Фольклорная проза русских старожилов Байкальской Сибири о разорении православных храмов: художественное осмысление действительности

эпосах других народов, свидетельствует об архаичности подобных нимнгаканов. Три способа добывания жены (нахождение в процессе путешествий без борьбы с противниками, получение жены за оказанную помощь и обмен на жизнь побежденного) очень древние. Два первых, очевидно, относятся еще к тому периоду, когда тунгусские племена были малочисленными. Древний способ женитьбы, отмеченный Г.М. Василевич - путем войны - мало практикуется в сказаниях с одиноким героем. Только третий эпический способ добывания жены героем имеет к нему отношение.

Этнографические и фольклорные данные, как отмечает Г.М. Василевич, позволяют говорить, о

том, что у эвенков существовали разные способы приобретения жен: 1) наиболее древний -путем войны; 2) обмен между отдельными семьями, родами и племенами; 3) обмен равноценными подарками (институт тэри) [2, с. 156-165]. Итак, добывание жены героем в героическом сказании происходит следующим образом: герой находит ее во время странствий без борьбы с противником; он получает жену в обмен на жизнь временного противника; он получает жену в награду за оказанную помощь.

Таким образом, героическое сказание эвенков «нимнгакан» является примером становления и развития устного художественного слова народа.

Литература

1. Кэптукэ Г. Двуногий да поперечноглазый черноволосый человек-эвенк и его земля Дулин Буга // Розовая чайка. -Якутск, 1991.

2. Василевич Г.М. Уранхаи и эвенки // Доклады по этнографии / Геогр. о-во СССР. Отд-ние этнографии. - 1966. -Вып. З.-С. 56-93.

3. Мыреева А.Н. Эвенкийские героические сказания // Эвенкийские героические сказания. - Новосибирск, 1990. - (Сер. «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока»),

4. Мазин А.И. Традиционные верования эвенков-ороченов. - Новосибирск, 1984.

5. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. - М.: Изд-во вост. лит., 1963.

6. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. - JI: Наука, 1974.

7. Цинциус В.И. Негидальский вариант сказаний восточных тунгусов // Фольклор и этнография. - JL: Наука, 1970.

8. Лебедева Ж.К. Эпические памятники народов Крайнего Севера. - Новосибирск, 1982.

Дамбаева Арюна Нарановна, старший преподаватель кафедры перевода и межкультурной коммуникации БГУ, кандидат филологических наук.

Dambaeva Аруипа Naranovna, senior eacher, department of translation and cross-cultural communication, Buryat State University, candidate of philological sciences. Тел.: +7-636350; e-mail: adambaeva@yandex.ru

УДК 398.22

© Р.П. Матвеева

Фольклорная проза русских старожилов Байкальской Сибири о разорении православных храмов: художественное осмысление действительности*

* Работа выполнена в рамках проекта, поддержанного РГНФ, №12-04-00107а.

Рассматриваются сюжетно-композиционное содержание, эмпирическая достоверность и типизация, рациональное и мифологическое в художественном осмыслении действительности в современной фольклорной прозе о разорении православных храмов.

Ключевые слова: православный храм, рационалистические мотивы и мифологемы, персонажи.

R.P. Matveeva

The folklore prose of the Russian old residents of Baikal Siberia about the destruction of the Orthodox temples: the artistic comprehension of reality

In the article the topical-composition content, empirical authenticity and typification, rational and mythological in the artistic comprehension of reality in contemporary folklore prose about the destruction of orthodox temples are considered.

Keywords'. Orthodox temple, rationalistic motives and mythologemas, characters.

Художественное осмысление действительности в фольклорном творчестве со всей очевидностью прослеживается в нарративах, основанных не на фактах неглубокой удаленности исторических событий, породивших сюжет, а на свидетельствах очевидцев описываемых событий и фактов. Одну из фольклорных форм закрепления исторической памяти, исторического впечатления народа представляет жанр устных рассказов. После ослабления официального идеологического прессинга актуализировались мифологическая проза (былички, бывальщины), устные рассказы - мемораты, фабулаты мировоззренческого содержания о событиях недавнего прошлого. Фольклорная проза русских старожилов Байкальской Сибири содержит многочисленную сюжетно-тематическую группу произведений о разоренных, поруганных православных храмах, святотатстве, разрушении привычного, единственно правильного, по рассказам, православного образа жизни. Эта проза имеет под собой конкретно-историческую основу.

Разорение и разрушение храмов в XX в. было жестоким ударом по народной самобытности и породило многочисленные рассказы, которые со временем получили устойчивые композиционные признаки, сюжетную разработку, систему персонажей в соответствии с традиционными народными представлениями. Среди них есть произведения с развитым сюжетом, есть и повествования, сокращенные до небольшого текста информативного характера, но все они передают эмоциональную реакцию на потрясающие события, выходящие за пределы традиционного миропонимания.

Произведения, основанные на личном впечатлении и воспоминаниях очевидца события, позднее были эмоционально восприняты и осмыслены людьми последующего поколения. Рассказ, отделившийся от очевидца-рассказчика, все более фольклоризуется. Пропущенные через фольклорное сознание реальные события становятся содержанием эстетически организованного устного произведения с определившейся композицией, набором мотивов и типизированных персонажей. По своей сути, оно принадлежит традиционному фольклору с набором фольклорных стереотипий, устойчивыми семантическими оппозициями, такими как добро/зло, свое/чужое, жизнь/смерть.

Говоря о присущих фольклорному сознанию устойчивых понятиях об окружающем мире, о свойственной ему эстетике и особом поэтическом видении мира, Б.Н. Путилов пишет: «В своих основах фольклорное сознание - форма

дореалистического художественного восприятия мира. Эмпирическая достоверность и типизация в формах реального не свойственны ему изначально и обнаруживают себя как тенденция на сравнительно поздних этапах истории фольклора (выделено мною. -P.M.). Напротив, преобладание фантастического над эмпирическим, идеального над реальным, условного над достоверным, типизация средствами условной трансформации, гиперболы, вымысла, обобщения на уровне желаемого, в виде некоей реконструкции мира характеризуют фольклорную эстетику, по-разному проявляясь в различных жанрах» [1, с. 183]. Жанр устных рассказов как раз и относится к позднему этапу истории фольклора, и произведениям этого жанра свойственны «эмпирическая достоверность и типизация в формах реального». Произведения разбираемого цикла принадлежат современному народному творчеству, но при всем том их характеризует прежде всего фольклорная эстетика с ее типизацией, «средствами условной трансформации, гиперболы, вымысла, обобщения на уровне желаемого». Реальные события и коллективные представления «преломляются сквозь специфическую мировоззренческо-эстетическую систему, которая свойственна именно фольклору» [1, с. 181]. Традиция, сложившаяся в недрах фольклора в современной несказочной прозе не прерывается.

Материалом для данного исследования являются аутентичные тексты регионального фольклора, зафиксированные в 1980-2006 гг. в живом состоянии в старожильческих населенных пунктах, освоенных русскими в XVII-XVIII вв.: Приленье, Нижняя Тунгуска, Ангаро-Енисейская зона, Прибайкалье, Забайкалье. Произведения устной прозы, представившие местную вербальную традицию, записаны Г.В. Афанасьевой-Медведевой и опубликованы в качестве иллюстраций к словарным статьям в «Словаре говоров русских старожилов Байкальской Сибири» в двадцати томах [2].

Чтобы проникнуть в смысловую глубину повествований о разрушении православных храмов, следует представить реальную жизнь среды бытования фольклора до нарушения устоявшихся традиционных жизненных норм. Сложившиеся понятия о нормах жизни, духовнонравственных базовых ценностях в народном сознании ориентированы на православную веру, некогда бывшую органичным мировоззрением русского человека. Вся его традиционная жизнь была связана с православным храмом: в главных событиях (крещение, венчание, отпевание усопших) и в повседневной жизни будней и

праздников. Народная праздничная культура была храмовой культурой, съезжие храмовые праздники служили соборности православных людей.

Православный храм был символом своей земли, и в народе существовало глубокое осознание своего единства с ним. Это единство имеет глубинные корни, берущие свое начало в мифологической идее о сакральности своей земли и ее особых локусов, охраняемых предками. С принятием христианства мифологическая идея сменилась идеей святости своей территории, которая оберегается Богом, Богородицей, святыми. Храм относится к сакральному пространству, намоленные храмы, иконы, общерусские святые, подвижники благочестия - все это несло охранительную функцию. С разрушением храма, осквернением территории земля становится незащищенной. Вот почему искоренение православной веры, национального русского духа в начале прошлого века началось с разрушения храмов, уничтожения святынь. В народном сознании надругательство над святынями, попрание духовных ценностей, посягательство на этические и эстетические традиции считалось большим грехом, преступлением. «Над иконами ничего делать нельзя: ни смеяться, ни слова плохого говорить. Старики-то которы божест-венны-то, оне знают. Хоть не в тот, хоть не в этот час накажет, но все равно когда-нибудь накажет... Пословица така говорится: Бог много терпит, но больно бьет. Бог он терпялив... » [5, с. 72]. Разорение храмов православные восприняли как народное бедствие, оберегали детей, например, чтобы не видели надругательства над святынями, не травмировались детские души. «Я ешшо маленька была, сидела у окошка, ее ломать пришли, дак баба мне: ”Учка, (я-то Устья), говорит, - Богова дитё, уйди <...>”. Она - чтоб не глядела я - она шторки (у нас задергушки виселися, бела ситочка, красны полоски) закрыла ети два окошка: “Не гляди!” А эти бескарюжники ташшат это все, топором там рубят да все на светечки - ой, волосы дыбом! <...> [5, с. 41].

Сюжетно-тематический цикл о разрушении, разорении храмов, святотатстве имеет несколько сюжетных разработок, но сводятся они в основном к единой, четко прописанной композиционной схеме: описание красоты храма

- трагические события разрушения (осквернения) святыни - судьба лиц (нередко и их потомков), порушивших храм или осквернивших иконы. «А церковь-то кака была! Железом крыта, красива была. Разорили ее.

Иконы-то все покончали <... >. Стены плакали! И Абалакская икона была, Абалакская икона Богоматери, она вот всех больных подымала. На её нарочи ходили, молилися. Это моя баушка рассказывала. Она же оттуда <...>. Революция-то пошла, церковь-то зачали отдирать от народа-то, Ленин-то, и стали в ей клуб делать <... >.Один иконы начал рубить! <... >. И, знаешь, у него потом руку повярнуло назад. Бабушка-то все говорела:

- Его Бог-то наказал за эти за иконы.

А потом сын прострелил руку тут же. Аха. Отец сначала-то, потом этот прострелш себе руку. Опеть напомнят:

- Чё же иконы-то ломал, бросал! Чё их ломать-то было?! Уж потихоньку надо было убрать, раз велели» [2, с. 93].

Сюжетно-композиционное содержание текстов довольно устойчиво, разночтения - в расстановке акцентов (второстепенный мотив может стать сюжетообразующим), подробностях, введении/утрате дополнительных мотивов. Сохраняется в нарративах свойственная народной публицистике эмоциональность, оценка действительности с традиционных нравственных позиций. Эмоционально-психологический фон окрашивает все повествование от реалистического зачина до мифологизированных финальных мотивов. Реалии (храм, иконы, люди) освещаются прежде всего с точки зрения религиозноправославных категорий - обычаи, совесть, грех.

Основной стержень сюжетного зачина -описание храма или впечатления от его красоты. Зачин иногда представлен в форме краткой констатации местоположения храма, его внешнего благолепия: «У нас же там церков была большая на угоре, белокаменная» [6, с. 62]; «А церковь-то кака красива была!» [3, с. 42]. Но чаще красота описывается с большой художественной выразительностью, и храм предстает как уникальное неповторимое явление: «А церковь-то, она же в Белоусовой была. Кака брава была! Сукном обита вся. К дереву сукно, а сверху жалезой было обито. В самой церкви. А наружи тоненьким тёсом она была. Она же теплая была, церква-то». <... >. А какой купол-то был бравый! Блестит! С Хутерган те года едешь - ой, браво блестит!” [4, с. 152]; «А раньше в Кежме церков целая была, она белёная была, кирпичная. Я токо помню, что ее ломали. Мы бегали, может, лет пять было мне. Но я помню, такие бравые купола были, красные, была зеленая большая ограда. Вот она так на угоре была, над рекой.

Её далёко было видно. Поедешь по Ангаре вниз -её далеко было видно. И слышно было» [4, с. 218].

Подготавливая развитие центральной части сюжета, зачин и сам несет серьезные содержательные функции, кроме

информативной, включающей топонимические и другие атрибуты («...В Косой-то степе как была церква-то... »; «У нас же церква была в Макарининой-то, Ивана Предтечи. Брава-брава была!»; «Раньше в июле, второго июля, ходили в Нижнеудинск к Ахтырской Божьей Матери...»), зачин выполняет и иные важнейшие функции. Он служит усилению главной составляющей эстетики народной публицистики - эмоциональности. Воздействие на самосознание слушателей усиливается благодаря заключенной в зачине оппозиции: красота, благолепие/разрушенность,

изуродованность, обезображенность.

Степень достоверности описываемых событий была различной: от сообщений

очевидцев до слухов, которые питали рассказы местных жителей. Свидетельства о реальных событиях сочетаются в нарративах с комплексом представлений, выраженных в религиозных и мифологических мотивах, обусловленных мировоззрением и эстетическим восприятием действительности - среды, в которой бытовали и сохранялись рассказы. Рационалистические фольклорные мотивы и образы трансформируются в сторону мифического. Рационалистический мотив - храм не поддается разрушению - имеет под собой реальный факт: «Она (церковь. - P.M.), говорят, на яйцах и молоке... Потому-то и сломать не могли, церкву-то. Киркой да всяко» [2, с. 291]. « В Бумбуе-то церковь была сшьная, крепкая, на взлобочке стояла. Стали рушить, а она людям не поддавалась, дак ее тракторами растаскивали. Ташшут, а трос рвется. Не могли. <... >. А то бревно выташшут тросом, а церква как стояла, так и стоит» [8, с. 186].

Описание реальных событий наряду с рационалистическим характером имело религиозную и мифологическую интерпретации. «...оне кресты сымали, дергали, дергали, говорит, обравается, никак не могут. Ну и Васшия-то, деда моёго, попросили помочь. А он говорит: “Не мной построено, не мне и

рушить”. И вот оне ломали-ломали <...>. А потом, говорит, загудело, затрешшало, и оттуда, говорит, огонь столбом, говорит, вылетел. Народ-то весь ужахнулся! Стояли-то! Как, говорит, грохнет! И крест, там три

креста было, самый высокий крест, говорит, прямо в землю с огнем ушел. И улицу повело, мостки-то <...>. А кода большой-то крест упал, ташшши его эти делегатки-то да все на светечке, ташшили за веревку, стасковали, и он как упал на землю и в землю ушел. Искали, искали и найти не могли. Купол-то тут, а креста-то нету. А вот куды девался - Бог его знат! А вот маленькой-то, тот другой так валили, тот крест, тот был тут. А этот большой-то, передовик-то, как упал, так и все <...>» [5, с. 41-42]. Традиционный легендарномифологический мотив: клад, (крест и др.) показывается, но не дается в руки, исчезает. Народ «шибко в веру веровал», вот и случались чудеса: церковь разбирают, везут на барже, баржу пробивает, она тонет, утонули все, кто сначала разбирал храм, а затем сопровождал, а церковь осталась. «Баржа осела, и до бревен, где вот церковь, она-то осталась на суше» [7, с. 154]. Были и другие чудеса: икона из

монастыря встала, как вкопанная, поднять не могли; кони не повезли на крестный ход, пока не отмыли оскверненные иконы и др. Эмпирическая достоверность переходит в фантастическую условность. Реалистическое

повествование переходит в жанровую

разновидность фольклорной прозы -мифологический рассказ. Художественное

преломление действительности выразилось прежде всего в форме удивительного, чудесного, не объяснимого с позиций материалистического сознания. Художественная традиционность в данной тематической группе устных рассказов проявилась в мифологемах, которые и выполняли внутреннюю структурообразующую функцию.

Трансформируются реалистические

повествования не только в мифологическую прозу, но и в легендарный рассказ: «Вот подошла советская власть, начали разграблять храмы, церкви, партиёнцы, коммунисты...», мать не позволяет Ванюшке убрать в доме иконы: «Ванюшка, дорогой, убери иконы и сам убирайся!». А другой приказал матери убрать -и убрала. А далее легендарный рассказ: «...пришло время, сказано по сказанию, Иванушка умер, и тот умер, ага. Иван сидит на том свете в чистой одёжечке (тоже был куммунист), он в праздники там сидит чин-чинарём, Бог-то там и тут. <... >» На вопрос, почему Ванюшка тоже был коммунист, «сидит в порядке, а я работаю грязную работу?», каятник отвечает: «А ты, - говорит, - и веру верил и иконы вынес, а он, гыт, иконы не убрал и

веру верил» [7, с. 159].

Нарушены устойчивые нормы православной жизни, совершено преступление перед православным народом, противостоять которому реально не было возможности и упование было на кару Божью за грех, совершенный разрушителями. «Грех-то какой. <... > Ему предрекали: “Ну ему все равно плохо будет. ”Ну и знаете , потом у него и пошло... » [2, с. 291]. «Аспид один иконы начал выбрасывать, топтать их, ломать! И у него потом руки начали сохнуть. Мама-то говорела: “Бог-то наказал его за церковь, за иконы... У него потом всех, семья-то больша была, но все выродилися. Кто умер своей смертью, кто как, кто утонул, кого убили. Род-то у него засох, их никого нету. Крови ихной нету на земле”» [2, с. 472]. Оценка человеческой деятельности в рассказах соотносится с православной этикой. Совершен великий грех, за который неотвратимо должна последовать кара Божья, поскольку действия разрушителей были и безнравственны, и преступны. «Церковь разграбили, распорушили... Дак он потом заболел... Бог-то вишь, как наказыват? Грабили церковь, жгли иконы. Дед правильно сказал:’’Это Господь Бог”» [4, с. 218]. «Во как делали-то! Грешили! Народ-то помраченный был» [2, с. 239]. Бог наказывал и спасал раскаявшегося: «Он упал и (кода падал-то) и закричал: ”Ой, Господи!”. И подделся за

лестницу, за рубаху и увисел - не убился. Его сняли. Но потом ешшо два креста были не сняты. Не убился, что вот в Господа Бога уверти и он подделся. Господь его, Господь поддел - пускай, скажет, люди видят» [3, с. 211].

Христианские и мифологические

представления, связанные с верой в магию слова, в фольклорном сознании сосуществуют рядом, в едином сплаве. Кара Божья, грех -категории церковного учения православного верования трансформируются в мифологему о насылании проклятия на разрушителей. В одном из рассказов повествуется, как после проклятия женщиной «безыдонное стало озеро» возле церкви: «Чтоб ты провалилася!». «Дно

потерялося» [4, с. 53]. «Старики говорили, что кто сжег церковь, тот и потратится быстро. Ну и вскорости (ну неделя, наверно, не прошла) удавился» [4, с. 152]. Поступки представляются как противоестественные, объяснение физического наказания за нарушение общепринятых норм мифологизировано. Мифологическое осмысление получили реальные факты о трагической участи

«разрушителей».

Широкое распространение получили рассказы о чудесах, происходивших в помещениях, где раньше была церковь. Многие церкви были приспособлены под зернохранилища, склады, клубы, столовые. «И вот церкву-то разрушили, поломали, иконы-то всё повывезли. А дух, видать, остался. И вот в окошках, идешь, смотришь: огонь горит там, в церкви, и музыка играт. Она пустая, никого нету, а играт. Или выскочит оттуда как всё равно ряженый, или поросята выскочат. Никто не знал, как эту церкву проходить» [4, с. 462]. В другом клубе: « И вдруг - раз-раз! - стены зашевелились, ходуном всё заходило - всё бросили, убежали!... То огни загорят там. Там идут - и огни горят. Кто же это огонь оставил? Придут - никаких огней нет» [5, с. 426]. В рассказе о реальной церкви с предполагаемым реалистическим сюжетом мифологические мотивы организованы по всем правилам классической былички. «Вот потом, значит, в церкви сделали столовую, там была столовая <...> И вот сторож на ночь останется, и никто там дежурить не мог -подежурят и уйдут. Говорит, как двенадцать начинается, начинается музыка и начинается пение церковное. Там крилус был (а от оне на кылусе-то на самом сделали столовую, тут зал), вот на эти крылусе и идет музыка и поют, божественно поют» [3, с. 211].

Рационалистические мотивы естественным образом, контаминируются с мифологическими, структурируя межжанровые произведения в стиле и духе классического фольклора. Мифологический мотив образует иную повествовательную модель, является важной структурообразующей составляющей произведения. Сюжетное ядро смещается в сторону мифологического, и повествование по сути своей превращается в типичную быличку, которая и выражает основную мысль рассказа. Мифологема становится самостоятельной и самодостаточной сюжетной линией, соотносимой в Указателе Зиновьева с сюжетным типом Б1 16 «Домовой выживает хозяина из дома» [10, с. 305-320]. Являясь дополнительным по своей главной функции в основном реалистическом повествовании, мифологический мотив становится семантическим центром произведения. Он подвел итог рассказу: преступление повлекло наказание, святотатство ни к чему хорошему не привело.

В сложившейся системе персонажей данной сюжетно-тематической группы произведений несказочной прозы можно выделить два глав-

ных типа, которые формируются в соответствии с народными представлениями о нормах традиционной жизни: нарушители правил и норм традиционных нравственных ценностей и радетели православной веры. Типология персонажей строится прежде всего на семантической оппозиции свой / чужой, разделение проявляется в отношении к святыням: храм разрушали / сохраняли, иконы оскверняли / спасали.

Фольклорный персонаж действует в типичной фольклорной ситуации: запрет - нарушение

- наказание. Семантика народного фразеологизма «креста на тебе нет» в данной ситуации расширяется: это уже не просто безбожник, поправший религиозные нормы, поступивший не по-православному, но человек, выпавший из числа людей данного сообщества - чужак. Здесь можно говорить о сложившемся образе разрушителя православных устоев народной жизни.

Набор функционально-типологических

признаков, характеризующих персонаж, количественно небольшой, но он создает типизированный образ. Это прежде всего воспринимаемый фольклорным сознанием человек чужой (по происхождению или социальному статусу, или местожительству -приезжий, или по своим моральным качествам). «Тут у нас Гошка Жуков, каторжный, милиционеришка, его боялись как огня»; «Один, гыт, мужик, он председателем в сельском совете работал, а алошный (алчный. - P.M.) был; «...он нехороший был, как это сказать -тряпло. От тоже его не любили, такого человека», « Каки-то варвары пришли и все иконы расташшили».

Второй тип персонажей представлен радетелями православной веры, теми, кто противостоял разрушителям. В бесхитростных народных рассказах спустя десятилетия представлена зримая картина народного бедствия и противостояния. «Во как делали-то! Грешили! Народ-то помраченный был» [2, с. 239]; «Вот каку Чудину-то творили! Какой грех!»; «Уж потихоньку надо было убрать, раз велели» [2, с. 39]. Протест выражался в мольбе, проклятии: «Старухи воют, проклинают:

“Палачи! У вас руки отсохнут!”» [5, с. 45]; «Отец рассказывал. В Батурине Суворов приезжий был, взялся снимать колокола с утра. Люди все окружили и просили, и умоляли, и проклинали, чтоб упал и разбился, чтоб змеи переели всю семью. И точно, уехал в Татаурово, здесь жить не мог - всеобщее презрение. В Татаурове умерла вся семья, сначала он с сыном, потом и остальные от укусов змея»

(Записано от Лабыциной Н.И., 1921 г.р.,

с. Турунтаево Прибайкальского р-на РБ, 1990 г.

- Личный архив автора).

В общем-то законопослушные люди с риском для собственной жизни спасали храмовые святыни, уносили домой иконы, прятали. «Старухи плачут! Раньше знашь какой народ был, веру держал?! Митревский, бедный парень (пош-то Господь не спас?), Вася Митревский, он заскочил и давай старухам, окошки открыл <...>, он открыл, старухи юбки вот так вот подставили широки, и он старухам в эти юбки бросал иконы: “Берите скорее да убегайте!” <... > А там Анна Кирюшиха-то была, ой, как боголюбица-то, да Гоха этот ее поймал (капошна старушонка была), дак она, девка, зажала икону в юбки. Ника не отдает ему. И ты чё думашь?! Он ее к телеге привязал и напроход до Устья, до Баргузина, до сборни уташшил. Там она трое суток просидела и на коленочках икону держала, но не отдала <... >. Ну старухи-то которы боёвые были старухи, не боялись. Ну вот одну бедну тётку Анну Кирюшиху-то, боголюбицу-то. Потом идет, бедна, босиком, иконочку к себе эту прижала, она большая икона, я помню, прижала к себе, бедная, идет. Не отдала! Не отдала она её ни за что!»[5, с. 43].

К этому же типу персонажей следует отнести и народных рассказчиков. При кажущемся индивидуальном многообразии повествователей в рассказе представлен типизированный образ: описывая действительность, рассказчик не остается равнодушным к ней, стараясь свое эмоциональное восприятие передать слушателям.

Художественный образ современной фольклорной прозы разбираемой сюжетнотематической группы сводится к единству с созданными в фольклорной традиции типизированными образами, выражающими философию жизни народа. Но в них сложилась своя эстетика, свои принципы отражения действительности. Надо отметить, что имена собственные в фольклорном произведении употребляются обычно как стилевые единицы, как символ (сказочный Иван, Анастасия - краса, Алёнушка), в современной фольклорной прозе о разрушении храмов это вполне реальные имена, сохранявшиеся в народной памяти: добрую память оставил человек или худую.

Итак, осмысление действительности в современной фольклорной прозе выражено в изобразительных средствах, возникших в глубине фольклорной традиции. Религиозные представления и их мифологизация, народное осмысле-

ние реального исторического факта через традиционные фольклорные сюжеты и мотивы - все это свойственно именно традиции фольклорного творчества.

В современной фольклорной прозе происходит переплетение, сращивание рационального и сверхъестественного. Реалистическая проза мифологизируется, информативная функция ослабевает, в связи с чем маргинальными становятся реалистические мотивы, сюжетообразующим звеном выступают мифологические мотивы. Это дало основание А.Г. Игумнову отнести зафиксированные в XXI в. устные рассказы данного тематического цикла к мифологической прозе [11, с. 106-119].

Функции жанра устного рассказа в современ-

ном бытовании претерпели изменения. Эмоциональное воздействие ослаблено, теперь преобладает информативная функция, сообщение: что было сделано, когда, кто и как причастен; и, наконец, дидактическая функция породила мифологемы, которые стали сюжетообразующими в повествовании.

Современная фольклорная проза как система имеет свои художественные средства отражения действительности, свои принципы отношения к ней. Конкретно-историческая действительность, послужившая основой для сюжета устных рассказов, уступает главное место в повествовании мифологическим мотивам, но функция их направлена на усиление исходных реалистических мотивов.

Литература

1. Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. - JI: Наука, 1976.

2. Афанасьева-Медведева Г.В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири: в 20 т. / отв. ред. Ф.П. Сороколетов. - СПб.: Наука, 2006. - Т. 1.

3. Афанасьева-Медведева Г.В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири: в 20 т. / науч. ред. Ф.П. Сороколетов. - СПб.: Наука, 2007. - Т. 2.

4. Афанасьева-Медведева Г.В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири: в 20 т. / науч. ред. В.М. Гацак, Ф.П. Сороколетов. - Иркутск: Наука, 2009. - Т. 3.

5. Афанасьева-Медведева Г.В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири: в 20 т. / науч. ред. В.М. Гацак, С.А. Мызников. - Иркутск: Наука, 2009. - Т. 4.

6. Афанасьева-Медведева Г.В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири: в 20 т. / науч. ред. В.М. Гацак, С.А. Мызников. - Иркутск: Наука, 2010. - Т. 5.

7. Афанасьева-Медведева Г.В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири: в 20 т. / науч. ред. В.М. Гацак, С.А. Мызников. - Иркутск: Наука, 2010. - Т. 6.

8. Афанасьева-Медведева Г.В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири: в 20 т. / науч. ред. В.М. Гацак, С.А. Мызников. - Иркутск: Наука, 2011. - Т.7.

9. Афанасьева-Медведева Г.В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири: в 20 т. / науч. ред. В.М. Гацак, С.А. Мызников. - Иркутск: Наука, 2011. - Т.8.

10. Зиновьев В.П. Указатель сюжетов-мотивов быличек и бывалыцин // Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. - Новосибирск: Наука, 1987.

11. Игумнов А.Г. Мифологическая проза одного села//Традиционная культура. -2011. -№1.

Матвеева Руфина Прокопьевна, ведущий научный сотрудник ИМБТ СО РАН, доктор филологических наук.

Matveeva Rufina Prokopyevna, leading research fellow, department of literature and folklore studies, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, SB RAS, doctor of philological sciences. Тел.: (3012) 436924; e mail: rufmal 938@mail.ru

УДК 398.22

© Е.Л. Тихонова «Коммуникативное и культурное воскрешение прошлого» как основная функция исторических преданий *

* Работа выполнена в рамках проекта РГНФ №12-04-00107

Рассматриваются предания русского населения Забайкалья, являющиеся исторической памятью народа. Историческая проза рассматривается как способ трансляции прошлого в человеческой коммуникации и культуре.

Ключевые слова: исторические предания, коммуникативная память, культурная память, этноисторическая информация