Учения о сущности и природе человека в философии китайского буддизма

главными в процессе трансформации духовных ценностей в сфере морально-этических представлений.

Итак, мы можем заключить, что сущность духовных ценностей заключается в определении наиболее значимых и важных свойств явлений духовной и общественной жизни индивида в направлении как личного самосовершенствования, так и создания оптимальных моделей совместного существования на основе принципов морально-этических понятий для эффективного функционирования социума. Таким образом, духовные ценности в сфере моральноэтических понятий представляют собой определенные нормы, принципы, идеалы, выполняющие функции гармонизации и оптимизации общественных отношений в социальной реальности.

Литература

1. Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление. М.: Мысль, 1988. - 253 с.

2. Бакиров В.С. Духовные ценности как объект социологического анализа // Философская мысль. - 1987. - №4.

3. Богович Г.Г. Противоречия формирования духовных ценностей офицера современной российской армии и их разрешение: дис...канд. филос. наук.- М., 2000.

4. Дюркгейм Э. Социология. - М.: Канон, 1995.

5. Золотухина - Аболина Е.В. О специфике высших духовных ценностей // Философские науки. - 1993. - №4.

6. Зубец В.М. Два типа ценностных изменений // Философские науки. - 2000. - №4

7. Каган М.С. О философском понимании ценности // Вестник Ленингр. ун-та. - 1987. - №3.

8. Лебедев А.Б. Духовное производство: сущность и функционирование. Казань: Изд-во Каз. ун-та, 1991.

9. Нугаев Р.М. Смена развитых научных теорий: ценностные измерения // Вопросы философии. - 2000. - №11.

10. Осинский И.И. Традиционные ценности в духовной культуре бурятской национальной интеллигенции // Социологические исследования. -2001. - №3.

11. Юлдашев Л.Г. Теория ценности в социологии: вчера и сегодня // Социологические исследования. - 2001. - №12

Literature

1. Anisimov S.F. Duhovnie zennosti: proisvodstvo I potreblenie. M.: Mysl, 1988. - 253 p.

2. Bakirov B.S. Duhovnie zennosti kak obyekt soci-ologicheskogo analisa // Filosofskaya mysl. - 1987. - №4.

3. Bogovich G.G. Protivorechiya formirovaniya duhovnyh zen-nosty ofizera sovremennoi rossiyskoy armii I ih rasreshenie.: Diss.kand. filosof. nauk. Spezialnost: 09.00.11. - M., 2000.

4. Durkgeim E. Soziologia. - M.: Kanon, 1995.

5. Zolotuhin - Abolina E. V. O spezifiki vysshih duhovnih zen-nosty // Filosofskie nauki. - 1993. - № 4.

6. Zubez V.M. Dva tipa zennostnyh ismeneniy // Filosofskie nauki - 2000. - № 4.

7. Kagan M.S. O filosofskom ponimanii zennosty // Vestnik Len-ingradskogo universiteta. - 1987. - №3.

8. Lebedev A. B. Duhovnoe proizvodstvo: sushnost I funkzioni-rovanie. Kazan: Izd-vo Kaz. un-ta, 1991.

9. Nugaev R. M. Smena razvinyh nauchnyh teoryi: zennostnye izmereniya // Voprosy filosofii. - 2000. - №11.

10. Osinsky I.I. Tradicionnye zennosty v duhovnoy kulture buryatskoy nacionalnoy intelligencii // Sociologocheskie issledovaniya.

- 2001. - №3

11. Uldashev L.G. Teoriya zennosty v soziologii: vchera I se-godnya // Sociologocheskie issledovaniya. - 2001. - №12.

Сведения об авторах

Доржиева Мария Лхамажаповна - кандидат философских наук, доцент кафедры общеобразовательных дисциплин заочно-вечернего факультета Иркутского государственного технического университета, e-mail: mariadorzh@rambler.ru Data on authors

Dorzhieva Mariya Lhamazhapovna - a candidate of philosophical sciences, an associate professor of the Chair of Disciplines of General Education in Irkutsk State Technical University, e-mail: mariadorzh@rambler.ru

УДК 26:101 ББК 86.35к 87.216

А.В. Чебунин

УЧЕНИЯ О СУЩНОСТИ И ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА

В этой статье автор описывает учение о сущности и природе человека в философии китайского буддизма, его фундаментальные значения и место в его теоретической системе. Кроме того, автор показывает роль учения о сущности и природе человека как основы китайского буддизма практики психологического культивирования.

Ключевые слова: Китайский буддизм, природа человека, сущность человека, практика психического совершенствования.

A.V. Chebunin

THE TEACHING OF BASIC AND NATURE OF A PERSON IN PHYLOSOPHI OF CHINESE BUDDISM

In this article, the author describes the teaching of basis and nature of a person in the philosophy of Chinese Buddhism, its fundamental meanings and place in its theoretical system. In addition, the author shows the role of the teaching of basis and nature of a person as the base of the Chinese Buddhist practice of psychological cultivating.

Key words: Chinese Buddhism, nature of a person, basis of a person, practice of psychological cultivating.

Буддизм проникал в Китай в форме Хинаяны и Махаяны, поэтому то понимание сущности и природы человека, которое проповедовал ранний буддизм, также принималось китайцами, но только как одно из направлений буддизма, а если быть точнее, то Колесницы шраваков. Так случилось, что идеи Хинаяны и Махаяны пришли в Китай почти одновременно,

поэтому китайцам было из чего выбирать и с чем сравнивать различные концепции буддизма. При этом оба направления в Китае воспринимались равнозначно как учение самого Будды.

В Индии ситуация была несколько иной. Оформление новых идей буддийского учения в ма-хаянских школах происходило через 4-5 веков после

деятельности Будды Шакьямуни, поэтому многими ортодоксальными буддистами они воспринимались как несоответствующие тому, чему учил сам Будда Шакьямуни. Заслуга Нагарджуны заключалась в том, что он доказал и в определенной степени обосновал, непротиворечивость новых идей учению Шакьяму-ни. Более того, во многом благодаря Нагарджуне, эти новые идеи стали рассматриваться как учение самого Будды, которое соответствовало новым возможностям и способностям людей [14, с. 39-40].

По нашему убеждению, учение Махаяны было не только адаптацией идей буддизма для более широких масс населения, но в первую очередь оно отражало общее развитие общественного и индивидуального сознания того времени. Базис и надстройка общества периода деятельности Шакьямуни и базис и надстройка общества периода деятельности На-гарджуны значительно различались, поэтому новые идеи буддийского учения должны были соответствовать новым потребностям и запросам общественного и индивидуального сознания.

Т ак, учение Шакьямуни было направлено на людей, стремящихся выбраться из тисков родового общества и родового мышления, связанных нормами родового права. Соответственно, провозглашался разрыв прежних социальных отношений, уход в монашескую общину. А регулятором поведения, вместо родовых и кастовых норм, должна была стать внутренняя самостоятельная рационализация жизнедеятельности.

По мере развития общественных отношений регулятором поведения членов общества стали рационализированные нормы морали, как отражение этих самых общественных отношений. Постепенно рационализированные моральные нормы стали такими же тисками поведения и сознания, какими до этого выступали нормы родового права. Иначе говоря, полная рационализация сознания стала препятствием для дальнейшего развития сущностных сил человека, что и обусловило появление новых буддийских идей и концепций.

Идеология Махаяны была представлена в Индии двумя крупными школами - Мадхьямика (Шуньява-

да, и Йогачара (Виджнянавада,

ШШИШ, ^^), которые представлены в Китае соответственно школами Трех шастр (Нг£^) и Фасян Основателями Мадхьямики были Нагард-жуна (^й) и Арьядева (Жй8), Йогачары - Асанга

(^») и Васубандху (Щ^). Все они в Китае получили титул бодхисаттвы, что вполне отражает их роль и место в истории развития буддийского учения.

Истоки махаянских идей были заложены в теоретических концепциях раннего буддизма, и они были логически развиты и обоснованы до цельных концептуальных систем, отражавших логику развития общественного и индивидуального сознания.

С момента появления буддийского учения, основополагающую роль в нем играло понятие истины. При этом уже сам Шакьямуни вполне конкретно дифференцировал это понятие на два аспекта. Во-

первых, это онтологическая истина, как полное совпадение жизнедеятельности человека законам высшей реальности, понимаемой как нирвана. Другими словами, человек выходил из рамок законов обычного человеческого существования и полностью подчинялся законам высшей реальности. И, во-вторых, это гносеологическая истина, как отражение и понимание онтологической истины в понятиях и образах вербального уровня. Гносеологическая истина, представленная в теориях и концепциях, отражала онтологическую истину неадекватно и служила лишь средством приближения к онтологической истине, по достижении которой, отбрасывалась, подобно плоту, при приближении к другому берегу.

Данное положение вполне реально отражало практическую направленность на спасение раннего буддизма и, соответственно, подчиненную роль различных теоретических конструкций. Но по мере развития буддизма теория все более и более выходила на первый план, ее значение зачастую подминало под себя практическую сторону совершенствования: в буддийских монастырях ценилась уже не чистота сознания, а знания буддийской теории и умение ее логически обосновать и отстоять в различных ученых диспутах.

Переломным этапом в развитии буддийской теории послужила деятельность Нагарджуны (примерно 150-250 гг.). В истории буддизма деятельность Нагарджуны получила название «Второй поворот колеса Учения».

Отражая этот этап доминирования гносеологической истины, Нагарджуна фактически отождествляет ее с онтологической истиной, провозгласив, что познание гносеологической истины и будет достижением онтологической истины, понимаемой как функционирование прежде всего сознания. В основу же гносеологической истины он выдвинул понятие

пустота (шунья, ^), подразумевающее не непосредственное отсутствие чего-либо, а нереальность и относительность всех явлений, их невыразимость вербальными средствами. В первую очередь это относилось к дхармам, через которые рассматривались все явления. Другими словами, провозглашалось, что дхармы нереальны, пусты по своей природе и не могут нести какие-либо признаки.

Метод рассуждения Нагарджуны основывался на различии статичных понятий и динамичных явлений, а также придании равноценности понятиям, отражающим различные стороны и уровни явлений, и вытекающим из этого противоречии. Наиболее яркий пример подобного рассуждения, отражающий этап становления рациональной сферы общественного сознания, можно найти у древнекитайского философа Гун Суньлуна, отождествлявшего свойство (белый свет) и явление (лошадь), и на основе того, что два явления не могут представлять одно явление, делавшего вывод, что белая лошадь - это не лошадь [1].

Естественно, что Нагарджуна, представляющий более высокий уровень развития теоретического рассуждения, оперировал более абстрактными понятиями, но методология также была подобной. Например, отрицая сущность явлений, он приводил в пример

горшок и циновку. Глина, гончарный круг и ремесленник являются причиной горшка, каждый из них в свою очередь также состоит из нескольких причин, поэтому говорить о единой сущности горшка не приходиться. Циновка это не трава, поскольку два различных явлений не могу иметь одну сущность, трава также не имеет сущности, поскольку состоит из нескольких причин, поэтому, делается вывод, трава не может быть субстанцией циновки [9, р 0160а]. Подобным же образом, чем-то повторяя Парменида, Нагарджуна отрицал и движение. В итоге, из всего этого делался вывод, что все явления и дхармы не существуют, а представляют собой пустоту. Л.Е. Янгутов дает следующую характеристику пустоты-шуньи: «Отрицая вербальные аспекты истинного бытия, шунья в то же время не отрицает само истинное бытие и рассматривается как тождество этому бытию» [19, 86]. Понимание, можно сказать прочувствование этой самой пустоты и будет являться достижением гносеологической истины.

Подобное отождествление у Нагарджуны гносеологической и онтологической истин получили у него название абсолютной истины (парамартха-

сатья, Я), а все теоретические конструкции подводящие к ней, - относительной истины (самврити-сатья, гёЯ). Соответственно, характеристика пустоты определялась характеристикой абсолютной истины, которая, в свою очередь, определялась характеристикой Нирваны.

Отождествление онтологической и гносеологической истин в рамках абсолютной истины своим следствием имело отождествление нирваны и санса-ры. Нирвана стала пониматься не как некая высшая реальность, а как состояние сознания, постигшего абсолютную истину: «“Существование” и “нирвана”: этих двух в действительности не находят. “нирвана” определяется через знание “существования”» [16, 206].

В результате того, что истинная реальность дхарм представляет собой пустоту, то и сущность

человека представляет собой пустоту (Ш^), которая в определенной степени дополнила понимание концепции «не-Я»: истинное «не-Я» - это пустота, но из-за ложного или омраченного сознания воспринимается как совокупность 5 скандх, и далее сознание воспринимает «Я» и привязывается к нему. Соответственно, ложное сознание отождествляется с омрачением, что несколько изменило анализ природы человека: она стала рассматриваться не через анализ дхармового содержания, а через конкретное содержание сознания в форме различных чувств, образов и понятий. Иначе говоря, анализ сознания расширился: не только эмоционально-чувственная обусловленность стало пониматься как омрачение, но и рациональное содержание сознания в виде классификационного списка дхарм также стало восприниматься как ложное сознание, поскольку оно представляло именно вербальный компонент сознания. Это рациональное содержание сознания, включающее в себя не только классификационный список дхарм, но и различные теоретические концепции, от-

личалось от абсолютной истины и представляло собой различного рода опоры и привязанности, которые только мешают постижению истинной пустоты. Отныне критика различного рода рациональных опор и привязанностей стала неотъемлемой частью любой теоретической концепции буддийского учения Махаяны.

Таким образом, теоретики Махаяны сделали следующий шаг в анализе сущности и природы человека: сущностью человека объявлялась пустота, а природой - ложное или омраченное сознание. Эти положения расширили теоретическую основу анализа сущности и особенно природы человека. Отныне любое содержание сознания, будь то его эмоционально-чувственное либо рациональное представляло омрачение и препятствовало постижению высшей онтологической и гносеологической истины, понимаемой как абсолютная истина.

Данные положения Махаяны были полностью восприняты китайцами, которые широко использовали методологию мадхьямиков в своих рассуждениях о буддийском учении. Например, Хуэйнэн, основатель южной школы Чань, так наставлял своих учеников: «Если кто-нибудь спросит вас о смысле и спросит о наличии - отвечайте о противоположном отсутствии. Спросит об отсутствии - отвечайте о противоположном наличии. Спросит о глупости -отвечайте о противоположной мудрости. Спросит о мудрости - отвечайте о противоположной глупости. Эти два пути взаимообусловлены и порождают смысл среднего пути» [5, §72].

Дальнейшее развитие теории Махаяны полностью определялось тем идейным потенциалом, который был заложен в концепциях ранней Махаяны и Мадхьямики. Этап теоретического перехода от идей ранней Махаяны к идеям поздней Махаяны, выраженных в концепциях Йогачары, в полной мере представлен в «Алмазной сутре», одной из самых популярных в Китае. В этой сутре основной акцент сделан на отрицании какого-либо содержания сознания, как препятствия к высшему и полному просветлению: «Все, что имеет образ - это ложь. Если смотреть на все образы как на не имеющие образы, то это и будет познанием Татхагаты» [3, р 0749а24]. Имея в сознание какие-либо чувства, образы или понятия, невозможно стать бодхисаттвой: «Если бодхисаттва имеет образ «Я», образ человека, образ живого существа или образ долгожителя, то это не бодхисаттва» [3, р0749а10-11], поскольку все слова и понятия это лишь условные обозначения, не имеющие ничего общего с действительной реальностью.

Данная абсолютная истина, начиная с Нагард-жуны, понимаемая как тождество онтологической и гносеологической истины с доминированием последней, получила название истинная реальность

(чжэньши, Я^) еще в «Мадхьямика-шастре», и обозначала то, о чем проповедовал Будда [12, ШЩ — р0003Ь02]. Другими словами, в пустоте лежит нечто, что тождественна пустоте и обозначается как истинная реальность. В «Алмазной сутре» то, что лежит вне образов, обозначается как истинный (действительный, реальный) образ.

Дальнейшим шагом было соотнесение понятий истинная реальность и изначальная природа (бэнь-син, ФЙ), понимаемые как основа и сущность всего сущего. В этом контексте природа (син, Й) означала сущностную сторону всех явлений, поэтому не нужно смешивать буддийское понятие природа, в том числе и человека, как сущностную сторону всего сущего, и наше методологическое понятие природа человека, как функциональную сторону человеческого существования.

Данное понятие сущность или собственная природа (цзысин, применял еще Нагарджуна, ко-

гда доказывал, что никакой сущности явлений (природы вещей) нет [9, р0165а]. В «Ланкаватара сутре» сущность определяется уже как природа собственной природы, которая пуста [4, ШЩ—р0488с13]. Другими словами, пустота из сущности превращается в признак этой сущности, которая и обозначается как истинная реальность или собственная природа. Более того, далее собственная природа стала соотносится с истинной природой и природой Будды (фосин, ШЙ), которая приобрела субстанциональносущностную характеристику. Иначе говоря, в основе всего сущего лежит природа Будды, она же собственная природа, которая пуста, что означало ее вербальную невыразимость.

Полное обоснование концепции истинной реальности представлено в «Шастре о пробуждении веры в Махаяну», являющейся своего рода «теоретической Библией» китайского буддизма.

Таким образом, буддийское учение пришло к утверждению сущностной основы человека, которая соотносилась с истинной реальностью или природой Будды. Именно такое понимание сущности человека наиболее характерно для китайского буддизма, и такое понимание хорошо представил в своем трактате пятый патриарх школы Чань Хун Жэнь, подавая это как ссылку на авторитетный буддийский текст «Да-шабхумика сутра шастра», хотя такого высказывания в исходном тексте нет: «В телах живых существ пребывает алмазоподобная природа Будды. Подобная солнцу, она по сути своей сияюща, совершенна и целостна. Хотя она всеобъемлюща и безгранична, она лишь как бы затемняется облаками пяти скандх и поэтому не может светить, словно лампа, помещенная в кувшин» [17, 14].

Под влиянием йогачаров, в Китае представленных школой Фасян, природа Будды стала соотноситься с изначально чистым сознанием, не имеющим какого-либо содержания и обозначающимся изначальное сознание. Другими словами, сознание имеет два аспекта: первый, изначально чистый, без какого-либо содержания, тождественный природе Будды, и второй, омраченный, загрязненный различными мыслями, образами-представлениями и чувствами, которые и представляют омрачение человека.

Цзун-ми, пятый патриарх школы Хуаянь и одновременно четвертый патриарх чаньской школы Хэц-зэ, в своем трактате «О началах человека» попытался обобщить различные понимания сущности человека, где высшим ее пониманием объявлялось следующее

положение: «Все чувствующие существа обладают изначально пробужденным истинным сознанием, безначально и постоянно пребывающим в чистоте и покое... Оно также называется природой Будды и также называется хранилищем Татхагаты» [11,

р0710а]. И только благодаря непробужденному аспекту сознания возникает мысль, порождающая восприятие и различающее содержание сознания, что обусловливает появление омрачения [11, р0710Ь].

В результате, если в вопросе о сущности человека развитие теоретического анализа и обоснования буддийского учения было чрезвычайно плодотворным, с кардинальным изменением подходов, то в вопросе о природе человека такого кардинального развития не наблюдалось. Природа человека по-прежнему рассматривалась как проявление сущности человека и соотносилась с омрачением. Но если в раннем буддизме и Хинаяне содержание омрачения во многом связывалось с эмоционально-чувственной обусловленностью жизнедеятельности, которая

сдерживалась через рационализацию этого содержания посредством классификационного списка дхарм, то в Махаяне содержание омрачения стало соотноситься с любым содержанием сознания вообще. Любые образы-представления, мысли, понятия и концепции противопоставлялись чистоте истинной реальности или природы Будды. Классификационные списки дхарм, так называемые образы дхарм, также стали пониматься как ложные образы истинной пустоты, которые также загрязняют чистоту изначального сознания.

Соответственно, наиболее часто встречаемыми понятиями и положениями в философии Махаяны выступают пустота дхарм и отсутствие образа. И чем более сознание человека наполнено образами-представлениями и мыслями, тем более оно загрязнено, тем более человек омрачен и тем дальше он отстоит от чистоты собственной природы. Критерием чистоты или омрачения человека по-прежнему выступает его степень восприимчивости буддийских истин. Эта степень восприимчивости также дифференцировалась на быстроту и медленность понимания и прозрения, что послужило основанием для китайцев для развития концепции мгновенного просветления.

Так Хуэйнэн, с именем которого связывают развитие и обоснование учения о мгновенном просветлении, говорил: «Мудрость праджни не бывает большой или маленькой, но заблуждение и понимание собственного сознания всех живых существ отличается. Омраченное сознание видит внешнее, в совершенствовании ищет Будду, не понимает собственной природы. Это и есть маленький корень» [5, §20]. Иногда различие природы людей выглядело более радикально: «Так как среди людей есть и глупые, и умные, то глупые подобны маленьким детям, а умные подобны взрослым. Глупый спрашивает у умного, и умный для глупого объясняет учение. Если глупый вдруг поймет учение и его сознание просветлеет, то от умного у него не будет отличия» [Там же]. Как видно, ум и глупость не являются неизменными и определяется прежде всего пониманием буд-

дийского учения или дхармы (фа, 54). Иначе говоря, в отличие от неизменной природы Будды природа человека не является постоянной и неизменной. Именно эта ее вторичность по отношению к истинной реальности, ее изменчивость и непостоянность позволяет очистить ее и, рано или поздно, в зависимости от степени загрязнения, достичь полного просветления.

В соответствис с разнообразием природы людей различались средства и методы проповеди буддийского учения. В буддизме Махаяны на это акцентировали особое внимание: «(бодхисаттва) проникает во все “корни”, “природу” и желания живых существ. Поскольку их различия природы и желаний бесчисленны, то бесчисленны и способы проповеди дхармы. Способы проповеди дхармы бесчисленны -их значения также бесчисленны» [10, р0385с].

Таким образом, проблема сущности и природы человека сконцентрировала на себе почти все основополагающие понятия и теоретические положения буддийского учения. Все основные теории и концепции если не напрямую восходили из этой проблемы, то непосредственно примыкали к ней. Таковыми, в частности, в раннем буддизме являются теория дхарм, восходящая из анализа природы человека, концепция причинно-зависимого происхождения, объясняющая причину и следствие человеческого существования в контексте его сущности и природы, и прочие положения, представляющие различные аспекты и стороны данной проблемы. Более того, развитие буддийского учения, выраженное в концепциях Махаяны, было обусловлено в первую очередь появлением новых подходов к анализу сущности и, соответственно, природы человека. Так, появление концепции истинной реальности или природы Будды было направлено на дальнейшее очищение сознания не только от эмоционально-чувственной обусловленности, но от рационального содержания, представленного классификационным списком дхарм. Поэтому концепции о сущности и природе человека представляли наиболее логически обоснованные и теоретически доказанные положения буддийского учения.

В отличие от этого, традиционная китайская философия в вопросе о сущности и природе человека стояла на более низком уровне развития, определяющимся мифологичными и обыденными представлениями. Конфуцианство, в лице Конфуция и Мэн-цзы, акцентирующее внимание на социальной стороне человеческой природы, а также Сюнь-цзы, акцентирующий внимание на ее биологической стороне, легизм в лице Хань Фэй-цзы и моизм в лице Мо-цзы, все они не выходили за рамки проблемы соотношения человеческих чувств и социальных норм. К этому добавлялась слабая методологическая база анализа внутреннего содержания человеческого сознания, обусловливающая различное толкование основополагающей категории человеческая природа, на что вполне обоснованно обратил внимание неокон-фунианец Чжу-Си (XII в.): «Неодинаковость конфуцианских концепций природы не означает непонимание относительно добра и зла. Все дело только в

неустановленности смысла слова “природа”» [15, 220]. Конфуцианство, краеугольным камнем которого выступали концепции социальной регуляции и статусных норм, вообще старалось не касаться сложных метафизических и аналитическо-

психологических проблем, что генетически восходило к учению самого Конфуция: «Слова учителя о природе человека и пути Неба невозможно достать и услышать» [7, V, 13].

Даосизм, позицирующий себя как противовес конфуцианской социальной рационализации, делал акцент на естественности и спонтанности эмоционально-чувственного существования человека, соответствующего общим законам природы, тождественных принципу Дао [18, 16-17]. Несмотря на то, что даосизм в определенной мере разделял сущность и природу человека в контексте субстанционального и функционального Дао, его теоретические доказательства были не до конца методологически и логически обоснованны и во многом восходили к мифологичным формам [там же, 14-15].

В вопросе человеческого существования даосизм выдвинул два тезиса, по сути совпадающие с принципами буддийского учения. Во-первых, это уже упомянутая позиция отрицания полной рационализации сознания и подавления вторичного эмоционально-чувственного существования, и, во-вторых, положение о постоянном изменении, вечном превращении всего сущего, напоминающий принцип не-вечности буддийского учения. Это положение в контексте человеческого существования наиболее четко выразил Чжуан-цзы по поводу смерти своей жены: «Жена была рассеяна среди пустоты хаоса. Случилось превращение и она стала дыханием. Дыхание превратилось и стало телом. Тело превратилось, и она родилась. Ныне опять случилось превращение, и она умерла. Все это подобно образу смены четырех времен года» [13, глава XVIII, 183.]. Подобное совпадение подходов оказало весьма сильную поддержку буддизму на начальной стадии его проникновения в Китай и помогло ему закрепиться на китайской земле.

В результате, буддийское учение принесло в Китай мощную теоретическую систему, логически обосновывающую собственное понимание сущности и природы человека. Традиционные китайские идеологические системы не могли противопоставить буддизму собственные теоретические конструкции по данной проблеме. Поэтому основная борьба между буддизмом и конфуцианством происходила на уровне социальных норм и религиозных представлений, когда рационализированное конфуцианство опровергало, прежде всего, чуждую социальную позицию, проявляющуюся в форме монашества, и мифологичные формы религиозных концепций буддийского учения, являющихся по своей сути вторичными по отношению к буддийской теории. Противостояние же с даосизмом и вообще свелось в плоскость доказательства авторитетности и древности своих учений.

В конечном итоге теория буддизма привлекла к себе множество интеллектуалов из среды китайской интеллигенции, зачарованных глубиной и широтой

буддийского учения. Эта глубина и широта буддийской теории постоянно подчеркиваются буддийскими мыслителями, представляющих свое учение как раскрывающее содержание и сущность бытия, а все внешние учения как показывающих лишь форму и внешний образ бытия [11, §1].

Литература

1. / 'ачЙ'Ж№# // Ш7ПШ. / вд^«т-

ЖЗ: ВЩ№Ж^Й, 2000, 828 с., 481-483 с. (Гун Суньлун. Трактат о белой лошади).

2. / ^°4^^Ж, Ш# // АШШ#АМЙ №

1666 (1 цз.). (Махаяна Шраддхотпада шастра. Шастра о пробуждении веры в Махаяну).

3. £И1Й (£йШёЖ^ШЙ) / №1*^+» //

АШШ#АМЙ №0235 (1 цз.). Также см.: № 0236 / 1Йт£#, № 0237 / Я@#. (Ваджра-праджня-парамита сутра. Алмазная сутра).

4. ««Й (««НЖ^жЙ) / //

АШШ#АМЙ №0670 (4 цз.). Также см.: Л««Й № 0671 (10

цз.) / А*Л««Й № 0672 (7 цз.) / £ХЙК».

(Ланкаватара сутра).

5. // *ШШ#*МЙ № 2008 (1 цз.). (Сутра помоста сокровища учения великого учителя шестого патриарха).

6. Жй^гё / МШ^+# // *ШШ#*МЙ № 2047Ь (1 цз.). (Кумараджива. Жизнеописание Нагарджуны).

7. // И^№а(±ТШ) / Ш&Ет

- ^#: Ж^Й, 2003, с. 86-384. (Конфуций. Лунь-Юй).

8. // *ШШ#*МЙ № 1593 (3 цз.). (Асанга. Компендиум Махаяны).

9. + = П^ / Жй^^Ж, МШ^+# // АШШ#АМЙ № 1568 (1 цз.). (Нагарджуна. Шастра о 12 вратах).

10. ^ИЙ / // *ШШ#*МЙ № 0276

(1 цз.). (Сутра о бесчисленных значениях).

11. // *ШШ#*МЙ № 1886 (1 цз.). (Цзун-ми. Шастра о началах человека).

12. / Жй^Ж, МШ^+# // АШШ#АМЙ №

1564 (4 цз.). (Нагарджуна. Мадхьямака шастра).

13. £7 / Ш#Ш#а. - *: риЩ*ЯЖМ±, 1999, 202 с.

(Чжуан-цзы).

14. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: религиознофилософские трактаты [Текст] / Андросов В.П. - М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - 799 с.

15. Кобзев А.И. Проблема природы человека в конфуцианстве // Проблема человека в традиционных китайских учениях: сб.ст. [Текст] / Отв. ред. Т.П. Григорьева. - М.: Наука, 1983. - 262 с., с. 206-228.

16. Нагарджуна. Доказательства в шестидесяти строфах (Юктишаштика) / пер.: Лепехов С.Ю. // Лепехов, С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации [Текст] / Лепехов С.Ю. - Улан-Удэ: Изд. БНЦ СО РАН, 1999. - 238 с., с. 205-212.

17. Хун Жэнь. Трактат об основах совершенствования сознания / пер.: Торчинов Е.А. - СПб.: Дацан Гунзэчойнэй, 1994. - 68 с.

18. Чебунин А. В. Социально-антропологический аспект в древней и средневековой китайской философии (до X в.) [Текст] // Чебунин А.В.: автореф. дис. ... канд. филос. наук. - Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2001. - 24 с.

19. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма [Текст] / Янгутов Л.Е. - Новосибирск: Наука, 1995. - 224 с.

Literature

1. Gong Sunlong. Article about a white horse. - Chengdu, 2000.

2. Mahayana sraddhotpada sastra.

3. Vadjra prajnya-paramita sutra.

4. Lankavatara sutra.

5. Liuzu dashi fabao tanjing.

6. Kumarajiva. Longshu pusa zhuan.

7. Lun-yu.

8. Asanga. Shedacheng lun.

9. Nagarjuna. Dvadasanikaya-sastra.

10. Wuliang yi jing.

11. Zongmi. Yuanren lun.

12. Nagarjuna. Madyamaka-sastra.

13. Zhuang-zi.

14. Androsov V.P. Buddhism of Nagarjuna. - M., 2000.

15. Kobzev A.I. The problem of person nature in Confucianism // The problem of person nature in the traditional Chinese teachings. -M., 1983.

16. Nagarjuna. Yuktisastika // Lepekhov S.Y. The philosophy of Madhyamika and genesis of Buddhist civilization. - Ulan-Ude, 1999.

17. Hongren. Xiu xin yao lun.

18. Chebunin A.V. Social-anthropological aspect in the ancient and medieval Chinese philosophy. - Ulan-Ude, 2001.

19. Yangutov L.E. Unity, identity and harmony in the Chinese Buddhist philosophy. - Novosibirsk, 1995.

Сведения об авторах

Чебунин Александр Васильевич - докторант кафедры философии Бурятского государственного университета, Улан-Удэ, e-mail: chebunin1@mail.ru Data on authors

Chebunin Aleksandr Vasilevich - doctor of faculty of philosophy of the Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail: che-bunin1@mail.ru

УДК 316:1 ББК Ю6

М.Б. Дандарон

ДИСКУРСИВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ПОСТМОДЕРНИЗМА

В статье проводится анализ теории постмодернизма, который склонен к критическому осмыслению убеждений, идей, ценностей, методов производства знания, которые доминировали в эпоху модерна. В целом постмодернизм ратует за сочетание нескольких дискурсов, часто противоположных, для формирования истинных суждений. Одним из ключевых положений постмодернизма является интерес к микроуровню социальных взаимодействий, к субъективным знаниям повседневной жизни.

Ключевые слова: микроуровень социальных взаимодействий, постмодернизм, повседневность, субъективные знания.