Фольклорные традиции манси в романе-сказании А. Коньковой и г. Сазонова "и лун медлительных поток"

Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 27 (165). Филология. Искусствоведение. Вып. 34. С. 149-154.

Ю. г. Хазанкович

ФОЛЬКЛОРНЫЕ ТРАДИЦИИ МАНСИ В РОМАНЕ - СКАЗАНИИ А. КОНЬКОВОЙ И Г. САЗОНОВА «И ЛУН МЕДЛИТЕЛЬНЫХ ПОТОК»

Работа выполнена в рамках проекта АВЦП 2.1.3/3144 «Художественные традиции в литературах ''малых'' народов Сибири»

В статье рассматриваются жанровые особенности фольклора манси с учетом их стадиального содержания. Выявляется специфика функционирования национального фольклора на материале прозы А. Коньковой и Г. Сазонова. Исследуются функциональные типы образов

эпической героини, волка и их художественная

Ключевые слова: фольклорная традиция, ров, эпический герой.

Воздействие фольклорных элементов (фольклорного сюжета, героев, формул и т. п.) на жанровый облик художественных повествований, на наш взгляд, можно проследить на сюжетно-тематическом (заимствование аутентичных сюжетов и мотивов из фольклорного наследия своих народов) и структурноповествовательном (с включением элементов структуры того или иного фольклорного жанра) уровнях, а также на изобразительном. Национальные писатели в разной степени и на разных эстетических уровнях использовали фольклорные мотивы, конструктивные и стилистические приемы, устоявшиеся в фольклорной традиции.

«Роман-сказание» мансийской писательницы Анны Коньковой и сибирского писателя Геннадия Сазонова «И лун медлительных поток» - явление специфичное в литературе уральского народа. Произведение выросло из замысла повести Коньковой «Евра - любовь моя» Роман А. Коньковой и Г. Сазонова был опубликован в Средне-Уральском книжном издательстве в 1990 году.

«Романное» творчество А. Коньковой и Г. Сазонова в национальном литературоведении изучено слабо. Исключением следует считать работу Э. Мальцевой «История изучения мансийского фольклора отечественными исследователями»1 и сборник статей, посвященный мансийской литературе2.

Жанровая специфика романа определена синтезом фольклорных и художественных традиций. Об этом свидетельствует и авторское определение жанра - «роман-сказание». Стремление авторов многообразно показать мир мансийских верований, обычаев, тради-

трансформация в романе.

мансийская литература, трансформация жан-

ций, этнопсихологию манси воплотилось в сложной жанровой форме. Выбор формы повествования определен и тем, что Конькова была потомственной сказочницей и как знаток мансийского фольклора «целенаправленно использовала в художественном творчестве мансийские сказки, легенды и песни»3. Выявление жанрового генезиса повествования Коньковой и Сазонова, позволит обнаружить более глубокие связи текста с фольклорными традициями.

Первая часть авторского определения жанра - «роман», который предполагает романную ситуацию, присутствие героя с чертами романического характера. Содержание и проблематика романа «И лун медлительных поток» имеют черты свойственные данной жанровой форме. В частности, в повествовании главная героиня Апрасинья ищет свое место в жизни, ее образ на протяжении всего повествования эволюционирует.

Вторая часть повествования авторами обозначена как «сказание». На наш взгляд, авторское определение жанра не совсем корректно. Нельзя не учитывать в этом вопросе тот факт, что в эпическом наследии манси такой жанр как героическое сказание в полной мере не сформировался и бытовал в форме героических сказок. В работе Е. Мелетинско-го «Введение в историческую поэтику эпоса и романа» подчеркивается, что «поющаяся богатырская сказка хорошо представлена в фольклоре обских угров, особенно у ханты. У манси, сохранивших более архаические традиции, лучше представлены мифологические сказки об Эква-Пырище, а у хантов

- собственно героические сказания о других

сыновьях Номи-Торума, отождествленных с родоначальниками территориальных групп и является объектом «культа героя»4. Таким образом, устнопоэтическое наследие манси составляют мифологические поющиеся сказки, героические песни, богатырские сказки и «малые» жанры фольклора. На наш взгляд, повествование А. Коньковой и Г. Сазонова представляет собой синтез не романного и «сказийного», а романного и сказочного начал. В романе используются не только сказочные мотивы и образы, но само и развитие темы определяется фольклорными принципами: рассказывается о борьбе добрых и злых сил, поиске правды, справедливости и добра. В целом для романа Коньковой и Сазонова характерна «фольклорная» организация сюжета, - использование, в частности, фольклорных мотивов и приема повтора сходных ситуаций. Более того, сюжет романа строится на традиционном мотиве сватовства и женитьбы. В текст романа включены сюжеты мансийских мифологических сказок и сказок

о животных - Вор-Куме, Комполэне, Виткасе-Пожирателе, Куллне, Медведе5, которые сами авторы художественного повествования называют «сказаниями». Возможно, авторское определение «роман-сказание» было заимствовано из литературного источника. Этим источником была поэма М. Плотникова «Янгал-Маа» («Тундра»), которая представляет собой вторичную фольклоризацию героических песен и богатырских сказок манси6. Она была написана в 1933 году по мотивам мансийского фольклора и представляет собой сведенные в единый сюжет разрозненные мансийские «песни».

В повествовании авторы органично сопрягают несколько сюжетных линий: некоторые из них объединены темой любви и семьи (Апрасинья и Мирон, Тимофей и Околь, Сандро и Саннэ), другие - сложной перекличкой архетипических мотивов. Так, в романе мы выделяем два архетипических образа - образ Матери-Женщины и образ Волка.

Тема Матери-Женщины сквозная в повествовании. Через судьбы героинь (Апрасинья, Околь, Саннэ) Коньковой и Сазонову удается раскрыть характеры мансийских женщин. Охотница и продолжательница рода, мудрая жена и рачительная хозяйка, бунтарка и покорная женщина. Женские образы вобрали в себя как фольклорную, так и литературную традиции. В частности, характер главной ге-

роини мансийского романа - Апрасиньи имеет типологическое сходство с образом главной героини поэмы М. Плотникова - Ючо и воплощает собой тип Женщины-бунтарки, способной на решительные поступки. Типологическое сходство характеров героинь наиболее ярко проявляется в эпизоде убийства женщиной-мансийкой шамана-мужчины. Полагаем, что сцена убийства в романе Коньковой и Сазонова под влиянием поэмы М. Плотникова. Следует сказать, что убийство шамана женщиной-мансийкой культурной традицией манси не регламентировано. Согласно культурной традиции манси Апрасинья не могла убить шамана. Сюжетно поступок главной героини четко мотивирован именно авторами

- стремление освободиться от притеснителя и воссоединиться с любимым. Исходя из вышесказанного, следует, что эпизод убийства женщиной шамана Волчий Глаз не мог быть мотивирован культурной традицией манси. Так, по свидетельству историков и этнографов в конце XIX века влияние шаманов на соплеменников у кетов, селькупов, энцев, нганасан превосходило влияние главы рода, стойбища или семьи. Если у чукчей, коряков и сибирских эскимосов шаман занимался только отправлением божественно-культовых действий, то у других народов северо-западной Сибири и Урала (в том числе и у манси) шаманы включали в спектр своей деятельности и сакральные проявления духовной жизни общества. Культурная традиция малочисленных народов исключала какое-либо насильственной действие в отношении шамана. Они боялись возмездия духов-помощников шамана. Поведение каждого члена рода органично было связано с социальными нормами, которые проявляются, по словам А. Першина, в первичных обществах как обязательное правило поведения, соблюдение которого обеспечено принуждением со стороны всего общества7. Включенный в текст романа эпизод убийства шамана женщиной имеет скорее вымышленный характер и свидетельствует о вторичной фольклорно-авторской обработке эпического наследия манси А. Коньковой, а затем вторичной литературной обработке материала Г. Сазоновым.

Близость структуры романа «И лун медлительных поток» А. Коньковой и Г. Сазонова к универсальной мифопоэтической схеме. обнаруживающей себя в структуре сказок и сказаний очевидна: «узел» первый - решение

основной задачи: а) поиск невесты; б) женитьба.

«Узел» второй: необходимость кардинальных решений возникает в кризисной ситуации. Решение задачи мыслится как поединок-испытание противоборствующих сил: а) изоляция девушки; б) освобождение девушки из заточения.

«Узел третий»: решение задачи может происходить только в сакральном центре про-странства8.

Анализ романа А. Коньковой и Г. Сазонова показывает, что сюжетные «ходы» романа совпадают с обозначенной мифопоэтической схемой. Это свидетельствует, что авторы для решения художественных задач используют архаические «ходы» мифопоэтического мышления. Это наблюдается и в создании образа Апрасиньи, характер которой восходит к эпическим образам «дев-богатырок» и «матери-прародительницы» из фольклора малочисленных народов Урала и северо-восточной Сибири. Следует подчеркнуть, что наше обращение в архетипическому образу женщины в национальном романе неслучайно. Образ Женщины один из частотных в фольклоре малочисленных народов, и в частности у угорских народов Урала. Возможно, это связано с тем, что некогда в обско-угорской культуре Женщина играла важную социальную роль в обществе и это нашло отражение в эпическом фольклоре,

- в параллелизмах Женщину называли всегда первой. Исследованию женских образов в эпике малочисленных народов посвятила работу фольклорист Ж. Лебедева9. Она выделяет следующие типы эпических героинь:

1) Образ Хозяйки Вселенной. В нем воплотилось представление о хозяйке Природы, которой подчинена Вселенная. Обычно ей свойственны черты покровительницы, к ней прилетают богатырки из других эпических миров, чтобы от нее перенять разные обычаи.

2) Образ Матери-Прародительницы. Этот образ содержит в себе мифологические черты.

3) Образ девы-воительницы. Наиболее архаичными по сюжету считаются сюжеты с образами дев-воительниц. Изображение их в эпическом сказании лаконично, почти в скупых красках рисуется их характер, но всегда подчеркивается гибкий ум, хитрость и коварство. Типичным в обрисовке быта богатырок является их полная самостоятельность. Во всех эпических вариантах, связанных с ними, показано, что обычно девы-воительницы

уходят в дальние странствия, чтобы узнать земли и их народы. Особое место в эпических сказаниях уделяется встречи богатырки с богатырем. Подробно передается их разговор, в котором преимущество обычно на стороне богатырок, что усиливает мотив ее самостоятельности и подчеркивает цельность ее характера. В странствии богатырки находят себе мужа. Иногда в схватке с врагом муж девы-воительницы оказывается убитым. Тогда дева-богатырка начинает мстить и в достойном поединке вначале побеждает врага, а затем убивает его. Мотив убийства врага есть свидетельство, что дева-богатырка, эпическая героиня является прежде всего носительницей родовой этики. Она действует по неписаному закону возмездия, по закону древней морали. Выступая в роли жены дева-богатырка все-таки сохраняет черты воинственности и смело идет на защиту мужа и своей семьи.

4) Образ сестры богатыря (охотника).

5) Образ эпической Матери.

Каждому типу свойственна определенная

«модель поведения», архаические черты которой мы можем обнаружить и в образе главной героини романа. Образ Апрасиньи-Журавлиный Крик в ходе повествования трансформируется: в первых главах романа она предстает с типическими чертами «девы-воительницы», а затем переходит в иной статус - «Матери-матерей».

В романе «И лун медлительных поток» имеется указание на еще одну эпическую деталь: главная героиня романа произошла из рода Чайки. Это, на наш взгляд, представляет интерес в этнографическом плане. Согласно тотемистическим представлениям манси своими предками считали разных животных и птиц. Апрасинья-Журавлиный Крик (это девичье имя главной героини. - Ю. Х) и угорская богиня Калтащ имеют, на наш взгляд, семантическую связь. Орнитоморфные черты заложены в имени Апрасиньи, что сближает ее с «богиней-матерью» Калтащ. Птица, наряду с медведем - важнейший элемент уральской картины мира. Как отмечает А. Сагала-ев, роль птицы в мировоззрении обских угров до сих пор полно не раскрыта10. В собственно угорской традиции тема птицы-дарительницы жизни, птицы-матери разработана чрезвычайно подробно. На семантическом уровне образ Апрасиньи-Журавлиный Крик связан с мифоритуальным мотивом «богиня-мать» в облике птицы. Заметим, что в эпическом

фольклоре девы-воительницы произошли именно от птиц. Образ журавля также носит символическое значение в культурной традиции не только манси. Например, на Востоке с этим образом традиционно связывали мудрость, долголетие, бессмертие, преданность, честь. Имя героини Журавлиный Крик, на наш взгляд, имеет глубокое национальноэпическое содержание. Ее имя еще раз подтверждает эпическую составляющую образа героини. В первой главе романа «Апрасинья из земли Тахы» реализуется эпическое начало образа героини: «девы-воительницы», «богатырки», которая вступает в борьбу с врагом, чтобы отомстить за гибель мужа или с целью освободить его.

В последующих главах характер Апрасиньи-Журавлиный Крик получает дальнейшее развитие. Ее характер вбирает типологические черты образа «эпической матери». В главе «Картины», где описывается период вхождения Апрасиньи в семью Мирона, характер главной героини трансформируется: из «девы-воительницы», «девы-богатырки» в «сестру богатыря», а затем в «Мать матерей». Постоянный эпитет - «Мать матерей», встречающийся в эпическом фольклоре, приобретает в романе Коньковой и Сазонова функцию собственного имени, в чем также проявляется влияние фольклора.

С точки зрения фольклорной традиции чрезвычайно интересно название романа. «Луна прядет нить времени», и она «ткет человеческие судьбы». Заглавие романа, на наш взгляд, видоизмененная эпическая формула -«медлительная луна», «лунный поток». Позиция заглавия, специфичность его интонации, пауза между заглавием и текстом чрезвычайно активизируют «родовую память человека» (С. Аверинцев). Даже в заглавии произведения изначально присутствует мета-смысл, порожденный содержанием мифологического мета-сюжета - циклическое умирание и обновление жизни. С образом луны связано циклическое обновление, возрождение, бессмертие, оккультная сила, изменчивость, интуиция и эмоции, - все то, чем обычно наделена Женщина. Луна у обских угров в основном является символом женского начала, но иногда ее олицетворяли боги-мужчины (например, Енхп анхч или Этпос ойка, брат бога Торума). Во многих обществах с образом Луны было просто связано понятие «течение времени» или «великое течение времени».

По мнению М. Элиаде, с Луной сопряжена, во-первых, оккультная связь между идеей Времени и Судьбы11. Это нашло отражение в названии романа Коньковой и Сазонова - «И лун медлительных поток». Луна во многих культурах служила для “измерения” времени. Лунарный цикл (зарождение, рост, уменьшение, исчезновение) не только определяет короткие отрезки времени (недели, месяцы), а также служит архетипом рождения человека, его взрослением и одряхлением. В традиционном обществе заложена «лунарная структура» становления - род не исчезает навсегда: за одной луной всегда непременно следует другая, а значит, и исчезновение рода, человека не быть необратимым. От выживших обязательно родится потомство и жизнь будет продолжена. Эта бытийно-языческая логика четко прослеживается и в мансийском романе.

Другая сюжетная тема романа А. Коньковой и Г. Сазонова связана с Волком. Она воплощена через колоритные образы купца Леськи-Волка, шамана Волчий Глаз и беглеца-каторжанина Ондрэ Хотанга. Образ волка в романе носит архетипический характер, что в целом обусловлено универсальным мифологическим его наполнением в культурах многих народов. Волк встречается в мифологических сказаниях тюркских народов, народов Дальнего Востока и малочисленных народов Сибири. Так, в наставлениях тюркским военачальникам, сохранившимся в текстах Х-Х11 вв., перечисляются различные звери и птицы, определяющими свойствами которых должен обладать военачальник, среди них постоянно упоминаются «алчность волка» и «как у волка сила». Значимым был эпитет «волк» в традиции монгольских народов. В «Сокровенном сказании монголов» войско Чингисхана и его полководцы сравниваются с волками и псами. У тюрок «волк» -символ силы, мужского начала и противопоставляется лисице (Когда тюрок хотел узнать, родился мальчик или девочка, он спрашивал: «Родился волк или лисица?»). В некоторых случаях богатыря-воина связывает с волком общее имя. При обилии «подставных слов» и метафорических оборотов, относящихся к волку в быту, естественно, в эпосе оказывается много антропонимов, связанных с волком. В эпосе имена героев зачастую представляют собой прозвища - эпитеты. Так, имя Манас сопровождает постоянный эпитет - Сивогривый, а его стрела - «с волчьим языком черная

стрела». Особенно разнообразны «волчьи» эпитеты военачальника Хонгора в калмыцком эпосе «Джангар»: он - «волк лесов» и «волк пустынь», сивый, бурый, красный волк и т. д. Волчью семантику содержат имена эпических героев. В огузском эпосе «Книга моего деда Коркута» имя хана Бай-Бури означает «богатый волк», и само имя - Коркут - тоже производное от слова «волк». Носит имя волка и популярный герой монгольских и бурятских богатырских песен Шоно Батор («волк-богатырь»). Кроме того, «волчьи» имена характерны для широких слоев кочевого общества. Например, среди имен ханов первого тюркского каганата встречаются Бури-хан

- «Волк», Иль-Бури-шад - «Волк державы». Есть версия, что имя Чингисхана также имеет «волчью» семантику: от слова «чино» - волк. Герои-богатыри в тюркском эпосе могли принимать облик волка. В эпосе алтайцев, башкир, саха (якутов) герои принимают облик волка во время поединка. Так, в якутском эпосе богатырь Сюнг-Джасын (Грозный-Разящий) также в момент сражения приобретает облик зверя: «наполовину алчный волк, наполовину порыжелый медведь». У народов Дальнего Востока с образом волка ассоциируются свирепость, жадность, коварство, жестокость, зло, разврат и прожорливость. Но одновременно он - воплощение храбрости и ответственности.

У обско-угорских народов, в частности манси, волк воспринимался как создание злого духа Куля. Его нередко называли описательно, чтоб не привлечь внимание, тогда как на волчьей шкуре зачастую клялись и выявляли воров. Имена героев (шамана Волчий Глаз, купец Леська-Волк), поведение, портретные характеристики - проекция их внутреннего мира. Они многозначны и восходят у Коньковой и Сазонова к архетипическому образу волка. Портрет Леськи-Волка многозначителен: физическое несовершенство,

уродливость есть проекция содержания его внутреннего мира. Портретная деталь - «волчий взгляд», становится сквозной в романе. В этом усматривается влияние эпической традиции. «Волчий» мотив появляется с первых страниц романа и становится сквозным, обретая кульминационное содержание в образе Леськи-Волка.

В романе авторы актуализируют мотив оборотничества. Мотив волка-оборотня возникает в тексте с первых страниц (с образом

шамана Волчий Глаз возникает мотив шаманского перевоплощения, а затем этот мотив спроецирован в эпизоде «инкарнации» Леськи: Леська-Волк превращается в настоящего волка-зверя). Мир людей и мир волков оказываются в романе взаимопроникающими. Интригой заключительной главы движет «подмена» Леськи-Волка настоящим волком. Благодаря этому образ обретает «мифологический» статус: «Прежде чем сбросить тело Леськи в полынью, Юван «снял с мертвого хозяина цепь... Он приблизился к волку, неся на себе запахи Леськи, и волк бурно радовался сотрясая клетку. А когда, Юван, сам не зная зачем, надел на шею зверя золотую цепь Леськи -какой родной запах! - волк присел и впервые лизнул руки Ювана, ведь от рук пахло Леськой»12. Исчезновение Леськи из деревни становится событием. Событие исчезновения это одна традиционная черта фольклорного повествования. Традиционно и то, что от «исчезнувшего» героя осталась лишь одна вещь - золотая цепь. Она своего рода эквивалент исчезнувшего героя, - «все, что от него осталось». Поверья о людях-оборотнях, о переселении души были распространены повсеместно. В художественном повествовании традиционный мотив переселения души значительно трансформировался. В романе не только не сохранены черты священности языческого поверья, но даже таинство превращения представляет своего рода «перевертыш-метаморфозу»: Юван, надев золотую цепь Леськи на шею волка, «превращает» его в Волка-Леську (не человек превращается в животное, надев его шкуру, а хищник в человека-волка). Но не только это «роднит» повествование мансийского со сказкой. В сказке, по определению Е. М. Мелетинского, речь все время идет о личных превратностях (имеющих социальную основу и являющихся результатом разложения патриархальнородового строя) и их преодоления в личной судьбе героя13.

Со сказкой роман Коньковой и Сазонова роднит то, что авторы обращаются к приемам аналогии и антитезы, которые генетически восходят к фольклору. Например, параллель «человек - животное» в фольклоре встречается часто, при этом человек часто уподобляется животному. Это мы встречаем и в романе. Причем семантика традиционной параллели и антитезы «человек - волк» становится психологической.

Обращение А. Коньковой и Г. Сазонова к сказочной стилистике очевидно не только на сюжетном, мотивном, образном уровнях, но и на структурном. Для фольклора обско-угорских народов характерен «переход» реального в сказочное и наоборот. Эта структурно-стилевая черта наблюдается и в романе: собственно художественное повествование переходит незаметно в «сказочное». В текст романа включена сказка о Лешем Вор-Куме, рассказанную старым Максимом Картинным: «Маленьким я был тогда, с волчонка, - отец раскуривает трубку и кладет рук на плечо сына... Со стрелой, с ножом бегал я мальчиком в глухой урман, и обжигал меня горячий след зверя. Однажды крался я за соболем и настиг у дуплистого кедра... - неторопливо рассказывал отец». И походит то на сказку. «...Стрела, не долетев до соболя, проскользнула мимо, словно обогнула его. И вторая стрела, и третья. И увидел маленький охотник, что это не соболь. На широких лапах кедра упруго покачивался Вор-Кум.

- Скушно! Ску-шно-о мне! - вздохнул Вор-Кум. И от вздоха его хрупко ломаются пихты. - О-о! Как скушно-то мне-е... - потянулся в зевоте Вор-Кум. И дрожь охватывает его тело, он зыбко вздрагивает своей лохматой шкурой.

- Что за чудо в перьях! - изумленно прошептал охотник, и голова его наполнилась густым, плотным гулом, а глазах словно туман. - Страшно... Астюх! Дрожь пошла по телу... - Деды говорят, что морда Вор-Кума меняется как пламя костра, как река под ветром, как болото под туманом, но лишь когда он того захочет»14.

На наш взгляд, в таком «слиянии» рассказываемого с происшедшими некогда событиями характерно для обско-угорского исполнения сказок: тем самым создается впечатление, что давно прошедшие события происходят заново, а рассказчик как «включается» в ход событий и уносит за собой слушателя в пра-времена. Происходит как бы отключение от «этой» реальности. Можем предположить, что такой принцип повествования вполне сопоставим с изобразительным фольклорным приемом у обско-угорских народов. Художник стремится изобразить любой предмет не так, как он выглядит со стороны, а таким, каким он его знает. Художник как бы находится внутри изображаемого предмета и в таком случае все его стороны оказываются «доступны» взору слушателю или читателю.

В заключение следует сказать, что функция фольклора в романе Анны Коньковой и Ген-

надия Сазонова не носит «орнаментальный» характер. Сказки, мифы и песни «вплетены» в сюжет авторского текста, определяют его жанровую составляющую, образуя свой смысловой комплекс. Обращение к национальному фольклору способствует раскрытию мифопоэтического мышления народа манси, при этом сказка становится своего рода «модусом» изображения действительности, через который преломляются нравственно-этические воззрения героев и национальная картина мира.

Примечания

1 Мальцева, Э. И. История изучения мансийского фольклора отечественными исследователями. Ханты-Мансийск : Полиграфист, 2000. 96 с.

2 Мансийская литература : сб. ст. М. : Лит. Россия, 2003. 377 с.

3 Мальцева, Э. И. История изучения... С. 73.

4 Мелетинский, Е. М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М. : Наука, 1986. С. 44.

5 Мифы, предания, сказки ханты и манси. М. : Наука, 1990. 245 с.

6 Плотников, М. Янгал-Маа. М. : Academia, 1933.320 с.

7 Першин, А. М. Норма социальная // Социально-экономические отношения и социально-нормативные культуры. М. : Наука, 1986. С. 91.

8 Топоров, В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М. : Прогресс, 1995. С. 194.

9 Лебедева, Ж. К. Поэтика эпической традиции малочисленных народов Крайнего Севера // Поэтика эпического повествования : сб. науч. тр. Якутск : Якут. науч. центр, 1993. С. 45-47.

10 Сагалаев, А. М. Птица, дающая жизнь (из тюркских мифологических параллелей) // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск : Наука, 1990. С. 27-28.

11 Элиаде, М. Миф о вечном возвращении : Архетипы и повторяемость. СПб. : Университет. кн., 1998. С. 69.

12 Конькова, А. М. И лун медлительных поток / А. М. Конькова, Г. К. Сазонов. - Екатеринбург : Сред.-Урал. кн. изд-во, 1990. С. 167.

13 Мелетинский, Е. М. Избранные статьи. Воспоминания. М. : РГГУ, 1998. С. 128.

14 Конькова, А. М. И лун медлительных поток... С. 37.