Феноменологическая социология Альфреда Шюца: теоретические предпосылки и основные идеи

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ АЛЬФРЕДА ШЮЦА: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ И ОСНОВНЫЕ ИДЕИ

Л.Ю.Мещерякова

Кафедра социологии

Российский университет дружбы народов Ул.Миклухо-Маклая, 6, 117198, Москва, Россия

Возможность применения феноменологической методологии для анализа социальной реальности

Появление термина «феноменология» связано с именами таких величайших философов как И.Кант и Г.В.Ф.Гегель, для которых она означала восприятие вещей как явлений, то есть таким образом, как вещь доступна восприятию с помощью органов чувств. Однако понятие получило наибольшее распространение с появлением методологической системы Э.Гуссерля, ориентированной на познание интеллектуального опыта субъекта. В гуссерлианском смысле достижения феноменологии и были использованы в социологии.

Возможность применения феноменологической методологии для социального познания заложил сам Гуссерль, поскольку рассматривал свое детище как источник, способный породить методологическую базу, пригодную для любой науки: «Феноменология означает новый, дескриптивный, философский метод, на основе которого... была создана... универсальная философия, которая может снабдить нас инструментом для систематического пересмотра всех наук» [5,с.12.].

Какие же положения из всего многообразия высказанных Гуссерлем идей наиболее интересны для социальной науки? Здесь необходимо учитывать, что на протяжении жизни взгляды мыслителя эволюционировали. Исследователи условно делят творчество Гуссерля на три основных этапа. С первым этапом, когда были написаны «Логические исследования», связана идея создания феноменологии как фундамента научного знания. Будучи последовательным противником скептицизма и психологизма, ведущих к убежденности в относительном характере знания, но распространившегося в то время в науке, Гуссерль видит в феноменологии инструмент для создания безусловной, абсолютной науки.

«Идеи к чистой феноменологии» относятся ко второму этапу творчества Э.Гуссерля. Здесь разворачивается одно из основных понятий феноменологической теории - феноменологическая редукция. Гуссерля интересовало, в первую очередь, как вообще возможно познание. Он стремился отыскать в разуме нечто, напоминающее структуру познавательных способностей и продемонстрировать черты человеческого мышления. При этом для Гуссерля очевидно, что мышление возможно только благодаря опыту, то есть исходной точкой его рассуждений является предположение, противоположное идее Канта о том, что наука - это совокупность трансцедентальных суждений априори.

Наиболее важное различение, проводимое Гуссерлем, это различие естественной и феноменологической установок сознания. Естественная установка - обыденное человеческое восприятие мира, мир повседневности и здравого смысла. В нем многое привнесено извне: убежденность в реальности того, что воспринимаешь, то есть объективности реальности, научные знания и антинаучные суеверия. Все это необходимо «вынести за скобки», и тогда возникнет феноменологическая установка, то есть можно будет увидеть тот самый акт сознания, который так хотел обнаружить Гуссерль. Феноменологический опыт - это та рефлексия, в которой нам становится доступным психическое (сознание) в его собственной сущности: «... вместо того, чтобы наивным образом совершать все акты, без каких не может обходиться конституирующее природу сознание., вместе с их трансцендентными полаганиями, вынуждающими нас благодаря заключенным в них мотивациям ко все новым трансцендентным полаганиям, мы положим «в бездействие» все эти полагания... наш же постигающий, наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое сознание в его абсолютном самобытии. Оно и будет с нами как искомый «феноменологический остаток» -

пребудет несмотря на то, что мы «выключили» или, лучше сказать, поместили в скобки весь мир вещей, живых существ, людей, включая и нас самих» [2,с.110.].

Так достигаются предельные основания знания, осуществляется феноменологическая редукция. С известной долей условности можно сказать, что Гуссерль предлагает сделать знания безусловно объективными, не связанными ни с какими личными переживаниями и предрассудками. А поскольку эта объективность достигается совершающимися в самом сознании актами, преодолевается противоречие между субъективным характером познавательных процедур и объективностью получаемых опытным путем данных. В этом и заключается совершенно особая роль идей Гуссерля в развитии эпистемологии - роль, которую он сыграл и в социальных науках, объяснив, наконец, несостоятельность противопоставления субъективного и объективного в целостной по сути структуре знания. Социолог должен быть объективным и беспристрастным и строить свои выводы на прочном методологическом фундаменте: эта мысль, которая специалисту не может показаться новой, все же только после научного обоснования Гуссерлем приобретает черты безусловной истины.

Однако этот «новый» Гуссерль становится объектом критики как со стороны давних противников, так и со стороны старых друзей. Первые обвиняют мыслителя в излишнем схематизме, вторые не могут простить ему ввода представления о «Я», полагая это признаком психологизма. Причем, если упреки в сухости и схематичности еще стоят того, чтобы к ним прислушиваться, то психологичность никогда в действительности не являлась чертой гуссерлианского мышления. Здесь он лишь повторяет положение о неизбежности субъекта, которое никто не оспаривал до середины 20 века: «Я» неизбежно сопровождает все мои суждения, как сформулировал Кант. Необходимость объекта, то есть предмета, на который направлено сознание, также есть последовательное развитие давней идеи, лучше всего выраженной отцом и учителем классической метафизики Кантом. Гуссерль придумывает для нее новое название - интенциональность, и совмещает ее с идеей опыта как единственно возможного источника познания. Получается, что все, доступное нам благодаря рефлексии, есть осознание чего-то, сознание всегда предметно - интенционально.

Еще одно серьезное обвинение в адрес Гуссерля заставило его разработать дополнения к своей теории, послужившие более других предпосылкой возникновения социальной теории на основе идей феноменологии. Речь идет об обвинении в солипсизме. Третий этап в творчестве Гуссерля ознаменовался попытками ответить сразу всем критикам работой «Картезианские размышления». Во-первых, Гуссерль описывает жизнь сознания - «эго-сознания», в котором происходит конструирование себя. А сторонником солипсизма он не является потому, что признает: мы знаем о бытии Другого, следовательно, этот Другой является частью нашего опыта. Другой - это способ сомоосознания: фиксируя бытие Другого, мы фиксируем также собственное бытие. Следовательно, мир интерсубъективен. Это означает, что все суждения, которые имеет Я, соотносятся с суждениями Других, а воспринимаемые вещи могут существовать для меня только тогда, когда я знаю, что их воспринимают другие люди: «Все верное обо мне верно, как я знаю, и обо всех других людях, каких обретаю я в качестве наличествующих в моем окружающем мире. я постигаю их и свой окружающий мир объективно как один и тот же, который лишь осознается каждым из нас различным образом. мы приходим к взаимопониманию с другими людьми и совместно полагаем с ними объективную пространственно-временную действительность - в качестве сущего для всех нас здесь окружающего мира, которому и принадлежим мы все» [2,с.68-69.]. Именно идея интерсубъективности заимствуется основателем феноменологической социологии А.Шюцом, хотя в его трактовке она и отличается от того, что предлагалось в теории «интермонадического сообщества» Гуссерля.

Другим, столь же существенным для становления феноменологической социологии понятием, пришедшим из философии, становится «жизненный мир». Гуссерль определяет его как непосредственно данный мир, включающий в себя все, что человек встречает в повседневной жизни и во что безусловно верит. Вера здесь - это процесс принятия фактов как непреложных данностей, противостоящий научному процессу познания, который, со времен Декарта, начинается с сомнения. Это мир мнения, вспоминает Гуссерль давнее определение Парменида, который и приучил философов свысока относиться к повседневности. Но наука, не заботящаяся о том, чтобы приносить пользу и не занимающаяся проблемами повседневными и

обычными для большинства людей, неизбежно окажется в кризисном состоянии - вот причина кризиса европейских наук, описанного в «Кризисе европейских наук и трансцедентальной феноменологии». Таков парадокс «позднего Гуссерля»: один из самых горячих апологетов чистой и строгой науки, мечтавший о создании универсальной философии, способной положить начало истинной академичности и незыблемой абсолютности научного знания, призывает в конце жизни к созданию прагматически-ориентированной науки: «Научная, объективная истина состоит исключительно в констатации фактичности мира, как физического, так и духовного. Но может ли мир и человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности, если науки признают так объективно констатируемое за нечто истинное, если история не научает нас ничему, кроме одного - все произведения духовного мира. подобно мимолетным волнам, возникают и исчезают, разум постоянно превращается в неразумие, а благодеяние - в муку, всегда так было и так будет? И можно ли жить в мире, где историческое событие - лишь непрерывная цепь иллюзорных порывов и горьких разочарований?» [4,с.548.]

Смысл идеи жизненного мира в утверждении наличия само собой разумеющейся реальности, которая не нуждается в дополнительных обоснованиях. Естествознание и геометрия изначально, говорит Гуссерль, были ориентированы на саму жизнь, «на этот мир». Все возникающие у человека вопросы можно ставить, только находясь внутри этого мира. Идеальных же сущностей, описываемых науками, мы в этом мире не обнаруживаем. Гуссерль сам говорит о тривиальности своего тезиса, однако явно, что это тот случай, когда любое напоминание не будет лишним. Как получилось, что науки забыли, зачем они вообще нужны, забыли о непосредственной реальности, ежедневно воспринимаемой каждым и поэтому для каждого важнейшей?

Гуссерль возвращается к понятию естественной установки - условиям, в которых живут и мыслят не философы, не феноменологи, а обычные люди. А их мышление вовсе не является совокупностью лишних знаний, которые требуется редуцировать, а представляет собой предмет для анализа, причем столь существенный, что может пролить свет на то, как собственно осуществляется мышление человека. Это уже не чистое сознание, а сознание социального человека, интерсубъективность. Между индивидами как духовными сущностями возможны смысловые связи, возникающие в опытном, действительно жизненном мире: «Этот действительно созерцаемый, опытный и в опыте постигаемый мир, в котором практически разворачивается вся наша жизнь, сохраняется неизменным в своей собственной сущностной структуре, в собственном конкретном каузальном способе бытия...»[4,с.604.].

В этом непосредственном бытии мы имеем дело с очевидностями - жизненный мир не только представляется нам как безусловный и не нуждающийся в обосновании, мы еще и действуем, не задумываясь о смысле совершаемых действий. И это не легкомыслие, а способ упорядочивания нашего социального бытия, механизм которого Гуссерль называет хабитуализацией. Для меня очевидно, что я действую правильно, следовательно, я могу действовать так же вновь и вновь. Очевидным становится мир моих непосредственных действий, и происходит конституирование моего «Я»: «Я принимаю некое решение; при этом актуальное переживание должно иссякнуть, но решение остается, и, независимо от того, погружаюсь я, становясь при этом пассивным, в глубокий сон или проживаю какие-либо другие акты, значимость его сохраняется; соответственно я есмь отныне тот, кто принял такое решение, и остаюсь таковым до тех пор, пока не откажусь от него»[3,с.405.]. "Я" - это я, действующий в мире, сам формирующийся в процессе действия и формирующий структуру своего поведения - хабитус.

Теоретические источники феноменологической социологии знания

Альфред Шюц был верным учеником Гуссерля, воспринявший, хотя и критически, его идеи. Среди прочих, весьма почитаемых Шюцом авторов, был и Макс Вебер - основоположник понимающей социологии. Эти две концепции и следует назвать в качестве теоретической основы созданной Шюцем феноменологической социологии. Источники во многом предопределили и содержание концепции. Благодаря Веберу, феноменология стала разновидностью понимающей социологии. Вобрав в себя веберовскую идею о том, что задача социологии - понять социальные действия, Шюц упрекает Вебера в недостаточном внимании к тому, каким именно образом происходит формирование смысла действия и осуществляется взаимосвязь, интеракция между людьми. Восполнить этот пробел в теории и должна феноменология. Другой вопрос, занимавший Шюца: а верно ли трактовал Вебер понятие рационального действия? В чем, собственно, заключается рационализм, если рассматривать его не с точки зрения идеально-типических конструкций Вебера, а в соотношении с обыденными действиями человека и теми мыслительными операциями, которые он производит, действуя в повседневной жизни? - к такому вопросу приводит Шюца анализ теории социального действия Вебера.

Феноменологическая социология еще в большей мере, нежели основатель понимающей методологии ориентируется на субъекта и отстаивает субъективистскую тенденцию развития социального знания. В этом смысле, позиция классического позитивизма и, особенно, объективизм Э.Дюркгейма становится для феноменологов предметом критики, что, впрочем, не мешает назвать теорию Дюркгейма в качестве еще одного источника для феноменологических построений. В позитивизме феноменологов не устраивает методологическое сведение социальной реальности к природной, которое требует изучать социальные факты как вещи. Однако главный гуссерлианский лозунг - «назад к вещам», то есть к тому, что познается в опыте, хотя это и другой опыт, нежели у Дюркгейма. И все же другая идея Дюркгейма намного существенней повлияла на формирование феноменологии. Речь идет об описанном основателем французской школы социологии процессе возникновения священного - коллективных представлений, в которых индивидуальные сознания становятся коллективным опытом.

Разумеется, Шюц не оставил своим вниманием и американский прагматизм: достоверно известно, что он был знаком с работами У.Джемса, утверждавшего, что следует различать знание и простую осведомленность и придававшего особое значение обыденному сознанию, в рамках которого и осуществляется большинство действий людей. И, разумеется, Шюц демонстрирует знакомство с концепцией Дж.Г.Мида, связавшего процесс интерпретации с социальной интеракцией. Феноменолога привлекала идея проанализировать интеракцию как процесс производства смысла, который, благодаря этому, приобретает социальный характер. Кроме того, он разделял убеждение Мида в существовании двухуровневой структуры личности, выделяя в последней I и те. Одобрительно Шюц отзывался и о структурно-функциональном подходе (кстати, Т.Парсонс, в свою очередь, также высоко ценил основателя феноменологической социологии). Феноменологический анализ не означает отказа от типизации и идеализации там, где эти механизмы продуктивны для анализа социума, а они неплохо подходят для классификации целей, мотивов, личных позиций людей.

Обретение смысла в процессе интеракции - весьма популярная идея, причем для самых разных мыслителей. Аналогичный подход, базирующийся к тому же на совершенно особом отношении к языку, находит приверженцев и среди философов-экзистенциалистов. В частности, М.Мерло-Понти можно назвать мыслителем не просто занимавшимся схожей проблематикой, но и оказавшим значительное влияние на формирование феноменологической социологии.

«Необходимо понять, что индивидуальная драма разыгрывается между ролями, уже включенными в институциональное целое, что, стало быть, ребенок с момента вступления в жизнь уже владеет - благодаря простому отклику на заботу о нем и наличию окружающих его полезных предметов - способностью расшифровывать значения, которые сразу же обобщают его драму, превращая ее в драму культуры...»[6,с.83.], - писал Мерло-Понти. Феноменология, по его мнению, это инструмент познания, примиряющий социологический позитивизм и

философский интеллектуализм, хотя первый ориентирован на восприятие фактов как причин и следствий и индуктивный метод, а второй рассматривает вещи как феномены сознания. В действительности, феноменологический опыт предполагает, что эмпирические (опытные) данные выступают как конкретизация и источник абстрактных философских знаний. Не случайно Гуссерль говорил, что постижение сущности физического объекта начинается не с феноменологии, а с Галилея: «В таком случае знание будет основываться на том неопровержимом факте, что мы пребываем в той или иной ситуации не так, как объект находится в объективном пространстве, и что одна ситуация с необходимостью вызывает в нас любознательность, пытливый интерес по отношению к другим, поскольку они являются вариантами нашей ситуации, а для нашей жизни, освещенной присутствием других людей и понимаемой как вариант других жизней, - ситуация выступает как то, что связывает нас с целостностью человеческого опыта...»[6,с.80.].

Философию и социологию объединяет область значений - объектов интерпретации. Социолог собирает факты с тем, чтобы интерпретировать их, искать смысл в разрозненных данных, его задача - найти систему знаков. Тогда для социолога, также как и для философа, главный предмет - язык, самая совершенная из имеющихся знаковых систем, в которой ярче всего проявляется и индивидуальное и коллективное сознание. Механизм формирования языка как способа интеракции и взаимное влияние социальной и знаковой структур являются предметом изучения феноменологической социологии.

А.Шюц как основатель феноменологической социологии.

Среди основных работ А.Шюца необходимо выделить «Повседневное мышление и научную интерпретацию человеческого действия» (1962) и «Структуры жизненного мира» (1975). Единственная книга, опубликованная Шюцем при жизни - «Смысловое строение социального мира. Введение в понимающую социологию» (1932).

Анализ взглядов Шюца необходимо начать с определения базового для него понятия «жизненный мир». Гуссерль, напомним, учил, что наука, противопоставляющая объективный и субъективный мир, заблуждается, а жизненный мир - это мир человеческого опыта, в котором также можно выделить смысловые структуры. Поиск этих смыслов - основная задача для Шюца. Разумеется, обыденное знание, как и повседневная жизнь человека, во многом ограничено: таким образом, мы знаем далеко не о всем мире, а судим лишь о незначительной его части. Но кто может похвастаться тем, что нашел возможность познать мир в целом? Получается, что разница между людьми и подходами лишь в масштабах незнания, поэтому следует сосредоточиться на самом механизме, структуре этого обыденного «знания-незнания». Тем более, что именно благодаря ему возникает социальная организация. В обыденной жизни осуществляется обыденная коммуникация, основанная на уверенности: когда мы говорим, нас понимают, причем так, как мы хотим быть понятыми, а мир вокруг нас - незыблемая реальность, с которой мы встречаемся каждый день и верим в то, что другие видят такую же картину, что и мы. Здесь не важна объективность или субъективность восприятия, существенной является лишь наша уверенность в воспринимаемом. Феноменологию интересует непосредственный субъективный опыт, а вопрос об объективности остается за скобками: какому нормальному человеку придет в голову усомниться в реальности выпитой утром чашки кофе? Следовательно, этот вопрос (о ее реальности) находится за рамками феноменологии.

А вот вполне соответствует феноменологическим интенциям вопрос о такой существенной характеристике жизненного мира, как социальность. Обыденная реальность социализирована во многих отношениях, которые сам Шюц и перечисляет: «Во-первых, оно структурно социализировано, так как основано на фундаментальной идеализации, что если я поменяюсь местами с другим человеком, то буду воспринимать ту же самую часть мира, по существу, в той же перспективе, что и он; наши специфические биографические обстоятельства становятся для всех практических целей иррелевантными.

Во-вторых, оно генетически социализировано, потому что большая часть нашего знания (как его содержание, так и особые формы типизации, в которые оно организовано) имеет социальное происхождение и дана в социально санкционированных терминах.

В-третьих, оно социализировано в смысле социальной классификации знания. Каждый индивид, познающий только часть мира, и общее знание той же самой части мира различаются по степени ясности, отчетливости, осведомленности или просто веры»[11,с.537-538.].

Жизненный мир интерсубъективен - поддерживают нашу уверенность в мире и самих себе другие люди. Они пользуются той же знаковой системой, что и мы, следовательно, по-видимому, мы вместе овладевали этой системой (одной на всех) и/или участвовали в ее создании. Очевидно, социум предоставляет нам знаковую систему, но при этом мы имеем возможность трансформировать ее так или иначе, поскольку в процессе жизни мы участвуем в развитии социальной организации, принимая на себя различные роли, производя новые символы, необходимые для трансформирования нами же созданного социума.

Суждения о других людях мы склонны строить по аналогии. Вот как описывал этот процесс Гуссерль: «О другом я думаю то, что он очень похож на меня, во всяком случае, у него почти такое же тело». Короче говоря, мы судим о других по себе. Обладая представлением о смысле собственного действия, мы предполагаем, что и другие действуют целенаправленно, а не бессмысленно. Поэтому и имеется возможность смысл этого чужого действия понять. И социологам также следует искать смысл действия не в абстрактных схемах, а в повседневном человеческом действии: «Основная задача общественных наук - получать упорядоченное знание социальной реальности. Под термином «социальная реальность» я понимаю всю совокупность объектов и событий внутри социокультурного мира как опыта обыденного сознания людей, живущих своей повседневной жизнью среди себе подобных и связанных с ними разнообразными отношениями интеракции. Это мир культурных объектов и социальных институтов, в котором мы родились, внутри которого мы должны найти себе точку опоры и с которым мы должны наладить взаимоотношения. С самого начала мы, действующие лица на социальной сцене, воспринимаем мир, в котором мы живем, - и мир природы, и мир культуры -не как субъективный, а как интерсубъективный мир, т.е. как мир общий для всех нас, актуально данный или потенциально доступный каждому, а это влечет за собой интеркоммуникацию и язык»[11,с.530.].

Понимание - лучший метод для изучения социального мира, но его часто неверно трактуют, приписывая однобокий субъективизм, которого там нет. Зато проблема реально существует: как возможно понимание? И ответ, предлагаемый Шюцем, достаточно прост и решение следует искать не в абстрактном теоретизировании, к которому так склонны высоколобые интеллектуалы, а в повседневном, обыденном мышлении: «Но решение этой очень трудной проблемы философской интерпретации связано как раз с тем, что в первую очередь воспринимается на веру в нашем обыденном сознании и практически решается без каких-либо затруднений в каждом из наших повседневных действий. А так как человек рожден матерью, а не выведен в пробирке, то опыт существования других людей и значение их действий, конечно же, являются первым и наиболее изначальным эмпирическим наблюдением.

Обыденное знание повседневной жизни является несомненной, но всегда сомнительной предпосылкой, в пределах которой начинается исследование и в пределах которой оно только и может быть доведено до конца»[11,с.534.]. Таким образом, повседневность не только идеальный объект для социологических штудий, но и возможность для социальных наук, наконец, разрешить свои методологические недоразумения, ориентируясь на те мыслительные процессы, которые осуществляет обыденное мышлении.

Жизненный мир - это мир повседневности, и именно потому, что последняя оказывается в столь привилегированном положении, он приобретает свое особое значение для социального познания, будучи источником всех научных понятий. Это, как уже отмечалось, мир естественной установки каждого отдельного человека, его непосредственное окружение. Отсюда нетрудно сделать вывод, что таковых миров множество, поскольку каждый живет в определенной ситуации, которую Шюц называет биографической. Биографическая ситуация всегда уникальна, уникален и имеющийся у каждого опыт. Процесс приобретения этого опыта и вопрос о том, как он становится социальным (точнее, почему он изначально является социальным) наиболее важен для феноменолога. Мы входим в контакт с миром и переживаем момент этого взаимодействия, не задумываясь о его смысле. Однако эти переживания накапливаются в сознании. Благодаря собственному опыту взаимодействия, мы в состоянии конструировать собственный мир - ситуацию. Когда устанавливается связь с опытом других,

возникает смысл - собственно социальное: «Мир природы, в том виде, как он исследуется естествоиспытателем, ничего не «значит» для молекул, атомов и электронов. Но сфера наблюдения обществоведа - социальная реальность - имеет специфическое значение и конкретную структуру для людей, живущих, действующих и думающих в ее пределах. Серией конструкций обыденного сознания они заранее выбирают и интерпретируют этот мир, который они воспринимают как реальность их повседневной жизни. Это и есть те идеальные объекты, которые определяю их поведение, мотивируя его»[11,с.535.]. Теперь остается заметить, что люди интерпретируют мир на основе предыдущих переживаний - своих собственных или полученных от предков (на основе личного или исторического опыта).

Итак, в процессе взаимодействия между людьми вещи наделяются смыслом, а для удобства именуются, чему и служит язык. Социальным смыслом наделяются все явления, в том числе и те, благодаря которым возникает и поддерживается социальная организация, включая и духовные образования. Наделение знаков смыслом - процесс структурированный, потому и возможно выделение в нем закономерностей.

Структура повседневного мышления по А.Шюцу

Феноменологическая социология стремится раскрыть процессы становления человеческих представлений от индивидуального к универсальному. На основе субъективного опыта происходит процесс становления коллективного и объективного. Эта постепенная объективация подробно описывается Шюцем. Механизмами ее реализации выступают идеализация и типизация, поскольку опыт, к которому мы обращаемся в повседневной жизни, представляет собой определенную схему, систематизирующую «наличный запас знаний». Наличное знание (knowledge at hand - то, что всегда под рукой) всегда доступно и может быть использовано. Потому оно и должно быть структурировано, примерно, как организованы файлы и каталоги в памяти компьютера, чтобы можно было их найти в нужную минуту. Структура означает также взаимную связь - ни один объект «не воспринимается нами как изолированный, поскольку изначально связан с предшествующим опытом»[10,с.129.].

Предшествующий опыт по определению типичен, он не может представлять собой простую совокупность разрозненных фактов: мы привычно относим каждую вещь к определенной группе, то есть занимаемся классификацией объектов. Глядя, например, на собаку, мы можем не знать, к какой конкретно породе она принадлежит, но с уверенностью опознаем в ней собаку. Таким образом, мы имеем представление не о каждом отдельном объекте мира, а о классах объектов, и мир кажется нам образующим стройную систему, в которой распределены по сетке типизаций все встречающиеся нам вещи. Различия объектов внутри класса мы также можем понять благодаря привычке к классификации: «... Черты, выступающие в действительном восприятии объекта, апперцептивно переносятся на любой другой сходный объект, воспринимаемый лишь в его типичности. Действительный опыт подтверждает или не подтверждает мои ожидания типических соответствий. В случае подтверждения содержание типа обогащается; при этом тип разбивается на подтипы. С другой стороны, конкретный реальный объект обнаруживает свои индивидуальные характеристики, выступающие, тем не менее, в форме типичности»[10,с.129.]. Получается, что мы вообще не знаем ничего конкретного - индивидуальные характеристики мы также воспринимаем в форме типичности. Например, та же собака: для нас она, скажем, точно не относится к классу болонок, особенности которых мы хорошо представляем; далее, у нее длинные уши, как у таксы -возможно, она принадлежит к этому классу, но она не того цвета. То есть даже отнесение к цвету является классифицирующей операцией.

Но как же тогда быть с индивидуальными объектами, к которым мы к тому же и относимся с личной приязнью или неприязнью? Вот, например, Шюцу очень симпатичен ирландский сеттер Ровер, являющийся собакой, но не рассматриваемый привязанным к нему Шюцем ни в качестве «собаки вообще», ни в качестве млекопитающего, хотя в принципе являющийся и тем и другим. Это говорит об избирательности сознания, интересующегося лишь некоторыми объектами, которые находятся «в соотношении с другими, ранее воспринятыми, образующими поле самоочевидного, не подвергающегося сомнению опыта. Результат избирательной активности нашего сознания - выделение индивидуальных и типических характеристик

объектов. Вообще говоря, нам интересны лишь некоторые аспекты каждого особенного типизированного объекта. Утверждение, что данный объект S имеет характерное свойство p, в форме «S есть р» - это эллиптическое суждение. Ибо S, взятое независимо от того, каким оно выглядит в моих глазах, представляет собой не только р, но также и q, и г, и многое другое. Полное суждение должно читаться: «S есть, наряду с тем, что оно и q, и г, также и р». Если по отношению к элементу мира, считающемуся само собой разумеющимся, я утверждаю: «S есть р», я делаю так потому, что при наличных обстоятельствах S интересует меня в качестве р, а его бытие как q и г я оставляю без внимания как нерелевантное»[10,с.130] («релевантное» в данном случае, означает соответствующее определенной конкретной ситуации цели). Получается, что наша индивидуализация также представляет собой типизацию, только типизацию второго порядка, в которой выделяются не сходства, а различия, и благодаря которой некоторые объекты мира приобретают в нашем сознании особый статус -индивидуального, специфического.

Повседневное знание, как уже говорилось, носит социальный характер. Особо Шюц подчеркивает три аспекта интерсубъективности, то есть рассматривает следующие способы, с помощью которых индивидуальное становится общезначимым:

- взаимность перспектив. Мы верим, что другие нормальные люди понимают нас, и надеемся, что смысл их действий ясен нам. Однако полностью преодолеть противоречие между индивидуальным и всеобщим невозможно, да и не нужно. Причина различия кроится в несовпадении индивидуальных перспектив: разнице личных биографических ситуаций людей, во-первых, и разной дистанции между ними и объектом, то есть отличающегося контекста, во-вторых. «Повседневное мышление преодолевает различия индивидуальных перспектив. с помощью двух основных идеализаций: 1) взаимозаменяемости точек зрения (я считаю само собой разумеющимся и предполагаю: другой считает также, что если я поменяюсь с ним местами и его «здесь» станет моим, я буду находиться на том же самом расстоянии от объектов и видеть их в той же самой типичности, что и он в настоящий момент.; 2) совпадения системы релевантностей. До тех пор, пока не доказано обратное, я считаю само собой разумеющимся -и предполагаю, другой считает также - что различия перспектив, порождаемые нашими уникальными биографическими ситуациями, несущественны с точки зрения наличных целей любого из нас»[10,с.131.]. Заметим, что такая идеализация распространяется на непосредственный мир вокруг нас, то есть на те объекты, с которыми Я или те, с кем Я общаюсь, имели дело. Речь идет о близком в каком-то смысле (например, социальном или географическом) окружении. Например, я предполагаю, что всякий считает Пушкина великим поэтом, но не уверена, что мое мнение на этот счет совпадает с убеждениями жителей Австралии или Зимбабве. Так что повседневное знание, объективированное взаимностью перспектив, следует рассматривать как общезначимое только в определенных границах, для так называемой «мы-группы», разделяющей нашу систему релевантностей. Именно с этими людьми мы разделяем систему привычек, социальных норм, традиций, правовых и моральных ценностей и т.д., то есть мы имеем, по выражению Шюца, общее социальное наследие;

- социальное происхождение знания. Большая часть знаний, которыми обладает человек, носит социальный характер. Оно социально генетически, то есть приобретено не благодаря личному опыту отдельного человека, а создано культурной средой, которую человек осваивает на протяжении жизни, в чем ему помогают учителя, родители, просто посторонние люди. В первую очередь, обучают тому, что является самоочевидным для всех членов мы-группы. К таковым относятся типичные образцы поведения в типичных ситуациях. Например, встречая человека, следует поздороваться, уходя - попрощаться. Такого рода типизации (в мы-группе они считаются особо важными) в основном вербализованы - зафиксированы в повседневном языке: «Типизирующий медиум раг excellence, посредством которого передается социальное знание, являются словарь и синтаксис повседневного языка. Диалект повседневности - это, по преимуществу, язык имен, вещей и событий. А любое имя предполагает типизацию и обобщение в свете системы релевантностей, преобладающей в лингвистической «мы-группе», которая считает вещь достаточно значительной, чтобы найти для нее особый термин»[10,с.132.]. Следовательно, перед нами еще один вид типизации, направленный на то, чтобы совместить индивидуальные и общие представления. Благодаря ей каждый не сталкивается с необходимостью изобретать колесо - достаточно просто спросить более

осведомленных старших товарищей, и получишь ответ, что оно собой представляет. При этом каждый новый появляющийся термин будет означать инновацию, поскольку этот механизм вовсе не нацелен на лишение индивида творческой активности, а лишь дает ему возможность воспринять все, что уже было известно до него. Мир остается открытым для новой интерпретации;

- социальное распределение знания. Запас знаний, которым обладают разные люди, различается. Различается и степень владения знаниями от «что-то слышал» до «несомненно, знаю», и то как знаю: в зависимости от контекста, даже то, что кажется двоим непреложным фактом, может выглядеть в их глазах по-разному (например, двое видели пожар, и оба уверены, что сначала загорелось левое крыло здания. Вот только стояли они друг к другу лицом). Итак, знания определенным образом распределены в обществе, и мы конструируем в своем сознании степень владения знаниями другими людьми. Я, например, предполагаю, что типичный стоматолог знает, как лечить зубы. «Другими словами, в повседневной жизни я конструирую типологию знаний другого, их объем и структуру. Поступая таким образом, я предполагаю, что он руководствуется определенной структурой релевантностей, которая выражается у него в наборе постоянных мотивов, побуждающих его к особому типу поведения и определяющих даже его личность»[10,с.132.]. Очевидно, что такую типизацию мы осуществляем, руководствуясь знаниями о том, какова структура нашей мы-группы, и какую роль играет в ней интересующий нас персонаж.

Так, в целом, мы воспринимаем имеющийся в обществе запас знаний и осваиваем чужие представления как свои собственные в типизированном виде. Следующий вопрос, который стоит перед Шюцем, связан с различиями между формами общения разных людей. Это проблема связей, которые возникают в мы-группе и формирования самой мы-группы. Очевидно, что в разных ситуациях мы отнюдь не одних и тех же людей называем «своими» (любой земляк вдали от дома «свой», а на родине - еще неизвестно).

По мнению Шюца, строение социального мира проявляется в типичных конструкциях повседневного мышления. Во-первых, мы делим людей по временному критерию на современников, преемников и предшественников. Все три группы оказывают определенное влияние на нас, то есть связь есть в любом случае, но различается ее интенсивность.

Современники нам, разумеется, ближе, чем остальные категории, и понять их проще, хотя ограничения есть и здесь. Если мы разделяем не только время, но и пространство, то мы, в терминологии Шюца, партнеры. Партнеры вступают в прямые межличностные отношения, но совсем необязательно являются близкими людьми, просто в данный момент им доступен один и тот же «кусок» мира. Здесь и сейчас они видят и слышат одно и то же - это может продлиться долго, а может никогда больше не повториться. Возникающая общность охватывает не только внешнее, но и внутреннее время, то есть люди включаются в биографическую ситуацию другого: «. каждый партнер соучаствует в непосредственной текущей жизни другого, . может схватывать в живом настоящем мысли другого шаг за шагом, по мере их смены. Происходят события, строятся планы на будущее, возникают надежды, беспокойство. они живут в чистом «мы-отношении»»[10,с.133.]. Восприятие других в таком отношении также является типическим: мы имеем возможность оценить лишь некоторые черты личности - все остальное мы «додумываем», полагаясь на предшествующий опыт (можем сказать о случайном попутчике, что он вежлив, умен, привлекателен, основываясь на том немногом, что узнали в течение непродолжительного общения). «Другой и его действия, недоступные моему непосредственному наблюдению, объясняются при этом как простые примеры, образчики данного типа личности»[10,с.133.].

Типизация всегда представляет собой обобщение и упрощение того индивидуального многообразия, с которым мы ежедневно встречаемся в повседневной жизни. Причем, чем меньше мы знаем человека, тем сильнее типизация, тем меньше в представляемой нами форме реального содержания. Шюц пишет о том, что типизация увеличивается вместе с ростом анонимности, то есть чем меньше мы знаем человека, тем большую часть его образа «додумываем» по образцу известных нам людей той же профессии или социального статуса. Субъективные черты отдельных индивидов заменяются для нас объективными типами действия: мы не представляем себе, например, почтовых служащих как личностей, но знаем их как людей, осуществляющих доставку почты. Для нас эти персонажи взаимозаменяемы, и, тип

их действия «чье бы то ни было» поведение. Важным выводом для феноменолога становится тезис о недоступности индивидуального Я другому - мы всегда воспринимаем только типическую конструкцию.

Как уже отмечалось, Шюц был сторонником идея Мида о разделении личности на «I» и «Ме», в котором первое обозначает индивидуальную, а второе - социальную составляющую структуры личности. Именно в разделяемой феноменологом мидовской концепции он и находит решение поставленной Дюркгеймом проблемы соотношения индивидуального и коллективного сознания. Конструируя другого, я конструирую и самого себе - происходит «самотипизация». В ней я представляю себя в качестве члена определенной социальной группы, обладателя определенного социального статуса, выполняющего определенную социальную роль, то есть я конструирую себя по отношению к другим людям в соответствии с тем местом в обществе, которое я занимаю. Это предполагает с моей стороны общественно одобряемое поведение, многие типизированные аспекты которого институализируются «в качестве стандартов поведения, поддерживаемых обычаем и традицией, а иногда и особыми средствами так называемого социального контроля, например, законом»[10,с.134.].

Теперь следует несколько по-новому взглянуть на социальное действие, структура которого детерминируется типизирующей активностью субъекта. Каковы же эти социальные действия, подразумевающиеся социальной структурой повседневности и коррелирующиеся с конструированием типов поведения людей в обыденной жизни? Само действие Шюц определяет как поведение в соответствии с определенным планом. Такой подход предопределяет и главные термины его теории действия: проект, мотив и акт - завершенное, достигшее заранее заданного результата действие. В итоге, «не будущее действие, а будущий акт предвосхищаются в проекте»[10,с.134.].

Ориентация на будущее означает изначальное наличие смысла в совершаемом действии, и этот подход сближает теорию Шюца с веберовской. Кроме того, Шюца интересуют условия возможности рационального действия, при котором средства достижения адекватны поставленной цели. Однако выводы Шюца радикально отличаются, ибо его задача состоит в более глубоком анализе структуры сознания совершающего акт индивида, то есть является феноменологической. И эти условия он ищет в самом сознании. Что происходит «в голове» человека, когда он действует?

Как конкретно осуществляется действие? С помощью идеализации, отвечает Шюц. Всякое действие мы совершаем, основываясь на уже имеющемся опыте: предполагается, что нечто похожее мы уже делали, и, следовательно, представляем, как примерно нужно действовать. Цитируя Гуссерля, Шюц называет это идеализацией «Я-могу-это-снова». Гуссерль, как известно, использовал также термин «хабитуализация», получивший в социологии широкое распространение благодаря ученикам Шюца П.Бергеру и Т.Лукману. Эта идеализирующая операция, по словам Шюца, сводится к следующему: «. в типически сходных обстоятельствах я могу действовать в сущности так же, как я действовал и раньше для достижения типически сходного результата»[10,с.135.].

Заметим то, на что сам Шюц обращает особое внимание. Идеализация предполагает своеобразное стирание индивидуального, хотя совершаемое действие всегда конкретно: уникальны обстоятельства, ситуация субъекта в различные моменты времени, потому ни одно действие не может повторяться хотя бы дважды. Тогда откуда берется идеализация, что типического кочует из одной ситуации в другую, если даже сам субъект, строго говоря, изменяется, поскольку к каждой следующей ситуации приходит отягощенным дополнительным багажом знаний. Типической является только цель, к которой индивид стремится, нацеленность в будущее, которое можно соотнести с прошлым, превращает действие в типическое. А все подробности уникальной жизненной ситуации отбрасываются субъектом как нерелевантные.

Тогда и понятия «рациональность», «рациональное действие» приобретают несколько иной смысл. Рациональным становится то действие, которое не противоречит здравому смыслу самого субъекта, а последний есть результат «обучения» механизму типизации со стороны общества, всегда одобрительно относящегося именно к такой - типизированной - схеме действий: «Очевидно, в рутине повседневной деятельности мы прибегаем к подобному конструированию, следуя условным правилам лишь потому, что до сих пор они нас не подводили, и связываем, тем самым цели и средства, относительно действительного

взаимодействия которых вовсе не имеем ясного представления. Именно в повседневном мышлении мы конструируем мир фактов, которые кажутся взаимосвязанными, мир, содержащий только те элементы, что считаются релевантными с точки зрения наличной цели»[10,с.135.]. Получается, что рациональность - это просто сила привычки, которая изменится в том случае, если конкретная идеализация окажется нерелевантной.

Анализируя конструкты повседневного мышления, не следует забывать о главном: действие человека является социальным не только генетически (то есть способы типизаций получены человеком от общества), но и актуально, в каждый момент его социальной жизни, строящейся на взаимодействии с другими. Чтобы рассмотреть суть взаимодействия, Шюц исследует понятие «мотив» и выделяет в нем два аспекта: «для-того-чтобы» и «потому-что». Первый момент мотива ориентирован в будущее (это наличная цель), а второй - в прошлое. Например, некто убил другого, «для-того-чтобы» ограбить, а занялся именно такой работой «потому-что» у него личная жизнь не сложилась или детство тяжелым было. И то и другое - способы типизации, благодаря которым, как уже неоднократно отмечалось, возможно взаимодействие. Раздвоение мотива предоставляет Шюцу как исследователю возможность высказать следующий тезис: «для-того-чтобы» одного участника выступает как «потому-что» для другого: «. даже простейшее взаимодействие использует набор повседневных конструктов (в данном случае, конструктов ожидаемого поведения «другого»), основывающихся на идеализации, согласно которой мотив «для-того-чтобы» одного деятеля становится мотивом «потому-что» его партнера, и наоборот. Очевидно, она обусловлена взаимностью перспектив, поскольку предполагает, что мотивы, приписываемые «другому», типично те же, что у меня или у других в типично тех же обстоятельствах»[10,с.136.].

Взаимность мотивов, как видно, базируется на взаимных ожиданиях такого поведения со стороны других, которое представляется нормальным в данных обстоятельствах: если у нормального человека спросить «Который час?» «для-того-чтобы» знать время, можно ожидать, что он ответит на вопрос «потому-что» имеет возможность оказать эту услугу. Со своей точки зрения, он отвечает «для-того-чтобы» другой узнал, сколько же сейчас времени. Постороннего может вовсе не интересовать истинный смысл происходящего, во всяком случае, он знаком лишь с «микродействием», он не в курсе, пойдете ли вы быстрее, узнав, что опаздываете на свидание и каков ваш общий замысел. Мы действуем как бы по определенному нами же алгоритму, в котором наблюдатели или участники могут зафиксировать и понять лишь отдельный шаг, тогда как смысл целого от них будет ускользать. Так, суммирует Шюц, только вы знаете, когда начинается и заканчивается действие. Тем меньше вероятность для постороннего понять его смысл, который оказывается различным для каждого участника: «. а)для самого действующего лица; б) для взаимодействующего с ним партнера, с которым он имеет общий набор целей и релевантностей; в) для наблюдателя, не включенного в это отношение»[10,с.136.]. А тем временем, понимание смысла действий другого - основа социального взаимодействия: то, что понимание возможно лишь с той или иной долей вероятности мешает нормальному сосуществованию людей. Последнее обстоятельство подчеркивает важность интерпретации как метода социального познания.

Значение феноменологической теории А.Шюца для развития социологии

• Демонстрация возможности применения феноменологической теории Э.Гуссерля для анализа социальных явлений.

• Выделение особой роли понимающей социологии для познания социальной реальности.

• Акцентирование внимания на повседневном взаимодействии людей.

• Построение модели повседневного взаимодействия и структуры повседневного мышления как конструктов, определяющих тип личности и тип взаимодействия.

ЛИТЕРАТУРА

1. Абельс Х. Интеракция. Идентификация. Презентация. Введение в интерпретативную социологию. -Спб., 1999.

2. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. - М., 1999. Т.1.

3. Гуссерль Э. Картезианские размышления. // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцедентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. - Минск, 2000.

4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцедентальная феноменология. // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцедентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. - Минск, 2000.

5. Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии. // Логос. 1991, №1.

6. Мерло-Понти М. В защиту философии. - М., 1996.

7. Очерки феноменологической философии. - Спб., 1997.

8. Прехтель П. Введение в феноменологию Гуссерля. - Томск, 1999.

9. Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология знания. - М., 1993.

10. Шюц А. Структура повседневного мышления. // Социс. 1988, №2.

11. Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках. // Американская социологическая мысль. - М., 1996.

THE PHENOMENOLOGICAL SOCIOLOGY OF ALFRED SCHUTZ: THEORETIC BACKGROUND AND MAIN IDEAS.

L. U. Meshcheryakova

The Department of Sociology

Peoples Friendship University of Russia Miklukho-Maklay str., 6, 117198, Moscow, Russia

«The Phenomenological sociology of Alfred Schutz: theoretic preconditions and main ideas» is the lecture read to the master-degree students of «History of sociology» course «Non-classic sociological theories». The lecture explains the essence of the main notions of A.Schutz theory, and gives a meaning to the theoretic premise of forming the phenomenological sociology. The ideas of E. Hussels, G. H. Mead, M. Veber, E. Durkheim and other authors that had an influence on the creation of the conception of Alfred Shuts are devilled up in this article.