Национальная философская традиция: французская версия

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

УДК 1

НАЦИОНАЛЬНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ: ФРАНЦУЗСКАЯ ВЕРСИЯ

A.B. Дьяков

Рассматривается понятие национальной философской традиции. На материале французской философии автор показывает характер проблематизации, позволяющей говорить о национальных традициях в философском пространстве, ее исторический характер и связанные с ней внутренние и внешние проблемы. Исторический ракурс рассматриваемого вопроса демонстрирует как трудности, возникающие при его постановке, так и открывающиеся здесь возможности. Автор анализирует основные тенденции истории философии, в русле которых так или иначе конституируется представление о сущности и целях философского процесса. Отказываясь рассматривать понятие национальной философской традиции в качестве постоянно существующей трансисторической универсалии, автор вскрывает его корни, генеалогию и генезис развития от Нового времени до постмодерна. Все это позволяет концептуализировать взгляд на философию как интеллектуальное пространство, в котором существуют отличные друг от друга национальные традиции.

Ключевые слова: история философии, историзм, философский опыт, нация, традиция.

Статья выполнена в рамках проекта Российского Фонда фундаментальных исследований «Французская философия классической эпохи как национальный проект: история и самосознание», № 18-011-01189.

Понятие национальной философии несет в себе внутреннее противоречие. В узком и строгом смысле никакой национальной философии, конечно же, не может быть, поскольку философия - понятие куда более широкое, нежели понятия «нация» или «национальный». В широком и нестрогом значении национальная философия может быть понята как выражение некоего национального характера, но в таком случае понятие философии претерпевает столь значительное расширение, что почти утрачивает свой первоначальный смысл. С этим связана первая трудность, с который сталкивается исследователь, пытающийся концептуализировать понятие национальной философии. Другая трудность заключается в том, что национальные философские традиции представляют собой не столько продукт метафизической спекуляции или конструирования, сколько результат различия в культуре и социальных условиях существования. Однако определять понятие национальной традиции приходится на языке философии. Другими словами, понятие, зависящее от сферы культурной жизни, т.е. во всех отношениях эмпирическое, приходится переводить в регистр спекулятивного мышления, если, конечно, считать философию местом метафизической спекуляции.

Перевод понятия из одного регистра в другой обеспечивает философии тактический выигрыш, хотя ее общая стратегия оказывается уязвимой. Такая

двусмысленная ситуация складывается как раз из-за стремления считать философию спекуляцией, а любые размышления по поводу состояния общества и его культуры относить к ведению соответствующих гуманитарных дисциплин. Беда только в том, что социология и культурология не ставят перед собой задачу теоретизировать понятие нации, а работают с ним как с эмпирической данностью, параметры которой определяются статистически. Так что понятие застревает в зазоре между дискурсами, а его смысл считается понятным сам по себе.

Между тем, даже самый беглый исторический экскурс показывает, что понятия нации и национальной культуры существовали не всегда, являются изобретением конкретного момента в истории Запада и несут с собой черты той самой идеологии, которая позволила им появиться на свет. Речь идет, конечно же, об эпохе Просвещения с ее историзирующим взглядом на мир и долгосрочными проектами. В определенном смысле можно сказать, что французы не всегда были французами, вернее, не всегда мыслили себя как французов, точно так же как немцы не всегда чувствовали себя немцами и т.п. Все это появилось в определенный момент в определенном идеологическом пространстве и было обусловлено большим количеством факторов, которые мы и постараемся обозначить, обратившись к материалу французской философии, которая, хоть и говорит порой от лица человечества в целом, никогда не утрачивает собственного ярко выраженного облика. Такой демарш позволит нам обратиться к общему определению национальной философии и конкретизировать его.

Вопрос о начале французской философии является частью вопроса о начале французской нации и, быть может, французского национального государства. Ведь ограничься мы в разговоре о французской интеллектуальной традиции представлением о восьмиграннике, очерчивающем границы современной Франции, нам пришлось бы счесть «французскими философами» всех германцев и итальянцев, составлявших землячества в Сорбонне. Едва ли Фома Аквин-ский в каком-либо отношении был характерно французским мыслителем. Здесь же перед нами встает вопрос о том, какие формы интеллектуальной практики следует считать специфически философскими, а какие следует отнести к сферам богословия, грамматики и т.п. [1] Разумеется, какие бы критерии отбора мы ни предложили, перед нашим взором постоянно будут возникать фигуры, которые не желают им соответствовать, но которые, тем не менее, мы не можем сбросить со счетов. Несмотря на это, мы можем со значительной степенью убежденности заявлять, что речь должна вестись о светских мыслителях, живших во времена, когда уже можно с уверенностью говорить о французской нации как сознающем себя единстве.

Мишель Монтень в этом отношении является пограничной фигурой. Этот бордосец, у которого не было ничего общего с французами Севера и который в быту говорил на диалекте, с трудом называемом чистым французским языком, сам считал себя французом и, не занимаясь метафизическими выкладками, был философом в самом широком смысле. Так что же его делает первым

«французским философом»? В том, что составляет содержание его литературного творчества, специфически французского было мало. В нем сошлись средневековая тяга к латинским писателям, сохранявшаяся на Юге столетиями, и ренессансная страсть к тем же самым писателям, пришедшая из Италии. Он, конечно, читал и даже любил новых французских поэтов, но они значили для него куда меньше, чем римские авторы, умершие полторы тысячи лет назад. Противостояние Севера и Юга было для него чем-то само собой разумеющимся, и, тем не менее, он называл себя французским дворянином. Впрочем, едва ли он смог бы назвать себя французским философом. Едва ли ему вообще пришло бы в голову, что у философии есть национальность. Французским писателем - да, но не французским философом, по той лишь причине, что его философия вполне сознательно была продолжением и возрождением философии древней. Кроме того, Монтень был во всех отношениях одинок, и рядом с ним мы не видим никаких сопоставимых с ним по масштабу фигур [2].

Интеллектуалы Возрождения вообще мыслили себя больше как собирателей учености, нежели как самостоятельных мыслителей, порывающих с прошлым и созидающих новую модель мышления. Напротив, они были устремлены в прошлое, к той учености, что не имела национальности и мыслилась как древнее сокровище, наконец открывающееся человечеству, долгое время прозябавшему во мраке невежества. Но дело не только и, быть может, в этом; куда важнее, что само понятие нации еще не приняло своего современного значения и сводилось не более чем к представлению о землячестве, объединяемом общими экономическими, политическими или религиозными интересами.

Новое время стало моментом рождения философии, конститутивными чертами которой являются универсализм и механицизм. Декартово cogito не имеет национальности, так же как нет ее у Бэконовой индукции. Эта философия носит общечеловеческий характер, а развивающие ее философы претендуют говорить от лица всего человечества. Повторяя мысль П. Шоню [3], можно сказать, что вся пресловутая «Научная революция» была делом нескольких сотен энтузиастов, разбросанных по всей Европе; столь незначительное их число не позволяло им обособляться в рамках национально или географически ограниченного сообщества, и неудивительно, что Гаага или Берлин зачастую оказывались для французских интеллектуалов ближе, чем Тулуза или Марсель. Механицизм этой философии вел к универсализму, и наоборот. Однако он в самом себе нес возможность преодоления этого механицизма. Позиция Джона Локка уже означала, что содержание человеческого разума зависит от того, что за аффекты он испытывает, и столетие спустя К.А. Гельвеций прямо скажет, что различия в способностях и характере мышления происходят от среды, в которой идет его, мышления, формирование. А значит, французские философы могут мыслить отлично от философов английских, и это действительно так. Сам Гельвеций, как и Вольтер и многие другие из лагеря просветителей, был убежден в превосходстве английской философии над французской.

Действительно, французские философы XVIII столетия очень четко отличают философию французскую от английской (никаких других для них, кажется, не существует), охотно сравнивают их, и сравнение оказывается не в пользу галльской традиции. Но вот XVII век, гордящийся своей литературой, похоже, не считает свою философию национальной. Несмотря на отсутствие выраженной рефлексии по этому поводу, именно тогда философы с легкой руки Декарта начинают наконец писать по-французски, да так удачно, что даже в Германии многие считают, что это новый язык философии и философские трактаты следует писать именно на нем. Но эрудиты, пишущие в это время свои «истории философии», по-прежнему противопоставляют не французскую и британскую философии, а философии древнюю и новую.

Отсутствие рефлексии по поводу национального характера своей мысли, конечно, еще не означает отсутствия этого характера как такового. Но в данном случае говорить приходится не столько об истории философии, сколько об истории литературы. Сочинения Декарта или Гассенди, несомненно, являются весьма достойной частью французской словесности. Что же до философии этих авторов, она имеет своей целью достижение универсальных истин и носит общеевропейский характер. Считать рационализм сугубо галльским явлением, а эмпиризм британским - значит, впадать в школярское схематизирование, не говоря уже о том, как трудно в действительности бывает прописать конкретного мыслителя в той или иной рубрике.

Впрочем, следующий век станет противопоставлять французскую философию и английскую именно в этом смысле: будут ругать отвлеченные спекуляции французов и хвалить практическую мысль британцев. Век Просвещения демонстрирует техническое, военное и политическое превосходство Англии; истомленные деспотическим правлением французы завидуют англичанам с их парламентарной системой и видят одну из причин собственного отставания в несовершенстве французской философии. Быть может, впервые идея о национальной самобытности французской философии возникла именно так - негативно и в противопоставлении с философией английской. Такая схема мышления сохраняется до наших дней и отражает исторический факт опережения Франции Англией в борьбе за европейскую и колониальную гегемонию [4]. Ее репризой станет увлечение германской философией после постыдного поражения во Второй мировой войне. Таким образом, рефлексия по поводу национальной философской традиции во Франции отталкивается от политической истории, и не будет таким уж большим преувеличением сказать, что она является чем-то вторичным по отношению к этой последней.

В каком-то смысле французская философия начинает сознавать себя национальной традицией в тот самый момент, когда она перестает быть философией в узком значении этого слова, когда «философами» начинают называть публицистов и просветителей, в чьих сочинениях довольно трудно вычленить собственно философский дискурс - неважно, понимать ли под этим мышление в понятиях или метафизическую спекуляцию. Во многом благодаря усилиям

«философов» как раз и формировалось представление о нации, которое поднимут на знамя идеологи Великой Французской революции. Эпоха Просвещения - время формирования историзма, т.е. того самого представления, что позволяет говорить об уникальном пути развития той или иной человеческой общности, которую характеризуют свой особый язык, культура и история. Только историзм и делает возможной мысль о существовании национальных философий, отличных друг от друга в силу различия ситуаций, в которых пребывают их создатели.

Историзм - панацея от механицизма, и философия XVIII столетия, прибегнув к этому сильнодействующему средству, ступила на тот путь, по которому она движется по сей день. Говоря об этом повороте, следует помнить, что при всем его имплицитно радикальном характере, он вовсе не был тотальным движением западноевропейской мысли. Рационализм, принимающий обличия кантианства или феноменологии, по-прежнему претендует на роль самой серьезной академической философии, а исторический релятивизм все так же представляется «постмодернизмом», т.е. явлением временным и в перспективе становления нового «модерна» исчезающим. Тем не менее, историзм, пришедший из сферы скорее филологической, нежели философской [5], обрел в философском пространстве свой новый дом. Ш.-Л. Монтескье полагал, что люди философствуют по-разному в зависимости от климата, а холодный и жаркий экстремумы вообще препятствуют этому занятию. Его молодой друг К.А. Гельвеций, с упоением читавший Локка, считал, что дело не в климате, а в состоянии общества, в котором приходится жить человеку. А Ж.Ж. Руссо провозгласил популярную и по сей день идею нравственной безупречности «природного» человека и испорченности человека цивилизованного. Все это означало различия в восприятии мира людьми, находящимися в разных условиях и в умственном отношении сформировавшимися различно. Что же касается философии, она, конечно, также оказывалась зависимой от той общественной, идеологической и исторической ситуации, в которой находятся философы.

Теперь можно было с полным правом говорить о французской философии как концентрированном выражении национального стиля мышления, существующем наряду с другими стилями - английским, итальянским и т.п. Великая Французская революция актуализировала понятие нации, провозгласив эту последнюю высшей ценностью. Французская модель национализма, ставшая впоследствии образцом для национализма XIX столетия, не была сугубо философским явлением. Скорее наоборот, философия заимствовала ее из сферы идеологии, по-своему осмыслив и придав ей своеобразную форму легитимации. Впрочем, здесь куда лучше работал правовой дискурс, и философии оставалось лишь следовать за ним.

Что касается французской философии, то в XIX столетии она была едва ли не всецело занята социальными и нравственными проблемами. Националистический дискурс лежал в стороне от области философии. История философии в это время постепенно совершала поворот от наивной доксографии предыду-

щего столетия к истории идей, подготавливая почву для исторической эпистемологии. Перед историей философии теперь открывались два пути.

Первый путь заключался в превращении истории философии в философию par excellence. Эта новая дисциплина заново легитимировала ход исторического развития философии, представляя то, что прежде виделось хаосом разноречивых мнений, интеллигибельным процессом со своими закономерностями и общими целями. Э. Брейе зафиксировал этот подход в своей фундаментальной работе [6], однако он не был горячим сторонником идеи национальной философии. Напротив, ему представлялось, что история философии может уйти от ограниченности исторического мышления. В этом свете история национальных философий предстала разновидностью доксографии, и никак не более.

Впрочем, это была доксография на новом витке развития, она не просто позволяла перечислять доктрины и школы, но говорила об их органической связи с состоянием общества. Более того, теперь можно было говорить о философии не как о постижении какой-то вневременной истины, никак не зависящей от наличной ситуации и пребывающей в вечности в ожидании своего открытия, но как о квинтэссенции мышления всей нации. Так понимаемая философия только и может быть национальной, в особенности французская философия, отзывающаяся на все потребности настоящего и сама немало способствующая складыванию картины этого настоящего. От философов эпохи Просвещения, бывших, по правде говоря, больше публицистами, нежели кабинетными мыслителями, до «новых философов» и поп-философии XXI века французская философия обнаруживает тенденцию превратиться в фельетон. Возможно, в наши дни такова судьба всей философии, однако XIX и XX столетия знавали ее и в ином качестве.

Второй путь вел к превращению истории философии в историческую дисциплину. Правда, это превращение давалось дрогой ценой: сама история при этом должна была стать своего рода философией. Впрочем, благодаря трудам И. Дройзена она и так уже двинулась в этом направлении. Таким образом, все содержание философии сводилось к жестикуляции, объяснимой исторически, но более или менее случайной в доксографическом плане. Другими словами, история философии превращалась в историю идей - дисциплину исторического типа, прекрасно коррелирующую с политической и экономической историей, но лишающую философию самостоятельности и ставящую ее в зависимость от тех или иных сверхдетерминирующих факторов не-философского порядка.

История идей проблематизирует понятие нации точно так же, как и все прочие, тем самым не столько способствуя утверждению представления о существовании национальной философии, сколько подрывая его, подводя под него мину релятивизма. Релятивизм вообще способен подорвать всякую доктрину, попадающую в сферу его внимания, а вот породить идею, которая бы длительное время транслировалась в философском пространстве, он едва ли способен. Отсюда берет начало историческая эпистемология XX века, которая, полу-

чив прививку структурализма, на несколько десятилетий сделалась повальной модой.

Когда Ю. Хабермас возводил постмодернизм к Ницше как отцу всяческого релятивизма [7], он был совершенно прав, и Фуко с Делезом охотно признавали такую генеалогию собственной философии. Правда, они не признавали себя постмодернистами, так что за них это приходилось делать другим. Они вообще отрицали свою принадлежность к какому бы то ни было идейному течению, зато отлично видели общего врага - историзм и продуцируемую им телеологическую историю. Недаром Сартр обвинял Фуко в намерении «убить историю», на что Фуко насмешливо отвечал, что был бы счастлив убить ту историю, в которую верит Сартр. В этой заочной пикировке отчетливо проявился разрыв между историческим мышлением и мышлением релятивистским, т.е. аисторическим. Историзм гарантирует целенаправленность развития общественных, экономических, интеллектуальных и прочих процессов. Совсем не обязательно уповать на коммунизм в качестве горизонта истории; в принципе, на его место можно поставить другой конденсированный образ воображаемого будущего. Здесь важна сама направленность исторического процесса на определенную цель. Релятивизм, напротив, считает всякое целеполагание исторически обусловленным, а потому неспособным сформировать горизонт истории: часть не может определять целое. Для философии это имеет чрезвычайно важное значение: она упраздняется в качестве гуманитарной науки и превращается в персональную практику, нацеленную на трансформацию самого философа. Здесь только и можно говорить о национальных традициях в философии, хотя, конечно же, возможно значительное количество вариаций - от дендистской версии «заботы о себе» (Фуко) до пересмотра всей истории философии как мистической практики (Адо). Общечеловеческое значение философии может рассматриваться лишь как сумма частных национальных традиций. Однако само понятие нации и национальной культуры оказалось, по-видимому, безнадежно дискредитировано.

В действительности ответ Фуко на обвинение Сартра был довольно нескромным: философии едва ли под силу убить ту модель истории, которая родилась за пределами философии и которая сама во многом определяет облик философии в современном мире. Между тем, история тоже потеряла четкое представление о нации и теперь ищет его где-то в недрах исторической памяти. Такова «Франция-память» П. Нора [8] и его коллег, пытающихся отыскать утраченное время, когда все знали что такое Франция. В области философии сходным образом разворачивались поиски Ж. Деррида, провозгласившего, что понятие Франции тождественно платоновскому понятию хоры как места порождения всего сущего [9]. Если «Франция» не является понятием, репрезентирующим некую материальную сущность, то и французская философия не есть совокупность доктрин, произведенных жителями французского восьмиугольника или выходцами из него, не мысль, выражающая себя на французском языке, и не специфическая идеология, обслуживающая потребности националисти-

ческой идеологии. «Французская философия» - место порождения французской философии, какой бы тавтологией это ни звучало. Место, конечно же, не в физическом смысле; аристотелевская трактовка хоры как физического места нас только запутает. Скорее, это виртуальное пространство, в котором только и могут возникать понятия нации и национальной философии. По сути, это перманентный подрыв и того, и другого.

В итоге такого общего рассмотрения вопроса о национальной философской традиции во Франции можно сделать следующие выводы. Прежде всего, понятие национальной философии ни в какой момент истории не является самоочевидным, а постоянно проблематизируется в зависимости от текущей конъюнктуры. Историк философии играет определяющую роль в создании этой конъюнктуры, в свою очередь выступая проводником влияний, приходящих из не-философских областей. Далее, национальная философская традиция существует в рамках националистического дискурса, при благоприятных условиях порождая то, что Деррида условно назвал «философским национализмом». Наконец, можно заключить, что конкретная национальная философская традиция определяется через противопоставление отличным от нее традициям, существующим наряду с ней. Само понятие национальной философской традиции, таким образом, не отвечает на вопрос «что?» («что есть...»), но, скорее, на вопрос «как?» («как обнаруживает себя.») и, строго говоря, представляет собой что-то вроде «индейского имени» (Латур): «то, что ведет себя так-то и так-то в таком-то и таком-то случае», другими словами, определенным образом реагирует на вибрации политического поля. Вместе с тем, конструкт «национальная философская традиция» не является актантом из регистра Воображаемого, но, имплицитно присутствуя в Реальном по меньшей мере с эпохи Просвещения, представляет собой действенную силу, способную оказывать значительное влияние на общественные процессы. К французской философии это применимо прежде всего.

Список литературы

1. Жильсон Э. Дух средневековой философии: пер. Г.В. Вдовиной. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2011.

2. Дьяков А.В. Монтень. СПб.: Наука, 2016.

3. Шоню П. Цивилизация классической Европы: пер. В.А. Бабинцева. М.; Екатеринбург: У-Фактория, 2005.

4. Шоню П. Цивилизация Просвещения: пер. И. Иткина. М.; Екатеринбург: У-Фактория, ACT, 2008.

5. Мейнеке Ф. Возникновение историзма. М.: РОССПЭН, 2004.

6. Bréhier È. Histoire de la philosophie. Tome premier: l'Antiquité et le Moyen Age. P.: Alcan, 1928.

7. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. M.: Весь мир, 2008.

8. Нора П., Озуф М., Пюимеж Ж. де. Франция-память: пер. Д. Хапаевой. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999.

9. Деррида Ж. Нация и философский национализм: мифос, логос, топос: пер. А.В. Дьякова // Хора. 2008. № 4. С. 68-80.

Дьяков Александр Владимирович, д-р. филос. наук., доц., зав. кафедрой, a_diakoff@,mail.ru, Россия, Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский государственный университет

THE NATIONAL PHILOSOPHYCAL TRADITION: THE FRENCH VERSION

A. V. Dyakov

The article deals with the concept of national philosophical tradition. On the material of French philosophy, the author shows the nature of problematization, which allows us to talk about national traditions in the philosophical space, its historical nature and the associated internal and external problems. The historical perspective of the issue under consideration demonstrates both the difficulties encountered in its formulation and the opportunities that open up here. The author analyzes the main trends in the history of philosophy, in the course of which one way or another is formed the idea of the essence and goals of the philosophical process. Refusing to consider the concept of national philosophical tradition as a constantly existing TRANS-historical universal, the author reveals its roots, genealogy and Genesis of development from the Modern to the postmodern. All this allows us to conceptualize the view of philosophy as an intellectual space in which there are different national traditions.

Key words: history of philosophy, historicism, philosophical experience, nation, tradition.

Dyakov Alexandr Vladimirovich, doctor of philosophical sciences, docent, chief of the cathedra, a_diakoff@,mail.ru, Russia, Saint-Petersburg, Saint-Petersburg State University.

УДК 130.3

БЕЗОБРАЗНОЕ КАК ПРЕДМЕТ ИСКУССТВА

Т.В. Погудина

Анализируется проблема безобразного в истории эстетики и в искусстве. Теоретики различных эпох ставили его изображение искусством «вне закона». В отличие от теорий искусство всегда обращалось к безобразному, но в меньшей степени, чем к красоте. Самостоятельность в искусстве безобразное приобретает в начале и, особенно, во второй половине XX века, что привело к постановке вопросов о «смерти искусства», «смерти красоты». Процессы, связанные с коммерциализацией искусства, привели к разрыву с традиционными представлениями о прекрасном и безобразном, об их разных возможностях воспроизведения в искусстве.

Ключевые слова: эстетическая категория, безобразное, модификации безобразного, эстетизация безобразного, авангардистское искусство.

Безобразное в истории эстетики всегда было связано с другими эстетическими категориями (трагическое, комическое), но, прежде всего, с категорией