"исповедь" М. Горького как пример художественной исповеди богостроительства

связи настоящего и прошлого, множественности форм исторического времени, наличия в истории долгосрочных процессов, на основе которых выработано представление о пространственно-временном континууме, в рамках которого развертывается социальная динамика. Эти компоненты образуют теоретический фундамент для всех макроисторических гипотез, содержащихся в концепции МСА.

Однако все эти теоретические компоненты вызрели, были осознаны и сформулированы в методологии школы «Анналов», чем и объясняется ее весомая роль в движении к современной модели теоретической истории, несмотря на отсутствие у ее сторонников макроисторических гипотез. Не следует недооценивать значение методологии «Анналов» для становления теоретической истории в целом, и концепции МСА в частности.

Список литературы

1 Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986.

2 Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методология истории : сборник статей. М., 1977.

3 Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV - XVIII вв. : в 3 т. Т.З : Время мира. М., 1992.

4 Валлерстайн И. Изобретение реальностей времени-пространства: к пониманию наших исторических систем // Время мира. Альманах. Новосибирск, 2001. Вып.2.

5 Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века. М, 2003.

6 Валлерстайн И. Социальное изменение вечно? Ничто никогда не изменяется? // Социологические исследования. 1997. № 1.

7 Валлерстайн И. Социология и история //Время мира. Альманах. Новосибирск, 2000. Вып.1.

8 Валлерстайн И. Что после «Анналов»?//Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов» : сборник статей. М., 1993.

9 Розов Н. С. Возможность теоретической истории: ответ на вызов Карла Поппера // Вопросы философии. 1995. № 12.

10 Розов Н. С. Теоретическая история - место в социальном познании, принципы и проблематика // Время мира. Альманах. Новосибирск, 2000. Вып.1.

11 Сеньобос Ш. Политическая история современной Европы. СПб., 1907. Т.2.

12 Февр Л. Бои за историю. М., 1991.

13 Wallerstein I. A Theory of Economic History in Place of Economic Theory? // Studies in social and economic history. Vol.15: Methodological problems. Leuven, 1990.

14 Wallerstein I. Historical Systems as Complex Systems // European Journal of Operational Research. Amsterdam, 1987. Vol. 30. № 2.

15 Wallerstein I. The Modern World-System. Vol.1: Capitalist Agriculture and the Origins the European World-economy in the sixteenth century. N.Y., 1974.

16 Wallerstein I. World-Systems Analysis // Social Theory Today. Stanford, 1987.

УДК 130.3

К.В. Чемодуров Курганский государственный университет

«исповедь» м. горького как пример художественной исповеди богостроительства

Аннотация. В статье рассматривается повесть «Исповедь» М. Горького, которая, с авторской точки зрения, является художественной исповедью. В данном произведении писатель создает художественный образ главного героя Матвея, которого волнует вопрос о подлинной религии и вере. Вместе с тем Горький выражает духовные умонастроения эпохи начала XX в., для которой был характерен кризис религии, стремление дать ответы на вековые вопросы, связанные с крушением религиозно-мировоззренческой системы православия.

Ключевые слова: художественная исповедь, М. Горький, богостроительство.

K.V. Chemodurov Kurgan State University

«confession» of m. gorky as an example of confession of god-building

Abstract. This research considers M. Gorky's narrative «Confession» as a fiction confession. In this narrative M. Gorky creates an imaginary of the main character Matthew who is concerned with the question of true religion and faith. Gorky expresses the spiritual mindsets of the early XX century characterized by a crisis of religion and the intention to answer the old questions associated with the collapse of the religious ideological system of Orthodoxy.

Keywords: fiction confession, M. Gorky, god-building.

Художественная исповедь является одной из разновидностью исповеди наряду с философской и религиозной. Её главное отличие состоит в том, что автор произведения выражает переживания, эмоции, чувства, идеи и духовные поиски личности не от своего имени, а вкладывает их в речи героев. Художественная исповедь может представлять собой целостное произведение или быть встроенной в рамки произведения другого жанра, например, повести или романа. В большинстве случаев главный герой произведений, относящихся к этим жанрам, является бунтующей личностью, кото-

рая противопоставляет себя другим людям, обществу, государству. В связи с этим герой нуждается в исповеди, чтобы быть понятым, раскрыть свои внутренние переживания, волнения, осуществить самоанализ Я. Как считал М.М. Бахтин, особенностями исповеди в художественном творчестве Ф.М. Достоевского являются монологичность и диалогичность. Эта же особенность присутствует в «Исповеди» Горького, в которой чередуются монологи главного героя Матвея с самим с собой и диалоги с другими персонажами.

В «Исповеди» Горького нашел свое выражение дух исторической эпохи, когда создавалось произведение. «Горьковская «Исповедь», - пишет В.Ю. Пименов, - как и любая другая исповедь, которых немало в истории мировой литературы - яркий опыт духовного самоопределения личности в условиях краха традиционных ценностей и устоев... Её герой Матвей, в котором легко угадывается сам М. Горький, оказывается в нравственно-духовном вакууме, связанным с крушением мировоззренческой основы, веками дававшей людям душевный комфорт и ответы на многие «проклятые» вопросы. В России этой основой в течение столетий было православие. С течением времени многое изменилось и оказалось, что большинство вопросов так и остались без ответа» [1, 169-170].

Горький не был религиозным человеком и свою задачу в «Исповеди» видел так: «Я - атеист. В «Исповеди» мне нужно было показать, какими путями человек может придти от индивидуализма к коллективистическому пониманию мира... Герой «Исповеди» понимает под «богостроительством» устроение народного бытия в духе коллективистическом, в духе единения всех по пути к единой цели - освобождению человека от рабства внутреннего и внешнего» [2, 504]. Горький определял «религиозное чувство как «сложное творческое чувство веры в свои силы», а социализм рассматривал как религиозное чувство связи с прошлым и грядущим. Горький проявил себя в «Исповеди» сторонником тех, кто творит нового бога. Вечный источник боготворчества - это «весь рабочий народ земли». В результате пробуждения воли народной и соединения ныне разрозненных земных сил «образуется, светел и прекрасен, всеобъемлющий бог земли». Этого бога создает неисчислимый мировой народ» [3].

М. Горький был одним из представителей (наряду с А.В. Луначарским, В.А. Базаровым, А.А. Богдановым, П.С. Юшкевичем) религиозно-философского течения «богостроительство», возникшего в России после революции 1905 г. «Вчерашние революционеры и атеисты. попытались обосновать богостроительство, подразумевая под этим создание (ибо "богов не ищут, их создают") новых сверхиндивидуальных объектов религиозного "поклонения". Таковы, по мнению богостроителей. вполне рационально толкуемые марксизмом "природа-космос", "труд", "техника", "коллектив", "творчество"» [4, 289].

В «Исповеди» имеет место нарратив (набор жизненных историй), в котором указывается время тех или иных событий из жизни главного героя Матвея (например, что он подкидыш, незаконный человек, до четырех лет жил у садовника Данилы, а после его взял к себе дьячок Ларион, об окончании школы в 13 лет и т.д.). Но нарратив не играет ключевой роли в композиции повести, а гораздо важнее оказывается внутренний мир Матвея. Можно сравнить исповедь Матвея с исповедью А. Августина, последняя посвящена экзистенциальным переживаниям автора о своем обращении в христианство, о борьбе со своей душой, «переводе» ее из

языческого в просветленное христианское состояние верующего, это исповедь - покаяние человека, уже ставшего глубоко верующим христианином. У Матвея ситуация другая: в детстве он был глубоко верующим человеком, но потом начал считать, что в христианском учении есть существенные недостатки (как он стал говорить «Не то!»), например, существование зла в мире, горе и несчастья, посылаемые людям, отсутствие помощи Бога и т.д.

После смерти Лариона Матвея приютил Титов, а сам главный герой стал ходить в церковь, помогать сторожу. «В ту пору, - вспоминает он, - и начал я трудную жизнь мою - бога полюбил. Ревностно полюбил я церковное; со всем жаром сердца ребячьего окунулся в него, так, что все священно стало для меня, не только иконы да книги, а и подсвечники и кадило, самые угли в нем - и те дороги! Ко всему прикасаюсь с трепетом, с жуткой радостью, в алтарь войду - сердце замирает, камни пола готов целовать» [2, 226,227].

Но уже в возрасте 16 лет Матвея стали посещать мысли, направленные против Бога: «Но теперь явились в молитвах моих жалобы и горькие слова: - За что, господи? Виноват ли я, что отец-мать мои отреклись от меня и, подобно котенку, в кусты бросили младенца?» [2, 232]. Фактически религиозное падение главного героя началось с того момента, когда он решил жениться на дочери Титова Ольге, но получил отказ, поскольку не имел много денег, а Титов не раз предлагал ему раздобыть их нечистым путем, так что в конце концов Матвей сдался. «С того дня, - вспоминает он, - нечисто зажил я. Презирал я воровские дела и всю темную душу его, а вдруг открылось, что живет в этой душе некая сила и - властно смотрит она на меня!... Так низвел я господа с высоты неизреченных красот его на должность защитника малых делишек моих, а бога унизив, и сам опустился до ничтожества» [2, 239,240]. Так Матвей начал грабить народ вместе с Титовым: «Словно в шашки играем, - он сделает ход, а я еще злее».

Жена Ольга умерла при родах второго ребенка, и Матвей начал жить, словно в бреду, решив найти утешение в церкви через покаяние, но это не помогает ему: «"Не туда ты, Матвей, душу принес!" - думал он, уходя от попа. Тогда он решает уйти в монастырь, где устав будет построже и он сможет побыть один в келье, подумать, как ему найти выход из его мучительного душевного состояния. Обитель ему понравилась: "Хорошо. Умиление тихо пало на душу. Вот где я побеседую с господом, разверну пред ним сокровенное души моей и со смиренной настойчивостью попрошу указать мне пути к знанию законов его!"» [2, 263]. Но знакомство с различными людьми: с Михой, которому Матвей помогал в пекарне, игуменом, послушником Григорием, схимонахом Мардарием, отцом Антонием - и осмысление того, как устроена жизнь в монастыре зарождают сомнение в душе главного героя о правильности ухода от мирской жизни и желании жить в монастыре. «Вспоминаю уклад жизни монастырской -неприглядно: и глумливо встает она предо мной. Почему монахи - слуги божии? Чем они святее мирян? Знаю я тяжелую мужицкую жизнь в деревнях: сурово живут мужики! Далеко они от бога: пьют, дерутся, воруют и всяко грешат, но ведь им неведомы пути его, и двигаться к правде нет сил, нет времени у них, - каждый привязан к земле своей и прикован к дому своему крепкой цепью страха перед голодом; что спросить с них?» [2, 283-284].

Матвей решает покинуть монастырь и стать стран-

78

Вестник КГУ, 2016. № 1

ником. Став странником, он начинает встречать различных людей, в основном простых мужиков, выходцев из народа, которые также, как и он, ищут смысл жизни, Бога, истину: «Поразило меня тихое смятение одиноких душ и очеловечило; начал я вникать - чего ищут люди? И стало мне казаться все вокруг потревоженным, пошатнувшимся, как сам я. Многие, - как и я, - ищут бога и не знают уже, куда идти; рассеяли всю душу на путях исканий своих и уже ходят только потому, что не имеют сил остановить себя» [2, 300].

За шесть лет странствий Матвей делает вывод о том, что видел много людей озлобленных горем: «Тлеет в них неугасимая ненависть ко всему, и, кроме зла, ничего не могут они видеть. Видят злое и, словно в жаркой бане, парятся в нем; как пьяницы вино - пьют желчь и хохочут, торжествуют: - Наша правда: всюду зло, везде несчастие, нет места человеку вне его!» [2, 311]. Но однажды на пути из Перми в Верхотурье Матвей встречает расстриженного священника Иону-Иегудиила, который указал ему верный путь к Богу, окрылил его, изложив свою философию жизни: «Люди делятся на два племени: одни - вечные богостроители, другие - навсегда рабы пленного стремления ко власти над первыми и надо всей землей. Захватили они эту власть и ею утверждают бытие бога вне человека, бога - врага людей, судию и господина земли... Но живы и бессмертны богостроители; ныне они снова тайно и усердно творят бога нового, того именно, о котором ты мыслишь, - бога красоты и разума, справедливости и любви!» [2, 330, 331].

На вопрос Матвея, кто такие богостроители, Иона отвечает, что это есть народ, «неисчислимый мировой народ», народ бессмертный, который есть «начало жизни единое и несомненное». Главный герой по совету и направлению Ионы решает пойти на Исетский завод, чтобы найти подтверждение словам Ионы о народе как новом богостроителе. И находит это подтверждение в разговоре с Михайлой, который утверждает, что причина всех бед человеческого разума, который пытается отыскать истину заключается в философском антагонизме между личностным и коллективным. «Началась, -утверждает он, - эта дрянная и недостойная разума человеческого жизнь с того дня, как первая человеческая личность оторвалась от чудотворной силы народа, от массы, матери своей, и сжалась со страха -перед одиночеством и бессилием своим в ничтожный и злой комок мелких желаний, комок, который наречен был - "я". Вот это самое "я" и есть злейший враг человека!» [2, 344].

«Исповедь» заканчивается словами надежды, позволяющими утверждать, что Матвей нашел ответы на волнующие его вопросы, закончил долгий и трудный путь богоискательства: «И - по сем возвращаюсь туда, где люди освобождают души ближних своих из плена тьмы и суеверий, собирают народ воедино, освещают пред ним тайное лицо его, помогают ему осознать силу воли своей, указывают людям единый и верный путь ко всеобщему слиянию ради великого дела - всемирного богостроительства ради!» [2, 378].

Одним из вопросов, который ставится в художественной исповеди Горького помимо поиска смысла жизни, истины, Бога, является следующий: как получилось, что Матвей проделал путь от неистовой веры в Бога в юном возрасте до потери этой веры и желании заново её обрести в подлинном виде. По-видимому, ключ к ответу на этот вопрос может дать высказывание Ж.-П. Сартра в его автобиографической повести «Слова»: «Мне повезло! В моей душе, унавоженной до-

верчивостью и унынием, семена веры дали бы отличные всходы; не случись недоразумения... быть бы мне монахом. Но моей семьи коснулся медленный процесс дехристианизации, который зародился в среде высокопоставленной вольтерьянской буржуазии и по прошествии столетия охватил все слои общества» [5, 63]. Окружение Матвея в подавляющем большинстве своем было дехристинизировано, и он не мог этого не замечать. Дьячок Ларион, у которого Матвей жил какое-то время, очень любил выпить, к отцу Антонию приходила женщина, никто из героев произведения не относится положительно к священнослужителям, считая их жадными, нечистыми на руку. Повседневная жизнь в монастыре была в основном направлена не на приближение к Богу, а на удовлетворение человеческих потребностей в пище, воде, крыше над головой.

М. Горький был не единственным, кто в своих произведениях говорил о народе как источнике подлинной жизни, истины. Такого же мнения придерживался Л.Н. Толстой. Обращение к теме народа начинается примерно с 60-х гг. XIX в. Именно тогда происходит поиск религиозных и нравственных ориентиров как в «верхах», так и в «низах». Становится распространённым «хождение в народ», одновременно с этим с 60-х гг. XIX в. усиливается сектантское движение в народных массах [6, 509]. Всё это приводит к «исканию правды», появлению тревоги о неправде окружающей и собственной жизни, нередко к этому добавляется апокалиптическое беспокойство, страх перед Антихристом. Одновременно с этим возникает жажда «обращения» или «пробуждения», решающего перелома жизни к лучшему [6, 509].

Чтобы выйти из тупика, в который Толстого привели духовные искания о смысле жизни, истине, подлинной религии и вере, он предпринимает попытки искать любую веру, которая бы не отрицала разум. Его начинают посещать мысли о самоубийстве, поскольку «жизнь моя есть какая-то кем-то сыгранная надо мной глупая и злая шутка» [5, 11]. Эти мысли не чужды и Матвею: «И все это - не то, что тлеет в душе моей, тлеет и нестерпимо жжет ее. Спать не могу, ничего не делаю, по ночам тени какие-то душат меня, Ольгу вижу, жутко мне, и нет сил жить. Решил удавиться» [2, 250], но в итоге отказывается совершать самоубийство.

Толстой же начинает изучать буддизм, ислам, но более всего христианство, сначала по книгам и на примере людей, которые его окружали. Но и это не помогает ему, так как он увидел, что люди эти живут в таких же духовных переживаниях, как и он сам, с той лишь разницей, что их жизнь изначально не соответствует началам, которые они излагают в своём вероучении. Тогда писатель обращается к «другим» верующим, людям бедным, различным странникам, монахам и видит, что их-то вера, несмотря на наличие некоторых суеверий, является подлинной, вследствие чего он стал считать их подлинными носителями христианских ценностей милосердия, сострадания, терпения.

Но между богостроительством у Горького и Толстого есть различие, поскольку «для Толстого богостроительство, проповедуемое Горьким, неприемлемо в принципе: как моралист он уже имеет Бога в виде моральных заповедей и нравственного закона, повелевающего не совершать зла и терпеть до конца, как учил Христос всем образом своей жизни и своей смертью» [1, 170]. Матвей же, напротив, не желает терпеть и смиряться, о чем ему не раз говорят священнослужители, простые монахи.

Таким образом, «Исповедь» М. Горького является

художественным произведением, в котором присутствуют элементы автобиографичности, включенные в монологи и диалоги главного героя Матвея. Эта исповедь явилась выражением кризисного состояния духа исторической эпохи начала XX в., когда она создавалась, одним из примеров произведений, связанных с темой богостроительства.

Список литературы

1 Пименов В. Ю. «Исповедь» М. Горького как манифест богостроительства // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов : Грамота, 2012. № 2 (16) : в 2 ч. Ч. II. C. 169-174.

2 Горький М. Собрание сочинений в 30 томах. Т.8. Повести. М. : Государственное издательство художественной литературы, 1950. 520 с.

3 Богоискательство и богостроительство / Литературная энциклопедия. URL: https://slovari.yandex. ги/книги/Лит. энциклопедия/Богоискательство и богостроительство.

4 Новая философская энциклопедия : в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ.-научн. фонд. М. : Мысль, 2010.

Т. I. 2010. 744 с.

5 Сартр Ж. П. Слова. Пьесы /пер. с фр. М.: АСТ:АСТ МОСКВА, 2007. 316, [4]с.

6 Флоровский Г. В. Пути русского богословия / отв. ред. О. Платонов. М. : Институт русской цивилизации, 2009. 848 с.

7. Толстой Л. Н. Исповедь. О жизни. СПб. : Азбука, Азбука-Аттикус, 2012. 288 с.

УДК 101.8

Н.В. Шихардин

Курганский государственный университет

структурно-генетический метод в социологии литературы люсьена гольдмана

Аннотация. Предложенная французским социологом и литературоведом Люсьеном Гольдманом концепция генетического структурализма как инструмента анализа литературного произведения сложилась в результате полемики со структурализмом и психоаналитической теорией, с одной стороны, и увлечения марксизмом - с другой. Литературно-критический анализ, основанный на социологической методологии, позволил Гольдману сделать вывод: гуманизм капитулировал под напором социальных стру_к_т_ур . 80

Ключевые слова: генетический структурализм, социология литературы, гуманизм.

N.V. Shikhardin Kurgan State University

structural and genetic method in lucien goldmann's sociology of literature conception

Abstract. Proposed by a French sociologist and literary critic Lucien Goldmann genetic structuralism conception as a way to analyze a literary work appeared as a result of the controversy between structuralism and psychoanalytic theory on the one hand, and interest in Marxism on the other hand. The critical analysis based on the sociolinguistic methodology has led Goldmann to the conclusion that humanism lost to the social structures.

Keywords: genetic structuralism, sociology of literature, humanism.

Социология литературы - сравнительно молодое направление социологической мысли. Её основные принципы и проблематика были предопределены представлениями о литературе как о выражении духа времени, сложившимися к началу XX века под влиянием Гегеля. Ипполит Тэн, французский историк, литературовед, философ, утверждал, что гегелевское понятие «дух времени» - важнейший инструмент объяснения социокультурных феноменов.

К середине 30-х годов XX века в результате социологической генерализации и рационализации данного подхода складывается концепция литературы как отражения общественной жизни, и предпринимаются попытки привлечения методов социологии для критического литературоведения. По преимуществу это были контент-аналитические исследования, позволявшие обнаруживать корреляционные связи между содержанием литературных произведений и социальной реальностью.

Лишь в конце 50-х - начале 70-х годов происходит становление социологии литературы как самостоятельной области теоретического знания, опирающейся на адекватные её целям и задачам методы литературного анализа. Именно к этому периоду относится творчество Люсьена Гольдмана.

Л. Гольдман (1918-1978 гг.) - видный французский социолог, литературовед, создатель школы генетического структурализма, в конце жизни - директор, основанного им Центра социологии литературы в Институте социологии при Свободном бельгийском университете в Брюсселе. Его работы получили высокую оценку таких мэтров западной философии и социологии, как Ж.-П. Сартр, Ж. Пиаже, Р. Барт и Г. Маркузе. Гольдман имел многочисленных учеников и последователей обратившихся к творчеству Ионеску, Бодлера, Стендаля, фильмам Годара, Бунюэля, Пазолини, произведениям Мюссе, Сен-Жон Перса во многом благодаря ему социология литературы становится не просто популярным, но даже модным теоретическим направлением.

Концепция генетического структурализма, предложенная Гольдманом, сложилась как результат полемики со структурализмом и психоаналитической теорией, с одной стороны, и увлечения марксизмом - с другой. Структурализм не способен быть, по его мнению, достаточно строгим научным методом, поскольку не предлагает критерия выбора той или иной структуры в кач е стве п р ед м ета и ссл ед ов а ния [ 1 , 8] . П р и знавая

Вестник КГУ, 2016. № 1