Русская философия об исторической судьбе христианства

Философия культуры

И.И. Евлампиев

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ОБ ИСТОРИЧЕСКОЙ СУДЬБЕ ХРИСТИАНСТВА

Важной темой русской философии является поиск истинного смысла христианства, искаженного в церковной традиции. Эпоха Возрождения при этом рассматривается как попытка возродить неискаженное раннее христианство, а протестантская Реформация вместе с Контрреформацией - как единое движение, вернувшее европейское общество к средневековой религиозности.

Ключевые слова: русская философия, христианство, Герцен, Ницше, Розанов, Бибихин.

Называя русскую философию в ее главном направлении русской религиозной философией, мы подразумеваем, что ее представители исходили из безусловного приоритета христианских ценностей. Это действительно так, однако в этой констатации содержится только часть истины; религиозные искания русских мыслителей становятся понятными, только если признать тот факт, что они не были удовлетворены историческими формами христианства и искали какой-то иной его формы, истинной формы, которая оказалась утраченной в истории. В этом смысле важнейшей темой русской философии является описание неоднозначной и даже трагической судьбы христианства в истории. История христианства для русских мыслителей - это не только и не столько изображение его «победоносного» пути в мире, сколько история искажений великого учения Иисуса Христа. Не прошли мимо внимания русских философов и важнейшие переломные моменты в истории христианства, в том числе и самый известный из них -протестантская Реформация.

© Евлампиев И.И., 2014

Уже давно бытует мнение, что Реформацию, инициатором которой был Лютер, необходимо рассматривать как выражение и даже развитие в религиозной сфере тех процессов, которые составили содержание эпохи Возрождения. Действительно, утверждая, что человек спасается «только верою», Лютер делает акцент на личном отношении верующего к Богу и призывает к внутренней активности личности в акте веры. Однако одновременно с этим в понимании отношения человека с Богом и в оценке роли человека в собственном спасении он возвращается к строгости августиновско-го учения. Всемогущество Бога является центральным принципом в воззрениях Лютера, человек в отношении к всемогущему Богу оказывается полностью зависимым, несвободным и не способным в существенной степени повлиять ни на свое собственное спасение, ни тем более на мир вокруг себя.

Тем не менее в последующей исторической и философской литературе Лютера и протестантскую Реформацию очень часто оценивали как прогрессивное явление, суть которого видели в обновлении христианского мировоззрения и христианской церкви, в проведении их в большее соответствие с запросами истории. На деле эта точка зрения совершенно не соответствует действительности. Единственной действительной заслугой протестантизма, рожденного в результате Реформации, стало критическое и объективное исследование раннего христианства, что привело к гораздо более правильному пониманию всей непростой судьбы христианства в истории. В остальном же религиозное содержание Реформации оказалось очень близким к содержанию католической Контрреформации. При всей остроте противостояния католицизма и протестантизма все различия между ними оказались второстепенными, несущественными; в своей глубинной сути только что родившийся протестантизм и обновленный в результате Контрреформации католицизм совпали в своей главной цели - вернуть европейского человека к средневековому мировоззрению, к той «парадигме» христианской религии, которая господствовала на протяжении почти полутора тысяч лет и в эпоху Возрождения явно показала свою обреченность, свое абсолютное расхождение с запросами и требованиями истории.

Такое понимание Реформации и ее отношения к Возрождению кажется необычным, но это обусловлено только ложными стереотипами понимания, которые церковная традиция навязывала исторической и философской мысли на протяжении последних четырех столетий. В соответствии с этими стереотипами Возрождение интерпретируется как эпоха отказа от христианства и обращения к антично-

сти и к античному язычеству, что якобы породило тенденцию к секуляризации, развивавшуюся на протяжении столетий и в Х1Х-ХХ вв. приведшую цивилизацию к религиозному и духовному кризису. На деле ситуация является прямо противоположной: не идеология Возрождения, а именно отказ от нее и возвращение к средневековому мировоззрению привели европейское общество к неизбежной духовной деградации; и главной причиной всех негативных процессов в истории стали Реформация и Контрреформация.

Наиболее проницательные европейские мыслители давно осознали это негативное значение Реформации; одним из первых в их ряду был Александр Герцен. Высоко оценивая христианство, Герцен полагал, что в средневековую эпоху и в средневековой церкви смысл этого великого учения был полностью утрачен. Называя средневековое христианское мировоззрение собирательным термином «схоластика», Герцен пишет: «Не думайте, чтоб схоластика была вообще христианской мудростью, - нет, ее ищите в отцах церкви первых веков, особенно восточных»1. Согласно Герцену, христианская истина была радикально искажена в истории, поскольку в церковном учении было произведено радикальное отделение конечного и относительного человека от бесконечного и абсолютного Бога: «Схоластики не уразумели настолько христианства, чтоб понять искупление не отрицанием конечного, а спасением его. Христианство снимает собственно дуализм - суровое воззрение католических теологов не могло постигнуть этого»2.

Эпоху позднего Средневековья (в середине XIX в. Возрождение еще не выделяли в качестве отдельного исторического периода) Герцен рассматривает как попытку преодолеть порочный «дуализм» и вернуться к исходному, подлинному смыслу учения Иисуса Христа. Но усилия великих мыслителей XVI в. (Дж. Бруно, Ванини, Кардана, Кампанеллы, Телезия, Парацельса) оказались тщетными, в XVII в. европейская культура вернулась в «средневековье». При этом главных идеологов XVII в. - Декарта и Локка, которых обычно противопоставляют, - Герцен признает «союзниками» в возрождении «средневекового дуализма» (дуализма материального и идеального, конечного и бесконечного, человека и Бога).

Судьба новой философии совершенно сходна с судьбою всего ре-формационного: ничего старого не оставлено в покое, ничего нового с основания не воздвигнуто; на сооружение новых зданий шел старый кирпич, и они вышли не новые и не старые; все реформационное сделало огромные шаги вперед; все было необходимо, и все остановилось на полдороге. <...> Чистое мышление - схоластика новой науки, так,

как чистый протестантизм есть возрожденный католицизм. Феодализм пережил Реформацию; он проник во все явления новой жизни европейской; дух его внедрился в ополчавшихся против него; правда, он изменился, еще более правда, что рядом с ним возрастает нечто действительно новое и мощное; но это новое, в ожидании совершеннолетия, находится под опекой феодализма, живого, несмотря ни на реформацию Лютера, ни на реформацию последних годов прошлого века3.

Герцен высказывает парадоксальное, но глубоко верное утверждение, что век Просвещения со всем его механицизмом и низведением человека до автомата есть абсолютно закономерный итог лютеровской Реформации и возрожденного с ее помощью дуализма: «...средневековый дуализм, переходя из бытового устройства в сферу теоретическую и перенося в нее двуначалье свое, пошел двумя путями - путем идеализма и путем реализма. Как скоро вы допустите необходимость Декарта и Бэкона или, лучше, их учений, то вы должны будете ждать, что и то и другое направление разовьется до последней крайности, до нелепости, если хотите, крайность реализма выразили энциклопедисты <...>»4.

Позже точно такое же понимание Реформации и Просвещения высказывал Ф. Достоевский; например, в его записной тетради 1864-1865 гг. содержится следующее суждение: «.папство гораздо глубже и полнее вошло во весь Запад, чем думают, что даже и бывшие реформации есть продукт папства, и Руссо, и французская революция - продукт западного христианства, и, наконец, социализм, со всей его формалистикой и лучиночками, - продукт католического христианства»5. Здесь можно видеть прямое влияние идей Герцена (Достоевский очень ценил его философское наследие, и прежде всего «Письма об изучении природы», которые цитировались выше).

Однако весьма вероятно, что Герцен повлиял не только на русских, но и на западных мыслителей. Уже давно было замечено сходство взглядов Герцена и Ницше на историю европейской цивилизации, прежде всего это относится к определению современной эпохи как эпохи нигилизма, разрушения всех традиционных ценностей. У Герцена эта точка зрения ясно выражена в работе «С того берега», которая была издана им в первом варианте по-немецки и, по мнению современных исследователей, не могла пройти мимо внимания Ницше6. Однако не менее выразительное сходство обнаруживается и в оценках, которые Герцен и Ницше дают Возрождению и Реформации.

Вот как Ницше оценивает деятельность Лютера:

Немцы лишили Европу последней великой культурной жатвы, которую могла собрать Европа, - культуры Ренессанса. Понимают ли наконец, хотят ли понять, что такое был Ренессанс? Переоценка христианских ценностей, попытка доставить победу противоположным ценностям, благородным ценностям, при помощи всех средств, инстинктов, всего гения... <...> Немецкий монах Лютер пришел в Рим. Этот монах, со всеми мстительными инстинктами неудавшегося священника, возмутился в Риме против Ренессанса... <...> И Лютер снова восстановил церковь: он напал на нее. Ренессанс - явление без смысла, вечное напрасно7.

При этом, говоря о том, что Ренессанс попытался противопоставить христианским ценностям «противоположные ценности», Ницше под христианством понимает именно историческое христианство, воплотившееся в церкви; Ницше решительно противопоставляет ему учение самого Иисуса Христа, которое было искажено церковью и превращено в свою противоположность. Поэтому слова о стремлении Ренессанса к противоположным по отношению к (традиционным) христианским ценностям, как это ни парадоксально, вполне можно понять в том смысле, что Ренессанс пытался восстановить ценности, заданные подлинным учением Иисуса Христа. Читая Ницше, нужно все время иметь в виду эту принципиальную двойственность в употреблении им термина «христианство».

Уже слово «христианство» есть недоразумение, - констатирует Ницше, - в сущности был только один христианин, и он умер на кресте. «Евангелие» умерло на кресте. То, что с этого мгновения называется «Евангелием», было уже противоположностью его жизни: «дурная весть», Dysangelium. До бессмыслицы лживо в «вере» видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христианская практика, т. е. такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте.8

И далее:

Иисус уничтожил даже самое понятие «вины», он совершенно отрицал пропасть между Богом и человеком, он жизнью своей представил это единство Бога и человека как свое «благовестие»... А не как преимущество! - С этого времени шаг за шагом в тип Спасителя

внедряется учение о Суде и Втором Пришествии, учение о смерти как жертвенной смерти, учение о Воскресении, с которым из Евангелия фокуснически изымается все понятие «блаженства», единственная его реальность, в пользу состояния после смерти!..9

Принципиальное различие между учением Иисуса Христа и историческим христианством Ницше видит в том, что в учении Иисуса главное - это единство, соединение человека с Богом, фиксируемое в понятии «блаженство» и осуществляемое непосредственно в земной жизни, не предполагающее никакого «потустороннего» мира; в историческом же христианстве главное - это именно отделение человека от Бога с помощью понятий вины и греха и умаление ценности земной жизни в пользу жизни потусторонней.

Такие оценки Реформации и всей истории христианства делались и после Ницше; если говорить о русской философской традиции, то уже в начале XX в. об этом много писал В. Розанов. В своих книгах «Около церковных стен» (1905), «Русская церковь и другие статьи» (1906), «Темный лик» (1911) и др. Розанов утверждает, что в истории взаимодействовали, даже боролись между собой две формы христианства. «Белое» и «черное» христианство - так называет Розанов эти две формы, связывая первую из них с жизнью и подлинными речениями Иисуса Христа, в то время как второе -это результат позднейших добавлений, сделанных уже первыми учениками, а затем и неисчислимым сонмом «последователей» Иисуса, не всегда понимавших суть его учения или даже сознательно искажавших его.

«Светлое» христианство Розанов считает первоисходным, т. е. настоящим, подлинным, укорененным в Евангелиях и связанным с жизнью и учением самого Христа, в то время как возникновение «темного», церковного христианства относит к Средним векам, осуществившим искажение евангельской истины. Главным пунктом возникающего здесь противопоставления является понятие греха и оценка значения и смысла Голгофы.

Идея творения мира благим Богом-Промыслителем, утверждает Розанов, должна вести к тому, чтобы оценивать мир как божественный, благой, подчиненный Богу, а не дьяволу. И даже история грехопадения первого человека не должна изменить нашего светлого отношения к миру, поскольку голгофская жертва Христа по своему смыслу имеет значение устранения греха, восстановления божественной природы человека и мира: «.чтобы не страдал человек - Спаситель пострадал; чтобы, маленький и слабосильный, он

не гнулся под грехом, - Спаситель тяжесть мирового греха взял на Себя; человек стал сейчас же через это абсолютно безгрешен, свободен от первородного греха и способен к греху лишь личному, у каждого своему ничтожненькому и легонькому, затираемому легко же добрым (малейшим) делом»10. И даже более того: «.единый наш грех после Спасителя и состоит в гипотезе, что мы еще грешны, все-таки не святы. Мы - святы: вот подлинный восторг христианина; мы - свободны (так и учили Апостолы) не внешнею независимостью, но внутреннею - от греха. Мы - в раю (душою): вот самоощущение человека, да и всей твари, с секунды, как изглаголилось на Голгофе: "жажду"»11.

Однако в «темном» христианстве церкви грех оказался сильнее Голгофы, сама Голгофа предстала только как страдания Христа, которые каждый должен разделить с Ним, а не как спасение для всех:

. именно в момент «Голгофы» образовалось в христианстве неумолимое искание страданий <. > люди слились не с Спасителем в Гефсиманской Его молитве, но именно с иудеями в их вопле: «Распни Его». Юдаизм, иудейские крики; величайший излом сознания в истории. <...> через этот излом мысли все «дело» Иисуса, весь «акт искупления» прошел мимо человека и рухнул в какую-то бездну, в пустоту - никого и ничего не спасая («не захотели сами спасения», «со Христом - в темнице»)12.

Именно этот «излом» стал определять суть христианства в Средние века. «Поднялась жгучая и острая идея вины, греха, страдания. Мир разделился и противоположился. "Небо" по-прежнему создано Богом; но "земля", земное, неизменное, обыкновенное, если и не прямо, то косвенно, стало признаваться тварью диавола. Люди разделились на святых и грешных, очищаемых и очищающих, прощаемых и прощающих»13.

«Святые», «очищающие» и «прощающие», по Розанову, - это духовенство, которое постепенно захватило «власть» над людьми, используя идею греха: «.кто держит в руках абсолют - тот абсолютен. Был акт "искупления", 1900 лет назад, "от греха, проклятия и смерти" <...> И кто держит или кому передано "искупление", "врата Царства Небесного", - тот и абсолютен»14. Но, заняв эту позицию, позицию «абсолюта», духовенство возвело себя на уровень Бога, отделив от Бога простых верующих, оно стало «экраном», заслоняющим от нас Бога. Именно в этом Розанов видит главную причину ослабления веры в европейском обществе, распространение безбожия и негативного отношения к самой церкви.

Наряду с этим произошло еще одно глубокое и необратимое искажение: церковь покусилась на главное божественное качество человеческой личности - на свободу, поскольку на первый план были помещены догматы и обряды и произошла формализация религиозной жизни. Здесь Розанов в своей критике исторической церкви следует не только за Ницше, но и за Вл. Соловьевым (в его работах «Об упадке средневекового миросозерцания» и «Три речи в память Достоевского»). Этой теме Розанов посвятил одну из самых известных и ярких своих работ - статью (первоначально речь на Религиозно-философском собрании 1903 г.) «Об адогматизме христианства».

Однако Розанов верит, что истинное христианство продолжает жить наперекор церкви, и только его возвращение может способствовать возрождению европейской и русской цивилизации, преодолению того духовного и нравственного кризиса, который они переживают. Констатируя, что христианство «уходит» из Европы, Розанов одновременно уточняет, что уходит только ложное, формальное христианство церкви. Но пройдет какое-то время, и оно возродится в свободной, духовной форме, ибо без Бога и без связи с бесконечным человек и человечество обречены на гибель («.в тишине, в благообразии вызреет, ну пусть через века - но вызреет слово, понятие, образ: "Бог"; вызреет и молитва к Нему, ну, пусть новая, необычная»15).

Новое, духовное христианство уже не будет противостоять земной жизни человека, не будет отрицать бытие и жизнь, но будет помогать человеку в его движении к совершенству. Церковное христианство «примиряется» с земной жизнью людей, навешивая им на спину «мешок» с христианскими «добродетелями». Но, утверждает Розанов, это только затушевывает, а не решает вопрос о том, как любой человек становится подлинно религиозным, становится причастным подлинному христианскому духу. И он дает свое понимание этой проблемы:

Ибо ведь вопрос-то состоит в том, что же есть собственного и специального в моряке, а также в художнике, в поэте, в ученом и мыслителе, что связывалось бы. с религией?! Да самое бытие их, сочное и полное, без отрицания мотивов, страстей, капризов или гения, входит всей полнотою полнот в волю Отца небесного, о Котором и Сын сказал, что «без нея волоса не падает с головы человека»16.

И этот, быть может, самый главный - метафизический - подход к сущности христианства особенно наглядно показывает, что Розанов прямо следует за Ницше. Он, точно так же как и Ницше, во

всех своих трудах развивает философию жизни. Именно бесконечность («полнота полнот») непосредственного бытия человека, его непосредственной жизни, которая никогда не может быть «схвачена» наукой, философией или какой-то иной формой рациональности, постигается, открывается в религии, в подлинном религиозном опыте.

Наконец, уже в конце ХХ в. точно так же, как Ницше и Розанов и, безусловно, с опорой на их наследие, оценивал историческое значение Возрождения и Реформации Владимир Бибихин. Согласно Бибихину, феномен Возрождения целиком сводится к стремлению вернуться к первоначальному христианству, вопреки господствующей церкви, которая превратила его в преследуемое и гонимое. «Есть важная сторона дела, на которую мало обращают внимание. Возрождая древность, поэтико-философская мысль [эпохи Возрождения. - И. Е.] через голову средневекового возвращалась к раннему, античному христианству»17. И далее Бибихин формулирует совсем необычную идею, утверждая, что в рамках указанного возвращения к истокам христианства гуманисты пытались сделать его религией за рамками церкви, существующим только в форме культуры и культурного творчества: «.с самого начала через все ступени отношений между ренессансной культурой и церковью неизменной проходит уверенность поэта, художника, ученого, что вдохновение, самопознание, духовное усилие лучше отвечают смыслу христианства, чем обряд, ритуал, культ, т. е. уверенность, что христианство в своей сути не религия»18 (имеется в виду «не религия» в обычном, церковном смысле).

Но Возрождение не удалось, Новое время началось с восстановления средневековых представлений. «В Новое время снова, напоминая о Средних веках, колеса мировой машины начинали подчинять себе человека, сделавшегося более рациональным. Ре-нессансный тип почти исчез с лица земли вместе с вольными городами, и теперь требуется усилие, чтобы воссоздать неповторимое сочетание терпимости, всепринятия и подвига»19. И Реформация не внесла ничего нового в «средневековое» христианство, которое оказалось сильнее той тенденции, которая родилась в эпоху Возрождения. «Чуть ли не при жизни Лютера, - пишет Бибихин, - реформированное христианство превращается в очередную религию, не лучше прежней, ограниченную и приспособленческую»20.

В результате Бибихин именно на церковь (безотносительно к ее разделению на отдельные конфессии) возлагает ответственность за прогрессирующий духовный кризис, преследующий европейское человечество на протяжении нескольких столетий.

Христианская церковь стоит у истоков всего исторического зла современного нигилизма, хотя оно и не единственный виновник. Главная ошибка церкви в том, что она отодвинула Бога в слишком трансцендентную даль. Если Бога нет, то все позволено. Но еще вернее будет сказать, что если Бог неприступен в своей вечности, то на долю человека остается холодное одиночество. Абсолютное божество парит на такой высоте, что для земного взора сливается с ничто. Трансцен-денция эвакуировала Бога из мира и тем релятивизировала все здесь. Раз все одинаково далеко от его бесконечности, все одинаково ничтожно. <...> Важная тема христианской догматики, первородная греховность человека, усилиями поколений проповедников укоренилась в массовом сознании в виде обреченного чувства, что все дела людей скрывают в себе роковую гниль. Человек заранее пойман в сети зла, и все, что делается на земле, заранее осуждено уже тем, что бесконечно удалено от трансцендентного Бога21.

Бибихин резко, но точно описывает главный порок церковного христианства, заведшего европейскую цивилизацию в тупик духовного кризиса. В своих суждениях он опирается на размышления своих великих русских и европейских предшественников, которые делали очень похожие оценки важнейшего поворотного пункта европейской истории, - А. Герцена, Ф. Достоевского, Вл. Соловьева, Ф. Ницше.

Примечания

1 Герцен А.И. Письма об изучении природы // Герцен А.И. Собр. соч.: В 9 т. М.: Художественная литература, 1954-1959. Т. 2. С. 232.

2 Там же. С. 233.

3 Там же. С. 252.

4 Там же. С. 326.

5 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1971-1990. Т. 20. С. 190.

6 См.: Дудкин В.В. Ницше и Герцен // Вестник Новгородского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. 2000. № 15. С. 41-45.

7 Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 690-691.

8 Там же. С. 663.

9 Там же. С. 665.

10 Розанов В.В. Религия как свет и радость // Розанов В.В. Около церковных стен. М.: Республика, 1995. С. 18.

11 Там же. С. 19.

12 Там же. С. 18-19.

13 Розанов В.В. Небесное и земное // Розанов В.В. Около церковных стен. С. 159160.

14 Розанов В.В. Из-за чего сыр-бор загорелся? (О генерале Кирееве и его хлопотах) // Там же. С. 67.

15 Розанов В.В. Вынос кумиров // Там же. С. 418.

16 Розанов В.В. Аскоченский и архим. Феод. Бухарев // Там же. С. 252-253.

17 Бибихин В.В. Новый ренессанс. М.: Прогресс-Традиция; Наука, 1998. С. 337.

18 Там же. С. 358.

19 Там же. С. 412.

20 Там же. С. 237.

21 Там же. С. 219-220.