К вопросу о религиозных основаниях эсхатологии Владимира Соловьёва

УДК 2-184 ББК 86.210.2

А.П. ГЛАЗКОВ

Астраханский государственный университет

К ВОПРОСУ О РЕЛИГИОЗНЫХ ОСНОВАНИЯХ ЭСХАТОЛОГИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА

Для адекватного понимания философии В.С. Соловьёва в целом или в каких-либо аспектах необходимо, прежде всего, исследовать сущность религиозных оснований его метафизики. Предпринимается попытка рассмотреть вопрос религиозного измерения эсхатологии В.С. Соловьёва в его «Краткой повести об антихристе». Показывается, что в поздний период своего творчества русский философ сохранил в неизменности религиозные основания своей философии, которые сформировались под влиянием гностицизма.

For adequate understanding of V.S. Solovyov's philosophy on the whole or in any aspects it is necessary, first of all, to investigate the essence of religious foundations of his metaphysics. The article is devoted to the examination of the problem of religious level in VS. Solovyov's eschatology in his «Novel on antichrist». The author concludes, that in the last period of VS. Solovyov's creative work, the Russian philosopher kept in invariability the religious basis in his philosophy, which had been formed under influence of Gnosticism.

Ключевые слова: эсхатология, гностицизм, философия всеединства, историософия, эсхатология, исторический процесс, религиозные основания философии.

Key words: eschatology, Gnosticism, all-unity philosophy, historiosophy, eschatology, historical process, religious foundation of philosophy.

«Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» с включенной в нее «Краткой повестью об антихристе» относятся к числу самых известных произведений В.С. Соловьёва. Этому труду посвящено большое количество публикаций, рассматривающих самые различные идеи и аспекты этой работы. Несмотря на это, «Три разговора» продолжают притягивать внимание исследователей творчества знаменитого русского философа, продолжают сохранять научный и актуальный для нас интерес. В немалой степени это внимание связано и с присутствующей в работе эсхатологической проблематикой. Эсхатологическая тема, которая представлена философом в этом произведении, обширна сама по себе, и она успешно изучалась различными исследователями. Однако до сих пор сохраняет свою дискуссионность вопрос о религиозном основании эсхатологии Соловьёва. Нами предпринимается попытка рассмотреть некоторые аспекты, касающиеся религиозного измерения эсхатологии Соловьёва, в его «Краткой повести об антихристе». Изучение этого произведения, которое всецело посвящено эсхатологической проблематике, позволяет нам уточнить внутренние, религиозные основания историософских взглядов философа в поздний период его творчества и тем самым приближает нас к адекватному пониманию философии Соловьёва в целом.

«Краткая повесть об антихристе» представляет собой прогноз будущих исторических событий, который Соловьёвым был соотнесен с концом истории, точнее с одним из эпизодов конца истории. Этот прогноз будущего учи-

тывал в некоторых деталях современную мыслителю геополитическую ситуацию, а также результаты и обозначившиеся тенденции развития в целом так называемого «христианского мира». Пессимистический настрой этого прогноза имел резонанс, вызвал неоднозначную реакцию среди образованной части общества и дал повод говорить о пессимистическом настрое мироощущения Соловьёва в 90-е гг., а следовательно, об «оптимистической» (теократической, утопической) и «пессимистической» версиях историософии в разные периоды творчества Соловьёва. Однако представляется, что его так называемые «оптимистическая» и «пессимистическая» интерпретации истории вполне соответствуют религиозному духу его мистической метафизики в целом и всего лишь подчеркивают разные стороны или даже сопряженные полюсы одного и того же изначально заданного, то есть с логической необходимостью выведенного из метафизических оснований, хода истории. На наш взгляд, различия между оптимистическим и пессимистическим вариантами развития истории не являются следствием какой-либо коренной перемены в существенной, религиозной части его метафизики всеединства и не имеют принципиального характера. Речь идет лишь о вариациях, о возможных сценариях этого детерминированного в определенных узловых пунктах исторического пути, о том, каким образом он будет осуществляться в будущем в том случае, если проявятся те или иные факторы или, например, если предупреждение философа о грядущей опасности не будет услышано и благоприятная перемена в общественном самосознании (умонастроениях) не произойдет. Сам же результат истории, предусмотренный в историософских представлениях Соловьёва и логически обоснованный всей его метафизической системой онтологического всеединства, предопределен и является окончательно «оптимистическим» оправданием Добра. Оптимистический финал истории априорно уже задан, и он не имеет каких-либо иных вариантов. Текст раннего трактата В.С. Соловьёва «София» показывает, что в историософской части метафизики всеединства с самого начала, то есть когда она лишь начала обретать свои отчетливые контуры, предполагался (на онтологическом уровне и в общем виде) именно тот путь исторического развития, крайний вариант которого, выраженный в «Краткой повести об антихристе», получил потом название «пессимистического». Для оптимистического завершения исторического процесса с неизбежностью и даже, можно сказать, с предопределенностью с самого начала предполагалась так называемая «пессимистическая» версия, а точнее трагическая фаза, представляющая собой «растянутый на пять актов» финал истории. В «Краткой повести об антихристе» Соловьёвым был образно представлен предопределенный еще в момент зарождения его философии всеединства один из вариантов исторической «оптимистической трагедии». Поэтому, думается, что для адекватного понимания и оценки «Краткой повести об антихристе» было бы методологически верным, несмотря на использование в этой повести некоторых элементов и имен, соответствующих религиозному христианскому учению, рассматривать это произведение не в контексте православного предания «исторического» христианства, с которым эта повесть входит в явное противоречие, а в контексте мистической метафизики всеединства. Иными словами, «Краткая повесть

об антихристе» является произведением все той же религиозной системы всеединства и не означает поворот Соловьёва к православному христианству. При таком подходе мы не увидим в ней существенных внутренних логических противоречий, так как в этой повести нет ничего необычного в плане религиозно-онтологическом и историософском для мистической метафизики всеединства, которая в итоге только четче конкретизируется включением имени антихриста в своей эсхатологической части. Реальность, которую Соловьёв выразил через антихриста, была задолго до этого им предусмотрена как необходимый, закономерный элемент с определенной историософской функцией в системе всеединства.

Философия всеединства, несмотря на известные поправки, которые вносил в нее с течением времени Соловьёв, является удивительно целостной системой, пронизанной единым духом и покоящейся на неизменном, едином религиозно-онтологическом фундаменте. Формальное различие периодов творчества Соловьёва характеризуется по большей части лишь новизной в представлении ее разных аспектов, отдельных граней, отказом от крайностей, необычностью форм изложения. Философ достраивал контуры своей системы, менял акценты, добавлял в нее новые штрихи и детали, от чего-то отказывался, но основания своей системы, которые он сформулировал в самом начале своего творческого пути, особенно в период работы над рукописью «София», он не пересматривал. В.С. Соловьёв не сделал никаких заявлений по поводу коренной перемены своих религиозных взглядов в печати, нет этих перемен и в его поздних фундаментальных трудах, и у нас, таким образом, нет достаточных оснований, судить о том, что он отказался от своих основополагающих идей и в последний период его творчества. Можно полностью согласиться с утверждением, что известное указание на «особую перемену в душевном настроении» если и свидетельствует об определенном выборе, то он «не может считаться «отречением» философа от его прежних умонастроений»1. Речь, скорее всего, здесь может идти лишь об уточнении собственной позиции в попытке конкретизировать ход будущих событий, который учитывал бы новые факты и намечавшиеся тенденции исторического развития, попадавшие в поле зрения философа в поздний период его творчества. Его фраза о «перемене душевного настроения» может соотноситься в таком случае действительно лишь с намерением «отказаться от утонченно-философского исследования онтологии зла ради более популярного изложения этой проблемы»2. И вполне возможно, что это намерение, как сам говорит об этом Соловьёв, было связано с его душевным состоянием усталости и предчувствия близкой своей смерти. Те идеи, которые Соловьёв разрабатывал и обосновывал теоретически в рамках своей мистической метафизики всеединства, были им показаны теперь в более свободной художественной образной форме, так как именно эта форма позволяет донести их до общественности («публики») более доступным и, как рассчитывал философ, более эффективным образом. Следовательно, В.С. Соловьёв во время работы над «Тремя разговорами» продолжал еще пребывать в рамках своей метафизики всеединства. Если мы примем во внимание историософские положения, которые выразил мыслитель еще в своей ранней рукописи «Со-

фия», в процессе работы над которой зародились идеи, «составившие затем основание многих его философских работ»3, и сравним их с историософией уже позднего его фундаментального трактата «Оправдание добра», одного «из типичных соловьевских произведений и из всех их, может быть, наиболее со-ловьевского»4, то мы увидим совпадения, вплоть до терминологических, в том числе, например, такое важное для историософской эсхатологии Соловьёва совпадение понятий о единстве в человеке индивидуальности и универсальности. А ведь второе переиздание «Оправдание добра», дополненное, выходит в 1899 году, то есть фактически уже в период раздумий и работы над «Тремя разговорами».

В этих работах (ранней - «София» и поздней - «Оправдание добра») можно увидеть мистическое и философско-теоретическое обоснование так называемого «пессимистического» хода развития событий «Краткой повести». Думается, что резонансно «пессимистическим» его делает больше указание на приблизившийся вплотную конец истории, своего рода «сжатость» времени и детализированная, образная, конкретная художественная форма изложения материала, которая «скрывалась» за всеми абстрактно-теоретическими рассуждениями Соловьёва. Мы можем лишь предположить, что попытка зримо представить, как это будет происходить на самом деле, увлечение конкретными деталями в какой-то степени, может быть, помимо воли автора могли повлиять и на религиозное мировоззрение Соловьёва, и это, в свою очередь, могло привести в будущем к определенным сдвигам в принципиальной религиозно-онтологической части его учения, стать импульсом к пересмотру самих религиозно-метафизических оснований историософии. Однако скоропостижная смерть философа оставляет нас в неизвестности в отношении реальности этого возможного существенного изменения и в его религиозно-онтологических взглядах. Мы только знаем, что скончался он как православный христианин.

Для понимания религиозных оснований эсхатологии Соловьёва необходимо учитывать, как это уже подчеркивалось в литературе, что в его учении «космический процесс переходит в исторический, - история, по существу, имеет в основе своей то же начало, что и жизнь космоса»5. Историософия Соловьёва, таким образом, тесно связана с его мистической по духу софиологией и не может быть понята в отрыве от нее. Итог истории, по Соловьёву, - это восстановление богочеловеческого единства. Мистически это выглядит как осуществление Богом самого себя в Софии, материи абсолюта. Как пишет М.В. Максимов, «онтологический и гносеологический аспекты Софии, олицетворяющей неразрывную связь сущего и бытия, конкретизируются в историософии Вл. Соловьёва. История мыслится им как продолжение космического процесса и рассматривается как этап его эволюции, как особый этап отношений бытия и сущего на пути к восстановлению богочеловеческого един-ства»6. А восстановление в историческом плане богочеловеческого единства сопряжено с космическим всеединством. София, условно говоря, - поле борьбы между двумя полюсами, добром и злом. Если сатана является персонификацией сил зла в космическом измерении, то антихрист есть персонификация сил зла в историческом плане этого космического измерения. И то и другое долж-

но существовать, если следовать логике Соловьёва, с закономерной неизбежностью, так как без них невозможно проявление и конечное в исторической перспективе торжество абсолютного добра.

Как уже указывалось в исследованиях, впервые тема антихриста в контексте собственных эсхатологических воззрений философа появляется у Соловьёва в 1888-1889 гг.7 Судя по всему, в это время Соловьёв начинает продумывать тот вариант развития событий, при котором этому лицу отводилось бы свое историческое место в историософии всеединства. Но еще в трактате «София» на уровне личных мистических размышлений дается, можно сказать, предвосхищающее это продумывание космологического обоснования антихриста. В этом черновом наброске его религиозно-философской системы мы видим гностическую религиозно-онтологическую основу исторического процесса, в котором уже просматривается место для антихриста. Соловьёв рассуждает в трактате о двух потенциально возможных видах единства. Вот, что он пишет во втором диалоге этого трактата («Космический и исторический процесс»): «Вообще, дух есть начало единства. Как начало истинного, то есть вселенского единства, как начало цельности, это божественный Дух; как начало ложного, исключительного единства, или эгоизма, это дух сатанинский, дух зла»8. Представлено это было в виде космологического наброска. Но дело в том, что это положение органично включено в систему мистической метафизики Соловьёва и занимает в нем свое определенное место. Соловьёв, как бы подчеркивая этот момент, утверждает, что «космическая вражда должна повториться в человеческом мире»9. Антихрист в таком случае становится уже в поздний период творчества философа литературно-исторической конкретизацией этого тезиса. Если с необходимостью существуют два единства: истинное и ложное, то в историческом плане истинным будет Христова Всемирная монархия, а ложным - антихристова. Собственно, в «Краткой повести» и показано, что вначале появляется ложная, антихристова монархия, а потом, не без участия людей, чудесно победившее ее Царство Христово. Иными словами: «пессимистический» ход исторических событий сменяется «оптимистическим» чудесным финалом.

Вся историософия Соловьёва имеет своим основанием мистически-софий-ную и гностическую, по сути, космологию, которая имплицитно присутствует в ней как религиозное измерение. Целью космического процесса является «порождение наисовершенного единства в наисовершенном множестве, или совершенно целостного и в то же время в высшей степени различенного существа: порождение совершенного организма»10. Таковым организмом является человек, но человек не индивидуальный (животный организм), а взятый универсально как человечество (социальный организм)11. И далее Соловьёв делает вывод: «Таким образом, вселенской задачей является произведение совершенного социального организма. Части этого организма должны быть в высшей степени различенными; для этого они должны взаимоисключать друг друга и только через процесс должны прийти к единству, к внутреннему свободному, добровольному, сознательному единству; они не могут сознательно утверждать (желать) единства, реально не зная его противоположности, то есть не претерпев эту противоположность, не пройдя через нее»12.

Итак, мы видим здесь несколько важных для понимания эсхатологии Соловьёва идей. Во-первых, цель истории - создание совершенного (имеется в виду в нравственном смысле) социального организма, то есть Царства Божия, понимаемого как совершенный нравственный порядок на земле. Взаимоисключение говорит о борьбе (между добром и злом) как содержании процесса создания этого организма. Какое-то определенное количество людей придет к «внутреннему свободному, добровольному, сознательному единству». Речь здесь может идти и не о всем человечестве, а только о тех, кто достойно пройдет испытание «противоположностью», точнее о тех, в ком какое окажется преобладающее влияние (добро или зло), кто к какому типу людей будет причислен. Так как совершенный организм (то есть Царство Божие) - это, по Соловьёву, Церковь, Царство Христа, значит, противоположностью ей будет своего рода ложная перерожденная (или выродившаяся) церковь, царство антихриста. Соловьёв пишет: «Цель мирового процесса - произведение совершенного социального организма, Церкви. Началом этого организма является внутреннее, или свободное, единство. Это единство может быть произведено лишь через подчинение [мировой] души своему божественному началу - Логосу»13.

Логос как Личность - это воплотившийся Иисус Христос. Конечное, последнее, то есть «эсхатологическое», в историческом плане испытание в таком случае будет Его противоположностью - антихристом. Как замечает Е.Н. Трубецкой, «где абсолютное Добро является как Личность, там должно быть личностью и крайнее проявление зла: абсолютное зло есть полная и всесторонняя фальсификация добра. Зло, достигшее крайнего своего напряжения, должно быть кощунственной пародией на самое дорогое, святое и возвышенное, что есть в мире»14. Так как место сатаны в человеке - это его эгоистическая воля, то человек, отчуждающий себя от Христа, тем самым подчиняет себя Сатане. Соловьёв пишет: «Человек, самоутверждаясь в исключительности, находится под действием Сатаны. Сатана стремится [объединить] подчинить себе наибольшее число людей и посредством этого создает видимое единство»15. Таким образом, в лице антихриста как ставленника сатаны произойдет «последнее» («эсхатологическое») в истории человечества искушение, произойдет окончательное разделение людей на «светлых» и «темных», то есть окончательно избравших либо добро, либо зло. Соловьёв описывает это в «Краткой повести» как разделение на соборе на ложную соединенную церковь, подчинившуюся антихристу, и истинное всеединое соединение церквей в единую Церковь, исповедание Христа этой избранной светлой части, и ее на деле свободный выбор, в пользу Христа. Точнее, произошло разделение между теми, кто осуществил свободный выбор в пользу антихриста, и теми, кто остался верен Христу. Мы видим образное, эсхатологическое решение проблемы сочетания детерминации предопределения («оптимистического» финала) и свободой выбора, в котором видится «пессимистический» ход исторических событий. Уже само это свободное разделение и соединение истинных христиан в единую церковь предопределяет и подготавливает грядущее явление Христа. К сожалению, повесть обрывается, и мы не знаем действительного конца истории, который мыслил Соловьёв в последний период своего творчества. Собственно, мы ви-

дим лишь здесь один из эпизодов эсхатологии, правда, судя по всему, ключевой, но не саму эсхатологию в целом.

Согласно же христианской эсхатологии, Второе Пришествие Иисуса Христа не обусловливается онтологическим процессом всеединства и историческим его исполнением в виде преодоления разделения церквей и их объединения на основе свободного выбора верности Христу. То, что является центральным, ключевым моментом «Повести об антихристе», на самом деле, с позиции православного вероучения не имеет никакого значения для завершения истории. И вообще перед человеком не ставится всеобъемлющая задача создания необходимых исторических условия для Второго Пришествия Иисуса Христа. Нигде в христианском Откровении не говорится о синергии Бога и человека в историческом плане. Спасение исключительно индивидуально и совершается на путях соблюдения заповедей Божиих, то есть личного аскезиса. Церковь создается в помощь именно этому индивидуальному спасению, а не для решения каких-либо космологических или исторических задач. Другое дело, что покаяние каждого (то есть изменение образа жизни в соответствии с заповедями) имеет, как следствие, и социальный эффект, то есть значимо для всех социальных слоев общества и может изменить духовную атмосферу общества. Но специально, как цель и задача, о создании какого-то идеального общества в Священном Писании ничего нет. Речь идет о проповеди Царства Божия, веры в Иисуса Христа и покаянии. Церковь, которая была создана апостолами, является своего рода Ноевым Ковчегом, спасающим каждого верующего в любую историческую эпоху и из любой нации, социального класса, кто слышит слово истинной веры, обращается с покаянием к Богу и соблюдает спасительные заповеди. Эта Церковь есть, была и будет, так как по слову самого Иисуса Христа «врата ада не одолеют ее»16. Таким образом, если мы поставим «Повесть об антихристе» как бы между двумя полюсами: христианским православным учением и ранним соловьёвским трактатом «София», то мы увидим, что она не противоречит гностической составляющей софийной мистической метафизики всеединства Соловьёва, а скорее всего конкретизирует ее положения, и в то же время сюжет этой повести вступает в своем ключевом моменте в явное противоречие с традиционной христианской эсхатологией.

Во всех работах Соловьёва просматривается общий, судящий и оценивающий все критерий - истинное всеединство. Под истинным всеединством у него имеется в виду единство в абсолютном значении, с Богом. Это единство становится религиозным измерением всех планов бытия, от космологического до исторического. Всеединство - понятие максимально общее, абстрактное, и как любое общее понятие оно может пониматься по-разному. Поэтому важно с методологической точки зрения знать, как именно понимал этот термин Соловьёв.

По вопросу о всеединстве Соловьёва существует большое количество критической литературы. Хотелось бы подчеркнуть только один момент, на наш взгляд, наиболее существенный для понимания тех религиозных оснований, из которых исходил Соловьёв и которые присутствуют как измерение во всех работах мыслителя, в том числе и в эсхатологических. Это его особого рода «религиозный материализм». Соловьёв стоит на религиозно-материалистичес-

ких позициях, вернее понимает и исповедует религиозность материалистически. На «духовный материализм» софийной эстетики обратил внимание в свое время еще Е.Н. Трубецкой. А.Ф. Лосев, рассуждая о причинах «пленения» Соловьёва образом Софии, заметил, что Соловьёву «было присуще материалистическое понимание божества, но только без пантеизма и с полным сохранением христианской догматики»17. С этим мнением можно согласиться полностью. Соловьёв создал философскую систему, которая растворила в себе, в своих нехристианских по происхождению принципах христианскую догматику. Благодаря этому действительно трудно квалифицировать философию всеединства Соловьёва как пантеистическую. Но в результате этого произошла «материализация» понимания смысла христианских догматов и понятий. Как пишет далее А.Ф. Лосев, «это и заставляло его подчеркивать материальный характер того боговоплощения, о котором толковало христианство»18. Материальный характер проявился в полной мере в историософии Соловьёва. То, что в православном христианстве понимается в духовном смысле, Соловьев неосознанно, думается, перетолковывал «духовно-материалистически», а значит, как историческое и социальное действие, личное спасение у него рассматривалось в контексте общественного. Конечно, это материализм особого рода, «духовный», это скорее всего материализм, подобный тому, который Лосев видел в платонизме. А.Ф. Лосев отмечал, что в платонизме господствовала интуиция тела, что он «не знает идеального мира в его чистой идеальности», а «учит о разных типах телесности»19. Тело в платонизме может сжиматься и расширяться и по самому своему пространству, то есть может становиться даже совсем «бесплотным», не занимать никакого пространства, но это все относится к форме бытия и форме проявления вещи, а не к самому смыслу или идее ее. «Идея вещи остается всегда же телесной»20. Думается, что «духовный материализм» В.С. Соловьёва имеет много общего с этим замечанием о платонизме Лосева.

Подобный соловьёвскому религиозный, духовный материализм наиболее ярко и последовательно выражен в гностицизме. В настоящее время, особенно после выхода в свет монографии А.П. Козырева «Соловьёв и гностики», вряд ли могут быть сомнения в том, что гностицизм сыграл решающую роль в формировании религиозных взглядов Соловьёва. Очень много оказывается общих характерных черт между гностическими религиозно-философскими системами и тем вариантом философии всеединства, который создал Соловьёв. Интересно в этой связи привести характеристику особого гностического умонастроения (речь идет о древних гностиках), которую дает М.К. Трофимова: «Гностическое умонастроение выражает себя на языке мифов и философских спекуляций, в особенностях поведения людей. Но именно потому, что это для данного умонастроения только средство его выражения, гностицизм легко допускал в своих текстах смешение понятий, образов и представлений, восходящих к самым разным истокам: христианству и иудаизму, платонизму и первобытной культуре, пифагорейству и зороастризму и т.д. Всему этому, взятому из первоисточников или из чужих рук, частично переиначенному, придавался в гностических памятниках особый настрой, особый смысл»21. Отчасти мы видим сходный с этим, во всяком случае, в отношении христианства, процесс философс-

кого синтеза, который осуществлял Соловьёв. Христианские образы и понятия, в том числе и образ антихриста, размещаются в чуждой им по смыслу системе координат-принципов. В результате мы получаем уникальную и богатую на размышления философскую систему всеединства Соловьёва и одновременно с этим искажение христианства в сторону гностическо-платонической материализации его смысла. Что мы и можем наблюдать на примере эсхатологической по смыслу «Краткой повести об антихристе».

Примечания

1 Межуев Борис. Перемена в душевном настроении Вл. Соловьёва 1890-х годов // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 260.

2 Там же. С. 259.

3 Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата // Логос. 1991. №2. С. 152.

4 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. С. 261.

5 Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Ростов-н/Д. С. 71.

6 Максимов М.В. Метафизические основания историософии Вл. Соловьёва // Соловьёвские исследования: Период. сб. науч. тр. / Отв. ред. М.В. Максимов. Иваново, 2001. Вып. 1. С. 67.

7 Межуев Борис. Перемена в душевном настроении Вл. Соловьёва 1890-х годов // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 260.

8 Соловьёв В.С. София //Козырев А.И. Соловьёв и гностики. М., 2007. С. 474.

9 Там же. С. 481.

10 Там же.

11 Там же.

12 Там же. С. 481-482.

13 Там же. С. 485-486.

14 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьёва. Т.2. С. 277.

15 Соловьёв В.С. София // Козырев А.И. Соловьёв и гностики. М., 2007. С. 482.

16 Мф.16:18.

17 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. С. 250.

18 Там же. С. 250.

19 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 868

20 Там же. С. 869.

21 Тимофеева М.К. Гностицизм и христианство // Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 168-169.