Был ли Несторий православным? (по поводу статей М. Анастоса и А. Де Аллё)

Вестник ПСТГУ III: Филология

2013. Вып. 5 (35). С. 30-40

Был ли Несторий православным?

(По ПОВОДУ СТАТЕЙ М. Анастоса и А. де Аллё)1

Е. А. Заболотный

В статье (главным образом, на основе сирийского перевода Второй апологии Нестория, или Трактата Гераклида Дамасского) предпринята попытка критически рассмотреть мнение известного исследователя М. Анастоса о богословии Нестория, высказанное им в статье «Несторий был православным», и сходную позицию А. де Аллё. Одна из центральных проблем — вопрос о том, можно ли считать «весьма тонкой или несуществующей гранью» различия между системами Кирилла Александрийского и Нестория в понимании «взаимообщения свойств» или следует говорить о фундаментальных расхождениях. В связи с этим в статье рассмотрены разделы мариологического учения, тесно связанные с христологией, а также проблема «Лица Единения» в богословии Нестория.

Новый толчок к исследованию богословия Нестория дала находка американскими миссионерами в 1889 г. в селении Кудшаныс в Курдистане рукописи с сирийским переводом апологии этого богослова, составленной на греческом языке2, над которой он работал, находясь в изгнании после осуждения3. Вероятно, позже

1 Автор выражает свою признательность сотруднику кафедры истории Церкви Исторического факультета МГУ канд. ист. наук, доценту П. В. Кузенкову и канд. ист. наук, доценту Центра сравнительного изучения культур Востока и Запада Института восточных культур и античности РГГУ Н. Н. Селезневу.

2 В селении Кудшаныс в тот период находилась резиденция католикоса Церкви Востока. Подробнее о рукописи, ее датировке и издании текста см.: Abramowski L. Untersuchungen zum Tiber Heraclidis des Nestorius. Touvain, 1963. S. 1-4. (CSCO; 242. Subs.; 22).

’Уникальная рукопись, датируемая 1110 г., погибла во время Первой мировой войны, но «Трактат Гераклида Дамасского» успел стать достоянием научной общественности. В 1910 г. сирийский текст издал лазарист Поль Беджан (1838—1920) (Nestorius. Те livre d’Heraclide / fid. P. Bedjan. Paris, 1910; далее: Nestorius. ГН), а аббат Франсуа-Николя Но (1864—1931) в том же году опубликовал его французский перевод (Nestorius. Ге livre d'Heraclide de Damas / Trad. F. Nau, avec le concours du R. P. Bedjan et de M. Briere. Paris, 1910). Что касается названия апологии («Трактат Гераклида Дамасского; сир. лапсядд сюолЛтст «'Ьиал^г«'Ь\), то в данном

случае сирийское слово соответствует греческому ярсгуцатаа в значении «трак-

тат», а не «торговля». (См: Abramowski. Untersuchungen... S. 6). В английском переводе произведение, тем не менее, озаглавлено «The Bazaar of Heracleides» (Nestorius. The Bazaar of Hera-cleides / Newly translated from the Syriac and edited, with an Introduction, Notes, and Appendices, by G. R. Driver and Г. Hodgson. Oxford, 1925). Существуют разные традиции перевода слова гс'Ьйа.^г^ , в т.ч. традиция называть данное произведение Нестория «Книгой Гераклида Дамасского», однако слово «трактат», совмещающее значения «сочинение» и «договор», представляется нам наиболее корректным переводом понятия лрачцата.

она была надписана сторонниками опального Константинопольского архиепископа, желавшими уберечь трактат от уничтожения, именем некоего Гераклида Дамасского, исторической личностью не являвшегося4.

Изучение сирийского перевода «Трактата Гераклида Дамасского» (далее — Трактат) ознаменовало две основные тенденции в исследовании богословия Нестория. Традиционное представление о нем како еретике (П. Беджан5, М. Жю-жи6) было подвергнуто сомнению рядом исследователей, которые стремились оправдать его учения от обвинений в «несторианстве» в том виде, как оно было осуждено Эфесским Вселенским Собором (Д. Ф. Бетюн-Бейкер7, М. Анастос8, JI. Шипиони9, А. де Аллё10).

Особенно следует отметить опубликованную в 1962 г. в журнале «Dumbarton Oaks Papers» статью американского византиниста греческого происхождения М. Анастоса (1909—1997) «Несторий был православным», являющуюся ярким примером апологетической позиции. Ее суть сводится к утверждению: «Несторий не просто в полной мере является православным, он во многих отношениях самый глубокий, самый значительный богослов V столетия»11. С мнением, высказанным М. Анастосом, сходны выводы бельгийского францисканца, сиро-лога Андре де Аллё (1929—1994), изложенные в его статье «Несторий. История и учение». Поскольку эти публикации вошли в более или менее широкий научный оборот12, нашу статью уместно начать с анализа основных положений данных работ, прежде всего касающихся таких сложных тем, как мариология и «взаимо-общение свойств» (communicatio idiomatum).

В разделе статьи, носящем название «Богородица и communicatio idiomatum», М. Анастос утверждает, что интепретация Несторием теории «взаимообщения

4Abramowski. Untersuchungen... S. 104—105.

5 Bedjan P. Preface // Nestorius. Ге livre d’Heraclide / fid. P. Bedjan. P. Ill—ХГ.

6Jugie M. Nestorius et la controverse nestorienne. Paris, 1912. P. 91—135.

1 Bethune-Baker J. F. Nestorius and his teaching, a fresh examination and evidence with special reference to the newly recovered Apology of Nestorius (The Bazaar of Heraclides). Cambridge, 1908.

8AnastosM. V. Nestorius was Orthodox // DOP. 1962. Vol. 16. P. 117—140.

9Scipioni L. I. Ricerche sulla Cristologia del «ribro di Eraclide» di Nestorio: la formulazione teo-logica e il suo contesto filosophico. Fribourg, 1956; idem. Nestorio e il concilio di Efeso: Storia dogma critica. Milano, 1974.

10 Англ. пер.: HalleuxA., de. Nestorius. History and Doctrine // Syriac Dialogue 1. First NonOfficial Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. Vienna, 1994. P. 200-215 (фр. оригинал: HalleuxA., de. Nestorius. Histoire et Doctrine // Irenikon. Chevetogne, 1993. Vol. 66. P. 38—51, 163-178).

uAnastos. Op. cit. P. 123.

12 Cm.: Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg; Basel; Wien, 19901 Bd. 1: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). S. 643—645 (при этом, А. Грилльмайер более сдержан в оценке «православия» Нестория, см. в частности: idem. Das Scandalum oecumenicum des Nestorius in kirchlichdogmatischer und theologiegeschichtlicher Si-cht // Scholastik. Freiburg, 1961. Bd. 36. S. 321-356); Брок С Христология Церкви Востока // ВДИ. 1995. Вып. 2(213). С. 39—53, здесь: с. 51; Селезнев Н. Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005. С. 13-16; Fameree J. Ephesus and Nestorius: A Christological misunderstanding // Jesus Christ today: Studies of Christology in various contexts: Proceedings of the Academic internationale des sciences religieuses, Oxford 25-29 August 2006 and Princeton 25-30 August 2007 / Ed. S. G. Hall. Berlin. 2009. P. 105-124.

свойств» была близка к пониманию ее Кириллом Александрийским13. По мнению ученого, Несторий уступил точке зрения, согласно которой именование Марии Богородицей допустимо в том случае, когда подразумевается, что плоть, рожденная Ею, была плотью Божественного Логоса, и что Иисус Христос, Которого Она родила, был и Богом, и человеком14. Исследователь связывает выдвигаемые Несторием оговорки с его представлением о том, что действительное «взаимообщение свойств» природ происходит не между самими этими природами, а скорее между Богом Словом и человеком во Христе, между лицами этих природ15. М. Анастос полагал, что Несторий в интерпретации communicatio idiomatum в целом следовал той же схеме, что и вероопределение Халкидонского Собора и Томос свт. Льва Великого (440—461 )16.

Исследователь подчеркивает, что целью Нестория было показать действительность Воплощения в противоположность учению гностиков и манихеев, поэтому отождествлять его м а р и о л о г и ч е с к и е взгляды с идеей о том, что Бог «прошел через Святую Деву, но не родился от Нее» неверно, так как подобная точка зрения, характерная для гностического учения, Несторием отвергалась17.

Оригинальные же выводы А. де Аллё можно резюмировать следующим образом:

1. Приведенные на Эфесском Соборе отрывки из «богохульных книг» Нестория действительно включают некоторые сомнительные выводы, например, что Дева Мария, «Матерь Христа», не родила Сына Божия, «но родила человечество, которое есть Сын благодаря соединению с Сыном». Однако эти спорные выражения необходимо вернуть в контекст антиохийской д о х ал к ид о н с к о й христологии и понимать их в полемическом, антиаполлинаристском ключе, поскольку Константинопольский архиепископ не принимал употребление термина «Богородица» только в манихейском и аполлинаристском смысле18.

2. Определенная критика Несторием термина 0£отб/ос не была следствием адопционистской христологии. Он был далек от утверждения, согласно которому Христос был сначала рожден как «простой человек» (ijn/.oc а\'0рошос), в которого потом вселилось Слово19.

Основное отличие позиции М. Анастоса от мнения А. де Аллё заключается в признании последним того, что Несторий, будучи в целом православным, «не был хорошим богословом», т.к. «он не смог выразить единство вочеловечивше-гося Сына Божьего в должных отнологических категориях и довел основные упущения антиохийского богословия до крайности»20. При этом оба исследователя убеждены в том, что учение Нестория не содержит ничего гетеродоксального.

Возникает, однако, вопрос, в какой степени выводы М. Анастоса и А. де Аллё вытекают из содержания источников, прежде всего из текста несомненно ау-

тентичной части Трактата21. Отвергал ли Несторий употребление термина ©штбхос; только в манихейском и аполлинаристском смысле, как полагали оба ученых? Соответствует ли действительности в полной мере вывод М. Анастаса о том, что «грань, разделяющая» Кирилла Александрийского и Нестория в понимании Субъекта Божественной и человеческой природ и в интепретации соттитсапо 1с1юташт, «равно как и во всех других вопросах», является весьма тонкой «либо вовсе отсутствует»22? Каково место термина «Человекородица» в мариологии Нестория, если он отвергал взгляд на Христа как «простого человека», в Которого вселился Логос?

В Трактате Несторий повествует о происходивших во время его пребывания на кафедре спорах об именованиях Девы Марии. На именовании «Богородица» настаивала партия, представителей которой Несторий первоначально подозревал в манихействе и аполлинаризме, слово же «Человекородица» предпочитали казавшиеся ему сторонниками Фотина Сирмийского. Но после беседы с ними Константинопольский архиепископ убедился, что в эти термины ни первые, ни вторые не вкладывали еретического смысла: «Когда же они были спрошены мной, первые не отрицали человечества [Христова], а вторые — Божества, но они одинаково исповедовали то и другое, расходясь только в имени»23.

О спорах между этими двумя группами Несторий писал в декабре 430 г. Иоанну Антиохийскому24. В послании содержится свидетельство того, что Несторий признавал термин «Богородица», но делал это с определенными оговорками, стараясь избежать манихейских и а п ол л и н а р и с тс к и х коннотаций: «Я решил, что они благочестиво именуют Деву Матерью или Родительницей Бога, то есть не в соответствии с пониманием Аполлинария и Ария, не в том смысле, что Божество Единородного получило начало от Святой Девы, но в соответствии со смыслом единства, возникшего от начала слов ангела, которые он сказал о зачатии»25.

Несторий также видел опасность того, что употребление термина 0£отб/ос может быть равносильно признанию еретического учения Ария. В арианстве, равно как и в аполлинаризме, представители антиохийского богословия обвиняли в первую очередь свт. Кирилла Александрийского. Если слово «Богородица» подразумевает идею ипостасного рождения Бога Слова от Марии, то в таком случае Бог будет рассматриваться в качестве рожденного от тварного существа, получившего начало из не сущих ^ ой/ 5vto.iv). Если Бог

21 По вопросу об интерполяциях в «Трактате Гераклида» см.: Abramowski L. The History of Research into Nestorius 11 Syriac Dialogue 1. First Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. Vienna, 1994. P. 54-69, здесь: p. 55; idem. Untersuchungen... S. 108-208.

22Anastos. Op. cit. P. 139.

23Nestorius. TH I. 3. P. 151.

24 Послание сохранилось в переводе на латинский язык: Nestorius. Ad Johannem Antioche-num // Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius / Gesammelt, untersucht und hrsg. von F. Toofs. Halle, 1905. S. 183-186.

25 «Concessi, ut pie genitricem vel particen Dei virginem nominarent, id est neque circa Apolli-narii, neque secundum Arii sensum, sed nec tamquam divinitas unigeniti ex sancta virgine sumpsisset initium, sed propter unitionis rationem, quae facta est ex ipso angeli vocum principio, quas de concep-tione locutus est» (Nestorius. Ad Johannem Antiochenum. S. 185).

получил начало от тварного существа. Он не предвечен, следовательно, «было, когда [Его] не было» (к'оот .cnofcurt' гсіХд .лгчгс к'ош bur*’; fjv лоте бтє ойх fjv).

Полемизируя со своими догматическими противниками, Несторий отмечает, говоря об отцах Никейского Собора: «Триста восемнадцать отцов одним голосом, одними устами и одним разумом отвергли, что «было, когда не было Бога Слова», то есть то, что Бога Слова не было, когда не было Его плоти, что Его не было до того, как была рождена Его плоть. А ты26 в этом [слове] сказал, что Ему все это свойственно, так что из не сущего родился Бог Слово, ибо плоть Его была из не сущего»27.

Богословие свт. Кирилла, важнейшим положением которого было учение о рождении Бога Слова по плоти от Марии, подпадало под анафематизмы Никейского Собора28, как считал Несторий, еще и по той причине, что оно должно подразумевать происхождение Слова «от другой ипостаси или сущности (к'іллмг*' г^іяооге’ ^чо гЛ.лмге’ г£зосші f] ётёрас; {тоот&оєах; fi otioiaq), «не от той, которая [является] сущностью Бога, но от той, от которой была плоть»29. Подобное утверждение должно привести к тому, что Бог Слово будет рассматриваться как подверженный изменениям (гйаім&иеи; греч. 6 трслтбс)5 ", так как подобным свойством обладает именно плоть.

Таким образом, тексты источников подтверждают выводы М. Анастоса и А. де Аллё, согласно которым Несторий с осторожностью относился к термину «Богородица» и подвергал критике идею о рождении Бога Слова от Марии из-за полемики с манихейством, аполлинаризмом и арианством. При этом обвинение в данных ересях в адрес Кирилла Александрийского носят в Трактате характер полемического преувеличения (на это справедливо указывал А. де Аллё31), что, по всей видимости, прекрасно осознавал и сам Несторий: «Я похвалил тебя за то, что ты сказал. В своих речах ты провел различие между Божеством и человечеством и [объединил] их в союзе (гг'лаАіііл: греч. ouv&cpEia) единого Лица; и [я похвалил тебя за то, что] ты сказал, что Бог Слово не нуждался во втором рождении, КОТОрОе ОТ Жены (2ft&ur«' гй’яХсс» -W к'остэ св'стЛг*’)-

И ЧТО Божество не было подвержено страданиям (rS'kvoenW гйім rclinase гсіХд).

26 Процитированный отрывок является частью так называемого «Диалога с Софронием». Софроний, занимающий христологическую позицию, противоположную позиции Нестория, не является исторической фигурой (Abramowski. Untersuchungen... S. 111). И. Рюкер полагал, что имя «Софроний» (а><шаі&сш>) является результатом ошибки переписчика. Изначально же в тексте стояло слово «фараон» (ге>іаьл&). которым часто называли свт. Кирилла Александрийского. См.: Rucker I. Nestorios // RE. 1936. Bd. 17. Hbd. 33. Sp. 126-137, здесь: Sp. 133). JI. Абрамовски, однако, считает это остроумное предположение излишним (Abramowski. Untersuchungen... S. 112), хотя ни у кого не возникает сомнений в том, что Несторий в данном случае полемизирует именно с Кириллом.

27Nestorius. ТН II. 1. Р. 215.

28 «Говорящих же, что было, когда [Его] не было, и что не было [Его] прежде рождения, и что произошел Он из не сущих, или говорящих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или что Он сотворен, или преложим, или изменяем, [тех] анафематствует Кафолическая и Апостольская Церковь» (АСО. Т. 2. Vol. 1(2). Р. 79).

29Nestorius. LH II. 1. Р. 215.

30 Ibid.

Ты сказал верно, и сии [слова] есть [слова того], кто прав в своем исповедании веры’2, и кто противостоит ложному учению всех ересей о природе Господа»33.

Действительно, подобные утверждения содержатся в Третьем письме свт. Кирилла к Несторию, в котором архиепископ Александрийский пишет: «Сущий прежде веков и рожденный от Отца родился и от Жены по плоти, — не так, что Его Божественное естество приняло начало бытия во Святой Деве, и не так, что после рождения от Отца по необходимости [Он] нуждался во втором рождении. Ведь безрассудно и невежественно было бы говорить, что Тот, Который прежде всех веков и всегда пребывает со Отцем, нуждался во втором [рождении], чтобы начать существовать»34.

Действительная причина неприятия Несторием термина «Богородица» в качестве наиболее корректного мариологического понятия заключается не в мнимом арианстве и аполлинаризме Александрийского архиепископа и даже не в неадекватной оценке учения Кирилла как следующего этим ересям, а в непризнании Несторием того, что Субъектом рождения от Девы Марии был предвечный Логос. Между отношением Нестория к идее «взаимообщения свойств» и его пониманием вопроса о том, Кто является Субъектом рождения от Девы, и точкой зрения свт. Кирилла принципиальные различия возникали не тогда, когда первый подчеркивал, что Бог Слово не нуждался во втором рождении (с этой идеей был полностью согласен и Александрийский святитель), не тогда, когда Несторий отрицал идею о том, что Бог Слово в Своей Божественной природе получил начало от Девы Марии (подобные идеи никогда не принимались ни свт. Кириллом, ни другими богословами Древней Церкви), а тогда, когда речь шла о непризнании Несторием (в силу фактического отрицания им communicatio idiomatum) того, что Одним и Тем же Субъектом двух рождений — от Отца пред-вечно и от Девы «напоследок дней» плотию (оар/г/йс) — являлась вторая Ипостась Троицы.

Оба богослова были согласны в том, что от Девы приняло начало человеческое естество, но Несторий, в отличие от архиепископа Александрийского'5, не

32 Или: «в своей вере».

33Nestorius. LH II. 1. Р. 214.

34 Про alcDvwv excov xf)v tmap|iv xai Y£vvr|0£k; ex латрос;, Y£vvr|0f|vai xai хата oapxa ex Yuvaixog, oijx Щ Trig 0£iag ainot) сршЕох; apxfiv тої) rivai Xa|3oi3or|? ev xfj ачіаі ларбєусо оіЗте |if)v6£r|0£ior|? avaYxamx; 6і’ £auxfiv6£iJT£pag7£vvf|0£wg |i£Taxf)V£x латрос; (£OTivYapdxai6vT£ 6|iot) xai ct|ia0£g tov йлархоута лрб лаутбс; atcovog xai ouvai6iov тй латрі 6ao0ai Xiyziv архлд Tf|g rig to avai бєитєрас;) (Cyrillus Alexandrinus. Epistula III ad Nestorium // ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 27).

35 <A так как [Он] нас ради и нашего ради спасения родился от Жены, соединив с Собою по ипостаси человечество, то поэтому и говорится, что Он родился плотию. Это не так, что прежде простой человек родился от Святой Девы, а после сошло на Него Слово, но говорится, что [Бог Слово], соединившись [с плотью] от самой утробы, родился по плоти, вселившись в собственную плоть, с которою родился» (’Елабт) 6ё 6і’ лцас; хаі біа tt)v лцЕтєрау

owxripiav Evwoac ёаитй ха0’ шботаоїу то av0ptfmvov лрот]А.0єу єх Yuvaixog, таїЗтл тої Хєчєтаї Y£vvr|0f|vai оархіхбх;. ой чар jipwxov спЮрсолос; £Y£vvf|0r| xoivog ex xfig ачіас; лар0£уои, є!0'

otiTWg хатал£фоітт|Х£У tn afnov б Xoyoq, aXX' £| ainf|g цлітрас; £vw0dc; йлоцєтхі Хєчєтаї7evvt|oiv oapxixfiv, (be тле ібіас оархбс xnv yevvtioivoixeiodlievoc (CvrillusAlexandrinus. Epistula III ad Nestorium//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 33-42, здесь: p. 27).

признавал, что это естество было соединено по ипостаси (хаб’ tm6oTaoiv) с Рожденным от Отца Словом, т. к. придерживался иной схемы в определении Субъекта х р и с т о л о г и ч е с к и х предикатов. Таким образом, утверждать, что Несторий критиковал идею Богоматеринства исключительно «в полемическом, антиапол-линаристском ключе», неверно.

Отметим также, что удивительным представляется желание сторонников «апологетического» направления представить термин 0£отб/ос как крайне редко встречающийся в христианской традиции до Эфесского Собора. Употребление его целым рядом авторов — по всей видимости, уже Оригеном (f ок. 254)36, а позднее Евсевием Кесарийским (f ок. 340)37, свт. Афанасием Александрийским (f 373)38, Григорием Богословом (f 389/390)39, Григорием Нисским (f ок. 390)40; а также императором Юлианом Отступником (361—363), который сообщает41 об употреблении христианами этого именования, — красноречиво свидетельствует об обратном.

Справедливости ради стоит отметить: Несторий не считал, что от Девы родился «простой человек», не утверждал, что Мария родила человека, с которым лишь впоследствии соединилось Слово42. Несторий возражал не только против употребления без оговорок имени ©штбхос;, но и против такого же употребления слова АуЭрсшотбхос;. Он понимал, что последнее тоже могло получить еретическое толкование и привести к ереси Фотина и Павла Самосатского, считавших Христа «простым человеком». При этом имя АуЭрсшотбхос; являлось для Нестория более предпочтительным, чем ©штбхос;, обозначением Девы Марии, потому что оно указывает на начало происхождения «плоти, подверженной страданию» (гйълш г^лтз)43, на начало происхождения человеческой природы.

,6 Origenes. FragmentainLucam(incatenis) 26; 41 b; 80. Издание: Origenes Werke. 1959. Bd. 9 / Hrsg. M. Rauer. S. 227-336. (GCS; 49(35)) (= TLG 2042/17). Кроме того, об употреблении Оригеном слова «Богородица» сообщает Сократ Схоластик: «И Ориген в первом томе толкований на Послание апостола [Павла] к Римлянам подробно рассмотрел, почему [Дева Мария] называется Богородицей» (Socrati Scholastici Historia ecclesiastica VII. 32. 17—18).

,7 Eusebius. Vita Constantini III 43. Издание: Uber das Leben des Kaisers Konstantin // Eusebius Werke / Hrsg. F. Winkelmann. 1975. Bd. 1.1. (GCS) (= TLG 2018/21).

18 Athanasii Alexandrini Vita Antonii // PG. T. 26. Col. 835—976, здесь: col. 897.

39 Gregorius Nazianzenus. Epistula theologica 101 // Gregoire de Nazianze. Lettres theologiques / fid. P. Gallay. 1974. P. 36-68, здесь: p. 16. (SC; 208).

40 Gregorius Nyssenus. Ad Eustathiam et Ambrosiam (Epistula 3) // Gregorii Nysseni opera / Ed. G. Pasquali. Leiden, 1959. Vol. 8.2. P. 19-27, здесь: с. 24 (в данном фрагменте свт. Еригорий Нисский упоминает и слово «Человекородица»: «Разве кто-то из нас осмелился назвать Святую Деву Богородицу Человекородицей, как слышим, некоторые из них бесстыдно (афабшд) говорят?»); Gregorius Nyssenus. De virginitate XIV. 1.24; XIX. 1. 6. Издание: Gregoire de Nysse. Traite de la virginite / Ed. M. Aubineau. 1966. P. 246—560. (SC; 119) (= TLG 2017/43); Gregorius Nyssenus. Oratio in diem natalem Christi 1136. 32. Издание: Mann F. Die Weinachtspredigt Gregors von Nyssa: Uberliferungsgeschichte und Text. Miinster, 1975. S. 263-292 (= TLG 2017/49).

41Julianus Imperator. Contra Galilaeos 262 C; 262 E // Juliani Imperatoris librorum contra Chri-stianos quae supersunt / Collegit, recensuit, prolegomenis instruxit C. J. Neumann. Lipsiae, 1880. P. 163-233, здесь: p. 214. 10, 21.

42 «Итак, где я сказал, что Христос есть простой человек (г^ашч. гйы va)?» (Nestorius.

LH II. 1. P. 214. 14).

Если употребление слова «Богородица» в прямом смысле Несторий отвергал, то слово «Человекородица» он принимал именно в буквальном значении Матери человеческой природы Христа.

Если же говорить об отношении Нестория к идее соттитсаио 1с1юташт, то для Нестория второй и третий члены Символа веры распадались на два ряда утверждений: общие (относящиеся ко «Христу, Господу и Сыну», т. е. к Лицу обеих природ) и частные (относящиеся к Богу Слову или к Человеку Иисусу)44. Рождение от Девы относится к свойствам человеческой природы, которые, в силу отрицания Несторием «взаимообщения свойств», не могут быть перенесены на Бога Слово. Поскольку имя «Христос» объединяет две природы (из исповедания двух природ для Нестория с неизбежностью вытекает отрицание ипо-стасного единства и признание двух ипостасей во Христе45, поскольку природа как абстрактное понятие подразумевает наличие ипостаси этой природы как ее реализации), выражение «Христородица» подразумевает соединение этих двух природ в едином Лице Христа46.

Именование Марии «Христородицей» возможно именно в силу этого соединения человеческой природы во Христе с Божеством. Субъектом рождения от Девы, по мнению Нестория, является именно это Лицо Единения (греч. лрбосютоу т^с; £у(Ьоещ: сир. к'кхсх.лмя г^ао^ла), общее Лицо Божественной и человеческой природ47, причем оно, как подчеркивает Несторий48, не тождественно Богу Слову: «Итак, Христос есть Лицо единения, Бог Слово же есть не [Лицо] единения, но [Лицо] Своей собственной природы49».

Во время собеседования в Константинополе с представителями споривших партий Несторий заявил, что наиболее предпочтительным именованием Девы Марии является именно слово «Христородица», как указывающее на этот Субъект: «Будем пользоваться более надежным выражением, а именно — евангельским: [в словах] «Христос родился»50, «Родословие. Иисуса Христа»51 и подобных этим мы исповедуем, что Христос есть Бог и человек, и [что] от них52 был рожден «Христос по плоти, сущий над всем Бог»53. Когда вы называете [Марию] Христородицей в единстве (пгмеилм-гз) и нераздельно (геноме г£\), вы говорите о том и о другом В СЫНОВСТВе (гй'ЬхОЛга)»54.

Термин «Христородица» наиболее предпочтителен еще и по той причине, что в Священном Писании говорится о рождении от Девы Марии не Бога, аХри-

44Nestorius. LHII. 1. Р. 209, 212-213.

45Ibid. Р. 238-239.

46Подробнее о христологии Нестория см.: Grillmeier. Jesus der Christus... Bd. 1. S. 642—672 (там же литература по проблеме). См. также: Селезнев. Цит. соч. С. 68—94.

47 Важные замечания относительно понятия «Лицо Единения» у Нестория см.: Halleux. Op. cit. P. 212-213.

48 Nestorius. LH II. 1. P. 212.

49 cnLn

50Мф 1. 16; Лк2. 11.

51 Мф 1. 1.

52 От иудеев.

53 Рим 9. 5.

54Nestorius. LH I. 3. P. 152.

ста, являющегося и Богом, и человеком: «Мы назвали Ее Христородицей, ибо это именование очевидным образом явило и то, и другое: то есть Бога и человека, в соответствии со словами Евангелия»55.

Нельзя не согласиться с выводами А. де Аллё в части, касающейся неприятия Несторием адопционистской христологии. Несторий, считая более предпочтительным, чем именование 0£отб/ос, термин /\\'0р(х)лот6/ос, принимал его с существенными оговорками: слово «Человекородица» не должно пониматься как указание на рождение от Марии «простого человека», что подразумевалось в рамках учения Фотина Сирмийского и Павла Самосатского.

Именование же Девы Марии Богородицей, с точки зрения Нестория, богословски некорректно, если оно подразумевает ипостасноерождение Бога Слова от Марии (при этом Несторий допускал употребление термина «Богородица» в непрямом значении — по причине единения Слова с человеческой природой), а не только в том случае, когда данный термин содержит манихейские и аполли-наристские коннотации. Причина же употребления Несторием слова «Христо-родица» в качестве наиболее корректного мариологического термина заключается в том, что Субъектом рождения от Девы в рамках его богословской системы было Лицо Единения Божественной и человеческой природ, т.е. Богочеловеческое Лицо, не тождественное ипостаси Слова.

Непризнание Несторием (в силу отрицания им «взаимообщения свойств») утверждения Кириллом, что Одним и Тем же Субъектом двух рождений — от Отца предвечно и от Девы плотию «напоследок дней» — является предвечный Логос, было принципиальным расхождением между Ал ександрийским архиепископом и Несторием, а отнюдь не «весьма тонкой гранью».

Таким образом, обращение к первоисточникам позволяет скорректировать ряд гипотез представителей «апологетического» направления, безусловно внесших весомый вклад в исследование подлинной богословской позиции Нестория, и поставить под сомнение утверждение о том, что его богословие не содержит в себе ничего гетеродоксального.

Ключевые слова: «взаимообщение свойств», Кирилл Александрийский, ма-риология, Несторий, «Трактат Гераклида Дамасского», христология.

55 «Christi earn vocavimus genitricem, ut haec vox utrumque manifeste signaret, id est Deum et hominem, circa evangelii voces» (Nestorius. Ad Joharmem Antiochenum. S. 185).

Was Nestorius Orthodox?

E. A. Zabolotnyi

The article attempts to critically investigate the opinion of the famous researcher in the fild of Nestorius’ theology M. Anastos which he expressed in the work «Nestorius Was Orthodox» and similar point of view of A. de Halleux. In discussing Nestorius, the author has relied heavily upon the Second Apology of Nestorius (Tegourta of Heracleides of Damascus). One of the principal objectives of the article was an attempt to establish whether it’s possible to speak of the «very thin or nonexistent» line which separates Cyril of Alexandria and Nestorius on the problem of communicatio idiomatum or it’s necessary to assert the fundamental disagreements. Therefore the article includes the study of the questions of the Mariology, which are closely related to the Christology, including the problem of prosopon of union in the theology of Nestorius.

Keywords', christology, communicatio idiomatum, Cyril of Alexandria, mariology, Nestorius, Tegourta of Heracleides of Damascus.

Список литературы

1. Брок С. Христология Церкви Востока // ВДИ. 1995. Вып. 2(213). С. 39—53.

2. Селезнев Н. Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005.

3. Abramowski L. Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius. Louvain, 1963. (CSCO; 242. Subs.; 22).

4. Abramowski L. The History of Research into Nestorius // Syriac Dialogue 1. First Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. Vienna, 1994. R 54-69.

5. Anastos М. V. Nestorius was Orthodox // DOP. 1962. Vol. 16. P. 117—140.

6. Athanasii Alexandrini Vita Antonii // PG. T. 26. Col. 835—976.

7. Bethune-Baker J. F. Nestorius and his teaching, a fresh examination and evidence with special reference to the newly recovered Apology of Nestorius (The Bazaar of Heraclides). Cambridge, 1908.

8. Cyrillus Alexandrinus. Epistula III adNestorium //ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 33—42.

9. Eusebius Werke / Hrsg. F. Winkelmann. 1975. Bd. 1.1. (GCS).

10. Fameree J. Ephesus and Nestorius: A Christological misunderstanding // Jesus Christ today: Studies of Christology in various contexts: Proceedings of the Acaddmie internationale des sciences religieuses, Oxford 25-29 August 2006 and Princeton 25-30 August 2007 / Ed. S. G. Hall. Berlin, 2009. P. 105-124.

11. Gregoire de Nazianze. Lettres thdologiques / Ed. P. Gallay. 1974. (SC; 208).

12. Gregoire de Nysse. Traitd de la virginity / Ed. M. Aubineau. 1966. (SC; 119).

13. Gregorii Nysseni opera / Ed. G. Pasquali. Leiden, 1959. Vol. 8.2.

14. Grillmeier A. Das Scandalum oecumenicum des Nestorius in kirchlichdogmatischer und the-ologiegeschichtlicher Sicht // Scholastik. Freiburg, 1961. Bd. 36. S. 321-356.

15. Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg; Basel; Wien, 19903. Bd. 1: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451).

16. Halleux A., de. Nestorius. Histoire et Doctrine // Irdnikon. Chevetogne, 1993. Vol. 66. P. 38-51, 163-178.

17. Halleux A., de. Nestorius. History and Doctrine // Syriac Dialogue 1. First Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. Vienna, 1994. P. 200-215.

18. Jugie Ml Nestorius et la controverse nestorienne. Paris, 1912.

19. Juliani Imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt / Collegit, recensuit, prolego-menis instruxit C. J. Neumann. Lipsiae, 1880.

20. Mann F. Die Weinachtspredigt Gregors von Nyssa: Uberliferungsgeschichte und Text. Munster, 1975.

21. Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius / Gesammelt, untersucht und hrsg. von F. Loofs. Halle, 1905.

22. Nestorius. Le livre d’Heraclide / Ed. P. Bedjan. Paris, 1910.

23. Nestorius. Le livre d’Heraclide de Damas / Trad. F. Nau, avec le concours du R. P. Bedjan et de M. Brifere. Paris, 1910.

24. Nestorius. The Bazaar of Heracleides / Newly translated from the Syriac and edited, with an Introduction, Notes, and Appendices, by G. R. Driver and L. Hodgson. Oxford, 1925.

25. Origenes Werke. 1959. Bd. 9 / Hrsg. M. Rauer. (GCS; 49(35)).

26. Rucker I. Nestorios// RE. 1936. Bd. 17. Hbd. 33. Sp. 126-137.

27. Scipioni L. I. Ricerche sulla Cristologia del «Libro di Eraclide» di Nestorio: la formulazione teologica e il suo contesto fflosophico. Fribourg, 1956.

28. Scipioni L. I. Nestorio e il concilio di Efeso: Storia dogma critica. Milano, 1974.