«Сакраментологический барьер» в экклезиологии XX века и пути его преодоления сегодня

DOI: 10.24411/2541-9587-2019-10010

Богословие в истории и современности

Священник Михаил Легеев

«САкрАмЕнтологичЕСкий барьер»

в экклЕзиологии XX века и пути его преодоления сегодня

С наступлением XX века начинается новый период церковной мысли — она концентрируется на проблематике кафолического бытия Церкви. Два ключевых аспекта: внутреннего устройства самой Церкви и её отношения к внешнему миру — составляют основной объём этой проблематики. Различные попытки осмысления этого круга вопросов на протяжении всего XX века осуществляются в привычных для прошлых эпох парадигмах богословия отдельного человека как Церкви (XXIV вв.) и богословия общинного бытия ^У^К вв.), коррелируемых с контекстами аскезы и церковных таинств. Такой подход обнаруживает свою ограниченность: отождествление экклезиологического и сакрамен-тологического бытия, будучи последовательно применённым, приводит церковную мысль либо в лабиринты и тупики богословской мысли, либо — хуже — к богословским ошибкам, которые могут иметь далеко идущие последствия в жизни Церкви. К концу XX века, преимущественно в рамках направления неопатристического синтеза, намечается путь к преодолению «сакраментологического барьера».

ключевые слова: Церковь, Евхаристия, таинства, богословие кафолич-ности, неопатристический синтез, евхаристическая экклезиология, границы Церкви.

1. введение

С наступлением XX века экклезиология сосредоточивается на предельных вопросах кафолической проблематики — вопросах совершенно новых, последовательно сменяя ушедшие в прошлое периоды экклезиологии общинного бытия ^У-КК вв.) и экклезиологии отдельного человека ^^ГУ вв.). «Что такое кафолическая Церковь?» — этот вопрос становится главным вопросом экклезиологии и богословия в целом.

Осмысление этого вопроса о кафоличности Церкви будет протекать на протяжении всего XX века в контексте определённых установок, парадигм, внутренних векторов, подходов, критериев как специфических для разных богословских направлений, так и общих им всем. На наш взгляд, наиболее общим и, одновременно, ключевым критерием вопроса о кафоличности станет в XX веке тема церковных таинств. Смыкая в себе путь отдельного человека и общины (с носителем общинного бытия — иерархией, историческим источником и распорядителем таинств), таинства на протяжении всего

Священник Михаил Викторович Легеев — кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии (m-legeev@yandex.ru).

XX века будут мыслиться подавляющим числом богословов ключом к разгадке кафоличности Церкви.

Формальным основанием для такой позиции послужило богословие свщмч. Киприана Карфагенского, несмотря на существенную его критику со стороны древних святых отцов1. Действительные же причины такого положения вещей следует видеть, скорее, в своего рода «зависании» в тематике прошлых веков. Новые задачи богословия кафоличности увлекали церковную мысль вперёд, однако «ветхие мехи» (ср.: Мф. 9:17 и др.) общинной проблематики (и даже проблематики отдельного человека как Церкви), то есть те формы, формулы и богословские наработки, которые Церковь выработала в предшествующий период своей и всеобщей истории, применяемые к новой реальности и вопросам нового масштаба, невольно тянули её вспять или, по крайней мере, препятствовали если и не развитию, то ключевому прорыву этой мысли и эффективному разрешению тех противоречий, которые накопились, и продолжали копиться, между двумя важнейшими богословскими школами — русской и константинопольской — в осмыслении догмата о Церкви2.

Эта смычка экклезиологической и сакраментальной проблематики, фактическое отождествление Церкви и таинств выразились различно, как в разных тематических направлениях экклезиологии, так и в различных богословских школах XX века. В общей сложности можно выделить четыре смысловые группы, объединяющие — каждая по-своему — определённый срез богословской проблематики (в рамках экклезиологии кафоличности), равно как и способы её разрешения. Схематично мы их поместили в следующую таблицу:

Проблема устроения внутренней структуры Церкви Проблема отношения Церкви с внешним миром

Направление неопатристического синтеза Русская богословская мысль, предвосхищающая направление неопатристического синтеза, тяготеющая к нему или его представляющая

Направление евхаристической экклезиологии Русская и, особенно, греческая богословская мысль, предвосхищающая направление евхаристической эккле-зиологии, тяготеющая к нему или его представляющая

1 См., напр.: S. Augustini. De baptisimo contra dondtistas libri septem // PL 43. P. 144. Lib. 3. Cap. 10:13; Викентий Леринский, прп. Памятные записки Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков // Его же. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 28-31. Ср.: Василий Великий, свт. Первое каноническое послание к Амфилохию Иконийскому // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 2009. Т. 2. С. 695-709. Правило 1.

2 Следует отметить, что проблематика таинств представляется в общем и целом именно проблематикой общинного бытия, а отчасти и отдельного человека — церковного члена и непосредственного синергийного участника самих таинств. Связь её с вопросом о кафоличности, безусловно, имеет право на существование, однако характер этой связи в общем и целом остался для всего XX века скорее предметом поисков, чем их итогом.

Рассмотрим в своих основных чертах каждую из этих групп, имея ввиду тот базовый подход в попытках раскрытия экклезиологии кафоличности, который отличает церковную мысль всего XX века.

2. Подходы к проблеме внутреннего устройства церкви

2.1. Неопатристический синтез

Следует заметить, что так называемая «школа неопатристического синтеза» весьма неоднородна в своём составе. До известной степени дискуссионным является также вопрос о самих критериях этого богословского направления мысли. Обращение к святоотеческому богословию с целью решения актуальных догматических вопросов современности можно полагать лишь одним — и притом достаточно формальным — из этих критериев.

Учитывая общий контекст богословия XX века, включая его внутренние тенденции, взаимодействия и т. д., мы полагаем, что есть основания к выделению следующих признаков значительного по своему объёму и собирательного направления мысли, ориентирующегося, прежде всего, на традиции русской догматической, а отчасти и канонической школы XIX — нач. XX вв.3, за которым (или, по крайней мере, за богословием некоторых ярких представителей которого) в общем и целом закрепилось именование «неопатристический синтез»:

1. Богословская ориентация на прямую перспективу истории4; идея исторической диалектики, поступенного развития и непрерывности Предания и т. п.

2. Идея иерархически-органического устройства кафолической Церкви

3. Каппадокийские традиции применения понятийного аппарата и др.

Провозвестник данного направления мысли5 прот. Г. Флоровский акцентирует внимание на христологическом аспекте экклезиологии, а значит, и на эк-клезиологической перспективе таинств. Кафоличность Церкви неизменно возводится им к цельности и полноте (греч. «k<x9oàikôç» — целостный, всецелый) евхаристического присутствия Христа6. Согласно о. Г. Флоровскому, «Церковь (оказывается) едина в Евхаристии, потому что Евхаристия это Сам Христос»7, однако, всё же, он смотрит на вопрос кафоличности несколько шире, не сводя её к одной Евхаристии, но, скорее, к таинствам в целом и, соответственно,

3 Ср., например, богословскую аргументацию по толкованию 34 Апост. правила у С. В. Троицкого и архим. Софрония (Сахарова): Троицкий С. В. О церковной автокефалии // ЖМП. М., 1948. № 7. С. 33-54; Его же. Единство Церкви // ЖМП. М., 1948. № 8. С. 68-70; Софроний (Сахаров), иером. Единство Церкви по образу единства Святой Троицы // Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского Экзархата. Париж, 1950. № 2-3. С. 19-33.

4 См. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб., 2019. Раздел I. Гл. 9.

5 Хотя и не самый «чистый» его представитель.

6 См.: Флоровский Г., прот. Евхаристия и соборность // Его же. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 71, 75.

7 Флоровский Г., прот. Церковь: её природа и задача // Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. С. 192.

к священству (и, прежде всего, епископату) как носителю таинств8. Согласно его взгляду, именно «таинства конституируют, устрояют Церковь», а «единство Церкви совершается через таинства», именно таинства в целом, от Крещения до Евхаристии9. Для него оказывается первостепенно важно, что именно Христос представляет все таинства, являет Себя в них. Прот. Г. Флоровский утверждает своеобразный примат христологического аспекта Церкви над пнев-матологическим10, обосновывая это тем, что, якобы, «Церковь как целое имеет своё личное средоточие только во Христе»11, — и именно этот вывод (вполне закономерный в случае отождествления сакраментального и кафолического бытия Церкви), с нашей точки зрения, составляет его ключевую экклезиологи-ческую ошибку. Попытка интерпретации о. Г. Флоровским триадологического образа Церкви12 оказывается неизбежно урезанной, сведённой к контексту отношения «природа — лица»13, то есть к тому самому достаточно узкому контексту, опираясь на который он будет критиковать В. Н. Лосского.

Утверждая экклезиологические масштабы отдельной личности и, соответственно, личной аскезы, а также общинного бытия и, соответственно, таинств14 (то есть того, что «принадлежит к самой сущности Церкви»15), о. Георгий в поисках кафоличности фактически упускает из виду именно «Церковь как целое», прямо отказывает этому целому в его ипостасном существовании, таинственно превышающем и саму сущность Церкви, заключённую во Христе16. Отсутствие чёткого различения между Самим (ипостасным) Христом, подаваемым в таинствах, и кафолической, ипостасной по своему характеру,

8 «Служение священства... есть необходимый и конститутивный или структурный элемент, именно потому, что Церковь является телом, организмом» (Там же. С. 193).

9 Там же. С. 189.

10 «В богословии Церкви мы отдаём предпочтение христологической ориентации над пневматологической» (Там же. С. 195).

11 Там же. С. 195. Ср. с приводимой самим о. Г. Флоровским ещё более красноречивой цитатой Карла Адама: «Христос, Господь, есть собственное "Я" Церкви» (Там же. С. 193).

12 Он говорит об экклезиологической антиномии органичности Церкви (бытии её в качестве организма), с одной стороны, и «симфонии личностей», каждая из которых представляет собой ипостасное целое, с другой (См.: Там же. С. 195). Ср.: Флоровский Г., прот. Кафоличность Церкви // Его же. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 146.

13 Который, соответственно, задаёт двухмерное, а не трёхмерное — подлинно трои-ческое — измерение. В экклезиологии такое измерение представляет скорее христо-логический, чем триадологический образ: единая природа во Христе и множество церковных членов, имеющих благодатное личное единство со Христом во Святом Духе.

14 «Правильное совершение таинств. нельзя отделять или отрывать от внутреннего усилия и духовного состояния верующих» (Флоровский Г., прот. Церковь: её природа и задача. С. 190).

15 Там же. С. 190. Ср.: «В Евхаристии Церковь является единой природой, соединённой со Христом» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад, 2013. С. 274). Именно сущностный, природный аспект Церкви заключён и выражен во Христе, как отмечает не только оппонент о. Георгия В. Н. Лосский, но, косвенно, и сам о. Г. Флоровский.

16 Принципиально важно, что таинствами не исчерпывается Церковь; они ещё не составляют её полноту, как и Сам Христос ипостасно не составляет полноту Церкви.

ипостасно-органической — и отличной в этой органичности от Ипостаси Христа — полнотой Церкви, включающей в себя Ипостась Христа, но не тождественной ей, становится для о. Г. Флоровского главным препятствием к преодолению «сакраментологического барьера» в поисках кафоличности Церкви.

Несмотря на вышесказанное, экклезиология о. Г. Флоровского остаётся в рамках «прямой перспективы истории», а значит, и представляет традиционную «органическую» модель Церкви — единого организма, возглавляемого Христом, с соответствующими частями и членами локальных Церквей: «Церковь есть единство... прежде всего потому, что само её бытие состоит в воссоединении разрозненного и разъединённого человечества. Именно это единство и есть соборность, или кафоличность, Церкви», «это единство живого тела, живого организма»17, где «каждая "малая Церковь" есть не только часть, но и стяженный образ всей Церкви, неотлучный от её единства и полноты»18. В рамках такой парадигмы понимание кафоличности Церкви всё же стремится к выходу за пределы «сакраментологических рамок»19, хотя и не достигает этого выхода. Экклезиология о. Георгия Флоровского оказывается не лишена внутренних противоречий, которые неизбежно должны были искать своего разрешения (в ту или другую сторону), что и обнаружило себя в наследии его учеников, исторических оппонентов или просто богословов, так или иначе испытавших его влияние.

Прп. Иустин Попович — другой крупный представитель неопатристиче-ского синтеза, весьма близкий к взглядам прот. Г. Флоровского. В его эккле-зиологии христологический акцент также можно признать доминирующим20; Церковь есть «Христос, продолженный через все века»21, — таков ключевой мотив его экклезиологии в целом (мотив «отроичения» в ней акцентирован, прежде всего, также в христологическом контексте22). Согласно прп. Иустину, именно «на Личности Богочеловека Христа выстроена Церковь Христова; она вся в Ней (сомнительное само по себе выражение с точки зрения чистоты применения понятийного аппарата), вся на Ней, вся ради Неё»23. Таинства Церкви у прп. Иустина ещё более прямо и безапелляционно отождествляются с самой церковностью: «Всякое святое Таинство — всецело в Церкви, но также и вся Церковь — во всяком святом Таинстве»24. В конечном итоге — и это

17 Флоровский Г., прот. Кафоличность Церкви. С. 143.

18 Флоровский Г., прот. Евхаристия и соборность. С. 78.

19 И эта тенденция видна у Флоровского по крайней мере в идее динамического движения к кафоличности, динамического «кафолического расширения», «кафолического преображения» отдельной личности, постепенного «достижения уровня кафоличности» (Флоровский Г., прот. Кафоличность Церкви. С. 146-147 и др.).

20 Показательны сами наименования соответствующих томов его «Догматического богословия»: «Экклезиология» (рассматривающая Церковь как Тело Христово) и, отдельно, — «Пневматология».

21 Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Пневматология. М., 2007. С. 408.

22 «Наше отроичевание Им» (Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Экклесиология. М., 2005. С. 118).

23 Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Пневматология. С. 246.

24 Там же. С. 326.

закономерно для фокусировки на христологической составляющей экклези-ологии — прп. Иустин утверждает, что «в Церкви всё — святая тайна. Ибо и малейшее из них (проявлений жизни Церкви) в Богочеловеческом организме Церкви находится в органической жизненной связи со всецелой тайной Церкви — Самим. Христом»25. Это — сама по себе важная и ценная мысль прп. Иустина, но для нас она также свидетельствует о внутренних интенциях и определённых исторических недостатках его экклезиологии.

Вместе с тем, св. Иустин намечает важную перспективу взаимопроникновения друг в друга различных масштабов бытия Церкви («Мы, люди, в Церкви как сотелесники её тела переживаем всю полноту своего бытия во всех богочеловеческих масштабах», «В Богочеловеческой Церкви человек воспринимает своё бытие как её всебытие, воспринимает себя. как всечело-века. всетварь, всетворение»26); эта линия будет продолжена другим представителем неопатристического синтеза — архим. Софронием (Сахаровым). Эти различные масштабы прп. Иустин, впрочем, не рассматривает в контексте «ниже таинств — таинства — выше таинств», как это будет пытаться делать

B. Н. Лосский27.

Другая ветвь этой же школы оказывается более осторожной в вопросе экклезиологического характера таинств28, намечая перспективу разделения экклезиологической (проблематика экклезиологии кафоличности) и сакра-ментологической областей выделением двух чётко различных и в известном смысле автономных аспектов Церкви (христологического и пневматологиче-ского), с присущей каждому из них областью догматического применения. Такова экклезиология В. Н. Лосского. Определённая, а, в некоторых моментах, возможно, и чрезмерная, схематизация характеристик этих аспектов (именно на неё отчасти справедливо указывал о. Г. Флоровский; личностные характеристики Церкви относятся Лосским к пневматологическому аспекту, природные — к христологическому) представляется неизбежной для того времени и той стадии развития кафолической проблематики современности.

Экклезиологический выход за пределы природы Церкви (явленной в таинствах и представляющей «христологический аспект» Церкви) изображается Лосским как простирание в область аскезы, в область личных усилий и труда человеческих ипостасей, членов Церкви29. Сам факт необходимости такого выхода, сама, так сказать, постановка вопроса, является шагом вперёд

25 Там же. С. 326.

26 Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Экклесиология. С. 217.

27 Заметим также, что подход прп. Иустина всегда историчен и реалистичен, представляет собой движение от прошлого к будущему: «Что есть Церковь Христова с точки зрения времени? Всё прошлое, всегда присутствующее, через настоящее идёт в будущее, завершающееся вечностью. А в вечности все времена Церкви соборны, кафоличны — и пространственно, и временно — целостны. Церковь — это Богочело-веческая мастерская, в которой время перерождается в бессмертие и сливается в вечность. По сути в Церкви существует только настоящее — вечное настоящее» (Там же.

C. 229).

28 И такая осторожность представляет на фоне всего XX века редкое исключение.

29 См., напр.: ЛосскийВ.Н.Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 277.

в осмыслении экклезиологической проблематики того времени. Однако та интерпретация, которую предлагает В. Н. Лосский, показывает ту же трудность, которую мы наблюдали у о. Г. Флоровского — мысль Лосского идет не «вверх», а «вниз» — от общинного бытия Церкви (с присущими ему таинствами) к бытию личному, бытию отдельного человека как Церкви (с предлежащей ему аскезой), именно там полагая средоточие «пневматологического аспекта» Церкви. Это симптоматично, учитывая, в том числе, общий подход Лосского к «ипостасному вопросу» в экклезиологии, отчасти (но лишь отчасти) схожий с подходом о. Г. Флоровского: отрицанию какого бы то ни было ипостасного контекста в Церкви помимо присущего отдельным лицам, отдельным церков-

30

ным членам .

Таким образом, даже В. Н. Лосский, с его чётким различением двух аспектов Церкви (христологического и пневматологического) и соотнесением их, соответственно, с природной и ипостасной проблематикой экклезиологиче-ского бытия31, оказывается ещё не способен до конца обосновать это различение. Он намечает ключ к преодолению «сакраментологического барьера» в экклезиологии кафоличности, но не преодолевает сам этот барьер. Его дву-хаспектность Церкви оказывается неспособной преодолеть «барьер таинств», а «пневматологический аспект» оказывается не соотнесённым с кафолической полнотой Церкви, которой фактически отказывается в собственном32 ипостасном бытии.

Обозначенные базовые позиции прот. Г. Флоровского, прп. Иустина Поповича и В. Н. Лосского в рамках неопатристического синтеза полагаются в основание ряда хронологически более поздних взглядов их соратников или учеников, где мы находим определённое развитие экклезиологической мысли, периодически сопровождаемое интуитивными попытками выйти за пределы «сакраментологического барьера» сведённости Церкви (как ипостасного целого) к её таинствам. Обозначим лишь некоторые признаки этого процесса.

Так, архим. Софроний (Сахаров), близкий к В. Н. Лосскому своей персона-листической акцентуацией, стоит на пути более глубокой троической интерпретации Церкви и её устройства, то есть сопряжения троического догмата с догматом о Церкви. Не ограничиваясь двумя аспектами Церкви В. Н. Лосско-го, он намечает путь к трёхаспектности Церкви, обращая внимание на участие Бога Отца в церковном бытии33. Другой важной особенностью экклезиологии

30 «Именно. человеческие личности и являются ипостасями единой природы Церкви» (ЛосскийВ.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С.292). Ср.: Лосский В. Н. О третьем свойстве Церкви // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 456-457; Его же. Кафолическое сознание (Антропологическое приложение догмата Церкви) // Там же. С. 461-467. Впрочем, В. Н. Лосский идёт здесь дальше о. Георгия, категорически отрицая мысль о том, что «сознание Церкви и есть сознание Личности Христа» (Его же. Кафолическое сознание. С. 464).

31 См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 262-296 и др.

32 Имеющим отдельное от конкретных ипостасей, членов Церкви, «ипостасное измерение».

33 «Церковь. учит жить лица Святой Троицы "неслиянно, но и нераздельно" . Многие верующие находили духовную радость, обнаруживая отражение "троичности"

о. Софрония выступает его представление о Жертве Церкви — жертве кафолического масштаба Церкви и христоподобной жертве отдельного человека. Эта жертва, имеющая разные масштабы, имеет вместе с тем единое евхаристическое измерение; однако это измерение предполагает не только необходимое единство, но — на временных пределах истории — и определённый «зазор» между жертвою Церкви и Жертвою Самого Христа. Кафоличность общин, равно как и кафоличность отдельных церковных членов, полагаются им, в том числе, перспективою исторического бытия Церкви; «зазор» между перспективою и наличной реальностью сохраняется в силу принципиального несовершенства всего человеческого34. Всё это составляет путь к реальному преодолению «сакраментологического барьера».

Ряд ценных мыслей в отношении преодоления «сакраментологического барьера» находим мы и у других представителей неопатристического синтеза. Так, архиеп. Василий (Кривошеин) в той же самой парадигме экклезиологи-ческой модели как единого иерархического организма развивает мысль об антиномической кафоличности-некафоличности церковных частей и членов35; сходную позицию выражает митр. Каллистос (Уэр)36 и некоторые другие пред-

37

ставители неопатристического синтеза .

2.2. Евхаристическая экклезиология

Эта школа также неоднородна в своём составе, являя в своих главных представителях определённую эволюцию идей от крайнего партикуляризма (граничащего с протестантским «атомарным мышлением»)38 до неопапизма39.

Общий христологический акцент в отношении внутреннего устройства Церкви (в противовес пневматологическому, а значит и триадологическому),

в тварном бытии на различных уровнях» (Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. Эссекс-М., 2000. С. 28-29).

34 В перспективе вечности «не только всякая Поместная Церковь, но и каждый отдельный член её, каждая отдельная личность-ипостась, должна быть носителем всей кафолической полноты церковного бытия по образу Святой Троицы, где каждая Ипостась является носителем всей абсолютной полноты Божеского бытия», но и «горе мне: я не вижу в себе той святой силы во мне» (Софроний (Сахаров), иером. Единство Церкви по образу единства Святой Троицы. С.31; Его же. Видеть Бога как Он есть. М., 2000. С. 248).

35 «Поместная Церковь не является только частью Кафолической вселенской Церкви, но её полным выявлением. в определённом месте. но в то же время, и здесь мы встречаемся с богословской антиномией. сознание, что в отдельности. кафолич-ность (Поместных Церквей) была бы неполной, выражено с самых древних времён» (Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и структуры Церкви (Некоторые мысли в связи с вступительным докладом проф. С. С. Верховского) // Его же. Богословские труды. Н. Новгород, 2011. С. 593-595).

36 «Церковь на земле живёт в состоянии напряжённости: с одной стороны, она уже есть Тело Христово и, таким образом, совершенна и безгрешна; но с другой стороны, поскольку её члены несовершенны и грешны, она вынуждена непрестанно вновь становиться тем, что она есть» (Каллистос (Уэр), еп. Православная Церковь. М., 2001. С. 252).

37 Напр., прот. Д. Станилоэ, митр. Антоний (Блум).

38 У протопр. Николая Афанасьева.

39 У митр. Иоанна (Зизиуласа).

характерный в направлении неопатристического синтеза, прежде всего, для о. Г. Флоровского (и лишь отчасти для прп. Иустина Поповича), наследуется представителями евхаристической экклезиологии40, здесь становясь безусловной нормой. Исследователи отмечают определённую зависимость представителей евхаристической экклезиологии (особенно митр. Иоанна (Зи-зиуласа)) от некоторых взглядов о. Г. Флоровского41, даже несмотря на совершенно различный с ним подход к истории и наиболее общему взгляду на Церковь.

Основатель этого направления мысли протопр. Н. Афанасьев первый выступает с идеей полного тождества Евхаристии и Церкви, Евхаристии и церковного бытия42. Закономерным плодом такого тождества для самой Церкви, по мысли о. Николая, становится кафоличность и самодостаточность (своего рода «автокефальность») каждой общины, где совершается Евхаристия43. Церковный народ, «тело Церкви» мыслится о. Николаем, вместе с иерархией, в качестве важнейшего (а в определённом смысле и преимущественного) составного элемента «евхаристичности-экклезиологичности» общины-Церкви44.

Дальнейшее развитие идеи о. Н. Афанасьева находят у протопр. А. Шмема-на. Воспринятая вместе с основными «постулатами» евхаристической эккле-зиологии мысль о кафоличности каждой евхаристической общины45 (от прихода и епархии до Поместной Церкви46) закономерно приводит его мысль к принципиальному отсутствию различий догматического и экклезиологиче-ского характера между общинным (в том числе поместным) и вселенским (понимаемым в качестве полноты и совокупности Поместных Церквей) уровнями бытия Церкви. Каждый из этих уровней оказывается в его глазах равно носителем кафоличности Церкви (в силу своей евхаристичности), а, следовательно, по мысли о. Александра, неправомерны какие-либо догматические ссылки

40 См., напр.: «Если триединое бытие есть содержание церковной жизни, то формой Церкви, онтологическим законом её структуры является Богочеловечество Христово» (Шмеман А., протопр. Вселенский Патриарх и Православная Церковь // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М., 2009. С. 366).

41 См., напр.: Мефодий (Зинковский), иером. Богословие Личности в XIX-XX веках. СПб., 2014. С. 83.

42 См., напр.: «Евхаристическое собрание является признаком Церкви во всей её полноте» (Афанасьев Н., протопр. Кафолическая Церковь // Его же. Церковь Божия во Христе. М., 2015. С. 488); Его же. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 432, 444 и др.

43 См., напр.: Афанасьев Н., протопр. Церковь, председательствующая в Любви // Его же. Церковь Божия во Христе. М., 2015. С. 559-563 и др.

44 См., напр.: Афанасьев Н., протопр. Церковь Духа Святого. С. 29-48 и др. Ср.: «Наместничество на земле в лице пастырей приводит к уменьшению. пастырства Христа», «Находясь в Церкви, каждый её член в совокупности со всеми остальными возглавляется Христом как Главою Церкви», «Любовь охватывает всех, а потому и служение принадлежит всем членам Церкви» (Там же. С. 449-451).

45 Протопр. А. Шмеман повторяет аргумент о. Н. Афанасьева: «Полнота местной Церкви в том и состоит, что в себе она имеет всё то, что имеет каждая Церковь и что имеют они все вместе» (Шмеман А., протопр. О понятии первенства в православной экклезиологии // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М., 2009. С. 400).

46 Носителями общинного бытия и, вместе с тем, евхаристической жизни выступает священная иерархия во главе с епископатом.

на различие этих уровней в видимом устройстве и церковной структуре: видимое первенство епископа (совершителя Евхаристии) во вселенском масштабе оказывается для него столь же естественно и правомерно, как и в масштабах поместном и далее, по нисходящей47. Вывод: каждый из таких первенствующих лиц будет представлять равную полноту Церкви и иметь равное отношение ко Христу; видимая структура всей Церкви не имеет органической иерархичности (где, соответственно, примас, т. е. первый епископ, мыслился бы как наместник и заместитель Христа), апелляция к которой могла бы представлять возражения против идеи вселенского примата48.

Продолжение и окончательное завершение взглядов данной школы принадлежит митр. Иоанну (Зизиуласу); именно у него идеи евхаристической экклезиологии находят наиболее полное и продуманное развитие, возводятся до системы, обрастают проработанным понятийным аппаратом, последовательно сопрягаются с троическим контекстом, специфически им понятым и применённым. В своих исходных посылках (о принципиальной однотипности общинного бытия различного масштаба, к каковому «общинному бытию» он относит и полноту Православия) экклезиология митр. Иоанна тождественна с таковой у о. А. Шмемана. Вся видимая Церковь мыслится им как одна большая община49 (Ср.: «Христос не правит в параллели с церковной администрацией на земле, но через неё и в ней»50) — как, своего рода, разновидность локального бытия Церкви во всеисторическом масштабе51. Однако источник кафоличности до известной степени изымается митр. Иоанном из общины (в отличие от того, как это было у о. Н. Афанасьева: «предстоятель и народ») и помещается в перспективу эсхатона, будущего вечного бытия Церкви (Христос у него, прежде всего, внеисторичен, отныне принадлежит вечности; история же в каждой своей точке локальна). И хотя «союз местных Церквей конституирует кафоличность в каждой из них»52 (здесь мы видим ещё идеи о. А. Шмемана), однако в предельном смысле источником кафолич-ности у него мыслится вся вечная (ещё не восполненная здесь и сейчас в истории) полнота Церкви, её членов, возглавляемых Христом. Приобщение к этой

47 См.: Шмеман А., протопр. Вселенский Патриарх. С.370-373; Его же. О понятии первенства. С. 406 и др.

48 «В православной. экклезиологии категории организма относятся в первую очередь к Церкви местной. К Церкви неприменимы категории целого и частей, ибо. в ней часть не только согласна с целым, но. тождественна с ним, (и) есть целое. Местная Церковь как сакраментальный организм. и есть сама Церковь. потому что в каждой местной Церкви. таинственно пребывает весь Христос» (Шмеман А., протопр. Вселенский Патриарх. С. 367); Собрание Церквей есть «не просто федерация, где действует закон большинства, но и не "организм", где "части" подчинены "целому" . ни простое объединение равноправных. (но и) ни организм, где один имеет власть как источник жизни организма» (Там же. С. 370); «Местная Церковь. есть не часть и не член. но она и есть сама Церковь. (Поместные) Церкви не дополняют одна другую как члены или части» (Шмеман А., протопр. О понятии первенства. С. 398).

49 Или, возможно, вернее будет сказать, единица общинного бытия.

50 Zizioulas John D. Eucharist, Bishop, Church. Brookline, 2014. P. 60.

51 В настоящем, в истории, для митр. Иоанна организм Церкви принципиально несовершенен, принципиально локален.

52 Zizioulas John D. Eucharist, Bishop, Church. P. 157.

«вечной кафоличности» нашей исторической Церкви, существующей в истории (опять же, независимо от масштаба), осуществляется через Евхаристию, которая представляет собой своего рода прорыв будущего и ещё не случившегося в настоящее. Основанием для такой модели Церкви служит понимание митр. Иоанном устроения прообразующей её Святой Троицы: по его представлению, именно общение троичной полноты Божественных Лиц «конституирует» (устанавливает, определяет) природу Бога. По аналогии, природа Церкви (свойством которой выступает её кафоличность) «конституирована» и ретроспективно сообщена из будущего (а вернее сказать, из вечности), — Церковь во времени отражает то, что вневременно заключено в Боге. Таким образом, митр. Иоанн как будто возвращается (отходя в этом отношении от взглядов о. А. Шмемана) к идее единого кафолического организма Церкви (имеющего кафолический, локальный, а возможно и личный масштабы), понимая его вполне специфически. Церковный народ будущего и Протос-Хри-стос — вместе — сообщают Церкви её кафоличность. Так, идея «равновесия между одним и многими»53, сама по себе, казалось бы, представляющая вполне православный общий подход, понимается митрополитом Иоанном специфически: один (первый) даёт начало многим; многие же, в свою очередь, через взаимное общение, обеспечивают легитимность, полноту и содержание жизни не только друг друга, но и Прюто^а (греч. — «Первого»)54. Этот принцип «конституционной монархии», развиваемый им в так называемой эккле-зиологии общения55, оказывается последовательно применён им к областям триадологии и экклезиологии56.

С другой стороны (и в этом мы видим другую сторону его экклезиологии общения), Христос как Глава кафолической Церкви уже один сообщает ей ипо-стасное бытие, ипостасность: Его Ипостась становится собственной ипостасью кафолической Церкви, согласно митр. Иоанну, которую он называет «экклези-альная» или «корпоративная» ипостась57. По аналогии, каждому уровню общинного (локального в общеисторическом масштабе) бытия ипостасность сообщают их примасы, первенствующие епископы58. Соответственно, видимой

53 Иоанн (Зизиулас), митр. Современные дискуссии о первенстве в православном богословии // Петрово служение. Диалог католиков и православных. М., 2006. С. 274.

54 «Первенство на всех уровнях — необходимое средство реализации и обеспечения. равновесия между многими и одной» (Там же. С. 272).

55 Ср.: «Koinonia (общение) есть сущность Церкви» (Там же. С. 267).

56 Троические основания бытия Церкви, которыми было занято всё богословие XX века, митр. Иоанн видит, прежде всего, в подобии общего характера отношений между Ипостасями Святой Троицы, а также Их отношений с Божией сущностью, с одной стороны, и структурообразующих (для устройства Церкви) отношений между Христом, иерархией (прежде всего, епископами) и её членами. Контекст конкретных личных отношений между Лицами Святой Троицы, а также коррелируемых с ними конкретных ипостасных образов действия Божественных Ипостасей (в их отношении к миру и человеку, а значит, и Церкви) остаётся за кадром его внимания. Подобный подход мы видели и у о. Г. Флоровского, стоящего на иных позициях.

57 См., напр.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 49-50, 130 и др.

58 «Взаимозависимость епископа и евхаристической общины в концепции Зизиу-ласа принимает форму учения о епископе как «корпоративной личности» своей

полноте Православия, его «экумене»59 такую ипостасность (видимую устойчивость) может сообщить лишь Вселенский (01кои^У1ко<5) патриарх. Так рождается экклезиологическая концепция «первого без равных»60.

Мы видим, что на уровне применения понятийного аппарата в эккле-зиологии митр. Иоанн идёт существенно дальше своих предшественников. Но этот самый аппарат формирует у него искажённую схему (которая проста и зеркально отражает то, что мы имеем в неопатристическом синтезе). В следующей таблице представлены взгляды двух крупнейших61 представителей альтернативных направлений богословской мысли XX века (выражающие в общем и целом позицию и дух своих направлений) на раскрытие основных догматических понятий в отношении экклезиологии кафоличности.

В. Н. Лосский Митр. Иоанн

Природа

Ипостась (ипостасность Церкви) Ипостасность Церкви — и есть ипостаси его членов64 (Церковь полиипостасна — В. Н. Лосский) Ипостась Церкви есть ипостась Примаса-Христа; Церковь моноипостасна

Как мы видим, противоречия существенны и непримиримы. Какие выводы мы можем сделать из этого факта, учитывая задачу нашего анализа?

церковной общины. Согласно этому учению, епископ имеет как бы два тела: физическое и экклезиальное (своего рода corpus ecclesiae): «В физическом теле он представляет собой такого же, как и другие, члена общины, присоединенного к ней через крещение и миропомазание. Экклезиальное тело совпадает с местной церковью, которую епископ возглавляет» (Шишков А. В. Структура церковного управления в евхаристической экклезиологии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Философия. Богословие. М., 2015. №1 (57). С.31). Через идею «корпоративной личности» епископа Зизиулас, в частности, выражает его репрезентативную функцию. Однако епископ является не просто представителем своей местной церкви, фактически — он и есть местная церковь» (Шишков А. В. Спорные экклезиологические вопросы повестки Всеправо-славного собора и проблема верховной власти в Православной церкви // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. М., 2016. № 1 (34). С. 241-242).

59 Как, для митр. Иоанна, частному случаю локального бытия Церкви. «Первенство на вселенском уровне для Зизиуласа является предельным случаем регионального» (Шишков А.В. Спорные экклезиологические вопросы. С. 242).

60 См.: 'ЕХтбофорои Aa^npvviaSov, ццтр. Primus sine paribus // Oikou^evikov naxpiap^Eiov. URL: http://www.ec-patr.org/arxeio/elp2014-01-gr.pdf (дата обращения: 24.06.2019).

61 И предельно полярных друг другу, почему они и выбраны для такого сравнения.

62 Есть природа (человеческая, обоженная) Ипостаси Христа.

63 Конституируется ипостасями, ипостасным общением членов.

64 С включением в этот состав и ипостасности Христовой — Главы Церкви, что не нарушает принципиальную полиипостасность Церкви.

Хотя «сакраментологический барьер» представляет собой общую проблему для экклезиологии XX века, однако формат данных противоречий и их промежуточный итог, приходящийся на рубеж XX-XXI столетий, показывают две тенденции, два вектора в решении этой подспудной задачи истории:

1. Путь к выходу экклезиологии кафоличности за рамки таинств, «за пределы природы Церкви»

2. Путь ужесточения привязки друг к другу экклезиологической и са-краментологической областей

3. Подходы к проблеме отношения церкви с окружающим миром 3.1. Концепции «объективных границ»

Ключевой ряд авторов русской богословской школы, выдвинувших свои оригинальные концепции по вопросу о границах Церкви, в значительной мере коррелируют с направлением неопатристического синтеза, предвосхищают или прямо представляют его. Взгляды их, однако, также оказываются различны.

Свщмч. Иларион Троицкий первым из крупных богословов XX века коснулся этого вопроса65. Беря за «аксиоматичную» исходную точку своих рассуждений известный тезис свщмч. Киприана Карфагенского «Где Церковь, там и таинства, где таинства, там и Церковь»66, св. Иларион прежде всего обращает всё своё внимание на реальность бытия самой Церкви67 (и в этом его подход существенно отличается от подходов других авторов, исследовавших вопрос о границах Церкви). Вывод оказывается «очевиден»: таинства пребывают лишь в очевидных ипостасных пределах самой Церкви; вне этих пределов лежит однообразная в сакраментальном отношении пустота68.

Митрополит, впоследствии патриарх, Сергий (Страгородский) исходит из той же начальной посылки тождества сакраментологической и экклези-ологической областей, что и свщмч. Иларион. Однако внимание его лежит в иной области — не собственного бытия Церкви, а иного христианского мира, реальность тех или иных таинств в котором для него очевидна. Вывод следует по той же самой схеме «тождества»: где есть таинства, там, следовательно, некоторым «ослабленным» образом присутствует и сама Церковь69 (только здесь

65 Вместе с митр. Антонием (Храповицким).

66 См.: Легеев М., свящ. Патрология. Период Древней Церкви: с хрестоматией. СПб., 2015. С. 170-172.

67 То, что мы бы назвали сейчас ипостасной реальностью церковного организма.

68 См.: Иларион Троицкий, свщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства (письмо г. Роберту Гардинеру, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства) // Его же. Творения. В 3 тт. М., 2004. Т. 3. С. 521-522.

69 Таким образом, такие сообщества не следует полагать «ни совершенно чуждыми Церкви, ни окончательно отторгшимися от неё» (Сергий (Страгородский), патр.

базовая формула меняет местами свои компоненты). Похожий взгляд высказывает и прот. Г. Флоровский, различаясь от позиции митр. Сергия в деталях (он признаёт возможность существования в инославном христианском мире, например, у католиков, всех таинств, тогда как митр. Сергий — лишь некоторых, принципиально исключая из этого перечня Евхаристию, отождествляемую им с полнотой церковного бытия70).

Дальнейшая критика патр. Сергием позиции своих оппонентов заводит в непроходимый тупик всю полемику о границах Церкви, стоящую на платформе рассматриваемой идеи тождества сакраментального и экклези-ологического бытия, что лишний раз высвечивает проблемность самой этой платформы71.

3.2. Пути «преодоления границ»

Если участники полемики о границах Церкви, при всём различии спектра взглядов, представляют собой общий путь поиска некоторых начал церковности в начальных же (или ещё «несовершенных»72) таинствах Церкви73, то альтернативный взгляд, базирующийся на принципах евхаристической эк-клезиологии — обратной перспективе истории и проч. — не обнаруживает интереса к созданию «концепций объективных границ», но акцентирует внимание на фактической, ипостасной раздробленности христианства и ориентирован, прежде всего, на поиск путей её преодоления.

Такой подход оказывается представлен наиболее широко иерархами Константинопольской Церкви. Так, ряд церковных деятелей Константинопольской Церкви — в том числе таких известных, как патриархи Мелетий (Ме-таксакис) и Афинагор (Спиру) — на протяжении всего XX в. закладывают основания так называемой «оптимистической экклезиологии»74, выражающей надежду и даже уверенность в будущем единении всех христиан различных

Отношение Церкви Христовой к отделившимся от неё сообществам // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 48).

70 Примечательно, что такая позиция несколько сближает его с представителями будущей евхаристической экклезиологии (См.: Легеев М., свящ. Отдельный человек как Церковь и его границы // Материалы ежегодной научно-богословской конференции СПбДА. 30 сентября 2015 г. СПб., 2015. С. 149-150).

71 Кратко суть этой критики и ближайших логических выводов из неё (прежде всего, в отношении позиции самого патр. Сергия) такова. Существуют две заповеди Божии: об обязательности крещения и о его единственности (Мк. 16:16; Еф. 4:5). Допустимое разнообразие канонической практики чиноприёма из отколовшихся сообществ в Церковь таково, что при подходе любой из рассмотренных концепций в тех или иных (некоторых) случаях будет неминуемо нарушаться одна из этих заповедей. Поскольку же каноническая практика всеми Церквами воспринимается как сообразная норма, то, следовательно, ошибочны сами теории, отвечающие на вопрос о границах Церкви (позиция патр. Сергия прекрасно вписывается в объект его же собственной критики).

72 Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии // Его же. О церковной иерархии. Послания. СПб.: Алетейя, 2001. С. 53. Гл. 3.

73 Начиная с Крещения.

74 См.: Амвросий (Ермаков), архиеп. Экклезиология документа «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром» в свете святоотеческого учения о Церкви и её миссии // Христианское чтение. СПб., 2016. № 6. С. 36.

конфессий. В рамках такого понимания в начале XX в. получает своё зарождение в церковной среде (в Константинопольской Церкви) идея «полноты христианства»75 — её основание состоит не в реалиях (исторических по своему характеру) бытия Церкви, а в идее будущего реального единства. Так, идею западных апологетов II в. о водительстве мира ко Христу через «семена Логоса», рассеянные в нём76, патр. Афинагор, например, применяет по отношению к сегодняшней истории, упуская из вида учение апологетов о двух векторах истории и игнорируя тот исторический факт, что языческий мир, о котором писали апологеты, давно пришёл ко Христу. Идея апологетов о «христианах до Христа»77 в рамках такой парадигмы мышления интерпретируется в качестве идеи о «христианах до эсхатологического Христа», — такой взгляд также свидетельствует об изменении прямой перспективы истории на обратную.

На протяжении последующего времени эти идеи находят постепенное и всё большее сближение с платформой интеркоммьюниона, поскольку становится очевидно, что вероучительный компонент на практике не может стать основой для всеобщего единства78. Идея интеркоммьюниона (изначально близкая платформе евхаристической экклезиологии79) также имеет под собой обратную перспективу истории80: начала Церкви, вообще церковности мыслятся представителями такого взгляда не в вере (утверждаемой в таинствах крещения и покаяния) и следующих за ней делах81, а, напротив, в Евхаристии

75 См., напр.: Окружное послание Вселенского Патриархата 1920 года // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1998. М., 1999. С. 68, 69; Заявление православных участников на Первой всемирной конференции «Вера и церковное устройство». Лозанна, август, 1927 год // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1998. М., 1999. С. 76.

76 См., напр.: Иустин Мученик, св. Вторая апология // Памятники древнехристианской письменности. М., 2005. С. 105. Гл. 13; Его же. Первая апология // Там же. С. 67. Гл. 44 (43).

77 См., напр.: Марк Минуций Феликс. Октавий // Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Благовест-Алетейя, 1999. C. 247.

78 См., напр.: «После ста лет православного участия в экуменическом движении и пятидесяти лет в ВСЦ... разрыв между православными и протестантами становится всё шире» (Межправославная встреча по теме «Оценка новых фактов в отношениях между православием и экуменическим движением». Салоники, Греция, 29 апреля — 2 мая 1998 года // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1998. М., 1999. С. 488).

79 Ср.: «Вопрос сводится к понятию Церкви, а не к догматическим учениям. Восстановление братского общения. не станет простым отрицанием существующего разделения как небывшего, но будет его постоянным преодолением силою Любви, то есть Церковью и в Церкви» (Афанасьев Н., протопр. Una Sancta // Его же. Церковь Божия во Христе. М., 2015. С. 666-667).

80 Эеыочд, 9e«pia, яра^ьд. Вспоминается, между прочим, критика свт. Кириллом Александрийским перевёрнутой еретиками сотериологической формулы свв. Иринея и Афанасия (из несторианской доктрины): «Человек стал Богом, чтобы.», — продолжение оказывается невозможным. Всеобщая «перевёрнутая история», характерная для подхода евхаристической экклезиологии в целом, пролонгируется в идее интер-коммьюниона также и до уровней личной и общинной «перевёрнутой истории».

81 А именно так мыслили представители неопатристического направления — митр. Сергий (Страгородский) и о. Г. Флоровский, размышляя о началах церковности «за пределами видимой Церкви».

и евхаристическом соединении со Христом (Ср.: «Настоящий православный не может выдвигать требование: сначала прими истинную веру, а потом перейдём к общению в любви»82). «Зерно церковности», заложенное в совместном причащении инославных с церковными членами, мыслится представителями такого взгляда как способное возрасти до единых вероучительных границ.

Впрочем, актуальность самого понятия о «началах церковности» в данном случае следует поставить под сомнение. Сам факт «вхождения» в ипостас-ную реальность Церкви, полагаемый в акте интеркоммьюниона83, соделыва-ет человека, согласно мысли его представителей, в некотором смысле уже вполне церковным членом и Церковью в малом; здесь возможно усмотреть некоторый аналог представлению евхаристической экклезиологии о кафо-личности, сущностно принадлежащей каждому евхаристическому собранию, а в определённом смысле и каждому церковному члену; Евхаристия выступает критерием совершенной церковности-кафоличности при обоих подходах — как в отношении внутреннего устройства Церкви, так и в отношении Церкви с внешним миром.

Однако в рамках школы митр. Иоанна (Зизиуласа) взгляд на интерком-мьюнион подтверждается и обосновывается не просто соединением со Христом, с одной стороны, и преодолевающей все разногласия любовью друг к другу «интерпричастников», с другой, а эсхатологической апелляцией к будущей (и конституирующей всякое церковное бытие) полноте Церкви (точно также, как это было в отношении к внутреннему устройству Церкви). Эта будущая любовь становится залогом нынешнего оптимизма. Прилагаясь к ней «здесь и сейчас» через «исторически локальный» (эта локальность понимается не в географическом, а в вертикально-временном, историческом плане) масштаб Церкви, сведённый в конкретной ипостаси константинопольского патриарха, «все желающие прийти ко Христу» (т. е. по факту — разделённые христиане, пребывающие вне Церкви) через «врата совместной Евхаристии» становятся в некоторой начальной точке84 Церковью, входят в церковную

жизнь85.

4. заключение

Итак, мы видим следующее. При наличии разных и конкурирующих между собой направлений в экклезиологии XX века, всё движение церковной мысли совершается в перспективе сакраментологической проблематики, испытывает колоссальные затруднения в отношении преодоления

82 Иоанн (Зизиулас), митр. Несколько замечаний о соборности Церкви // Его же. Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева пустынь, 2009. С. 306.

83 Подобно тому, как это происходит с отдельно взятым человеком, православным, членом Церкви при участии его в Евхаристии.

84 Вот где сказывается также перевёрнутая перспектива истории с полаганием в начало того, что является концом.

85 Евхаристическое соединение со Христом (через общение с протосом) сообщает ипостасную (в экклезиальном отношении) устойчивость человеку — вхождению его в «экклезиальную ипостась» Церкви. Через последующее общение со многими человек способен достигнуть и существенного бытия себя как Церкви.

«сакраментологического барьера», обнаруживает нечувствительность к точному применению понятийного аппарата в экклезиологии и лишь ищет подходы к адекватному раскрытию сопряжения устройства Церкви с жизнью Святой Троицы.

Этот подход, основанный на отождествлении экклезиологического и сакраментального бытия, в конце концов либо исчерпает себя86, либо приведёт к результатам, несовместимым с Преданием Церкви87. Прорыв «за пределы» привычного богословия общинного бытия был необходим. Его уже наметил, хотя и не осуществил, В. Н. Лосский, акцентировав внимание на двух (хри-стологическом и пневматологическом) аспектах Церкви; существование ещё одного, патериологического аспекта подразумевалось, но не проговаривалось. С другой стороны, представление о жертве Церкви требовало своего дальнейшего развития и углубления. В трудах архиеп. Василия (Кривошеина), архим. Софрония (Сахарова) и других представителей главным образом неопатри-стического синтеза мы находим векторы дальнейшего перспективного развития экклезиологии кафоличности — понятие о кафоличности, выходящей за пределы общинного бытия, за пределы Евхаристии.

Экклезиологическая модель, представленная автором монографии совместно с иером. Мефодием (Зинковским) и Кириллом (Зинковским) в ряде научно-богословских работ последних лет, позволяет обеспечить закрепление таинств за общинным уровнем экклезиологического бытия, одновременно коррелируемым с христологическим аспектом Церкви, под-лежащим, а не над-ле-жащим по отношению к аспекту пневматологическому (и инаковым по отношению к триадологической перспективе бытия Церкви в целом), что, в свою очередь, позволяет переместить акцент с пары «христологический — пневма-тологический» аспекты Церкви на пару «христологический — триадологиче-ский» аспекты. Согласно этой модели, устранение противоречий, привносимых спорами неопатристического синтеза и евхаристической экклезиологии, представлявшими идеи, соответственно, полиипостасности или, напротив, моноипостасности (в ипостаси Христа) Церкви, обеспечивается признанием Церкви не моно- и не исключительно полиипостасной, но, — сложно-ипоста-сным организмом, имеющим три взаимопроникающих и при этом автономных образа бытия (при скорректированной трактовке самого этого понятия): кафолически-ипостасного, синаксисо-ипостасного, лично-ипостасного.

Этот путь открывает новые перспективы для экклезиологии кафоличности.

источники и литература

1. Амвросий (Ермаков), архиеп. Экклезиология документа «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром» в свете святоотеческого учения о Церкви и её миссии // Христианское чтение. СПб., 2016. № 6. С. 31-42.

86 См. выше, аргументацию патр. (тогда митрополита) Сергия (Страгородского) по вопросу о границах Церкви.

87 Богословская система митр. Иоанна (Зизиуласа) и его школы.

2. Афанасьев Н., протопр. Кафолическая Церковь // Его же. Церковь Божия во Христе. М., 2015. С. 480-515.

3. Афанасьев Н., протопр. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. 480 с.

4. Афанасьев Н., протопр. Церковь, председательствующая в Любви // Его же. Церковь Божия во Христе. М., 2015. С. 542-600.

5. Афанасьев Н., протопр. Una Sancta // Его же. Церковь Божия во Христе. М., 2015. С. 633-667.

6. Василий Великий, свт. Первое каноническое послание к Амфилохию Иконий-скому // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 2009. Т. 2. С. 695-709. Правило 1.

7. Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и структуры Церкви (Некоторые мысли в связи с вступительным докладом проф. С. С. Верховского) // Его же. Богословские труды. Н. Новгород, 2011. С. 587-599.

8. Викентий Леринский, прп. Памятные записки Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков // Его же. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 14-112.

9. Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии // Его же. О церковной иерархии. Послания. СПб.: Алетейя, 2001. С. 10-181.

10. Заявление православных участников на Первой всемирной конференции «Вера и церковное устройство». Лозанна, август, 1927 год // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1998. М., 1999. С. 76-79.

11. Иларион Троицкий, свщмч. Единство Церкви и всемирная конференция христианства (письмо г. Роберту Гардинеру, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства) // Его же. Творения. В 3 тт. М., 2004. Т. 3. С. 495-540.

12. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М., 2006. 280 с.

13. Иоанн (Зизиулас), митр. Несколько замечаний о соборности Церкви // Его же. Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева пустынь, 2009. С. 299-312.

14. Иоанн (Зизиулас), митр. Современные дискуссии о первенстве в православном богословии // Петрово служение. Диалог католиков и православных. М., 2006. С. 257-274.

15. Иустин Мученик, св. Вторая апология // Памятники древнехристианской письменности. М., 2005. С. 93-106.

16. Иустин Мученик, св. Первая апология // Памятники древнехристианской письменности. М., 2005. С. 30-93.

17. Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Пневматология. М., 2007. 544 с.

18. Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Экклесиология. М., 2005. 288 с.

19. Каллистос (Уэр), еп. Православная Церковь. М., 2001. 376 с.

20. Легеев М., свящ. Отдельный человек как Церковь и его границы // Материалы ежегодной научно-богословской конференции СПбДА. 30 сентября 2015 г. СПб., 2015. С. 146-151.

21. Легеев М., свящ. Патрология. Период Древней Церкви: с хрестоматией. СПб., 2015. 592 с.

22. Лосский В. Н. Кафолическое сознание (Антропологическое приложение догмата Церкви) // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 458-468.

23. Лосский В. Н. О третьем свойстве Церкви // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 448-458.

24. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад, 2013. С. 8-199.

25. Марк Минуций Феликс. Октавий // Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Благовест-Алетейя, 1999. С. 226-271.

26. Межправославная встреча по теме «Оценка новых фактов в отношениях между православием и экуменическим движением». Салоники, Греция, 29 апреля — 2 мая 1998 года // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1998. М., 1999. С. 486-489.

27. Мефодий (Зинковский), иером. Богословие Личности в XIX-XX веках. СПб., 2014. 320 с.

28. Окружное послание Вселенского Патриархата 1920 года // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1998. М., 1999. С. 68-71.

29. Сергий (Страгородский), патр. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от неё сообществам // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 33-61.

30. Софроний (Сахаров), иером. Единство Церкви по образу единства Святой Троицы // Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского Экзархата. Париж, 1950. № 2-3. С. 8-33.

31. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М., 2000. 256 с.

32. Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. Эссекс-М., 2000. 224 с.

33. Троицкий С.В. Единство Церкви // ЖМП. М., 1948. № 8. С. 68-70.

34. Троицкий С. В. О церковной автокефалии // ЖМП. М., 1948. № 7. С. 33-54.

35. Флоровский Г., прот. Евхаристия и соборность // Его же. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 71-84.

36. Флоровский Г., прот. Церковь: её природа и задача // Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. С. 186-200.

37. Флоровский Г., прот. Кафоличность Церкви // Его же. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 141-158.

38. Шишков А. В. Спорные экклезиологические вопросы повестки Всеправо-славного собора и проблема верховной власти в Православной церкви // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. М., 2016. № 1 (34). С. 210-254.

39. Шишков А. В. Структура церковного управления в евхаристической экклезиологии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Философия. Богословие. М., 2015. № 1 (57). С. 25-38.

40. Шмеман А., протопр. Вселенский Патриарх и Православная Церковь // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М., 2009. С. 364-373.

41. Шмеман А., протопр. О понятии первенства в православной экклезиологии // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М., 2009. С. 391-412.

42. S. Augustini. De baptisimo contra dondtistas libri septem // PL 43. P. 107-245.

43. 'EAniSofôpov Aa^npvviaSov, щгр. Primus sine paribus // Oikou^evikov naxpiapxeiov. URL: http://www.ec-patr.org/arxeio/elp2014-01-gr.pdf (дата обращения: 24.06.2019).

44. Zizioulas John D. Eucharist, Bishop, Church. Brookline, 2014. 279 p.

Priest Michael Legeev. "Sacramentological Barrier" in Ecclesiology of the 20th Century and Ways To Overcome It Today.

Abstract: With the coming of the 20th century, a new period of ecclesiastical thought begins — it concentrates on the problems of the catholic life of the Church. Two key aspects — the internal structure of the Church itself and its relationship to the outside world — make up the bulk of this issue. Various attempts to comprehend this range of issues throughout the 20th century are carried out in the paradigms of the individual's humanity as the Church (10th-14th centuries) and theology of communal life (15th—19th centuries), which are correlated with ascetic contexts and church sacraments. Such an approach reveals its limitations: identifying ecclesiological and sacramentalological being, being consistently applied, leads the ecclesiastical thought either to the labyrinths and dead ends of theological thought, or — worse — to theological mistakes that can have far-reaching consequences in the life of the Church. By the end of the 20th century, mainly within the framework of the neo-patristic synthesis direction, a path to overcoming the "sacramentalological barrier" is outlined.

Keywords: Church, Eucharist, sacraments, catholicity theology, neo-patristic synthesis, Eucharistic ecclesiology, Church boundaries.

Priest Mikhail Legeev — Candidate of Theology, Associate Professor, Theology Department, St. Petersburg Theological Academy (m-legeev@yandex.ru).