Об одном атрибуте деятельного ума у Аристотеля

Макарова И. В. Об одном атрибуте деятельного ума у Аристотеля // Философия. Журнал Высшей школы экономики. — 2018. — Т. II, № 1. — С. 11-32.

Ирина Макарова*

Об одном атрибуте деятельного ума у Аристотеля**

Аннотация: В статье рассматривается один из атрибутов деятельного ума— s'Çis, а также сравнение деятельного ума со светом. В трактате «О душе» (ш.5) Аристотель, уподобляя деятельный ум свету, характеризует его как «некое свойство» (¿s SÇis tis). Именование деятельного ума как s'Çis и его сравнение со светом рождает двоякую сложность.

(1) Можно ли, будучи свойством (как переводится s'Çis в русском варианте «О душе»), одновременно оставаться субстанцией—быть «несмешанным, отделенным, вечным, бессмертным»? Очевидно, что s'Çis подразумевает нечто иное, чем просто свойство или качество, в связи с чем в статье делается небольшой обзор этого термина у Аристотеля.

(2) Аристотелевское уподобление деятельного ума свету представляет собой просто оборот речи или нечто большее? Анализ природы света («О душе», 11.7) показывает, что уподобление Аристотелем ума свету—не столько метафора, сколько последовательное объяснение того, как проявляет себя в человеческой душе деятельный ум. Поскольку термин s'Çis Аристотель относит и к свету, и деятельному уму, то прояснение феномена света должно содействовать и прояснению того, что есть деятельный ум. В ходе исследования автор обращается к интерпретациям тех комментаторов Аристотеля, у которых также проблематизируется этот параллелизм света и деятельного ума. Ключевые слова: Аристотель, учение о душе, учение о свете, зрительное восприятие, устойчивое свойство, hexis, деятельный ум, прозрачная среда, лишенность.

DOI: 10.17323/2587-8719-2018-11-1-11-32.

1.

В аристотелевском учении о душе и деятельном уме, изначально апоретическом и поэтому впоследствии получившем множество интерпретаций, особого внимания заслуживает одна из характеристик деятельного ума. При первом прочтении пятой главы третьей книги трактата «О душе» именно она кажется особенно противоречивой. Речь идет об именовании деятельного ума «неким свойством»:

Kai ë'cttiv ô ^èv toioûtos vous тф паута ушЕстбса, ô Sè тф паута noiEÏv, ûç eÇiç riç, oiov то çûç тропоу yàp Tiva Kai то noiEÏ та Suvà^Ei бута хР^ата ÈVEpyEÎa хР^ата1 (de An. 43oai4-i7).

* Макарова Ирина Владимировна, к. филос. н., доцент Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (Москва), ivmakarova@hse.ru. **© Макарова, И. В. © Философия. Журнал Высшей школы экономики.

1 «И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой—ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым

Заметим, что у комментатора-перипатетика Александра Афроди-сийского (Alexander of Aprodisias, 1887: 88.23-24 аристотелевский «ум, производящий все» (о Se тф паута noiETv) трансформируется в vous поглть k6s (деятельный ум), что позже становится традиционным техническим термином для именования этой способности души (intellectus agens в латиноязычной комментаторской литературе).

Относительно характеристики ума «как некоего свойства» сразу возникают вопросы. Почему Аристотель одновременно называет деятельный ум и «свойством» (?£is Tis), и энергией (EvEpyEia)? Ведь свойство отличается непостоянным характером, а деятельный ум, согласно Аристотелю, всегда проявляет себя именно как EvEpyEia, т.е. деятельность. Из «Никомаховой этики» видно, что ?£is и энергия — не одно и то же: если EvEpyEia —это деятельность-в-действии, то ?£is —неактуализирован-ная предрасположенность к ней (Eth. Nic. 1од8Ьз1-1оддаз). Кроме того, характеристика деятельного ума в трактате «О душе» как s§is вносит некоторую неопределенность: является ли деятельный ум субстанцией («привходящей сущностью») или все же «свойством» души? Чтобы разобраться с этим, нужно прояснить значения термина ?£is у Аристотеля и понять, какое именно из них применяется автором в отношении к деятельному уму.

Второй вопрос состоит в том, насколько корректно сравнение ума как свойства со светом. Вспомним, что светом Аристотель называет «действие прозрачного как прозрачного» (de An. 4i8bg-io) и «наличие свойства прозрачного» (de An. 418Ы9), благодаря которому становятся видимыми цвета и очертания вещей, а также активизируется зрение (de An. 4i8a26-4i8b4). Активным же умом Аристотель называет особую способность человеческой души, инициирующую интеллектуальную деятельность. Это не сама способность мышления (у Аристотеля это «ум, становящийся всем» — vous тф navTa yivE<70ai), а некий принцип, приводящий ее в состояние активности. Без него мышление неспособно мыслить. Мыслительная способность, по Аристотелю, активна, когда принимает формы, «лишенные материи»,—умопостигаемые образы, «извлеченные», т. е. актуализированные деятельным умом, из чувственных образов. Аналогия между действием света и деятельного ума очевидна: один актуализирует и потенциально видимое, и способное видеть, а другой — потенциально мыслимое и мыслящее.

образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности». Здесь и далее перевод трактата «О душе» приводится по изданию: Аристотель, Попов, 1976.

Однако статус деятельного ума в душе неясен. Изначально Аристотель преподносит его как одну из душевных способностей2, но наделяет свойствами, характеризующими его как автономную от души сущность. Он отделен (хмрютод) и бесстрастен (отавт^), т.е. не подвержен изменениям и не переходит из актуального состояния в потенциальное и наоборот («не таков, что то мыслит, то не мыслит»); он не смешан (ац1ут|5) и по сути является энергией (ёуеруею), чистой деятельностью (ёе Ап. 43оа17-18). Наконец, деятельный ум есть только то, что он есть (самотождествен и самодостаточен) — это отличает его от мыслительной способности души, которая в актуализированном состоянии есть одно с предметом мысли. В силу всех этих особенностей только деятельный ум бессмертен и вечен — абауатоу ка! а'1'5юу (ёе Ап. 43оа2з).

Немало комментаторов ломало головы над этим фрагментом, пытаясь прояснить статус деятельного ума (как способности, присущей душе, или сущности, привходящей извне), поскольку решение этого вопроса определяет понимание природы души у Аристотеля (бессмертной или смертной), а также природы человеческого знания (инициированного привходящей сущностью или собственными ресурсами человека). По-видимому, Аристотель намеренно оставил этот вопрос открытым, однако для многих его комментаторов было принципиально важным получить однозначный ответ. Нас же сейчас интересуют причины, по которым Аристотель сопоставил деятельный ум со светом. Важно отметить, что и деятельный ум, и свет Аристотель характеризует как энергию и энтелехию, т. е. нечто актуально сущее (ёе Ап. 418Ь8, 43оа18), или, если точнее, как состояние действительности и осуществленности, в котором пребывает некая сущность. Примечательно, что, имея отношение к единичной сущности и, таким образом, присутствуя в физической реальности, ни свет (ёе Ап. 418М4-16), ни ум не являются сущими телесной природы (ёе Ап. 43оа18). Эта черта, на первый взгляд,— единственное, что их объединяет. В настоящей работе мы постарались прояснить смысл сопоставления деятельного ума и света, произведенного Аристотелем на признании того и другого некоей разновидностью £^1д. В этой связи важно прояснить следующие вопросы:

(1) Каков спектр значений понятия ё^ у Аристотеля? Действительно ли Ё^1д является свойством?

2Из фрагмента ёе Ап. 43оа13-14 очевидно, что Аристотель связывает с душой оба ума: «необходимо, чтобы и душе были присущи эти различия».

(2) Как следует понимать деятельный ум — как свойство или способность души или как «привходящую извне» сущность?

(3) Каковы особенности аристотелевской трактовки света как бестелесного свойства среды?

2.

"E^is — один из важнейших технических терминов аристотелевской философии. В русском переводе трактата «О душе» он передается как «свойство», в других трактатах — как «позитивное качество», «наличие» или «обладание», а также «особенность», «состояние», «навык». Этимологически e'^is восходит к ё'хм («имею», «обладаю») и, действительно, используется для обозначения обладания каким-либо качеством. Качеством в самом общем смысле Аристотель именует то, благодаря чему сущие вещи могут называться «такими-то» (Cat. 8b25). Аристотель выделяет в категории качества четыре парных разновидности (Cat. 8b27-9b-10a12):

(1) устойчивое и постоянное свойство (E'^is) или расположение, временное и неустойчивое свойство (Sia0Eais);

(2) природную способность или неспособность (Kara Suva^iv фиапк-nv л aSuva^iav);

(3) претерпеваемые свойства и состояния (na9r|TiKai поютгр-Es Kai na0r|);

(4) очертания и внешний облик (ахл^а те Kai л nEpi '¿KaaTOv unapxouaa н°рфл).

Нас интересует первая пара.

«Расположениями», «предрасположенностями» (Sia0Eais) Аристотель называет свойства неустойчивые, изменчивые и преходящие: здоровье и болезнь, попеременно являющие себя в теле, а также такие объективные физические состояния тела, как горячее - холодное и пр. (Cat. 8b35-37). ";is как свойство отличается от Sia0Eais более устойчивым и постоянным характером: таковы, например, приобретенные добродетель (справедливость, благоразумие) или знание (Cat. 8b27-29). Проявления fe'§Eis в единичной сущности связаны с ее формой: так, например, благодаря разумной природе души человек способен обрести навык чтения и письма (APo. 109a17-19). Устойчивость и постоянство качеств и свойств достигаются через повторение, обучение и дальнейшее применение. "E£s становится как бы отпечатком многократно повторявшегося действия и в дальнейшем облегчает его осуществление. Такие приобретенные и ставшие устойчивыми качества и свойства становятся навыками или умениями, которые уже сложно или невозможно утратить. Итак,

s§is — это приобретенный навык или привычка, которая, по пословице, становится «второй природой» существа—характером или укладом.

Такая трактовка s§is как приобретенного навыка, мастерства, добродетели или знания встречается у Аристотеля чаще всего, и она апеллирует, как можно заметить, к разумной природе субъекта. Но было бы, наверно, поспешно связывать 'e'£is исключительно с ней. Как видно из «Категорий», Аристотель говорит о 'e§is и в более общем смысле— как об обладании свойством, которое «от природы находится» или «должно наличествовать» в некоем сущем (Cat. i2a27-3i). В этом смысле под 'e§is можно подразумевать и саму категорию обладания— e'xeiv, которая также имеет множество значений (Cat. 15^7-19). Помимо уже рассмотренного приобретенного свойства (знания или добродетели), к категории обладания Аристотель относит обладание количеством или величиной, обладание частью тела или тем, что есть на теле (Cat. i5b20-27). В данном случае под a§is/exElv можно подразумевать и физическую конституцию тела. Также Аристотель говорит о владении, распоряжении, наполненности и пр. как разновидностях категории обладания. Во всех этих случаях понятие 'e'£is также предполагает наличие какого-либо свойства, реальное обладание им.

В «Метафизике» Аристотель также соотносит 'e§is с проявлением деятельности обладания (Metaph. 102254-5), т.е. рассматривает как один из видов активности. Аристотель подчеркивает близость 'e'£is со своими другими ключевыми понятиями — такими как сущее, энергия, энтелехия, эйдос. Действительно, в своем нереализованном состоянии 'e§is отчасти сопоставима со способностью. Однако именно 'e§is придает способности большую легкость в ее реализации. В состоянии применения 'e§is близка деятельности (£vEpyEia). Правда, в «Никомаховой этике» Аристотель отмечает, что обладание добродетелью (e'^is) и деятельность (ЫруЕю) все же не одно и то же, так как обладатель не всегда может реализовы-вать свою добродетель, а деятельность всегда себя проявляет, причем наилучшим образом (Eth. Nic. i098b3i-i099a3). Брентано обращает внимание, что самые расхожие значения e'^is как навыка или состояния, предложенные в «Метафизике», «Никомаховой этике» и «Евдемовой этике», здесь не подходят, и делает выбор в пользу более общего значения—формы: «e'§is означает любую форму (eiSos), обладающую своим носителем» (Брентано, Макарова, 2003: 3i2). Отмечая устойчивый характер e'^is, Хикс указывает на сближение у Аристотеля понятий eiSos и e'^is (Aristotle, i907: 50i): оба они, одно —взятое в узком смысле «формы», а другое как наличие постоянного свойства, противоположны

атЁртр^ —лишенности, полному отсутствию того или иного состояния, свойства или качества. Обладать качеством и не пользоваться им по какой-то причине не есть то же самое, что не пользоваться качеством ввиду его полного отсутствия.

Аристотель говорит о ё^ как разновидности «сущего». Не будем забывать, что категория сущего у Аристотеля многозначна. Под «сущим» могут подразумеваться как вещи, обладающие самостоятельным бытием (первые сущности), так и то, что существует через принадлежность к ним (свойства, качества, отношения). "Е^ как свойство существует реально, но не самостоятельно, а в другом—в первой сущности. Это отличает Аристотеля от Плотина, полагавшего, например, разумность отдельной человеческой души не столько в ее собственной природе, сколько в ее причастности к иной, более высокой и совершенной субстанции, мировой душе. Общим субстратом проявления этих качеств, свойств или навыков выступает конкретное единичное существо, состоящее из материи и формы. Вне него они реально существовать не могут. Для устойчивости таких свойств необходима также крепость единства материи и формы, поскольку, как объясняет сам Аристотель, из-за проблем с телом (болезни и пр.) усвоение и реализация ё^ невозможны (Са^ 8Ьз2).

Итак, в данном случае понятие ё^ берется Аристотелем именно в этом, самом широком, смысле — как актуально сущее позитивное свойство: деятельный ум — отличительное необходимое свойство, присущее человеческой душе. В соответствии с принципами аристотелевской онтологии нельзя предполагать автономное существование ё^ вне субстрата (первой сущности).

з.

Прояснение значений ё^ позволяет рассмотреть сравнение деятельного ума со светом в иной перспективе и поставить новые вопросы. Во-первых, если деятельный ум именуется свойством или качеством, подобным свету, то и свет тоже должен быть свойством. Что же выступает субстратом для деятельного ума и света? Аристотель, казалось бы, сразу дает ответ. Свет является свойством прозрачной среды (воды, воздуха или иного прозрачного тела), деятельный ум — разумной человеческой души ^е Ап. 418Ъу-д, 430а13~14). Свет и деятельный ум — не просто свойства, но свойства активные: Аристотель и то, и другое называет энергией ^е Ап. 418Ъд, 430а18). Своим проявлением эти «активные свойства» инициируют деятельность других способностей: свет

проявляет цвета и актуализирует зрение; деятельный ум «проявляет» умопостигаемые объекты и «запускает» способность мышления. И все же неясно, как можно соотнести друг с другом такие взаимоисключающие характеристики деятельного ума как «некое свойство души» и «привходящая извне», «ни с чем не смешивающаяся» сущность. Аналогичный вопрос можно задать и относительно света: он называется свойством актуально прозрачной среды, однако он ей присущ, если в ней наличествует огонь или что-то подобное ему (ёе Ап. 418М6). Эти вопросы ставят новую проблему: что же является началом, проявляющим свет и деятельный ум, — какой-то внешний агент или собственные ресурсы носителя-субстрата?

В начале пятой главы третьей книги «О душе» Аристотель высказывает почти платоновские соображения о существовании двух «измерений» реальности — умопостигаемой и физической (чувственно воспринимаемой),— где действует один и тот же универсальный закон (ёе Ап. 430а10-12). В соответствии с этим законом и в умопостигаемой, и в физической реальности есть как деятельное начало (источник действия и форма), так и приводимое им в действие подчиняющееся начало («становящееся всем», материя). Свет, будучи активным принципом физической реальности, «проявляет» еще не видимые цвета и очертания предметов и инициирует зрительное восприятие. В умопостигаемой реальности также присутствуют деятельное и претерпевающее начала: деятельный ум уподобляется свету, поскольку он делает мыслимое в возможности актуально мыслимым и тем самым инициирует мыслительную способность.

Можно сказать, что в первой части пятой главы присутствует аналогия, смысл которой волне очевиден, — восприятие и мышление работают по одной и той же схеме: есть активное начало (форма) и начало подчиняющееся (материя). Однако особенности акторов зрительного ощущения и мышления (деятельного ума и света) нарушают ее четкий ход и переводят в разряд метафоры. Аристотель делает попытку объяснить деятельный ум через природу света, приписывая тем самым уму функцию быть как бы «светом души»: деятельный ум, подобно свету, представлен как ё^ (активно проявляющееся свойство) и ёуёруЕю (деятельность) души.

Ф. Брентано отмечает, что сравнение деятельного ума со светом через понятие ё^ при всей своей внешней убедительности все же страдает неточностью (Брентано, Макарова, 2003: 314). Во-первых, свет,

воздействуя на цветной предмет, одновременно и сам подвергается определенным образом воздействию цвета (ёе Ап. 418Ь4-6), а деятельный ум «ничему не подвержен» (ёе Ап. 4зоа18). Во-вторых, деятельный ум, воздействуя на чувственные образы, умопостигаемые в возможности, делает их умопостигаемыми в действительности; свет же действует не самостоятельно, а принимается в расчет как необходимая подготовка среды для проявления цветов. Скорее всего, сам Аристотель осознавал недостаток своего сравнения и потому добавил, что свет лишь «некоторым образом» (трбпоу уар тоа) делает потенциально видимые цвета видимыми в действительности (ёе Ап. 4зоа1б), то есть не в той самой мере, как это делает уоиг погптжбд.

Возможно, сжатый характер пятой главы третьей книги трактата «О душе», посвященной деятельному уму, объясняется тем, что отсылка к седьмой главе второй книги, где подробно разбирается природа и функции света, должна быть очевидна. Казалось бы, аристотелевское учение о свете должно способствовать прояснению его учения о деятельном уме. Тем не менее, их общие особенности имеют парадоксальный характер и едва ли достигают эффекта, на который рассчитывал Аристотель.

Например, «бестелесность», присущая свету и деятельному уму. Свет, проявляя цвет и прозрачную среду, не смешивается ни с тем, ни с другим, поскольку он, согласно Аристотелю, бестелесен (ёе Ап. 418М4-15). Деятельный ум тоже «не смешан ни с чем» (¿[лу-Лг). Оба они, будучи всегда актуально сущим (энергией), — не одно с тем, что они освещают и актуализируют. Иными словами, когда они присутствуют, они всегда есть энергия, а то, что они актуализируют, становится из сущего в возможности сущим в действительности. Но если в отношении ума его бестелесность понятна, то бестелесность физического света у Аристотеля не может не вызывать вопросов.

Далее, не совсем понятно, допустим ли разговор о «причине» или «начале» света и следует ли считать эту причину «субстратом» или «источником», а также при помощи каких понятий этот разговор был бы более точным—«субстрат» или «источник». Свет существует благодаря чему-то или в чем-то? Согласно Аристотелю, свет — это действие актуально прозрачной среды, но последняя актуализируется присутствием огня или эфира (ёе Ап. 418^2-13). Специфика трактовки света у Аристотеля3 вызывает сомнения в корректности самой постановки вопроса

3«...свет не тело и не истечение какого-либо тела» — оив' 0Лш$ ст&ца ои5' апорро^ стшцатод ои8гуо5 (ёе Ап. 418^4-15).

об «источнике». Тем не менее, тот самый момент, когда «внезапно» тьма сменяется светом, позволяет нам сформулировать этот вопрос. Что является «источником» света — светоносные тела (огонь или эфир) или сама прозрачная среда (воздух, вода), которая, судя по всему, содержит в себе что-то от «светоносной природы»4? Также неясно, существует ли источник деятельного ума для отдельной человеческой души, относится ли он к ресурсам самой души или представляет собой иное существо.

4.

Рассмотрим аристотелевское учение о свете чуть подробнее. Полнее всего оно представлено в трактатах «О душе» и «Об ощущениях». Важные замечания, дополняющие общее аристотелевское представление о свете, даны в «Физике», «Метеорологике» и ряде других трактатов «физического» цикла.

В общем и целом свет определяется Аристотелем как «действие» (ёуЁруЕю) и «осуществленность» (ёутеЛехею) прозрачного как прозрачного (ёе Ап. 418Ъ9-10, 419аи), т. е. действие прозрачной среды (воздуха, воды или иного тела), когда она является прозрачной в действительности. Свет рассматривается им также с помощью парных понятий «субстрата и противоположности»: «Свет — это наличие (пароистча) огня или чего-то подобного в прозрачном»5, а «тьма—лишенность такого качества прозрачного»6. Поскольку «одна и та же природа бывает то тьмой, то светом» (ёе Ап. 418Ъ31-32), т.е. существует и в темноте и при свете, тьма и свет будут ее состояниями: свет—позитивным (ё^), а тьма — негативным (сттЁрпст^).

Также свет объясняется Аристотелем через пару других его универсальных категорий — «сущего в действительности» и «сущего в возможности». «Свет же есть действие (ЁуЁруЕю) прозрачного как прозрачного. Там же, где прозрачное имеется лишь в возможности (5иуацЕ1), там тьма» (ёе Ап. 418Ъ9-11). Из этих определений со всей очевидностью следует, что свет и тьма—не субстанциальные, а акцидентальные противоположности, присущие одному и тому же субстрату: среде, которая может быть прозрачной потенциально и актуально.

4ои уар ^ и5шр ои5' ^ а^р 5юфауЁ$, аЛЛ' от £стт1 Т1$ фист1$ ипархоиста ^ аит^ £У тоито1$ ацфотЁро1$ кат еу тф тф ауш ст^цат (ёе Ап. 418Ь7-9). «Ведь они прозрачны не как вода и как воздух, а потому, что в них обоих имеется та самая природа, которая присуща и вечному телу наверху».

5Еу тф 8шфауЕ1 (ёе Ап. 418^6-17).

68стт1 58 то сткото$ сттЁрг|ст1$ тг|5 то1аитП5 ё^Ешд Ек 81афауои5 (ёе Ап. 418^8-19).

Другие элементы аристотелевского учения о свете отличаются некоторой экстравагантностью, которая не без усилий воспринималась даже в античности — как его последователями, так и критиками. В частности, свет у Аристотеля, хотя и является состоянием прозрачной среды, не имеет прямого источника и не распространяется. Если бы было иначе, то это предполагало бы его движение, скорость, и, в конечном счете, признание материальной (телесной) природы света. Последнее для Аристотеля недопустимо: свет— бестелесное свойство актуально прозрачного тела. Ранее уже отмечалась эта парадоксальная особенность природы света: будучи явлением физической реальности, свет у Аристотеля оказывается бестелесным и невещественным. Однако эта, на первый взгляд, «противоестественная» бестелесность света — естественное следствие постулатов аристотелевской физики, согласно одному из которых два тела одновременно не могут заполнять собой одно и то же место (de An. 4i8bi7).

Выше отмечалось, что не совсем ясно, почему появляется свет. Переход прозрачной среды из потенциального состояния в актуальное не происходит самопроизвольно. Вновь возникает вопрос о моменте и способе этого перехода. Осуществляется ли он благодаря «соседству» прозрачной среды с неким огнеподобным или эфироподобным телом, позволяющим потенциально прозрачному стать актуально прозрачным? Или же подразумевается, что в присутствии некоего светящегося тела (огня или эфира) прозрачная среда в силу того, что и ей отчасти присуща эта «светоносная» природа, способна переходить из потенциального состояния в актуальное, т.е. становиться актуально прозрачной? Рискнем предположить все же, что второе предположение правдоподобно. В трактате «Об ощущении» можно найти подтверждение этому:

...когда в прозрачном находится нечто огненное, то присутствие последнего есть свет, а отсутствие — тьма. Называемое нами прозрачным не есть нечто свойственное исключительно воздуху, воде или какому-то другому из так называемых прозрачных тел, но это некая общая природа и способность, которая не существует отдельно, но находится в перечисленных телах, а также и во всех остальных—в большей или меньшей степени (Sens. 439а^-25).

В «О душе» приводится почти аналогичный пассаж, согласно которому эта общая природа присуща всем телам, в том числе огню и эфиру (de An. 4i8b7-9). Эти «светящиеся» небесные тела хочется назвать источниками света. Однако для Аристотеля связывать свет с его «источником» недопустимо. Это предполагало бы, что свет — частица этого

светящегося тела, а значит, имеет материальную природу. То, что является прямым источником света у Эмпедокла, Демокрита или Платона, у Аристотеля выступает как бы косвенной причиной, провоцирующей прозрачную среду проявлять свои сходные качества и таким образом переключаться из одного состояния в другое.

Другой особенностью света является то, что он, делая видимыми предметы, цвета, очертания, сам остается бесцветным и невидимым. Тем не менее, поскольку цвет — одно из свойств тела, а среда — тоже тело, Аристотель уподобляет свет цвету (то Se 9&s olov ХР&на ectti тои S^avous): свет— как бы цвет прозрачного тела. Прозрачная среда как «носитель» света сама по себе также не видна: она различима посредством «чего-то постороннего—цвета» (de An. 4i8b5-6). Хотя цвет приводит в движение (kivt|tikov ectti) актуально прозрачную среду (de An. 4i8a3i-4i8b2), не он является ведущим началом в осуществлении зрительного ощущения. В трактате «Об ощущении» Аристотель отмечает: неважно, что—свет или воздух—называется проводящей средой, поскольку цвет становится видим благодаря какому-то движению (Sens. 43853-5), т.е. некоторому изменению среды. Действительно, свет, присутствуя в актуально прозрачной среде, как бы «преобразует» ее и для цвета, и для органа зрения. Он не проявляется посредством чего-то иного (цвета), но, будучи активным (творящим) качеством прозрачной среды, сам проявляет то, что является потенциально проявляемым. На орган зрительного восприятия воздействует не цвет, а актуально прозрачная среда (de An. 4!9а!7-20). Среда адаптирует цвет и другие свойства внешнего предмета для органа восприятия: она как бы преобразует их таким образом, в каком их способен воспринять телесный орган, вернее, укорененная в нем зрительная способность. На языке Аристотеля это звучит как «принять образ предмета без его материи», чтобы самому стать его новой материей.

Свет, как уже говорилось, бестелесен, а потому не занимает местa. По той же причине — бестелесности и невидимости света—нельзя сказать, что свет «движется», «перемещается» или «распространяется». Ведь движение предполагает перемещение телесного светящегося объекта относительно глаза. Отдельные тела движутся по определенной траектории, круговой или прямолинейной, вверх или вниз; свет же присутствует в равной степени во всей среде. В этой связи Хикс замечает, что «движение, или, точнее, активность, инициируемая светом, есть разновидность dAAoiMCTis (качественного изменения)» (Aristotle, i907: 364). А то, что испытывает «качественное изменение, изменяется сразу

целиком, а не сначала наполовину» (Sens. 447a1-2). И когда Аристотель говорит о «движении» света, он имеет в виду мгновенный переход от возможности к действительности, т. е. реализацию определенного состояния среды: быть прозрачной и делать имеющиеся в ней предметы видимыми. Можно заметить, что учение о свете Аристотель излагает в тесной связи с учением о зрительном восприятии, что, по словам С. Месяц, делает его учение о свете во многом психологическим, а не просто физическим (Месяц, 2013: 28, 29).

Аристотель оспаривает альтернативные теории света, в частности, так называемую «теорию телесных истечений», которой придерживались Эмпедокл и Демокрит. Они полагали, что свет телесен, то есть состоит из мельчайших частиц огня (Эмпедокл) или огненных атомов (Демокрит), которые исходят как от источника света, так и от самого глаза, и распространяются с определенной скоростью (de An. 418М3-15; Sens. 437b25). Платон тоже связывал природу света с огнем — чистым, изливающим «мягкое свечение» и не обжигающим (Ti. 45bd). Зрительное ощущение, по Платону, осуществляется, когда «светоносные» лучи, испускаемые глазами, соприкасаются с внешним светом, исходящим как от источника света, так и от освещенного объекта (Ti. 45b-d, 46b-c, 67c-68d). Все эти теории, как можно заметить, предполагали наличие источника света, движение и скорость распространения света, а тем самым и признание телесной природы света.

Однако ни одна из этих трактовок света не разделяется Аристотелем. В трактате «О чувственном восприятии» относительно платоновской версии света он пишет: «неразумно полагать, будто зрение видит благодаря какому-то исходящему из глаз [лучу], который [...] сливается [с внешним светом] [...] Ведь что угодно не может сливаться с чем угодно». (Sens. 4з8а25-4з8Ь1). Частицы «тончайших токов» Эмпедокла и атомы Демокрита, напрямую воздействующие на глаз наблюдателя, также не могут произвести видения, ведь при прямом, неадаптированном средой контакте ощущение попросту не может возникнуть. Если на глаз положить предмет, наблюдатель ничего не увидит — ни очертания предмета, ни его цвет (de An. 419а12-13, 28-30). Так же невозможно видеть и в пустоте, так как нечему будет передавать движение, исходящее от внешнего объекта. Как видно, здесь Аристотеля не только не устраивает игнорирование роли среды как прозрачного тела, обеспечивающего саму возможность ощущения, но и общий для этих философских

версий гносеологический принцип «подобное познается подобным», допускающий непосредственный контакт «частиц» видимого и видящего якобы одной природы.

Представление о свете как исходящих из глаза наблюдателя лучах разрабатывалось и античными математиками, работавшими с законами отражения и преломления, а также с теорией перспективы, то есть областью геометрической оптики (Sambursky, 1958: 114, 115). Из «Метео-рологики» можно увидеть, что с достижениями геометрической оптики Аристотель знаком. Однако ее основное положение относительно света как испускаемого глазами луча, а значит, имеющего материальную природу, не принимается ни самим Аристотелем, ни его последователями. Самбурски отмечает, что перипатетики «не приняли бы эту теорию, даже если бы лучи рассматривались как чисто математические линии, из-за несовместимости Аристотелевского учения о континууме с одним из основных положений геометрической оптики» (ibid.: 115). Аристотелевское пространство не предполагает пустоты, а свет как свойство прозрачной среды присутствует единомоментно, повсеместно и равномерно. Согласно геометрической оптике, зрительное пространство вне глаза—конус, образованный визуальными лучами, и вершина которого лежит в зрительном органе наблюдателя, — не заполнен непрерывно лучами, а два соседних луча отделены друг от друга очень малым, но конечным углом.

Тем не менее, и сам Аристотель, и его последователи, формально оставаясь верными позиции, что свет—энергия актуально прозрачной среды, иной раз дрейфовали в сторону либо «теории истечений», либо «геометрической оптики»7. В частности, у самого Аристотеля в «Метео-рологике» можно встретить не слишком согласующиеся с его теорией

7Примечательно, что у Александра Афродисийского при всем его ортодоксальном перипатетизме и твердой убежденности, что свет—не тело, можно заметить неявную тенденцию к отождествлению его со средой и даже с цветом, что в конечном итоге приводит к невольному признанию «телесности» света (Alexander of Aprodisias, 1887: 43.18—44.3, 43.18—44.3). Иоанн Филопон уже открыто принимает положения геометрической оптики, интерпретируя действие света у Аристотеля как прямолинейное движение, исходящее от объекта к глазу: «...мы предлагаем обратиться к гипотезам тех, кто считает свет и визуальные лучи телесными. Таким же самым способом, как эти люди считают, что зрительные лучи испускаются по прямой и отражаются от гладких поверхностей в соответствии с законами равных углов, мы предполагаем, что энергии цвета и света испускаются прямолинейно и отражаются под равными углами» (Joannes Philoponus, 1897: 331 I).

света и зрения рассуждения: объясняя феномен радуги или блеска морской воды от удара, он упоминает о «зрительных лучах, отражающихся от всех гладких поверхностей»8. Это настолько не вяжется с трактовкой света из «О душе» и «Об ощущении», что его комментатор Александр Афродисийский склоняется рассматривать пассажи из «Метеорологики» как недоразумение. Сорабджи объясняет эту двусмысленную позицию тем, что Аристотель вынужден иногда обращаться к «лучевой» трактовке света, поскольку его основная «функциональная» теория света часто оказывается весьма неудобной, чтобы объяснить такие очевидные физические эффекты, как тень, отбрасываемую телом, лунные и солнечные затмения, затемненность углов, отражение от гладких блестящих поверхностей. И хотя Аристотель не признает учения о движении и распространении света, он все же говорит о солнечных лучах, о преломлении и отражении лучей, т.е. о распространении и направлении лучей, а стало быть и о движении света (Sorabji, 2004: 133).

Тем не менее, Аристотель неоднократно замечает, что учения о движении и распространении света неверны. Согласно Аристотелю, свет понимается как бестелесное актуально присутствующее качество прозрачной среды, делающее потенциально видимые вещи видимыми актуально. Такое свойство, которое реализует своим присутствием полноту бытия (еутеЛех£1с<) того или иного сущего, Аристотель называет s§is. Действие (JvEpyEia) этого свойства одновременно является и результатом (ёутеЛехе1с<). Свет как актуальное позитивное свойство сближается с понятием энергии и энтелехии, что делает оправданным его именование в «О душе» как s§is.

5.

Сравнение деятельного ума с особым свойством и светом носит одновременно психологический и метафизический характер. Выше отмечалось, что деятельный ум «отделен» и «ни с чем не смешан». Скорее всего, Аристотель подразумевает в этом случае, что он не «есть одно» ни с мыслительной способностью, ни, тем более, с телом — они испытывают смену состояний, а деятельный ум всегда актуален. Сделанное Аристотелем дополнение о том, что деятельный ум — не такой, что «то мыслит, то не мыслит» (аЛЛ' оих оте цеу voeT оте 8' ои voeT), подчеркивает, что ему чужда всякая потенциальность: он не находится в «мерцающем»

8См., напр., Meteor. 370а1б-19, 372а29-372Ь9, 373a35-373b1.

состоянии, будучи как бы то предрасположенностью к мыслительной деятельности, то самим мышлением в действии (de An. 4зоа22)9. Вопреки мнению многих интерпретаторов, видящих в этой строчке подтверждение тому, что деятельный ум, подобно божественному уму из двенадцатой книги «Метафизики», «мыслит всегда» или же является привходящей извне разумной субстанцией, мы осмелимся утверждать, что Аристотель вообще не приписывает деятельному уму мыслительной деятельности. Довольно убедительными кажутся доводы Ф. Брентано, что представление о деятельном уме как посторонней духовной субстанции так же «далеко от здравого смысла» (Брентано, Макарова, 2003: 311), как и представление как о «мышлении в действии», а слова «не такой, что то мыслит, то не мыслит» вообще не имеют к нему никакого отношения (там же: 310)10. Более того, по Брентано, vous nornTiKÔs как «подлинное начало нашего сознания» должно быть «бессознательной

9Д. Росс (de An.: 296) и Д. Хэмлин (Aristotle, 2002: 141) отмечают, что фрагмент de An. 430а19-22, по всей видимости, испорчен, однако последние слова (àÀÀ' oùx ots ^sv vosï ots S' où vosï) оба переводчика относят к деятельному уму. Тем не менее, мы не разделяем интерпретацию Хэмлина, в соответствии с которой данный фрагмент свидетельствует о том, что деятельный ум «должен мыслить всегда» (ibid.).

10Следует отметить, что атрибуты àôôvaTov ка! aiSiov, où ^vn^ovsùo^sv плохо увязываются с нашим толкованием деятельного ума как свойства разумной души и, более того, уводят наше исследование в сторону проблемы бессмертия-смертности души, частичной или полной. История вопроса по vous noi^TiKos, однако, показывает, что неясность этого фрагмента, скорее, давала интерпретаторам дополнительные весомые доводы в пользу определенного, желаемого исхода этой проблемы: для Александра Афродисийского, Сим-пликия или Аверроэса эти атрибуты подчеркивали «внешнюю» и «отделенную» природу деятельного ума; Филопон, Фемистий и Фома Аквинский рассматривали их как естественные свойства деятельного ума и видели в них залог бессмертия человеческой души в ее разумной части или целиком. Мы стараемся исходить из таких фактов аристотелевского учения, которые позволяют предполагать невозможность автономного существования (т.е. бессмертия) деятельного ума: (1) у Аристотеля только одна сущность — бог—является чистой формой, и эта форма «замкнута» на самой себе, следовательно, участвовать в большей или меньшей степени в жизни отдельной души она не может; (2) у Аристотеля (по крайней мере, в зрелый период) не было учения ни о врожденном знании, ни о пред-существовании разумной души: напротив, он неоднократно подчеркивал несовершенство души-формы, неспособной существовать без материального субстрата; (3) вопрос о «тленности-бессмертии души» у Аристотеля относится к разряду нерешенных, открытых (SE. 176Ы6—17), на который сам он, как видно, намеренно не дает однозначного ответа. Эти доводы допустимы и в отношении атрибута «привходящего извне», ôùpaôsv (Gen. An. 736b27~737a1), тем более что сама тональность рассуждения Аристотеля в этом фрагменте отчетливо недогматическая: он предполагает, но не утверждает однозначно, что разумная и божественная (то есть наиболее совершенная) часть души должна быть отделима от тела. Отсутствие прямого ответа на четко сформулированный вопрос побуждает, как видно из казуса с деятельным умом, додумать за автора невысказанное решение.

силой разумной души» (там же: 309). Его трактовка квазиинтеллектуальной природы уоиг по1Г|т1кб5 созвучна позиции Ф. Суареса, который также утверждает, что слова фрагмента de Ап. 43оа22 нельзя связывать с деятельным умом (Суарес, Макарова, 2014: 118), а деятельный ум «вообще не мыслит», но «производит умопостигаемые виды»11.

Мы склоняемся здесь видеть не чистую деятельность мышления, но условие, при котором эта деятельность возможна. Аналогия деятельного ума и света здесь более чем уместна: Аристотель демонстрирует, как деятельный ум, присутствуя в душе и не «занимая места» (т. е. будучи «ни с чем не смешанным»), делает ее актуально мыслящей. Эта аналогия также проста и наглядна: свет сам по себе невидим, но делает видимой и среду, и предметы в ней; деятельный ум сам по себе не мыслит и не является предметом мысли, но благодаря ему мыслящее мыслит и мыслимое мыслится.

Почему же «не мыслящий» деятельный ум в таком случае называется «умом» (уоид)? Брентано полагает, что здесь имеет место характерная для Аристотеля полисемия его «технических» терминов: в частности, умом он называет не только мыслительную способность, но любую другую способность, имеющую отношение к познавательной деятельности. Аристотель, например, неоднократно называет уоид'ом волю, поскольку она приводится в движение посредством умопостигаемых форм, заключенных в уме12. Позитивное качество души, инициирующее мыслительную способность, Аристотель тоже называет умом — деятельным, или производящим (Макарова, 2014: 100). В соответствии

11 «Однако интеллектом он называется не потому, что мыслит На самом деле активный интеллект и не мыслит, но лишь производит умопостигаемые виды. Производить же виды не значит познавать [их]» (Суарес, Макарова, 2014: 112). Для полноты картины следует отметить, что Брентано, считая деятельный ум естественной способностью человеческой души, в своем обзоре по истории интерпретаций уои$ по1Г|тжо$ игнорирует замечание Суареса о деятельном уме, который не является «врожденной силой» и «может быть, привходит [извне]» (там же).

12 «Это покажется странным тому, кто не знает, как Аристотель любит упоминать одно и то же слово в разных значениях [...] Слово уои$ Аристотель тоже употребляет в разных значениях [...] Подобно тому, как здоровым называют не только то, что само по себе обладает здоровьем, но и то, что является следствием и симптомом здоровья, как, например, цвет лица, а кроме того еще и то, что вызывает и сохраняет его, как лекарство или пища, так и Аристотель мог назвать умом (уои$) не только то, что содержит в себе мысли, но и то, что является следствием мышления, как воля, а также еще и то, что производит мысли, как их начало [...] Поскольку Аристотель не нашел особого обозначения для деятельного начала, то он соглашается на одно и то же название как для воспринимающей, так и для деятельной способности» (Брентано, Макарова, 2003: 313, 314).

с аристотелевским учением о причинах его можно было бы назвать «деятельной» причиной мышления. Своеобразное объяснение можно найти у самого Аристотеля: как свет есть как бы цвет прозрачной среды, так деятельный ум в душе есть как бы ум. И свет назван цветом, и деятельный ум — умом не в собственном смысле, а по совпадению.

Итак, при наличии необходимых условий — света, среды и цвета — осуществляется зрительная способность. Подобным образом и в душе, когда ум, подобно свету, проявляет умопостигаемые объекты, словно цвета, возможна мыслительная деятельность и знание, «умное зрение» (если продолжать аналоги с чувственным зрением). Наша мыслительная способность в ее активном состоянии, как и ощущение, может становиться «одним» со своим объектом. Умопостигаемый образ потенциально существует в «своей материи» — чувственном образе — подобно тому, как чувственный образ, прежде чем стать «собственностью» зрительной способности, потенциально существует во внешнем единичном предмете. Зрительная способность благодаря свету воспринимает чувственный образ и «делает его своим», становясь одним с ним. Деятельный ум нужен для того, чтобы отделить от чувственно воспринятого образа его умопостигаемую форму и передать ее «мыслительной способности» — уму, становящемуся всем (voûs тф паута уЬеавац voûs Suvâ|Ei), который в соответствии с основным принципом аристотелевской теории чувственного восприятия воспринимает форму предмета без его материи. В этом смысле деятельность света как качества актуально прозрачной среды и деятельного ума как способности разумной души — одного порядка: и то, и другое способствует «созданию» образа предмета без его материи. Следует отметить, что такая иллюминативная и производящая функция деятельного ума разделяется далеко не всеми комментаторами Аристотеля. В той или иной мере она присуща Фоме Аквинскому и Франсиско Суаресу. Значительная часть античных комментаторов, как перипатетиков, так и неоплатоников, видят в деятельном уме либо проявление высших интеллектуальных сил человеческой души (Фе-мистий, Иоанн Филопон, Симпликий), либо косвенное участие самого божественного мышления как образца и цели человеческого мышления (Александр Афродсийский, Аверроэс)13.

13В частности, Александр Афродисийский рассматривает деятельный ум (êvspysia voûs, voûs noir|TiKÔs) как божественный, простой, всегда актуальный, привходящий (6ûpa6sv), благодаря которому материальный ум (voûs 5uvà|isi), присущий человеку как способность к мышлению, становится умом, способным мыслить — приобретенным умом (кав' é'^iv

Обращение к божественному уму как возможному внешнему агенту деятельного ума заслуживает внимания в связи с сопоставлением деятельного ума и света. В физической реальности потенциально прозрачное тело актуализируется близостью огня или эфира. Возможно ли продолжение аристотелевской аналогии в умопостигаемой сфере — в области души и деятельного ума? Может ли у человеческой души и деятельного ума существовать подобный внешний агент? Похоже, что подобным инициатором «умного света» — деятельного ума — мог бы считаться аристотелевский бог-перводвигатель. Однако аристотелевский бог «не делится» с душой своей разумной природой. И тем не менее, в присутствии бога (актуальной формы, чистой энергии) человеческая душа, обладая особым, присущим только ей ресурсом сил и способностей (деятельным и возможностным умом), «претерпевает» качественное изменение: из способной к разумению она становится разумной. Разумность человеческой души — не «отблески» божественного ума и не «частица» излучения божественной природы, но ее особое собственное состояние, произведенное ее собственной природой, но не без участия бога.

По Аристотелю, для всего сущего есть универсальная первая причина, не только дающая ему бытие, но и предписывающая ему «свое особое место» для блага целого (Metaph. i075ai5-24). Человеческая душа в своем специфическом — интеллектуальном — качестве существует также благодаря ей. Бог как «первоначальная сущность» и «полная осу-ществленность» (Metaph. 1074аз5-з6) «объемлет всю природу» (Metaph. 1074Ьз), то есть является причиной и началом «небес и природы» — единственного и упорядоченного мира со всеми существующими в нем надлунными и подлунными сущностями (Metaph. 1072М3-16). Как первая причина он движет все (Metaph. 11070b35), причем движет, как предмет любви движет любящего: более совершенное влечет к себе

vous) (Alexander of Aprodisias, 1887: 83.5-10, 85.12-20, 86.4-5). Фемистий отказывается от предложенного Александром Афродисийским отождествления деятельного ума с перводвигателем «Физики» и богом «Метафизики» на том основании, что бессмертный деятельный ум находится, согласно самому Аристотелю, в душе (Themistius, 1899: 102.30-103.19). Подобного мнения придерживается и Иоанн Филопон. Псевдо-Симпликий полагает, что во фрагменте 5.111 трактата «О душе» речь идет одновременно и о божественном уме (абсолютной энергии), и об активной способности индивидуальной человеческой души—деятельном уме. Последний подобен трансцендентному надындивидуальному (божественному) уму, но не отождествляется с ним, а, напротив, лишь следует за ним, получая от высшего божественного ума свою жизненную силу ("Simplicius", 2014: 218.25 -219.1-10, 243.25-35, 246.15-248.15).

менее совершенное. Приведенное им в движение движет все остальное (Metaph. 1072Ь3~4). В это движение включены и «мы» — разумные существа. Деятельный ум нашей души, будучи вовлечен в это движение к высшей божественной цели, «движет все остальное», приводя в актуальное состояние и объекты мышления, и саму мыслительную способность человеческой души. Таким образом, деятельный ум всегда активен в душе «вблизи» божественной деятельной причины, как и свет

всегда деятелен в присутствии огня или эфира.

***

Итак, Аристотель не случайно сравнивает деятельный ум именно со светом, а не каким-либо другим устойчивым «физическим» качеством. Для Аристотеля очевидно, что осуществленный им анализ феномена света в седьмой главе второй книги трактата «О душе» и в тракте «Об ощущении» должен содействовать в дальнейшем пониманию того, что есть деятельный ум, коль скоро они так схожи по характеру действия. Общая особенность деятельного ума и света—делать своим присутствием актуально сущими и другие вещи. Хотя Аристотель не разворачивает подробно сравнение деятельного ума и света, возможно, ввиду очевидного сходства их функций, представленная им аналогия позволяет распространить особенности аристотелевской трактовки ё^ на деятельный ум и свет. На этом основании можно заключить, что и то, и другое, будучи постоянным и необходимым свойством, существенным образом определяет специфическое бытие разумной души и прозрачной среды.

Сокращения

APo Aristoteles. Analitica posteriora // Aristotle's Prior and Posterior An-

alytics / ed. by W. D. Ross. — Oxford : Oxford University Press, 1957. — P. 220-289.

Cat. Aristoteles. Categoriae // Aristotelis Categoriae et Liber De Interpre-

tation / ed. by L. Minio-Plauello. — Oxford : Oxford University Press, 1949. — P. 3-45.

de An. Aristoteles. De anima / ed. by W. D. Ross. — Oxford : Oxford University Press, 1991.

Eth. Nic. Aristoteles. Ethica Nicomachea / ed. by J. Bywater. — Oxford : Clarendon Press, 1894.

Gen. An. Aristoteles. De generatione animalium // De Partibus Animalium I and De Generatione Animalium I (with Passages from 11.1-3) / trans.

from the Ancient Greek by D. B. Balme. — Oxford : Clarendon Press, 1992. — P. 127-165.

Metaph. Aristoteles. Metaphysica / ed. by W. D. Ross. — Oxford : Clarendon Press, 1924.

Meteor. Aristoteles. Meteorologica / trans. from the Ancient Greek by H. D. P.

Lee. — Cambridge (Mass.) : Harvard University Press, 1952. — (Loeb Classical Library ; 397).

SE Aristoteles. Sophistici elenchi // Aristotelis Topica et Sophistici Elenchi /

ed. by W. D. Ross. — Oxford : Oxford University Press, 1958.

Sens. Aristoteles. De sensu // Aristotle De sensu and De memoria / ed. by

G. R. T. Ross. — Cambridge : Cambridge University Press, 1906. —

P. 41-99.

Ti. Plato. Plato in Twelve Volumes. Vol. 9. Timaeus / trans. from the

Ancient Greek by W. R. M. Lamb. — Cambridge (Mass.), London : Harvard University Press, William Heinemann, 1925.

Источники

Аристотель. О душе / пер. с древнегреч. П. С. Попова // Сочинения. В 4 т. Т. 1 / под ред. М. И. Иткина. — М. : Мысль, 1976. — С. 65-367.

Суарес Ф. Комментарий на трактат Аристотеля «О душе». Том III. Рассуждение 9 «О способностях интеллекта» (Вопрос 6. «Каким образом мы можем познавать Бога и отделенные субстанции в данных условиях». Вопрос 8. «О том, что есть интеллект активный и интеллект возможностный») / пер. с лат. И. В. Макаровой // Историко-философский ежегодник 2013. — 2014. — С. 102-125.

Alexander of Aprodisias. De anima // Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora. De anima liber cum Mantissa / Ed. I. Bruns. — Berlin : Reimer, 1887. — (Commentaria in Aristotelem Graeca ; 2.1).

Aristotle. De anima / ed. by R. D. Hicks. — Cambridge : Cambridge University Press, 1907.

Aristotle. De anima / ed. by D.W. Hamlyn. — Oxford : Clarendon Press, 2002.

Joannes Philoponus. In Aristotelis De anima libros commentaria / Ed. M. Hay-duck. — Berlin : Reimer, 1897.

"Simplicius". On Aristotle On the Soul 3.1-5 / ed. by H. J. Blumental. — London : Bloomsbury Academic, 2014.

Themistius. Themistii in libros Aristotelis De anima paraphrasis / Ed. R. Heinze. — Berlin : Reimer, 1899. — (Commentaria in Aristotelem graeca ; 5.3).

Литература

Брентано Ф. Психология Аристотеля в свете его учения о voOs noirpiKÖs : главы из книги / пер. с нем. И. В. Макаровой // Историко-философский ежегодник 2002 / коммент. И. В. Макаровой. — 2003. — С. 308-339.

Макарова И. В. Франсиско Суарес: проблема познания отделенных субстанций и учение об активном интеллекте // Историко-философский ежегодник 2013. — 2014. — С. 86-101.

Месяц C. В. Аристотель о природе цвета // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. — 2013. — Т. 2, № 1. — С. 28-39.

Sambursky S. Philoponus' Interpretation of Aristotle's Theory of Light // Osiris. — 1958. — Vol. 13. — P. 114-126.

Sorabji R. Aristotle on Colour, Light and Imperceptibles // Bulletin of the Institute of Classical Studies. — 2004. — Vol. 47. — P. 129-140.

Makarova, I. V. 2018. "Ob odnom atribute deyatel'nogo uma u Aristotelya [On One Attribute of the Active Intellect in Aristotle]" [in Russian]. Filosofiya. Zhurnal Vysshey shkoly eko-nomiki [Philosophy. Journal of the Higher School of Economics] II (1), 11-32.

Irina Makarova

PhD in Philosophy, Associate Professor at the National Research University Higher School of Economics

On One Attribute of the Active Intellect in Aristotle

Abstract: This paper examines one attribute of the active intellect (vous noir|TiKos)— E'^is (disposition, quality). In "De Anima" (111.5) Aristotle characterizes vous noi^TiKos "as a kind of disposition (¿>s E'^is Tis), like light." Why does Aristotle call the active intellect fe'^is? There are two difficulties here. (1) If E'^is is some sort of quality or property (as it is sometimes taken to be), how can it be "unmixed, separated, eternal and immortal", as Aristotle further characterizes it? (2) The second difficulty concerns the Aristotelian comparison of the active intellect with the light. Though it is often considered to be a simple figure of speech, I contend that Aristotle's comparison between the active intellect and the light is not a mere metaphor. Since the light and the active intellect are "some E'^is", the clarification of the phenomenon of light may help to clarify what active intellect is.

Keywords: Aristotle, Aristotle's Psychology, Aristotle's Theory of Light, Visual Sensation, Habitus, Hexis, Active Intellect, Transparent Medium, Privation. DOI: 10.17323/2587-8719-2018-11-1-11-32.

REFERENCES

Alexander of Aprodisias. 1887. De anima [in Ancient Greek]. In Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora. De anima liber cum Mantissa, ed. by I. Bruns. Commentaria in Aristotelem Graeca 2.1. Berlin: Reimer. Aristotel' [Aristotle]. 1976. O dushe [On the Soul] [in Russian]. In vol. 1 of Sochineniya [Collected Works], ed. by M.I. Itkin, trans. from the Ancient Greek by P. S. Popov, 65-367. 4 vols. Moskva [Moscow]: Mysl'. Aristoteles. 1894. Ethica Nicomachea [in Ancient Greek]. Ed. by J. Bywater. Oxford: Clarendon Press.

— . 1906. "De sensu" [in Ancient Greek]. In Aristotle De sensu and De memoria, ed. by G. R. T. Ross, 41-99. Cambridge: Cambridge University Press.

— . 1924. Metaphysica [in Ancient Greek]. Ed. by W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press.

— . 1949. "Categoriae" [in Ancient Greek]. In Aristotelis Sategoriae et Liber De Interpretation, ed. by L. Minio-Plauello, 3-45. Oxford: Oxford University Press.

— . 1952. Meteorologica [in Ancient Greek and English]. Trans. from the Ancient Greek by H.D.P. Lee. Loeb Classical Library 397. Cambridge (Mass.): Harvard University Press.

— . 1957. "Analitica posteriora" [in Ancient Greek]. In Aristotle's Prior and Posterior Analytics, ed. by W.D. Ross, 220-289. Oxford: Oxford University Press.

— . 1958. Sophistici elenchi [in Ancient Greek]. In Aristotelis Topica et Sophistici Elenchi, ed. by W. D. Ross. Oxford: Oxford University Press.

— . 1991. De anima [in Ancient Greek]. Ed. by W.D. Ross. Oxford: Oxford University Press.

— . 1992. "De generatione animalium" [in Ancient Greek and English]. In De Partibus Ani-malium I and De Generatione Animalium I (with Passages from 11.1—3), trans. from the Ancient Greek by D. B. Balme, 127-165. Oxford: Clarendon Press.

Aristotle. 1907. De anima [in Ancient Greek and English]. Ed. by R. D. Hicks. Cambridge: Cambridge University Press.

— . 2002. De anima [in Ancient Greek and English]. Ed. by D.W. Hamlyn. Oxford: Clarendon Press.

Brentano, F. 2003. "Psikhologiya Aristotelya v svete yego ucheniya o vous noir|TiKos [Die Psychologie des Aristoteles insbesondere seine Lehre vom vous noir|TiKos]: glavy iz knigi [Selected Chapters]" [in Russian]. In Istoriko-filosofskiy yezhegodnik 2002 [History of Philosophy Yearbook 2002], comm. by I.V. Makarova, trans. from the German by I.V. Makarova, 308-339.

Joannes Philoponus. 1897. In Aristotelis De anima libros commentaria [in Ancient Greek]. Ed. by M. Hayduck. Berlin: Reimer.

Makarova, I.V. 2014. "Fransisko Suares: problema poznaniya otdelennykh substantsiy i uche-niye ob aktivnom intellekte [Francisco Suarez: the Problem of Understanding Separated Substances, and the Doctrine of Active Intellect]" [in Russian]. In Istoriko-filosofskiy yezhegodnik 2013 [History of Philosophy Yearbook 2013], 86-101.

Mesyats, C. V. 2013. "Aristotel' o prirode tsveta [Aristotle on the Nature of Light]" [in Russian]. Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta im. A. S. Pushkina [Bulletin of Pushkin Lenigrad State University] 2 (1): 28-39.

Plato. 1925. Timaeus [in Ancient Greek and English]. Vol. 9 of Plato in Twelve Volumes, trans. from the Ancient Greek by W. R. M. Lamb. Cambridge (Mass.) and London: Harvard University Press / William Heinemann.

Sambursky, S. 1958. "Philoponus' Interpretation of Aristotle's Theory of Light." Osiris 13: 114-126.

"Simplicius". 2014. On Aristotle On the Soul 3.1—5 [in Ancient Greek]. Ed. by H. J. Blumental. London: Bloomsbury Academic.

Sorabji, R. 2004. "Aristotle on Colour, Light and Imperceptibles." Bulletin of the Institute of Classical Studies 47:129-140.

Suares, F. [Suarez, F.] 2014. "Kommentariy na traktat Aristotelya 'O dushe'. Tom III. Rassuzh-deniye 9 'O sposobnostyakh intellekta' (Vopros 6. 'Kakim obrazom my mozhem poznavat' Boga i otdelennyye substantsii v dannykh usloviyakh'. Vopros 8. 'O tom, chto yest' intellekt aktivnyy i intellekt vozmozhnostnyy') [De anima: Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De anima (d. 9, qq. 6, 8]" [in Russian]. In Istoriko-filosofskiy yezhegodnik 2013 [History of Philosophy Yearbook 2013], trans. from the Latin by I.V. Makarova, 102-125.

Themistius. 1899. Themistii in libros Aristotelis De anima paraphrasis [in Ancient Greek]. Ed. by R. Heinze. Commentaria in Aristotelem graeca 5.3. Berlin: Reimer.