Социально-культурные основания связей с общественностью в контексте антропологического подхода

- региональные комитеты по культуре и искусству (туризму), местные власти должны и будут поддерживать процессы саморазвития региона. Именно поэтому сегодня необходимы разработки и внедрение системы целевых программ социокультурного развития, так как переход на них ряда регионов, думается, со временем будут пронизывать все социокультурное пространство страны. Отличие региональных социокультурных программ не только в их тотальности, но и в том, что они стимулируют инициативу снизу, призваны поддерживать наиболее интересные, прогрессивные, авторские проекты, перспективные, актуальные программы, яркие, оригинальные идеи. Слагаемыми успеха являются также четкое научное представление о тенденциях, масштабах, проблемах саморазвития социокультурной жизни региона, его научное прогнозирование и программирование в современных условиях развития общества.

Цель социокультурных программ в постановке и разрешении проблем социокультурного развития регионов, современной региональной культурной среды, вопросов сохранения своеобразия российских регионов, актуальна, потому что выросло не одно поколение людей, невосприимчивых к культурно-историческому наследию, традициям, духовно-нравственным ценностям, да-

Материал поступил в редколлегию 08.02.07

леко не всегда отличающих временное, сиюминутное, от вечного.

Следует отметить, что как в теоретическом, так, особенно, в практическом плане этот круг проблем сегодня весьма актуален, привлекает повышенное внимание не только ученых, но и практиков социокультурной сферы, работников учреждений образования, общественных организаций.

Будущее российской культуры нам представляется как параллельно существующие, взаимопересекающие-ся региональные социокультурные пространства. Их параллельное развитие предполагает самостоятельность решения проблем и вопросов сохранения самобытности и специфики региона. Разработка современных региональных социокультурных программ и моделей позволяет рационально выстроить картину социокультурных процессов, происходящих в обществе, дает возможность обнаружить наиболее слабые места, выявить актуальные проблемы и определить пути дальнейшего социокультурного развития государства. В условиях усиления в России регионализации социокультурного развития, обострения проблем управляемости социокультурными проблемами на региональном уровне данная проблема приобретает стратегически важное государственное значение.

УДК 008.009

В. И. Десятое, Г. И. Оленина

СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ СВЯЗЕЙ С ОБЩЕСТВЕННОСТЬЮ В КОНТЕКСТЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА

Анализ социально-культурной сферы опирается с опорой на философско-антропологические рамочные идеи, а также на науку «социальная и культурная антропология», на тенденции самого феномена социально-культурной деятельности. Выявляются не только различия, но и единство социально-культурной деятельности и социально-культурной педагогики.

Характеризуя в первом приближении связи с общественностью, отметим, что они представляют собой комплексное образование, объективно сформировавшееся в фокусе самых разных видов деятельности: менеджмента, маркетинга, журналистики, обеспечения коммуникационных взаимодействий, политической рекламы, лоббизма, изучения общественного мнения, практической психологии и т. д. [49, с. 50]. Институт связей с общественностью (РИ) включен практически во все сферы общественной жизни: социально-экономическую, политическую, духовно-идеологическую, культурную. РИ взаимодействует с соответствующими институтами и является одним из важнейших факторов, обеспечивающих нормальное функционирование этих сфер [там же, с. 185]. В силу комплексности своей природы связи с общественностью допускают различные дефиниции, опирающиеся на понятийный аппарат науки, которая этот термин использует [там же, с. 51].

Социально-культурная сфера есть сфера реализации социально-культурной деятельности, к анализу которой мы теперь обращаемся. Пожалуй, никогда более в истории культуры столь емкий антропологический философский и научно-практический концепт, как «социальнокультурная деятельность» не применялся для обозначения такой локальной и репродуктивной практики, как культурно-просветительная работа. Столь яркий и содержательный концепт не может не вызывать анали-

тический интерес к более глубокому пониманию обозначаемого им феномена.

Сменив название данной практики — «культурнопросветительная работа» на «социально-культурную деятельность», — инициаторы введения этого концепта, авторы учебного пособия «Основы социально-культурной деятельности» (1995 г.), учебной программы «Социально-культурная деятельность» (2001 г.), учебника «Социально-культурная деятельность» (2004 г.) Т.Г. Киселева и Ю.Д. Красильников декларативно отклоняя термин КПР [18, с. 45], по существу без изменения оставили его культурно-просветительный характер. В своем учебнике 2004 г. они так определяют эту сферу деятельности: «В широком смысле социально-культурную деятельность следует рассматривать как исторически обусловленный, педагогически направленный и социально востребованный процесс преобразования культуры и культурныьх ценностей в объект взаимодействия личности и социальные групп в интересах развития каждого члена общества1» [18, с. 49]. То есть перед нами использование культуры как готового механизма в целях просвещения и воспитания, без участия в его творчестве. Нам представляется очень точной экспликация концепта Т.Г. Киселевой, Ю.Д. Красильникова,

Здесь и далее, кроме специально оговорённых случаев,

курсив авторов статьи.

данная В.В. Туевым, уже после выхода их учебного пособия 1995 г.: «Социально-культурная деятельность — это управляемый обществом и его социальными институтами процесс общения к культуре и активного включения самого человека в этот процесс» [39, с. 32-33]. Содержание данной концепции А.П. Марков и Г.Н. Бир-женюк обозначают термином «социально-культурная педагогика» [22, с. 23].

Однако антропологическая проблематика обладает неисчерпаемым потенциалом отождествлений и различений. Опираясь на философско-антропологические рамочные идеи, а также на науку «социальная и культурная антропология», на тенденции самого феномена социально-культурной деятельности, мы надеемся выявить не только различия, но и единство социальнокультурной деятельности и социально-культурной педагогики. Актуальность антропологического подхода к социально-культурной деятельности отмечает М.А. Ари-арский [1, с. 74, 134]. Наиболее точно, по его оценке, направленность современных концепций воспитания и развития личности выразил президент Академии гуманитарных наук В.Т. Поволяев, который отметил, что ведущая парадигма современного гуманитарного знания носит антропоцентристский характер [1, с. 74]. Еще в конце 20-х гг. XX века Ф.Ф. Королев обосновал положение, что человек в деятельности, на практике, обнаруживает и проявляет свойства, внутренние, заложенные природой и сформированным жизнью и воспитанием. Эта идея стала в последствии лейтмотивом отечественной педагогики, предопределила ее методологические принципы, позволила на рубеже третьего тысячелетия возродить концепцию личности, основанную на идеях природо- и культуросообразности [там же, с. 74].

Антропологическим по существу является подход школы культурно-просветительной работы — прикладной культурологии М.А. Ариарского к изучению культуросозидательного потенциала в сферах производства, образования и досуга. Нам представляется чрезвычайно продуктивным исходное положение таких исследований, которое констатирует, что антропологическая проблематика присутствует во всех сферах деятельности общества: человек един. Как отмечает С.И. Григорьев, становление жизненных сил человека как биопсихосо-циального существа в основных сферах общественной жизни трансформируется в виде его производственноэкономических, общественно-политических, духовнокультурных и социально-бытовых сил как способности воспроизводить и совершенствовать соответствующие стороны своей жизни [6, с. 12].

Дальнейшее развитие антропологического подхода к социально-культурной деятельности содержится в монографии А.В. Соколова «Феномен социально-культурной деятельности». Здесь вводится фундаментальное антропологическое представление о человеке как о биосоцио-культурном существе [36, с. 37], неотделимом от природной и социальной предметности и ряд других столь же существенных положений данной парадигмы исследования. Авторы отмечают, что представленные в его монографии концепции культуры в их соотношении с социально-культурной деятельностью (социоатрибутив-ная, духовно-смысловая, трансцендентная) охватывают «человековедческую» (антропологическую) проблематику [там же, с. 40]. Однако заметим, что изучение человека в его бытийственной природно-культурной целостности обеспечивает только антропологический подход. Однако методологически ученый исходит не из философской антропологии, а из философского идеализма (Гегель, Гуссерль) [36, с. 4]. Этот подход, столь же односторонний, как и материалистический, неизбежно ведет, как это видно в истории философии, к достаточно искусственным логическим построениям. Примени-

тельно к нашей сфере исследования Э.А. Орлова обращает внимание на то, что исходные общие представления, существующие в культурной антропологии, служат основанием для поиска и интерпретации связей между материальными и идеальными толкованиями человеческих действий на уровне микро- и макровременных процессов социокультурной жизни ... С этой точки зрения понятие «культура» подразумевает не теорию или модель, позволяющую двигаться к «правильному» объяснению человеческих феноменов, но такое теоретическое поле для их толкования, которое предупреждает неадекватный редукционизм либо только к материальным, либо только к идеальным феноменам [26, с. 18]. С этой точки зрения концепция А.В. Соколова не избежала, на наш взгляд, противоречий, которых мы должны будем далее коснуться, обращаясь к его очень содержательным и обоснованным в других отношениях утверждениям.

В целях нашего прикладного исследования, не обращаясь к первоисточникам, ограничимся исчерпывающим обзором определений социально-культурной деятельности (М.С. Кагана, М.А. Ариарского, Н.Н. Ярошенко, А.Д. Жаркова, В.М. Чижикова, Н.Ф. Максюти-на), представленным В.В. Туевым [39 с. 20-33]. Обзор показывает, что в теорию социально-культурной деятельности не введен генезис, происхождение концепта «социально-культурная», к которому мы сейчас и обратимся.

Отметим, прежде всего, что теория социально-культурной деятельности находится в русле научной традиции, получившей название «социокультурный подход», фундамент которого заложили П.А. Сорокин, Т. Парсонс. В России в этом направлении сейчас работают Н.И. Лапин, Э.А. Орлова, Ю.М. Резник и другие исследователи [29, с. 6]. Антрополог Л.А. Уайт (1900-1975 гг.) сравнивал факт создания им науки культурологии с ко-перниковским переворотом в астрономии. Формирование научного направления, названного социокультурным подходом, можно сравнить с открытием атомной энергии. Научный потенциал подхода способен насытить культурным творчеством всякий акт общения и взаимодействия людей. Четырехтомная «Социальная и культурная динамика» П.А. Сорокина аккумулировала значимые идеи почти всех отраслей гуманитарного знания [35, с. 20]. Пытаясь раскрыть потенциал социокультурного подхода, В.А. Куценко отмечает, что в современную эпоху именно культурные факторы в значительной мере определяют и экономический потенциал общества, и стабильность политической системы, а также экологическую и демографическую ситуацию и многое другое, вплоть до стратегической безопасности страны. Культурная политика в современном обществе становится основным фактором любой политики, ошибки в которой являются первопричинами тяжелых социальных недугов, кризисов — экономических, политических, демографических, экологических и других [52, с. 369].

Истории разделения и сочетания понятий «общество» и «культура» в науке, от которых образованы соответствующие прилагательные, культурантрополог

А. Кребер и один из основателей структурно-функционального методологического направления в рамках общей антропологии Т. Парсонс [47, с. 356] посвятили специальное заявление, под названием «понятие культуры и социальной системы» (1958 г.) [19]. Ученые отмечают, что существуют социологи и антропологи, которые не считают различение понятий «культура» и «общество» необходимым на том основании, что все человеческое поведение есть социо-культурное явление, обладающее как социальным, так и культурным аспектом одновременно [там же, с. 689].

А. Кребер и Т. Парсонс отмечают в истории науки два аналитических различения, которые способствовали большей точности анализа. Первое различение сложилось после публикации монографии Чарльза Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора» (1859 г.). Тогда организм был отнесен к биологическим наукам, а культура — общество (как пока еще более или менее недифференцированные) — к социокультурным. Далее возникла потребность следующего, второго «аналитического» различения. А. Кребер, Т. Парсонс пишут: «Мы предполагаем... определить понятие «культура»..., ограничивая его конкретный смысл передаваемыми и создаваемыми содержаниями и типами ценностей, идей и других символически значимых систем как факторов, формирующих человеческое поведение, и факторов, проявляющихся (производимых) в поведении. С другой стороны, мы предлагаем использовать «общество», или более обще — социальная система, специально для обозначения релационной (связанной с отношениями) системой взаимодействия индивидов и коллективов» [19, с. 691]. Ученые отмечают также аналитическое различение организма на биологический и психологический компонент. Психологический компонент обозначается у них термином «личность» [там же, с. 692]. Говоря об аналитической независимости культуры и общества, социальной системы, отмечают авторы, не значит утверждать, что эти две системы никак не связаны или что не могут быть применены различные подходы к анализу этой связи [там же, с. 692]. Традиционные подходы антропологии и социологии должны размещаться в общем континууме, ведущим к дифференцированному, но в конечном счете совместному наступлению на проблемы в сферах, представляющих интерес для обеих наук [там же, с. 692].

Поясним введенный учеными понятие «континуум» как методологически значимое для нас: «(от лат. сопйпииа — сплошной, непрерывный) — непрерывная совокупность. В современной метафизике приобретает значение теория четырехмерного или риманова, континуума (по имени математика Б. Римана (1796-1866)). Эта теория объединяет три измерения пространства и одно измерение времени в едином математическом построении» [42, с. 220-221]. Понятия, выражаемые термином «континуум» имеют общенаучный характер и важное философское значение, связанное с рассмотрением соотношения познавательных методов, основанных на идее непрерывности, и методов, носящих дискретный характер [41]. Отметим, у Т. Парсонса в едином континууме в исследовании социальной системы выступают как подсистемы не только культура, общества, но и организм, и психология. Человек, таким образом, предстает как природное и социально-культурное предметное существо.

В антропологическом контексте социально-культурного подхода к изучению человека естественно представить как науку «социальная и культурная антропология». Э.А. Орлова делает обстоятельное и системное введение в эту науку [26]. Однако, наш концепт «социально-культурная деятельность» ведет к феномену и сущности более глубокого уровня — антропогенезу и философской антропологии.

Как отмечает В.В. Туев, в российской науке термин «социокультурная деятельность» был введен в 1974 г. М.С. Каган пишет: «Человеческая деятельность» [39, с. 26]. Цитата из монографии М.С. Кагана: «Рассмотренная генетически человеческая деятельность предстает как двухуровневая биосоциальная система, складывающаяся благодаря превращению как в филогенезе2,

так и в онтогенезе жизнедеятельности живых существ в социокультурную3 деятельность человека» [11, с. 41]. Нам представляется вполне логичным при антропологическом подходе М.С. Кагана к человеку интерпретация социокультурной деятельности как процесса постоянного антропогенеза, поскольку М.С. Каган отмечает, что «генетический подход к человеческой деятельности позволяет...понять, почему понадобился некогда в процессе антропосоциогенеза (почему в онтогенезе это становится каждый раз вновь необходимым) переход от биологической жизнедеятельности, успешно удовлетворявшей все потребности живой системы, к биосоциальной деятельности. [там же, с. 41-42]. К сожалению, в монографии М.С. Кагана «Человеческая деятельность» эта тема не получила дальнейшего развития. По этому поводу В.Е. Кемеров отмечает, что понятие деятельности, раскрывающее ее как принцип становления и развития человека в процессе предметного изменения обстоятельств, выступает в качестве исходной клетки при демонстрации разнообразия человеческих деятельностей как системы. Структурная схема анализа деятельности, данная М.С. Каганом, вряд ли может претендовать на роль ее системного отображения как философской (и добавим — антропологической) категории [15, с. 91-92].

В.В. Туев не обращает внимание на орфографию слова «социокультурная», отмечая, что М.С. Каган вводит термин «социально-культурная деятельность». На наш взгляд, В.В. Туев прав: именно раздельное написание данного сложного прилагательного должно было быть в контексте монографии М.С. Кагана. Социокультурная деятельность обозначала бы выделение из природной среды только человеческого рода. Однако, М.С. Каган пишет о таком же различении в самих индивидах в их онтогенезе и развитии. В этом же смысле дифференцируется орфография и в цитируемом выше заявлении «Понятие культуры и социальной системы»

A. Кребера и Т. Парсонса [27].

В качестве рамочного контекста для концепта «социально-культурная деятельность» мы должны будем теперь дать представление философской антропологии, что позволит нам также очертить современную социально-культурную ситуацию. В силу прикладного характера нашего исследования мы ограничимся философской антропологией Макса Шелера (1874-1928 гг.). В его представлении человек — существо, постоянно превосходящее себя и мир, укрепляет свой центр вне и по ту сторону каждого конкретного наличного состояния этого мира. В антропологии этого мыслителя отношение «человек — абсолютный центр» является основным отношением культурного процесса. Движение между этими полюсами лаконично можно обозначить движением от человеческого «Я» к не «Я», и, наоборот — от мира, от не «Я» к человеку, к «Я» [47]. Эпохи антропоцентризма, как например, Возрождение и не только, знаменуются кризисом, поворотом к человеку, который становится исходной точкой отсчета в поисках новой концепции мира и себя. «Никогда еще в истории, — констатировал М. Шелер, — человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время».

Эти же периоды поиска новой концепции человека

B.Е. Кемеров называет индивидными революциями [16]. Те же периодические кризисы отмечают в своей работе «Проблемы человека» (1947 г.) М. Бубер и другие исследователи. Философско-антропологическая традиция включает цвет европейской мысли от Аристотеля до наших дней [32, с. 86-94]. В постшелеровский период разработка философско-антропологической проблематики в России связана прежде всего с именами

2 Филогенез означает исторически родовое развитие организма, а онтогенез — его индивидуальное развитие.

3

К значению такой орфографии этого слова мы обратимся позже.

В.С. Барулина, Б.В. Маркова, П.С. Гуревича, В.А. Подо-роги. Особенно много для становления антропологической проблематики и ее институционализации сделал И.Т. Фролов [32, с. 92]. С.А. Смирнов отмечает, что сегодня мы переживаем крупнейший антропологический кризис, в ситуации оформления новых идей человека, рождения и поиска новых антропологических проектов [там же, с. 94]. Следовательно, по М. Шелеру — в ситуации антропоцентризма. Даже в сфере непосредственного производства человек становится главной целью инвестирования, о чем свидетельствуют современные теории человеческого и социального капитала [28, с .19-23; 32.].

Положение о смене антропологических проектов позволяет нам вернуться к идее антропогенеза, намеченной М.С. Каганом при интерпретации концепта «социокультурная деятельность». В социальной и культурной антропологии есть понятие «антропологической редукции». Природно-биологическая составляющая человека считается величиной неизменной и потому в анализе опускаемой. Однако, в ситуациях экологических и социально-культурных кризисов, аналогичных кризисам, переживаемым российским обществом, когда в кризисном поле оказывается и природная, и социальная предметность человека, такая редукция вряд ли целесообразна, особенно в сфере деятельности социальнокультурного педагогического института. Из этого следует, что и при неизменности природно-биологической составляющей антропогенез продолжает оставаться всегда актуальным. Это отмечает и М.С. Каган.

В культурологии существует понятие «актуального культурогенеза». В нашем исследовании мы исходим из антропологического подхода к пониманию культуры, развиваемого в науке со времен Э. Тэйлора. Культура в этом случае понимается как выражение человеческой природы. Она выводится из особенностей самого человека как особого рода сущего. Различные черты культурного процесса вычитываются из человеческой природы. Культура при этом оценивается как развернутая феноменология человека [88, с. 20]. Отметим также традиционность понимания антропологии как науки о культуре и человеке [3, с. 18, 48, с. 225]. А.Я. Флиер отмечает, что культурогенез не является однократным событием происхождения культуры в эпоху первобытной древности человечества, но представляет собой процесс постоянного порождения новых культурных форм и систем [45, с. 264-267]. Опираясь на культурантропологическую традицию, мы считаем целесообразным говорить, несмотря на неизменность, точнее медленную эволюцию, природно-биологической составляющей человека, об актуальном антропогенезе. Специфика антропологического подхода характеризуется стремлением раскрыть сущность «родового человека» как субъекта и творца актуального антропогенеза, то есть самого себя и своего мира. Главный тезис антропологического поворота в социальном знании сформулировал еще Иммануил Кант в своем проекте прагматической антропологии: «исследование того, что человек как свободно действующее существо делает, и может, и должен делать из себя» [29, с. 9]. Самоделание или точнее самодеятельность, свободное и сознательное конструирование человеком самого себя в обществе и посредством общества — вот основной интерес антрополога. Именно в этом заключается, по мнению многих исследователей, смысл изучения культуры и общества [там же, с. 9].

Системно раскрывая содержание феномена и концепта социально-культурной деятельности, А.В. Соколов вводит понятие социально-культурной практики, структурируя ее по секторам. И это понятие в соответствующем срезе представляет всю собственно человеческую деятельность, включающую материальное производство и социальное воспроизводство [36, с. 82], с чем нельзя

не согласиться. Среди прочих, он выделяет семейнобытовой сектор. «Это мир обыденной жизни, среда обитания и воспроизводства людей» [там же, с. 80], опосредующий в среднестатистическом измерении деятельность всех социально-культурных институтов. Отметим здесь непоследовательность антропологического подхода исследователя к социально-культурной деятельности, которую мы уже отмечали. Ранее автор утверждал: «Социально-культурная деятельность есть проявление нематериальной, а духовной жизни общества, она есть отражение духовности.» [там же, с. 4]. Преимущественное внимание к духовной стороне общественных отношений подкрепляется данными непосредственночувственного опыта, фиксирующего сознательный контакт между людьми как специфическую черту человеческого взаимодействия, а его предметно-деятельная основа выпадает из сферы теоретического анализа [15, с. 106]. Сама личность приобретает облик соответствующий такому пониманию социальной связи: телесно-чувственная жизнь человека теряет социально-предметные определения [там же, с. 107]. При этом общество, социум («совокупную жизнь») рассматривают не как взаимодействие составляющих его отдельных жизней, а как особое существование, которое вступает еще в особое взаимодействие с этими отдельными жизнями [там же, с. 109]. Именно поэтому сценарию развивается анализ уважаемого ученого. Он структурирует социально-культурную систему, выделяя предварительно в качестве ее компонентов индивидуально-культурную и социальнокультурную деятельность. При этом, в точном соответствии с указанным аналитических сценарием предметная деятельность предметного существа, индивидуальная культурная деятельность, определяется как «духовная деятельность., которая осуществляется в психическом пространстве. Стало быть, ИКД — понятие психологическое» [36, с. 19]. Разделение индивидов и общностей нам представляется эвристичным только при конкретной определенности той и другой стороны.

С точки зрения последовательного антропологического подхода субъект социально-культурной деятельности предстает в целостности своей природной и социальной предметности, в духовно-практическом качестве, в полноте своих жизненных сил, как представал он, например, в могущественной празднично-игровой народной культуре [2, 46]. Сегодня эта целостность актуально представлена в другом ключе, как отмечает С.И. Григорьев: «Масштабно обострились проблемы сохранения социального, психологического и физического здоровья людей, их жизни. Проблемы экологии и окружающей среды, аномалии здорового образа жизни, его трансформации создали важнейшие предпосылки распространения массового интереса населения специалистов, образовательных систем, социальной защиты и здравоохранения к витализму вообще.» [7].

Нашу экспозицию к анализу институциональной социально-культурной деятельности мы завершаем введением необходимого различения внутри социальнокультурной деятельности — вводим понятие ее субстанционального субъекта. Поясним введенное нами понятие. «Субстанция» (от лат. Substantia — сущность) — . то, что существует благодаря самому себе и в самом себе, а не благодаря другому и в другом [43, с. 440]. «Понятие субъект первоначально, (например, у Аристотеля) обозначало носителя свойств, состояний и действий, и в этом отношении было тождественно понятию субстанции» [42]. Ю.М. Резник различает антропологический и субстанциональный или субстанциональнодеятельностный подход к изучению человека как родового существа. Эти подходы дополняют друг друга, по мнению ученого [29, с. 9]. Однако, П.С. Гуревич отмечает, что деятельностный подход задолго до известной

монографии Э.С. Маркаряна «Теория культуры и современная наука» [21] складывается прежде всего в философской антропологии [8, с. 22]. И этот субстанционально-деятельностный подход, как мы далее увидим, вполне совпадает с антропологическим подходом Ю.М. Резника.

В «Философском словаре» под редакцией одного из видных отечественных антропологов И.Т. Фролова [4, с. 92] дается следующее определение «деятельности»: «специфически человеческий способ отношения к миру. представляет собой процесс, в ходе которого человек воспроизводит и творчески преобразует природу. Изменение внешнего мира есть только предпосылка и условие для самоизменения человека. В производстве, даже если оно прямо и сознательно направлено лишь на вещественно-энергетический информационный результат, всегда люди воспроизводят и самих себя иными, нежели они вошли в этот процесс: они, по словам Маркса, создают «новые силы и новые представления, новые способы общения, новые потребности и новый язык». Таким образом, деятельность как целостный процесс включает в себя также и общение. В своей сути деятельность и есть именно социально преемственное бытие, адресующее себя другим людям и поколениям. Секрет творчества в динамике деятельности» [42]. Очевидно, что деятельность как способ становления и бытия человека есть категория философско-антропологическая. Субстанциональный субъект социально-культурной деятельности есть субъект актуального антропогенеза: человек, воспроизводящий и развивающий себя, производящий также и других индивидов (человечество в целом, этносы, социокультурные группы) [26, с. 143].

А.П. Марков и Г.М. Бирженюк развивают представления о социально-культурной деятельности как о сложном и многоуровневом образовании. Ее предметная область включает не только отдельную личность, но и социально-культурные общности, региональные и общенациональные уровни [22, с. 23-24]. На основе типологии социокультурной деятельности К.М. Кантор разрабатывает социокультурный атлас мира [12, с. 23-150].

Здесь важно подчеркнуть принципиальную пропорциональность соотношения планов субстанционального и институционального субъектов социально-культурной деятельности. «С середины 60-х гг. ХХ в. начался процесс, обозначенный Т. Куном, как смена научных парадигм, а М. Фуко как изменения эписистемы. Неадекватными для объяснения функционирования и динамики социокультурных систем оказались практически все теории, авторы которых претендовали на универсальность интерпретации. Соответственно, в качестве проблемной области высветилась социокультурная микродинамика, ее движущие силы и их организация в механизмы формирования исторического процесса [26, с. 15]. Таким образом, социокультурная микродинамика на ее повседневном уровне поднимается до формирования исторического процесса, актуального антропогенеза. Эти представления развиваются в русской культуре уже со второй половины XIX в, например, в историософских размышления Л.Н. Толстого в его романе «Война и мир». Интересно, что первыми на это обратили внимание зарубежные исследователи [25, с. 280-310; 31, с. 310-314]. Эти идеи получили дальнейшее развитие в 20-е гг. ХХ века во время «Славянского» или третьего Ренессанса, представленного целым созвездием прославленных российских имен [24, с. 132-154]. К этой замечательной когорте принадлежал и психолог Л.С. Выготский [там же, с. 133]. Так же, как и философ М.С. Каган, он связывал концепт «социально-культурное» с фило- и онтогенезом человека, выделяя в контексте своей культурно-исторической теории наряду с биологической и социальнокультурную линию образования высших психических функций индивида [5, с. 81-82; 5, с. 46].

Т.Г. Киселева и Ю.Д. Красильников однозначно постулируют институциональный характер субъекта, субъектов социально-культурной деятельности, что, на наш взгляд, будет точным только при единстве субстанционального и институционального субъектов в процессе актуального культуроантропогенеза. Приводим их определения. «К субъектам социально-культурной деятельности относятся многочисленные социально-культурные институты, учреждения и организации, с помощью которых осуществляется накопление и трансляция (передача) культурного опыта.» [18, с. 50]. Это определение без изменений воспроизводится ими в учебнике 2004 г. [там же, с. 282]. В отличие от учебного пособия в учебнике 2004 г. субъектом социально-культурной деятельности назван также и человек. «Личность, выступающая в роли субъекта социально-культурной деятельности, — это человек, который благодаря своей активности практически реализовал все элементы своего участия в этой деятельности, а именно: определил и тщательно осмыслил цель, осознал мотивы своего участия, подобрал необходимые свойства, методы и правила, осуществил соответствующие практические действия, оценил полученные результаты [18, с. 284-285]. То есть человек выступает здесь в аспекте институциональной функции.

Обратимся к понятию социально-культурного института. Так, А. Радклифф-Браун отмечает, что функция института заключается в решении определенной социально значимой задачи, с удовлетворением конкретной базовой потребности с осуществлением групповых интересов [26, с. 52]. Термин «институт» применяется для обозначения определенных социально установленных и признанных норм или образцов поведения, относящихся к отдельным аспектам социокультурной жизни [там же, с. 52]. Однако, в качестве целостности индивид автономен по отношению к любой социокультурной функциональной единице и группе, что является источником потенциальных изменений, ведущих к изменениям в структуре системы. Способность людей к изменениям поведения и представлений ведет к размыванию нормативных границ, порождению инноваций [там же, с. 60-61]. Индивидуальная обусловленность эволюционных изменений стала важным допущением при объяснении как культурных различий, так и порождения изобретений, способствующих социокультурному развитию общества [там же, с. 140]. Субъектом саморазвития культуры выступают социально-культурные движения и т. д. [13, с. 52]. В результате этой активности в России в течение одного века были дважды перестроены все основные социально-культурные институты. Несоизмеримо возрастает в информационном, постиндустриальном обществе значение активности человеческих индивидов, в том числе по отношению к социальнокультурным институтам. Все это свидетельствует об актуальности выделения субстанционального субъекта социально-культурной деятельности.

В коллективной монографии 1984 г. «Марксистколенинская теория культуры» ряд видных российских ученых, в том числе, активно работающих в науке и ныне, (И.А. Арнольдов, В.Г. Афанасьев, С.Н. Артановс-кий, В.М. Межуев, Л.Н. Каган и др.), раскрыли соотношение деятельности субстанционального и институционального субъектов в культуре: «В современной

социологической литературе. принято выделять два класса элементов: во-первых, комплекс идей и ценностей, направляющих и координирующих поведение и сознание людей в их групповой и индивидуальной жизни; во-вторых, совокупность институтов и учреждений культуры, посредством которых эти идеи и ценности сохраняются, транслируются и распространяются в обществе, доводятся до каждого отдельного индивида. Пер-

вый класс элементов характеризует культуру как символически оформленную систему, заключающую в себе образцы (эталоны) общественного поведения людей, второй класс — как социально организованную систему, осуществляющую социальный контроль над ценностями и идеями — их отбор, сохранение, распространение, пропаганду и выступление в общественном сознании и реальное поведение людей. Сюда включают всю систему образования и просвещения, культурно-массовой информации, различные виды культурного

обслуживания. Не отрицая правомерности такого понимания культуры, следует, однако, отметить его ограниченность в применении ко всей истории человечества. По существу, оно воспроизводит точку зрения просветителей XVIII в., которые делили общество на две части — воспитателей и воспитуемых, одна из которых возвышается над обществом. Сфера воспитания при этом обособляется от остальных областей человеческой активности и ограничивается лишь деятельностью социальных институтов и особых групп людей. Между тем в масштабе всей человеческой истории картина выглядит иначе: человек сам воспитывает себя, причем делает это в процессе всей своей общественно-преобразовательной...дея-тельности. Поэтому культурная сфера существования человека не отделена от остальных областей его общественной жизни, а находится с ними в неразрывном единстве. В той мере, в какой та или иная область общественной деятельности оказывается и способом формирования, развития человеческой личности, она включается в сферу культуры, образует ее существенное подразделение. Культура (при социокультурном подходе: социально-культурная деятельность) с этой точки зрения есть не просто производство вещей или идей в их абстрактной оторванности от человека, а производство самого человека во всем богатстве и многосторонности его общественных связей и отношений, во всей целостности его общественного бытия [23, с. 22-23].

Классически прозрачным с точки зрения взаимодействия субстанционального и институционального субъектов в случае первого прецедента употребления концепта «социально-культурная деятельность» при решении одной из ее непреходящих задач является представление Ж.Т. Дюмазедье, введенное в активный научный оборот В.В. Туевым. Социально-культурная деятельность может «осуществляться с трудящимися любого социального положения или любого образовательного уровня средствами все более и более разнообразных действий и организаций с целью обеспечить оптимальную адаптацию всех к техническим и социальным изменениям в обществе» [39, с. 26].

Наш концепт субстанционального субъекта опирается также на выводы алтайской школы виталистской социологии о единстве, целостности жизненного процесса, субъектности человека как биопсихосоциального существа, о характере его взаимодействия со своим жизненным пространством [7, с. 19], опосредуемом производственно-экономическими, политическими, духовно-культурными, социально-экологическими, социально-бытовыми факторами и условиями конкретного исторического бытия людей, о культуроцентричности видения жизненных сил человека [там же, с. 21]. В зависимости от задач исследования в субстанциональном субъекте могут выделяться производственно-экономическая, политическая, духовно-культурная, социальнобытовая субъектности [7, с. 12-16].

М.А. Ариарский отмечает, что формирование социально-культурного опыта — это в первую очередь область педагогики, но на практике мы сталкиваемся с противоречием выражающемся в том, что исследования его закономерностей сегодня в большей мере захватили философию, социологию, прикладную культуроло-

гию, общую и социальную психологию и в гораздо меньшей степени — собственно педагогику [1, с. 72]. Нам представляется, что введение концепта субстанционального субъекта социально-культурной деятельности будет стимулировать и соответствующие институциональные исследования.

Субстанциональным субъектом социально-культурной деятельности мы будем далее называть человека (социокультурные группы, этносы, человечество в целом), творца самого себя и своего мир, субъекта актуального антропогенеза. Под институциональным субъектом социально-культурной деятельности мы будем понимать социальные организации и институты, производящие и транслирующие ценности культуры. Отметим существенное в контексте нашего исследования обстоятельство: в сфере деятельности связей с общественностью так же выделяются понятия и феномены субстанционального и институционального субъектов [49, с. 68-69].

Выявив различие субстанционального и институционального субъектов мы должны будем теперь показать и их единство в процессе социально-культурной деятельности. Раскрыв категориальное содержание концепта «социально-культурная деятельность», обратимся к его филологическому анализу. Данное словосочетание состоит из сложного имени прилагательного и существительного. Сложное прилагательное «социальнокультурная» образовано по типу словосочетания с оформлением слагаемых основ как именно прилагательных. Они объединены по типу сочинительного характера, обозначающему равноправные понятия. Их равноправность обозначается написанием через дефис [34, с. 60]. Но в русском языке через дефис пишутся также сложные прилагательные обозначающие качество с дополнительным оттенком (например, кисло-сладкий, то есть сладкий с привкусом кислоты) [30, с. 60]. Очевидно, что семантическая равноправность слов «социальная» и «культурная» в анализируемом концепте соответствует его выявленному нами антропологическому категориальному содержанию.

У Т.Г. Киселевой и Ю.Д. Красильникова такого однозначного определения смысла сложного прилагательного нет. Как это будет видно далее, в одном случае «социальная» обозначает дополнительный оттенок к смыслу «культурная». В другом — «социальная» и «культурная» сочетаются по типу сочинительного, равноправного характера, однако оба при этом получают специфически ограниченное содержание. В том и другом случае связь их с антропологическим категориальным содержанием не раскрывается. В концепт «социально-культурная деятельность» вкладываются разные по смыслу и одинаково недостаточно мотивированные содержания. Отсутствие дифференциации субъекта социально-культурной деятельности на субстанциональный и институциональный затрудняет, на наш взгляд, характеристику и институционального субъекта, их единства в процессе социально-культурной деятельности.

В учебном пособии 1995 года Т.Г. Киселевой и Ю.Д. Красильникова социально-культурная деятельность характеризуется как определенная система идей и представлений, определяющая цели и функции государственной социальной политики в области культуры и досуга. [17, с. 3]. В определении авторов понятие «социальная» понимается не в общем смысле, как характеристика человеческого универсума, а в некотором специфическом смысле. Культурные ценности, как и экономическая собственность, распределяются в стратифицированном обществе неравномерно. Социальная политика государства в сфере культуры производит в целях стабилизации общества определенное перераспределение культурных ценностей. Таким образом, понятие «социальная» в анализируемом концепте является

у Т.Г. Киселевой и Ю.Д. Красильникова дополнительным значением к слову «культурная». Отметим, что авторы четко различают культурную политику и социально-культурную политику [18, с. 130].

В учебнике 2004 года у Т.Г. Киселевой и Ю.Д. Красильникова, напомним, что социально-культурная деятельность рассматривается «как исторически обусловленный, педагогически направленный и социально востребованный процесс преобразования культуры и культурныьх ценностей в объект взаимодействия личности и социальные групп в интересах развития каждого члена общества» [18, с. 49]. То есть в данном случае понятие «культура» и соответственно «культурная» в анализируемом концепте берется также не в общем смысле, как характеристика человеческого универсума, а в специфическом смысле потребления перераспределяемых ценностей культуры. То есть понятия «социальная» и «культурная» в анализируемом концепте сочетаются семантически теперь уже по типу сочинительного характера [34, с. 96]. Однако, оба они получают отмеченное ранее специфически ограниченное содержание.

Авторы учебника «Социально-культурная деятельность» 2004 г. присоединяются к анализу этой категории данной А.П. Марковым и Г.М. Бирженюком [22], к которому обратимся и мы. «В культурологической и социально-педагогической литературе все многообразие индивидуальной и (совместной) социальной активности в сфере культуры характеризуется категорией «социально-культурная деятельность». [22, с. 20; 18, с. 59]. Возможно, что такая характеристика и предзадана традицией словоупотребления, однако, от этого она не становится ясной. Почему из двух совершенно равноправных прилагательных, относящихся к категории «деятельность», одно становится субъектом активности, другое — объектом этой активности?

После характеристики категорий «социум» и «культура», от которых образованы анализируемые нами прилагательные, А.П. Марков и Г.М. Бирженюк пишут: «Социальное» и «культурное» растворены1 друг в друге, ибо в любом социальном явлении всегда присутствует человек как носитель социальных ролей и культурный ценностей. Именно человек является первичным «атомом» (ПА. Сорокин: первичныьм атомов является взаимодействие не менее двух индивидов [38, с. 191]) социальных структур, отношений и культурных процессов» [22, с. 19-20]. Точность, как видим, восстановлена. «Социальное» и «культурное» являются равноправными характеристиками индивидов, способом бытия которых является, как известно, деятельность. Т.Г. Киселева и Ю.Д. Красильников целиком воспроизводят этот текст, опуская только предпоследние слова «и культурных». Однако, они оставили в своем тексте «человек как носитель социальных ролей и культурных ценностей» [18, с. 62]. Однако, это основополагающее антропологическое положение оказывается далее не научным суждением, а обыденным высказыванием. В частности, это касается утверждения названных авторов о том, что социально-культурная деятельность носит человекотворческий характер: чисто антропологический концепт, не ставший системообразующим принципом [там же, с. 72]; что главный продукт социально-культурной деятельности — люди [там же, с. 62]; общество как социально-культурная система, жизнь которого совершенно очевидна и будет социально-культурной деятельностью и т. д.

Но продолжим далее вместе с А.П. Марковым и Г.М. Бирженюком анализ концепта «социально-культурная деятельность». «Именно взгляд на культуру как на процесс создания, хранения, освоения, трансляции ценностей, норм, образов жизни, а также материализованных результатов культурной деятельности, во-

первых, делает необходимым использование категории «деятельность»; во-вторых, актуализирует и проясняет категорию «социального», ибо культура как процесс «живет» в деятельности различных социальных субъектов» [22, с. 20; 18, с. 61]. Нам представляется, что не некий взгляд на культуру делает необходимым использование категории «деятельность», а то, что, как отмечали сами авторы ранее, человек является первичным «атомом» социальных отношений и культурных процессов, а деятельность является, как уже отмечалось, способом его бытия. Далее, совершенно очевидно, что субъектом создания и трансляции ценностей культуры является культурный субъект (субъект культуры), а не социальный субъект. И культура живет, далее, в деятельности «не различных социальных субъектов», а в деятельности человеческих индивидов. Далее А.П. Марков и Г.М. Бирженюк возвращаются к антропологическому подходу: «В качестве субъектов культурной деятельности можно рассматривать личность, социальную группу или общность, регион, общество, человечество в целом. Каждый из этих уровней можно охарактеризовать преимущественно в контексте социологической и культурологической проблематики» [22, с. 21]. Равно, добавим, в обеих этих плоскостях одновременно, как это предусматривается категорией «социально-культурная деятельность». Однако, авторы, находясь в культурологическом поле знания, вопреки очевидной логике, настоятельно акцентировали социологический подход.

В чисто социологическом аспекте интерпретируют категорию «деятельность» и Т.Г. Киселева и Ю.Д. Красильников: «В общесоциологическом аспекте понятие «деятельность» характеризует и активность социального субъекта» [18, с. 92]. «Деятельность — это процесс реализации социальной активности». [там же, с. 92]. Ю.М. Резник отмечает: «Антропологический поворот — это. поворот сознания ученого и всего процесса познания, в результате которого представление о человеке как существе одномерном — политическом, экономическом или социальном — уступает место его многомерной трактовке [29, с. 9]. Уже в 70-80-х гг. ХХ в. господствующая в России марксистская концепция одномерного человека как существа социального, общественно-политического переросла в концепцию двухмерного человека как биологического и социологического феномена [40, с. 200].

Подобно тому, как социально-культурная антропология содержания концепта «социально-культурная деятельность» легко подменяется социологией, так же легко это содержание подменяется культурологией. Как отмечает В.В. Туев, Т.Г. Киселева и Ю.Д. Красильников в учебном пособии «Основы социально-культурной деятельности» не дали определения этого понятия и сослались на толкование термина «культурная деятельность» в «Основах законодательства РФ о культуре», подписанных Президентом РФ Б.Н. Ельциным в 1992 году [39, с. 24]. «В контексте учебного пособия произошла незаметная, на первый взгляд, подмена термина: речь авторы вели о понятии «социально-культурная деятельность», а в цитируемой ими статье законодательства определяется понятие «культурная деятельность». Полагаем, что «социально-культурная деятельность» и «культурная деятельность» — это все-таки не одно и то же [там же, с. 24].

Воспроизведем определение понятия «культурная деятельность» в «Основах законодательства РФ о культуре»: «Деятельность по выявлению, сохранению, формированию, распространению и освоению культурных ценностей» [17, с. 7]. В учебнике «Социально-культурная деятельность» 2004 г. Т.Г. Киселева и Ю.Д. Красильников настоятельно и неоднократно отождествляют понятия «культурная деятельность» и «социально-культурная де-

ятельность»: «Социально-культурную деятельность в определенном смысле можно отождествить с целенаправленно организованной активностью, связанной с сохранением, созданием, распространением и освоением культурных ценностей [18, с. 74; 8; 9; 10].

Обратимся к определению понятия «культурные ценности» в «Основах законодательства РФ о культуре»: «нравственные и эстетические идеалы, нормы и образцы поведения, языки, диалекты и говоры, национальные традиции и обычаи, исторические топонимы, фольклор, художественные промыслы и ремесла, произведения культуры и искусства, результаты и методы научных исследований культурной деятельности, имеющие историко-культурную значимость здания, сооружения, предметы и технологии, уникальные в историко-культурном отношении территории и объекты» [17, с. 7]. Перед нами ценностный подход к определению культуры. Обращаемся к соответствующему направлению науки о культуре. «Культурология ограничивает свою «познавательную площадку». комплексом ценностно-смысловых нормативно-регулятивных и знаковокоммуникативных средств и механизмов, обеспечивающих коллективный характер форм жизнедеятельности людей» [45, с. 125].

«Понимание культуры как системы ценностей имело на протяжении ХХ века, наверное, самое большое число сторонников среди культурологов», — отмечает Л.А. Черная [47, с. 73]. Однако, проблематизируя этот подход, исследователи отмечают, что он не учитывает сам процесс человеческой деятельности, начиная от ее побудительных причин, мотивов, и кончая «воспроизводством активности» людей во всех сферах общественной жизни [там же, с. 75]. Не подвергая сомнению многовековую аксиологическую традицию [14, с. 5-13], нам представляется вряд ли продуктивным такого рода абстрагирование в контексте социально-культурной деятельности и социально-культурной педагогики. Совсем иначе выглядит ценностный подход в контексте социальной и культурной антропологии. «Иногда проводится различение антропологии социальной, акцентирующей внимание на процессе конкретного социального взаимодействия людей, и культурной антропологии, фокусирующей внимание на ценностно-нормативных механизмах социального взаимодействия. С точки зрения, фиксирующей основные предметные и методологические ориентации социальная и культурная антропология — это разные названия для одной и той же дисциплины [там же, с. 17-18], описывающей конкретные человеческие общности, рассматривающая формы их воспроизводства в тесной связи с динамикой совместной и индивидуальной жизни [там же, с. 17].

И еще несколько слов, связанных с так называемым духовным статусом социально-культурной деятельности, определенным ценностным подходом к культуре. Для социальной и культурной антропологии вещи (причем все вещи, включенные в конкретный социальный контекст) важны прежде всего как посредники, осуществляющие социальные связи, как промежуточные продукты реализации человеческих сил и способностей, намерений и ориентаций. Рассматривая вещи в их единстве с деятельностью и общением людей, антропология социальная и культурная получает возможность характеризовать культуру как качественную определенность особой социальной общности. Таким образом снимается разделение культуры на материальную и духовную, ибо вся предметность, вовлеченная в социально воспроизводство, оказывается носителем обобщенных социальных значений и особых культурный смыслов. [14, с. 19-20]. «Все определеннее — задача охарактеризовать качества человеческой телесности и социальной предметности через специфику конкретных соци-

альных взаимодействий, через их подвижные конфигурации, сохраняющие или меняющие свою форму [там же, с. 20].

Обратимся теперь к институциональному анализу социально-культурной деятельности, то есть как социально-культурной педагогики. Институт народного образования Т.Г. Киселева и Ю.Д. Красильников относят к категории социально-культурных институтов [18, с. 175], важной сфере общественной практики, где реализуется социально-культурная деятельность [18, с. 174]. В отличие от социально-культурной деятельности, чей идейный генезис из социокультурного подхода, из социальной и культурной антропологии представляется очевидным, однако, в ее теории неосознанным, антропологическое направление в философии и практике образования имеет давние и прочные традиции. Тематическим полем педагогической антропологии российские авторы считают проблематику становления человеческого в человеке, культурные и гуманитарные практики становления человека [33, с. 87]. И не случайно, что именно на этом поле в 80-90-х гг. XX в. началось инновационное педагогическое движение, идущее в авангарде всех философско-педагогических и методологических разработок. К лидерам движения можно отнести Г.П. Щедровицкого, П.Г. Щедровицкого, В.В. Давыдова, Ю.В. Громыко, И.Д. Фрунина, Б.Д. Эльконина,

A.И. Адамского и др. Концептуально эти работы опираются на представления культурно-исторической школы Л.С. Выготского и на свои пионерские разработки [33, с. 83-84].

Нельзя не обратить внимание на чрезвычайно важное в контексте нашего исследования обстоятельство. В настоящее время идет своеобразный социально-культурный трансфер — перевод гуманитарных практик, наработанных в школе, в другие сферы жизнедеятельности. Этот методологический инструментарий применяется во время создания программ городского, регионального, федерального развития (группы Г.Г. Копылова, П.Г. Щедровицкого, С.В. Попова, С.А. Смирнова,

B.С. Ефимова, А.А. Попова и др.).

Антропологический системомыследеятельностный

подход к проблемному полю педагогики разрабатывается в рамках школы Г.П. Щедровицкого более полувека, с 1952 года. Системомыследеятельностный подход — сложное словообразование, отражающее процесс пробле-матизации и преодоления марксистского материалистического редукционизма в понимании категории «деятельность». Здесь создана одна из самых передовых и проработанных педагогических концепций [33, с. 84]. П.Г. Щедровицкий — представитель третьей генерации этой школы. Педагогический контекст понятия и феномена социально-культурной деятельности мы представим, опираясь на его работы.

К середине XX века интенсификация социокультурных процессов привела к разрыву между темпами изменения форм (типов) производственной и практической деятельности и циклами жизни отдельного человека [50, с. 125]. Человек учится 15-18 лет (что почти соразмерно его трудовому циклу), но ко времени освоения определенного типа деятельности эта деятельность уже может перестать существовать как общественно значимая специализация. Если до конца XIX в. требования к формам производственно-практической деятельности менялись приблизительно с той же частотой, что и поколения, то сегодня отдельному индивиду приходится несколько раз менять специализацию и даже профессию на протяжении своей жизни [там же, с. 126]. Эта ситуация проблематизировала педагогику в целом. Носителем опыта деятельности (мыследеятельности) является некая группа, реализующая творческую стратегию. Однако, сам факт осуществления деятельности со сторо-

ны этой группы не только не гарантирует возможности аналитического описания этой деятельности для последующего усвоения другими, но напротив, в подавляющем большинстве случае препятствует искомой аналитичности и описанию [там же, с. 135-136]. Педагогика может воспроизводить один, созданный другими вид деятельности, который к завершению своего освоения, как уже отмечалось, может оказаться ненужным.

В рамках развивающего системомыследеятельност-ного подхода содержанием педагогической ситуации «оказывается не то, что передается в исходном тексте мысле-речи педагога или в плане демонстрации способов деятельности (решение задач), а то, что возникает в процессе понимания—непонимания и рефлексивной коммуникации по поводу ситуации непонимания. Содержанием обучения (образования), воспитания оказывается то, что совместно удерживается, по крайней мере, двумя участниками коммуникации: ученика и педагога. Переход на позиции развивающего системо-мыследеятельностного подхода — связан с признанием продуктивности непонимания и незнания и фактически предполагает признание того, что глубинным содержанием образования являются проблемы [50, с. 139].

Можно оставаться на точке зрения воспроизводства отрефлексированных и ранее наработанных способов деятельности. Однако, ситуация смены соотношения частот продолжительности человеческой жизни и необходимости смены специализации и специальности требует другого подхода. Встает вопрос о необходимости сконцентрировать свое внимание на позиции обучаемого неофита в целях развития (изменения, трансформации) деятельности, на процессах появления новообразований в мыследеятельности. В этом случае в рамках решения проблемы трансляции возникает другая позиция и другой тип работ, который можно условно обозначить как режим антропологического эксперимента [50, с. 140]. Важнейшим моментом содержания педагогической ситуации является не только знание (представление об объектах), но и образ жизни самой корпорации знающих и соответствующий набор организационно-деятельностных схем [там же, с. 142].

В свете сказанного обратимся к типологии ситуации учения—обучения.

В рамках традиционной педагогики культура рассматривается как высшая инстанция по отношению к педагогической ситуации, а педагогическая деятельность выступает как автомат культуры, то есть передачей законченных образов, образцов и работа с ними. СМД-подход не отрицает подобной просветительской роли культуры, но противопоставляет ей тезис о порождающем характере педагогической коммуникации (ситуации антропонического экспериментирования), актуального культуро- и антропогенеза в результате проблематизации и совместного решения проблем учителем и учеником. В этом контексте культура рассматривается как специальное «место» внутри педагогических ситуаций (ситуаций коммуникации между носителем деятельности и неофитом), на которое складываются промежуточные результаты и методические заготовки, способствующие неофиту осваивать новую мыследеятельность. С этой точки зрения, содержание культуры в этом процессе — это всегда ситуативные методико-методологические заготовки, прошедшие лишь частичное испытание. Основным содержанием культуры являются методы [там же, с. 143-144]. Метод характеризует культуру и образование в процессах развития и обеспечивает возможность трансляции культуры в условиях развития [51, с. 28]. Методологический подход в педагогике ориентирован на выделение ряда базовых способов мышления и деятельности отрасли, страны и цивилизации, а также на формирование про-

странства рефлексии и понимания, организованного как полиэкран в ситуации плюрализма и глобальной коммуникации СМИ и Интернета, в котором могут быть переданы и продуктивно усвоены названные способы деятельности [50, с. 144].

Резюмируя типологию проведенных ситуаций, можно говорить о диалоге в границах (рамках) культуры (традиционная педагогика) и культуропорождающем, человекопорождающем диалоге, производительной коммуникации. Существование содержания культуры на границах двух форм существования — «быть рамкой для коммуникации» (социализацией и инкультураци-ей) человека и «быть продуктом рефлексивно организованной коммуникации» (культуропорождающий, человекопорождающий диалог) создает культуру и человека как таковых [там же, с. 144].

Однако психологические исследования ведут к дальнейшей проблематизации традиционной педагогики, в которой культура работает как готовый механизм. Оказывается, для того чтобы осваивать культуру ее сначала надо творить. Вот к каким выводам приходит по этому поводу А.М. Лобок: «... Девятимесячный ребенок еще не научился жить в соответствии с каким-то культурным образцом; он еще не научился осваивать культурные схемы, заложенные в окружающих культурных предметах...» [20, с. 454]. «Однако это вовсе не значит, что его поведение принципиально акультурно. Возраст девятимесячного ребенка — это возраст чрезвычайно высокой культурной активности; но это особая культурная активность, в которой ребенок оказывается, так сказать, демиургом своей собственной авторской мифосемантической культуры» [там же, с. 454-455]. «Именно эта субъективная мифосемантика становится основанием для того диалога в который вступает взрослеющий ребенок по отношению к коллективной мифосемантике представленной во взрослой культуре» [там же, с. 450]. «В том то и заключается суть психологического прорыва, который совершается девятимесячным младенцем, что, манипулируя с различными предметами и оставляя на этих предметах многочисленные отметины, царапины, вмятины и зазубрины, он начинает с помощью этих отметин определенным образом персонифицировать окружающее его пространство, делать его личным, своим. А это значит, что он осваивает это пространство субъек-тино-мифосемантическим, знаково-меточным образом. Еще раз подчеркну осваивает МИМО тех правил, по которым те или иные предметы живут в культуре» [там же, с. 448].

Ту же закономерность становления человека, освоение им ценностей культуры отмечает философ В.Е. Ке-меров. «Новость», с которой человеческий индивид вступает в общественное бытие, объективируется не в новом орудии или культурном изобретении, а прежде всего в факте становления этого индивида как личности. На первых порах сам человеческий индивид с его нуждами и формирующимися потребностями оказывается тем объектом, в становлении которого подспорьем служат человеческие предметы, связь с другими людьми и приобретаемые в этой связи навыки человеческой жизнедеятельности. Но для формирующейся личности освоение этих предметов всегда представляет собой оригинальную задачу [15, с.160]. Однако мы не можем остановиться только на психолого-антропологическом аспекте анализа. Процесс становления как общественный процесс потенциально представляет человеческому индивиду универсальные средства и возможности освоение действительности и соответственно саморазвития. Но практически, прежде всего в силу причин социально-классового характера (говоря языком К. Маркса, или говоря языком П.А. Сорокина «стратификации общества» [37, с. 295-424]. Примечание наше). Самоутверж-

дение личности оказывается выбором лишь некоторых нальной и педагогическо-институциональной субъект-

ограниченных средств и возможностей. Это является ности в процессе создания, потребления ценностей куль-

одной из предпосылок разделения труда на творческий туры и воспроизводства новых поколений. Мы не преи репродуктивный. Однако определяющей является тендуем на исчерпывающее определение сущности

творческая деятельность как способ существования че- социально-культурной деятельности. Формирование си-

ловека. стемного антропологического подхода в отечественной

Мы завершаем данную статью определением катего- науке к этому феномену, освоение сокровищницы идей

рии «социально-культурная деятельность». Социально- и фактов социальной и культурной антропологии еще

культурная деятельность есть природо- и культуросооб- впереди. Наше определение нам представляется наибо-

разное самосозидание и самоценностное бытие человека лее операциональным в рамках решаемой нами задачи:

(социально-культурной группы, этноса, человечества в разработка методологии применения технологий связей

целом), структурно-функционально дифференцирован- с общественностью в управлении социально-культурны-

ного и творчески интегрированного в своей субстанцио- ми проектами в социально-культурной сфере.

Библиографический список:

1 .Ариарский, М.А. Прикладная культурология. — СПб.: Эго, 2001. — 287 с.

2.Бахтин, М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса / М.М. Бахтин. — М.: Изд-во «Художественная литература», 1965. — 527 с.

3.Белик, А.А. Культурология. Антропологические теории культур / A.A. Белик. — М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 1999. — 241 с., с. 18.

4.Борзенков, В.Г. На пути к единой науке / В.Г. Борзенков // Человек. — 2004. — № 3. — С. 66-78., с. 66-78.

5.Выготский Лев Семенович / В.И. Авдеев // Энциклопедический словарь по культурологии / под общ. ред. A.A. Радугина. — М.: Изд-во «Центр», 1997. — С. 81-82.

6.Григорьев, С.И. Проблемы социальной культуры совершенствования социального образования в российской провинции /

С.И. Григорьев // Образование и социальное развитие региона. — Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 1995. — С. 74-84.

7.Григорьев, С.И. Социологический витализм: теоретико-методологический потенциал и технологические возможности /

С.И. Григорьев // Сибирский социологический вестник. Приложение к межрегиональному журналу «Образование и социальное развитие региона». — Барнаул; Новосибирск. — 2005. — №2. — С. 5-22.

8.Гуревич, П.С. Философия культуры / П.С. Гуревич. — 2-е изд. — М.: Аспект-Пресс, 1995. — 288 с.

9.Гуслякова, Л.Г. Социологические парадигмы и дифференциация моделей практики социальной работы / Л.Г. Гуслякова // Социология на пороге XXI века: основные направления исследований / под ред. С.И. Григорьева, Ж. Коэнен-Хуттера. — М.: Русаки, 1999. — С. 333-346.

10.Добринская, Е.И. Свободное время и культура личности / Е.И. Добринская, Э.В. Соколов. — Л.: Знание, 1983. — 32 с.

11.Каган, М.С. Человеческая деятельность: опыт системного анализа / М.С. Каган. — М.: Политиздат, 1974. — 328 с.

12.Кантор, К.М. Двойная спираль истории: историософия проектизма. Т. 1. Общие проблемы / К.М. Кантор. — М.: Языки славянской культуры, 2002. — 904 с.

13.Карпов, А.В. Категория социально-культурное движение в исторической культурологии / А.В. Карпов // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века: материалы междунар. конф. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001 — С. 51-53. с.52

14.Кемеров, В.Е. Аксиология / В.Е. Кемеров // Социальная философия: словарь / сост. и ред. В.Е. Кемеров, Т.Х. Керимов. — М.: Академический Проект, 2003. — С. 5-13.

15.Кемеров, В.Е. Проблема личности: методология исследования и жизненный смысл / В.Е. Кемеров. — М.: Политиздат, 1977. —

256 с.

16.Кемеров, В.Е. Социальная философия / В.Е. Кемеров. — М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2004. —

384 с.

17.Киселева, Т.Г. Основы социально-культурной деятельности / Т.Н. Киселева, Ю.Д. Красильников. — М.: МГУК, 1995. — 136 с.

18.Киселева, Т.Г. Социально-культурная деятельность / Т.Г. Киселева, Ю.Д. Красильников. — М.: МГУКИ, 2004. — 539 с.

19.Кребер, А. Понятие культуры и социальной системы / А. Кребер, Т. Парсонс // Парсонс Т. О социальных системах / под ред.

В.Ф. Чесноковой, С.А. Белановского. — М.: Академический Проект, 2002. — С. 687-693.

20Лобок, А.М. Антропология мифа / А.М. Лобок. — Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. — 681 с.

21.Маркарян, Э.С. Теория культуры и современная наука (логико-методологический анализ) / Э.С. Маркарян. — М.: Мысль, 1983.— 284 с.

22.Марков А.П. Основы социокультурного проектирования: учеб. пособие / А.П. Марков, Г.М. Бирженюк; СПб. гуманит. ун-т профсоюзов. — СПб.: СПбГУП, 1998. — 361 с.

23.Марксистко-ленинская теория культуры / А.И. Арнольдов, Е.А. Ануфриев, С.Н. Артановский и др. — М.: Политиздат, 1984. —

384 с.

24.Махлин, В.Л. Третий Ренессанс / В.Л. Махлин // Бахтинология: Исследования, переводы, публикации / сост. и ред. К.Г. Ису-пов. — СПб.: Изд-во «Алетейя», 1995. — С. 132-154.

25.Морсон, Г.С. Творчество прозаики / Г.С. Морсон, К. Эмерсон // Бахтинология: Исследования, переводы, публикации. — СПб.: Изд-во «Алетейя», 1995. — С. 288-309., с. 280-310.

26.Орлова, Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию / Э.А. Орлова. — М.: Изд-во МГИК, 1994. — 214 с.

27.Парсонс, Т. О социальных системах / Т. Парсонс; под ред. В.Ф. Чесноковой и С.А. Белановского. — М.: Академический Проект, 2002. — 832 с.

28.Пугачев, В.П. Руководство персоналом организации / В.П. Пугачев. — М.: Аспект, 2002. — 279 с., С.19-23.

29.Резник, Ю.М. Современная социальная теория: научный статус и антропологическая ориентация / Ю.М. Резник // Обсерватория культуры. Информкультура РГБ. — 2005. — №1. — С. 4-10.

30.Розенталь, Д.Э. Русский язык / Д.Э. Розенталь. — М.: Изд-во Москов. ун-та, 1972. — 303 с.

31.Селевко, Г.К. Современные образовательные технологии / Г.К. Селевко. — М.: Народное образование, 1998. — 256 с.

32.Смирнов, С.А. Современная антропология. Аналитический обзор / С.А. Смирнов // Человек. — 2003. — №4. — С. 92-94.

33.Смирнов, С.А. Современная антропология. Аналитический обзор / С.А. Смирнов // Человек. — 2004. — №3. — С. 79-88.

34.Современный русский язык. Морфология. Синтаксис / под ред. Е.М. Галкиной-Федорук. — М.: Изд-во Москов. ун-та, 1964. —

Ч. II. — 638 с.

35.Согомонов, А.Ю. Судьбы и пророчества Питирима Сорокина / П.А. Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество. — М.: Политиздат, 1992. — С. 5-24.

36.Соколов, А.В. Феномен социально-культурной деятельности / А.В. Соколов. — СПб.: СПбГУП, 2003. — 204 с.

37.Сорокин, П.А. Социальная стратификация и мобильность / П.А. Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество / под общ. ред. А.Ю. Согомонова. — М.: Политиздат, 1992. — С. 235-425.

38.Сорокин, П.А. Человек. Цивилизация. Общество: пер. с англ. / под общ. ред. А.Ю. Согомонова. — М.: Политиздат, 1992. — 543 с.

39.Туев, В.В. Социально-культурная деятельность: понятие и предметное поле / В.В. Туев // Социально-культурная деятельность: история, теория, образование, практика: сб. — Кемерово, 2002. — С. 20-34.

40.Ушаков, П.В. Гомософия как современное общефилософское знание о человеке // Философия, методология, история знания: труды Сибирского института знаниеведения / отв. ред. Е.В. Ушакова, Ю.И. Колюжов. — Барнаул: Изд-во Алтайского ун-та, 2004. — Вып. 2. — С. 199-202.

41 .Философская энциклопедия / гл. ред. Д.В. Констатинов. — М.: Сов. энциклопедия, 1970. — Т. 5. — 740 с. — Из содерж.: «Теория информации». — С. 210-213., т.3. с. 53.

42.Философский словарь / под ред. И.Т. Фролов. — М.: Политиздат, 1981. — 445 с. — Из содерж.: «Деятельность». — С. 91, 92; «Субстанция» — С. 357.

43.Философский энциклопедический словарь — М.: ИНФРА-М, 1997. — 567 с. — Из содерж.: «Субстанция». — С. 440, с. 220-221

44.Флиер, А.Я. Культурология для культурологов / А.Я. Флиер. — М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2002. — 492 с.

45.Флиер, А.Я. Современная культурология: объект, предмет, структура / А.Я. Флиер // ОНС: Общественные науки и современность. — 1997. — № 2. — С. 124-145.

46.Хейзинга, Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня: пер. с нидерл. / Й. Хейзинга. — М.: Издат. группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. — 464 с.

47.Черная, Л.А. Культурология: основы теории / Л.А. Черная. — М.: Логос, 2003. — 184 с.

48.Шендрик, А.И. Теория культуры / А.И. Шендрик. — М.: ЮНИТИ-ДАНА, Единство, 2002. — 519 с.

49.Шишкина, М.А. Паблик рилейшнз в системе социального управления / М.А. Шишкина. — СПб.: Паллада-Медиа; СЗРЦ «Русич», 2002. — 442 с.

50.Щедровицкий, П.Г. Очерк основных идей системомыследеятельностной педагогики / П.Г. Щедровицкий // Очерки по философии образования (статьи и лекции). — М.: Педагогический центр «Эксперимент», 1993. — С. 125-144.

51 .Щедровицкий, П.Г. Очерки концепции непрерывного образования / П.Г. Щедровицкий // Очерки по философии образования (статьи и лекции). — М.: Педагогический центр «Эксперимент», 1993. — С. 10-33.

52.Энциклопедический словарь по культурологии / под общ. ред. А.А. Радугина. — М.: Центр, 1997. — 478 с. — Из содерж.: Социокультурный подход. — С. 369.

Материал поступил в редколлегию 09.02.07

УДК 398 Л. П. Гекман

К0СМ0-ТЕ0ГЕНЕЗ В МИФОЛОГИИ НАРОДОВ СИБИРИ КАК ЭТНОКУЛЬТУРОФОРМИРУЮЩИЙ ФАКТОР

Метод проблемно-логического анализа, герменевтики и реконструирования дает возможность получения информации об одном из наиболее принципиальных механизмов становления этнической культуры - формирования мифологической картины мира. Именно эта проблема раскрывается в данной статье на основе богатого исторического материала.

Мифологическое и мифопоэтическое наследие народов алтайской языковой семьи является уникальным в силу сохранности своей архаической природы, что позволяет понять процесс становления этнических пантеонов, культов, мифологической системы. Метод проблемно-логического анализа, герменевтики и реконструирования дают возможность получения информации об одном из наиболее принципиальных механизмов становления этнической культуры — формирования мифологической картины мира.

Мифологические картины мира — это первые результаты духовно-художественного постижения Абсолюта — альфы и омеги существования человека в мире и мира в человеке. Анализ мифологических текстов великих цивилизаций архаики и традиционных культур современности позволяет обнаружить принципиальное сходство в логике человеческого осмысления глобальных процессов миротворения. Сакральное ядро национальной культуры — это и божественная персоносфера, которая находится в сложных отношениях с субъектами ее воздействия: от биологически-витального до концеп-туально-символически-мировоззренческого, а также

представляет весьма драматические взаимосвязи внутри себя. Двуединство взаимовлияний материализуется в умопостигаемых образах, правда, исключающих объективацию идея Абсолюта, а, скорее, постулирующих ее в качестве непременного действующего лица, субъекта первотворения. Обязательным условием про-цессуальности творения оказывается наличие бинарных оппозиций (или их внезапное возникновение, постепенное оформление): вода / земля; земля / небо.

В синкретах этнических культур, независимо от степени и специфики их развития, эти оппозиции оказываются доминантами и детерминативами последующей культурной динамики. Если сохранившиеся или реконструированные тексты великих цивилизаций архаики, несомненно, испытали влияние трансформирующихся теологических, философских, идеологических и индивидуально-художественных влияний, то традиционные культуры, не задетые до последнего времени мощным цивилизованным процессом, вынужденные и желающие сохранить сакральное ядро этнической культуры еще и как фактор идентификации (и самоидентификации), в условиях инокультурных, а также инорелигиоз-