О мифах вокруг нас: сновидение и миф

ТЕОЛОГИЯ

Вестник Омского университета, 2005. № 1. С. 86-89. © A.A. Петров, 2005

УДК 27

О МИФАХ ВОКРУГ НАС: СНОВИДЕНИЕ И МИФ

А.А. Петров

Исилькульский педагогический колледж 6^6000, Исилькуль, ул. Ленина, 98а

Получена 15 ноября 2004 г-

The article dedicate to problem correlation of conception the drem and the myth.

Поразительное обилие и разнообразие определений и теорий мифа в современной науке указывает на огромный интерес к мифу который существует не только в ней, но и в обществе в целом. Этот интерес, следует отметить, носит далеко не «академический» и «археологический» характер

- отношение к мифу как «пережитку» сменяется отношением к мифу как форме сознания, присущей человеку во все времена, как одной из «культурных универсалий» [1]. Все больше оснований полагать, что «миф является неотъемлемой частью человеческой природы» [2].

При внимательном рассмотрении оказывается, что обыденное сознание изобилует всевозможными мифами, которые порой существенно влияют на мировоззрение и поведение человека в разных сферах жизни. Эти мифы вокруг нас привлекают внимание многих исследователей, представителей различных наук.

Характерно, что само обыденное сознание далеко не всегда фиксирует присутствие мифологического опыта, не всегда его распознает. В этом смысле мы уподобляемся герою мольеровской комедии господину Журдену, который очень удивился, когда узнал, что уже пятьдесят с лишним лет говорит прозой, сам того не подозревая.

Миф, как отмечают многие специалисты, всегда рядом с нами и лишь прячется во мраке, ожидая своего часа, чтобы захватить нас. Этот «захват» происходит обычно незримо - в том смысле, что современный человек зачастую даже не осознает, что захвачен мифом.

Откуда приходит миф? Многое говорит в пользу того, что он приходит не извне, а изнутри

- из темных недр нашей бессознательной психики, из «царства» всевозможных «комплексов» и «архетипов».

Вероятно, не случайно древние рассматривали сон как посредника между этим и потусторонним миром, как окно в мифологическую реальность (мир богов, предков), как ее откровение.

Примером такого восприятия сна могут служить представления австралийских аборигенов о так называемом времени сновидения («the Dream Time», «the Dreaming»). Речь идет о целом комплексе представлений о первоначальном, мифическом времени (времени тотемных предков), которое считается особой, как бы вневременной, реальностью и является в сновидениях и ритуалах.

Не менее показательны сновидения в шаманских инициациях (определяющие избранничество будущего шамана), в которых также манифестируется мифическое время и происходит общение с духами.

Как отмечает М. Элиаде, «будущий шаман, "избранный" богами или демонами, видит сон или серию сновидений, в которых он совершает путешествие прямо к подножию Древа Мира. Ритуальная смерть, без которой невозможна ни одна инициация, переживается "пациентом" в форме нисхождения в Ад. Во сне он присутствует при собственном расчленении, видит, как демоны отрезают ему голову, вырывают глаза и так далее» [3]. Примеры подобных «ритуальных» снов приводит, в частности, В.Н. Басилов [4].

Таким образом, как верно пишет Б.А. Успенский, «в ритуальных сновидениях могут реализоваться одни и те же представления, проявляться один и тот же мифологический опыт. Сновидения в подобных случаях объединяют членов социума: предполагается, что разные люди видят, в сущности, один и тот же сон, варьирующийся лишь в деталях» [5]. Исследователь приводит пример из опыта североамериканских индейцев, в котором мифологическая действительность (которую видят во сне) предполагается одной и той же для разных сновидцев. Это, отметим, поразительно противоречит обычному (во всяком случае, для европейского мышления) представлению об индивидуальности сна.

«Знаменательно, - отмечает Б.А. Успенский, - что, обсуждая свои сны, люди могут поправ-

лять друг друга; так, пожилой индеец может сказать молодому, повествующему о том, что он видел во сне: «Нет, это неверно, так не происходило тогда, когда я там был», сновидение явно воспринимается при этом как посещение иного мира. Итак, люди во сне оказываются как бы в одной и той же действительности, в одном и том же сакральном мире и, соответственно, обмениваются опытом, уточняя представления об этой действительности» [6].

Примечательно, что упоминания о «коллективных» сновидениях встречаются и в древних источниках. Так, например, Артемидор пишет о так называемых политических сновидениях, т. е. таких, которые снятся в одну и ту же ночь всем жителям города в связи с важными для него событиями. О таких снах упоминает царь Ассирии Ашшурбанипал и Вавилонский Талмуд [7].

Всякий ли сон воспринимается древними и «примитивными» людьми как откровение высшей мифологической реальности? Здесь есть ряд тонкостей, которые препятствуют однозначно утвердительному (или напротив - однозначно отрицательному) ответу. Очевидно, что на это восприятие влияет характер данного общества, его культура (причем этот «отпечаток» явно зависит от ступени и фазы исторического развития общества).

Греческое слово «сон», как известно, произ-водно от слова со значением «возвещать истину». Хотя при этом древними греками не подвергается сомнению, что сны подчас могут возвещать и ложь (так, например, в «Илиаде» Гомера сам Зевс-громовержец вводит в заблуждение Агамемнона с помощью сна). Однако и в последнем случае сновидение рассматривается не как плод фантазии спящего, а как действительно внушенное тем или иным богом. Таким образом, с точки зрения древних греков, и сон, возвещающий истину, и сон-обман одинаково «объективны». Поэтому эллины говорили не «ему снился сон», но «он видел сон» (см., напр. [8]).

Таким образом, перед сновидцем древности вставала задача «распознания духов» - попытаться самому или при помощи «специалиста» (шамана, жреца) определить источник сна (какой бог или демон его послал) и его расположенность к самому сновидцу.

Понятно, что все-таки не всем снам придавалось особое значение. Из вышесказанного достаточно очевидно, что не все сны, для таких сновидцев древности, обладают равной силой: «Высшая ценность придается снам повторяющимся, посещающим одновременно несколько спящих... Такие сны утверждают избранника в социальной должности, дают ему власть целить, карать, кормить, вести священную пляску, от-

правлять литургию, воссоздавать вживе древний миф, произносить сакральные генеалогии... » [9].

Очевидно, что значительность и убедительность сна вызваны впечатлением, которое он производит. Сон, не взволновавший человека, быстро забывается; это «пустая и легковесная фантасмагория, которая возникает и тут же рассеивается...» [10]. Понятно, что такое сновидение едва ли может ощущаться как священное. Течь идет о иных снах, таких, которые «захватывают» человека, оставляют у него яркое и сильное впечатление. За такого рода сны, по мнению К.-Г. Юнга, отвечают архетипы «коллективного бессознательного» - «определенные образования архаического характера, включающие равно как по форме, так и по содержанию мифологические мотивы» [11].

Именно «коллективное бессознательное» -особая психическая система, сходная у всех людей - и является прибежищем «первобытного» (мифологического, фантастического) мышления, и именно архетипы, по Юнгу, отвечают за процесс мифотворчества: «Точно так же, как многие органы нашего тела сохраняют остатки устаревших функций, так же и наш разум, который, казалось бы, перерос эти архаические побуждения, все еще носит знаки предшествующих эволюционных стадий и отражает это потускневшее прошлое в сновидениях и фантазиях» [12].

Э. Фромм не принимает юнговскую гипотезу архетипов, однако в полной мере разделяет положение швейцарского психолога о глубинной связи между сновидениями и мифами: «... Большинство сновидений имеют много общего с мифами как по форме, так и по содержанию, и мы сами, считая мифы странными и чуждыми днем, ночью обретаем способность к мифотворчеству» [13].

Согласно Э. Фромму, близость сновидений и мифов проявляется, в частности, в пренебрежении законами формальной логики, вольном обращении с категориями времени и пространства. «Большинство сновидений имеет одну общую особенность: они не следуют законам логики, которым подчинено наше бодрствующее сознание. Категории времени и пространства теряют свое значение. Мы видим живыми людей, которые уже умерли; мы являемся свидетелями событий, случившихся много лет назад. Два события, происходящие одновременно во сне, возможно, наяву не могли бы иметь место в одно и то же время. Также мало мы обращаем внимания на законы пространства. Мы без труда мгновенно перемещаемся на дальнее расстояние или можем находиться одновременно в двух местах; во сне два разных человека могут соединиться в одном лице и один человек может внезапно превратиться в

88

А.А. Петров

другого» [14].

Вспоминается не только характеристика «первобытного мышления», данная Л. Леви-Брюлем (и которую, кстати, разделял 3. Фрейд), но и высказывание Э. Кассирера о том, что в мифе «ни каких-либо специфических различий между разными сферами жизни, ни определенных постоянных устойчивых форм не существует. Внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую другую» [15].

И К.-Г. Юнг и Э. Фромм так или иначе придерживаются подхода 3. Фрейда, который отмечал, что работа сновидений возвращает нас к доисторическому времени: с одной стороны, в «индивидуальный доисторический период» (т. е. в детство), с другой - в «филогенетическую доисторическую эпоху» (т. е. в детство человеческого рода). 3. Фрейд полагал, что каждый индивид в своем детстве вкратце повторяет развитие человеческого рода [16]. В работе «Поэт и фантазия» основоположник психоанализа отмечал связь мифов и сновидений, указывая на то, что «неудовлетворенные желания - это энергетический источник фантазий» и мифы, таким образом, «соответствуют рудиментам фантастических желаний целой нации, вековым снам юного человечества» [17].

Итак, «психологическая школа» в лице 3. Фрейда, К.-Г. Юнга и Э. Фромма на богатом эмпирическом материале обосновала тесную связь между мифами и сновидениями, рассматривая и те и другие как формы выражения бессознательной части человеческой психики.

Впрочем, мысли о связи сновидений и мифов (точнее, о том, что сновидение подчиняется закономерностям мифологической логики) высказывали в XX в. и другие мыслители. Так, например, согласно М. Волошину - крупному теоретику и практику русского символизма, - «искра нашего дневного сознания была подготовлена и рождена великим океаном ночного сознания... », и сновидения, таким образом, «развертываются в мире темном и по законам иного сознания, отличного от нашего, по законам иной логики» [18]. Это «сонное сознание» М. Волошин определял как мифологическое: «это сознание, знакомое каждому в моменты засыпания и в моменты возвращения из сна, в известную эпоху, при самом начале всемирной истории, было нормальным состоянием всего человечества. Мир в действительности, брезживший перед глазами человека, осознавался в сказках и мифах. Сказки и мифы были в точном смысле слова сновидением пробуждавшегося человечества... » [19]. М. Волошин полагал, что «наше дневное - логическое - сознание постепенно высвобождается из ночного, интуитивного, сонного сознания. Последнее же господствует в

нас не только во время нашего сна, но и во время бодрствования, когда мы действуем под влиянием желаний, страстей и чувств [20].

Оспаривая концепции психоаналитиков, М. Элиаде, в частности, отмечал, что в них есть рациональное зерно: «В мире сновидений мы снова и снова находим символы, образы, фигуры и события, которые относятся к мифологии... Действительно, можно выделить функцию Образов и Событий на параллельных уровнях бессознательной активности и религии с мифологией» [21]. Вместе с тем, он обращал внимание на то, что мы «не должны путать выделение с упрощением. Именно когда психолог "объясняет" какой-нибудь мифологический Образ или Событие, сводя их к деятельности бессознательного, историк религии - а возможно, не только он -не решается следовать за ним» [22]. Сновидению самому по себе не хватает, согласно М. Элиаде, «конструктивных характеристик мифа», - тех самых, которые придают ему «иллюстративность и универсальность» [23].

Возражение действительно резонное, однако не вполне справедливое: во всяком случае, Р. Кей-уа, ссылаясь на Л. Леви-Брюля и Э. Тейлора, приводит немало примеров тому, что в архаических обществах откровение, возникающее из снов, воспринимается как «дубликат реальности, возникающий до нее и обязательный для нее», что «оно устанавливает реальность в том виде, в каком она должна сбыться». Сила сна, по мнению Р. Кейуа, как раз и состоит в том, что он подчиняет себе реальность [24]. Впрочем, по отношению к восприятию большинства сновидений замечание М. Элиаде остается, видимо, достаточно справедливым. Оно согласуется с позицией Б.А. Успенского, который отмечает: «Мы можем предположить, что сновидения подчиняются стереотипам мифологических представлений, отражая так или иначе усвоенные мотивы и образы. Не исключено, вместе с тем, что стереотипные образы возникают не столько в самих снах, сколько в процессе их осмысления и семиотического оформления...; ... мифология предстает при этом как «язык» - в широком семиотическом смысле, - позволяющий оформлять образы сновидения, придавая им коммуникативную функцию» [25].

[1] Найдыш В.М. Философия мифологии. М., 2002. С. 26-29.

[2] Кассирер Э. Техника политических мифов // Октябрь. 1993. № 7. С. 154.

[3] Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.; Киев, 1996.

[4] Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984. С. 5375.

[5] Успенский В.А. История и семиотика // Б.А. Успенский. Избр. труды: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 35.

[6] Там же. С. 19.

[7] См.: Кейуа Р. Чары и проблемы сна // Иностранная литература. 2003. № 12. С. 137.

[8] Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 112.

[9] Кейуа Р. Чары и проблемы сна. С. 134.

[10] Там же. С. 130.

[11] Юнг К.-Г. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 31.

[12] Цит. по.: Парамонов Б. Согласно Юнгу // Октябрь. 1993. № 5. С. 156.

[13] Фромм Э. Забытый язык // Э. Фромм Душа человека. М., 1998. С. 289.

[14] Там же. С. 288.

[15] Кассирер Э. Опыт о человеке. М., 1998. С. 535.

[16] Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990. С. 142.

[17] Фрейд 3. Поэт и фантазия // Вопр. литературы. 1990. № 8. С. 162, 166.

[18] Волошин М. Театр как сновидение // Наука и религия. 1996. № 4. С. 26, 27.

[19] Там же. С. 27.

[20] Там же. С. 28.

[21] Элиаде М. Мифы, сновидения... С. 14.

[22] Там же.

[23] Там же. С. 16.

[24] Кейуа Р. Чары и проблемы сна. С. 133.

[25] Успенский В.А. История и семиотика. С. 36.