Духовность личности как онто-гносеологическая проблема

R. K. Omelchuk

Phenomenology of Faith as a valuable attitude

In paper the ontological aspect of belief is investigated as the characteristics of human being. It is considered the basic prerequisites for the construction of phenomenological concept of belief as a value relationship. We proved that belief as the relationship is transformed from a state of neutrality to a state of love, gradually going through a stage of service, friendship and caring.

Key words: ontology of belief, the phenomenology of belief, relation, symbol, the hearing, gift.

Получено 14.02.2011 г.

УДК 130.122

И.В. Рынковой, канд. филос. наук, доц.,

ДУХОВНОСТЬ ЛИЧНОСТИ КАК ОНТО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Рассматривается онтологический аспект познания, который затрагивает вопросы бытия и призвания человека, а также подвижническая модель человека в своей динамической онтологии с участием нравственно-онтологических начал, которые не просто добавляются к установке познания, но внутренне трансформируют ее, изменяя ее природу.

Ключевые слова: онтология познания, духовность личности, подвижничество, богопознание, познание истины.

Проблема изучения духовности как проблема ценностно-смысловой сферы личности в настоящее время приобретает все более комплексный характер, являясь предметом различных социальных дисциплин, и представляет собой важную область исследований, расположенную на стыке различных отраслей знания о человеке.

Тема назначения человека звучала еще в античности. Так, среди греческих философов-софистов (V в. до н. э.) Протагор, живший еще до Сократа, выдвинул принцип: «Человек есть мера всех вещей». А Платон, ученик Сократа, принадлежавший к следующему поколению философов, выдвинул другой принцип: «Бог есть мерило всего».

Современная западная цивилизация в значительной степени придерживается первого протагоровского тезиса, что «человек есть мера всех вещей». Отсюда вытекает вопрос: какой человек? Президент, выдающийся деятель, кинозвезда и пр.?

Мир сна, мир псевдореальности привлекает человека, - это самое страшное, самое кризисное проявление раздвоенного сознания в наше время. В этом смысле преподобный Иустин (Попович) назвал современную цивилизацию «организованным восстанием против человеческой личности».

Принцип Платона представлен во многих религиях: например, в исламе или в некоторых мистических религиях, где выделен только Бог, или же в протестантских сектах (например, у «Свидетелей Иеговы»), где выделяется лишь библейский Иегова, вытесняя Самого Христа Бога!

Понятие личности рассматривалось философско-религиозными мыслителями XX века (среди которых Владимир Николаевич Лосский, протопресвитер Иоанн Мейендорф, протоиерей Георгий Флоровский, архимандрит Софроний Сахаров, преподобный Иустин (Попович), митрополит Антоний Сурожский и др.) в антропологической перспективе.

Сербский философ преподобный Иустин (Попович) в книге «Бездны философии» подчеркивает, что подлинный, настоящий гуманизм - это когда Бог и человек находятся в вечной общности и Богочеловеческом единении. Так в православном христианстве как в Бого-гуманизме, не отвергнуты ни один из вышеуказанных принципов: в каждом из них присутствует истина, и именно в соборности (единстве) их элементы сохраняются и участвуют в целости и всеединстве Божественного и человеческого, подобно тому как совершенное Богочеловеческое единство осуществлено и явлено во Христе - одновременно и Боге, и Человеке.

Этот Богочеловеческий синтез и Богочеловеческое единство не поглощает ни Бога, ни человека, не вытесняет и не уничтожает другого, что является величайшей тайной и истиной христианства. Здесь мы подходим к пониманию христианского теогуманизма, гласящего, что человек как носитель образа Божия, с точки зрения библейской, христианской традиции есть живая личность, действительно личное существо, единый и единственный живой божественный образ. И это «изображение» нельзя назвать лишь «отблеском», или, говоря современным языком, «имиджем», отражением некой иной «реальности», как утверждал Платон, неким «наброском», как выражался Ж.-П. Сартр, французский экзистенциалист XX века, в понимании которого человек есть лишь «проект», «эскиз», нуждающийся в реализации и исполнении.

По мнению Сартра, в экзистенциализме человек «сам себя осуществляет» и исполняет, так что ему не нужен никто: ни Бог (ибо «если бы Он и существовал, то не значил бы много»), ни человек, наш ближний, потому что «ближний - это мой ад» («Экзистенциализм есть гуманизм»). Естественным результатом сартровского «гуманизма» явился тотальный нигилизм, дегуманизация, расчеловечивание человека.

Подлинная же гуманность, человечность - это, по словам епископа Афанасия (Евтич), «онтологическо-бытийная и свободно-жизненная связь человека с Богом». Богоподобие человека воспринимается и осуществляется человеком в свободе, любви и соработничестве (синергии).

Такая человечность - это самый настоящий подвиг, а достижение человечности - подлинное подвижничество, которые не означают самоистязания, но являются, по словам епископа Афанасия, «волевым движени-

ем, восхождением человека вперед и ввысь». Само слово подвизаться на славянском языке буквально означает «продвигаться» или «подниматься». Поэтому православный гуманизм - это всебытийная, всежизненная благодатно-подвижническая обращенность человека к Богу.

Согласно православной мистико-аскетической традиции, в человеке как характеристика его природы действует принцип превосхождения наличной природы через приобщение к вечности. Тайна познания разрастается здесь в бесконечно сложную тайну личности, и проблема личности становится центральной гносеологической проблемой.

Подвижническая практика - единый непрерывный, долгий путь, когда человек созидает, перерабатывает себя с помощью благодатных подвигов, внутренне преображаясь при этом. Таким образом он восстанавливает целостность своей личности, которая выражается через целостное познание, когда действие-подвиг совершается всецелой человеческой личностью, а не одной ее частью, будь то разум, воля, тело или органы чувств. В каждом акте познания, в каждой мысли и поступке человек участвует всем своим существом.

Неотъемлемым условием здесь является вера, через которую человек приходит в соприкосновение с новой действительностью, с новым образом и порядком жизни. Именно подвигом веры личность способна без остатка предать себя Богу, отвергнув себя, уничтожая эгоцентризм и постепенно приобретая бесконечную любовь к Богу. Вера - есть особенный, таинственный способ познания, сверхрациональный тип знания, которое превышает человеческий разум, естественное свидетельство приобщения к реальности более высокой, чем телесный мир.

Идеал веры как истинного познания развивал русский философ В.И. Несмелов (нач. ХХ века), который писал, что «вся сущность проблемы религиозной веры выражается вопросом об ее познавательном значении: что именно представляет собой религиозная вера с точки зрения теоретического мышления? Есть ли она действительное познание трансцендентной реальности, или же она представляет собою, хотя психологически и совершенно естественное, но в познавательном отношении все-таки совершенно фиктивное построение человеческого воображения? [1, с. 29]»

При этом в суждениях веры теоретический разум строит познание трансцендентной стороны бытия, той именно стороны бытия, которая неведома и не может быть ведома на пути эмпирического познания вещей, но которая, тем не менее, реально дана познающему мышлению в непосредственных интуициях человеческого духа.

Устремление человека к Богу является здесь реальной установкой, где на пути познания Истины подвижник разрывает оковы индивидуума и раскрывается, чтобы принять новое онтологическое содержание. При этом верная глобальная ориентация обретается лишь с участием нравственно-

онтологических начал, которые не просто добавляются к установке познания, но внутренне трансформируют и изменяют ее природу.

Важным проявлением духовности есть нравственность, содержанием которой является то высшее, что можно охарактеризовать словами истина, добро, красота. И само понятие «нравственность» произошло от «нравить», то есть любить. В основе нравственности лежит не корыстное и эгоистическое чувство, но любовь к истине, добру и справедливости.

В этом ключе проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи богочеловечества, когда существенным для личности становится факт существования сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она стремится.

При этом духовность личности трансформируется в духовность общества. Э. Фромм говоря о преобладающем в западном обществе социальном типе, направленном на стяжательство, качества которого были возведены в норму морального поведения и рассматривались как выражение человеческой природы, писал: «Это не имеет стержня, в нем нарушено чувство идентичности, отсутствуют духовные интересы. Главный метод успеха - красивая упаковка, умение преподнести себя как товар» [2, с. 4].

В 20-30-е годы ХХ века (когда остро заявляет о себе проблема сексуальности), К. Хорни говорит о личности «нашего времени», тревожной, враждебной, не способной любить, проецирующей на других свою агрессивность, либо стремящейся к власти, престижу, доминированию, обладанию.

В 30-40-е годы Н. Бердяев описывает нарциссического человека -антипода трансцедирующей себя духовной личности, который направляет свою волю к материальным благам, во многом здесь перекликаясь с Э. Фроммом и обозначенной им альтернативой существования - «быть или иметь». Одним словом, как верно заявляет В. Франкл, это болезнь совести и у каждого времени «свои неврозы», к которым ведут отсутствие духовного смысла, цели жизни.

Деятельность человека равно может быть как предметной, выраженной вовне, так и духовно-душевной деятельностью, работой сознания и воли, внутренних импульсов. Внутренний опыт есть, в первую очередь, осознание собственных устремлений, которое отличается от абстрактного познания тем, что оно изменяет жизнь человека.

Говоря о специфике философского рассмотрения проблемы назначения человека, необходимо отметить, что размышление над назначением, смыслом, целью жизни человека само является необходимой составной частью подлинно человеческого способа бытия. Ценностное сознание, соизмеряя все сущее с субъективным сознанием, связывает себя с онтологией автономного бытия, то есть ценно то, что важно и значимо для субъекта, то, к чему он стремится как к цели, то, что является для него средством или условием. В самосознании заключена онтологическая основа челове-

ческой духовности: разума, совести, нравственности, свободы, ответственности, веры, совершенства, творчества.

Существуют два варианта характеристики человека - малый в великом (бу ^еуакт ^троу) или великий в малом (бу ^трю ^еуау). Преподобный Никита Стифат, желая подчеркнуть особое назначение человека, называет его великим миром, помещенным в видимый мир, как в малый: «человек был сотворен, чтобы (быть) великим миром в малом мире, видимом, и помещен Богом на землю» [3, с. 30].

Христианская позиция в понимании данной проблемы имеет свои принципиальные отличия. Так, если в атеизме человек рассматривается в соотношении с миром, то христианство соотносит человека с Богом.

Многовековое развитие античной традиции прочно утвердило в самосознании человека мысль, что человек это отражение мира. И если космос - это внешний мир, то человек является его малой, но довольно точной и полной копией.

Рассматривая состав человека, святитель Григорий Богослов находит в нем самом великое и малое. Малое - это вещество тела, подобное миру, а великое - это разумная душа, по образу Бога. В «Слове» о сотворении человека он говорит о том, что Бог, созидая человека, «из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир - в малом великий (еу ^гкрю ^еуау); поставляет на земле иного ангела, <...> который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть - дух ради благодати, плоть же ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения» [4, с. 527].

Святитель Григорий Нисский трактате «Об устроении человека» вообще говорит о недопустимости называть человека «малым миром»: «<...> Ведь и комар с мышью суть слияния тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого в этом - почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо преходит, земля изменяется, а все содержимое их преходит вместе с ними, когда преходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего» [5, с. 50].

Преподобный Максим Исповедник соединяет древнюю античную идею о человеке как о малом мире с идеей человека как посредника и средоточия всего тварного бытия, задачей которого является объединение

всех противоположностей. Человек не просто есть «великий мир» в качестве некой данности, но он способен стать таковым в процессе духовного преуспеяния. Такое становление (или рождение) имеет характер все большего одухотворения «микромира» и его возрастания, поэтому преп. Максим называет его уже не «малым», а «великим» миром. Исходным пунктом его взглядов является идея о приведении всего тварного бытия к Богу.

О «созерцании» же Бога в смысле постоянного устремления человеческого духа к Богу и всему духовному, как бы прилепления к горнему миру, следует говорить, как о природной потребности человеческого ума или духа. При этом данное состояние является выражением нормальной жизни человеческого духа.

Так, по учению преподобного Макария Египетского, духовная жизнь является актом высокого назначения, которым человек приобретает необходимое духовное для совершенной полноты в этой жизни и в будущей. Цель духовной жизни, по учению египетского отца, достигается постепенным преодолением повреждений человеческого естества и духовных поднебесных препятствий (Еф. 6,12), которые находятся в тесной взаимосвязи и поэтому устраняются единственно подвижническим путем. Другого пути в достижении цели духовной жизни авва Макарий не представляет, потому что путь - один, так же как и цель - одна.

Назначение же человека, данное ему при самом замысле его Богом, то есть в вечности, объясняли святые отцы - есть обожение и человек от вечности «предуставлен к соединению с Богом». Без «доступа» к Высшему Бытию человеческая жизнь обессмысливается. И этот доступ открывается в опыте Богопознания, когда Бог является душе человека в виде невещественного огня, поддерживающего в душе облагодатственного человека непрерывное горение духа.

Б. П. Вышеславцев подчеркивает, что на всех языках в слове «благодать» соединяются и высшая бытийность, дар свыше, и красота, благо, поэтому благодатность есть «особый критерий истинности». По отношению к высшему миру подвижнический опыт включает в себя волевой или активный момент, выводящий человека из пассивного состояния просто наблюдателя стремлением к живому общению с Высшим Бытием.

Священник Павел Флоренский пишет: «Различными путями мысль приходит все к одному и тому же признанию: идеального сродства мира и человека, их взаимо-обусловленности, их пронизанности друг другом, их существенной связанности между собою. Гносеологически - все, познаваемое нами, есть нами усвояемое и в себя нами преобразуемое <...>» [6, с. 233].

Б. П. Вышеславцев отмечает в человеке «семь онтологических ступеней», т.е. человек есть: 1) физико-химическая энергия; 2) живая клетка; 3) психичекая энергия, образующая коллективно-бессознательное как общую почву, на которой вырастает и развивается идеальная душа; 4) лично-

бессознательное; 5) сознательная душа, воспринимающая и оценивающая все лишь в соответствии к витальному центру сознания; 6) духовное сознание, дух, духовная личность; 7) последняя глубина в человеке - самость, которая метафизична и метапсихична; только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину.

Человек проявляет себя во всех этих уровнях, он со всеми этими уровнями связан онтологически и не может быть лишен ни одного из них. Между телом, душой и духом человеческим существует тесная, неразрывная, постоянная, трехсторонняя причинная связь и взаимодействие.

Пребывание Бога в душе человека есть скрытый от внешних взоров и таинственный факт мистической жизни. Многие святые отцы (святитель Григорий Палама, преподобный Анастасий Синаит и др.) высказывали мысль, что человек даже выше ангела, ибо только люди почтены наименованием сынов Божиих, утверждая, что троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания, человек создан по образу Творца, призван творить и тем возвыситься над миром ангелов.

Святитель Григорий Палама объясняет, почему человек создан последним в ряду всех тварей. Он, как царь, вводится последним в среду уже готовых созданий, чтобы ими всеми владеть. Человек был создан «не так, чтобы состоять целиком, как и другие животные, из этой материи, но так, чтобы только телом и душой животной и растительной принадлежать к этому чувственному миру, а дух иметь премирный, через особое и необъяснимое вдуновение которого от Самого Бога стать чем-то великим и чудесным, над всем возвышающимся и все созерцающим, всем руководящим, познающим Бога и лучше всего свидетельствующим, что он есть образ превосходного величия Художника» [7, с. 6].

Таким образом, человек является создателем по образу единого Создателя не столько как сотворитель материальных вещей или воспроизводитель жизни, сколько как «соработник у Бога» в обновлении и обоже-нии своей природы, благодаря чему он, как новая и бессмертная ипостась входит в Царство Небесное. В подвиге раскрываются пределы возможностей человека, встают с исключительной силой проблемы человеческого бытия, проблема жизни и смерти, вечности и времени, Бога и Его отношений к миру и человеку.

Испытанный подвижниками опыт вечности ведет к изменению отношения к системе ценностей окружающего мира, когда нет скорби о временных потерях, молитва, по словам архимандрита Софрония (Сахарова), «выводит человека из рамок времени», «свет... ново-творит ... радикально изменяется направление внимания: прежде оно влеклось к земле и временным вещам; по воздействии благодати оно, внимание, заключается внутрь и оттуда восходит в духовную сферу невидимого и вечного» [8, с. 159].

Стяжание Вечного для подвижника не только приобретает огромное значение, но и прямо понимается как цель жизни. Путем исхода за грани временного ум приближается к познанию непреходящего и тем самым делает человека обладателем нового познания, хотя еще и отвлеченного.

Таким образом, в человеке как характеристика его природы действует принцип превосхождения наличной природы через приобщение к вечности: причащаясь Божественной жизни по дару благодати, он становится вечным. Эту вечность еще здесь он может переживать с неодинаковой силой, иногда большею, иногда меньшею.

Феномен подвижничества необходимо рассматривать как начало, которое связано с духовной жизнью человека и направлено на искоренение и подавление плотского начала во всем существе человека, с целью поставить все силы, и психические, и телесные, на служение делу любви к Богу и ближним. Для достижения этой цели необходимо упражнение сил человека в указанном направлении, причем необходимыми условиями являются борьба, подвиг и труд, поскольку без упражнения, без подвига немыслимо не только достижение власти духа над телом, но и вообще над миром.

По словам профессора С. М. Зарина, под подвижничеством «в прямом и собственном смысле следует разуметь вообще планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели, для достижения религиозно-

нравственного совершенства и <. > имеет прямой и ближайшей целью приспособить естественные силы и способности человека к восприятию воздействия Божественной благодати, сделать их органом, послушным и удобным орудием для достижения и осуществления в человеческой личности вечной жизни» [9, с. 11-12].

Основным критерием оправданности аскетического подвига как пути, ведущего человека к обретению духовности, к духовному совершенству, является ослепительная лучезарная красота духоносной личности. «Духоносная личность прекрасна, - говорит свящ. Павел Флоренский, - и прекрасна дважды. Она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна субъективно, как средоточие нового, ибо видит преображенным весь мир» [10, с. 32].

Изучая проблему духовности личности в философско-религиозном аспекте, необходимо развивать ту благодатно-подвижническую гносеологию, в которой перед человеческим познанием стоит вечная Истина во всей полноте своих бесконечных совершенств и преподается освященному, облагодатствованному человеку. Истина - это не дискурсивное, психическое или метафизическое понятие, а Вечная Личность Богочеловека. Возрастание сознания в познании Вечной Истины всегда совершается в данной категории. При этом в самой своей сущности познание - это не

только гносеологический, но и этико-онтологический акт, в котором таинственно совершается соединение познающего с познаваемым, субъекта с объектом.

Э. Мунье, рассуждая о проявлении христианства, подчеркивает его историчность как «историю человечества во Христе». Личность Богочеловека воплощена и действует в мире. В этом ключе человек заключает в себе историческое бытие, и цель человечества - «реализация себя в истории». И христианство, по словам Мунье, указывает человеку на «необходимость активного присутствия во всем временном».

Ступени к обретению духовности можно было бы назвать не только творческими силами познания, но и принципом познания. При упражнении себя в добродетелях и претворении их в составные элементы своего существа изменяется сознание личности и человек возводится от одного ведения к другому, от познания к познанию. Отсюда можно сделать вывод, что реализация человеческой личности совершается подвигом в многотрудном восхождении от просто бытия (обычное человеческое существование) через благобытие (бытие в добре) к вечному благобытию.

При этом путь, указанный в православном подвижничестве, - это предельно реальный путь, так как здесь все основано на опыте. Эта реальность не имеет границ, так как не имеет границ и личность Богочеловека. Отсюда, познание можно определить как «чувство бессмертной жизни» (св. Исаак Сирин), чувство Истины.

В подвиге сознание качественно трансформируется, изменяется так, что становится возможен переход от естественного к сверхъестественному, от смертного к бессмертному, от временного к вечному; на этом пути открывается органическое единство этой жизни и жизни иной, мира сего и мира потустороннего, природы и над-природного. Это становится возможным в силу того, что человек способен проникнуть в глубины самого себя и тем самым расширить свой опыт в силу единства человеческой природы, что позволяет понимать аналогичный и, возможно, более богатый опыт других людей (подвижнический опыт).

Духовность личности неразрывно связана с познанием. К познанию Вечной Истины ведет человека любовь, которая есть не только чувство, но и сущность духа, души и воли, она - главная творческая сила личности, она же - источник истинного, Божественного познания и знания (ведения). Отсюда вытекает важный гносеологический принцип: Любящий Бога знает Бога (1 Ин., 4, 7-8): знает Его над-умным, над-разумным знанием, в котором участвует весь внутренний человек, устремленный к Вечной Истине. На пути познания Истины человек разрывает оковы индивидуума и раскрывается, чтобы принять новое онтологическое содержание. Это содержание есть состояние самого Бога. В нем личность открывает истинные измерения любви к ближнему. Душа человека переходит в сферу иного

бытия, когда осуществляется переход от антропологического уровня на онтологический и вечный.

Список литературы

1. Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань: Центральная типография, 1913. 110 с.

2. Фромм Э. Иметь или быть. М.: Прогресс, 1990. 336 с.

3. Цит. по: Ким Н. Рай и человек. Наследие преподобного Никиты Стифата. СПб.: Алетейя, 2003. 304 с.

4. Григорий Богослов, святитель: собрание творений: в 2 т. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. 680 с.

5. Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека. СПб: Axioma, 1995. 176 с.

6. Флоренский П. Макрокосм и микрокосм // Богословские труды. 1983. № 24. С. 233-241.

7. Григорий Палама, святитель. Цит. по: Слово об обожении. М.: Сибирская Благозвонница. 2004. 176 с.

8. Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. Stav-ropegic Monastery St. John the Baptist, Essex, 1985. 255 с.

9. Зарин С. М. Аскетизм по православно - христианскому учению. Т. 1. Кн.2. СПб.: Тип. В.Ф. Киршбаума, 1907. 693 с.

10. Флоренский П. Столп и утверждение истины. М.: Путь, 1914. 490 с.

I.V. Rynkovoi

Spirituality personality as onto-gnoselologicheskaya problem

In the article the ontological aspect of the cognition is under consideration. It touches on the questions of the being and the mission of the man, and as well as the model of the man as ascetic in his dynamic ontology with participation of moral ontological beginnings which inwardly transform the aim of the cognition changing its nature.

Keywords: the ontology of the cognition, the spirituality of the personality, hermitage, the knowledge of God, the knowledge of the Truth.

Получено 15.02.2011 г.