Идиолект сказителей в эпическом словаре улуса

ЯЗЫКИ КУЛЬТУРЫ

УДК 398 ББК 82

Г.С. Попова

ИДИОЛЕКТ СКАЗИТЕЛЕЙ В ЭПИЧЕСКОМ СЛОВАРЕ УЛУСА

Актуальна проблема сохранения индивидуальности и локальности эпического скази-тельства как личностного творчества. Целью статьи является постановка проблемы создания эпического словаря якутских олонхосутов по улусам/районам их проживания. На примере изучения опыта создания указанного типа словаря русскими исследователями Х1Х-ХХ вв., на основе теоретического и логического анализа их разработок автор статьи предлагает идею изучения идиолекта сказителей-олонхосутов из локальных центров якутского эпоса олонхо на основании печатных текстов. Кроме указанных использованы методы сопоставления, сравнения, техники чтения текстов культуры и лингвокультурологический подход. Приводятся примеры слов и словосочетаний из идиолекта сказителя из Мегинского улуса Г.Е. Слободчикова-Тэлээркэ, выявленные из текста олонхо «Дьулуруйар Ньургун Боотур = Нюргун Ботур Стремительный» (впервые изданного в 2013 г.). Результаты исследования будут полезны для основания эпических словарей улусов саха, что в будущем составит содержание лингвокультурологического моделирования как современного метода изучения этнокультурного пространства.

Ключевые слова:

идиолект сказителя, олонхо, эпический словарь, якутские улусы.

Попова Г.С. Идиолект сказителей в эпическом словаре улуса // Общество. Среда. Развитие. - 2018, № 2. - С. 46-50. © Попова Галина Семеновна - кандидат педагогических наук, профессор, Северо-Восточный федеральный университет им. М.К. Аммосова, Якутск; e-mail: gs.popova@mail.ru

О

Языковая личность выступает носителем определенного идиолекта. Идиолект -(от греч. Idios - своеобразный, особый и (диа)лект), совокупность особенностей, характеризующих речь отдельного индивидуума. Носителями идиолекта выступают каждый из сказителей эпоса олонхо, и в силу важности роли и выполняемых функций, каждого из них можно отнести к категории не только языковой, но и знаковой личности в этнокультуре.

«Интересна попытка группы российских исследователей создать языковой портрет конкретного человека на примере языковой личности с рельефными языковыми чертами, уникальной индивидуальностью, ярко воплотившей в себе черты своего времени, культуры, народа, носителя языковой традиции поколения русской интеллигенции, замечательного языковеда А.А. Реформатского» [10, с. 31]. Не осталась без внимания и личность сказителя былин. А.Ф. Гильфердинг отмечает: «Кроме местных влияний, в былине участвует

личная стихия, вносимая в нее каждым певцом; участие это чрезвычайно велико, гораздо больше, чем можно бы предполагать, послушав уверенья самих сказителей, что они поют именно так, как переняли от стариков» [10]. Успешно исследовалась типология искусства севернорусского былинного сказителя [15]. И спустя почти век аналогичный вывод сделан на материале эпической традиции Югославии [7].

Эти примеры наталкивают нас на мысли о якутских сказителях и о личной манере их исполнения. В данное время у якутов саха имеются исполнители эпоса олон-хо, в свое время лично слышавшие живых еще олонхосутов. Назовем, к примеру, современных исполнителей олонхо из центрального Мегино-Кангаласского улуса республики, активно участвующих в процессе ревитализации эпического наследия саха. Исторически Мегинский улус был самостоятельным территориальным образованием. Так, истинно мегинский уроженец А.М. Захаров всю свою жизнь за рулем сов-

хозного трактора пел себе под нос песни из олонхо на манер исполнения известного мегинского сказителя Н.И. Степанова-Но-орой. И вот когда его трактор умолк, наконец мы услышали его пение и были счастливо удивлены и безмерно благодарны ему. Н.Е. Баишев в детстве не слышал своего знаменитого деда И.И. Бурнашева-То^ Суорун, но унаследовал дар сказительства, притом, предположительно, мегинского стиля. Правнучка Н.И. Степанова-Ноорой Анисия Степанова тоже прекрасно исполняет олонхо, хотя прошла школу в манере исполнения вилюйской группы улусов. Не сумел дожить до происходящего ныне явления ренессанса олонхо талантливый актер исполнитель олонхо Г.Г. Колесов, но в его говорении и пении также слышится явно мегинское, перенимаемое ныне популярным исполнителем П.М. Тихоновым, а также и энергичным молодым исполнителем олонхо Виталием Никифоровым. Оба последних исполняют олонхо «Дьулуруйар Ньургун Боотур = Нюргун Ботур Стремительный» П.А. Ойунского [9]. Но этот процесс историко-генетической передачи опыта сказительства происходит стихийно, на внутреннем интуитивном уровне самих сказителей. Попытки специального сохранения индивидуальности и локальности эпического сказительства Якутии также находятся на зачаточном уровне.

Изучение идиолекта сказителей

Индивидуальность певца во всех указанных выше научных трудах оценивается интегрально: эпический запас, выбор тем и сюжетов, величина текста, отношение к традиционному тексту, использование устойчивых формул, манера исполнения и т.п. Как отмечает исследователь А.Т. Хроленко, собственно языковой анализ текстов проводился фрагментарно и без учета принадлежности того или иного языкового явления конкретному сказителю. В наши дни, когда сформировалось специальное направление - лингвофольклористика (еще и лингвокультурология - Г.П.), в повестку дня исследований языка фольклора встал вопрос о личном вкладе того или иного сказителя в народно-поэтическую речь [14].

Курской исследовательницей М.А. Караваевой была выполнена диссертационная работа на тему «Идиолект былинного певца». Обратившись к текстам трех кижских сказителей, автор определила их активные (использованные в текстах) лексиконы и сопоставила между собой. Несовпадающие части лексиконов позволили

исследовательнице нарисовать языковой портрет каждого певца и попытаться определить личностные черты, проступившие в этих портретах: «Изучение былинного певца как своеобразного творца и хранителя эпической традиции не является автономным и второстепенным в эпосоведе-нии, оно включено в состав фундаментальных проблем фольклористики: генезис эпоса, его историческая типология, поэтика, процесс его бытования и изменения». «Исследование былинного певца в единстве его социальных, бытовых, мировоззренческих и творческих характеристик составляло отличительную черту "русской школы фольклористики"» [5; 15, с. 10].

П.Н. Рыбников и А.Ф. Гильфердинг -основоположники изучения сказителя и его связей с былинной традицией. Различие исполнения понималось ими как индивидуальное, а не типологическое. П.Н. Рыбников сразу же оценил индивидуальность каждого сказителя, выяснив, что народное творчество, зачастую понимавшееся до этого как некое безличностное, имеет своих ярких мастеров. «У каждого истинного сказителя заметно его личное влияние на склад былины: он вносит в нее свой характер, любимые слова, поговорки» (Рыбников, 1989, с. 723) [цит. по 5].

А.Ф. Гильфердинг, опиравшийся на наблюдения над самим процессом усвоения и воспроизведения русской былины, отмечал присутствие в былинах так называемых «типических мест» и мест «переходных», что также обусловливает отличия текстов на одинаковый сюжет у разных сказителей [10, с. 57].

Приведем отрывок из статьи А.Т. Хро-ленко о составленном словаре: «Последовательность описания лексем соотнесена со структурой эпической картины мира, которая складывается из концептов и связей между ними. Концепты артикулируются с помощью лексем, и в итоге возникает языковая картина мира, каждый фрагмент которой репрезентируется определенной совокупностью лексем различной частеречной принадлежности. Этот набор лексем мы именуем термином кластер... У кластерного подхода обнаруживаются значительные эвристические возможности... на более глубоком уровне он способствует установлению своеобразия «мировидения» этноса, ментальности носителей фольклора» [1; 14].

Здесь надо отметить, что это будет работа лингвокультурологического, широкого междисциплинарного охвата. Далее автор раскрывает еще другие возможности созда-

о

ваемого словаря: «Принятая нами практика приводит к тому, что свыше 40% всего былинного лексикона (в нашем случае это около трех тысяч слов) «авторизуется», т.е. становится известным, какой исполнитель однажды в тексте былины использовал то или иное слово. При этом неважно, какое это слово - общеупотребительное или редкое, диалектное или "темное", или даже "призрачное" ... Это могут быть индивидуальные устойчивые конструкции, варианты общеэпических формул, неожиданные определения (типа золоченая речка), авторские цепочки определений, свои ассоциативные ряды» [1; 14].

Как видим, предстоит скрупулезная работа, в итоге которой будет сохранен и готов к использованию язык эпоса олон-хо, каждое слово, даже единожды употребленное тем или иным «тувлбэ олон-хосутом». Это будет поистине ювелирная работа, достойная быть памятником автору. Г.М. Васильев в свое время не зря отмечал, что сколько олонхосутов и сколько исполнений есть, столько и текстов олон-хо имеется. Им отмечено, что олонхосуты при каждом исполнении одного и того же олонхо стремятся добавить что-то новое, любят исполнять каждый раз по-разному [2, с. 84].

Примеры идиолекта олонхосута Мегинского улуса

Предлагаем авторские наработки по результатам изучения текста олонхо мегинского сказителя Г.Е. Слободчикова-Тэ-лээркэ «Дьулуруйар Ньургун Боотур», одноименного с олонхо К.Г. Оросина и П.А. Ойунского [3; 4; 8; 9], но самостоятельного по сюжету [4]. Поскольку текст этот на русский язык еще не переведен, слова и словосочетания из текста будут приведены в оригинале, а смысловой перевод на русский произведен автором статьи.

Во вступительной части олонхо достаточно красочно описывается Мировое Древо Аал Луук мас, по своему содержанию похоже на манер мегинского олонхосута Н.И. Степанова-Ноорой. Далее сказитель оригинально кличет первопредков рогатого и конного скотов: Тойон Тойбостууй диэн атыыр о±ус, Хаан Саралыктай диэн атыыр сылгы (371-403 стр. текста указанного олонхо). Герой данного олонхо представляет собой архетипический образ Эр Со±отох (Одинокий Герой). В строках 9871008 описываются место и предметы его богатырских игрищ, что совпадает с таковыми в олонхо мегинского сказителя Н.А. Абрамова-Кынат [13]. Сказитель Слобод-

чиков заставляет своего героя совершенно оригинально подзывать коня - взмахом и киданием сбруи, что является примером использования паралингвистических знаков (стр. 1013-1024). В тексте часто упоминаются верховные божества айыы и духи иччи - Владыка Судьбы Улуу Дьыл±а Тойон (стр. 1320), Дух Хозяйка Срединного мира Аан Алахчын Хотун, притом последнее название записано в тексте с нарушением грамматики: «Аан алах Чо^хотун» (стр. 1277). Возможно, сказитель так и говорил, потому и записано. Богатырь перед отправкой в путь трижды пососал молока (сделал три глотка) из груди Аан Алахчын Хотун (стр. 1331-1391). На этот момент мы неизменно обращаем особое внимание, желая выяснить смысл сего ритуально-обрядового действия. Западно-Кангалас-ский сказитель Е.И. Кардашевский в олон-хо «Уол Дугуй Бухатыыр» дает некоторое объяснение по этому поводу: оказывается, кто предназначен быть добрым богатырем, тот делает всего лишь один единственный глоток, а кто слаб, тот и делает по два-три глотка, и не более. А вот из которой (левой или правой) груди Аан Алахчын Хотун производится этот живительный глоток, мы еще не нашли подходящего объяснения. В случае с Уол Дугуй богатырем Аан Алахчын сама предлагает правую грудь [6, с. 34]. Предпринятое действо в рассматриваемом эпизоде олонхо возымело успех - герой удесятерил свои силы, и Верховное божество Дьыл±а Тойон надевает ему богатырское одеяние, оказавшееся велико по размерам богатырям всех трех миров, притом три мира олонхо сказитель называет «Ус ыырай» (стр. 1694). Такое название мы встречали у сказителей Устина Нохсорова и С.Г. Алексеева-Уустарабыс. Срединный мир все трое называют «То-руой ыырай». В строках 1431-1481 читаем канонический алгыс-благословение духу домашнего очага Аал Уот иччитэ. Когда богатырю традиционно становится необходима помощь сверху, дух его речи/слова становится куликом «Увдэй чвкчв^втв» и достигает ушей небесной удаганки Айыы Умсуур (стр. 2918-2931). Крик же его превращается в уже другого кулика «влуу ло-обуут чвкчв^втв» (стр. 4393). Это также оригинально: нами исследованы подобные моменты в одноименном олонхо П.А. Ойунского [11]. Как и во многих олонхо, богатырю помогают все из рода и племени добрых творящих сил айыы. Конь наделяет хозяина медным остроконечным оружием «алтан уврбэ» (стр. 3373), удаганка Айыы НамыЬын создает для него волшебную ве-

ревку «айыы ситимэх быа» (стр. 5024). Ум-суур удаганка оживляет богатыря тремя разными способами: волшебной махалкой «айыы дьалбыыр» (стр. 5053), волшебным возгласом «Дом!» от божества конного скота Кун ДьуЬэгэй и традиционным желтым влагом «ара±ас илгэ» (стр. 5123). К тому же сам богатырь прячет в мышцах своего левого бедра живую воду «елбет мене уута» и натирается им при необходимости, чем и исцеляется. И другие персонажи способны на разного рода превращения и волшебства. Так, богатырь Мондьуут Бе±е дуновением над макушкой превращает свою жену в молочную смесь «Урун симэ-гэт» и втирает ее в свое темя (стр. 5892). Надо отметить, что слово «симэгэт» нами переведено от слова «симэЬин», так как в словарях этого слова не оказалось. Сам же главный герой превращает спасенную им женщину в колечко и надевает его на свой левый мизинчик. Также, превратившись в зверька колонка, лезет на каменную гору, свободно перелетает с места на место, превратившись в трехглавого орлана «ус бастаах ексеку кыыл». Последний имеет еще и способность летать в вертикальном положении - про это говорится «бастары туруору сылдьар».

В лексиконе сказителя встречаются очень редкие словосочетания, фразеологизмы, метафоры. Так, Тэлээркэ называет монету талер «таалыр манньыат», которой играет героиня олонхо (1767 стр.). Использует редкий и удачный фразеологизм «Ахтар айыы, саныыр танара» о божествах айыы (стр. 3073-6), а о человеке айыы говорит особо «вкусно», называя его дитем масляным и сметанным: «Арыы о±ото, суегэй о±ото» (стр. 4755-8). О Верховном божестве Урун Айыы Тойон приводит эпитет «етеделеех ереЬелеех», то есть описывает его с подобным коню пузом, обмазанным в собственных отходах. Данный эпитет мы посчитали за локальную особенность в речи мегинских сказителей [13]. Устами девицы Сыралыма Куо говорится: «АйыыЬыт тойон эЬэкэм, Иэйэхсит тойон эбэкэм» (стр. 5474), то есть она называет этих божеств соответственно дедом и бабой. Этот пример подтверждает наше раннее предположение о том, что

Список литературы:

АйыыЬыт - это анимус женщины, а Иэйэхсит - это анима мужчины [12].

Есть у олонхосута Тэлээркэ прекрасный фрагмент-олук о горшечнице «куесчут» и горшке «буор куес» (стр. 735-744). Вместо общепринятого сомо±о-домох «ер-етер», означающего «долго ли, коротко ли», он говорит «ер-елуу», то есть буквально: «долго ли, смертно ли» - скоропалительно, внезапно, наподобие наступления смерти. Очень выразительно звучит у него звук «дь» вместо «ч» - так и записал с его слов фольклорист Д.И. Дмитриев. Известное всем якутам божество конного скота ДьеЬегей олонхосут называет по-своему: «ДьуЬэхэй» или «ДьуЬэгэй», изменяя зву-копроизношение.

З аключение

Сказитель Г.Е. Слободчиков-Тэлээркэ, несомненно, является носителем идиолекта со своим оригинальным языковым портретом. В целом, перед нами еще один вариант олонхо про любимца всего народа саха - богатыря Дьулуруйар Ньургун Боо-тур - вариант заречный, восточный, но локально мегинский. Исследователям предоставлен прекрасный случай сравнить сразу три текста - Оросина, Ойунского и Слободчикова [3; 4; 8; 9].

Остаемся при мнении, что необходимо беречь, сохранять и развивать локальные особенности речи местных сказителей каждого локального центра сказительства саха - центрального, приленского, вилюй-ского, северного и южного центров. Притом следует учесть, что в каждом подобном центре в свою очередь имеются внутренние локальные образования. Так, в при-ленской локальной группе ныне выделяется пять внутренних образований, четко отличающихся друг от друга, их якуты называют улусами: Мэн э, Амма, Таатта, Чурапчы, Боро±он. Таким образом, перед исследователями эпоса олонхо стоит задача создания словаря идиолекта и языкового портрета сказителей-олонхосутов, что в будущем окажет несравнимую помощь в лингвокультурологическом моделировании как современном методе изучения этнокультурного, в частности, эпического пространства.

[1] Бобунова М.А., Хроленко А.Т. Словарь языка русского фольклора: лексика былинных текстов // Курск: Изд-во Курск. гос. пед. ун-та, 1999. - 88 с.

[2] Васильев Г.М. Живой родник. Об устной поэзии якутов. - Якутск: Кн. изд-во, 1973. - 304 с.

[3] Дьулуруйар Ньургун Боотур // Образцы народной литературы якутов. Собранные Э. К. Пекарским. Вып. 1. - СПб., 1907-1911. - С. 1-80.

[4] Дьулуруйар Ньургун Боотур: олонхо / ОлонхоЬут Г.Е. Слободчиков; науч. ред. В.В. Илларионов. -Дьокуускай: Алаас, 2013. - 240 с.

[5] Караваева М.А. Идиолект бытинного певца // Дисс. ... к.ф.н. - Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.dissercat.com/content/idiolekt-bylinnogo-pevtsa

[6] Кардашевский Е.И. Уол Дугуй бухатыыр = Богатырь Уол Дугуй / Олонхосут Е.И. Кардашевский; авт. и рук. проекта проф. В.В. Илларионов. - Якутск, 2014. - 208 с.

[7] Лорд А.Б. Сказитель / Пер. с англ. - М.: Восточная литература РАН, 1994. - 368 с.

[8] Нюргун Боотур Стремительный (Дьулуруйар Ньургун Боотур). Текст Оросина К.Г. Вводная статья, перевод и комментарии Эргиса Г.У. - Якутск: ГосИздат ЯАССР, 1947. - 410 с.

[9] Ойуунускай П.А. Дьурулуйар Ньургун Боотур // Ойуунускай П.А. Айымньылар. IV, V, VI тт. - Якут-скай, 1959.

[10] Олонецкая губерния и её народные рапсоды // Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т. 1. М. - Л., АН СССР, 1949. - Интернет-ресурс. Режим доступа: https://librolife.ru/ g4302954

[11] Попова Г.С. Олонходо тыл иччитин туЬунан // Иитии кыЬата / Научно-метод. журнал ФГНУ НИИ НШ. - 2007, № 3 (7). - С. 19-23.

[12] Попова Г.С. Архетипическое в тексте олонхо // Символическое и архетипическое в культуре и социальных отношениях: материалы международной научно-практической конференции 5-6 марта 2011 г. - Пенза-Прага: Социосфера, 2011. - С. 57-62.

[13] Попова Г.С., Сосина Г.А. Локальные традиции эпоса олонхо (на примере Мегинского улуса): монография / Отв. ред. Филиппова Н.И. - Якутск: Дани-Алмас, 2013. - 200 с.

[14] Хроленко А.Т. Идиолект былинного певца в словаре языка русского фольклора // Рябининские чтения - 1999. Музей-заповедник «Кижи». - Петрозаводск, 2000. - Интернет-ресурс. Режим доступа: http://kizhi.karelia.ru/library/ryabinin-1999/212.html

[15] Черняева Н.Г. К исследованию типологии искусства былинного сказителя // Советская этнография. - 1976,№ 5. - С. 157-159.

О