Русская философия и культура о внутреннем и внешнем христианстве

Далее Соловьёв не без успеха развивает эту систему, но следует остановиться на одном важном моменте: окончательную реализацию части могут получить только в бытии, объемлемом абсолютом, а никак не в человеческом познании. Русская религиозная философия не всегда отдавала себе отчёт в том, что «цельное знание о целостном бытии» не развивается, а только получается или нет. Здесь на неё повлияла общая атмосфера перемен и прогресса, куда она также, поддавшись соблазну времени, желала внести вклад. Казалось, что люди могут пустить прогресс по синтетическому религиозному пути, будто бы есть к этому исторические предпосылки, - мысль, содержащая противоречие цели и метода. Были исторические предпосылки для возникновения русской религиозной философии, но их нет и не могло быть для цельного знания, которое равно обретается или теряется в любой исторический момент.

Русская религиозная философия смогла сохранить зерно традиции, способное ввиду направленности и близости к Источнику воссоздать русскую национальную идею. Проблемная область русской философии говорит об этой близости. Нам следует не только мыслить, но и идти по пути, претерпевая все лишения и испытания, к Логосу, через отвержение и преображение своего ratio. Правильно то, что хорошо, а не хорошо то, что правильно. Вот одна из альтернатив нынешней погоне за эффективностью. И современная русская философия должна ставить перед собой ту же сверхзадачу - нахождение и сохранение сакрального религиозного импульса, созидающего культуры и цивилизации.

1 Введенский А.И.. Судьбы философии в России. М., 1894. С. 4. 2. Яковенко Б. Очерки русской философии. Берлин. 1922. С. 2.

3 Шпет Г.Г. Русская философия. Очерки истории. 1991. С. 225.

4 Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии. СПб, 1990 .

5 Франк С.Л. С.Л. Франк. Сочинения. М., С. 195.

6 Булгаков С.И. Свет невечерний. М., 1917.

7 Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1914.

8 Лосский Н.О. Вл. Соловьёв и его преемники в русской религиозной философии. №2, 1926.

9 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания. Гл. V // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2.

10 Там же. Гл. II.

А.Б. ШУЛЫНДИНА

Волго-Вятская академия государственной службы,

г. Нижний Новгород

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА О ВНУТРЕННЕМ И ВНЕШНЕМ ХРИСТИАНСТВЕ

Являясь со времени крещения Руси официальной религией, православное христианство оказало существенное влияние на всю русскую культуру. Особенностью религиозности в русской культуре является наличие в ней двух основных типов. Первый тип можно условно назвать «трагически-антиномичным», второй - «внешне-обрядовым».

Cтремление к сохранению неизменной формальной стороны христианства и, вместе с тем его многочисленные искажения привели к выхолащиванию его внутреннего логосного ядра, ко внешнеформальному восприятию христианства. В русской философии XIX - первой половины XX века В. С. Соловьёвым и его последователями была разработана идея интегрального синтеза различных сфер знания, среди которых философия является органично важной составляющей синтеза науки и теологии. Именно эта философская система способна вывести человечество на новый уровень восприятия и изучения христианства (и шире - всей сферы религиозного и мистического опыта).

Being the official religion from the time of baptizing of Russia, Orthodoxy essentially influenced the whole Russian culture. The peculiarity of religiousness of the Russian culture is the presence of two main types. The first type might be called "tragically-antinomical", and the second -"superficially-ceremonial". The aspiration for saving of the invariable formal side of Christianity, and - at the same time - its numerous distortions led to emasculating of its inner core, to the superficially-formal perception of Christianity. In the Russian philosophy of the XIXth - the first_half of the XXth century Vladimir Solovyov and his disciples worked out the concept of ontological synthesis of dispersed spheres of knowledge, among which the philosophy is an important and homogeneous part of synthesis of science and theology. It is this system that would make it possible for the mankind to go to a new, deeper level of the perception and cognition of Christianity (and - moreover - to the perception and cognition of the whole scope of religious and mystical experience).

Ключевые слова: русская культура, христианство, православие, религиозность, трагически-антиномичный, внешне-обрядовый, синтез, сферы знания, религиозный и мистический опыт.

Keywords: Russian culture, Christianity, Orthodoxy, religiousness, tragically-antinomical, "superficially-ceremonial", synthesis, spheres of knowledge, religious and mystical experience.

Являясь со времени крещения Руси официальной религией, православное христианство оказало существенное влияние на всю русскую культуру, которая в процессе исторического развития сложилась в Рос -сийской империи к XV-XX вв. Для полноценного изучения этой темы чрезвычайно важно исследовать не только внешнюю, «фасадную», сторону влияния православного христианства, но и особенности его отражения и преломления в русской культуре, так как христианство как мировоззренческая система имеет внутреннее сакральное Логосное ядро, способное являть себя, восприниматься и познаваться человечеством в различных формах и на различных уровнях - как во внешнеисторической форме, так и в форме универсального, внеисторического Логоса. Кроме того, особенности религиозности русской культуры обусловлены глубоким воздействием на нее не только византийско-христианских, но и древне-ведических истоков.

Особенностью религиозности в русской культуре, на наш взгляд, является наличие в ней двух основных типов. Первый тип можно условно назвать «траги-чески-антиномичным»: он связан с переживанием реальной дисгармонии, несовершенства земного мира, страстным желанием преображения этого мира к полному «совершенству и гармонии» и явственным ощущением трагической невозможности подобного преображения (этот тип находит особенно яркое вы-

ражение в творчестве Ф.М. Достоевского). Именно этот тип религиозности ока -зался наиболее плодотворным для русской дореволюционной культуры, так как подобная «антиномичность сознания», с одной стороны, явилась базой для создания величайших произведений культуры, исследующих различные грани и состояния религиозности, а с другой стороны, стала отправной точкой философских поисков, приведших к созданию философской системы, в которой религиозная трагическая антиномичность переводится в иной план и становится частью познания единой картины мира (так возникла предложенная В.С. Соловьёвым и развитая другими русскими философами этого направления: С.Н. Булгаковым, И.А. Ильиным, Н.О. Лосским, Е.Н. Трубецким, П.А. Флоренским, С.Л.Франком, А.Ф. Лосевым, идея теософии как органичного синтеза философии, религии и науки).

Особенностями проявления «трагической антиномичности» русской культуры является «мистическая настроенность» на восприятие реальности, выходящей за пределы обыденного мира, а следовательно, ее особая «чувствительность» к восприятию трагической «раздвоенности», «разорванности» бытия (то есть как к присутствию в мироздании некоего скрытого от глаз «хаотического» начала, управляющего человеческой жизнью по своим, неведомым человеку законам и способного в любой момент вторгнуться в «реальный», привычный нашему сознанию мир, так и к существованию «иного», «высшего», «абсолютного» пласта бытия). По сравнению с такими глубокими внутренними переживаниями любые трагические конфликты в «реальном», «человеческом» мире не представляются столь существенными и важными и отходят на задний план.

Для русской культуры чрезвычайно характерно ощущение присутствия в мире некоего «нечеловеческого» начала, непостижимого, мистического, превосходящего своими масштабами обыденное мировосприятие и поэтому нередко пугающего. Присутствие этого «невидимого» плана ощущается во всей русской культуре - например, в русской литературе XIX века, в которой, несмотря на кажущийся «реализм» (то есть «точность и реалистичность описания социальной, бытовой, психологической действительности и т.д.), заметно присутствие чего-то скрытого, «запредельного». Обыденная жизнь многих героев русской литературы зачастую нарушается (и даже нередко направляется и определяется) вторжением каких-то «нематериальных» явлений - от таинственной игры случая и кажущихся немыслимыми совпадений до откровенно фантастических явлений. Герои русской культуры в большинстве своем существуют в «необыденном», как бы «переходном» состоянии (перехода от жизни к смерти, полусна, опьянения, бреда, аффекта, экстаза, «нервного срыва» или «душевного кризиса»). Такие «ирреальные» состояния души (в современной психологии их принято называть «измененными состояниями сознания») в определенном смысле «настраивают» на восприятие «мира иного» (иных миров).

В русской культуре находит отражение неудовлетворенность человека, стремящегося к «абсолютному» смыслу жизни, исполнением обычных (относительных) жизненных задач. Например, герои повестей Л.Н. Толстого, живу-

щие «земными» идеями, то есть часто стремящиеся к какой-либо конкретной жизненной цели, неуклонно оказываются в своеобразном «духовном тупике». Вместе с тем искреннее и страстное стремление полностью подчинить свою жизнь служению Абсолютному при недостаточной духовной зрелости порою влечет за собой некую «агрессию» по отношению к реалиям жизни. Человека с таким миропониманием подстерегает опасность превратиться в своеобразного «фанатика своих идеалов», желающего «переделать этот несовершенный мир». Примеры такого «подхода к жизни» демонстрируют многие герои Ф.М. Достоевского: не только Иван Карамазов, но и Великий Инквизитор, желающий создать для человека «идеальный мир», в котором человек неизбежно должен прийти (не может не прийти) к своему «идеальному состоянию». Эта черта была характерна и для многих реальных русских интеллигентов-революционеров - она была выражена в тотальном терроре «всех иных и прочих» - «революция и никакой философии (!!!)». При отсутствии вдохновляющих человека идеалов и разочаровании в высоких стремлениях русские обычно проявляют пассив -ность и покорность реалиям действительности, превращая свою жизнь в бездарное и безвольное «прозябание».

Следует отметить также, что слишком сильное переживание трагичности существования может вызвать (особенно в душах наиболее к этому восприимчивых) своеобразное «утомление жизнью», ибо «зло в длинные годы жизни нечувствительно оставляет ядовитые отложения, отравляющие живые силы души»1. Такое ощущение неизбежно сопутствует существованию человека, осознавшему «трагическую треснутость» существования, но не имеющего подлинной мистической веры, не чувствующего «божественной основы» жизни и не верящего в будущую победу «царства Добра». Такую «отравленность» философ С.Н. Булгаков находил, например, в 6-й симфонии П.И. Чайковского. Своеобразное «влечение к смерти» можно найти и в музыке М.П. Мусоргского (вокальный цикл «Песни и пляски смерти»), и в творчестве М.Е. Салтыкова-Щедрина (роман «Убежище Монрепо»), и в каких-то нигилистически-жизнеотрицающих настроениях повестей И. Тургенева.

Еще одна особенность религиозности, нашедшая отражение в русской культуре, связана с тем, что порой в религиозной жизни даже человека глубоко верующего и всем существом устремленного к Абсолютному происходит временная потеря связи с Богом. В этом случае человек ощущает свое «метафизическое одиночество» в природном мире и неизбывную, надрывающую сердце тоску, вызванную ощущением этого одиночества. Обычно это происходит в моменты критические, переломные, и особенно остро - в момент близости смерти. Подобное «субстанциональное разъединение» перед смертью пережи -вали многие герои русской литературы (Л.Н. Толстой «Смерть Ивана Ильича», А.Чехов «Скучная история»). Такое «отъединение» человека от Бога, сопровождаемое потерей любви как начала, объединяющего человека с Богом (и, как следствие, с другими людьми), неизбежно приводит к ощущению некоей «безжизненности», а реальность предстает в каком-то «мертвенном свете».

Несмотря на сильнейшие религиозные порывы и пронизанность русской культуры «мистическими интуициями», далеко не всегда в русской культуре ощущение присутствия «мира иного» приводит к подлинным прозрениям и способствует преодолению трагических противоречий, а «погружение в мрак» не обязательно предшествует «прорывам к свету». Поэтому, «подойдя к самому краю бездны» и «заглядывая в нее», русская культура нередко как бы останавливается («застывает») на этой точке, своеобразной «грани перехода» к свету, не в силах «прорваться» и даже «прикоснуться» к нему. И.С. Тургенев описывает это состояние так: «Отчего нам было суждено только изредка завидеть желанный берег и никогда не стать на него твердою ногою, не коснуться его. Не плакать сладостно, как первый иудей. На рубеже страны обетованной?»2.

В русской культуре ощутимы непрекращающиеся, зачастую мучительные поиски «Божьего Царства», «Божьей правды». Стремление к Абсолюту, поиски «религиозной правды» нередко сопровождаются своеобразными «откатами», страхом перед «демоническими», непонятными человеку силами, пессимистическим ощущением «неправды земного существования». Русская душа (а с ней и русская культура) как бы «балансирует» «на тонкой границе» света и тьмы, проявляя своеобразные нигилистические установки по отношению к реальной и «относительной» действительности, но не всегда обретая (или обретая лишь частично) некую «укорененность» в «высших началах».

Таким образом, русская культура Х1Х-ХХ веков демонстрирует нам определенный круг образов и религиозно-мистических переживаний, которые придают ей неповторимое своеобразие. Все эти особенности сами по себе не являются уникальными, так как в той или иной степени и в той или иной форме проявляют себя и в западноевропейской и в восточных культурах. Однако в культуре Западной Европы периода XIX - первой половины XX в. подобный круг образов проявил себя несколько менее отчетливо в связи с «разъединением» сфер «мистического опыта» и «реальной жизни», уклоном культуры в сторону «реалистичности», «рациональности» и «нерелигиозного гуманизма». Об этом писал В.В. Розанов, обрисовывавший общую современную ему духовную ситуацию западноевропейского мира и отмечавший, что на Западе «века слишком большой ясности в понятиях и отношениях, привычка и уже потребность вращаться сознанием исключительно в сфере доказуемого и отчетливого настолько истребили всякую способность мистических восприятий и ощущений, что, когда от них зависит даже и спасение, они не пробуждаются»3.

Уникальность русской культуры, на наш взгляд, состоит в том, что в ней зафиксировано некое переходное состояние. Представителям русской культуры была свойственна мистическая интуиция, которая, однако, не всегда способна была привести к подлинным открытиям и откровениям в постижении Истины, так как русской культуре недоставало глубинных знаний о мироздании, духовного опыта, «духовной дисциплины» вследствие отторжения своих глубинных мистических корней славяно-арийских вед и профанации христиан-

ства. Именно по этим причинам русская культура, на интуитивном уровне прозревая многие истинные вещи, оказывается не всегда способной «прорваться к свету».

Вышеизложенные богатейшие религиозные переживания, запечатленные в русской культуре, присущи лишь одному, весьма немногочисленному типу ее носителей. Существует иной тип религиозности, который можно условно назвать «внешне-обрядовым» - он являет собой пример безболезненного раздвоения личности человека, совершающего внешние религиозные обряды, но строящего свою жизнь в полной свободе от каких-либо духовных устремлений. В таком случае чрезмерное внимание к соблюдению внешней формы, к неизменной и «непререкаемой» стороне православия, «пропущенной сквозь призму» официальной идеологии и превратившейся в свод мертвых правил, не допускающих дополнения и развития, оказывается лишь лицемерным прикрытием внутреннего несовершенства духовной основы «общепринятого» православия - поэтому столь «сомнительными» для официальной церкви оказались труды В.С. Соловьёва, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.О. Лосского и других русских философов, сумевших сделать значительный шаг в создании системы, объединяющей теологическую форму познания и отражения реальности с ее научным познанием и философским осмыслением.

Вопрос о том, является ли официальная доктрина православной церкви единственной сферой проявления духовности и способно ли сознание современного человека полностью быть «вмещенным» в церковность и найти в ней ответы на все свои духовные запросы, особенно актуален сегодня. Этот вопрос неоднократно ставился и В.С. Соловьёвым, который убедительно доказывал то, что уже сознание современного ему человека, его культура и религиозность не могут вместиться в средневековое миросозерцание, то есть в церковное сознание. В своей работе «Об упадке средневекового миросозерцания» В.С. Соловьёв писал о том, что в связи с тем, что сущность христианства есть перерождение человечества и мира «в Духе Христовом», превращение мирского царство в Царство Божие, оно должно происходить при активном участии человечест -ва. Однако человечество совсем не спешит «перерождаться» и «видоизменяться», поэтому языческий мир принял учение христианства лишь формально, оставаясь «при своем материальном бессмыслии и своей материальной косно-сти»4. Именно подобное «абстрагированное» восприятие христианства привело и ко многим искажениям, вошедшим «в плоть и кровь» исторического христианства, среди которых В.С. Соловьёв называет, например, такие его черты, как «разделение духовного и мирского» (то есть формальное почитание истин при сохранении «природного», непросветленного состояния сознания и бытия), убежденность в сугубо индивидуальном пути спасения, предоставление всей публичной жизни: общественного строя, государства, его законов различным властям - мирским и церковным. За отречением от дел мира последовало отречение и от материальной природы, что привело к «какому-то восточному дуализму, отрицающему природу как злое начало»5.

Именно такое мировоззрение приводит к постепенному и нередко незаметному «угашению живого духа» людей и всего общества. Например,

A.П.Чехов и Н.В.Гоголь представили нам картину общественного строя, основанного на тех принципах, которые позднее были названы А.Зиновьевым «принципами коммунальности». При такой картине мира люди, хранящие подлинный дух истинного, внутреннего христианства, оказываются некими «белыми воронами», с трудом терпимыми и гонимыми окружающим «христианским» обществом. В повестях Н.С. Лескова изображаются единичные примеры истинно праведных христиан, чьи устремления и внутренняя суть воспринимаются большинством людей как «непонятная и неадекватная странность», с трудом терпимая. С этой «странностью» вступают в бой все окружающие, в том числе и духовенство. Например, в рассказе «Однодум» главный герой Александр Рыжов, руководствующийся глубинно понятыми библейскими истинами, оказывается «бельмом в глазу» всех окружающих, персоной непонятной, подозрительной и даже опасной, а его православие находят «сомнительным». Мировоззрение и поведение героя усердно хотят ввести в привычное и принимаемое всеми русло формального понимания христианских истин, допускающего различные «послабления» и «отходы» от истинных начал православия в жизненном поведении.

Таким образом, в русской культуре можно найти подтверждение того факта, что нецелостность, раздвоенность человека приводят к утрате его подлинной религиозной веры и внутренней целостности, а явственно выраженная тенденция к «замораживанию» религиозной сферы в определенных формально очерченных пределах ограничивает внутреннее развитие человека и всего об -щества. Отсюда - многочисленные искажения, которые, как считал

B.С.Соловьёв, уводили историческое христианство от Истины. Впоследствии эти проблемы христианской жизни не только не были разрешены, но и еще более углубились. Например, интересно рассмотрение типов христианской религиозности, предложенное монахиней Еленой (Елизаветой Кузьминой-Караваевой), которая называет пять типов религиозной жизни: синодальный, уставнический, эстетический, аскетический, евангелический. Первые три из них - наиболее распространенные - по сути являются различными модификациями «внешне-обрядового» типа, в аскетическом типе проступают черты явственно заметной подмены истинных духовных устремлений ложными стремлениями к достижению определенного узконаправленного и «узко понятого» совершенства. И лишь пятый (евангелический) тип является выражением подлинной (положительной, истинной) религиозной жизни.

Последующее развитие второго типа приводит к постепенному «отмиранию» религиозных исканий, превращению их в предмет внешнего обрядового интереса или привычки (именно этот тип издавна являлся и по сей день является наиболее многочисленным). Приметой времени становится картина, описанная в письме Илариона Троицкого, цитирующем слова епископа Феофана (Говорова) о временах, предшествующих появлению антихриста: «Хотя имя христианское

будет слышаться повсюду, и повсюду будут видны храмы и чины церковные, но все это одна видимость, внутри же отступление истинное»6.

Интересно, что в результате развития изложенных в этой статье двух типов религиозности («трагически-антиномического» и «внешне-обрядового»), характеристики их могут также причудливо смешиваться друг с другом, являя собой сочетание «материалистического мещанства» с «возвышенным мистицизмом» и «трагическим антиномизмом». Таковое смешение проявило себя, например, в т.н. «революционном романтизме», в котором религиозные стремления обращены к некоему абстрактно понимаемому социальному идеалу (яркий пример - чекист Срубов из романа В.Зарубина «Щепка»). Интересна модификация этих типов в дальнейшем их эволюционном развитии. Великолепные социологические исследования на эту тему проводил А. Зиновьев (работы «Коммунизм как реальность», «Кризис коммунизма», «Зияющие высоты», «Го-мо советикус»).

При внимательном наблюдении за сегодняшней действительностью нельзя не заметить, что те люди, которые пытаются полностью следовать путем церковным, то есть, по сути, теологическим, в высшей степени подвержены всем тем духовным опасностям, о которых писал В.С. Соловьёв, и склонны «попадаться» в те же «ловушки», в которые издавна попадали идущие этим путем люди.

Например, вплоть до наших дней многие представители человечества ведут борьбу за «чистоту исторической формы» христианства, что приводит к «верхоглядству» в понимании христианства и искажению его внутреннего «ло-госного ядра».

Отказ от использования разработанной в мировой (в том числе русской) научно-философской мысли синтетической философской системы приводит к эклектизму мышления, делает невозможным продвижение человечества на пути познания Истины.

Между тем русская философия XIX - первой половины XX века пыталась, отбросив внешнюю, исторически обусловленную форму, проникнуть во внутреннюю суть христианства как мировоззренческой системы. Именно в русской философии XIX - первой половины XX века, разрабатывавшей идею интегрального синтеза различных сфер знания, среди которых философия является органично важной составляющей синтеза науки и теологии, была сделана попытка вывести человечество на новый уровень познания истин христианства (и шире - всей сферы религиозного и мистического опыта).

Такой подход, согласно воззрениям русских философов, позволил бы философии выйти на качественно более высокий уровень, преодолеть те «односторонности» и ограниченность, которые были свойственны ей на протяжении всего ее исторического развития.

Однако трудности изучения этой тематики связаны с тем, что эта школа не завершила свое историческое становление из-за социальных катаклизмов ХХ в. и, вследствие отсутствия единой терминологии, способной адекватно представить теософию как единую сферу знания, сегодня воспринимается по сути лишь как предмет истории или экзотический музейный экспонат.

Одной из основных задач философии сегодня является создание развитого категориального аппарата, способного к наиболее адекватной передаче истинного и целостного ЗНАНИЯ.

Только такая система может быть способной к адекватной передаче и философскому обобщению сложнейших феноменов, которые долгое время считались «религиозными доктринами» и «мистическими интуициями».

1 Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 229

2 Тургенев И.С. Повести // Тургенев И.С. Собр. соч. В 12 т. М.: Худож. лит, 1955. Т. 6. С. 95.

3 Розанов В.В. Мысли о литературе. М.: Современник, 1989. С.144.

4 Соловьёв В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 345.

5 Соловьёв В. С. Цит. соч. С. 348

6 Письмо архиепископа Илариона [Троицкого] к Н.Н. по поводу Декларации митрополита Сергия [Страгородского] от 20 июля 1927 г., 4 ноября 1927 г. // Русская Православная Церковь и Коммунистическое государство. 1917-1941. - М.: Изд. ББИ св.ап. Андрея, 1996. С. 242.

В.Е. КОРОТКОВ

Ставропольский государственный университет

ТЕМА КУЛЬТУРЫ В РУССКОЙ МЫСЛИ И В ФИЛОСОФИИ

В.С. СОЛОВЬЁВА

Посвящена изучению особенностей понимания культуры русскими мыслителями 19-20-го вв. и роли философии В. Соловьёва в развитии этого понимания. Исследуется специфика рациональности русской культуры, представленной в философской рефлексии. Эта рациональность — рациональность «цельного знания», или Логоса, она связана с цельностью духа, основанной на вере и высшей разумности. Концепция культуры В. Соловьёва соответствует этапу «зрелого функционирования» этой рациональности и занимает важное место в его философии.

The paper is dedicated to investigating the peculiarities of understanding of culture in Russian thoughts of the 19-20-th centuries and of Solovyov's philosophy role in the evolution of this understanding. The author studies the features of the Russian culture rationality in philosophical reflection. This is the rationality of the "whole knowledge " or Logos, it is connected with the wholeness of mind and based on belief in God and on the supreme rationality. Solovyov's conception corresponds to the stage of the "mature function" of this rationality and takes up an important place in his philosophy.

Ключевые слова: русская философия, культура, цивилизация Запада, рациональность, христианская культура, культура Логоса.