Онтологический аргумент как возможность теологической коммуникации

УДК 141.41

А. А. Горин

ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ КАК ВОЗМОЖНОСТЬ ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ КОММУНИКАЦИИ

Проблематика, известная в философии как онтологическое доказательство бытия бога, высшей сущности, или просто онтологический аргумент, имеет богатую историю. Суть ее заключается в том, что из самого понятия, мысли о сущности (прежде всего высшей сущности) выводится необходимость ее существования. На протяжении столетий развития европейской философии эта тема является одной из значимых в области осмысления связи бытия и мышления. По этой причине имеет смысл рассмотреть, является ли стабильность рассмотрения этих тем рациональным ключом к обеспечению теологической коммуникации и ядром общекультурного коммуникативного инварианта прошедших эпох* (и возможно элементом решения насущных коммуникативных проблем).

Однако, возможно, подобная устойчивость имеет исторически спонтанный характер, вызвана преимущественно инерцией христианского мышления и теологического корпуса и не является никаким философским инвариантом прошедших философских систем? Постараемся в данной статье убедиться, что это не так.

С одной стороны, вопросы онтологического аргумента, имевшие различный доказательный статус в различных философских парадигмах, относятся к части рационального дискурса. С другой же стороны, эти вопросы всегда были ключевыми в обеспечении региональной и общеонтологической коммуникации на базе дискурса теологического. Таким образом, онтологический аргумент предстает как рациональная демонстрация для обеспечения теологической коммуникации. А в силу наблюдаемой устойчивости дискурса онтологического аргумента о нем можно говорить и как об универсальном рациональном коммуникативном посреднике европейской культуры от поздней античности до постмодерна.

Онтологический аргумент, сформулированный Ансельмом Кентерберийским в «Про-слогионе», выражает определенный тип понимания отношения формы вещей в понятиях и их (вещей) бытия. Различные пути обоснования соотношения сущности и существования —это момент истины классического времени европейской цивилизации. Такого рода доказательство в виде рациональной конструкции обеспечивает системе рационального знания в целом необходимый контакт с бытием, оно есть прорыв к бытию в точке, обозначенной одним из понятий разума. Именно эпоха вечной философии демонстрирует готовность доказать связь понятия о боге, этого важнейшего понятия разума, с самим бытием.

© А. А. Горин, 2009

Принцип тождества бытия и мышления впервые фиксирован Парменидом [9. С. 287, 289 (296-297)]. У Платона эта тема находит систематическую разработку в следующем виде [8. С. 56-84]. Каждое понятие направлено на некоторый идеальный предмет. Парменид и Платон демонстрируют особую реальность—предметное мышление, когда каждая мысль, возникающая в сознании человека, является мыслью о чем-то, неотделимой от того, что мыслится. Если признать, что такое мышление является единственной способностью, позволяющей достичь подлинного знания о мире, то мир будет адекватно постигаем в том случае, если предметы мысли будут не только чем-то мыслимым, но будут выражать суть сущего. Отсюда следует классический ход, когда царство идей для Платона более реально, чем мир вещей. Вещи обладают бытием в той мере, в какой они сопричастны миру идей.

Аристотель строит свою систему начиная не с определенной установки сознания, не с анализа акта познания, а с субъект-объектной оппозиции. В такой системе бытие недоступно мышлению, но структуры мышления соответствуют существующим в реальности. Такой мир состоит из тех же предметов, что и мысли; эти предметы соответствуют умственным понятиям и определениям, но обладают дополнительным атрибутом бытия, которое указывает на их независимость от мышления. Сущность как понятие соединена с изначально сущим самим по себе. Бытие, по Аристотелю, означает полагание предметов мышления как независимых от субъекта мышления сущностей**. Одного чувственного восприятия недостаточно для познания мира. Цельное знание о мире как истинно существующем, возможность которого утверждал Платон, недостижимо в метафизике Аристотеля.

При этом по своей способности субъект познания у Аристотеля, который может достичь истинного знания о мире за счет только силы мышления, не уступает платоновскому. У Аристотеля, более того, присутствует связь между умом отдельного человека и космическим умом, что должно дополнительно обеспечивать непосредственную связь мышления с бытием. Эти неотъемлемые части аристотелевской системы, свидетельствуют о том, что, переосмысливая, Аристотель продолжает воспроизводить ряд основных интенций платоновской системы.

В целом это означает наличие новых продуктивных напряжений, если не противоречий, чреватых грядущим синтезом. Такова сама постановка проблемы бытия как существования мира, независимого от субъекта, но состоящего из вещей, в точности соответствующих понятиям. Отсюда рождаются многие темы средневековой мысли, от противостояния реализма и номинализма и до поиска концептуальных средств, могущих обеспечить переход от мысли к реальности, что и является предметом непосредственного рассмотрения в настоящей работе, т. к. предполагается именно в онтологическом доказательстве бытия бога.

Разведение бытия и мышления раскрепощает мысль, ведет к автономии внутреннего идеального мира. Обособление теоретического знания, определенное разделением бытия и мышления, совпало с одним из основных мотивов христианского вероучения. Христианская сотериология влияла на становление теоретического мышления, формируя определенное развитое самосознание внутреннего человеческого существования как особого измерения реальности, подчиняющегося своим законам и обладающего собственной структурой. Расхожим мотивом христианской мысли стало отождествление бытия с богом. Предпосылкой этого чаще всего называют библейский текст «Бог сказал Моисею: я есмь Сущий» (Исх. 3:14)***. Нет ничего выше бога, а поскольку он «есть

Сущий», то естественным является вывод, что бытие есть первый принцип. Так онтологическая проблематика занимает основное место в христианских философско-теологических построениях классического периода.

Завершением философского описания бога в средневековой онтологии стало представление о нем как источнике бытия всякого «что». Бытие стало аспектом мироздания, который открыт человеку в мире недоступных его уму вещей (совсем по-аристотелевски) и в то же время противостоит ему, является трансцендентным и абсолютно независимым от него. Бытие—от бога, который трансцендентен человеку. Поэтому не возникает вопрос об изначальной соотнесенности бытия с познавательной способностью человека. Бытие предстает как показатель объективного существования содержания мышления как сущностей самих вещей, в отличие от субъективных понятий. Тогда мышление соответствует реальности, но само по себе не несет в себе атрибутов бытия. Бытие состоит из тех же самых предметов, что и мышление, но находится, понятно, вне мышления. В такой ситуации и возникает вопрос о реальности, соответствующей понятию; это вопрос о бытии вне субъекта того, что имеется в его мышлении. Тогда вполне уместна и даже необходима разработка доказательства бытия, начинающего у Ансельма свою долгую историю в виде онтологического аргумента.

Итак, еще к Пармениду восходит концепция необходимой истинности мысли о бытии и, следовательно, его существовании. Через Платона и неоплатонизм эта концепция оказала влияние на христианское понимание бога как полноты, на теологическое осмысление понятия бога как абсолютной (всесовершенной) сущности.

В классической редакции онтологический аргумент сформулирован у Ансельма Кентерберийского («Прослогион», особенно предисловие, главы П—Ш и ответ на возражения Гаунило (Responsio)) [5. 123, 128—129, 153—164]: понятие бога означает то, больше чего невозможно помыслить; существующее выше несуществующего; следовательно, бог необходимо обладает существованием.

Критика ансельмова аргумента возникает сразу же (Г аунило) и у Фомы Аквината получает систематическое обоснование на базе невозможности содержательного конструирования понятия бога. В анализе доводов по удостоверению в существовании бога (в «Сумме теологии» 1.2.1—2 [13. С. 20—24] и «Сумме против язычников» 1.10—12 [12. С. 62—73]) Фома излагает позицию Ансельма в контексте представления о том, что всегда очевидна мера понимания, которая необходима для познания истинности тех или иных понятий. Фома использует для примера высказывание «целое больше части» в одном ряду с высказыванием «бог существует». Восприятие этого слова образует в уме соответствующее понятие. Тогда бог существует в мышлении, по крайней мере в том смысле, что полагается существующим как предмет мысли. Однако невозможно предполагать существование бога в таком качестве, учитывая, что существование в мышлении и в реальности больше существования только в мышлении. Значит, бог существует в реальности наравне с существованием в мышлении. Таким образом, бытие бога понято как наличное само по себе в силу обладания адекватным определением имени бога.

Онтологическая логика принимается немалой частью средневековых мыслителей-теологов. Существование бога понималось (и понимается) как непосредственная очевидность в системах т. н. теологии сущности. Авторов, разделявших это понимание, вполне можно отнести к высокой схоластике, как и до того. Несколько раньше основных работ Фомы составлена «Сумма теологии», восходящая к Александру Гэльскому, в которой подробно обсуждаются вопросы, связанные с доказательствами существования

бога в духе понимания бога как самодовлеющего бытия, с опорой на Ансельма, но с учетом и аристотелевских путей. К этой же школе принадлежит Бонавентура, чьи комментарии на «Сентенции» обобщают состояние умов по этим вопросам В контексте именно этих трудов работает Фома, используя приведенные доводы из контекста, в котором работают упомянутые теологи. В тот недолгий в нашей ретроспективе период, пролегший от Ансельма до Фомы, эта традиция развивается и оформляется. На этом этапе выделяется трактат Рихарда Сен-Викторского «О Троице». Этот теолог задается по сути вопросом о смысловом соотношение понятий essentia и existentia. Он определял Троицу посредством двоякого различения лиц: каков источник его бытия и что оно есть по сути. В этом контексте существование понимается Рихардом как сущность в соотнесенности с ее собственным источником [11].

Проследим линию преемственности. После Рихарда в Сен-Викторе пребывал Петр Ломбардский. В его знаменитых «Сентенциях» разбирается классический текст из Августина, из 5 книги «О Троице» [3]**** (с привлечением множества других авторов). При анализе текста Исх. 3:14 ego sum толкуется как essentia, в терминах сущностной неизменности [10. С. 481-483]. Впоследствии, в обобщающей «Сумме» Александра Гэльского, ставшей компендиумом теологии существования, как у Рихарда Сен-Викторского, Петра Ломбардского и впоследствии у Бонавентуры (бывшего учеником Александра), проблемы существования, в которые включена проблема существования бога, сведены к проблемам сущности [4. С. 514].

В контексте теологии сущности самая возможность доказательств бытия бога сводится к вопросу о сущностности божественной субстанции. Трудность здесь вызывает не столько доказательство бытия бога в традиционном космо-теологическом плане, сколько отыскание такой смыслозначащей формулировки проблемы, которая будет убеждать в необходимости проведения онтологического доказательства.

В Новое время актуализировалась парадигма, рассматривающая философию как универсальный мыслительный континуум и включающая теологию в философию. Тогда Спиноза, Декарт и Лейбниц и другие предлагают свою версию онтологического аргумента в контексте рациональной метафизической гносеологии. И вновь, в частности Локком, релевантность онтологического аргумента отвергается.

Опираясь на гносеологию и метафизику онтологического аргумента и те логические ходы и аналогии, которыми воспользовался Декарт, можно обосновать положение о том, что общая возможность онтологического доказательства представляется им на основе нового, открытого им источника достоверности. Это наводит мосты уже не в терминологическом, а в типологическом отношении с такими мыслителями, как Фома Аквинский и Кант, отвергавшими онтологический аргумент методически. Декарт находит, что существует интуитивное прозрение истинности определенных идей, для чего достаточно, помимо их действительной объективности, ясного и отчетливого их созерцания разумом. Тогда постигается или существование созерцаемого предмета, или объективное содержание понятий от связи идей (математика). Так вот, эти постижения происходят в интуиции, в силу созерцания идеи бога [7. С. 39]. Идея бога является для разума откровением, переживанием и постижением истинной действительности. Как из cogito следует sum, так из созерцания Deus непосредственно следует est: «если бы я не был тяжко обременен предрассудками и образы чувственных вещей не осаждали со всех сторон мое мышление, не было бы вещи, которую я познал бы прежде и с большей легкостью, нежели бога» [7. С. 56],—эту идею можно считать высшем достижением философии Декарта в плане теологического метода.

Если проводить параллель непосредственно с Ансельмом, то надо учитывать нивелирование контекста, которое произошло в терминологии. Учитывая это обстоятельство, в понятиях XVII в. основное различие заключалось в том, что Ансельм доказывает существование бога от противного, Декартово же доказательство прямое (поскольку оно основывается на понятии истинного бытия). Декарт настойчиво указывает на аналогию своего доказательства с усмотрением в геометрической фигуре свойства, необходимо обусловленного ее природой. Ансельм, если и применяет приемы, подобные математическим, то во всяком случае совершенно иные, чем Декарт. Ансельмову связь понятий можно сравнить с теорией предела, когда известная величина не может быть ни больше, ни меньше предполагаемой. Основная же разница в том, что в то время как Декарт опирается на то, что бог есть истинно сущее, Ансельм оперирует понятием совершенного (большего, лучшего), что соответствует лишь одной стороне рассуждений Декарта.

Интересную параллель подаче онтологического аргумента у Декарта представляет Фома Аквинский. В классическом контексте тождества в боге сущности и бытия Фома писал, что бог есть первая причина, чистая активность и простое чистое бытие, т. е. его сущность не отличается от его бытия [13. I.3.4. С. 35-36] и что в боге бытие и сущность одно и то же [12. I.22. С. 127 сл.]. В этой связи «как для нас самоочевидно, что целое больше своей части, так для тех, кто видит божественную сущность, в высшей степени самоочевидно, что: бог есть, так как его сущность есть его бытие [12. С. 68-69]. Сама формулировка вполне декартова: идея бога как истинного бытия, тождество в нем сущности и существования, прямой вывод и даже математическая аналогия. Но при этом Аквинат, считая этот довод правильным сам по себе (quo ad se), находил, что оно не имеет действенности для нас (quo ad nos), «поскольку мы не можем видеть его сущности, постольку к познанию его бытия мы приходим не через него самого, а через его действия [12. I.11. С. 68-69; I.2.3. C. 24-28]. Декарт же, руководствуясь фактом непосредственного переживания мыслящего Я в самосознании, приближается к мысли, что (идею) бога можно созерцать непосредственно.

Можно заключить, что предпочтительное отношение к онтологической логике имеет для классических метафизически ориентированных систем ту же причину, по которой другие мыслители отвергают эту схему: онтологический аргумент не имеет отношения к опыту, а связан с понятием, идеей. Кант проведет подробнейший анализ силлогистики онтологического аргумента, данной Декартом, разберет пределы способности созерцания идей и откажет существованию в реальном свойстве. Но останется наличие в онтологическом аргументе Декарта идеи о познании бытия бога из созерцания, но не из опыта, что реабилитирует онтологический аргумент в неоортодоксальной теологии XX в.

Одним из важнейших этапов философской рефлексии по поводу онтологического аргумента является творчество Иммануила Канта. Большинство последующих представителей классической философии признают решающим значение кантовской критики по данному поводу. Однако в XX в. появились новейшие ревизии онтологического аргумента.

В XX в. существует свой философско-теологический подход к интерпретации аргумента, связанный с именем Карла Барта. Барт строит неклассическую систему обоснования необходимости теологии. В его книге “Fides quaerens intellectum” показано центральное значение онтологического аргумента для построения теологических программ в контексте нового диалектического метода за счет не триадического синтеза, а негативной диалектики [1. С. 21, 25, 28]. Такие интенции Барт разовьет в своем фундаментальном проекте «Церковной догматики», предприняв практическую попытку построить

здание теологии в соответствии с прежде выведенной методологией. Она в частности свяжет проект диалектической теологии Барта с феноменологическим поиском интенций и с экзистенциалистским предшествованием существования (реальности) сущности (концепции).

В целом, подобное положение вещей привлекает внимание к проблематике онтологического аргумента как к устойчивому инварианту теологической коммуникации, которая является определенно рациональной деятельностью «по поводу». Только философия, вспоминая Хайдеггера,—это герменевтика, которая рассматривает сущее и весь опыт в предваряющем просвете бытия. Теология же выступает как герменевтика уже удостоверенного опыта. Хайдеггер уточняет, что теология все же не может быть реализована как точная наука. Существует опасность, что теология, обратившись в утверждении своей научности к философии, усвоит технически-сциентистские представления о языке, превращающие язык в инструмент науки. В противовес этому необходимо обосновать спекулятивно-герменевтический опыт языка необъективирующего мышления и словесного выражения, который был по меньшей мере формально необходим для теологического рассмотрения христианской веры, «исходящего из сущности этой веры» [14. С. 33].

* Вопрос о том, является ли, и если да, то в какой мере, рассматриваемая проблематика коммуникативным инвариантом для текущего положения дел в философской культуре, выходит за рамки предлагаемого историко-философского рассмотрения.

** Именно так вводится это понятие, как соответствующее понятийным структурам субъекта вне самого субъекта [6. С. 249-250].

*** Здесь нет возможности разбирать историю интерпретаций. Необходимо только упомянуть, что ветхозаветная фраза означает скорее «Я есть тот, кто есть» в смысле самотождественности. Исторически этот текст стал пониматься преимущественно в онтологическом ключе.

**** Ср. [4].

литература.

1. Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. Zurich, 1958.

2. Августин. О граде божьем. XII. 2 / Кн. XII, гл. 2.

3. Августин. О Троице. V.2.3 // Он же. О Троице. Краснодар, 2004.

4. Александр Гэльский. Сумма теологии // Он же. Сумма теологии. Quaracchi, 1924. T. 1.

5. Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Он же. Соч. М., 1995.

6. Аристотель. Метафизика. 1051a30-1051c10 // Он же. Соч.: в 4 т. М., 1976. Т. 1.

7. Декарт Р. Размышления о первой философии // Он же. Соч. М., 1994. Т. 2.

8. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

9. Парменид. В3, B8 // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1.

10. Петр Ломбардский. Четыре книги сентенций. I.8 / PL 192.542-546; II.2.1—4 // Антология средневековой мысли. СПб., 2001. Т. 1.

11. Рихард Сен-Викторский. О Троице. I.4 / PL 196.892с.

12. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. I. Гл. 1-102. Долгопрудный, 2000 (билингва).

13. Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2006 (билингва). Ч. I.

14. Хайдеггер М. Некоторые указания к коллоквиуму «Проблема необъективирующего мышления и словесного выражения в современной теологии» // Хайдеггер и теология. М., 1974.