Неопределенность текста/смысла и определенность интерпретации (тайна «Ивана Федоровича Шпоньки и его тетушки»)

ТЕОРИЯ. МЕТОДОЛОГИЯ

СА.Гончаров

Санкт-Петербург

НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ ТЕКСТА/СМЫСЛА И ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Одна из сквозных проблем литературоведения - проблема границ и адекватной интерпретации текста. Так во всяком случае формулируют ее многие литературоведы. Эпоха постструктурализма и постмодернизма, погрузившая литературоведение в обширный междисциплинарный контекст, не просто постулировала, но и продемонстрировала неопределенность как фундаментальное свойство текста, порождаемое множественностью его значений. Текст предстал смыслом, а смысл процессом бесконечного выбора (Холлидей), который определяется контекстом и его различными уровнями, различными стратегиями чтения, выборами кодов и т.д. и т.п. (ср. замечание И.П.Ильина в его книге «Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм» о «клас-сификаторском безумии бартовских кодов»). При всей феерической демонстрации неопределенности текста/смысла и ее безусловной реальности проблема снятия неопределенности смысла остается по-прежнему актуальной. Разумеется, следует понимать, что снятие «неопределенности» - процедура относительная, и она определяется позицией и установкой субъекта. Мне не хотелось бы углубляться в эту проблему - она чрезвычайно обширна, и задача этой статьи иная. Ограничусь несколькими замечаниями.

Мы сегодня не имеем теории литературы, и вполне можно повторить вслед за Игорем Смирновым (в 1987 году одну из своих книг он назвал «На пути к теории литературы»), что мы всего лишь на пути к ней. У нас нет преемственности, структурализм и семиотика прошли не осмысленные в полной мере, постструктурализм с его деконструвистским анализом плавно перешел в «игровое» сознание постмодернизма. При этом заметно, как возрастала и в рецептивной эстетике и в деконструкции роль и место воспринимающего сознания, которое выразилось, по точному определению Н.Григорьевой, «в гипертрофированном развитии позиции воспринимающей стороны, в переносе внимания с производства текста на его потребление» [1]. Потребитель приобретает черты автора, ему вменяется «поэтическое мышление» (Р.Барт) и собственное эротическое тело в виде текста. Процедура автоэротизма порождает «наслаждение от текста». Даже по прошествии изрядного количества лет эта тенденция продолжает существовать.

А между тем для литературоведческого анализа и интерпретации до сих пор одной из ключевых проблем остается литературный текст (языковой текст) /литературное произведение и его свойства. Проблема обострена тем, что сфера теоретического знания по-прежнему оторвана от практики анализа, литературоведение от лингвистики текста и лингвистики дискурса и т.д. По-

этому все-таки важна рефлексия над фундаментальными свойствами литературного текста, которая должна привести к более или менее рабочей теории литературы.

Одним из наиболее последовательных литературоведов, который занимается именно литературным текстом, является Ежи Фарино, которому удается строить систему анализа и интерпретации текста (логичную и вполне убедительную) на основе теории автореферентности текста и методики анализа свойств умножающихся повторов. Повтор, в понимании Е.Фарино, «переупорядочивающая эквивалентизирующая операция на тексте», которая организует парадигму эквивалентов и концептуализирует текст, создавая его вторичную семантику [2]. Это существенно помогает уяснить механизм семанти-зации не только в пределах одного текста, но и в авторской системе, которая по этим же принципам может соотноситься с различными уровнями контекста. При выходе во «вторичную семантизацию» мы стараемся находить и «переключатели», по-разному их называя - «сильная позиция», «знаки», «сигналы», «швы», «странности» и т.д. Интересно с точки зрения этих проблем посмотреть на текст Гоголя.

0.1. «Иван Федорович Шпонька и его тетушка» (ИФШ) - одна из самых загадочных повестей Гоголя, своеобразное «заколдованное место» не только в составе «Вечеров», но и вообще в его творчестве. От нее идут прямые линии к «бытовым» повестям «Миргорода», к «Носу», «Шинели» и «Мертвым душам». Задавая вопрос о «вторичной семантизации», мы должны увидеть ближайший контекст повести и явные «странности» или несоответствия.

Повесть резко контрастирует своим броским бытовизмом с повестями фольклорно-фантастического колорита, и речь о ней обычно идет как о повести бытовой юмористической/ сатирической. Этот контраст с другими повестями «Вечеров» долгие годы давал основание говорить об ее «инородности всему циклу» [3] и рассматривать ее вне «Вечеров». Иллюзия «бытовизма» порождала и иллюзию ее понятности и простоты. Однако семантическая мно-гослойность текста, скрывающаяся за внешней простотой и ясностью бытового нравоописания, порождает множество вопросов, ответы на которые оказывается далеко непросто. Не совсем ясной предстает, например, нарративная стратегия и природа событийности в повести. Ее персонажи, в первую очередь

- пассивный и женоподобный вечный «дытына» Шпонька и, напротив, деятельная и мужеподобная девственница - его тетушка, если не следовать только «бытовому» прочтению, до сих пор оставляют странное впечатление. Странным предстает сон Шпоньки - не своим фантастическим колоритом, а самими акциями и реакцией на них персонажа. Все это в конечном итоге делает невнятным ее концептуальный смысл. Одним словом, возникает много вопросов (как, например, «зачем это вводится в текст и что это значит?»), адресованных к различным уровням текста. Ответы на них одновременно обнаруживают принципы семантизации.

1.0. Загадка повести и тайна ее персонажей порождаются в значительной степени ее незавершенностью, которая отражает, как отмечает И.П.Смирнов, романтический принцип нерефлексивности, распространенный на текстовую организацию. Другая особенность, отмеченная исследователем, заключается в отсутствии «чужого» мира как мира умопостигаемого и трансцендентного, образующего в цикле зеркальную корреляцию с миром «своим» (эмпирическим). Это усложняет смысловую сферу, так как, хотя «чужой» мир «и не показан в "ИФШ", тем не менее, область обыденного в этой повести конструируется с помощью логических операций, общих для всех разделов Вечеров....» [4], т.е. строится таким образом, как если бы «чужой» мир имел место. Из этого следуют две важные особенности повести: во-первых, ее пародийный эффект (комическая ирония), а во-вторых, связанная с первой, но не тождественная ей значимость негативных корреляций. Неслучайно работы последних лет эффект, производимый такой трансформацией, связывают с автопародийностью романтической системы [5], авто-пародийностью и аннигиляцией мистического метасюжета [6].

Все это справедливо, однако трансформации в ИФШ имеют более глубинный и тотальный характер. Они затрагивают не только романтическую систему или мистический метасюжет, а опрокинуты на диахроническую ось вплоть до ритуально-обрядовых форм, подвергая аннигиляции жанровые и дискурсивные концептуализации, коррелирующие с текстом ИФШ. Поэтому следует заметить, что понятие пародийности или автопародийности захватывает лишь один из уровней литературной авто/коммуникации и не затрагивает вопросы семантики, а, в конечном счете, и концептуальности этой странной повести. Именно этот вопрос нас интересует в первую очередь. Чтобы приблизиться к его решению, необходимо обозначить те смысловые уровни, которые порождаются текстом и его порождают, определяя возможности неоднозначных прочтений, и что с ними происходит, когда они подвергаются нарративной обработке.

Модель заглавия и именная структура текста. Иван Федорович Шпонька-пуговица, Адам, Иван-колокол

Повесть ИФШ выделяется в составе «Вечеров» уже своим названием, впервые в цикле построенным по антропонимической модели (названия других повестей ориентируют на календарно-обрядовые парадигмы языческого и христианского происхождения, на сверхъестественные акции или «чудные» локусы). Она задает развертывание текста как именной структуры, реализующей этимологические, фольклорно-мифологические, культурноисторические слои гоголевских имен. В ней даны полное имя, отчество и фамилия мужского персонажа (Иван Федорович Шпонька) + «и его тетушка». Имя и отчество в этой модели представительствуют наиболее употребительные русские имена (Иван и Федор), отягощенные историко-культурными и фольклорными коннотациями. Шпонька - малороссийская фамилия, имеющая значения 'пуговица' и 'запонка' (последнее зафиксировано Гоголем - IX, 500) ,

т.е. элемент одежды, которая для персонажа предмет особой заботы и внимания.

Кроме указанных значений, «шпонька» - 'гвоздь', соотносимый с бричкой ('лоном', 'производящим началом' [7]) тетушки, в которой «проклятая дитвора повыдергивала сзади все гвозди». Как часть одежды или «брички» 'Шпонька' - метонимия тетушки. В черновом автографе замечено, что тетушке «шли бы <...> шпоры» (XIV, 346), которые, как и «ШПО-Н-ьКА», анаграмматически прочитываются в отчестве тетушки - КА-ШПОР-ов-НА. Вообще звуковой комплекс, образованный из сочетания и комбинаций к-ш-п-р-, имеет важное значение в установлении смысловой эквиваленции и перекодировке (ср., например, «каш-еми-р-скую шаль» тетушки, которую надевала она только в Светлое Воскресение и в день своих именин). С тетушкой его связывают странные отношения, получающие символическую экспликацию 'соединения' в его сне.

Не только в плане звуко-имени они зеркально отражают друг друга, но и в характере мужских и женских занятий образуют андрогинный симбиоз. Реализуется в сюжете и значение индоевропейского корня (s)pen - 'тащить', 'натягивать' (ср. во сне Шпоньки: «его кто-то тащит веревкою на колокольню. "Кто это тащит меня? " <... > "<... > жена твоя, тащу тебя, потому что ты колокол" »- I, 307), подтверждающее метонимичность персонажа - он должен войти во что-то, слиться с чем-то, соединиться с кем-то (с бричкой, тетушкой-колокольней, женой-материей).

Таким образом, синтаксическая модель названия эксплицирует глубинную фольклорно-мифологическую и религиозно-мистическую тему «Вечеров» - соотношение мужского и женского в аспекте их родства [8], с одной стороны, с другой - ставит в сильную позицию мужского персонажа - человека, наделенного полным именем, отчеством и фамилией: Ивана Федоровича Шпоньку. Ср. пословицу: «С именем Иван, без имени - болван», в которой Иван употребляется в значении 'человек' . Так, например, Иван (в значении 'человек') эквивалентизируется в тексте с Адамом (который и значит 'человек', сотворенный Богом), что поддерживается помимо «той самой брички, в которой еще ездил Адам» и других мотивов, отчеством Шпоньки - Федорович, т.е. 'Божий дар', указывающим от кого произошел Иван-'благодать Божия'. По словарю В. Даля, Адам - 'человек во плоти, грешник; падкий на соблазн; взятый от земли; праотец' [9]. Реализацию этих значений можно обнаружить уже в описании учебы Шпоньки, который, назначенный аудитором, «был голоден и не мог противиться обольщению ; взял блин <...> и начал есть» (I, 285). В свою очередь 'обольщение' согласуется с семой 'искусный', присутствующей в латинском seit - предикате обольстителя/искусителя (=змею) Шпоньки. Ср.: «и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Бытие 3:6), «змей обольстил меня, и я ела» (Бытие 3:13). Поедание плодов сделало Адама смертным. Поминальная символика блина, связанная с культом предков, приобщает Шпоньку к миру смерти (ср. также связь «блина» и «окна», значимую в ритуальном контексте). Библейская параллель с грехопадением имплицируется в наказании и рассуждениях о греховных руках Шпоньки («После этого тут же высек он пребольно Ивана Федоровича по рукам. И дело: руки

виноваты, зачем брали, а не другая часть тела» - I, 285), соотносясь с библейской антропологией, с представлением о том, что «рука человека - начало его» (3 Езд. 6:10) и последующими мистическими представлениями о «беззаконии» рук. Ср.: «Руки, ноги, и все члены ваши да будут защищены от всего страстного», из подвижнических наставлений монахам св. преподобного Феодора Студита [10]; «Неправду руки ваши сплетают» [11]. Из мистической антропологии, отождествляющей части тела с различными страстями, проистекают и адские наказания греховных частей тела. Например, в апокрифах наказанию подвергаются те части тела, которыми совершен грех - язык, глаза, руки и прочее [12].

Выбор отчества персонажа на этом смысловом уровне поддерживается сюжетно: кто его подлинный отец, однозначно сказать нельзя, так как сосед «еще тебя не было на свете, как начал ездить к твоей матушке; правда, в такое время, когда отца твоего не бывало дома» (I, 295). В этом контексте Иван действительно явился на свет как 'Божий дар'. Интересно будет указать и на связь мотива 'блуда' матушки («это не в укор ей говорю» - I, 295) с именем Федор. Она, как представляется, дополнительно мотивируется народной культурой. Например, незаконнорожденных в Олонецкой губернии называли по отчеству - Богдановыми, т.е. 'Богом данными' (= 'Божьему дару ', так как имя Богдан - калька с греч. Феодор)[13]. Связь имени Федор с незаконным рождением и блудом закрепилась и в загадке - «Кому господь с небеси звезду послал? Жене-блуднице, родившей же ей и нарекши имя ему Федор, и многих той спасе» [14].

В русской культуре имена Иван и Федор обрастали парадигматическими значениями не только в фольклоре, но и в культурной мифологии, обращенной к истории. Фольклор канонизирует имя Иван в сказке и былинах, имя + отчество (Иван Федорович) в обрядовых величаниях «жениха» и «хозяина», в эпосе (например, Федор Иванович, сын Ивана Грозного) - не только богатыря, но и «царского сына». В культуре отчество Федорович связывалось с царским ономастиконом [15]. Царские коннотации имен моделируют в повести властные отношения, семантизируя их на оси 'сакральное-хтоническое'. В эту систему отношений и включен «робкий», «кроткий» и женоподобный Шпонька, наделенный именем-отчеством с обширными фольклорно-мифологическими и культурно-историческими коннотациями.

«...и его тетушка» - Василиса Кашпоровна Цупчевська, царственная правительница со «страшной рукой»

Царскими коннотациями окружена и тетушка Шпоньки - муже-женщина Василиса Кашпоровна. Царские значения заключены уже в имени тетушки - Василиса - 'жена правителя, царя'; 'царственная', а Кашпоровна (вероятно от Каспар, Гаспар) - 'учитель'; 'жена правителя' [16], что поддерживается на сюжетном и нарративном уровнях (ср., например, ее эквиваленцию грозному учителю латинского языка). Если учесть соотношение с нем. Kasperle = Петрушка (персонаж кукольного театра) [17], то это внесет в текст не только аспект марионеточных отношений, но и даст опосредованную двой-

ную связь с растением/ землей и Петром, указывающих на ее происхождение. Ср.: во дворе среди трав сушатся петровы батоги, которые могут читаться и как 'плети (=батог) Петра', что соответствует «страшной руке» тетушки. В подкрепление интуиции Наташи Друбек-Майер [18]), указавшей на ассоциацию Василисы Кашпоровны с Петром I (которую порождают ботфорты), добавим, что и внешний вид («рост <...> исполинский, дородность и силу совершенно соразмерную", "ей более всего шли бы <...> усы, длинные ботфорты и шпоры»), и ее действия («собственною мужественною рукою дергая каждый день за чуб (эквивалент бороды в рассказах о Петре I. - С.Г.) <...> умела сделать...», «била ленивых вассалов своею страшною рукою и подносила достойным рюмку водки из той же грозной руки», способность все уметь делать и «везде поспевать» - XIV, 346) отсылают к легендарноанекдотическим рецепциям Петра I. и шире - в семантическое поле признаков царской власти (ср.: царь Иван Грозный) [19]. Парадигматический ряд «мужественная рука - страшная рука - грозная рука» в свою очередь отсылает к Библии, где говорится о Господе Саваофе, который «грозит рукою своею» (Ис. 10:32). Ср. также: «Страшен и грозен он» (Авв. 1:7). «Страшный» один из употребительных эпитетов Г оспода в Ветхом Завете [20].

Так сакрализуется андрогинная власть богатырши. (Ср. с богатыршей Василисой Микуличной , с ее луком, колчаном, мужским обличием, а также с «бородатой» кипрской Афродитой, которой борода идет так же, как «шли бы драгунские усы» тетушке). Ее мужская и верховная ипостась дублируется и в значении фамилии - Цупчевська, вероятно от «цупко» - 'крепко' (такое значение дает Гоголь, IX, 500), другие возможные значения восходят к cupp/copp- (лат.) - 'клок', 'шерсть', 'верх' и соотносятся с ее мифологическими свойствами, одновременно приобщая ее к признакам «шерстяной материи» (=жене и сюртуку).

В то же время грозная, царская властительность тетушки-девственницы («замужем она никогда не была и обыкновенно говорила, что жизнь девическая для нее дороже всего» -I, 293) в мифологическом коде объединяется с признаками «хозяйки», «Великой матери», «Владычицы зверей», хтонической богини Деметры ('земля-мать'), Артемиды ('владычица')-девственницы, богини охоты, растительности и плодородия, покровительствующей супружеству и деторождению, Астарты - богини-воительницы, культовым животным которой была лошадь, Гекаты, культовым животным которой была собака (изображалась женщиной высокого роста, в окружении собак, с копьем или мечом), охотницы, покровительницы детей и юношества. В этом ряду особо следует отметить Деметру - богиню земледелия, плодородия; она связана с «линией безмужней матери»[21], «закононосица или законодательница» [22], в ее атрибуты входит колесница, телега, конь. Важную роль в ее культе играли свинья, «как животное, приносящее плодородие» [23], и пшеница (именно о них идет речь в ответном письме Шпоньки). И Деметра, и Артемида, и Геката - богини, коррелирующие друг с другом, поскольку сходятся не только в генеалогии (Геката по некоторым версиям - дочь Деметры), но и в парадигме «Великой матери».

Все их атрибуты и функции поразительно полно обнаруживаются в описании тетушки и ее локуса. Они очевидны в приведенном контексте, поэтому укажем только на некоторые ее атрибуты, составленные из набора «собак всех сортов», «свиньи, прохаживавшейся по двору с шестнадцатью по-росенками» (1,292), трав, зерна («На дворе лежало на земле множество ряден с пшеницею, просом и ячменем, сушившихся на солнце», «тетушка садила в огороде пшеничку» (1,292,293), «брички, в которой еще ездил Адам», «тройки лошадей, немного чем моложе брички» (I, 303, 304) [24].

Согласуется с мифологическими функциями и значение трав, которые сушатся на крыше у тетушки, они используются в любовной магии, что соответствует колдовской функции Гекаты. Гоголь проецирует эти признаки на славянскую почву, объединяя их в ключевой для него мифологеме «матери-земли».

Ср.: «Мать-земля (курсив Гоголя) была искони священною у славян. В земле соединяются и смерть и плодородие. Она самая близкая проповедница человеку, и питательница, и его погребательница» (ІХ, 421) [25]. Проекция этой мифологемы на тетушку Василису весьма ощутима. Таким образом, в ней объединяются/отождествляются два пласта - 'земли' и 'царской' власти

[26], функции любящей 'матери' и грозного 'отца'.

«Белокурая» невеста Марья - жена - шерстяная материя и сюртук

В этой системе неслучаен и выбор имени невесты Ивана Шпоньки -Марья. Имплицитно она уже присутствует в названии повести. Фольклорномифологический слой личного имени Иван в совокупности с соединительным союзом «и» позволяет прочитывать второе имя (нарицательное) «тетушка» как субститут мифологической позиции Марья (Иван и (в значении 'да') тетуш-ка=Марья), что переводит заглавие повести в ботанический/земляной контекст (цветок Иван-да-Марья) и купальский ('брат-сестра').

Купальский контекст вполне актуален для повести не только потому, что события происходят в весенне-летний период, на который приходятся праздники Ивана Купала/Иоанна Предтечи, но и ориентацией всего цикла на обрядовые праздники: «Антропонимное словосочетание Иван да Марья в

народной речи, фольклоре выступает со значением 'мужчина и женщина', 'муж и жена, супружеская пара' <...> а также как условное обозначение 'мужского' и 'женского' начал - в народной ботанической терминологии (иван-да-марья)»

[27].

Отметим, что обозначенный перевод поддерживается текстовой реализацией: в первом случае - в описании двора тетушки присутствует перечень трав, указывающий на растительный код в повести (травы, используемые в любовной магии), во втором случае оправдывается эквиваленция тетушка-Мария, которую устанавливает положительным сравнением Шпонька [28]. Кроме того, сама свадебная тема жениха Ивана и невесты Марьи актуализирует эти значения. Имя Марья входит в традиционный свадебный набор имен невесты - «Назовем тебя, да лебедь белая, Назовем тебя по имени; Уж ты свет,

Марья Ивановна» [29]. В смысловое поле темы Иван да Марья имплицитно включаются мифологические коннотации близнечества и инцестуальности, присутствующие в контексте купальской мифологии [30], что согласуется с возможным родством Шпоньки с Марьей Григорьевной - племянницей его действительного отца. Это дополнительно подкрепляет значение подмены жены тетушкой-колокольней. Кроме того, инициативная роль 'жены-материи-сюртука' изофункциональна автономному поведению 'тела' (ср. «руки» Шпоньки) и в этом смысле переключает коллизию сна во внутренний план самого Шпоньки - переживание жены как собственной плоти.

Сон и возвращение в Могилев. Шпонька и великий грешник «Страшной мести»

Рефлексия над именем для Гоголя важна во всех случаях (например, в его записных книжках много этимологических пояснений слов, почерпнутых из словарей, а также украинских имен с «переводом» на русские). Неслучайны указания нарратора на разницу между Иваном Федоровичем и Ванюшей в начале повествования, а в конце, страшном сне, вновь актуализируется значимость имени собственного. Переименование Ивана Федоровича в «колокол» (поданное как очередное насилие над Шпонькой) вызывает его единственное в сюжете твердое «нет»: «... ты колокол» - «Нет, я не колокол, я Иван Федорович» (І, 307) [31].

Переименование воспринимается здесь мифически, как смена сущности и утрата идентичности в результате поглощения собственного имени другой вещью. Насилие над Шпонькой, которое разворачивается во сне и служит продолжением сквозной темы власти [32] (учитель, тетушка, Сторченко объединяются ключевым свойством 'грозности') и подчинения, оживляет и задает ожидание тех значений Ивана, которые разворачивались в «Вечерах» -Иван в цикле обычно дитя-жертва Петра/Петруся, гибнущий от ножа (ср. смерть Иванов в «Вечере накануне Ивана Купала» и «Страшной мести») [33]. Не индексирует ли «ножик» Шпоньки (1,285) его как 'жертву ' невесты-«жены»? Ср. в «Страшной мести»: Катерина «бегает поздно с ножом своим и ищет отца», «кинулась на него с ножом» (І, 274, 275).

Композиционное следование в цикле ИФШ сразу же после «Страшной мести» актуализует этот фон и эти значения Ивана-жертвы и мертвеца. Но не только эти значения.

Сон обнаруживает интертекстуальную связь между описанием бегства потенциального кровосмесителя, великого грешника и антихриста в «Страшной мести» и бегством Шпоньки, проецируя в его ночное сознание «малую» эсхатологию и призрак наказующей «страшной руки». Сон Шпонь-ки символически интерпретирует тему женитьбы, вовлекая в свою орбиту набор свадебной символики [34], трансформируя ее таким образом, что идея женитьбы соотносится вообще с тотальным насилием и символической темой смерти, что, с одной стороны, вполне соответствует свадебной обрядовой ми-фопоэтике, а с другой - вводит мотив наказания, имплицирующий грех персонажа. Неслучайно рифмуется эпизод первого наказания в училище, «сделав-

ший влияние на всю его жизнь» («с ужасом очнулся он, когда страшная рука, протянувшись из фризовой шинели, ухватила его за ухо и вытащила на средину класса <...> негодяй!" - сказал грозный учитель»), с эпизодом во сне («Вдруг кто-то хватает его за ухо. <...> "Это я, твоя жена!" - с шумом говорил ему какой-то голос»).

Сон Шпоньки объединяет две взаимосвязанные линии в системе Гоголя - брачно-эротическую и властнонаказующую (сон в «Вечерах» обычно увязывается с преступлением/грехом), перекодирующие друг друга на свадебно-похоронном и религиозно-эсхатологическом символическом языке (ср. также «Вий» и «Шинель»). Сон возвращает Шпоньку в его «внутренний» дом. И здесь важно подчеркнуть, что вообще у Г оголя 'возвращение домой'/'дорога домой' тесно связаны с бегством из 'дома': достигая 'дома', персонаж стремится вырваться из-под его власти [35]. Это связано с мифологизацией «дома», отождествляющей дом с могилой, с поглощающим лоном (ср. описание жилищ в «Мертвых душах» [36]) и домом как 'плотью'. Колдун, вернувшийся домой, возвращается в землю, в обитель своих хтонических предков - такова страшная месть; Хома Брут, сирота, испытавший сладость эротического союза, поглощается земляным Вием; Шпонька - сирота, рано лишившийся родителей, вернувшись домой - в преддверии этих событий.

Обратимся к сопоставлению бегства Шпоньки и колдуна: «То снилось ему, что вкруг него все шумит, вертится. Л он бежит, бежит, не чувствует под собою ног ... вот уже выбивается из сил... Вдруг кто-то хватает его за ухо. Ай! кто это?" - "Это я, твоя жена!" - с шумом говорил ему какой-то голос»; «замечает, что у нее гусиное лицо <...> поворачивается он в сторону и видит <...> поворачивается в другую сторону - стоит третья жена. Назад - еще одна жена. Тут его берет тоска. Он бросился бежать в сад; но в саду <...> снял шляпу и в шляпе <...> полез в карман <...> - и в кармане жена <...> вынул из уха <... > - и там <...> жена. <...> В страхе и беспамятстве просыпался Иван Федорович» (I, 307-308).

Бегство колдуна в «Страшной мести» (как позднее и Хомы Брута) строится аналогично - все попытки избежать встречи обречены, все обращается против него и не уйти от «страшной руки» апокалипсического всадника: «дико озираясь <... > не гонится ли кто за ним <... > погнал коня своего <... > Со страхом вглядевшись в чудного рыцаря, узнал он на нем то же самое лицо <...> мчался он на коне <...> поворотил домой <...> погнал коня к Киеву. Ему чудилось, что все со всех сторон бежало ловить его <...> звезды бежали < ...> дорога, чудилось, мчалась по следам его. <...> Все чудится ему как-то смутно. В ушах шумит, в голове шумит <...> поехал в Канев <...> Но это не Канев, а Шумск <...> назад к Киеву <...> но не Киев, а Галич <...> снова назад <...> Ухватил всадник страшною рукою колдуна и поднял его на воздух» (І, 275-278).

Сон Шпоньки можно уподобить видению (такого сна «он никогда не видывал», как «никогда во всю жизнь свою <... > не видывал» «нечестивый грешник»-колдун в своем видении «чье-то чудное лицо») и откровению, требующему символического истолкования («тотчас обратился к гадательной книге»). Импликация эсхатологической мотивики ориентирует на библейский

контекст. Так, например, «шумовая» звукопись (обыгранная и в «Страшной мести») и сегмент «с шумом говорил ему какой-то голос» отсылают не столько к свадебному «шуму» [37], сколько к 'шуму голоса' библейскому - «слушай голос, исполненный шума» (3 Езд. 6:13), сообщающему последние знамения. Здесь возникают ассоциации с Откровением Иоанна, в котором Иоанн слышит «и голос Его - как шум вод многих» (1:15), и «увидел жену <...> с семью головами» (17:3), и «жену, невесту Агнца» - небесный Иерусалим (Откр. 21:9), «скинии Бога с человеками» (Откр.21:3). Шпонька видит семь жен с гусиным лицом, а вместо небесного Иерусалима попадает в Могилев - Иерусалим «нынешний».

Таким образом, мотив Иерусалима, эксплицированный в тексте в связке с «путешествием» («Путешествие Коробейникова ко святым местам» -«его сам Господь сподобил [38] побывать в Палестине и Иерусалиме». «Так вы говорите, что он", - сказал Иван Федорович, который много наслышался о Иерусалиме еще от своего денщика, - "был и в Иерусалиме?» ([,300-301) и соотнесенный с 'возвращением и дорогой домой' - «от Могилева до Гадяча», завершается брачным мотивом, выступающим «метонимической заменой смерти» [39]. Поэтому во сне Шпонька возвращается обратно в Могилев. Его «Иерусалимом» становится 'могила', соотнесенная с женой - тетушкой-колокольней - «материей»/'матерью' - «сюртуком» [40], в которой умирает 'ветхий Адам' (согласно преданиям, череп Адама как раз и захоронен в Иерусалиме на Голгофе). Экзистенционально переживающий отчужденную власть собственной плоти, Шпонька становится ее жертвой, наказанной за свою к ней причастность.

Сопоставление с великим грешником имеет принципиальное значение: оно указывает направление трансформации масштабного вселенского «зла» в ту неопределенную и обыденную пустоту бытовой жизни, которую Гоголь будет описывать, начиная с ИФШ и повестей «Миргорода», тем же приемом не и ни...ни и метафизической категорией середины [41], которые он применял к вселенским явлениям, ориентируясь на дискурсивные возможности апофатики. Неслучайно и в описании великого грешника и кроткого Шпоньки применяются одинаковые приемы «отрицательных определений», которые впервые основательно описал Андрей Белый [42] . Замечание Андрея Белого о колдуне - «кто он сам в себе, - неизвестно» [43] - вполне применимо и к Шпоньке.

Обозначенные, в первом приближении, реализации некоторых смысловых уровней имени (к ним мы еще обратимся) указывают на тип заглавия, имеющий «специфический нарративный характер», который проистекает из связи имени и повествования в мифе [44]. Комбинаторная структура антропо-нимической модели названия повести задает разнонаправленные варианты текстовых реализаций, проецируя их на различные диахронические системы. Это порождает многослойную семантику и сложную перекодировку, определяющую возможности прочтения с различных позиций. Мы не стремились четко увязать все системы, показывая, как перекодируются/не перекодируются различные элементы одних уровней/серий, включаясь в другие уровни и системы. Для этого рамки статьи слишком тесны. Задача была более скромной

- обозначить многокодовость текста, которая порождает одну из его тайн. Переход с имени и мотива на нарративный уровень будет порождать свои загадки, которые переведут проблему в иной план ее решения. При этом следует учитывать, что поведение нарратора, не отменяя обозначенные смысловые ходы, освещает их специфическим образом.

«Свой» и «чужой» мир Шпоньки, «кроткой и доброй души», «негодяя» ученика и «гадкого» младенца

Выдвижение имени собственного, конфигурации имен, их свойств и атрибутов на первый план, разворачивание парадигматической серии, устанавливающей семантическую связь между персонажем, его одеждой/переодеванием, 'путешествием' домой, добыванием 'земли-луга', совмещенными со свадебной темой 'невесты-жены-материи-сюртука' , и все это, спроецированное на тотальные отношения «власть-подчинение» и их экзи-стенциональное переживание, порождает антропоцентризм повести, имеющий для последующего развития негативной антропологии Гоголя принципиальное значение. Если принять во внимание не только идентификацию одежды и невесты, отмеченную в ИФШ и прослеженных М.Вайскопфом в «Вечерах» [45], но и 'одежды как тела', восходящую к мифологическим и религиозномистическим представлениям [46], то подобная семантизация меняет соотношение двух категорий - мира и человека, задавая инверсное соотношение целого и части по сравнению с другими повестями цикла. Здесь часть становится целым (ср. «руки» - тело - Шпоньки) и категория мира включается/становится частью персонажа, который выступает интегрирующим целым, вбирающим в себя невидимую подчиняющую силу. Это проявляется не только в том, что окружающая среда, пространство, его наполнение/атрибуты овеществляют смысловую сферу персонажей (и в этом отношении текст несет в себе признаки мифологической организации), но и в том, что с отсутствием «чужого» мира (трансцендентного в системе И.П.Смирнова) перераспределяется граница между «чужим» и «своим»: она проходит здесь не между персонажем и вне-положенным ему окружающим пространством, а через Шпоньку, разделяя его на телесного, внешнего и душевного/ психического, внутреннего. Соответственно фокус изображения сходится на странном персонаже.

Социофизический мир, обладая фактурной неоднородностью, предстает для Шпоньки в одном качестве - он для него чужой/ отчужденный. В нем для Шпоньки нет «своего» мира, с которым он мог бы идентифицироваться. Напротив, все характеристики строятся по принципу расподобления, исключающего его из всех микросоциумов. Здесь начинают работать приемы апофа-тической риторики, которые и создают неясный контур персонажа. Шпонька последовательно включается в разные сферы (учеба, служба, помещичья жизнь, потенциальный жених-муж), и в каждой из этих сфер он наделяется признаками, исключающими его из этой сферы. Он или эти сферы отчуждены «неправильностью» поведения Шпоньки. В классе, где все шумят, он тих и примерен, в полку, где все развлекаются, он сидит дома, по возрасту он дол-

жен жениться, а он еще «молода дытына» и ни разу еще не был женат. Сфера помещичьей жизни также отмечена отличительными чертами.

Казалось бы, здесь персонаж обретает идентичность («Казалось, натура именно создала его для управления <...> имением»): «об Иване Федоровиче везде пошли речи как о великом хозяине». Но, несмотря на то, что и «тетушка заметила, что он будет хорошим хозяином», она «не во все еще отрасли хозяйства позволяла ему вмешиваться». Жнецы и косари «доставляют наслаждение неизъяснимое его кроткой душе», но и от них он отчуждается при наступлении сумерек - «трудно рассказать, что делалось тогда с Иваном Федоровичем». Так проблематизируется Шпонька и как 'хозяин'. Не становится он и 'женихом'... Расхождение между его номинальным и реальным возрастом обнаруживают инфантилизм. Он «молода дытына» и в 38 лет. Т.е. он отчужден не только от социума, но и от собственного возраста и даже пола [47].

На нарративном уровне отчуждение Шпоньки ничем прямо не мотивировано, более того, нарратор испытывает особое затруднение там, где приоткрываются внутренние движения персонажа. По-видимому, мотивация заключается во 'внутреннем' Шпоньки, в тайне его психического мира, «кроткой душе», в его свойствах «молодого дытыны». Он изначально дан как некая постоянная величина: как «преблагонравный», 'робкий', как «кроткая и добрая душа».

Поиски мотивации связаны с идентификацией персонажа, иначе говоря, с обнаружением кода его прочтения. Эту мотивацию, конечно, можно попробовать отыскать в тех контекстах, к которым разными способами отсылает текст. Так, например, формула «кроткая и добрая душа» вместе с другими его именованиями отсылает к агиографическому/религиозному дискурсу [48]; имя Иван, соединенное с пассивностью и проч. - к сказке, в которой персонаж отчужден от мира своим особым на него взглядом [49].

Однако указанные системы жанрового или дискурсивного (их можно расширить) прочтения объясняют далеко не все. Они как бы удостоверяют отрицательную корреляцию, но не проясняют генезис его робости и пассивности. Шпонька все равно остается фигурой загадочной в своей замкнутости и нарциссической сосредоточенности на себе.

Загадочность порождается ощущением наличия какой-то сферы означаемого, которая не имеет прямого соотношения с означающим. Она дает себя знать в странных реакциях персонажа и занятиях, не согласующихся с означающим, т.е. в тех абсурдных/комических/ травестийных/пародийных стыках наррации, которые обнаруживают некомпетенцию нарратора перед своим странным предметом.

Закрытая сфера внутренней/бессознательной жизни (подобно особому миру Акакия Акакиевича, в котором он живет, полуэксплицированных переживаний Подколесина в связи с женитьбой), управляет персонажем как марионеткой. Это и создает напряжение внешнего-внутреннего: то, что сказано о персонаже - всего лишь символическая форма описания его невидимого, она и создает непроясненность расхождения Шпоньки со средой. Невидимое и есть «чужое» как трансцендентное, входит в состав самого персонажа [50], не

получая при этом отчетливой манифестации ни в плане означающего, ни в плане означаемого. Оно предстает своеобразной «вещью в себе», превращая в таковую и самого Шпоньку. Специфическое соотношение означающего и означаемого порождает иррациональную тайну, которую можно соотнести с метафизикой телесности, определяющей символизм сна, сворачивающего все и всех в набор насильственных отношений между элементами мира, превращая их в овеществленную трансценденцию. Так устанавливается эквиваленция между внутренним и внешним, между своим миром и чужим, между психическим и телесным [51].

«Свой» мир для «кроткой души» очерчен границами собственной телесности и в этом смысле 'душа' уравнивается с 'телом' и 'одеждой' («упражнялся в занятиях, сродных одной кроткой и доброй душе: то чистил пуговицы <...> то, наконец, скинувши мундир, лежал на постеле" (І, 286). Автокоммуникативность нарцисса сводит границы «своего» мира до границ собственной телесности ( Шпонька - 'пуговица' «чистил пуговицы», «не допускал к себе скуки <...> вынимал белье, рассматривал его хорошенько <...> заглядывал иногда в гадательную книгу, так это потому, что любил встречать там знакомое <... > Так чиновник с большим наслаждением читает адрес-календарь по нескольку раз в день <... > его тешит до крайности печатная роспись имен. <...> "А! вот и я!» - I, 288-289). Поэтому «своим» оказывается только то, что вызывает переживания собственной телесности. Ивану Федоровичу «очень понра-вилось <...> лобызание» со Сторченко, «потому что губы его приняли большие щеки незнакомца за мягкие подушки» (І, 290), т.е. за собственную 'постель'.

«Свое» проецируется и на временную ось, здесь «своим» оказывается детство: возвращаясь домой/в детство первый раз «сердце в нем сильно забилось», он увидел пруд, который «живо и ярко блестел <...> и дышал свежестью», «здесь когда-то он купался». Это первый случай действительно позитивного указания на его эмоциональное переживание, на его 'воскресение из мертвых'. Второй случай появляется в связи с описанием «спокойного, чистого вечера», в котором появляется тот же набор лексем - «блестящих кос», «волен и свеж воздух», «тогда оживлено все», «свежо и хорошо». «Трудно рассказать, что делалось тогда с Иваном Федоровичем. Он забывал <... > и стоял недвижимо на одном месте, следя глазами пропадавшую в небе чайку» (^295). Здесь впервые Шпонька приобщается к свободной «вертикали», впадая в состояние, родственное метафизическому выходу из себя. Но оно тут же обессмысливается горизонтальной прозаичностью («следя глазами пропадавшую в небе чайку, или считая копы нажатого хлеба»), разрушающей небесную вертикаль. Что делалось со Шпонькою, действительно «трудно сказать». Апофатический отказ нарратора вновь указывает на герметичность персонажа, сопоставимую с непознаваемостью метафизического Ничто.

'Внутреннее' не разворачивается и не имеет своего слова (единственный случай интроспекции появляется в экстремальной для Шпоньки ситуации

- после разговора с тетушкой о женитьбе) и обнаруживается лишь отдельными сигналами, внешними реакциями, стимулы которых остаются для наррато-ра и, соответственно, для читателя закрытыми.

'Внутреннее' не корреспондирует прямо с 'внешним' и предстает также сферой, отчужденной от персонажа. Получается, что и собственный психический мир выступает для него миром «чужим», блокирующим дневное сознание, и отчуждающим и от себя и от других («он забывал», «стоял недвижимо»). Этот раздвой наиболее четко представлен сном, интерпретирующим двойное отчуждение Шпоньки - от мира и от самого себя.

Парадигматическая серия, начавшаяся с 'платья' (одежды), увязанного с переодеванием в 'хозяина' и наследника 'земли-луга', трансформируется в идею женитьбы и 'жену' - 'тетушку-колокольню' - 'жену-дурную материю' для пошива того же 'платья', показывает, как «свое» превращается в отчужденное и враждебное. Сон обнаруживает проникновение порабощающего механизма в глубинный пласт психики Шпоньки. Гоголь, аннулируя «чужой» мир (трансцендентный, умопостигаемый) на уровне сюжета и текстопостроения, переносит его во внутренний план персонажа, в сферу его бессознательной/телесной жизни, отчужденной, а потому враждебной персонажу. «Свое» оборачивается «чужим». Отчужденность Шпоньки и его одиночество, на которое обращает внимание нарратор, приобретают тотальный характер. Внеличностная логика отчуждения становится бессознательной властью тела и сознания.

В конечном итоге в изначальной робости, покорности и пассивности Шпоньки, его молчании и косноязычии (поданных как дефектность персонажа, соотнесенная с дефектностью самой его «истории», испорченной женщиной) можно увидеть результат изначального отчуждения и испорченности природы, порожденных грехопадением Адама. Оно породило стыд (до грехопадения «были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Бытие 2:25), а обретение «стыда» стало знаком не только греха, но и отчуждения, в том числе от собственной плоти; ср. в ИФШ: «Как жена! <...> Вы совершенно в стыд меня приводите <...> Я совершенно не знаю, что с нею делать!».

Библейская история (а Шпонька в черновом автографе «заглядывал» не только в гадательную книжку, но и Библию, "потому, что любил встречать там знакомое <...> «А, вот и я» (XIV, 340-341) в гностико-манихейском прочтении, трактующим онтологическую испорченность и поврежденность природы и человека, спроецирована на испорченное и греховное рождение Шпоньки, ставшего для него травмой, травмой дефектного рождения. Ведь он, когда родился, как говорит тетушка, «такой <...> тогда был гадкой!» ^,295).

Неслучайно предикация «ты <...> был гадкой» ('чудеснорожденный' от матушки «пречудного нрава» в Вытребеньках ['причуды'] Гадяча) входит в парадигматическую серию - «негодяй» (можно читать и как 'негодный ни к чему') - «сено такое гадкое» - «гадкой»- «сам чорт <...> это гадкое слово», устанавливающей эквивалентность между Шпонькой, 'гадким сеном' ("Всякая плоть - сено" - излюбленная библейская цитата в мистической антропологии Сковороды) и 'чортом-гадким словом'. Добавим, что этимологическое значение 'гадкий, уродливый' присутствует в южно-сл. языках в лексеме «гордый» (ср.: «но гордость совершенно была ему неизвестна» (1,287), а значение 'стыд ' в лит. geda, исконнородственного праслав. *gadъ «отвратительное животное» [52]. Таким образом, онтология греховности становится достоянием бессозна-

тельного персонажа, порождающая немотивированный страх, робость и отчуждение. Это в общих чертах напоминает другие повести «Вечеров», в которых параллельная история (мачеха и панночка в «Майской ночи», история Ивана и Петра в «Страшной мести») становилась бессознательной тайной персонажа, а сюжет связывал сон с тайной преступления, одновременно включая в этот комплекс прошлое и материнскую мотивику.

Вся многосмысленность Шпоньки, построенная на своеобразных взаимоисключающих полюсах (разумеется, с учетом их трансформации в обыденном персонаже), воскрешает те метафизические представления о нуле, примиряющем плюс и минус, о которых рассуждал Одоевский в кружке Раи-ча, излагая свой перевод натурфилософии Окена [53], с одной стороны, с другой - мистические представления гностико-манихейского толка о поврежденной материи и Ничто. Шпонька стоит у истоков негативной антропологии обыденного/пошлого человека Гоголя и в этом смысле он Адам - 'праотец' всех последующих типов: от двух Иванов и Ковалева до Чичикова.

Бессмысленность наррации и апофатическая стратегия

Уже достаточно внимания в исследованиях уделялось алогизму/ абсурду/гротеску Гоголя. Все эти явления характеризуют нарративные особенности гоголевских текстов. Конкретные приемы их порождения описал еще Андрей Белый. Однако инстанции, порождающие подобные наррации, до сих пор отчетливо не соотнесены с апофатическим дискурсом и его риторическими возможностями отрицательного описания [54].

Гоголевская наррация в ИФШ исходит из нескольких стратегий апо-фатического дискурса. Во-первых, апофатическая конструкция «не» становится сквозным предикатом Шпоньки («не привешивал», «не играл», «не скоблить», «не мог противиться», «не заметил», «не имел никогда желания», «полк был совсем не такого сорта», «не пил выморозок», «не танцевал мазурки и не играл в банк» и т.д.). Во-вторых, используются ложно-утвердительные конструкции как обращенные формы отрицательных. Это те случаи, которые соответствуют пояснениям апофатики Григория Нисского, «наименования по внешнему виду утвердительные, которые, однако, выражают скорее отсутствие или противоположность» [55].

Первый прием отчуждает Шпоньку от его сверстников, от сослуживцев и пр., порождая отрицательную референтность. Оказывается, что он ни чему не принадлежит, ни с чем не идентифицируется и ни что не принадлежит ему. Не такой, как все, но и неизвестно, какой же. Потому что второй прием строится таким образом, что все позитивные номинации аннигилируются последующими предикациями. Их разъяснение обессмысливает вводимые понятия - сакральную кротость, тихость, молчание, тишину (замещается «мертвой тишиной»). Ср. замечания Гоголя о Пустоте и бессмысленности мира в «Мертвых душах». Кротость и доброта души заключаются в чистке пуговиц, лежании на постели без мундира; образцовая служба заслуживает похвалы и очередной чин Шпонька получает «зато» через 11 лет и т.п. Указание на отсутствие скуки - это не противоположность скуки, отказ от «детских» шало-

стей и шумных развлечений здесь не предстает формой подлинного благочестия. Иначе говоря, противопоставление не выявляет противоположных качеств персонажа, а скорее говорит о том, чем он не является. Тем самым Шпонька приобретает значение НЕ - не ученик, не военный, не хозяин, не мужчина, не жених, а также не святой, не подвижник, не юродивый, не богатырь, не сказочный Иван-дурак, хотя с этим рядом устанавливается корреляция, но отрицательная. Несогласованность референции в плане номинации и в плане предикации порождает пустоту, «пустую референтность» [56] .

Подобно Манилову, он «ни в городе Богдан, ни в селе Селифан». Он -Ничто, просто «Иван Федорович Шпонька», слово нарратора, которое не в состоянии его описать, он закрытый предмет для наррации. В результате такого соединения внешний план изображения персонажей и ситуаций предстает пустым изображением, иррациональным измерением обыденного [57], в котором теряют подлинное значение сакральные сигналы и знаки. Вечность и вертикаль уравниваются с временностью и горизонталью, библейский смысл бук-вализируется или получает обращенную форму. Так аннигилируется иерархия. Снимая метафизический план как план трансцендентный, снимая деление мира на эмпирический и умопостигаемый, автор переключает его целиком в сферу обыденного, которая предстает скрытой манифестацией бессознательного, в котором сходится архаическая основа «Вечеров».

Если учитывать взгляд на ИФШ как на сатирическую повесть, то будет уместным привести то разграничение нигилизма и апофатики, которое вводит И.П.Смирнов: «Если нигилизм (в какой бы то ни было из его редакций) есть сознание, отрицающее ту или иную экстенсиональную область, то апофа-тика берет свой предмет как отрицающий сознание о нем, как экстенсионал без интенсионала <...> в первом случае отрицание исходит от мыслящего, тогда как во втором оно обращается на мыслящего...» [58]. Поэтому слово становится одновременно и истинным и ложным (ср. тематизацию «лжи» в сюжете), пародийно объединяющим сакральное и профанное, аннигиляции подвергаются не только вводимые темы и мотивы, но и сама речевая способность/ неспособность субъектов, категория времени, причинно-следственные отношения и т.п. Дефектность сознания, не способного описать предмет (ср. дефект памяти публикатора «истории» Шпоньки - «все позабыл»), распространяется и на дефектность самого текста. Вероятно, следует говорить о двойном отрицании, поскольку речь идет не о божественном Ничто, а о Ничто пустоты, метафизике обыденного. Поэтому ИФШ - своеобразный гоголевский архетип, из которого будет произрастать его последующая метафизика небытия [59].

В результате аннигиляции и парадигматизации текста обнажается архаический смысловой слой, объединяющий в себе обрядовую мифопоэтику с семантикой сказочных и эпических мотивов (последние заданы установкой на метонимический принцип моделирования). Их присутствие связано прежде всего со спецификой биографического нарратива, ориентированного на описание жизненного цикла, в основе которого лежит семантика переходности из одного статуса в другой. Этим мотивирована финальная позиция свадебной темы и сна, который дает символическую интерпретацию посвятительного испытания и в определенном смысле может прочитываться как замещение

самого испытания [60]. Рассмотрим этот слой несколько подробнее, чтобы увидеть, насколько его построение согласуется или не согласуется со сказанным.

Обрядовая мифопоэтика и анти-биография Шпоньки

Сюжет Шпоньки выстраивается с ориентацией на семейнобиографическое повествование. В его «истории», своеобразном житии, практически представлена вся жизнь: с указания обстоятельств рождения и родителей [61] , описания учебы в «гадячском поветовом училище», службы в «пехотном полку» в Могилевской губернии, возвращения домой, хозяйствования в родном хуторе Вытребеньки и предстоящей, но, вероятно, несостоявшейся женитьбы. Текст делится на главы, заключающие основные этапы его биографии: пребыванию вне дома (учеба и служба) посвящена первая глава, отдельной главой выделена 'дорога домой' (возвращение), центральную позицию занимает глава «Тетушка» и две главы - две поездки за лугом/невестой, которые завершаются сном Шпоньки. Четкой линейной последовательности эпизодов жизни сопутствуют точные указания их временной протяженности и возраста персонажа, что маркирует соотношение того или иного статуса персонажа его возрасту.

Инициальная фраза «истории» - «уже четыре года, как Иван Федорович Шпонька в отставке и живет в хуторе своем Вытребеньках» - одновременно указывает и на ее финальность, придавая истории результирующий предикат - «Иван Федорович Шпонька ... живет»; начало текста выступает одновременно концом «истории» (ср. аналогичную организацию предисловия/начала, в котором конец «истории» о Шпоньке превращен в своеобразные поминальные пирожки по персонажу, соотносясь с поминовением его отца в сюжете). Указание на «четыре года» вносит стабилизирующий и итоговый смысл в «живет». Таким образом, в основе «истории», развернутой в линейной последовательности, лежат типовые эпизоды: рождение, учеба, служба, хозяйствование и предженитьба, что образует подобие жизненного цикла, должного ознаменовать этапы становления/изменения статуса персонажа, кульминацией которого должна стать женитьба, удостоверяющая его как 'хозяина' и 'мужчину', т.е. Шпонька должен обрести социальную и антропологическую идентификацию.

Специфику биографическому нарративу как раз и придает имплицитная ориентация на обрядовую мифопоэтическую основу жизненного цикла [62]. Этим определяется значение переходного и свадебного обряда, корреспондирующих одновременно с мифом, сказкой и эпосом (разумеется, речь не идет о буквальной нарративизации ритуальной схемы), должного завершить смену статуса персонажа, замкнуть переход «Ванюши», «преблагонравного и престарательного мальчика», который дан в категории «был» в начале сюжета, в статус «великого хозяина» (I, 295) и женатого, взрослого мужчину Ивана Федоровича Шпоньку, который «живет», т.е. 'есть', в конце сюжета. Именно такова временная рамка и главное событие, обозначенные в самом начале истории: «Уже четыре года, как Иван Федорович Шпонька в отставке и жи-

вет в хуторе своем Вытребеньках. Когда был он еще Ванюшею <...>» (I, 284). Смысловое пространство между «был» и «живет» как раз и образует событие перехода. Взаимодействие ритульной схемы жизненного цикла с нарративом трансформирует категорию события, растягивая его границы до крайних полюсов перехода [63]. Соответственно событийной единицей сюжета будет парадигматическая серия предикаций и номинаций Шпоньки, которые указывают на изменения его 'имени'-статуса. Иначе говоря, событийным в этой структуре может быть только смена статуса персонажа, которая заявлена рамочной меной имени.

Чтобы подтвердить наше положение о значимости в повести мифопоэтического кода переходного ритуала, укажем на стимулы перемещений Шпоньки, которые подчеркивают пассивность персонажа, всецело подчиненного чужой воле и власти. Так, на необходимость перехода из «дытыны» Ванюши [64], природного существа, в 'мужчину' и 'хозяина', существо социальное (т.е., приобщенное к некоемому целому), как на центральное событие сюжета указывают прямые обращения тетушки в письме («так как ты уже имеешь чин немаловажный <...> и пришел в такие лета, что пора и хозяйством позаняться, то в воинской службе тебе незачем более служить. Я уже стара и не могу всего присмотреть в твоем хозяйстве; да и действительно, многое притом имею тебе открыть лично» (І, 287) и в разговоре: «Слушай, Иван Федорович! я хочу поговорить с тобою сурьезно. Ведь тебе, слава богу, тридцать осьмой год. Чин ты уже имеешь хороший. Пора подумать и об детях! Тебе непременно нужна жена...» (I, 306). Недостача в плане «хозяина» требует возврата луга, недостача в плане мужчины требует «жены» [65]. Обретение того и другого означает обретение положительных признаков, конституирующих Шпоньку в новом статусе, обеспечивающем воспроизводство рода (мотив детей) и гармонизацию ущербного миропорядка (ср. значимость неполных семей и Шпоньки и Сторченко [66]).

Обратим внимание на письмо тетушки с призывом вернуться, чтобы занять ее место. Оно прочитывается в ритуально- фольклорной системе. Письмо - частый мотив, например, в эпосе, где оно выступает в апеллятивной функции, как призыв к героическим действиям. Гоголевская трансформация этого мотива вполне сохраняет реляцию с былинным контекстом, особенно если учитывать, что 'биография' Шпоньки негативно коррелирует с эпической биографией [67]. Здесь упоминание воинской службы и чина дано как преду-готовление к занятиям хозяйством, к тому, чтобы стать «великим хозяином». Это поддерживается и дальнейшей реализацией мотива: «казалось, натура именно создала его для управления осьмнадцати-душным имением <...> В непродолжительном времени об Иване Федоровиче везде пошли речи, как о великом хозяине» (I, 294-295). С другой стороны, письмо тетушки с приглашением вернуться, чтобы «хозяйством позаняться», так как, пишет тетушка, «я уже стара и не могу всего присмотреть в твоем хозяйстве <... > Приезжай Ванюша <...>», сопоставимо со сказочной сменой власти и возвращением героя, пребывающего в изоляции за пределами дома. Ср. в сказке: «Ну, Ваня, я стал стар, от всего теперя отказываюсь. Вот тебе все царство, ты хочешь, так хорошо живи, цари, я все тебе здаваю» [68]. Фольклорная модель

нового 'царя' поддерживается в тексте и далее, вводя формулу «великого хозяина», коррелирующую с величальной парадигмой обрядовой поэзии: «в

непродолжительном времени об Иване Федоровиче везде пошли речи как о великом хозяине» [69]. Укажем, что обращение к Шпоньке исходит к тому же от «Василисы», т.е. 'царственной'. Как отмечалось выше, этимология имени реализуется в системе ее признаков и семиотике ее 'царского' поведения. Связь «хозяина» с 'царской' семантикой устойчива для системы Г оголя, а для ИФШ она имеет принципиальное значение [70].

Значим в этом контексте и мотив смены одежды/белья, который имплицирует семантику 'смерти-воскресения' похоронной/родильной/ свадебной обрядности [71]. Новое 'обряжение' в письме тетушки сочетается с мифопоэтическим мотивом возвращения/пути домой, а также с мотивом чудесного произрастания (упоминание «чудной» репы). В письме Шпоньки дублируются эти же мотивы: белья, но «очень старого» [72] , готовность вернуться, а мотив произрастания дан как отрицательный через указание на отсутствие «семян пшеницы ... во всей Могилевской губернии». Связь мотива «Могилевской губернии» (= пространство смерти) с семенами пшеницы, особенно в близком соседстве с «очень старыми» карпетками, поддерживает мифопоэтический мотив 'смерти-воскресения'. Кроме того, эта связь входит в мифологический слой тетушки - 'Деметры'. Соответственно и локус Шпоньки, и этап его жизни прочитываются как ритуальная фаза смерти. Призыв к возвращению, обряжение перед дорогой в новое белье и «новый мундир, сшитый уже без погончиков» (1,288) и отправка в дорогу соотносятся с временем, «когда деревья оделись молодыми, еще редкими листьями, вся земля ярко зазеленела свежею зеленью и по всему полю пахло весною» (I, 288). Через календарную мотивику символизируется 'смерть-воскресение', объединяющие через мотив 'одевания' «молодого дытыну» Шпоньку с природой - деревьями и землей, проецируя это значение на «дорогу» как переход из пространства смерти в пространство жизни [73].

Таким образом, содержанием биографического нарратива становится развертывание ритуала переходности, что и составляет на дискурсивном уровне главное событие [74]. Если это так, то понятен принцип отбора линейно выстроенных метонимически-укрупненных эпизодов жизни Шпоньки, последовательность скачкообразных переходов из одной социофизической сферы в другую, фиксирующих социовозрастные рубежи (в этом отношении разные этапы жизни Шпоньки изоморфны, каждый начинается как бы с нулевой отметки), а также ритуальные мотивы дорожной встречи, 'пограничность' постоялого двора с хозяйкой-«старой колдуньей» (к тому же 'невидящей' подобно Яге - «смотрела в оба глаза на все стороны <...> не видя ничего»), лобзаний, трапез и еды, вопросов и ответов и результирующее положение свадебной темы и сна.

Обозначенной схеме соответствует Шпонька, наделенный признаками лиминальных существ, как их определяет В. Тэрнер: они «ни здесь ни там, ни то ни се: они - в промежутке между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом» [75].

Согласно ритуальной схеме персонаж должен обретать половозрастную социальность в каждом из рубежей и локусов пребывания, что предполагает прохождение испытаний и идентификацию со средой, которая выражается метонимическим включением части в целое, снимающее лиминальную отчужденность. Метонимическая операция включения/соединения указывает на успешное прохождение испытаний и тем самым его результирует.

На первый взгляд, Гоголь позитивно следует этой схеме, а Иван Шпонька успешно проходит все испытания. Так, в каждой точке движения особо отмечаются успехи Шпоньки сериями положительных предикаций: в училище Ванюша «был преблагонравный и престарательный мальчик», на службе «ротный командир всегда ставил его в образец», в родном хуторе «в непродолжительном времени об Иване Федоровиче везде пошли речи как о великом хозяине». Эти определения в контексте древней схемы напоминают и о биографии культурного героя мифов, следы которой ощутимы в сказке и былине, транслирующих в историю Шпоньки архаический слой.

При этом пассивность и исполнительность Шпоньки коррелирует с материнской активностью его тетушки (в сказке, например, активностью наделен волшебный помощник и пассивен герой) и садистской властительностью Григория Григорьевича Сторченко - зеркального отрицательного двойника Шпоньки. Завершающим сегментом повести должна была быть женитьба девственника Ивана Шпоньки и возврат луга, что проецирует финал на сказку и миф одновременно [76]. Однако Шпонька не в состоянии добиться возвращения дарственной на луг, а идея женитьбы приводит его в смятение и страх. Это резко нарушает смысловое движение, ориентированное и на смену статуса персонажа, и на ликвидацию «недостачи» и восстановление миропорядка.

Неспособность перейти в другой статус и даже сопротивление, которое оказывает персонаж самой идее женитьбы (мотивируя тем, что он «еще никогда не был женат», т.е., что он еще «дытына») заставляет внимательней посмотреть на предшествующие сегменты текста, отмечающие ступени перехода, и на особенности нарративной модели. Можно заметить, что при переходе с глубинного смыслового уровня (определим его как ритуальномифологический) на уровень наррации происходит инверсивное преобразование, которое проявляется в приеме иронической аффирмации, аннигилирующей все позитивные предикации Шпоньки, во-первых, а во-вторых, вводится отрицательная метонимия, последовательно исключающая и отчуждающая Шпоньку из любого целого, в которое он попадает. Так, «преблагонравие» Шпоньки исключает его из сообщества «товарищей» и описывается через апофатический прием «не». Шпонька получает статус «аудитора», но поддается искушению - «не мог противиться обольщению; взял блин». Следует карательная акция со стороны «страшного учителя»/ «грозного учителя» - хтони-ческой власти [77], аннулирующая и его «благонравие» и его аудиторство. 'Грехопадение' приводит к полному отчуждению от микросоциума и увеличивает его «робость». Первую ступень обучения/взросления он не проходит и отказывается от нее. Аналогичная логика построения реализуется и в описании военной службы, и в хозяйствовании, и в идее женитьбы. Таким образом, линейному развертыванию и иллюзии движения противостоит изоморфность

этапов, указывающая на бесконечное начало движения, на инициационность как сущность движения: в каждой точке он начинает движение с начала.

И здесь следует учесть пространственные перемещения Шпоньки. Он из Могилева ('могилы') возвращается в Гадяч. Прозрачная этимология Гадяча соотносится с предикациями Шпоньки-младенца как «гадкого». Возвращение домой приобретает значение архаической регрессивности -Шпонька возвращается в пространство детства, в родовое пространство, наделенное неизменными признаками («тот же самый старинный домик <...>, те же самые яблони и черешни» - 1,292). В этом возвратном движении в нем отчетливей проявляются признаки 'младенца'. Сегмент тетушка «почти подняла его на руках» соотносится с аналогичным при описании младенчества Шпонь-ки - «взяла было тебя на руки» [78]. Младенческая парадигма Шпоньки закрепляется номинацией «Воно ще молода дытына», подтверждающей его лиминальность. Таким образом, развертыванию текста от начала к концу и формальному взрослению противостоит противоположная тенденция - все более отчетливо проявляется инфантильность Шпоньки [79].

В результате возникает противоречие между ориентацией на переходность и изменение статуса, заданной внешней линейной последовательностью био-социального движения «от» и «до» на уровне сюжета (от младенца и мальчика к поручику и «великому хозяину», от природного к социальному), и обратным/регрессивным движением от Ивана Федоровича к инфантильному «дытыне», к неопределенному существу «воно»(оно) на уровне имени и мотива, эксплицирующих сущность персонажа[80]. Эту модель Гоголь реализует не только в «Вечерах», связывая женитьбу/брачный союз/любовь с 'возвращением', с превращением мужчины в 'младенца', 'дитя', «дытыну», 'женщину'. Обычно подобные превращения связаны с присутствием матери (или возлюбленной, семантизированной как 'мать'). Ср., например, в драматическом «Отрывке»: «Мне уже скоро тридцать лет, а между тем я, как дитя, покорен вам во всем <...> Вы, наконец, велите мне переменить службу - и я переменяю службу <...> в тридцать лет я перерождаюсь в ребенка в угодность вам». Тема инфантилизма и мужчины-«ребенка», значимая для системы Гоголя вообще, реализуется как обращенная форма мистических представлений. Это одно из слагаемых гоголевской негативной антропологии.

В конечном итоге аннулируется и глубинная ритуальная схема перехода, а биография превращается в ее отсутствие. Шпонька ускользает от со-циовозрастной инициации и остается вечным «дытыною», лиминальным существом с неопределенными признаками. Иначе говоря, он остается тайной гоголевского творчества, напряженно переживающего Ничто, как глубоко амбивалентную и лиминальную позицию обыденного человека в мире. Усиление религиозно-мистических интенций и учительной нормативности будет двигать этот тип по шкале «внешний - внутренний» человек, сохраняя при этом дискурсивные стратегии апофатики. Лиминальность в 40-е годы будет проецироваться на эпоху, трактуемую как эпоха перехода, как движение к обретению положительных признаков.

Примечания

Все ссылки на тексты Гоголя в статье даются по: Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. (М.; Л., 1940-1952.). Указываются том (римская) и страницы (арабская) цифры. Все выделения шрифтом принадлежат автору статьи.

1. Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920-30-х гг. СПб., 2005. С.5.

2. См.: Фарино Е. Повтор: свойства и функции // Алфавит. Строение повествовательного текста. Смоленск, 2004. С.5-21.

3. Гиппиус В.В. От Пушкина до Блока. М.; Л., 1966. С.69.

4. Смирнов И.П. Формирование и трансформирование смысла в ранних текстах Гоголя («Вечера на хуторе близ Диканьки») // Russian Literature VII. 1979. C. 594.

5. См. ценную своими наблюдениями над спецификой ИФШ статью В.Ш. Кривоноса «Самопародия у Гоголя» (Известия ОЛЯ. Серия лит. и языка. М., 1993. Т.52. N1. С.25-34). Ср. в этой связи суждения Ю.Тынянова о «пародичности» и «пародийности» - Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С. 290 и сл.

6. См.: Вайскопф М. Сюжет Гоголя. Морфология. Идеология. Контекст. [ М. ,] 1993. Автор наряду с понятием авто-пародийности использует понятия травестии и аннигиляции, интуитивно ощущая их нетождественность. Такое понимание представляется нам более адекватным гоголевскому механизму смыслопорождения и, прежде всего, нарративной стратегии, ориентированной апофатическим дискурсом.

7. О мифологических связях «земледельческой повозки» с женским плодотво-рящим

началом, с покойником («покойник едет на ней обновляться в земле») и женихом см.: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936. С.211 и др.

8. См.: Гончаров С.А. Сон - душа, любовь - семья, мужское - женское в раннем твор-

честве Гоголя // Гоголевский сборник. СПб., 1993. С. 4-41. Заметим, что подобный тип названия ориентирует на сказку и эпос, отчасти на литературный контекст, ср., например, повесть О.Сомова «Матушка и сынок», в которой осваивается гоголевская тема материнской власти (ср. с ним гоголевский драматический «Отрывок»).

9. См.: Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: 4 т. T.I. М., 1994. Стлб.13.

10. Добротолюбие. Изд-е 2. М., 1901. ^IV. С.40.

11. Сковорода Г. Соч.: В 2 т. М., 1973. Т.! С.169.

12. См., например описание картины Страшного суда из церкви Ненадыхи Таращен-ского уезда Киевской губернии: «Обжоре одна змея впилась в рот, а другая сосет сердце» (Цит. по: Домашняя беседа. 1868. Вып.20. С.525.). Ср. также с метонимическим наказанием/ «учением» в былинах: «Он первое ученье - ей руку отсек, Сам приговаривает: "Эта мне рука не надобна,Трепала она, рука, Змея Горынчишша!"» и т.д. (Сборник Кирши Данилова. М.; Л., 1958. С.58-59; см. также былину «Иван Гаденович»).

13. См.: Песни, собранные П.Н.Рыбниковым: В 3 т. / Под ред. Б.Н. Путилова. Т.1. Былины. Петрозаводск.1989. С. 287 (примеч.).

14. Песни, собранные П.Н.Рыбниковым. Т.3. Петрозаводск, 1991. С. 203. Эта игра с этимологией часто получала мотивное решение, подкрепляя сюжетные ходы. См., например, «О царстве Подсолнечном, царе Иване Васильевиче и царевиче Федоре Ивановиче» - здесь вводится мотив незаконнорожденного царского сына Федора Ивановича. Попутно обратим внимание на связь мотива «одежи царской» и ритуального обряжения перед возвращением в дом отца «грозного царя Ивана Васильевича» и будущей женитьбой, что актуально и для гоголевской повести, обнаруживающей сходство с общей фольклорно-мифологической схемой.

15. См.: Mc^craran M. Славянский именослов или собрание славянских личных имен в алфавитном порядке. СПб., 1867. С.17.; Успенский Б.А. Избранные труды. Язык и культура. M., 1994. Т.Н. С.151.

16. Следует учесть еще одно значение персидского имени Каспар - 'хранитель драгоценностей при дворе правителя', что прямо поддерживается указанием на 'хранительную' функцию тетушки и еще раз дублирует 'царские' коннотации. Этим указанием я обязан И.П.Смирнову, за что выражаю ему свою нризнательность. Добавлю, что 'персидская' этимология корреспондирует с «кашемирской» шалью Василисы Кашпоровны.

17. Эту же связку можно обнаружить и в Цупчевська, если читать ее через польск. сур//є1 - нос; вершина (Большой нольско-русский словарь. Mосква; Варшава, 1967. С.115), косвенно устанавливающих связь с атрибутом Петрушки - 'большим носом'.

18. Drubek-Meyer N. Gogol's Psychologik in den Vecera na chutore bliz Dikan'ki // Psychopoetik. Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 31. 1992. S.91 (прим.58).

19. О сакральном значении эпитета «грозный» в царской титулатуре и о сходстве двух царей см.: Панченко Ä.M., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепция первого монарха. Статья первая // ТОДРЛ. Л., 1983. Т. XXXVII. С. 70-71.

20. В этом контексте можно читать «Страшную месть», в которой всадник, наказую-щий колдуна, обладает «страшной рукой» (I, 278), он имплицитно соотнесен с апокалиптическим всадником. С этим согласуется видение («В облаке перед ним светилось чье-то чудное лицо» (I, 270) , отсылающее к Откровению Иоанна - «И взглянул я, и вот светлое облако, и на облаке сидит подобный Сыну Человеческому; на голове его золотый венец, и в руке его острый серн» (14:14). В набросках Гоголя сохранилось название повести «Страшная рука», что указывает на маркированность этого мотива.

21. Пронн В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. M., 1976. C.199.

22. Там же. С.200.

23. Там же. С.202.

24. Собака, свинья и кошка связаны у Гоголя с хтонической сферой, что соответствует мифологическим представлениям об их связях с землей и загробным миром. Эта система древних представлений часто у Гоголя объединяется посредством народной культуры с христианскими представлениями о дьявольских силах. Особенно важное место в системе Гоголя занимает «собачья» мифология. Ср. «будь я собачий сын, если не поднес бы ему дулю под самый нос!» (I, 124); в «Старосветских помещиках»: «Собака нечистоплотная <...> а кошка тихое творение, она никому не сделает зла» (II, 28); «судья-собачник» в «Ревизоре», «кобелек», «на другой собаке сойдемся» (IV,87); в «Женитьбе» у Кочкарева «есть на примете придворный официант <...> собака»; Кочкарев Подколесину: «вообрази, около тебя будут ребятишки <...> и какой-нибудь постреленок <...> будет теребить тебя за бакенбарды, а ты только будешь ему по-сабачьи: ав, ав, ав!», Подколесин: «щенок эдакой, и уж на тебя похож»; Собачкин-«масон» - «моська совершенная» («Отрывок»), собачки в «Записках сумасшедшего». Весь животный и птичий пантеон нредставлен в «Mертвыx душах» и особенно нолно представлена «собачья» мифология, прежде всего в семантическом поле Ноздрева и Собакевича (сын собаки). Работа над «собачьей» темой отчетливо видна по черновым наброскам.

Для контекста ИФШ важна не только мифологическая связь собаки с землей и потусторонним миром, но и апокрифические версии связей собаки с человеком и Адамом. В частности сегмент нес «лаял <...> как бы приговаривая: посмотрите, люди крещеные, какой я прекрасный молодой человек» (I, 292) соотнесен с ноявле-нием Шпоньки и, возможно, имплицирует представления о метаморфозе души умершего в образ собаки и апокрифические представления о происхождении собаки из мальчика (см.: Успенский Б.А. Mифологический аспект русской экснрессив-

ной фразеологии // Успенский Б.А. Указ. соч.Т.П. С.115, прим.27. Здесь же обширный материал о мифологии пса, его связях с культом земли и поту-сторонним миром). Диахронический анализ физической метаморфозы «человек - собака» см.: Смирнов И.П. Место «мифопоэтического» подхода к литературному произведению среди других толкований текста (о стихотворении Маяковского «Вот так я сделался собакой») // Миф - фольклор - литература /Отв. ред. В.Г.Базанов. Л., 1978. С.186-203. Кроме того, приведенный сегмент ассоциируется со свадебными самовелича-ниями жениха, ср.: «Какой я хороший, Какой я пригожий, - Красив уродился, Ладно снарядился» - Лирика русской свадьбы. С.151.

25. Впервые на фундаментальную значимость «земли» в творчестве Гоголя указал и прокомментировал ее А.Белый («Мастерство Г оголя»), затем в другом ракурсе эту мифологему рассмотрела М.Виролайнен («Истоки движения у Гоголя связаны с землей и смертью; магический круг реалий рушится от контакта с земляной силой» - Мир и стиль // Вопросы литературы. 1984. № 1. С.72). Позднее эта идея получила в исследованиях чрезвычайно продуктивную мистико-теософскую (М.Вайскопф) и собственно архаическую разработку (А.Иваницкий). См. о метаморфозах у Г оголя, связанных с осуществлением метонимической связи с землей: Иваницкий А.И. Логика тропа и логика сюжета. Гоголь // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 10. Журналистика. 1989. N° 4.; Иваницкий А.И. Функция тропа в сюжете и смысловой структуре текста. Гоголь // Вестн. Моск. ун-та. Сер.10. Журналистика. 1991. №»1. Стройная и убедительная концепция А.Иваницкого коррелирует с не менее убедительной концепцией М.Вайскопфа, в частности с его идеей о связях гоголевских персонажей с загробной родовой сферой (Указ. соч.). С этой точки зрения, возвращение Шпоньки домой можно прочитывать как восстановление метонимической связи, сопряженной со страхом перед породившей его сферой. Сон интерпретирует власть этой женской сферы как символическое сексуальное насилие в инцестуаль-ной форме. Она греховна и ужасна для персонажа, поскольку имплицирует сексуальную связь с 'женой=тетушкой= материей=землей', т.е. с Деметрой - «матерью-землей». В «Вие» (Хома Брут - панночка/ведьма) заметно продолжение и, соответственно, трансформация отношений Шпоньки с женским началом, с той «материей», которую не только архаическое, но и средневековое сознание отождествляла с «землей», а землю с материей: «земля - это материя для всех тел» - цит. по: Нере-тина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994, с.127.). Через это «материя» и «сюртук» приобретают значение 'земли' и 'свадебно-похоронной одежды' (ср. Шинель- "подругу(=жену) жизни"). Кошмарный сон Шпоньки отдаленно напоминает в «Вие» ночные события в церкви: то, что было сном в ИФШ, стало явью в «Вие».

26. В тетушке угадываются черты и сказочной «хозяйки» - матери диких зверей - бабы-Яги, заданные родством с архаической семантикой «иного» мира и «хозяина» -первопредка (ср. также трансформацию сказочного мотива «Баба-Яга дает Ивану коня» и атрибутов Яги - «кочергу» и «ворона» - в семантическом поле Василисы Кашпоровны). Иной точки зрения придерживается Е.М.Мелетинский, считающий, что в ИФШ присутствуют «некоторые не слишком явные элементы пародии» на фольклорные произведения (ср. «В повести об Иване Федоровиче вместо ведьмы находим только мужеподобную энергичную тетушку» - Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994. С.80.).

27. Русская ономастика и ономастика России/ Под ред. О.Н.Трубачева. М., 1994. С.88.

28. См.: Гончаров С.А. Сон - душа, любовь - семья, мужское - женское в раннем творчестве Гоголя. С.37; Drubek-Meyer N. Ibid. S.75. В Марии присутствует значение не только 'любимая', 'желанная', но и 'госпожа' (евр.), что дополнительно соотносит ее с признаками «властительной» тетушки.

29. Лирика русской свадьбы / Изд. подгот. Н.П.Колпакова. Л.: Наука, 1973. С.229. Традиционный фольклорный эпитет «белая» (лебедышка) соотносится с «белокурой» Марьей Григорьевной.

30. См.: Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. 2-е изд. М., 1988. T.II. С. 29. Ср. также в купальских «сюжетах» ловлю Ивана, Вани-женишка, который должен откупаться (см.: Терновская О.А. Божья коровка или ночь накануне Ивана Купалы (соотношение микро- и макроструктур) // Славянское и балканское языкознание. Структура малых фольклорных текстов. М., 1993. С.45. Здесь же отмечается связь купальского ритуального термина *mara с архаичным корнем *mar-, а также связь «свадебной» темы и 'смерти' с дериватами этого корня.

31. Именование Ивана Шпоньки колоколом имеет не только сексуальную мотивацию, как амбивалентного полового символа (об этом см.:ЭгаЬек-Меуег N. Ibid. 74), или сакральную, символизирующую брак церкви и Жениха, но и культурносемиотическую, отсылающую к обширной теме «колоколен» и «колокола», в частности именных/персональных. Прежде всего 'Иван - колокол' отсылает к контексту царя Ивана Грозного, в нем обнаружим «Ивановские колокольни» (Иван-великий), знаменитый «Иван-колокол», «Царь-колокол». В таком случае стать Иван-колоколом будет означать приобретение 'царского' статуса, статуса 'грозного', каковыми являются учитель латинского языка, тетушка и Сторченко, зеркально отражающие друг друга. Это согласуется с символикой свадебного и вообще переходного обряда, одновременно представляя своеобразное венчание на царство. Другой слой значений управляется местом «колокола» в похоронной обрядности, символически связывающей «деток» и «деревянную матку» (гроб). Ср. загадку: «Кликнул климан сквозь белой камень: "Собирайтесь, детки, к деревянной матке!"- Колокол» (Песни, собранные П.Н.Рыбниковым. Т.3. С. 204). О колоколе как «поминальном орудии христианской древности» см.: Кавельмахер В.В. Большие благо-вестники Москвы XVI - первой половины XVII в. // Колокола. История и совре-менность.1990. / Отв. ред. Б.В.Раушенбах. М.: Наука, 1993. С.79. Персональные колокола благовестили «о здравии» и «за упокой» души, имели свое имя (см., например, указ патриарха Иоакима 1679 г. «О колокольной фамилии» в публикации Н.Новикова в «Древней Российской Вивлиофике» - 2-е изд. М., 1789. 4.XI. С. 254; здесь же опубликовано «Известие об Ивановской колокольне»), обладали собственной антропологией (имели уши, язык) и «биографией». С «колокольной» темой прочно связывалось имя не только Ивана Грозного, но и знаменитого в первой трети XVIII века литейщика колоколов Ивана Федоровича Моторина, который отлил для Иванов-ской колокольни Московского Кремля колокол Воскресный (см. о нем: Костина И.Д. К истории создания «Царь-колокола» (Новые архивные материалы) // Колокола. История и современность. 1990. С.121-125.).

Бессознательное восприятие Шпонькой женитьбы как 'смерти' порождает отказ от номинации 'колокол'. Шпонька не может стать 'грозным', он всего лишь жертва, подобная убиенному сыну Ивана Грозного - Иоанну Иоанновичу. Царский аспект имени и отчества Шпоньки, с одной стороны, выстраивает линию наследства и власти, с другой - семантизирует имя в аспекте жертвы и мертвеца.

Как представляется, культурно-мифологический контекст царя Ивана Грозного может стать интересным материалом для прояснения «царской» мифологии Гоголя. Иван Грозный пережил гнет окружающих, в том числе со стороны своей матери -Елены Васильевны, женщины энергичной и властолюбивой, рано осиротел; имел сыновей - Ивана (старший, убил его) и Федора - тихого, кроткого, богомольного, неспособного к делам. В его историко-мифологический контекст входят колокольни и колокола, былинные сюжеты о женитьбе (его женами были Марья Темрюков-на и Марья Федоровна), тезоименитый ангел Иоанн Предтеча (погибший от женщины) и проч. Тема Ивана Грозного была особенно популярной в 20-30-е годы XIX

века в связи с выходом IX тома «Истории» Карамзина, различные эпизоды из жизни Ивана Грозного обсуждались на страницах журналов. См., например: Вестник Европы. 1830, №11. С.211-217.

32. Попутно отметим, что власть и насилие реализуются и на речевом уровне - не только в скрытой форме, как лишение Шпоньки слова, но и в теме «лжи» и организации «диалогов насилия» или речевого насилия, исключающего Другого из речевого акта (Иван Иванович и реакция на него Сторченко, Сторченко и слуга). Ср. об устранении другого из речевого акта: Батай Ж. Сад и обычный человек // Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. С. 104 и сл. Отметим также, что серия положительных номинаций и предикаций Шпоньки - «преблагонравный и престарательный мальчик», «сидел он всегда смирно» и т.п. и есть по сути означаемое Власти или означающее Власть. Эти номинации звучат как чужое слово, как цитата и воспринимаются как дискурсивный шов. Последующий же их перевод, как, например, перевод 'кротости' в 'пуговицу' - это и есть овнешнение, овеществление, отелеснивание душевного и, соответственно, властного. Отсюда эффект марионеточности, который отметил Hans Gunter (Das Groteske bei N.V.Gogol'. Formen und Funktionen. München, 1968. S.79). Марионеточность и обнажает несовпадение означаемого и означающего (об этом см.1.2.1/2) и всегда связана с властными отношениями, но иными чем те, которые описывает Г. фон Клейст («О театре марионеток»). Способ уйти из-под власти - быть нарциссом, абсолютно одиноким и автокоммуникативным. Но здесь начинает проявляться другой властный механизм, связывающий персонажа не с социумом, а с 'матерью' и 'землей' (о связи нарциссизма с матерью и землей см.: Фромм Э. Пути из больного общества// Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.465) - в этом раздвой и обреченность Шпоньки. Было бы интересно в этом контексте учесть трактовку эдипальности, предложенную И.П.Смирновым, объясняющим ее «схваткой за власть» и потребностью выхода «из биологического существования», чтобы обрести «себя как человека» (см.: Смирнов И.П. Эдип Фрейда и Эдип реалистов // Wiener Slawistischer Almanach. 1991. Bd.28. C.10 и сл.). Тогда инцестуальные коннотации отношений пассивного/инфантильного Шпоньки с властной тетушкой могут прочитываться как бессознательное стремление избавиться от власти/насилия. Отказ от номинации «колокол» и утверждение себя как «Ивана Федоровича» в таком случае будет пробуждением человеческого. Тем более, что переживание женитьбы и сон впервые приоткрывают в марионеточности Шпоньки слабый человеческий голос, отдаленно напоминающий финальный голос Поприщина Аксентия Ивановича, потомка Шпоньки, перенесенного во властные отношения Петербурга. Во всяком случае, символизм сна в контексте обозначенных кодов дает возможность и такого прочтения.

33. Исследователями уже отмечалась связь Петра в творчестве Гоголя с демонизмом и антихристом. В такой трактовке она соотносится с традицией старообрядчества. К импликациям петровской мотивики в ИФШ в связи с царскими и властными коннотациями мы еще вернемся. Важный материал может дать и биографический контекст/подтекст повести, которым навеяны детали в описании учебы Шпоньки в поветовом училище - изучение катехезиса, книги о должностях человека, латыни. С этим контекстом для Гоголя связана таинственная смерть брата Ивана, с которым он обучался в поветовом училище. Его смерть, вероятно, связалась с именем и стала предметом бессознательных переживаний. ИФШ - одна из самых «автобиографических» повестей Гоголя, пронизанная глубинными интенциями личного порядка.

34. Перечень свадебных компонентов сна Шпоньки см.: Вайскопф М. Сюжет Гоголя. С.135. Здесь же попутно дано проницательное сравнение - «свадьба в знаменитом сне Шпоньки видится ему заточением, адом, откуда он пытается бежать на манер колдуна в Страшной мести...» (Там же. С.135. Выделение шрифтом - С.Г.). К сва-

дебным компонентам добавим следующее: характер сна может быть соотнесен с предсвадебными снами невесты (что соотносит Шпоньку с позицией не жениха, а невесты), которая обычно видит накануне свадьбы «грозный» сон («Мне во снях грозно казалося») и в нем - «гусиное-то стадышко» - «добрых молодцев»

(Песни, собранные П.Н.Рыбниковым. T.III. C.92, 77). Зооморфный облик невесты вполне соответствует ее лиминальной природе как «чужого» существа, трансфигурация тетушки Василисы в колокольню восходит к сказке «Морской царь и Василиса Премудрая» (отмечено А.Х.Гольденбергом «Мертвые души» Н.В.Гоголя и традиции народной культуры. Волгоград. 1991. С.56), которая, между прочим, известна в версии В. Жуковского. Маскообразность лица жены - Марьи - и характер сна актуализирует ее связь с Марой (Mara) - воплощением смерти и «ночного кошмара» (Голан А. Миф и символ. М., 1993. С.181). В свадебных песнях обнаружится практически весь состав сна Шпоньки - «тут берет его тоска» («не могла я тоски смыть» - рефрен в песнях невесты. - Лирика русской свадьбы. С.231), «бросился бежать в сад; но в саду жарко» («жарко, жарко во тереме» - с.95), страх и метания Шпоньки соотносятся с состоянием невесты в день свадьбы перед приездом «погубителя» и «разорителя» - «Да Елена испугалася, Ой, из окна в окно бросалася, Ой, из горницы-то во горницу, Ой, что во крут да за занавицу, Ой, что за кумушек-подруженек: "Ой, сберегите меня, кумушки"» (с.115), кровать жениха («Да во зеленом во саду, да эхи, Да кровать да тесовая, да эхи <...> А да молод князь Иван Иванович». - С.77), церковь и колокол (с.29,70, 74-75, 104), мотив пошива сюртука из материи («купец меряет и режет») в песнях о пошиве кафтана для жениха - «Да вынимала тормазинного сукна. Она краила да выкраивала <...> Она мерила, вымеривала <...> Чтоб не стыдно добру молодцу <...> Да ему ехать ко божьей церкве <...> венчатися" (с.80). О свадебно-похоронной символике и ее мифологических корнях см. основательное исследование: Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л.: Наука, 1991.

35. Мифологема дома-жилища тесно связана с религиозно-мистической антропологией Гоголя, которая особенно интенсивно будет эксплицироваться в эпоху «Мертвых душ». О некоторых символических планах гоголевского 'дома' как земли (хтониче-ского лона), загробной родины, увязанных со свадебными переодеваниями и, соответственно, с мотивом одежды и невесты см.: Вайскопф М. Сюжет Гоголя. Можно заметить, что «дом», «тело», «одежда»/невеста стали связующими категориями между фольклорно-мифологической и религиозно-мисти-ческой семантикой, так как обладают необходимым набором дискретных элемен-тов, изофункционально описывающих антропологическую модель мира.

36. См.: Гончаров С.А. Творчество Н.В.Гоголя и традиции учительной культуры. СПб., 1992. С. 95-96.

37. Ср., 'шумовую' мотивику ИФШ со 'свадебным' зачином в «Страшной мести»: «Шумит, гремит конец Киева: есаул Горобец празднует свадьбу своего сына. Наехало много людей...» (I, 244) и свадебными песнями: « Что за шум шумит, да что за гром гремит? <...> Что за люди <...> Что к нам в дом да въехали? Ко мне да смело подступали, Со мной смело да поступали» (Лирика русской свадьбы. С.235.).

38. «Путешествие Коробейникова» неоднократно издавалось с конца XVIII века и было популярным чтением. Ближайшее к Г оголю издание вышло в 1829 году. На издания помещались рецензии ( Московский телеграф. 1826. № 19. С.227-230), это «Путешествие» долго было в поле зрения Гоголя (IX, 573). Но важно другое - путешествие, как сказано в развернутом названии-предисловии, предпринято «по приказу Государя Царя и Великаго Князя Иоанна Васильевича всея России и при сыне Его благоверном Феодоре Иоанновиче <...> Царь Государь <...> послал с Москвы с милостынею по сыне своем Царевиче Иоанне Иоанновиче (скончавшемся в 1582 году) <...> на сооружение церкви» - Трифона Коробейникова, московско-

го купца, Путешествие Во Иерусалим, Египет и к Синайской горе в 1583 году. СПб., 1783. С. 1-2. Это еще один способ косвенного введения темы Ивана Грозного и его сыновей. Формула «благоверный Феодор Иоаннович» может быть соотнесена с «преблагонравным» Иваном Федоровичем. Отметим в «Путешествии Коробейникова» и связь убиенного/скончавшегося царевича Ивана с построением церкви. Здесь же указывается, что голова (череп) Адама погребена «в той горе Голгофе» (с.7), а также дается подробное описание «колокольницы велiя». Тема путешествия к святым местам часто попадала на страницы периодики (см., например: Путешествие ко св. местам // Христианское чтение. 1829. Т.ХХХШ. C.286.), она звучит не только в свидетельствах паломников, но и в романтической литературе (Шатобри-ан «Путешествие в Иерусалим»), фольклоре (былина «Василий Буслаев молиться ездил» в издании Кирши Данилова) и т.д. «Вышний Иерусалим» осмыслялся как «матерь всем нам» (Гал. 4:26), «нынешний» - как «рабство» (Гал. 4:25) и как 'смерть' (ср. былину «Василий Буслаев молиться ездил»).

39. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. С.132. Заметим, что значения брака и смерти в повести поддерживаются мощным мифопоэтическим слоем 'плодородия', заданного растительным/животным и пищевым кодами, а также календарной мифопоэти-кой цикла.

40. О мифологической семантике «тканевых метафор» см.: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. С.206, 222-223.

41. Категория «середины», совмещенная с понятием «пошлость» и «пустота» (ср. «Идея города. Возникшая до высшей степени Пустота <...> Как пустота и бессильная праздность жизни сменяются мутною <...> смертью», «мертвая бесчувственность жизни» - VI, 692) идеологически восходит у Гоголя к гностицизму (Гончаров С.А. Творчество Гоголя и традиции учительной культуры. СПб., 1992. С.83-84), а приемы ее описания - к апофатическому дискурсу.

42. Белый А. Мастерство Гоголя. 1934. С.55 и сл. Риторические приемы, описанные Белым, соответствуют риторике апофатического дискурса.

43. Белый А. Указ. соч. С.60.

44. «Основной закон мифологического, а затем и фольклорного сюжетосложения заключается в том, что значимость, выраженная в имени персонажа и, следовательно, в его метафорической сущности, развертывается в действие, составляющее мотив; герой делает только то, что семантически сам означает» - Фрейденберг О.М. Указ. соч. С.249. См. также: Топоров В.Н. Об одном способе сохранения традиции во времени: Имя собственное в мифопоэтическом аспекте // Проблемы славянской этнографии Л., 1979; ср.: Greber E. Mythos - Name - Pronomen. Die literarische Werktitel als metatextueller Indikator // Wiener Slawistischer Almanach. 1992. Bd.30. S.102-117.

45. Вайскопф М. Сюжет Гоголя. С. 135.

46. В указанной работе А.Х.Гольденберга (с. 58) уже отмечалась связь переодеваний-превращений с этим древним отождествлением.

47. Об андрогинности Шпоньки см.: Гончаров С.А. Сон - душа.... С.12-13.

48. В словаре В.Даля «кроткий» - «тихий, скромный, смиренный, любящий; многотерпеливый, незлобивый» (Даль В. Толковый словарь .... Т. II. Стлб. 509). В качестве формулы «кроткая душа» широко употреблялась в религиозном дискурсе. «Кроткие» и «кротость» - библейские ценности в одном ряду со «смирением», «смиренномудрием» и «долготерпением». В истории ИФШ, как биографической летописи, один из кульминационных моментов и связан с тем, что Шпонька -«кроткая душа» - должен наследовать «землю» («эта земля по-настоящему твоя») по дарственной записи своего тайного отца, как бы буквализируя библейское пророчество о кротких - «кроткие наследуют землю» (Пс. 36:11). «Кроткая и добрая душа», «гордость совершенно была ему неизвестна» ориентируют также на агио-

графический контекст (отчасти, отрицательным образом и на эпический, в котором, напротив, подчеркивается гордость молодого детинушки) и на эти же определения (как принцип агиографической идеализации), прилагавшиеся в летописях к князьям. Ср. например - к великому князю Ивану Красному, который, по словам летописца, был «кроткий и тихий» (см: Акад.С.Ф.Платонов. Учебник русской истории. СПб.: Наука,1993. С.94).

49. См.: Юдин Ю.И. Народная бытовая сказка и литература (К вопросу о сказочном начале в повести Н.В.Гоголя «Иван Федорович Шпонька и его тетушка» // Писатель и литературный процесс. Научные труды. Том 68 (161). Курск, 1976. С.27-43. В этой ценной статье убедительно рассматривается «сказочно-ассоциативный» и архаический план повести ИФШ, что снимает сомнения о фольклорном ее подтексте. Однако, заметим, что Ю.И.Юдин ограничивает его «единственным фольклорным жанром» - бытовой сказкой. Нам представляется фольклорный план повести более широким. Имеется в виду не только позитивная, но и негативная корреляция, которая структурирует сюжет, наррацию, мир и персонажей. В этом отношении точка зрения Е.М.Мелетинского более продвинута, когда исследователь пишет о пародийных элементах или о «переходе в свою противоположность» фольклорных структур (Указ. соч. С.80, 81). Недооценка негативной корреляции упускает из виду важнейшие особенности текста ИФШ.

50. «Социофизическая сфера внутренне противоречива, она пересекается со сферой трансцендентного, которая предстает в форме сна и мечты» - Смирнов И.П. Формирование и трансформирование смысла в ранних текстах Гоголя. С. 594. Добавим, что «сон и мечта» инкорпорируют трансцендентное в закрытую сферу 'внутреннего' персонажа.

51. Эту проблематику не описать с помощью традиционных подходов, она может продуктивно анализироваться с помощью инструментария и методологии, блестяще разработанных И.П.Смирновым в его концепции психологопоэтики. Ср., например, его описание постмодернистской прозы: Smirnov Igor P. Geschichte der Nachgeschichte: Zur russisch-sprachigen Prosa der Postmoderne // Modelle des literarischen Strukturwandels / Hg.Michael Titzmann. Tübingen, 1991. S. 205-219, особенно сравнение шизоидного и нарциссического типа постмодерна - 215-218. Заметим, что интуиции Гоголя выводят к таким глубинным проблемам, которые стали предметом активного обсуждения в философии постмодерна (Ж. Батай, Ж. Де-лез, Ж.Лакан и др.).

52. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1964. Т.! С.381.

53. См.: Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф.Одоевский. Мыслитель. - Писатель. М., 1913. Т.! 4.I. С.104, 134-135. Здесь же о божественном Ничто в теософии Овена и ее восприятии любомудрами.

54. Идеологическая связь Гоголя с негативной теологией уже достаточно убедительно показана, в частности, в фундаментальной работе М. Вайскопфа «Сюжет Гоголя», он же затронул вопрос аннигиляции мистического метасюжета и его составляющих; эту линию сопоставлений глубоко развивает и Свен Шпикер. Однако здесь еще много аспектов, требующих освещения, прежде всего анализ нарративных стратегий Гоголя, инспирированных апофатическим дискурсом. Вдохновляющий опыт подобного анализа, правда, на материале русского символизма и авангарда, увязывающий апофатическую идеологию и дискурс с нарративной спецификой текстов указанных формаций, демонстрируют работы Оге Хансен-Лёве (см., например: Aage A. Hansen-Love. Искусство как религия. Поэзия раннего символизма (в печати); Концепция случайности в художественном мышлении обэриутов // Русский текст. СПб., 1994. N° 2. С. 28-45; и др. работы). Им в значительной степени я обязан соображениям о необходимости подобного анализа применительно к Г оголю - они позволили увидеть, как близко стоит Г оголь к XX веку. В этом кон-

тексте связь русского авангарда с Гоголем становится более ощутимой и концептуальной, а главное - проясняющая дискурсивно-нарративную природу его абсурда и гротеска. В частности, особый интерес представляет рассмотрение «пустой рефе-рентности», нулевой событийности и философии Ничто в абсурдистских текстах (Aаge A. Hansen-Love. Концепция случайности в художественном мышлении обэриутов).

55. См.: Флоровский Г.В. Восточные отцы IV-го века. М., 1992. С.138.

56. О формах «пустого дискурса» и порождении «пустой референции» на материале русского символизма см.: Ааge A. Hansen-Love. Искусство как религия. Поэзия раннего символизма. Ср. также по поводу абсурдистской наррации - «повествовательные сигнификанты лишены референтов, или, вернее, сами становятся референтами рассказывания» (Aage A. Hansen-Love. Концепция случайности в художественном мышлении обэриутов. С.34).

57. Ср. соображения Т.Крамера о гофмановском гротеске как «переводе комического в иррациональное с помощью разрыва связи между действием и его причиной» (Cramer Th. Das Groteske bei E.T.A.Hoffmann. München, 1966. S.19).

58. Смирнов И.П. Нигилизм, антинигилизм и «Бесы» Достоевского // Russische Literatur an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert/ Hg. Grubel R.G. Rodopi, 1993. C.75.

59. В контексте апофатической дискурсивности проясняется и категория событийности. Как точно отмечает В.Кривонос, в ИФШ происходит «перераспределение структурной нагрузки с события на отсутствие события» (Указ. соч. С. 26), что порождает нулевую событийность или минус-событие. Разрушение сюжетной событийности приводит к усилению парадигматизации мотивов и повышенной значимости уровней текста, лежащих ниже уровня мотива. Связанность текста держится на автореферентных связях, порождающих парадигматические серии. Это приводит к тому, что тенденции к аннигиляции на нарративном уровне противостоит тенденция порождения смыслов на более низких уровнях (прежде всего мотива). Текст как бы сворачивается до имени и его предикатов. Имя персонажа и есть его предикат и референт. Соотношение имен и их смысловых сфер порождает связанность текста и систему отношений, которая определяет специфику сюжета. Так создается баланс, не позволяющий тексту Гоголя стать чисто авангардным текстом.

60. Насилия, которым подвергается Шпонька во сне, вполне сопоставимы с ритуальным насилием. Ср.: «...всяческие испытания, вплоть до физических пыток, свидетельствует о том, что природное существо, чтобы принять в себя духовное начало, должно подвергнуться ритуальному насилию» (Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993. С.64). Учитывая, что Шпонька в этом контексте выступает природным/асоциальным существом, лишенным слова и социального статуса (он еще «молода дытына», своей асоциальностью подобный Каспару Хаузеру, - параллель, подсказанная мне И.П.Смирновым, которого благодарю за интуицию), можно сон рассматривать как кульминационнное инициальное испытание, которое и дает нар-ратору основание говорить о нем, как об Иване Федоровиче, который уже четыре года живет в своем хуторе. Страх Шпоньки перед женитьбой и переживание сна подобны дионисийскому нисхождению в ночной хаос бессознательной жизни, пробуждающему в нем человеческое.

61. Это единственное нарушение линейно-биографической последовательности (например, в сравнении с житийной, где о рождении и родителях сообщается в начале повествования) дано после описания детских лет в поветовом училище и службы и может прочитываться в контексте посвятительного обряда, о котором пойдет речь ниже. Тетушка, как 'хозяйка' и 'Великая мать', посвящает Шпоньку в тайну его рождения и тайну рода после того, как он прошел учебу и службу - приобрел чин. Овладение тайным знанием своего рода предшествует вступлению в

брак. Одновременно тетушка указывает на ритуальный объект (луг), которым он должен завладеть.

62. Об обрядах двух основных циклов - календарном и жизненном см.: Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб. : Наука, 1993. С. 18-19 и сл. О связях фольклора и литературы с архаической семантикой ритуала см. в исследовании

В.И.Ереминой «Ритуал и фольклор».

63. Это в значительной степени объясняет эффект нулевой событийности или минус-событие в контексте романтической нарратологии, на что уже обращалось внимание исследователями. Ср.: «В повести об Иване Федоровиче Шпоньке события не успевают начаться <...>» (Мелетинский Е.М. Литературные архетипы С.81). Если определять события как нулевые или как минус-события, то в данном контексте точнее будет их соотносить не только с нарративной культурой романтизма, но и с более глубинной стратегией, инспирированной мифом и ритуалом.

64. О ритуальном значении именования «дытына» см.: Байбурин А.К. Указ. соч. С.41; Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - начала ХХ в. Л.: Наука, 1988. С.25. В нашем контексте значима также и форма полуимени «Ванюша», дважды маркирующая в начале текста значение переходности - «Иван Федорович, тогда еще просто Ванюша» (I, 285). Как отмечает Т.А.Бернштам, «получение полного имени и имени-отчества (права на величание) являлось важным показателем признания перехода в совершеннолетие» - Указ. соч. С. 41.

65. Фольклорно-мифологические ассоциации сопутствуют каждому эпизоду и мотиву повести в силу парадигматичности гоголевского текста. В данном случае тетушкин призыв к женитьбе и отказ Шпоньки соотносятся и со свадебными песнями о молодце перед просватаньем: «Женись, женись, дитя мило/ <...> "На что, маменька, жениться,/ Сударыня, лишь харчиться"» (Лирика русской свадьбы. Изд. подгот. Н.П.Колпакова. Л. : Наука,1973. С.5.). Обратим внимание также и на мотив продолжения рода (дети), мотивирующий необходимость жены. Эта озабоченность тетушки 'воспроизводством' жизни особенно понятна в контексте ее мифологической семантики как Деметры ('земля-мать', а также номинации «законодательница», «устроительница») и Артемиды, покровительствующей супружеству и деторождению.

66. Неполные семьи еще в фольклоре (эпосе), знаменуют ущербный миропорядок, который должен восстанавливаться браком («Полная, благополучная семья героя в эпических сюжетах почти никогда не встречается» - Путилов Б.Н. Героический эпос и действительность. Л., 1988. С.127. Здесь же см. об эпических сюжетах антисватовства). Для поэтической системы Гоголя это ситуация особенно значимая, неслучайно супружеские пары, женитьба, любовь и дом наделяются целым комплексом мифопоэтических и религиозно-мистических значений. Ср., например, «Старосветских помещиков» и «Тараса Бульбу», в первом случае смерть Пульхе-рии Ивановны обессмысливает существование Афанасия Ивановича и земной идиллический миропорядок терпит окончательную катастрофу, во втором случае мир эпический дает трещину, приводящую к катастрофе в результате сознательного отказа от семьи, дома и женщины. Мать, женщина, возлюбленная замещаются здесь сакрализованным мужским социумом, стремящимся подменить собой женские функции или объединить их с мужскими в социологизированном и сакрализо-ванном андрогинном целом. Известная фраза Тараса Бульбы - «Я тебя породил, я тебя и убью!» восходит к библейскому источнику: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2:7; Деян. 13:33). В этом мире жена - «сабля», а мать - «Сечь» («Прощай, наша мать»). За мужской/отцовской сакральностью просматривается ветхозаветная ориентация, за женской/материнской - новозаветная. В первом случае имеет место только родовая ценность социума, во втором - родовая как антропологиче-

ская. Совместить две модели сакрального миропорядка - мужского/отцовского и женского/материнского Гоголю не удается.

67. Об эпической биографии см.: Путилов Б.Н. Героический эпос и действительность. С. 72 и сл. Можно указать и на «бытовой» аспект письма в эпосе - письмо Дюка Степановича матушке о присылке «много платья цветного,/ Чтобы хватило мне на три года...»

68. Цит. по: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С.335. Воцарению в сказке предшествуют испытания, которые выдерживает сказочный персонаж и тем самым получает право на новый статус. Если видеть в предшествующих эпизодах (учебе и военной службе) трансформированные варианты сказочных испытаний, то отсылка Шпоньки из дому к Сторченко за добыванием дарственной на луг (ликвидация недостачи) и вторичная поездка как добывание невесты должны были завершать этот ряд испытаний.

69. Ср.: «Умная головушка Иван, сударь Федорович!

Умней его во роду нету...»

Ср. также ценный вывод А.Х.Гольденберга в связи с Костанжогло: «...гоголевский персонаж в основных своих чертах оказывается родственным той художественной модели, по которой строится архетип "хозяина" в народной обрядовой поэзии»

70. Наиболее отчетливо явлена парадигма значений реляции «хозяин - царь» в Костанжогло, что проницательно обозначил А.Х.Гольденберг (Указ. соч. С.41). Добавим только, что «хозяин-царь» здесь семантизируется в сакральной ипостаси и уподобляется Богу именно как творец и производительная сила (см.: Гончаров С.А. Творчество Н.В.Гоголя и традиции учительной культуры. С.118-119). С этим соотносятся его фольклорно-магические свойства, он «маг-волшебник».

71. О связи погребальной одежды со свадебной, а также их связь с плодородием, воскрешением и одеждой младенца переходного периода см.: Еремина В.И. Ритуал и фольклор. С. 146-147. Здесь важно и указание, что «рубашки тонкого холста», а «карпетки» - «нитяные», что имплицирует «нить» как «средство передвижения покойного в потустороннем мире» (см.: Еремина В.И. Там же. С. 141).

72. Ритуальная связь старой одежды с покойником хорошо изучена в современных исследованиях А.К.Байбурина, Т.А.Бернштам, В.И.Ереминой и др.

73. Ср. в черновом автографе: «Приехавши домой, Иван Федорович совершенно попал в другой мир» ( XIV, 347), а в окончательной редакции Гоголь снял «другой мир», заменив его на «другую дорогу»: «По приезде домой жизнь Ивана Федоровича решительно изменилась и пошла совершенно другою дорогою» (I, 294), приводя в соответствие с заданным смыслом ритуального 'движения'.

74. Ср.: «событие существует лишь постольку, поскольку оно воплощено в ритуале» (Байбурин А.К. Указ. соч. С.39.) Ср. также важное замечание о возможностях ри-

туала «поглощать событие и в конечном счете быть этим событием», а также о возможности растягивать или сжимать смерть-рождение или взросление (Там же.

С.39). В этом контексте событийность в ИФШ аннигилируется и на уровне ритуального сценария.

75. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С.169. Отметим, что лиминальный персонаж, каковым является Шпонька, находится в позиции жертвы, пассивного объекта, 'больного' существа, отчужденного от среды. В этой системе может быть прочитан атрибут Шпоньки - ножик - и как магический охранный предмет, и как знак жертвы (ср. его ритуальную функцию в руках Сторченко, разрезающего курицу «ножом в деревянном ящике» (I, 291). В этой связи небезразлично, что история Шпоньки записана со слов холостяка Степана Ивановича Курочки, недвусмысленной жертвы «толстой бабы в зеленой юбке», а также упоминание «лекарственной», которой потчевает Сторченко Шпоньку, и лечебной магии старух-знахарок.

76. Ср.: в мифе «тема женитьбы была второстепенной, а добывание мифических (космических) и ритуальных объектов <...> выступало на первом плане» - Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С., Сегал Д.М. Проблемы структурного описания волшебной сказки // Труды по знаковым системам. Вып. IV. Тарту, 1969. С. 89. В этой связи о модификациях семейного финала при переходе от сказки к повести см.: Смирнов И.П. От сказки к роману // ТОДРЛ, Л., 1972. Т. XXVII. С.299.

77. Здесь важно, что учитель латинского языка, да еще с лицом, «изукрашенным оспой», - «грозный» и «страшный» - все это указывает на его принадлежность к демонической властительности загробной сферы 'отца'. Для Гоголя характерно сочетание учителя - отца с наказанием и смертью. Ср.: Андрий - Тарас Бульба.

78. О позиции 'младенец на руках женщины' см.: Гончаров С.А. Сон - душа, любовь -семья, мужское - женское в раннем творчестве Гоголя. С.15, 16.

79. Ср. концепцию А.И.Иваницкого, развернутую в идею актуализации и ин актуализации человеческого в зависимости от типа связи с земной производительной силой, которая выступает тотемом, обеспечивающим неразрывную связь персонажей с архаической сферой их происхождения (Указ. соч.).

80. Ср. замечание А.К .Байбурина о том, «что по отношению к новорожденным применяются термины среднего рода», после крещения новорожденного, например, на Житомирщине называли «дытыною» ( Указ. соч. С.41.).