Герменевтическая антропология П. Рикера: этапы становления философии

УДК 111.12

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ П. РИКЕРА: ЭТАПЫ СТАНОВЛЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

© Лариса Юрьевна СОКОЛОВА

Санкт-Петербургский государственный университет, г. Санкт-Петербург, Российская Федерация, доктор философских наук, доцент, профессор кафедры истории философии, e-mail: vox@aport.ru

Рассмотрено формирование и основные позиции философской антропологии П. Рикера в контексте философии субъекта, современной французской философии и герменевтики. Анализируются три периода в формировании философии П. Рикера. Новая рефлексивная философия трансформируется в герменевтику.

Ключевые слова: П. Рикер; философская антропология; герменевтика; субъект.

В рикероведении за рубежом и в отечественной литературе есть разные подходы к осмыслению творчества французского философа Поля Рикера. Об этом пишет И.С. Вдовина, ставя задачу соединить хронологический характер исследования этого творчества, имеющийся в монографии Ф. Досса, и проблемный, предложенный О. Монженом и Б. Сишером [1, с. 287]. В данной статье мы сосредоточимся только на узловых моментах трансформации концепции французского философа. При этом мы будем следовать, во-первых, хронологии, а, во-вторых, рассмотрим развитие философии П. Рикера с точки зрения постепенного освоения им новых философских источников, критика и ассимиляция которых во многом обеспечила ее своеобразие.

В автобиографической работе «Зрелое размышление» (1995) П. Рикер писал, что его философия менялась в движении «от метафизики к морали», имея в виду преобладание начиная с 1980-х гг. работ, посвященных философии морали. Это движение шло в русле общей трансформации западной мысли последней четверти XX в., когда на первый план стала выходить проблематика практической философии. Данная тенденция в первую очередь характерна для немецкой и англо-американской философии и только во вторую - для философии во Франции, где она проявилась несколько позже. Стоит заметить, однако, что вопросы практической философии, «философии действия», добра и зла были предметом уже первых работ П. Рикера, в частности, «Философии воли».

В творчестве П. Рикера можно выделить три этапа. На первом философ создает антропологическую концепцию под влиянием персоналистских и экзистенциалистских учений, используя эйдетический анализ, почерпнутый из гуссерлевской феноменологии. Итоговой работой стала «Философия воли» (1950-1960). С книгой «Символика зла» (1960), последним томом «Философии воли», связан «лингвистический поворот» в его взглядах и начало второго этапа, ознаменованного появлением работ по герменевтике: «Об интерпретации, очерк о Фрейде» (1965), «Конфликт интерпретаций, очерки о герменевтике» (1969), «Живая метафора» (1975), «Время и рассказ» (1983-1985). Начиная с 1980-х гг. (третий этап) П. Рикер, наряду с занятием теоретической философией, уделяет особое внимание практической философии: «От текста к действию, очерк по герменевтике-11» (1986), «Я-сам как другой»,

(1990), «Справедливое» (1995), «Память, история, забвение» (2000).

Выделение этих этапов достаточно условно, потому что феноменологические и антропологические ориентиры, полученные П. Рикером в начале творческого пути, сохраняются, в общем, до конца. На всем этом пути философа волнует вопрос о человеке и его месте в мире, который получает специфическое очертание в различные годы, так что каждая работа посвящена той или иной конкретной проблеме. «Мои книги всегда имели ограниченный характер: я никогда не ставил общих вопросов, вроде «что такое философия?» Я занимаюсь частными проблемами» [2, р. 125]. Это не означает, что

П. Рикер подменяет философию конкретными исследованиями или защищает тезис о «конце философии». «Я считаю, что философия имеет предмет. Например: что значит быть живущим в мире, действующим, страдающим, говорящим? Я защищаю идею философской антропологии» [3, р. 179].

Важной стороной философии П. Рикера является ее связь с христианством: религиозно-философская, а также теологическая проблематика (знание о Боге, грех, вина, прощение и др.) составляет важную часть его книг. По утверждению философа, рациональная философия не исключает присутствия веры, наоборот, их отношение - это, скорее, взаи-мообогащение. «Я не состою в несогласии с самим собою... Я всегда стремился полностью утвердиться в качестве философа и не допускаю для себя маргинального положения под тем предлогом, что я христианин» [4, р. 18]. В этой связи стоит подчеркнуть, что Рикер не теолог, а философ, он, по словам А. Оливье, обсуждает теологию так же, как литературу и историю [5, р. 50].

На первом этапе творчества П. Рикер вслед за Э. Левинасом, экзистенциалистами и другими французскими философами обращается к гуссерлевской феноменологии. Он отдает предпочтение эйдетическому анализу, позволяющему описывать объективные смыслы, и оставляет в стороне идею о трансцендентальном сознании как основе мира. Под влиянием Марселя и Ясперса, своих «первых учителей», в центр философии П. Рикер ставит конкретное человеческое существование. Большую роль в становлении философии П. Рикера сыграл осуществленный М. Мерло-Понти анализ интенциональ-ности человеческого тела. В дальнейшем, после внимательного знакомства с «Бытием и временем» М. Хайдеггера, он признает близость понятия интенционального тела и хайдеггеровского экзистенциала бытия-в-мире, но, тем не менее, навсегда сохранит традиционную для французской феноменологии и экзистенциализма «субъективную ориентацию» и будет развивать умеренную критику хайдеггеровской и постхайдеггеров-ских онтологий.

Работа «Философия воли» реализует антропологический проект, в центре которого -эйдетика волевого акта, переходящая затем в «эмпирику воли», т. е. анализ «погрешимо-

сти» человека (склонности к греху), и завершающаяся герменевтикой символов зла. Задача П. Рикера - описать смысловые структуры волевых актов и эксплицировать присутствующую в них диалектику произвольного и непроизвольного. Эйдетический метод дает П. Рикеру возможность избежать крайностей натуралистических и волюнтаристских трактовок воли. Субъектом воли является сознание, воплощенное в теле (аналог экзистенции М. Мерло-Понти). Феноменологическая дескрипция воли, интенционально-го акта воплощенного сознания, открывает три эйдетические структуры: решение, в основе которого лежит мотив; усилие, приводящее в движение способности, тормозящее одни идеи сознания и, тем самым, стимулирующее переход желаемой идеи в действие; согласие, где решение окончательно согласовывается с естественной необходимостью. Во всех трех аспектах акт воли представляет собой единство непроизвольного, сознательного, и произвольного, естественного.

Произвольное в волевом акте представлено, полагает П. Рикер, в виде биологических функций тела, психологического характера, порыва жизни - «подарка рождения», бессознательного. В итоге из анализа волевого акта следует, что человеческая свобода не абсолютна, ибо воля, движущая тело, невозможна без «согласия» с телесной и психологической необходимостью, действие которой она испытывает, проявляя в этом некоторую «пассивность». Отметим, что декларативно тот же метод феноменологического анализа приводит Сартра к противоположному выводу об абсолютной свободе сознания. Также рикеровский рефлексивный анализ субъекта не обнаруживает, как это было у Гуссерля, свободного активного конституирующего сознания,

Переходя к антропологии «склонного к греху» человека, П. Рикер указывает на границы эйдетического анализа, который, как и диалектика, «нейтрален» и не может различить злой умысел и добрый, греховное и праведное. Речь теперь идет об исследовании злой воли и экзистенциально-онтологических основаниях греха. Антропология греха должна осмыслить «картезианский парадокс» человека как конечного существа, имеющего идею Бесконечного, выявить его «промежуточный характер», который и является ис-

точником греха. Человеческое бытие рассматривается в нескольких планах - познавательном, практическом и чувственном. Несмотря на попытки синтеза конечного и бесконечного, выявляемые в каждом из рассмотренных планов, человек, делает заключение П. Рикер, живет в противоречии и конфликте: эта хрупкость, «промежуточ-

ность» человеческого бытия и объясняет возможность греха, уступки соблазну.

Экзистенциальная «погрешимость» может привести к реальной ошибке и злу, поэтому перед философией встает вопрос: как можно мыслить эту реальность - зло? Классический разум, проникнутый «духом геометрии» (Паскаль), строил логические системы - философские и религиозные теодицеи, оправдывающие зло. Оправдать зло невозможно, считает П. Рикер, оно неприемлемо и постыдно - отсюда неудача теодицей. Но невозможно и понять, объяснить зло средствами «геометрической» философии, поскольку оно не дедуцируется из неких «аксиом». Поэтому «геометрическая» философия на этом пути потерпела фиаско. Однако если зло нельзя оправдать, то его все-таки можно мыслить, понимать - об этом свидетельствует всемирная культура, в которой созданы рассказы о начале и сути зла, да и просто опыт людей, говорящих о зле, но не «геометрическим» способом, а рассказывая о нем истории, например, исповедальные. Классической рациональности П. Рикер противопоставляет, следуя традиции немецкого историзма от В. Дильтея и М. Хайдеггера, новую умопостижимость, апеллирующую к истории, рассказу.

Философия, желая понять зло, превращается в герменевтику, которая интерпретирует язык рассказов, говорящих о зле. Дело в том, что, по П. Рикеру, «язык зла» символи-чен и поэтому нуждается в истолковании различных слоев смыслов, заключенных в символе. «Первичные» символы зла интерпретируются герменевтической дисциплиной, которую Рикер называет «археологией сознания». Так, один из наиболее древних символов греха - пятно является выражением позора, ошибки как чего-то нечистого, извне полученного человеком. Поскольку символ включает два смысла - прямой и косвенный (по определению М. Элиаде), то он «побуждает мыслить» (И. Кант). Это побуж-

дение к мысли, движение «от мифа к логосу» обеспечено рефлексивностью языка, который может выразить тему зла, развернуть имплицитное содержание символа в рассказе. Например, в греческой трагедии тема зла развита с помощью множества драматических средств, представлений о неодолимой силе, во власти которой находится человек, о крахе его усилий и т. д. [6, с. 162-163].

Отныне философия П. Рикера становится герменевтической, т. к. человек, рефлексируя, говорит о себе: в новой рефлексивной философии акцент ставится на языке. П. Рикер указывает на несостоятельность убеждения прежней философии сознания от Декарта до Гуссерля в непосредственной достоверности cogito, ссылаясь, в частности, на аргументы «мэтров подозрения» - К. Маркса, Ф. Ницше и З. Фрейда. Кроме того, греховное сознание и злая воля (с анализа этих феноменов философ начинает свои герменевтический проект), «маскируясь» и сопротивляясь «разоблачению», усугубляет общую «мутность» cogito. При этом П. Рикер не отвергает интуицию как метод самопознания, но считает важным дополнить ее познанием опосредующей роли языка, благодаря которой данные сознания получают объективное воплощение (языковое, символическое).

Субъект познает себя посредством культурных форм (искусство, мифы, религии, моральные, политические и другие институты), которые, в свою очередь, являются продуктами, или «текстами», сознания. Таким образом, задача рефлексивной философии как герменевтики состоит в интерпретации различного рода символических систем, опосредующих познание субъекта.

Итак, «лингвистический поворот» философа приводит его к языку. В 1960-е гг. начинается период его полемики с объективизмом и «антигуманизмом» французского структурализма и хайдеггерианства и переплавки своей герменевтической философии, обогащения ее приемлемыми идеями психоанализа, структурализма, аналитической философии и иных вариантов герменевтики. Знакомясь с этими идеями, он создает собственную концепцию языка. Философ отстаивает роль субъекта в конституировании смысла языковых выражений. Обозначив структурализм как «трансцендентализм без субъекта», он подчеркивает, что значимость

структуралистской семиологии ограничена анализом внутренних языковых структур. В структуралистской лингвистике П. Рикер присоединяется к семиотике Э. Бенвениста, в отличие от Соссюра в качестве элементарной смысловой единицы языка полагающего не знак, а выражение, отдельную фразу. Кроме субъекта с актом предикативного синтеза П. Рикер вводит в свою концепцию языка проблематику интерсубъективности, полагая язык всегда обращенным к кому-то; вводит также онтологическую тему, подчеркивая важность референциальной (познавательной) функции языка. Язык (дискурс) - это когда «некто говорит кому-то что-то о чем-то по правилам (фонетическим, лексическим, синтаксическим, стилистическим)» [7, р. 39].

Однако под влиянием структурализма П. Рикер стремится укрепить свою критику прежней рефлексивной философии, а также разработать более тщательно «объективную» методологию интерпретации. Использованный ранее метод он называет «увеличивающей» интерпретацией, которая нацелена на выявление приращения смысла в продуктах культурного творчества. Этот тип интерпретации ориентируется на телос и восхождение к полноте смысла и подобен телеологии Гегеля, где дух осуществляет прогрессивное движение смысла. Данная герменевтика дополняет другую - «редуцирующую», которую использовал З. Фрейд, сводя символ к архаическому инфантильному уровню вытесненного желания. В феноменологии религии Элиаде философ находит особый метод интерпретации - «эсхатологию субъекта», с помощью которого интерпретируются знаки священного, присутствующие в религиозном опыте. Все рассмотренные методы интерпретации (телеологии, археологии и эсхатологии смысла) отсылают к той или иной «экзистенциальной функции» человека, они имеют -каждый свое - онтологическое измерение. Связывая методологические вопросы герменевтики с онтологическими, с бытийной ситуацией понимающего субъекта, П. Рикер стремится преодолеть разрыв между методологической герменевтикой (В. Дильтей,

Э. Бетти) и экзистенциальной (М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер). Однако его программа, сформулированная, в частности, в «Конфликте интерпретаций», в которой концепции с разным уровнем обобщения и разными исход-

ными принципами поставлены в один ряд с целью дополнить друг друга, фактически осталась только программой. Герменевтические работы философа были посвящены конкретным темам, в раскрытии которых присутствовали, конечно, и онтологические, и методологические вопросы, однако получаемая в результате картина имела, скорее, мозаичный вид и не стала синтезом, в котором примиряются конфликтующие интерпретации герменевтической философии.

В работе «Живая метафора» П. Рикер сосредоточивается на феномене семантической инновации, производстве нового смысла, одним из операторов которого является метафора. Если язык имеет внелингвистическую направленность, то для того, чтобы отнести это положение к метафоре, требуется ответить на вопрос: можно ли различать смысл и значение метафоры, открывает ли она те или иные стороны реального мира? П. Рикер вводит понятие метафорической истины: метафорический язык в отличие от дескриптивного имеет большую автономность и благодаря предикации конструирует новые значения, делающие мир «обитаемым». «Поэзия», метафора дает увидеть то, чего не видит «проза», т. е. дескриптивный язык, и вносит свой вклад в новое описание реальности: метафора - не только фигура языка, но способ отношения к миру. Развивая реалистический тезис, П. Рикер вводит понятие акта чтения как промежуточного звена между языком и миром: метафора референциальна в той мере, в какой именно читатель относит ее к реальности. Описываемый метафорой мир является миром читателя. Рикеровская концепция метафоры противостоит как «указательным», по выражению Л. Витгенштейна, концепциям значения, так и структурализму, отвлекающемуся от отношения языка к реальности.

Далее П. Рикер переходит к герменевтике рассказа, которая развернута в книге «Время и рассказ». Философ трактует теперь рефлексивную философию как герменевтику текстов, поскольку последние (в отличие от отдельных символов и выражений) являются наиболее полным и автономным звеном, опосредующим познание субъективности. Установить связь времени и рассказа - новая задача герменевтики. Исходные представления о времени и рассказе он формулирует, обращаясь к «Исповеди» Августина и «По-

этике» Аристотеля, обнаруживая в соответствующих концепциях времени и греческой трагедии сопоставимые моменты «связи разнородного». П. Рикер высоко оценивает Ав-густинову концепцию distentio аттг, «растяжения души», которая объемлет тройное настоящее - настоящее прошедшего (память), настоящее настоящего (непосредственное созерцание), настоящее будущего (ожидание). В аристотелевской же концепции трагедии он обращает внимание на понимание интриги, muthos как связи разнородных событий. Благодаря muthos рассказ становится понятным, однако Аристотель связывал это не с хронологией, а со следованием событий по логике «необходимости или вероятности». Поэтому его понимание интриги, заключенное в рамки греческого представления о рациональности, которая не связывалась со временем, П. Рикер изымает из эллинского контекста и соединяет с Авгу-стиновым опытом времени «растянутой» души. Тем самым у П. Рикера рассказ получает свое основание не в аристотелевской логике следования событий, но во времени, а «рассказанное» время приобретает смысл, становится понятным, соединяя изменяющиеся факты жизни человека.

Этот ход мысли обнаруживает связь философии П. Рикера с немецким историзмом и герменевтикой. Согласно В. Дильтею, история говорит не о законах, а о фактах жизни и поэтому должна иметь собственный метод, свою рациональность, отличную от логикоматематической рациональности наук о природе, ибо жизнь не враждебна понятию и пониманию. Для П. Рикера во «Времени и рассказе» философия - это герменевтика текста как способа существования человека в культуре: рассказ не логическая связь суждений, он отражает временной опыт человека, помогая в то же время человеку осознать себя как историческое бытие-в-мире. Особенно в чтении как «преображении», «переописании» мира, достигается внелингвистическая реальность, и тем самым читателю открывается истина, заключенная в произведении. Истина понимается П. Рикером не как соответствие рассказа реальности и не как внутренняя согласованность текста, но как обнаружение скрытых измерений человеческого опыта, вследствие чего трансформируется наше видение мира.

В центре политической и моральной философии П. Рикера - герменевтика человеческого действия, которое определяется через включение в ход событий и публичное обнаружение. Он определяет человека как «способного», обладающего способностями говорить, действовать, рассказывать о себе и отвечать за себя, которые реализуются только в обществе, и рассматривает конституирование самости субъекта с точки зрения формирования этих способностей при необходимой роли «другого». Так, на уровне языка «другой» - это собеседник, к которому обращается субъект, но также и сам дискурс, регулируемый правилами обмена речевыми актами. Вершина «пирамиды» конституирования субъекта - этико-юридический субъект - в качестве дееспособного и ответственного также не может быть описан вне интерсубъективной связи. Другой, доверяя мне, делает меня ответственным, причем это отношение ответственности опосредуется договорами и принципами, облеченными в моральную и юридическую форму.

Следуя Аристотелю, П. Рикер считает, что политика - это сфера осуществления этического стремления к добродетельной жизни. Поскольку это стремление он связывает с идеей справедливости, то аристотелевская этика дополняется моральной философией, обращающейся к императивам запрета и обязательства, где проблема справедливости решается на основе идеи универсальной нормы и равенства людей. П. Рикер подчеркивает значение универсалистских теорий от Канта до Дж. Роулса. Эти теории ставят во главу угла свободу человека, видя предназначение социальных институтов в защите индивидуального стремления гражданина к свободному самоопределению при уважении других. Однако П. Рикер, используя аргументы контекстуализма, обращает внимание на то, что намерение универсализма формализовать идею справедливости и условия согласия между людьми наталкивается на некий «остаток», не поддающийся редукции к универсальным правилам и обусловленный реальной конкуренцией между индивидами с разными притязаниями. При этом он опирается на критику учения Дж. Роулса со стороны коммунитаризма, отчасти на французскую «философию различия», но особенно на Г. Гегеля, стремившегося ограничить кан-

товский морализм. Политическая философия, с его точки зрения, должна учесть также гегелевскую концепцию конкретных исторически сложившихся обществ в той ее части, которая касается связи политики с экономикой.

Однако для П. Рикера является неприемлемой позиция Г. Гегеля, согласно которой государственный арбитраж не поддается моральному суждению и этической оценке. Он сторонник демократической политической системы, основывающейся на добровольном желании людей «вместе жить», являющейся не целым, навязывающим себя индивидам, но приемником индивидуальных устремлений, изначально предполагающих общественное измерение «другого».

Таким образом, антропология П. Рикера складывалась поэтапно, по мере расширения проблемного содержания и освоения нового философско-методологического инструментария. Продолжив традицию рефлексивной философии, он трансформировал эту философию, с учетом критики со стороны «мэтров подозрения» и структурализма, философской герменевтики, в герменевтическую антропологию. «Философия субъекта» была переведена в плоскость герменевтического

анализа «текстов сознания». Тем самым философ, не отвергая как «метафизическое» понятие субъекта, продолжил разработку нового типа рациональности - герменевтической. «Герменевтика субъекта», посткласси-ческая рефлексивная философия П. Рикера, предстает как цельная, постепенно складывавшаяся концепция, которая обсудила и решила - в рамках заданных установок - важнейшие вопросы человеческого бытия.

1. Вдовина И.С. Феноменология во Франции (историко-философские очерки). М., 2009.

2. Ricœur P. Critique et conviction. P., 1995.

3. Ricœur P. J’attend la renaissance // Autrement. P., 1988. № 102.

4. Ricœur P. Je vit sur des frontières, des échanges et des empruntes // Le Figaro. 1998. 16 août.

5. Oliviet A. Théologie et Philosophie // Magazine littéraire. P., 2000. № 390.

6. Рикер П. Виновность, этика и религия // Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера / пер. И. С. Вдовиной. М., 1996.

7. Ricœur P. Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995.

Поступила в редакцию 20.07.2012 г.

UDC 111.12

P. RICŒUR’S HERMENEUTICAL ANTHROPOLOGY: MAIN PERIODS OF PHILOSOPHY FORMATION Larisa Yuryevna SOKOLOVA, Saint-Petersburg State University, Saint-Petersburg, Russian Federation, Doctor of Philosophy, Associate Professor, Professor of History of Philosophy Department, e-mail: vox@aport.ru

The formation and main issues of Ricoeur’s philosophical anthropology in the context of the philosophy of the subject, the contemporary French philosophy and hermeneutics is considered. The three periods in the formation of Ricoeur’s philosophy are analyzed. The new reflexive philosophy transformed in the hermeneutic.

Key words: P. Ricoeur; philosophical anthropology; hermeneutic; subject.