2000. 03. 002. Рудницкая Е. Л. Поиск пути: русская мысль после 14 декабря 1825 года. - М. : Эдиториал УРСС, 1999. - 271 с

2000.03.002. РУДНИЦКАЯ Е.Л. ПОИСК ПУТИ: Русская мысль после 14 декабря 1825 года. - М.: Эдиториал УРСС, 1999. - 271 с.

Эпоха, следовавшая за крушением декабризма, пишет автор в главе первой, была отмечена философскими исканиями, стремлением к осмыслению глубинных пластов духовного бытия личности, культурной элиты, народа, самой России и судеб мировой цивилизации. Смысл этих поисков сосредотачивался на отражении исторически оптимального для России пути. Генезис современного интеллектуального сознания принадлежит именно тому времени. В наши дни этот поиск путей России, главной доминанты российской мысли второй четверти XIX в., приобрел острейший драматический накал: постижения и иллюзии того времени поучительны.

Почему только в последекабристскую эпоху русская мысль сосредоточилась на этих вопросах? Декабризм как бы завершал начатую Петром I «революцию на троне», волевой акт которого определил историческое «движение России в направлении к Европе» (с.4). Собственно ту же цель ставил перед собой и Александр I. Но и его реформаторские попытки, как и попытка военной декабрьской революции, потерпели неудачу из-за неготовности России воспринять европейский политический опыт. Однако они стимулировали формирование национального самосознания, протекавшее в острых дискуссиях.

Мысль об исторической особости России в духе консерватизма была высказана еще Н.М.Карамзиным в 1811 г. в «Записках о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях», хотя здесь прослеживаются, по словам Ю.С.Пивоварова, идеи, представляющие собой сочетание понятий принципиально разных культур - «традиционной и модернизированной культуры Просвещения» (цит. по: с.5). Речь идет прежде всего о признании внутренней свободы личности, «которую каждый дает самому себе с помощью Божьей личности» (цит. по: с.6). С.С.Уваров был более радикален, утверждая (1818), что политическая свобода (по примеру Европы) есть последний и прекраснейший дар Божий.

Автор противопоставляет эти два подхода в понимании свободы: 1) безразличие к политическим ценностям, идейный национальный консерватизм; 2) политический европеизм. Но он соглашается с тем, что оба они были способны соединяться друг с другом, что проявилось уже в «Русской правде» И.Пестеля.

Период второй половины 20-х - 30-х годов являет собой единое целое, положившее начало дальнейшим духовным поискам. Речь идет о таких темах, как смысл прогресса, традиция и Просвещение, государство и личность, интеллектуальная элита и власть, конституция или свобода духа, личность и общество и др.

В обзоре литературы по данной теме, начиная с Н.И.Тургенева (1847) и А.И.Герцена (1851) и кончая новейшими исследованиями, автор отмечает расхождение в оценках, продиктованное идентичным размежеванием. Отмечается особое внимание дореволюционных авторов к поискам общих теоретических подходов у мыслителей разных направлений. Так, и славянофилы, и западники видели особый исторический путь России, хотя оценивали его по-разному; и те, и другие испытывали сильное влияние Шеллинга; признавали культурно-религиозную основу национальной идеи, соглашались с оценкой историко-философских идей Чаадаева как мистических. В послереволюционной литературе отторжению от традиции положила начало книга П.Когана (1923), в которой автор зачислил Белинского в материалисты. В русле классового подхода была написана и статья С.С.Дмитриева, спровоцировавшая дискуссию в Институте истории АН СССР. Хотя С.С.Дмитриев характеризовал славянофильство как «монархическую теорию, враждебную буржуазному строю Западной Европы», социальный смысл славянофильства он оценивал как «идеологию передовых помещиков - противников крепостного права», испытавших к тому же исключительное влияние западной общественной мысли.

В приложении к книге Рудницкой впервые публикуется статья С.С.Дмитриева, в которой он, показывая западные источники социализма А. И.Герцена, обосновывает важнейшее влияние на него ранних славянофилов 20-х - 30-х годов, определивших учение Герцена как социализм «с русским лицом».

Труды 60-х годов (и более поздние) рассматриваются в книге как адекватное прочтение духовного наследия 20-х - 30-х годов XIX в. (отмечаются в этой связи работы А.Лебедева, З.Смирновой, А.А.Галактионова и П.Ф.Никандрова, В.Вацуро и др.). В новейших работах (К.Кунцевич, С.Секиринский и Т.Филиппова, А.Гоголевский и др.) на передний план выходит слабо представленная в работах советского времени проблема русского либерализма. В.Кантор в книге «...Есть европейская держава...» (М., 1994) видит смысл истории России в ее «упорном возвращении к своим христианско-цивилизационным

истокам» (с.43), а наследие русских мыслителей прочитывает как «самовыражение русского национального сознания» (с.44). «Оценки русской общественной политической мысли XIX - первой трети XX столетия» Ю.С.Пивоварова, являя «раскрепощенный» взгляд на ее природу, уделяют существенное внимание образу России, сложившемуся в 30-е годы XIX в. «Любовь к Западу... была чужда увлечению его внешней жизнью и его освободительным идеям»; здесь зрело «религиозное отношение к жизни и проявлялось духовное творчество» (цит. по: с.37). Тогда же произошел раскол не на славянофилов и западников, а «гораздо более страшный и глубокий... все стало прочитываться через призму «друг или враг», «быть или не быть», «кто виноват» и «кого казнить». Людям консенсуса... почти не оставалось места в рамках такой культуры» (цит. по: с.45).

Глава вторая посвящена началу философского осмысления судеб России. Речь идет о просветительском романтизме «общества любомудрия» (1823-1825), сохранявшего единство его сторонников до начала 30-х годов.

Философия раннего Шеллинга, его теория культурно-исторических типов легла в основу трактовки национальной проблемы. Любомудры приняли романтическую идею абсолютизации свободы духа и индивидуалистическое начало немецких романтиков йенской школы, хотя и не сохранили связь с просветительством. Идеи любомудров распространялись в первом русском философском журнале «Мнемозина», душой которого стал В.Ф.Одоевский, провозгласивший немецкую классическую философию (прежде всего в лице Шеллинга) истинным любомудрием. В.К.Кюхельбеккер, активный участник журнала, отвергал философский романтизм и защищал «героический» романтизм в духе декабризма. Д.В.Веневитинов, близкий декабристам, не отрицал философского просвещения, настаивая вместе с тем на постулате: мысль должна стать действием. Поэтому его нравственный императив выражался в требовании к каждому мыслящему гражданину «содействовать общему благу» народа, к которому он принадлежит. Смысл жизни для него - творить будущее, цель - «золотой век», который «снова ожидает смертных», как и общество. Журнал прекратил свое существование после поражения декабрьского восстания.

В создании нового журнала любомудров «Московский вестник» принял активное участие А.С.Пушкин, приехавший в Москву из Михайловской ссылки. Одоевский продолжал просвещенскую задачу: он знакомил русскую публику с теоретическими трудами немецких

романтиков, сочинениями Гёте, Шиллера, Гофмана, Тика, Вальтера Скотта, с литературой Востока - пересказами индийского «Пятикнижия» и «Панчатантры» (в Индии он видел прародину славян). Активно работали в журнале Д.В.Веневитинов, С.П.Швырев, А.С.Хомяков. А.С.Пушкин, опубликовавший в журнале «простонародные песни» «Жених» и «Утопленник», в отличие от Кюхельбеккера, признававшего за поэзией лишь возвышенную тематику, настаивал на ее самоценности -выражении в высоком жанре народного духа. Иначе, чем любомудры, Пушкин оценивал значение философии для поэзии. Для них философия была рупором поэзии, для Пушкина - немецкая метафизика «переливанием из пустого в порожнее». Но поэт разделял веру Одоевского и некоторых других любомудров в готовность и способность Николая I насадить в России просвещенность, осуществить реформаторские замыслы, чему должны способствовать литераторы как воспитатели и просветители народа.

Однако постепенно усилиями главного редактора М.П.Погодина и некоторых сотрудников журнала (С.П.Швырев и др.) акцент перемещался к абсолютизации самодержавного начала, к защите самобытного, отличающегося от европейского пути России. Отличие России от европейских государств понимается теперь как источник силы и залог будущего совершенства, что усматривалось в победе над Наполеоном.

И.В.Киреевский обобщил теоретическую мысль любомудров в осмыслении проблемы «Россия и Запад». В статье «Нечто о характере позиции Пушкина» (1828) и других работах он, рассуждая о молодых и старых народах, подчеркивает стремление русского народа «к лучшей действительности». Для реализации этого стремления необходимо его философское осмысление с позиций самобытной русской философии. И.В.Киреевский первым высказывает идею о роли России для судеб Запада: она поделится плодами собственного Просвещения с Европой. Огромное значение при этом имеет народная поэзия; первым проводником народного самосознания, по Киреевскому, был Пушкин. Лекции Гегеля, общение с Шеллингом и Океном в 1830 г. еще более укрепили уверенность Киреевского в том, что Россия скажет свое собственное слово.

В первом номере журнала «Европеец» Киреевский, начавший издавать его с 1831 г., противопоставляет уникальность русского пути европейским реалиям, подчеркивает особую роль литературы в России, верит в «прозорливость правительства», разделяет негодование

Грибоедова по поводу «нашей любви к иностранному». В то же время он видит источник Просвещения на Западе: «Там, где общеевропейское совпадает с нашей особенностью, там родится Просвещение истинно русское, образованно-национальное... глубокое и богатое благодетельными последствиями» (цит. по: с.89).

Опираясь на лекции позднего Шеллинга, Киреевский считает требованием времени «сближение религии с жизнью людей и народов». В иерархии духовных ценностей религия выступает как движущая сила и самоцель. В изначальной западнической установке Киреевского просматриваются идеи первого «Философического письма» Чаадаева, но нигилизм последнего преодолевается обращением к православным духовным ценностям, нераздельным основанием которых является нравственность. На протяжении 30-х годов Киреевский критикует торжествующий в Европе формальный разум - зародыш «бездушного расчета», не принимает индивидуализм - начало, освещающее собственность, защищает «мир», общинную собственность, понятие не права, а правды и справедливости. В реформах Петра он видит трагический итог церковного раскола, взорвавшего ограниченность национального развития. Выросшая на основе западного Просвещения и немецкой классики, проникнутая глубоким уважением к западной культуре доктрина Киреевского не приемлет западную цивилизацию. Так завершается освобождение любомудрия от немецкого идеализма и зарождается славянофильство, в котором христианская идея займет тот универсальный код мировидения, который у любомудров выражался в шеллингианском самопознании.

Глава третья - «Синтез прогрессизма и консерватизма». Темы «пушкинского круга» литераторов и движения русской мысли конца 1820-х - 1830-х годов начинаются с анализа эволюции творчества поэта П.А.Вяземского, ближайшего друга Пушкина, который стал выразителем ведущей политической тенденции того времени.

Отсутствие в русских условиях политического принципа привело к тому, что «литература, журналистика оказались и лабораторией, и трибуной, генерирующими идеи и внедряющими их в общественное сознание» (с.96). На какое-то время Пушкин и его окружение («пушкинский круг») стали средоточием интеллектуального творчества. На политическом поприще они были бы не «разрушающими либералами», а «либеральными консерваторами»: они пребывали в ауре правительственного либерализма. Еще в 1816 г. Вяземский писал: «Наша

российская жизнь есть смерть. Какая-то усыпительная мгла царствует в воздухе, и мы дышим ничтожеством» (цит. по: с.97).

В попытке взорвать «усыпительную мглу» Вяземский делает ставку на правительственный либерализм, способный, как он думает, дать толчок развитию творческого потенциала общества. На службе в Польше, получившей в 1815 г. от Александра I конституцию, он напрасно надеялся, что либеральная реформа «торжественно взойдет на русский небосвод», что народ приобщится к деятельному участию в жизни государства, что люди, освободившись от крепостного права, от «предвечной покорности», признают «царствование закона и свержение царствования воли» (цит. по: с .103).

В начале 30-х годов обнажилась близость позиций Вяземского и Пушкина в оценке русского Просвещения и отечественной словесности: культурная почва России крайне тонка как следствие специфики истории народа, предопределившей и скудость русской литературы. В этом проявляются ограниченность русского общественного бытия, но вместе с тем и особенности восприятия европейского Просвещения: «... чтобы европейцем быть, должно сначала быть русским» (цит. по: с.123). Но поэты расходились в определении соотношения в русском Просвещении европейских и национальных начал. По мнению Вяземского, Пушкин, хотя и не был славянофилом, нередко «примыкал к понятиям... в самой себе замкнутой России... не признающей Европы...» (цит. по: с.123). Однако и у самого Вяземского можно найти мысль об оздоровляющей роли России по отношению к Европе, хотя он и придерживался идеи «практического Просвещения» - усвоения экономических достижений Запада. Автор называет Вяземского «прагматиком западной ориентации» (с.124).

Разногласия в «пушкинском кругу» выявились и в связи с оценкой польского восстания в ноябре 1830 г. Исследователи отмечают державную позицию Пушкина, признававшего русскую государственность как историческую данность: польская конституция 1815 г. не отвечает действительным интересам России, а «мятеж Польши есть дело семейственное, наследственная распря» (цит. по: с.126). Пушкин не принял также французскую революцию 1830 г., поскольку видел в ней нарушение принципа легитимности. Он противопоставлял демократическую окраску революции с ее лозунгами политических свобод этическому верховенству внутренней свободы человека: во Франции «наука и поэзия - не цели, а средства... Народ властвует со всей отвратительной властию демокрации... Девиз России: Бииш с^ие

(каждому свое)» (цит. по: с.127-128). Пушкину претит утилитарное отношение к культуре. «Для власти, для ливреи» он не хотел «гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи» (цит. по: с.128). Апофеозом стали его стихотворения «Клеветникам России» и «Бородинская годовщина» (1831). Здесь ярко выразился принцип того времени: история всегда права. Но в его шедеврах «Борис Годунов», «Медный всадник», «Арап Петра Великого», «История Пугачева» идея сильной державы не просто соседствует, но и противостоит идее самоценности личности. В 1829 г. путешествие по театру военных действий на Кавказе выявило наличие у Пушкина двух начал в оценке судеб страны и народов Кавказа: 1) убежденность в праве России на «усмирение»; 2) признание нравственного права кавказских народов на независимость. Примиряет ситуацию упование Пушкина на будущую просвещенность, каковую несет «проповедание Евангелия»: христианство зовет к единству мировой цивилизации, одухотворяет множественность культур, сочетаясь с национальной особенностью народов. Отсюда - порицание нигилистической оценки Чаадаевым русской истории, ускоренной в православии.

Вяземский противостоит Пушкину и в оценке польского восстания («раздел Польши - первородный грех», «Польша должна сама выбрать себе род жизни»), и в его державном пафосе («географические фанфаронады»). Ему чужда идея русского мессианства: Европа представляется ему процветающей; Россия тормозит европейское Просвещение. Взгляды Вяземского разделял и Тургенев. В частности, отмечается его мысль, что «поэзия - не союзница палачей» (цит. по: с.132-133). Автор считает, что «последовательный европеизм глух к проблеме самоидентификации русской культуры» (с .133).

Денис Давыдов, герой войны 1812 г., принадлежавший к «пушкинскому кругу», подобно Вяземскому, разделял цели декабристов, но отвергал любые насильственные средства их достижения. Поначалу настроенный антимонархически, он в дни польского восстания высказывал, однако, державные симпатии. Его философия истории антибуржуазна. В наполеоновских войнах он видел своекорыстный интерес, в обезличении масс и торжестве эгоистического начала - дух современного европейского общества. Поскольку свобода для него неотделима от нравственности, постольку современное общество недостойно свободы. Россия при этом - не исключение, хотя своекорыстные интересы польской шляхты требуют от нее решительных

действий. Но он был способен на критическую оценку состояния дел; гражданская верность отечеству для него выше верности престолу.

В 30-е годы Пушкин обратился к философско-историческому осмыслению особенностей русской истории. В его истории Петра I («Арап...»), в истории пугачевского бунта, в письмах, в программе «Литературной газеты», в размышлениях о русском дворянстве, в статьях о Радищеве и т.д. сквозит мысль о необходимости для России сочетания устойчивости как первого условия общественного благополучия и прогресса. Средством их обеспечения являются просвещенное самодержавие, которое «всегда впереди на поприще образованности и просвещения» (цит. по: с.147), и «просвещенное дворянство» (цит. по: с.145), уподобляемое среднему сословию, классу или группе. Путь к этому - гласность, итог - уважение к личной чести, могущество общественного мнения. Просвещенность народа - основа чистоты его нравов.

Рассматривая статью Н.И.Надеждина и М.А.Максимовича в журнале «Телескоп», автор заключает, что не только «пушкинский круг», но и нарождающееся демократическое движение отвергает насилие и революции и принимает Просвещение в широком диапазоне - от нравственно-этического до социально-политического. Оно уповает на движение страны в русле европейских гуманистических ценностей, совмещающих в ряде случаев признание своей национальной самобытности и ее духовной значимости для Европы.

Глава четвертая «В направлении к национальной идее» открывается анализом исторической концепции П.Я.Чаадаева, основанной на теургическом понимании истории и включении ее в цельную религиозно-философскую систему. Идея Царства Божия на земле как смысла и цели человеческой истории питалась католическим традиционализмом (Ф.Ламенне) и консервативным романтизмом. По Чаадаеву, в истории реализуются «мысли самого Бога». Он, принимая утверждение Шеллинга об историческом предназначении народа, углубляет его положением об исторической преемственности, реализуемой в живой памяти и в индивидуальном нравственном начале -«домашней нравственности» народов, отличной от политической морали.

При этом в первом «Философическом письме», опубликованном в погодинском «Телескопе» в 1836 г., Чаадаев пишет, что Россия оказывается исторической аномалией: «Провидение как будто не занималось нашей судьбой». Отсюда - неприкаянность, чуждость Западу и Востоку, отсутствие исторической памяти. В основе всего этого лежат:

1) некоторая духовная ущербность - вторичность, подражательность, безразличие к превратностям жизни, к добру и злу, истине и лжи, мыслям о долге, справедливости, праве, порядке; 2) обращение за нравственным учением к «растленной Византии»; 3) принятие православия с его аскетизмом, а не католицизма с его деятельной активностью. Последнее имеет большое значение для концепции Чаадаева. В его философии истории католическая церковь выступает гарантом и олицетворением социального идеала. Рационализм, в котором будущие славянофилы увидят источник зла, выступает здесь как животворящая сила.

Позже Чаадаев изменит свое отношение к православию. Теперь он не исключает участие русского народа в единой истории христианского общества, выдвигает идею единства рационального и духовного начал, которые составляют «верховную силу века» в его движении к науке. Революция 1830 г. поддерживала веру Чаадаева в предназначение Европы. В восьмом «Философическом письме» он уходит от мистического провиденциализма к рационализму и хочет поставить под его начало и религиозное чувство. Без движения к рациональному научному знанию христианство немыслимо: в науке раскрывается божественное откровение и Царство Божие на земле; в единстве науки и религии видится выход из кризиса.

Крушение в результате революции 1830 г. иллюзий о Европе как ступени в движении к Царству Божьему побудило Чаадаева изменить оценку судьбы России. Он никогда не отвергал мысль об особости России. Он хотел не поверхностного, а углубленного освоения русскими духовного наследия не новой, а «старой» Европы, предполагающего внимание к собственным национальным проблемам (приобретение классического образования; освобождение крепостных как условие прогресса; пробуждение от летаргии религиозного чувства). Он, как и Пушкин, надеялся на единство самодержавия и просвещения. Не исключал Чаадаев также и связи преимущественной отсталости России с ее будущим влиянием в Европе. В этом отношении на Чаадаева повлияли работы врача и педагога И.М.Ястребцева, который доказывал выгоду «изолированного положения» России. В «Антологии сумасшедшего» Чаадаева Россия предстает как осуществление «великолепной программы» Петра, прорубившего «окно в Европу». Эта миссия России иррациональна: русские - народ, судьбу которого «таинственно объясняет логика Провидения» (цит. по: с.172). Здесь западничество Чаадаева обретает позитивную национальную форму. Но он не принимает ни славянофильскую приверженность к традиционному

хозяйству - общинному землепользованию и самоуправлению, ни духовную соборность. Осуществление божественного предначертания России видится им в освоении и дальнейшем развитии западного просвещенного разума. Уповая на просвещенность правительства, он полагает осуществление великой цели в творчестве выдающихся умов, в «аристократии пишущих талантов». Здесь фиксируется, отмечает автор, переход инициативы в руки интеллигенции. Эту мысль отмечал и Г.Г.Шпет: «Со второй четверти XIX в. интеллектуальное руководство... начало переходить в руки... становящейся все более независимой внеправительственной интеллигенции... выступавшей в оппозиции к правительству» (цит. по: с.176).

Не случайно правительство к началу 30-х годов озаботилось созданием официальной доктрины - «теории самодержавия -православия - народности», истоки которой просматриваются уже у М.М.Сперанского (1826). С.С.Уварову, автору доктрины, приписываются приспособленчество и исключительно политические мотивы, защищающие интересы самодержавия. Но Уваров много сделал для развития образования в России: новые программы для школ, основание Казанского, Санкт-Петербургского, Киевского университетов, членство в европейских академиях и др. Он разделял идею народности в общеевропейском движении 30-х годов. С.С.Шпет утверждает даже, что Уваров «переписал задачу из западноевропейских тетрадок». На Западе апеллировали к народу, Уваров - к абсолютизму; он возвел этот принцип «в животворную силу русской самобытности», включающей и... крепостное право (цит. по: с.177). Сверхзадача Уварова - соединить цивилизационные достижения Европы, оторвав их от системы культурных ценностей.

В середине 30-х годов идея народности широко распространилась среди бывших любомудров, сплотившихся в журнале «Московский наблюдатель» вокруг темы «Россия - Запад». Отношение к Западу представлено в стихотворении Е.А.Баратынского красноречивой строкой: «... Блестит земля дряхлеющего мира», воспринимаемого как тупик без будущего, как нравственное падение человечества в угоду «промышленным забавам». Отходную Западу пел и А.С.Хомяков: «...ложится тьма густая на Дальнем Западе, стране святых чудес». Призыв «Проснися, дремлющий Восток» (цит. по: с.184) воспринимался как способ спасения Запада, в чем виделась таинственная миссия России.

Автор рассматривает статью анонимного автора (возможно, Хомякова или Филарета), оппонировавшего нигилизму Чаадаева и

защищавшего идею народности, но не с государственно-охранительных, а с нравственно-духовных позиций, когда признается, что назначение истории, в том числе русской, имеет нравственный характер. Активный участник журнала «Московский наблюдатель» С.П.Швырев поддерживал эту мысль: «Всякая нация как лицо проходит, в то время как идея бессмертна». Под это определение лучше всего подходит Россия: «Молодая свежесть России» - в «нашей нищете и нашей надежде»; «нищета требует усвоения плодов европейского образования, а «свежесть-надежда» - отсутствия пристрастия и иностранности. У Швырева получает дальнейшее развитие идея русского мессианства: русская история определялась им как «обратная германской» с присущим ей «стремлением освобождения мысли от оков»; русская идея призвана «возродить порядок» (цит. по: с.189).

Анализируя философский роман В.Ф.Одоевского «Русские ночи» и другие его работы, автор обращает внимание на заданный ими «узкий путь», который «один ведет к истине» (цит. по: с.200): соединение европейского ума и русского духа неизбежно потому, что человечество идет к слиянию, ибо просвещение объединяет народы, а наука есть общее достояние человечества, снимающее исключительность народности и вырабатывающее достоинство человека. Единство понятий «просвещение» и «народность» послужило Одоевскому способом преодоления его славянофильских настроений. Только на пути общемирового просвещения духовная сила русского народа раскроется полностью, а народ достигнет материального благоденствия, культурного расцвета и нравственного достоинства.

Книгу заключает раздел, посвященный становлению славянофильской доктрины как идейно-теоретического выражения национальной идеи, чему в немалой степени способствовали «Философические письма» Чаадаева. Зачинателем славянофильства был Хомяков, еще среди любомудров отличавшийся решительным антизападничеством. Первое изложение исходных славянофильских идей у Хомякова (статья «О старом и новом», 1839) автор называет ретроспективной утопией. Видя идеалы в допетровской Руси, она, однако, обращена и в будущее, ибо великий народный дух прошлого способен послужить грядущему развитию. Коренное начало русской духовности - соборность, понимаемая (вслед за А.Валицким) как коллективизм, в котором человек свободен лишь в своих общественных стремлениях. Мысль Хомякова о том, что нравственная цель развития общества должна руководствоваться «историей церкви и ее законами»

(т.е. такой соборностью, когда в храме каждый и все вместе свободны в Молитве. - Реф.), носит коллективистский характер, потому что она соединяет «независимые общественные начала с государством, внутреннюю свободу общества и индивида со свободой государства в своей сфере деятельности» (с.203). Для Хомякова самодержавие -внешняя форма общества; только простой народ - выразитель национального начала. Здесь имеет место радикальное изменение уваровской триады. Естественно и отвращение Хомякова к крепостному праву.

И.В.Киреевский, отвечая на статью Хомякова как единомышленник, подчеркивает: мысли Хомякова не изменяют любви к западному Просвещению, но отменяют святость собственности и понятие права, определяющего на Западе все общественные отношения, искажающие отношения истинные, основанные на правде и справедливости. Стихию русской народной жизни определяет «мир». Здесь «человек принадлежит миру, а мир - ему» (цит. по: с.204); этот мир определяет право пользования землей. Автор видит в этом нигилистическое отношение к праву и к частной земельной собственности.

По Киреевскому, Западу противостоит и тот факт, что хранителем предания в России является народ. Поэтому возможны различные пути Просвещения: на Западе рационализм завел общество в тупик; подлинное Просвещение придет из России вместе с философией христианства, способной дать просвещенное основание науки. Киреевский усиливает роль народа как созидательной силы развития, перекладывая ответственность за искажение этого развития исключительно на правительство.

Возможность возврата к русской старине, к коренным основаниям русской жизни обосновывается Хомяковым в статье «О сельских условиях» (1842), где «тайну русского величия» он видит в русской общине, способной обеспечить обязательства не только перед помещиком-собственником земли, уже не крепостником, но и перед государством. Государство становится как бы вторичным фактором по отношению к строю народной жизни.

Чаадаев живо откликнулся на эту статью Хомякова, о чем свидетельствуют его переписка и статья «Отрывок из исторического рассуждения о России», полностью опубликованная лишь в 1989 г. «Поиск потерянной национальности», «высокомерный апофеоз русского народа» - так характеризовал Чаадаев усилия славянофилов,

неправомерно отлучая их от Шеллинга и приписывая их идеи гегельянству. В идее Хомякова о мирской общине и регулировании ею отношений с помещиком Чаадаев увидел оправдание крепостного права и неприемлемую для него «заржавевшую идею почвы». Он видит в идее патриархальности жажду «подчиниться игу какой-нибудь личной власти... отеческой власти непосредственного начальника» (с.208). Чаадаев иронично приветствует приверженность русского народа к покорности, провидению и своим царям, противопоставляя непротивлению деятельный, ищущий Запад.

В итоговой статье в «L'univers» (15 января 1854 г.) Чаадаев возвращается к своему первому «Философическому письму», усматривая в патриархальности, воодушевляющей славянофилов, «источник всеобщего развращения русского народа»: «Все в России носит на себе печать рабства - нравы, стремления, образование и вплоть до самой свободы, поскольку о ней может идти речь в этой стране» (цит. по: с.209). Признавая особость России, он делает вывод: Россия - особой мир, это - олицетворение произвола, противостоящее свободе и культуре.

Славянофилы не могли отстраниться от идей западников в лице Белинского, Герцена, Грановского, определивших духовную жизнь 40-х годов. Речь идет о выступлениях И.В.Киреевского и Хомякова в «Московитянине» в 1845 г., защищающих значение для будущего регионального миропознания, ядром которого была философия любви. Несмотря на идеализацию русской духовности, славянофилы признавали приоритет братства народов и общечеловеческое значение христианского идеала. Идеями славянофилов питались и западники, в частности А.И.Герцен в его концепции русского социализма.

И. С.Андреева