Проблема отношения русской религиозной философии к православию

УДК 271.2

В.А. Гура

ПРОБЛЕМА ОТНОШЕНИЯ РУССКОй РЕЛИГИОЗНОй ФИЛОСОФИИ

К ПРАВОСЛАВИЮ

Практически бесспорным является положение о том, что наиболее оригинально русская философия выразила себя в религиозной форме. Философия всеединства, религиозный иррационализм Л. Шестова, персонализм Н. Бердяева составляют, пожалуй, ее самые яркие и примечательные страницы. Вместе с тем в адрес русской религиозной философии высказывается немало упреков. Один из них — указание на недостаточную системность и обоснованность положений, выдвигаемых русскими мыслителями. Со стороны ревнителей чистоты православной мысли часто звучат обвинения в отходе от христианской ортодоксии, т. е. в своего рода еретических уклонах. Не оспаривая в принципе эти суждения, выскажем свое понимание существа вопроса.

Прежде всего, отметим довольно позднее созревание философской мысли в России, которое приходится, в лучшем случае, на середину XIX века. К этому времени западноевропейская философия завершила цикл, связанный с разработкой научного метода, с постановкой и решением различного рода гносеологических проблем. Философия на Западе, за исключением позитивистских направлений, совершает так называемый антропологический поворот, отходя от строгой системности и ориентации на гносеологическую тематику.

В принципе то же самое мы наблюдаем в русской философской мысли второй половины XIX века. Здесь, как и на Западе, было подвергнуто критике рационалистическое видение мира и человека, превращение реального человека в гносеологического субъекта. Достаточно, например, сопоставить концепцию «цельного знания» славянофилов и В.С. Соловьева и философию жизни от Шопенгауэра до Ницше и Дильтея.

Специфика заключалась лишь в том, что антропологические вопросы многие русские философы обсуждали в рамках религиозных понятий. Западная Европа к тому времени прошла длительный путь секуляризации в области

экономики, политики и теоретической мысли. Религиозная тематика была вытеснена на периферию общественного сознания.

В Россию же секуляризация была занесена извне, и потому она оказалась поверхностной и непоследовательной. Основная часть населения оставалась религиозной. Религия как нормативная система не исчерпала свои возможности, тогда как на Западе ее функции стали выполнять политическая и правовая системы. Русская философия в ее религиозном варианте отражала эту особенность своей страны. Кроме того, сказалась неразработанность собственно теоретических основ православия, что побудило русских мыслителей восполнить этот мировоззренческий пробел. Поэтому В. Соловьев, например, и ставит задачу «оправдать веру отцов», т. е. поднять православную и, шире, христианскую теорию на современный уровень.

О том, что религиозные установки порой подсознательно доминировали в российском обществе, свидетельствует тот факт, что даже чисто атеистические движения обладали религиозным пафосом. Революционеры-разночинцы были одержимы идеей служения народу. Г. Флоровский пишет, что труды немецких философов Фихте, Шеллинга, Гегеля воспринимались как книги мистического опыта [7, с. 485]. Марксизм также привлекал своего рода новой религиозностью: идеями пролетарского мессианизма и солидарности. Не случайно для многих русских мыслителей он послужил переходным мостом к чисто религиозному мировоззрению.

Что же касается еретических уклонов в русской религиозной философии, то они вполне естественны для этого жанра теоретизирования. Представители данного философского течения являлись свободными от церковной дисципли-ны,имбылочуждо«смирениебогословскогоума» (Г. Флоровский). Свободный полет мысли, стремление к самовыражению, влияние западноевропейских философских течений — все это отражалось в творчестве деятелей русского религиозно-философского ренессанса.

Одну из первых попыток светского богословия мы находим у П.Я. Чаадаева. Этот блестяще образованный отставной офицер в своих «Философических письмах» и в других произведениях обсуждал тему исторических судеб России. Это был пример формирования русского национального самосознания после победы над Наполеоном. В центре созданной им системы философии истории находится христианская церковь, однако не православная, а католическая.

Заслуга Чаадаева в том, что он пробудил самостоятельную русскую мысль. Славянофилы, отталкиваясь от его построений, опровергая их, создали достаточно цельную концепцию русской истории и произвели ее сравнение с духовной историей Запада. В этом контексте обсуждалась конструктивная, положительная роль православия в истории России и, более того, подчеркивалась его всемирно-историческая миссия. Идейные вожди славянофильства А.С. Хомяков и И.В. Киреевский не имели духовного звания и образования, их богословская мысль была свободна от многих традиций официального православия. Главное в их сочинениях — творческое прочтение наследия Восточных Отцов Церкви, прочтение глазами людей XIX века, учитывавших опыт западноевропейской философии того времени. Примечательно, что церковь еще не была готова воспринять новые и творческие идеи «светских богословов». Журналы, в которых печатал свои статьи Киреевский, были закрыты, а все основные труды Хомякова были опубликованы в зарубежных изданиях. Потребовалось несколько десятилетий для признания на Родине религиозных идей Хомякова, названного Н.А. Бердяевым «рыцарем церкви», Киреевского и других славянофилов. Главная заслуга славянофилов в том, что в традиционную ткань православия они вплели элементы культуры XIX века и открыли новые перспективы для развития православного богословия и общественной мысли. Уже в XX веке представитель церкви пишет о Хомякове: «Он, конечно, внес в русское богословие новую струю, можно даже сказать, — новый метод, что признают почти все русские богословы» [3, с. 197].

Особо следует отметить отношение к религии и православию Л.Н. Толстого. Он по праву может быть назван религиозным мыслителем,

так как помимо религиозных тем в художественных произведениях его перу принадлежат сугубо богословские трактаты: «О жизни», «В чем моя вера», «Царство Божие — внутри нас» и др.

В первый период своего творчества (до конца 1870-х годов) писатель, сформировавшийся в секулярной обстановке, не отличался особой религиозностью. Затем его начали одолевать мысли о жизни и смерти, о смысле индивидуального бытия, начался духовный кризис, описанный им в «Исповеди». Кризис закончился обращением к религии, однако не к православию, от которого писателя отталкивала как обрядовая сторона, критически изображенная в романе «Воскресение», так и догматика. Толстой предпринял попытку создать свою собственную религиозную систему, заимствуя отдельные элементы из христианства, буддизма и конфуцианства. В его религиозных построениях не нашлось места идее личного бессмертия, причем в своем издании Евангелия он устранил те места, где говорится о воскресении Иисуса Христа. Акцент делался на моральном самосовершенствовании человека, а представления о сверхъестественной сфере бытия фактически отсутствовали.

Поэтому решение Священного синода об отлучении Л.Н. Толстого от церкви лишь констатировало свершившийся отказ писателя от православия и каких-либо возражений у него не вызвало. Другое дело, что русская общественность была встревожена и даже возмущена. Действия Синода в целом не нашли поддержку в среде русской интеллигенции и в конечном счете еще больше усугубили и без того напряженные отношения между образованной частью общества и Православной церковью. Своеобразным свидетельством этого может служить рассказ А. Куприна «Анафема».

Что же касается традиционно настроенных представителей церкви, то антиправославная направленность деятельности Толстого у них не вызывала сомнения. Суровая оценка религиозных взглядов писателя содержится в труде его современника, православного богослова С.В. Булгакова: «Если резюмировать „веру" Толстого, — пишет он, — то окажется, что это — странная смесь всех заблуждений нашего века» [2, с. 518].

Примечательно, что несколько десятилетий спустя, в иной социально-политической ситуации представитель церкви и одно-

временно исследователь русской философии В.В. Зеньковский писал о «глубочайшей связи» Толстого с православием, которую усматривал в его учении о теократии [4, с. 208]. Думается, это преувеличение, вызванное стремлением Зень-ковского найти элементы православного миропонимания у всех русских мыслителей.

Далеко не простые отношения сложились с Русской православной церковью у выдающегося религиозного философа В.С. Соловьева, создателя первой оригинальной философской системы в России — философии всеединства. Будущий философ получил религиозное воспитание, в детские годы он имел мистический опыт, однако в подростковый и юношеский период под влиянием доминирующих в образованном обществе народнических и позитивистских идей перешел к материализму и атеизму. Закономерным следствием такой мировоззренческой установки было решение поступить на естественный факультет Московского университета. Религиозное пробуждение у Соловьева началось в результате изучения трудов Спинозы и Шеллинга, а не православных авторов. Это обстоятельство заложило основы будущих разногласий с Русской православной церковью. Тем не менее молодой философ, закончив учебу в Московском университете, некоторое время посещал занятия в Московской духовной академии.

Создавая свою философскую систему, В.С. Соловьев опирался не только на упомянутых европейских философов, но и на откровенных мистиков, гностические концепции, а также на Каббалу. Поэтому не удивительно, что сложившаяся философская система, называемая им «положительным всеединством», имела мало общего с православным богословием. Отметим наиболее очевидные несоответствия. Прежде всего это касается соотношения Бога и мира. У Соловьева нет классической христианской идеи о творении мира Богом. Бог и мир рассматриваются им как два Абсолюта. Здесь очевидно влияние Шеллинга. Тезис о том, что мир единосущен Богу, приближает философа к пантеизму.

Много споров и обвинений вызвало учение В.С. Соловьева о Софии. Идея Софии, Божественной Премудрости, присутствует в православном мировоззрении. Недаром ей посвящены были храмы в Киеве, Новгороде, а также в Константинополе. Однако Соловьев придает

личностный характер этому богословскому понятию. София у него не имеет однозначного определения. Это и мировая душа, посредник между земной и небесной сферами бытия, и своего рода «четвертая ипостась», противоречащая догмату Троицы, и Вечная женственность, своего рода мистическое женское начало, проявляющееся во всех сферах бытия. Последняя трактовка вызвала обвинения Соловьева в «эротическом мистицизме».

По мнению Г. Флоровского, его очерк «Смысл любви» представляет собой «какой-то жуткий оккультный проект воссоединения с Богом через разнополую любовь» [7, с. 464]. Современный исследователь русской философии П.А. Сапронов пишет об эротически-мистических видениях Соловьева. Он также отмечает, что «Вечную Женственность» Соловьев трактует в «Смысле любви» как свое другое Бога, и уже одним этим утверждением он ставит себя вне православной и католической догматики [6, с. 285].

Последователи В.С. Соловьева Е. Трубецкой, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, развивая далее учение о Софии, так называемую софио-логию, устранили из нее элементы религиозной эротики. Преобладали суждения о том, что София — не «четвертая ипостась», а единая сущность лиц Троицы. Тем не менее софиология, в ее интерпретации Булгаковым, была сначала осуждена Русской зарубежной православной церковью (1927), а затем и Московским патриархатом (1935).

Однако наибольший резонанс вызвали не чисто богословские идеи В.С. Соловьева, а его проекты по воссоединению христианских церквей. Иерархов православной церкви и близких к ней философов и публицистов возмутило то обстоятельство, что Соловьев предлагал произвести такое объединение на базе католицизма. Появились даже слухи о его переходе в католическую церковь. Философу было запрещено публиковать сочинения на религиозные темы.

Несмотря на давление светских и церковных властей, постепенно расширялся круг почитателей и последователей Соловьева. Вскоре после его смерти в Москве было создано Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева. Стремление русского философа обновить идейные основы православия, соединить в единой системе веру и знание, создав тем

самым «свободную теософию», способствовало пробуждению религиозных интересов у части русской интеллигенции и послужило одним из источников «нового религиозного сознания».

В современном русском православии нет однозначного отношения к идейному наследию В.С. Соловьева. Преобладают сдержанные оценки его творчества. На их фоне заметно выделяется позиция известного православного богослова и историка религии А. Меня, который свой огромный семитомный труд по истории религии посвятил В.С. Соловьеву.

Видным представителем религиозно-философской мысли в России первых десятилетий XX века был Н.А. Бердяев. Его духовный путь в значительной мере отличался от пути, пройденного В.С. Соловьевым. Будущий философ не вынес из детства никаких религиозных воспоминаний. Его отец был поклонником Вольтера и часто в семейном кругу подшучивал над христианскими представлениями. В кадетском корпусе Н. Бердяев получил единицу по Закону Божьему. Интерес к религии пришел из сферы философии, прежде всего благодаря чтению трудов И. Канта.

У Бердяева очень рано сложилось представление о несовершенстве «падшести» мира. Земной мир мыслился как несамодостаточный, за его пределами предполагалась сфера подлинного, совершенного бытия. Эти идеи после кратковременного увлечения марксизмом привели Бердяева сначала к идеалистической философии, а затем и к религии. Уже в более зрелом возрасте сформировались две ключевые идеи философа: идеи свободы и творчества. Под этим углом зрения Бердяев пытается трактовать идею Бога.

В центре его религиозной концепции находится теодицея — учение об оправдании Бога. Бердяев полагал, что Бог не правит миром и поэтому не несет ответственности за те беды и злодеяния, которые в нем происходят. Истоки зла в «добытийственной свободе», некоем изначальном хаосе, несотворенной активности. С другой стороны, Бог не вполне самостоятелен по отношению к миру и человеку, зависит от них. По словам А. Меня, «раз Бог не всемогущ, а только побеждает тьму, Бердяев выдвигает другую, спорную с христианской точку зрения, концепцию, что Бог нуждается в мире, что Бог ищет в нас, в человечестве себе поддержку» [5, с. 167].

Н.А. Бердяев отвергал обвинения в еретических уклонах, подчеркивая свое право на свободный поиск религиозной истины. Он писал: «Мне всегда казалось неуместным и нелепым, когда меня обвиняли в ересях. Еретик по-своему очень церковный человек и утверждает свою мысль как ортодоксальную, как церковную. Это совершенно не применимо ко мне. Я никогда не претендовал на церковный характер моей религиозной мысли. Я искал истину и переживал за истину то, что мне открывалось... Я не еретик и менее всего сектант, я верующий вольнодумец» [1, с. 182].

Однако православие для Бердяева всегда было ближе, чем католицизм и протестантство. В его духовной эволюции прослеживается движение от полуязыческого «нового религиозного сознания» к православному миропониманию.

В рамках движения «Нового религиозного сознания» Д. Мережковским и З. Гиппиус была предпринята попытка синтеза христианства и язычества. Они же некоторое время практиковали новый религиозный культ. Как пишет А. Мень, Мережковский, Гиппиус и их друг Философов «стали совершать дома некое подобие малого богослужения. Ставилось вино, цветы, виноград, читались какие-то импровизированные молитвы — это была как бы евхаристия» [5, с. 145].

Вполне закономерно, что подобные «новации» религиозных философов критически воспринимались служителями Православной церкви. Тем не менее в начале XX века стало заметным встречное движение представителей «светского» и церковного богословия. Организационно оно выражалось сначала в форме религиозно-философских вечеров на квартире М. Морозовой, финансировавшей также деятельность издательства «Путь». Затем последовали Религиозно-философские собрания 1901—1903 годов, проводившиеся с разрешения Синода. В работе этих Собраний принимали участие как представители светской религиозной мысли, так и видные иерархи церкви. Руководил Собраниями будущий патриарх Сергий. Это была весьма масштабная попытка представителей русской интеллигенции и церкви найти взаимопонимание.

Были и другие примеры плодотворного взаимодействия представителей двух форм религиозной мысли. Так, еще в XIX веке авторы

значительных трудов по философии С.С. Го-гоцкий и П.Д. Юркевич после окончания Духовной академии в Киеве вели научную и преподавательскую деятельность соответственно в Киевском и Московском университетах. Но гораздо заметнее было противоположное движение — из светской сферы в церковную. Так, получившие образование в университетах В. Зеньковский, Г. Флоровский, С. Булгаков, П. Флоренский стали православными священниками. В сфере православной мысли находились А. Карташев, Н. Лосский, И. Ильин, другие представители русской интеллигенции, многие из которых создали свои главные труды уже в эмиграции.

Процесс сближения двух форм религиозной мысли был прерван начавшейся революцией, а затем государственной атакой на религию. Однако сами по себе такие попытки весьма плодотворны. Они обогащают теоретическую мысль, а также способствуют консолидации общественного сознания, взаимопониманию и преодолению идейной нетерпимости.

Безусловно, философствуя на религиозные темы, создавая своего рода «светское богословие», русские мыслители значительно отошли от христианской ортодоксии. Но это было неизбежно в силу особенностей религиозной философии, которая все же оставалась философией, а не теологией. Философские построения Соловьева, Бердяева, Франка, Шестова не имеют четкой конфессиональной привязки, а сам философский подход предполагает гораздо большую степень свободы, чем теологический. Отсюда и своего рода уклоны и «соблазны», по выражению Г. Флоровского, гностические и языческие.

Важно отметить, что философия открывает верующему человеку новые горизонты, является своеобразной сокровищницей идей, которые теология может отбирать по своему усмотрению. Религиозная философия, являясь особой формой свободомыслия, с одной стороны, стимулирует теологию к эволюции и обновлению, с другой — позволяет религиозному сознанию найти более четкие, более приемлемые варианты решения важных мировоззренческих проблем.

список литературы

1. Бердяев, Н.А. Самосознание [Текст] / Н.А. Бердяев. — Л.: Лениздат, 1991. — 398 с.

2. Булгаков, С.В. Православие [Текст] / С.В. Булгаков. — М.: Современник, 1994. — 575 с.

3. Зеньковский, В.В. История русской философии [Текст]. Т. 1, ч. I / В.В. Зеньковский. — Л.: ЭГО, 1991. - 222 с.

4. Он же. История русской философии [Текст]. Т. 1, ч. II / В.В. Зеньковский. - Л.: ЭГО, 1991. - 280 с.

5. Мень, А. Русская религиозная философия [Текст] / А. Мень. — М.: Фонд им. Александра Меня, 2003. - 280 с.

6. Сапронов, П.А. Русская философия. Проблема своеобразия и основные линии развития [Текст] / П.А. Сапронов. — СПб.: Гуманит. Академия, 2008. — 480 с.

7. Флоровский, Г. Пути русского богословия [Текст] / Г Флоровский. — К.: Путь к истине, 1991. — 600 с.

УДК 101.1

А.Б. Белозеров

идея коммуникативном рациональности

КАК АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ЕДИНИЦА НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ

История идей как методология гуманитарного познания получила мировое признание в связи с работой А. Лавджоя «Великая цепь бытия: История идеи», в которой интеллектуальная история рассматривается как явление и «более специфическое и менее узкое, чем история философии» [11, с. 10]. Различные сочета-

ния основных идей философских систем придают им оригинальность и неповторимость, а, казалось бы, абсолютно самостоятельные концепции отличаются друг от друга лишь конфигурацией идентичных идей, кажущаяся новизна которых возникает в результате применения их в новой сфере познания и «новой аранжировки