А. И. Герцен как философ

Е.С. Гревцова

А.И. Герцен как философ

В статье показано философское, а не политическое содержание творчества А.И. Герцена. В русской философии Герцен является «ключевой фигурой», оказавшей значительное влияние на различные направления русской мысли. В качестве примера проведено сопоставление взглядов А.И. Герцена и К.Н. Леонтьева. Показана некорректность интерпретации философии Герцена с позиций философии постмодернизма.

Ключевые слова: 200-летие со дня рождения А.И. Герцена, история русской философии, общая и специальная философская компаративистика, славянофильство и западничество, А.И. Герцен и К.Н. Леонтьев.

Двухсотлетие со дня рождения Александра Ивановича Герцена (1812—1870) побуждает историков русской философии объективно и непредвзято оценить его обширное и разнообразно трактуемое наследие, равно принадлежащее европейской и русской культуре. Герцен, несомненно, является одним из самых известных в мире русских мыслителей. Подтверждение этого факта можно найти в монографии знаменитого английского историка философии Фредерика Коплстона «Философия в России. От Герцена до Бердяева и Ленина», где Герцен значится наряду с Бердяевым и Лениным среди трех самых важных мыслителей России [1]. Также, как и другой известный английский мыслитель Исайя Берлин [2], Коплстон особо подчеркивает в философии Герцена приверженность к идее свободы. Он выделяет его «глубокое убеждение в ценности отдельной личности» и «ненависть к угнетению в любой форме, идет ли оно справа или слева» [1, p. 94]. Коплстон представляет Герцена в качестве публичного интеллектуала, ставшего для России центром притяжения мыслящих людей самых разных направлений. «Это было что-то вроде паломничества» [1, p. 94], — пишет Коплстон и указывает вместе с тем на то, что герценовская «решительная оппозиция любым формам угнетения представляет интерес до сих пор» [1, ^ 98].

© Гревцова Е.С., 2012

Нельзя сказать, что Герцен забыт в современной России, но его творчество оказалось сегодня не в центре, так сказать, на периферии историографии русской мысли. Ситуация сходна с «идиосинкразией» по отношению к марксизму в постсоветский (ельцинский) период, когда темы, связанные с философией Маркса, стали выпадать не только из журнальных и других публикаций, но также из философских курсов университетов. Современных российских работ о Герцене немного. Среди них можно выделить раздел «А.И. Герцен: Россия и Запад, революция и литература» в монографии Владимира Кантора «Русская классика, или Бытие России» (М., 2005), а также работу Александра Павлова «Половина книги об Александре Герцене» (это предисловие к русскому переводу монографии американского историка Мартина Малиа «Александр Герцен и происхождение русского социализма. 1812—1855». Перевод с англ. А. Павлова и Д. Узлане-ра. М., 2010). Тому же автору принадлежит другая публикация: А.В. Павлов. «Мартин Малиа против Александра Герцена и «русского социализма» (Историко-философский ежегодник. М., 2008).

Отдельно следует отметить монографию Р. Хестанова «Александр Герцен. Импровизация против доктрины» (М., 2001), созданную в постмодернистском духе. Автор дает следующую остроумную интерпретацию наследия Герцена: «Мы выделили импровизацию в качестве центрального термина не потому, — пишет автор, — что она получила у Герцена детальную концептуальную разработку — такое конструирование было скорее нашей задачей. Мы собрали ее в некоторый концепт или абстрактный образ, дабы показать ее метафорические возможности, то есть те оригинальные описания, которые она порождает, вступая в фигуративные отношения с другими абстракциями, вроде история, время, разум или человек» [3, а 321]. В результате Герцен представлен этаким импровизатором, своего рода философским «Шалтай-Болтаем», мыслителем без определенной ориентации (по-русски — «никто, ничто и звать никак»), — настолько неопределенным и размытым выглядит его идейный облик. Характерно, что одна из статей Хестанова имеет название «И остановился перед ироническим либерализмом». Читаем Герцена глазами Рорти» [4]. На наш взгляд, это тот случай, когда автор озабочен более всего демонстрацией собственных способностей к интерпретациям постмодернистских сюжетов, чем анализом собственно философии Герцена.

В российский научный оборот введены некоторые качественные западные исследования о Герцене (здесь надо отметить, в первую очередь, русские переводы ряда статей английского герценоведа Айлин Келли) [5], что само по себе весьма важно. Однако до сих пор доминирующее положение в научном герценоведении занимают работы советского периода. Среди них наиболее известны монографии А.И. Володина, А.Т. Павлова и З.В. Смирновой, которые связывали Герцена с принадлежностью к референтной группе материалистов и «революционных демократов» [6] (хо-

тя сам Герцен себя к такой группе не относил и аттестовал себя в качестве «реалиста»). Других значительных работ о философии Герцена сегодня нет. В современных учебных пособиях по истории русской философии наследие Герцена так или иначе излагается, хотя это изложение, как правило, занимает мало места. В них связка «Герцен — революционный демократизм» сохраняется или частично, или исчезает вовсе (см. коммент. 1), заменяется на другой ярлык — «западник». В герценоведении этот ярлык, приклеенный к Герцену, оспаривал В.Е. Чешихин-Ветринский, автор одной из первых биографий Герцена, написанной еще в 1908 году. В XII-ой главе своего биографического исследования, названной «Москва. — Славянофилы и Западники» он характеризовал западничество и славянофильство как идейные направления 40-х годов XIX века, которые «для нашего времени» как «односторонние определения не годятся» [7, c. 125]. Чешихин-Ветрин-ский прекрасно осознавал масштабность фигуры Герцена, представляющего в истории русской мысли отдельную величину, не укладывающуюся в узкие рамки славянофильско-западнической оппозиции.

Здесь необходимо указать на герценовскую хрестоматийную характеристику западничества и славянофильства как русских идейных течений 40-х годов XIX века, взаимно дополнявших друг друга и не существовавших друг без друга: «Да, мы были противниками их, но очень странными. У нас была одна любовь, но не одинакая» [8, c. 170]. Очевидно, что и «западническая» характеристика, которая ныне нередко выдвигается в качестве альтернативы «революционно-демократической», ровным счетом ничего не объясняет в идейном содержании творчества Герцена.

Если дать слово самому Герцену, то нельзя не убедиться в том, что его ретроспективная оценка славянофилов в «Былом и думах» исключительно высока, ибо он подчеркивает: «С них начинается перелом русской мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в пристрастии» [8, c. 170]. Мог ли так сказать убежденный западник? И далее идут знаменитые слова Герцена, которые свидетельствуют не только о глубоком понимании сущности русской мысли, но и о его личной неотделенности от нее как таковой, от ее цельного состава: «У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безотчетное, физиологическое, страстное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы — за пророчество: чувство безграничной, охватывающей все существование любви к русскому народу, русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно» [8, c. 170].

Образ Януса, взятый Герценом из римской мифологии, не случаен. В римской мифологии Янус (Janus, от ianua, двери, ворота) — это «бог входов и выходов, дверей (эпитеты: «отпирающий» и «запирающий») и всякого начала» [9, c. 683]. Этот образ использован Герценом для описания того времени, которое П.В. Анненков назвал «замечательным десятилетием»,

Г.В. Флоровский — «философским пробуждением», а сам А.И. Герцен — «московским кругом», где начиналась современная ему русская философская мысль. Начало, как известно, во многом определяет характер всего развития в целом, и то обстоятельство, что это начало характеризуется Герценом в терминах мировоззренческой терпимости, а не вражды говорит о многом. Вряд ли «революционный демократ», каковым Герцена аттестовали в советский период, мог бы определить «мы-философию» («и мы как Янус...») 30—40-х годов, в рамках которой существовало и философское «я» Герцена, посредством метафоры двуглавого орла, т. е. герба Российской империи, который «смотрел в разные стороны, в то время как сердце билось одно».

Это — позиция, сказали бы мы сегодня, предполагающая понимание русского философского разума с позиции целостности, — позиция, означающая, прежде всего, нацеленность Герцена на выяснение собственного содержания отечественного философствования. Именно такая позиция получила свое развитие в период эмиграции, поскольку Герцен создал за рубежом подлинную трибуну русской мысли, дав возможность на страницах «Колокола», «Полярной звезды», «Голосов из России» высказаться мыслителям самых разных направлений (см. коммент. 2).

Западные исследования, в том числе весьма квалифицированные, такие как вышеупомянутая работа Мартина Малиа, как правило, ставят своей целью скрупулезное перечисление западных идейных влияний на Герцена. Об этом, как о главной особенности книги Малиа, пишет в предисловии к ней Александр Павлов: «.это интерпретация творчества Шиллера, философии Гегеля, политических воззрений социалистов-утопистов, философии Шеллинга, беллетристики Жорж Санд и др. Последовательно и логично автор прослеживает все упомянутые идейные истоки — идеализм, романтизм, реализм, социализм, национализм и прочее и прочее» [10, с. 22—23]. Вопрос о принадлежности Герцена к собственно русской философии здесь исчезает, уступая место западоцентристской схеме: «Герцен — утопический имитатор западных идей».

Продолжая мысль А. Павлова, следует заключить, что М. Малиа и в самом деле написал только «половину книги о Герцене» не только потому, что ограничился рассмотрением интеллектуальной биографии Герцена до 1855 года, опустив вторую половину 50-х и все 60-е годы, но и потому, что «вторая половина» Герцена, собственно русская и ключевая для русской философии в целом, оказалась в его монографии нерассмотренной.

В противоположность такому подходу В. В. Зеньковский в свое время показал, что философская позиция Герцена не подражательная, но оригинальная, она связана не только и не столько с рецепцией западных идей, но и с их острой критикой, ибо она «. вбирает в себя те или иные элементы из построений западных философов, опирается на них, но затем уходит в проблемы, которые сосредоточивают на себе все внимание, все творческие искания» [11, с. 278] (см. коммент. 3).

Что касается Герцена, то Зеньковский находил у него незаимствованный, «особый» и «подлинный философский опыт», основанный «как на теме личности, так и на социально-этической теме». Отсюда — важность подчеркивания собственно философского содержания творчества Герцена, не связанного с его втискиванием в прокрустово ложе разнообразных и противоречивых влияний. Не менее важным сегодня представляется развенчание постмодернистского образа Герцена-ироника (по-русски — насмешника), гуляющего «сам по себе». Автор исходит из принадлежности Герцена всей русской философии, а не какой-то ее части. Герцен, подобно Чаадаеву, Достоевскому, Толстому представляет самостоятельную величину, не вписывающуюся в какие-то отдельные направления, хотя влияние самого Герцена на многие идейные течения — от народничества до евразийства — огромно. Эти многообразные влияния настолько велики, что требуют специального масштабного исследования. Здесь внимание привлекается лишь к одной, пока еще неочевидной для многих линии идейной связи, а именно линии «Герцен — Леонтьев».

На существование внутренних и внешних сходств между этими, казалось бы, разными мыслителями указывают, прежде всего, оценки самим К.Н. Леонтьевым творчества Герцена: «Гениальный эстетик»; «На столе моем рядом лежат... Иоанн Дамаскин и Гёте, Хомяков и Герцен»; «Я чувствовал себя несравненно ближе к Герцену, чем к настоящим славянофилам» и т. п. «Замечательные сходства» взглядов Герцена и его младшего современника констатировал еще В.В. Розанов, талантливый восприемник и почитатель творчества русского консерватора. Священник И. Фудель, близко знавший Леонтьева, прямо указывал на идеи Герцена как на источник леонтьевского «эстетизма», несмотря на кажущееся несходство взглядов «неверующего эстетика». Весьма интересны и знаменательны философские сравнения Герцена и Леонтьева, вышедшие из-под пера

Н.А. Бердяева, П.Б. Струве, Ю.П. Иваска и других мыслителей послеоктябрьского зарубежья [12]. Необходимая оговорка: сходства идей Герцена и Леонтьева нисколько не могут и не должны затушевывать мировоззренческие различия этих оригинальных и самостоятельных мыслителей.

Учение о византизме Леонтьева было замыслено с вполне практической целью: спасти Россию от неминуемой культурной гибели, которая последует в случае ее дальнейшего движения по дороге европейского сме-сительно-упростительного прогресса. Эта практическая цель предполагала, соответственно, и усилия по привлечению внимания к самому проекту, что очень плохо удавалось Леонтьеву. При жизни он оставался непризнанным мыслителем, идеи которого не привлекли сколько-нибудь широкое общественное внимание.

«Русский социализм» Герцена имел в отличие от непризнанного византизма Леонтьева широкий общественный резонанс. Он создал гораздо более успешный социальный проект, породивший самое массовое в

России идейное течение — народничество, которое просуществовало более сорока лет и во многом сформировало идейный облик русской интеллигенции. Здесь важно подчеркнуть, что сравнение «Герцен — Леонтьев» распространяется отнюдь не на политические составляющие философских взглядов этих двух русских мыслителей. Ненависть к самодержавию Герцена абсолютно несовместима с монархизмом Леонтьева, особенно с его идеей «подморозить Россию». Но если идеи второго, названного при жизни «одиноким мыслителем», стали сегодня объектом интенсивного изучения, то идеи его старшего современника, считавшегося «властителем дум» русской интеллигенции, оказались невостребованными. Используя образное выражение С.Н. Булгакова, назвавшего Леонтьева «победителем-побежден-ным», можно сказать, что в современной научной литературе побежденным оказался Герцен, а победителем — Леонтьев, а в его лице и вся консервативная философская традиция.

Анализу философского сравнения «Герцен — Леонтьев» специально посвящена монография автора, где данное сравнение проанализировано детально [13]. В рамках настоящей статьи следует выделить другие, более общие аспекты данного сравнения, актуальные для истории русской философии в целом. Философское сопоставление взглядов Герцена и Леонтьева представляется весьма актуальной теоретической проблемой в контексте общей ситуации, характерной для историографии русской философии.

В советском прошлом господствовало строго разделительное отношение к якобы совершенно непохожим линиям в развитии русской философии — «покровительственное» по отношению к «революционно-демократической» и материалистической и сугубо критическое по отношению к религиозно-идеалистической и консервативной линиям. Современному этапу историко-философской науки, напротив, соответствует концепция целостности отечественной мысли. К сожалению, она еще недостаточно развита в современных исследованиях. Эта концепция позволяет классифицировать направления русской мысли на основе их собственной философской, а не политико-идеологической идентичности.

Общеметодологические проблемы сравнительного анализа различных философских идей и течений мировой философии, как известно, исследуются в рамках философской компаративистики — обширного направления современной истории философии, представленного многочисленными трудами в России и за рубежом. Следует различать общую компаративистику, разрабатывающую прежде всего проблематику межцивилизационного интеркультурного, кросскультурного уровня, и специальную компаративистику, занимающуюся проблемами «внутрикультурного» диалога, то есть анализом «переклички идей» в пределах одной национальной философской культуры.

В современных исследованиях чаще всего делается акцент на проблематику кросскультурного и интеркультурного философского диалога.

В контексте современной компаративистики эта тематика разрабатывается весьма активно и успешно, но в то же время недостаточное развитие получает проблематика «внутрикультурного» философского диалога. Создается парадоксальная ситуация: философская компаративистика через признание равноценности и сравнимости различных национальных философских традиций накапливает новые аргументы в пользу единства мирового историко-философского процесса и в то же время на «страноведческом» уровне, при анализе истории русской философии, это единство теряется, поскольку компаративистская методология применяется в очень узких пределах, в основном, для выяснения сходных идей, образов, понятий, исследовательских приемов, распространенных среди «близкородственных» мыслителей.

Отмечая необходимость преодоления идеологических штампов в оценке философии Герцена, следует заметить, что масштабность философского опыта и глубина его влияния на различные течения и персоналии русской мысли позволяют рассматривать наследие Герцена как своего рода «методологическую лабораторию», дающую возможность проследить разные «идейные переклички» отечественных философов.

В самом общем виде в данной статье было обозначено лишь одно из философских сравнений: Герцен — Леонтьев. К А.И. Герцену — одному из идейных центров русской философской мысли — сходятся многие другие линии связей и различных влияний: от Н.Г. Чернышевского и его философской школы до К.Д. Кавелина, Ф.М. Достоевского, П.Б. Струве, Г.В. Плеханова, С.Н. Булгакова, Г.В. Флоровского и многих других. Анализ этих линий связи в качестве актуальной задачи историографии русской философии будет означать раскрытие многообразного содержания отечественного историко-философского процесса и в то же время будет способствовать объективной оценке роли Герцена в истории русской мысли.

Комментарий

1. В первом случае в качестве примера можно привести позицию известного автора Б.В. Емельянова, который в своей обобщающей монографии никак не выделяет специфический феномен «революционного демократизма», предпочитая относить философию Герцена к разделу «Философские сообщества в России: кружки, периодическая печать» и к разделу «Западничество». Герцен, таким образом, фигурирует в двух качествах: западника и революционного демократа. (Емельянов Б.В. Три века русской философии. XIX век. Екатеринбург, 2011. С. 144, 209). Во втором случае автор обобщающей работы вообще исключает какое-либо упоминание о революционном демократизме, предпочитая говорить о герценовском западничестве (Лишаев С.А. История русской философии. Часть 1. Самара, 2004. С. 227—234).

2. Ярчайшим проявлением целостного герценовского подхода к русской философии явилась публикация в его Вольной русской типогра-

фии под одной обложкой главнейших сочинений двух ярких мыслителей XVIII века — просветителя А.Н. Радищева и консерватора-традиционалис-та М.М. Щербатова.

3. Данная позиция В.В. Зеньковского конкретным образом интерпретирована в работе: Гревцова Е.С. Кризис европейской культуры в интерпретации А.И. Герцена // Вестник РУДН. Философия. 2001, № 2. С. 131—138.

Литература

1. ^pleston Frederick C. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, Indiana, 1986.

2. Берлин И. А. И. Герцен// Новое литературное обозрение. 2001. № 49.

3. Хестанов Р. Александр Герцен: Импровизация против доктрины. — М., 2001. С. 321.

4. Хестанов Р. «И остановился перед ироническим либерализмом». Читая Герцена глазами Рорти// Логос. 1996. № 8.

5. Келли А. Ответ пессимизму: Герцен против Шопенгауэра// Новое литературное обозрение. 2001, № 49; Келли А. Был ли Герцен либералом?// Новое литературное обозрение. 2002, № 53; Келли А. Республика под судом: Герцен и 1848 год// Новое литературное обозрение. 2002, № 58.

6. Володин А.И. А.И. Герцен. — М., 1970; Павлов А.Т. От дворянской революционности к революционному демократизму. Идейная эволюция А.И. Герцена. — М., 1977; Смирнова З.В. Социальная философия А.И. Герцена. — М., 1973.

7. Чешихин-Ветринский В.Е. Герцен. — СПб., 1908.

8. Герцен А.И. Былое и думы. Часть IV. // Собр. соч. в тридцати томах. Т. 9. М., 1956.

9. Штаерман Е.М. Янус// Мифы народов мира. — М., 1982.

10. Павлов А. Половина книги об Александре Герцене// Малиа М. Александр Герцен и происхождение русского социализма. 1812—1855. — М., 2010.

11. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Второе изд. Paris, YMCA-PRESS, 1989.

12. К.Н. Леонтьев: Pro et Contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Т. 1—2. — СПб., 1995.

13. Гревцова ЕС. Философия культуры А. И. Герцена и К. Н. Леонтьева. Сравнительный анализ. — М., 2002.