Холистические императивы в немецкоязычной «Философии диалога»

Д.В. ЕВДОКИМЦЕВ

ХОЛИСТИЧЕСКИЕ ИМПЕРАТИВЫ В НЕМЕЦКОЯЗЫЧНОЙ «ФИЛОСОФИИ ДИАЛОГА»

Предлагается «холистическое прочтение» основных идей немецкоязычной «философии диалога», главным лейтмотивом которых усматривается драма «части», переживающей дисгармонию отношений с другими «частями» и ищущей образы гармоничного единства внутри целого. Введение диалогического мышления в «координаты» холизма позволяет сравнить его потенциал с системным мышлением других наук.

Холистическая программа (греч. Ио!оп -«весь», «целый»), стремящаяся к максимальной полноте описания, неизбежно выводит на первый план коллизию отношений частей внутри целого. В этой связи как своеобразную попытку осмысления статуса части внутри онтологических комплексов можно рассматривать и так называемое «диалогическое мышление».

Действительно, продолжающийся в XIX - начале ХХ в. в модернизирующемся обществе распад традиционных культур приводит к необратимому демонтажу и реорганизации социокультурных целостностей. Следствиями этого процесса являются происходящая на социальных разломах ато-мизация индивидов и новое структурирование в виде массовой культуры. Это обостряет в критическом восприятии ощущение «осколочности» сознания, выброшенного из ранее устойчивых связей. Тема трагедии «части», поиск преодоления ее мозаичной ущербности, надежда на обретение некоей «системной мудрости» и получают развитие в «философии общения», связываемой в отечественной традиции с именами Бахтина, Библера, на Западе - с Бубером, Розенцвейгом, Эбнером, Розен-штоком-Хюсси. Если в отечественном контексте диалогическое стремление к полноте часто описывалось в понятиях литературоведческой, искусствоведческой и культурологической риторики как «избыток видения», «полифония», «хор», «ансамбль» (Бахтин), «диалог логик» (Библер), то в немецкоязычной традиции превалировали специфические религиозно-философские коды.

Социальные потрясения Первой мировой войны послужили толчком, сместившим внимание мыслителей с пассивных ожиданий мистического откровения Божественной Личности к стремлению участвовать в «священнодействии» преображающейся культуры. Отныне диалогисты обращаются уже непосредственно к осмыслению уникальной природы конкретного блага, обретаемого в межчеловеческом взаимодействии. Религиозное переосмысливается как осуществляемый в диалоге с Другими экзистенциальный поиск истинного, спасительного наполнения меж-человеческих отношений. Вместе с тем, несмотря на идейное родство вариантов экзистенциально ориентирующего диалогического мышления, «философы общения» отчасти расходятся в своих предвосхищениях, что объясняется их принадлежностью к различным мировоззренческим «системам координат», образуемым конфессиональными традициями в духовной культуре ХХ в.

М. Бубер и Ф. Розенцвейг осмысливают религиозное преимущественно на основе смысловых структур иудаизма, в духе непостижимого ветхозаветного «диалога» между людьми и Богом. В этом идейном русле Бубер пытается феноменалистски истолковать религиозную экзистенцию библейского человека, таинственное, загадочное взаимопроникновение человеческого и «божественного».

В ситуации диалога участники общения трансцендируются в возникающую между ними сферу встречи, события, взаимоотношений между Я и Ты. В содержательном плане в языковом общении, считает Бубер, происходит «прояснение» ситуации, возникает «ясное представление» (Vergegenwartigung) [1] происходящего, которое совершается повсюду и в обыденных ситуациях разговора. Первоначально, еще до опыта, другое Я дано человеку в «реальной фантазии», когда он еще только априорно представляет, что чувствует, ощущает, думает Другой [2]. Поэтому воспринимающий лишь предположительно выстраивает жизненный процесс другого человека. В этом представлении открывается только часть характера самого представляемого, сущности его волевого акта (Там же: 34).

© Евдокимцев Д.В., 2008

Первоначальная отстраненность другого Я дана воспринимающему в противопоставлении, когда Другой предстает самостоятельным, независимым в своем бытии-для-себя (Selbstwerdung-fur-sich). Последующее проявление Другого непредсказуемо варьируется во взаимоотношениях и завершается полным взаимным прояснением. Эта полученная ясность переживается, по выражению Бубера, в «действующей аппроксимации» [2: 35] иного опыта, принадлежащего другому Я. Это происходит в силу «парадокса души» (Там же: 34), ее диффузности и открытости, позволяющей во взаимоотношениях с Другим, в общей жизненной ситуации, ясно увидеть «противоречивость жизни между человеком и человеком» [2: 34]. В этот момент и приобретается качественно инородный, ранее недоступный опыт Другого, который не может быть усвоен иначе.

Таким образом, диалогичное «прояснение» осуществляется не изнутри собственного опыта, а привносится Другим, из его собственной практики. На этой стадии в своем отношении ко мне, пишет Бубер, в совершающемся диалоге Другой уже пребывает в становлении своей самости для меня (Selbstwerdung-fur-mich) (Там же: 36). Этот процесс диалогического откровения понимается Бубером не психологически, а онтологически, как союзное, партнерское самостановление-со-мной (eher Selbstwerdung-mit-mir) (Там же).

В силу этого, считает Бубер, человечество и человечность в своей истории творчески обновляются в подлинных встречах и взаимоотношениях. Во-первых, в диалогическом общении человек утверждается в партнерском взаимоотношении с Другими, во-вторых, в диалоге вырабатываются более достоверное видение и знание ситуации (Там же: 30). Поэтому, считает Бубер, речевое «бесконтактное понимание друг друга» (коМаМ^ miteinander zu verstandigen) дает шанс для дальнейшего, принципиально неограниченного исторического взаимодействия людей и развития их общности. В движении человеческой общности к этой цели люди каждого поколения человеческого рода объединяются вокруг ориентира их исторической экзистенции. Сущностное, полное откровение экзистенциальной тайны человечества Бубер связывает с символическим «Богоявлением», «Теофанией», которая может про-

явиться в человеческой общности и в которой могут реализоваться пока еще скрытые возможности совместной жизни людей.

Ф. Розенцвейг в своей плюралистической онтологии сводит исторически-вре-менное бытие к взаимодействию первофе-номенов, допонятийных «фактичностей» «Бога», «мира» и «человека». Открытие этих реалий, с которыми человек сталкивается как с допонятийными «фактичностями», осуществляется с помощью «вопрошающего», «непредполагающего» мышления, в отказе от всяких предвзятых определений. Феноменальное поле речи диффузно, и в феноменологическом рассмотрении матрица каждой возможной речи задается взаимо-направленными проявлениями разных пер-вофеноменов. Особенно четко это можно прочувствовать в прарефлексивном высказывании. Эти первофеномены, чьи существования, согласно Розенцвейгу, во всей своей абсолютной фактичности являются инициирующими фундаментальными структурами любого высказывания: мифический Бог как трансцендентальный источник бытия и смысла, пластичный мир как тотальность наличного, трагический человек в качестве особенных, уникальных личностей говорящего и слушающего.

Первофеномен высшего таинственного Инобытия, называемый мифическим Богом, должен быть рассмотрен вопрошающим мышлением как чистый феномен и в то же время не может быть определен в речи без того, чтобы к его пониманию априорно не примешивались категории мира и человека, от влияния которых по возможности следует освободиться. «Это незнание о Боге, - пишет Розенцвейг, - есть начало знания о нем» [3]. Бытие Бога обнаруживается в изначально неестественной, тварной, априорной явленности феноменального поля бытия и речи человеку. По метафорическому выражению Розенцвей-га, это бытийная утвержденность языкового ландшафта передается как творящее «Да» ^а), божественное «Вот» ^о), как положительная определенность, отрицающая ничто (Там же: 2). Нигилистическая эпоха обожествления мира и человека исторически складывается тогда, когда ранее переживаемая людьми реальность Бога элиминируется из человеческих речей. Пер-вофеномен пластичного мира, встречающийся человеку как «абсолютная тоталь-

ность в синтезе всех явлений», проявляется в пестрой полноте единичных особенностей и образует единство мирового логоса, не тождественного человеческому мышлению.

Трагический человек как феноменальная первоструктура дан сознанию в качестве особенной, единичной, длящейся во времени сущности. Особенность как бытийное качество человека укоренена в его пер-соналистическом этосе и феноменально проявляется в своеобразии применения им слова, в неповторимости словесного выбора в личностном высказывании. Именно в этой уникальной исключительности свободного произволения человека заключается безусловность его воли. По мнению Розенцвейга, характер человеческой самости выражен в свободе единичной, хоть и конечной воли и проявляется как «воле-ние» (Wollen), как «Все-таки» (Dennoch) человека, тогда как божественная свобода выражена в «безграничной возможности» (grenzlos Konnen), «Таким Образом» (Also) Бога. Человек свободен, отличен от мира и не связан с ним «подобно Богу», но не в бесконечности, как Божество, а в своей конечности [3: 71 - 72, 113 - 114]. В этой парадоксальности, по мнению мыслителя, заключается героическая и одновременно трагическая природа человека.

По Розенцвейгу, актуализация существования человека во времени конфигурируется в языковом ландшафте речи, наряду с божественным, другим человеческим и мирским бытием. Феноменальное и временное выражение божественного, мирского и человеческих существований мгновенно спрягается в речи как изменяющееся во времени соотношение речевых компетенций говорящих и слушающих (человек), объективной наличной данности (мир) и тайного, неизвестного, запредельного, невысказанного, являющегося полем для трансцендирования (Божественное). Итак, по Розенцвейгу, бытие - это круговорот отношений первофеноменов Бога, мира, человека, причем каждый занимает свое собственное место, свой горизонт бытия. Бог, мир, человек являются исключительными тотальностями, и нельзя приписывать одной свойства другой.

Непредвзятое восприятие независимых феноменов Бога, мира, человека сводит суть их взаимоотношений к схождению и переплетению чистых возможностей их

свободного проявления. Отсюда Розен-цвейг делает вывод о творческой пластичности феноменального бытия, выраженного в ландшафте языка, в событиях речи. Из этого следует, что в феноменализме Ро-зенцвейга «каждое отношение возможно», «все может быть» [4]. Образуемый взаимодействием Бога, мира и людей пластичный, речевой мир, бытие, выводимое из всех происходящих речей, имеет абсолютную творческую силу «переправления», «превращения» (ubersetzen) в безграничных возможностях изменения траекторий, глубины проявлений, степени схождения и взаимодействия этих первофеноменов. Сущность диалогической программы творческой реализации человека, дающей шанс к его Спасению, состоит, по Розенцвейгу, в том, чтобы, во-первых, открыто обращаться к экзистенциальной тайне бытия, во-вторых, договариваться с другими людьми, т.е. жить в «любви к ближним», в-третьих, мыслить и судить о мире, производить и воплощать его символические значения, тем самым изменяя и совершенствуя его.

Католик Ф. Эбнер и протестант О. Ро-зеншток-Хюсси в своих представлениях прочувствовали разрешение экзистенциальной тайны сквозь призму христианского мировосприятия. Главный пункт расхождения вариантов диалогического мышления, продуманных изнутри иудаистской и христианской традиций, состоит в том, что для христиан экзистенциальные отношения между божественным благом и человеком опосредованы в явлении Иисуса, в Его Завете. В символическом понимании христиан Богочеловек открылся людям в божественной и одновременно человеческой речи, через него становится возможным артикулированное в Слове Божьем обращение Бога к человеческой личности и восприятие человеком явленного ему блага в форме словесных «божественных» ориентиров. В христианских представлениях целительное, облагораживающее влияние нравственных заповедей Слова Божьего духовно опосредует взаимотношения между людьми, бесконечно культурно возвышает и одухотворяет их. Очень отчетливо это христианское ощущение было выражено апостолом Иоанном в его убежденности, что «божественное» является людям как Святой Дух, как источающая «свет человеков» смысловая энергия истинного

Слова (Ин. 1: 1 - 4), как «любовь» (Посл. Ин. 4: 16). В силу этих обстоятельств совершенно уникальной представляется в диалогическом мировоззрении роль слова и связанных с ним созидательных интегративных возможностей. Именно опосредующее слово, освященное заботой о ближнем, а не какое-либо иное, простое, невербальное феноменальное отношение, наподобие внимания или симпатии, только и обладает способностью, по мнению отечественного диалогиста Волошинова, ученика Бахтина, образовывать устойчивую «общую территорию», «мост, перекинутый между мной и другим» [5], между моей культурой и другой.

Учение христианского мыслителя Ф. Эбнера, получившее название «пневматоло-гия», вобрало в себя оригинальные представления об основах духовной жизни человека, культуротворческом действии речи, силе вдохновляющего действия слова на человеческое сознание. Разрешение комплекса метафизического одиночества происходит в мировоззренческом требовании наличия Другого, для которого «моя тотальность является парадоксальным образом внешней» [4: 212]. Так человеческое Я со своим миром, оформляемым идеей, высказанной мной из моей действительности, обращается к другому как Другому, во всей его инаковости, хотя и настаивает на своей собственной идее. По мнению Эбнера, «слово - это связь, союз (Band) между Я и Ты» [6]. В речевом контакте, выраженном в феномене разговора, в обращении, рассказе, вопросе, в становлении слова (Wortewerdung) в отношении Я к Ты возникает сложносоставной смысл бытия.

Согласно Эбнеру, мышление индивида феноменально выводится «ведущим канатом речи» [7], т.е. чистая мысль из своей индивидуальной действительности пропускается наружу в процессе актуальной «экспроприации мышления через слово» (Там же) - именно так функционирует мышление в феноменальном контуре Другого. Таким образом, исходным моментом для человека является восприятие его Другим, реакции, ответы, действия объективируют человеческого индивида, вводят его внутрь действительности [4: 217]. Так же, как и в речевой объективации человека, в диалоге, точнее в диалогах, согласно Эбнеру, совершается и символическая объективация мира, когда утверждения о ходе

явлений изначально не даны нам как сами себя автоматически производящие значения, но выводимы посредством некоего духовного начала из человеческих высказываний, как преобладающее смысловое содержание. Выраженное в речи бытие обладает качеством темпоральности, современности, т.к. «каждое предложение производимо как впечатление от происходящего» (Там же: 235) в конкретно переживаемом времени. Значимым эффектом взаимной речи является переживаемое человеком «озарение» (Helle, Lichtung), «которое все расставляет на свои места»1. Так Я и Ты, временно проясняя ситуацию во взаимных речах, экзистируются друг к другу и к новым горизонтам совместного сосуществования. Таким образом, действительность конституируется и просветляется в событии диалога.

Формирование человека как человека происходит, согласно Эбнеру, в межчело-веческом общении, в культурном диалоге. Окультуривание индивида осуществляется благодаря влиянию на него духовной силы интерактивного слова. Именно императивная словесная речь родителей, учителей, окружающих, письменное слово «воодушевляют» культурными смыслами, тем самым окультуривают, «очеловечивают» и социализуют индивидуальную самость, тогда как ее «внутренняя» жизнь (душа, интеллект, мышление) возникает, по Эбнеру, как переживаемый «внутренний аспект слова», сначала обращенного к индивиду Другим и лишь затем переосмысленного им самим в его ответной реакции: «... все дело в том, ... насколько открыт или закрыт человек исходящей из слова духовной реальности» [6: 179]. Так речь претворяет скрытую духовную мощь слова, настраивает смысловые регистры воспринимающего сознания на ранее не известное, вызывая качественно новые, организованные, «культурные» состояния, открывая слушателю-читателю новые, ранее не знакомые ему горизонты его становления.

Сущность эбнеровской «пневматоло-гии» заключается в понимании содержащегося в интерактивном слове смыслоориентирующего органона, образующего в

1 Согласно Эбнеру, «любое мышление исходит из того, что не освещено и стремится к свету. Свет - в слове, но только живом слове». См.: Эбнер, Ф. Из записных книжек / Ф. Энбер // Филос. науки. 1995. №1. С. 174. Casper, B. Das Dialogische Denken / B. Casper. Freiburg, 1966. S. 204 - 205.

сознании неизгладимый смысловой отпечаток и стимулирующего адресата преобразиться под впечатлением от «важного», «судьбоносного» словесного обращения. В этом контексте христианин Эбнер и рассматривает культуротворческую роль Слова Божьего, заповедей христианского Нового Завета, обращенных к людям, способных вызвать в них радикальные внутренние изменения и инициировать глубинное обновление человеческой общности.

Осмысление производимых в словесном общении уникальных, духовных благ культуры - главная тема творчества протестантского мыслителя О. Розенштока-Хюс-си. Именно в смысловом эфире языка, считает Розеншток-Хюсси, происходит наследование людьми культурного опыта прошлых поколений, совершаются темпоральная ритмизация человеческой жизни, символическое конструирование социальной реальности. По розенштоковской гипотезе, язык возникает в экстатических ритуалах культуры рода [8: 319 - 396], когда в ритуальном танце весь род с помощью перевоплощения шамана вступает в языковую связь с «духом предка», отчитываясь перед ним, давая обеты, в ответ на полученные от него «инструкции», императивы социального поведения. Так в языке организуются усилия, направленные против хаоса и дезинтеграции, а сама культура ориентируется на прошлое. По мнению Розенштока-Хюсси, именно императивная структура имени, обращенного в звательном падеже и обретаемого в процессе слушания, является исходным языковым, т.е. собственно человеческим, состоянием человека [9].

В культуре территориальных храмовых царств [8] уже храмовая речь синхронизирует жизнь людей на больших территориях с помощью наблюдения за небосводом и движением небесных светил в настоящем. В культуре Израиля (Там же: 517 -558) посредством смысловых связей с грядущим Единым Богом, встреча с которым полагается в пророчествах в конце времен, задается ориентация на будущее. Особые формы речевой практики Древней Греции (Там же: 470 - 517)(философия, поэзия) формируются в искусственно выделенном игровом пространстве досуга, отвлекаются от конкретной повседневности через процесс мысленного абстрагирования, концентрируются во внутреннем интеллигибельном измерении человеческой жизни.

Возникшая в Римской империи на пересечении этих культурных проектов христианская культура соединяет в себе все типы смысловых ориентаций, создав максимально сложный, многофункциональный тип саморегулирующейся общности. В центральном пункте этого синтеза - искупительная жертва Христа, которая через культивируемую практику самоотреченной любви к ближнему сделала априорные границы отдельных локальных культур и их речевых ориентаций проницаемыми для их носителей, превратив инаковый опыт в достояние каждого.

По мнению Розенштока-Хюсси, социальные опасности и бедствия (упадок, революция, анархия, война) являются результатом нарушения языковых связей живущих поколений как кровеносной системы социального тела общности. Как следствие, ослабление речевой действительности общества вызывает разрыв и распад социальной реальности - эти мысли созвучны интуициям Г. Гессе о «девальвации слова» как симптоме глубокого кризиса культуры [10]. Размягчение одного из временных или пространственных «фронтов» символической реальности социума ведет к распаду общественной целостности. Таким образом, варианты диалогического мышления объединяет сотериологический символизм; представления об экзистенциальном спасении трактуются философами диалога как выход за пределы локальных возможностей, который в перспективе может быть обретен через высвобождение неисчерпаемого антиэнтропийного потенциала гармоничных отношений между частями целого.

Вместе с тем время показало, что и в нашу эпоху тема драмы «части» в условиях агрессивного втягивания в порядки чуждых целостностей, часто структурированных в интересах узких групп, не утратила своей актуальности. На смену религиозно-философскому языку описания холистической проблематики приходит терминология, воспринятая из теории систем, кибернетики, психиатрии, политической философии, биологии; попытки генезиса «системной мудрости» разрабатываются в философии второй половины ХХ в. многими другими мыслителями, и эти вопросы не теряют своей значимости и сегодня.

Литература

1. Buber, M. Urdistanz und Beziehung/ M. Buber. Heidelberg ,1960. S. 33 .

2. Urdistanz und Bezieung. S. 33.

3. Rosenzweig, Franz. Der Stern der Erlosung. Frankfurt am Mein / Franz Rosenzweig. 1988. S. 25.

4. Casper, B. Das Dialogische Denken / B. Casper. Freiburg, 1966. S.119.

5. Волошинов, В.Н. Философия и социология гуманитарных наук / В.Н. Волошинов. СПб., 1995. С. 302.

6. Эбнер, Ф. Из записных книжек / Ф. Эбнер // Филос. науки. 1995. №1. С. 173.

7. Ebner, F. Schriften. Zweiter Band / F. Ebner. Muenchen, 1963. 276 - 277.

8. Rosenstock-Huessy E. Soziologie / E. Ro-senstock-Huessy. Stuttgart: Kohlbammer, 1956 -1958. V. I. S. 396 - 470.

9. Розеншток-Хюсси О. Назад, к риску языка / О. Розеншток-Хюсси // Бог заставляет нас говорить. М., 1998. С. 151 - 158.

10. Гессе, Г. Игра в бисер / Г. Гессе // Избранное. М., 1991. С. 86.

З.Х. КОЧЕСОКОВ

ПРОБЛЕМА СОВРЕМЕННОГО ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО КРИЗИСА С ПОЗИЦИЙ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ИСТОРИИ

Рассматриваются способы выхода из глобального эволюционно-экологического кризиса в контексте анализа «парадигмы универсальной истории».

В современных философских и научных исследованиях все чаще используется парадигма универсальной истории. Дело в том, что эта парадигма потенциально способна обосновать развитие земной цивилизации на несколько веков вперед [1]. В рамках универсальной истории исследуются процессы самоорганизации и эволюции в системах разной природы: естественных и искусственных, физических и биологических, экологических и социальных, ведутся поиски путей преодоления глобального кризиса, охватившего земную цивилизацию [2]. В условиях глобальных кризисов нет более

важной задачи, чем выяснение перспектив и условий выживания земной цивилизации. Различные аспекты универсальной истории обосновывают Ф. Спир [3] и Д. Кристиан [4].

С позиций универсальной истории А.Д. Панов пытается осмыслить современность как наступление нового цивилизационного кризиса [5]. Историю планетарной системы он рассматривает как продолжение универсальной истории, последовательно сменяющие друг друга фазовые переходы, которые иногда приобретают характер революций. Революции являются ответами планетарной системы на эволюционные кризисы различного типа. Продуктивны при этом кризисы, вызванные не внешним воздействием, но являющиеся закономерным результатом развития самой планетарной системы.

В момент революции решающим фактором оказывается так называемое избыточное внутреннее разнообразие системы, т.е. такие формы организации планетарной системы, которые не играют существенной роли на данном этапе развития и не дают явных эволюционных преимуществ. Однако в момент наступления эволюционного кризиса именно некоторые из форм избыточного внутреннего разнообразия дают адекватный ответ на кризис и становятся новым системообразующим фактором. По сути, это не что иное, как одна из форм реализации механизма естественного отбора. Революционное преобразование - не первое появление эволюци-онно продвинутой подсистемы, а лишь существенная перестройка планетарной системы, в результате которой такая подсистема становится доминантным фактором в эволюции.

Поскольку разрешение эволюционного кризиса означает переход планетарной системы в состояние, более далекое от равновесия, чем предыдущее, то для сохранения гомеостаза система должна реализовать некоторые компенсирующие механизмы - сохраняющие реакции. На этапе эволюции цивилизации одним из важнейших механизмов адаптации оказывается совершенствование культурных регуляторов, которые противостоят росту разрушительной силы новых технологий.

Те подсистемы цивилизации, которые не в состоянии ответить на техногенные

© Кочесоков З.Х., 2008