Оксана Микитенко

Украинский обряд “сумне весилля” и его сербские параллели

Кодови словенских култура, 3, 1998, стр. 121-135.

Рождение, свадьба, похороны - так определяет жизненный пут и порядок пребывания человека на земле народная традиция. “Уродився, оженився та вмер”, - в этих словах выражена обязательность и последовательность каждого из важнейших жизненных этапов. Однако, если конец пути неизбежен (“Хто родив си, умирати мусит”, Гнатюк 1912: 328), то “идея символического начала” (Толстой, Толстая 1993: 177) в случае преждевременной смерти воплощалась символически оформленной свадьбой. Об умершем в молодом возрасте на Украине говорили: “От нажив ся, не набув ся!” (Гнатюк 1912: 374). Актуализация противопоставления женатый-замужняя /неженатый-незамужняя на лексическом уровне наблюдается в сербской традиции; про умершую до свадьбы говорили: “млада-зелена, ненагодена и ненаносена” (Павловић 1926: 84). Традиционные представления указывают на особую отмеченность умерших девственниками; верили, что душа такого покойника “иде прямо в рай” (Беньковский 1896: 250). Также считали, что на “том свете” горит возле правого плеча покойного свечка, “и то така красна, що рехунку їй нима. Крашшя від самого золота” (Гнатюк 1912: 260).

С 50-их гг. прошлого века, когда на Украине появляются вначале записи, а затем и исследования погребального обряда, неизменно фиксируется похоронный обряд холостых и незамужних. Исследователями повсеместно отмечается присутствие фрагментов свадебной реальности в этом случае, отличия в обряде и текстах плачей. В 1861 г. А. Свидницкий в статье “Великдень у Подолян” дает одно из первих описаний обряда “похороны-свадьба”, указывая, что похороны парубка или дівки-відданици называются в народе весіллям: дав бог весілля (Свидницкий 1861: 53).

Присутствуя в более или менее полном виде во всех славянских традициях, обряд похорон-свадьбы является архаической чертой традиционной культуры славян, ярче всего представленной “в украинской и особенно карпатской традициях” (Седакова 1983: 210). Как продолжение карпатской традиции фиксируется обряд у словаков, которые “в этих случаях одевали покойников в подвенечную одежду и устраивали посмертную свадьбу, отмечавщуюся буйным весельем, музыкой и играми” (СД: 347). Обряд известен также южным славянам; особенно полно представлен в восточной Сербии. У русских “для умерших девушек подвенечный наряд был обязателен повсеместно” (Соколова 1977: 195), а “в некоторых селениях Пермской и Тверской губерний при похоронах взрослых девиц, подруги ее, провожая, поют свадебные и подвенечные песни” (Барсов 1872: 306). Даже в северно-русской традиции, где свадебные элементы в похоронах сильно редуцированы, замечает исследователь, образ унылой свадебки присутствует в плачах (Седакова 1983: 210).

Традиционные народные представления, учитывающие весь комплекс взглядов на жизненный цикл, обусловили как содержательное, так и формальное сходство погребального и свадебного обрядов в случае смерти незамужних и неженатых. Актуализация свадебных элементов в погребальном обряде относится к общемифологической связи смерти и свадьбы. “Определяющее свойство”, по словам С. М. Толстой (Толстая 1990: 99) “переходности”, т.е. принадлежность к rittes de passage, в данном случае, так сказать, “возводится в квадрат”, и эта дупликация может быть прослежена на всех обрядовых уровнях - предметном, действенном и словесном, указывая на синонимичность обрядового и вербального текста.

Если снятие реальной смерти смертью ритуально оформленной является общей тенденцией погребального обряда (Седакова 1983: 204), то введение свадебного кода в погребальный комплекс становится последовательно представленным ритуально-магическим символом. Будучи выраженным в предметном, действенном и речевом облике, он оформляет содержательное поле погребального обряда и становится тем культурно-значимым стереотипом, который входит в саму ткань традиционного народного мировоззрения.

Соотнесение этнографического и вербального текста показывает, что представление о смерти “до срока” связано с выделенностью признака умерший неженатый-незамужняя. Символический свадебный обряд призван был символически оформить акт “перехода” и смены социального статуса вступивших в брак. Показательно, что в обряде свадьба-похороны не только актуализируютя поло-возрастные различия, но именно акцентируется социальный статус умершего. Считается, что после 7 лет “вмирає парубок або дивка”; “людей молодих, що померли молодцями або дівицями, навіть дітей немовлят, прибирають так, як би вони йшли до шлюбу, при чім однаково трактує ся дітий нехрещених з хрещеними” (Гнатюк 1912: 373); “покритці роблять кирпу, але кладуть і вінок, як дівчині” (Гнатюк 1912: 349).

Традиционные представления о неоправданности смерти в молодом возрасте отражают архаическое понимание неизжитого века и определяют особый характер похорон незамужних и неженатых, реализуясь прежде всего в особом характере сборов, что представляет один из наиболее ярких формальных моментов обряда. “Вбирають покійницю і розплїтають коси так, як і на весїлю, тілько без музик” (Гнатюк 1912: 388). “Як умирає дівчина, її одягають так, як це треба робити на весіллі: убирають у намисто, сережки, каблучку і перев'язують руку рушником; голову її квітчають, як і на весіллі” (Данилов 1907: 351). “Як умре дівка, то на неї надівають спідницю, хвартух, намисто, перстень, сережки, а на руки рушник вишитий, от як у молодої; далі розчісують коси і надівають на лоб стрічки; квітчають квітками голову і вінок пришивають з правого боку, а ноги обмотують тряпками, рідко у кого ведуться башмаки, хіба хто заможний” (Васильев 1889: 636). “Її вберуть хороше в сорочку, спідницю чорну та в хвартух хороший рожевий” (Гнатюк 1912: 389). “Парубка одягають в сорочку, штани і підперезують поясом (вар.: в синий жупан); в головах кладуть шапку и до шапки пришивають вінок. Шапки і вінка не кладуть в домовину, а оставляють” (Чубинский 1877: 703). “Вдягають покійника, як молодого: - до боку чіпляють квітку, на палець роблять перстень з воску. Раніш клали в труну й шапку, тепер цього вже не роблять” (Гнатюк 1912: 387). В других случаях шапку, к которой пришивают “квитку”, кладут в гроб (Беньковский 1896: 249).

Чаще встречаются лаконичные свидетельства, что умершую “наряжают, как под венец” (Чубинский 1877: 700); “неподружених людей одягають, як до слюбу” (Гнатюк 1912: 348); “младиће облаче као младожење, девојке као невесте” (Шневајс 1929: 265). Мотив сборов умершей девушки как невесты звучит в македонской тужбалице из Прилепа за дочерью в записе М. Цепенкова:

Промени ме, накити ме,
За невеста ти, зготви ме,
Утре, мајко, ќе ме земат,
Ќе ме земат, да ме немат.

В случае, если одежда умерших незамужних и неженатых не отличалась, то их особый статус отмечался обрядовыми реалиями: “Дівок і парубків убирають так само, а до того на голову дають вінці з барвінку, до руки прив'язують ручник (білу хустку), а на палець дають восковий перстень” (Гнатюк 1912: 383). Обязательным свадебным атрибутом является при этом кольцо: “Умершим, как парню, так и девушке, на палец надевают колечко… непременно металлическое; равно, как тому, так и другой, к боку цепляют “хустку”, подобно тому, как цепляют платок к боку - жениху и невесте во время свадьбы” (Беньковский 1896: 249). “Как девушке, так и парню на средний палец правой руки надевают металлическое кольцо; между тем как женатому человеку и замужней женщине кольца не надевают” (Ящуржинский 1890: 131).

К ряду ритуальных предметов и обязательных элементов свадебного убранства относится венок молодой/-го который в обряде похорон-свадьбы представляет основной отличительный знак умершего. Как известно, в свадебном обряде именно свадебный венок определяет статус невесты в первой половине свадьбы, т.е. до венчания и первой брачной ночи, а обряд венкоплетения придает всем последующим обрядовым действиям публичный характер. Свадебный венок, “наряду с другими свадебными атрибутами, имеющими форму кольца или круга (кольцо, калач, каравай), является символом брака” (СД: 321). “Як умре дівчина, то роблять один вінок такий, як весільний і вдягають на голову, на розплетені коси. (Вінок весільний - з барвінку і крамарських букетів, зверху фата). Другий вінок роблять з тих квіток и з того зілля, які померла любила і розводила у своїм садку або на городі (курчаки, васильки, резеда, настурції, оргинїя і т. ін.)” (Гнатюк 1912: 388). “Умершую девушку наряжают, как невесту к венцу; волосы распускают по плечам, а на голову надевают “бынды” (ленты) и венок, смотря по времени года, из искусственных или натуральных цветов” (Беньковский 1896: 249); “распущенные волосы умершей девчины покрывают венком” (Охримович 1892: 37); “расплетают и расчесывают волосы, кладут на голову ленты и венок и украшают голову зеленью и цветами” (Ящуржинский 1890: 131); “на голову дівчині або дівці кладуть - літом вінок, а зимою - цвіток” (Гнатюк 1912: 394); “девојкама стављају венац око главе, а има случајева да их сахрањују и у венчаницама” (Антонијевић 1971: 161). Венок изготавливают и для умершего парня. Так, если умер парень, то “з правого боку до шапки пришпилюють позліткою украшену звізду з барвінку. Се називають вінком для парубка” (Гнатюк 1912: 349); “хлопцеві дають шапочку з вінком барвінковим позолочуваним (позліткою)” (Гнатюк 1912: 373).

Венком может быть отмечена также могила: “На гріб хлопців і дівчат дають вінок из зїля, переплїтаний стяжками (биндами) з паперу” (Гнатюк 1912: 376). Венок обозначает социальный статус покойного и указывает, что тот умер не вступая в брак, что и призван был компенсировать обряд. Помимо “кирпы”, головного убора замужней женщины, венок также клали на голову родившей внебрачного ребенка; также и детям до семи лет, “дівчаткам і хлопчикам кладуть віночки на голови” (Гнатюк 1912: 349).

Надеванию венка в свадебном обряде сопутствует ритуальное расплетение косы как символа девичества. Расплетение косы обязательно как для умершей девушки, так и для замужней женщины в погребальном обряде. Согласно традиционным представлениям, “волося в коси заплітать ни годить ся, бо з заплетиними косами Бог ни прийме в рай. Всї святи женщини в раю обитають простоволосими, нїяких причосок там ни полагаїть ся” (Гнатюк 1912: 410). Вместе с тем, если само требование является всеобщим и обязательным, то у замужних “коси не заплітають, а пидвиртають волося на голову, згинають його по полам або тричі і потім голову пов'язують чорною хусткою”. В то же время “дівчатам теж кис не заплітають, а все волося розчешуть и роздїлють його на двоє пасом, потім ті пасма простїлають на груди, одно з одного боку, а друге з другого” (там же). Более того, характер повязывания головы замужним в погребальном обряде служил обозначением их возрастного и социального статуса, а довольно показательные параллели встречаем у украинцев и у сербов в районе верхней Ресавы. “На голові трупа молодиці роблять кирпу, завивають голову у ручник і обвязують кирпу верх ручника покривалом”; “старій жінці не підвязують кирпу покривалом, а обвязують ним пояс замість баріжа” (Гнатюк 1912: 349). “Баріжем” называют редко тканый платок ясножелтого “кукурузного” цвета. У сербов это “бархатная лента”, которая наряду с платком, называемым “крпа”, служит для повязывания головы покойной (Бошковић-Матић 1962: 173). Характерно присутствие концепта смерти на лексическом уровне: укр. кирпа - перен. нар.-поэт. “смерть”, также кирпата, ср. кирпата свашка - шутл. “смерть” (СУМ: 152-153).

Ритуальное расплетение волос изосемантично ритуальному застрижению (в свадебном обряде) или срезанию волос (в погребальном, особенно в знак траура). Вместе с тем волосы, выступая как заместитель покойного, могли служить самостоятельным агентом погребального обряда. В Болгарии, если “не могли похоронить самого покойника, нередко совершали обряд погребения пряди его волос” (СД: 423). Как двойник умершей девушки выступает коса в обычае в Височской нахие: “Ако умре девојка, отсеку јој косу и вежу на штап, и усаде на гроб поред крста” (СЕЗ 61, 1949: 178), хотя “отсечена коса се стави обично на крст на гробу онога који се жали” (там же: 182).

Довольно редкое свидетельство отрезания косы невесты вместо ритуального расплетения встречаем в свадебном обряде гуцулов и в западных уездах Волынской губернии, где “не расплетают молодий косы, а отрезают. Самое отрезывание косы происходит так: свекор, взяв конец косы в руки, привязывает ее к нарочно вбитому для того в стену гвоздю. Жених танцуя с дружком, должен при этом показать столько ловкости, чтобы конец невестиной косы непременно отрубить одним ударом топора. Если ему это не удается, то гуцулки пророчат молодой несчастливое житье; если же коса будет отрублена, то - счастливое” (Чубинский 1877: 375).

Помимо венка, к основным атрибутам свадебного обряда у славян относятся свадебное деревце, каравай и знамя (СД: 321). Их присутствие в обряде похорон-свадьбы является всеобщим и разработанным моментом. Обряду завивания свадебного деревца, “гільця”, у украинцев придается такое же значение, как и обряду плетения венка. На свадьбе “деревце” - это “вешневая (изредка сосновая или сиреневая) ветвь с частыми боковыми побегами, воткнутая в хлеб”, которую “убирают бантами из лент, бумажными цветами, пучками калины, жита и красного гаруса (жичками). В некоторых местностях (Засулье) привешивают еще к гильцу орехи, конфеты и пряники (Милорадович 1890: 14).

В случае смерти незамужних и неженатых “роблять гільце з сосни, уквітчанеє квітками калини, барвінку, житом, просом та ячмінем, і становлять на столі” (Данилов 1907: 351); “робє деревце та кладут у голови” (Гнатюк: 309); “на столі уставляють весільне деревце” (Гнатюк 1912: 329); “лагодє деревця и затикают в хлібу або зерні в зголовах” (Гнатюк 1912: 263); “у голоў ставлять ялинку, котру з похороном відносять на гріб” (Гнатюк 1912: 310).

Деревце, которое в свадебном обряде подлежит ритуальному уничтожению - заламыванию, манифестируя идею расторжения связы с прежним добрачным статусом и выражая идею дефлорации, в обряде похорон-свадьбы участники относят на кладбище, где его бросают в могилу: ср. “Гільце, як спустять дівчину у могилу, кидають туди ж за нею” (Данилов 1907: 351); “… парубкові або дївцї дають до домовини також деревце (весїльне), що стояло на столі вси три дни” (Гнатюк 1912: 332), - либо втыкают в могилу, совершая в данном случае “ритуальное действие преимущественно апотропейного и профилактического характера” (СД: 458): “Парубкам призначают дружбив, а дівчатам дружки, котрі при похороні несут деревце до гробу и затикают у гриб” (Гнатюк 1912: 263). Знаком свадебного деревца отмечают могилы незамужних в Височской области: “На неколико штапова, пободених у гробну хумку, натакну стаклене јабуке и обесе по коју мараму” (СЕЗ 61, 1949: 180).

Отмечая обрядовую роль каравая, И. Беньковский писал: “Но главный обычай при погребении парня и девушки состоит в том, что пекут “коровай” и “шишки” (Беньковский 1896: 249). Значимость этого обрядового атрибута обусловена его сакрально-символическим характером. В свадебном обряде каравай символизирует брак, погребальный актуализирует брачную символику, указывая на раздел каравая во время свадебного пира. “Со смертью девушки-невесты или парня родные пекут коровай, кладут его на гроб и после похорон на могиле роздают его родным покойника. Делают это для того, чтобы вместе с похоронами состроить парню или невесте и свадьбу, которой те не дождались” (Ящуржинский 1890: 131). “Коровай кладут на “вико труны” (крышку гроба), которое несут обыкновенно отдельно от гроба на кладбище и здесь, пред тем, как опустить тело в яму, пред открытым гробом, коровай режут на куски и по кусочку оделяют всех участвующих в погребении” (Беньковский 1896: 249). В районе Алексинского Поморавья во время похорон-свадьбы “саборник се такође меси и носи до гроба, да га после укопа преломе, а “деверчип” забоду у хумку” (Антонијевић 1971: 161).

Брачно-эротическую символику имеют используемые в обряде шишки как ритуальное печение свадебного обряда. Относясь к ряду атрибутов с фаллической символикой, эта реалия актуализирует амбивалентное отношение выпуклое-вогнутое, принадлежащее к архетипическому слою и универсально используемое в символике полов. Ср. обрядовую роль “шишки” в свадебном обряде: “Утром в понедельник в хате родителей молодой собираются ее родственники и ждут посла с шишкой от жениха. Шишку приносит его младший брат, перевязанную красной лентой и гарусом, если молодая “хороша”, или толстыми нитками (валом) в противном случае. Поев шишки, род молодой отправляется также “баловать” к старосте, к крестному отцу, и уж оттуда на обед к молодым, “в перезов” (Милорадович 1890: 61).

В погребальном обряде “шишки” служат для одаривания всех участвующих в погребении девушки, наряду с одариванием лентами умершей.

Завершают ряд свадебных атрибутов, представленных в обряде похорон-свадьбы, свадебное знамя и свадебный меч. В украинской традиции “весильна корогва” - эта “небольшая хоругвь, сделанная из платка, привязанного к палке. Дружба, держащий ее, получает название “хорунжого” (Чубинский 1877: 312). На похоронах незамужних и неженатых, как сообщает В. Данилов, “до хреста, що звичайно несуть попереду погрибового походу, прив'язується рушник, а до корогов хустки” (Данилов 1907: 351). В сербской традиции, где траурное знамя - реалия погребального обряда, которое устанавливалось на могиле либо у входных дверей дома как символ глубокой скорби, в случае смерти единственного сына, не оставившего потомства, прикреплялось к гребню дома (Трипковић 1967: 6). Если у украинцев “на хаті нема ніяких знаків” (Гнатюк 1912: 349), то в сербской и особенно черногорской традиции конкретная и одновременно мифологически емкая картина отмечаемой черным знаменем могилы дала проекцию обряда на текст тужбалицы поэтически трагичным видением поля смерти:

Кућу сам ти затворила,
а прозоре поломила,
Црни барјак поперила,
На братову нову кулу.

Как и свадебное знамя, свадебный меч относится к атрибутам свадебного обряда, связанными с концептом “добывания” невесты. Меч - атрибут участников поезда жениха, именно “свитилок”, молодых девушек, среди которых и “старшая свитилка”, часто сестра молодого. Она держит “зажженный светильник, т.е. саблю, иногда деревянный крест, перевитую большой восковой свечей и увязанную калиной и васильками” (Милорадович 1890: 30-31). “Меч этот, - указывает П. Чубинский, - бывает по большей части деревянный, но случается иногда достать где-нибудь старую шпагу или саблю. Как деревянную, так и металлическую “шаблю” или “меч” увивают рутою, барвинком, “ласковицями”, васильками, калиновым цветом и др. зеленью” (Чубинский 1877: 262). Данный атрибут, акцентируя брачную символику обряда похорон-свадьбы, присутствует на похоронах девушек: “Свахе дают в руки восковую свечу и меч, как водится на свадьбе” (Чубинский 1877: 709).

Обряд определяет ролевые функции участников похорон-свадьбы как чинов свадебного обряда; при этом наблюдается перенос терминологии участников свадьбы на участников погребения. Молодые парни и девушки, будучи исключенными из числа участников погребального обряда в иных случаях (ср. многочисленные охранительные и запретительные действия), в случае смерти незамужних и неженатых становятся обязательными участниками похорон-свадьбы, и в их функции входит выполнение всех важнейших моментов символической свадьбы. Участники похорон-свадьбы плетут венок и изготавливают свадебные атрибуты: “Мати голосить, як дівчата плетуть винок: “Світилки мої, приятельки мої, сусіди мої молоді! За кого ж ви мою дочку виражаєте?! … Дочко моя, молода моя! … Подиви ся, який вінок тобі сплели світилки твої, товаришки…”(Свєнцїцький 1912: 48); “Девојке исплету венце, направе барјаке, а кола оките пешкирима и цвећем” (СЕЗ 83, 35, 1971: 162).

- несут свадебные атрибуты: “Парубкам призначают дружбив, а дівчатам дружки, котрі при похороні несут деревце до гробу и затикают у гриб” (Гнатюк 1912: 263); “дружкам … дают зажженные зеленые свечи и, таким образом шествие направляется к могиле” (Чубинский 1877: 709); “процесію несуть обов'язково парубки. До хоругвів прив'язують хустки (як на весілях молодому)” (Гнатюк 1912: 388).

- несут гроб и крышку гроба, при этом повсеместно и последовательно соблюдаемое действие нести гроб в случае смерти незамужних и неженатых эксплицирует особый характер похорон-свадьбы и функции участников обряда: “Хлопці несуть хлопця, а дівки дївку, понадто везуть [в других случаях - О. М.] небіщика на возі кіньми, бо волів нема у Паволочі [село Сквирского уезда Киевской губ. - О. М.]” (Гнатюк 1912: 390); “На кладбище “гроб с тилом” несут всегда открытым и отделно от крышки; а “вико” от гроба (с короваем) несут отдельно; при этом, если хоронят парня, - то гроб и крышку несут девушки а если хоронят девушку, то гроб и крышку несут парни; в некоторых селах таких парней, которые несут умершую девушку называют в то время свадебной кличкой: “боярами”, а девушек, несущих умершего парня - “дружками”, подобно тому, как на свадьбе называют “боярами” парней, ведущих невесту к венцу, а “дружками” девушек, ведущих парня к венцу” (Беньковский 1896: 250).

Отмечена вариативность относительно участников: “Як ховают парубка, то труну, віко з неї, і процесію (хоругви) несуть парубки - його товариші. … Дівки на похорон парубка не йдуть. З парубків йдуть тільки ті, які помагають нести” (Гнатюк 1912: 387); “Як умре дівчина, то домовину нисуть теж копачі або родичі и знайомі, а кришку з домовини нисуть ії подруги, дївчата. А як умре хлопиць, то домовину і кришку нисуть товариші, хлопці” (Гнатюк 1912: 413); “Парубка або дівку несуть парубки і їм припадають хустинки (ручники або кусники полотна), прив'язани до мар з чотирьох боків. Як несуть мерця не парубка, ні дівку, то несе його родина” (Гнатюк 1912: 375).

Количество участников обряда соотносится как с количеством их на свадьбе, так и с характерным для погребального обряда первым членом противопоставления чет/нечет: “Домовину несуть четверо дівчат, а дві кришку, їм перев'язують руки стрічками тільки красними” (Васильев 1889: 637); “Тіло до могил несуть дівки: дві - віко і чотири - труну на ношах” (Гнатюк 1912: 388); “Несут тіла парубка - дівки, дівки - парубки, хлопця - дівчата, дівчини - хлопці. Несуть 4 або 6 чужих осіб” (Гнатюк 1912: 351); “… Боками, біля домовини, ідуть дві дружки” (Гнатюк 1912: 332); “Коли виносять з хати померлую дівчину, то збираютсь дружок, старостів, бояр і свашку; усіх їх бува таке ж число, як і на весіллі” (Данилов 1907: 352).

Внешняя отмеченность участников обряда похорон-свадьбы указывает на проведение ритуальной свадьбы; ряд апотропейных мер апелирует к охранительным действиям: “Парубки, які несуть віко, перевязують шалїки через плече, як весільні дружби” (Гнатюк 1912: 387); “Дружкам повязывают на головы черные ленты” (Чубинский 1877: 709); “Дівчата, що несуть труну і віко од неї, перевязують собі руки низками красного намиста” (Данилов 1907: 351); им же “перевязуют руки стрічками - тільки красними” (Васильев 1889: 637).

- получают свадебные дары: “Тутечки ж [при выносе - О. М.] роздають дарунки, що треба було роздавати перед тим, як йти до шлюбу” (Данилов 1907: 352); “Дівчатам дають довгі “дари” - бинди (з по 2 аршини), хустки … достаються парубкам” (Гнатюк 1912: 388); “Рушныки, хустки, ленты которые были розданы при похоронах, отдается всем составляющим свадебный штат” (Чубинский 1877: 709); “… если умершая была единственная дочь, то мать, после похорон, сзыватт к себе всех подруг покойницы дочки и, отворивши сундук, начинает доставать оттуда все то, что приготовила для себя в приданое покойница дочка: плахты, платки, юпки, корсетки и т.д. все это раздаривается подругам покойной, с обычным приговариванием матери: “Всього надбала, моя голубонька, до не судив Бог покористуваться всім, заберіть же ви, дівчаточка, і носіть, споминаючи мою доненьку” (Чубинский 1877: 709); “Мати подели девојкама дарове, које је покојница спремала за сватове” (Антонијевић 1971: 161). В восточной Сербии одаривание одеждой происходило и в поминальные дни: “Одело и девојачку спрему носе на гробље и прво прикажу на гробу и са оделом дарују момка или девојку, обично из родбине или доброг друга покојниковог” (Бошковић-Матић 1962: 181).

Одежда как символическая замена покойного может служить его манифестацией в поминальные дни - на 40 дней, полгода и год, когда широко практиковался ритуал “прављење хаљина” - оплакивания одежды покойного. Широко распространенный на Балканах обычай, в случае смерти незамужних и неженатых дополнялся актом одаривания. Так, “у Жидиљу одело умрлога младића или девојке износе пред кућу и наричу над њим. Одело поклањају рођацима или неком у кући” (Бошковић-Матић 1962: 181). Магическая направленность действия усиливается и заговорной формулой благопожелания: “кад поклањају одело о дацији, онда кажу: “да га носиш по сунцу и киши” (там же).

Наиболее показательным примером ассоциативной замены покойного его одеждой является обычай в архаической зоне северо-восточной Сербии (с. Стрмостен), когда “одело умрлога до годину дана износи се на све дације у соби, где је он умро и разастре се по столу. После годину дана одело се поклања” (ГЕМБ 25, 1962: 181). Годовые поминки, завершая поминально-обрядовый цикл, ограничивают термин ритуальной замены покойного его одеждой, после чего она утрачивает свою знаковую функцию и становится только эмоциональным фактором.

Мотив одаривания участников символической свадьбы представлен и в текстах плачей. Так, в уже приводимом тексте македонской тужбалицы по дочери детально разрабатывается мотив раздачи подругам ее подвенечного наряда. Разделина, чувствуя приближение смерти, просит мать не продавать ее шелковые платья, а раздать их девушкам:

По сиромашните моми,
да го носат и да речат:
Бог да прости Разделина. (Поленаковић 1966: 326).

К числу участников символической свадьбы необходимо отнести случаи символической замены жениха, роль которого часто не заканчивается с окончанием обряда: “Для нее на тот свет назначается жених. Какой нибудь из парубков - большею частью любивший покойницу, - обирається за молодого: ему перевязывают руку (хусткою) и в таком виде он провожает покойницу до хати… После этого в семействе умершей он считается зятем и в общем мнении, кажется, вдовцом” (Свидницкий 1861: 53); “Як умре дівчина, то за деревищем іде один парубок убраний “єк під вінок” - се кнєзь” (Гнатюк 1912: 332); “В некоторых местах покойнице (девушке) назначают парня - жениха, который идет за гробом, одетый прилично своему званию” (Ящуржинский 1890: 131); “Одному парубкові перев'язують руку хусткою і одягають на перст каблучку: цей парубок заступає молодого” (Данилов 1907: 351); “Выбирают одного парубка за дружбу, одну дивчину - за дружку, и, наконец, одного парубка - за “вдовца”, при чем его значение равносильно положению жениха на свадьбе” (Охримович 1892: 37).

Разработанность в украинской традиции обрядовой значимости участников свадьбы-похорон соотносима с разработанностью обрядовых действии на символической свадьбе в сербской традиции, когда отдельные моменты или их последовательность манифестируют проведение символической свадьбы: “На оваквом погребу учествују свирачи, а девојке и младићи певају свадбене песме” (Антонијевић 1971: 161).

Показательно уже самое приглашение на свадьбу-похороны; подобно приглашению на свадьбу эту роль выполняют специальные чины, их обрядовая функция подчеркивается наличием обрядовых атрибутов; “Ако је момак умро, онда један момак и девојка зову чутуром на сахрану другове покојникове; а ако је девојка умрла, онда две девојке, Обадвоје носе једну чутуру, свако за један крај кајиша” (СЕЗ 24, 1939: 113); “За овај погреб учесници се позивају цвећем” (СЕЗ 35, 1971:161).

Среди более редких манифестаций символической свадьбы во время похорон незамужних и неженатых - жално коло, относящееся к универсальному символу брака - кругу. В районе Ресавы его исполняли обычно “на дан сахране и о извесним даћама, кад умре младић или девојка” (Бошковић-Матић 1962: 183). “Жално”, или “момачко коло” служит знаком, отмечающим “свое” пространство, и исполняется возле дома и в саду: “О сахрани умрлога коло се игра на имању покојника. Кад носе мртваца на гробље, пратња застане и одигра се коло у покојниковом шљивару” (там же). Ритуально-магическая направленность “кола” как архаической обрядовой имитации проявляется в характерном наборе исполнителей: обычно исполнителями являются женщины, ведет же коло мужчина, что соотносимо с изображением коня, изофункционального покойному, на средневековых надгробиях в качестве ведущего посмертного кола: “Жално коло” играју већином жене, а коловођа је мушкарац. Жене држе у руци киту цвећа и свећу, а коловођа држи у руци бардак са ракијом”. При исполнении кола в поминальные дни ведущим бывает кто-то из семьи покойного; обычно же родственники исключаются из числа участников, они платят музыкантам за исполнение, угощают танцующих, а один из семьи покойного поливает воду из украшенного цветами кувшина перед ведущим коло, что подчеркивает приуроченность обрядового действия к поминальному циклу. Мотив посмертного кола нашел оØражение в текстах тужбалиц:

Око куће црно коло,
Све свадбари црни врани,
Свадбарице црне чавке
Воде коло наоколо
Око куће Миликине.

Ср. указание на покойного как предводителя посмертного кола:

Немо' и' се пожалити, жељо мајци,
Да и' коло не разуриш, коловођа!

Как видим, мотивы плачей как глубинные структурообразующие элементы обрядового текста отразили представления, относящиеся к свадьбе-похоронам. Поскольку проекция традиции на текст фольклорного произведения означает включение его в сложный универсум народных представлений, а сами традиционные представления, став содержательным планом, определяют выбор соответствующего “кода”, глубинная семантика фольклорного текста апелирует к обрядовому и шире - этнографическому контексту. Мотив смерть-свадьба в плачах по умершим холостыми и незамужними становится дополнительным фактором, связанным с представлением о продолжении жизнедеятельности на “том свете”. Часто выступая как квазимотивировка смерти-отъезда и характера сборов (облачение покойного, массовость присутствующих, как на свадьбе) мотив свадьбы-похорон появляется часто уже в зачине, являясь как бы первым импульсом и композиционным приемом плача:

“Ой синку мій синку, куди ти сї вибираєш такий молоденький? Якеж я тобі сумне весїля справлєю? Я си такого й ни сподївала. Який же з тебе кнєзь сумний! … Встань та подиви сї, як сї твої товариші посходили. Заговори до них хоть одно слово, та подєкуй їм за своє товариство. … Ох кнєзю мій, кнєзю, яку ти собі кнєгиню обібрав” (Свєнцїцький 1912: 59);

“Марієчко моя, книгине моя! Куди ти сї вібераєш? Яке-ж я тобі сумне весїлє справлєю? Я-ж то сї не сподївала сего! Я сї тішила, що я тебе віправлю весело, а я тебе так сумно віправлєю” (там же: 45);

Ово ли је свадба твоја,
Мој ђевере, очи моје!
С ким ћу свадбу дочекиват? (СНТ &6).

Мотив свадьбы выступает и как приобщение покойного с сонму предков. В сербской традиции мотив может быть довольно развернутым благодаря включению имен ранше умерших, которых приглашают в символические сваты. Упоминание имен живых людей при этом исключается:

Е хоћу те доме питат:
Јес желио Радована?
ја сам тебе “Рака” дала!
Је си л' биро пријатеље,
Спрама тебе!
Е кад станеш свате купит,
Ја кукала!
Зови браћу ону моју,
Сву петину! (Вукановић 1972: 42).

Преобладение лирического начала в текстах плачей по незамужним и неженатым создает иллюзию желаемого, но не исполнимого. Эта иллюзия может реализовываться либо постоянным антитетическим сопоствалением желаемого и реального, как в украинской традиции, либо рождать глубоко проникновенные контрастирующие фрагменты сопоставления мечты - свадьбы и действительности - похорон, переданные метафорой сна:

“Чужі матері дожидають, весело дружать, а менї нїкоторої отради. Чужі матері празника дожидають, та в гостї дожидають, а я празника ждатиму, та тебе виглядатиму” (Свєнцїцький 1912: 49); “Що до людей ідуть з скринями та з перинами, а до мене йдуть з хрестами та з хоругвами. Моя й дочко, моя княгинечко. Моя й дочко, моя й павочко! Та люде випроважають дочок з дружками, та з буярами, а я вас тільки випроважаю з хрестами та з хоругвами” (там же, 49).

Сине Живко - срећо моја!
Ја сам у сан снијевала:
Да сам сна'у изабрала,
И сватове покупила,
И довела дичну сна'у!
Сина Живка оженила,
Тужно срце ограшила!
А кад сам се пробудила,
Јаду сам се зачудила -
Куд се ђеде сна'а моја,
Куд се ђеде срећа моја! (Xаковић 1962: 69).

Поэтическая образность в плачах по умершим в молодом возрасте связана с актуализацией противопоставления счастье/несчастье, что обуславливает “однонаправленность”, трагически мрачную синонимичность художественных средств, используемых в пределах семантического поля “несчастье”, что особенно характерно для испытавшей влияние эпической традиции сербских тужбалиц. Общей чертой и едва ли не найболее последовательной и частой является передача представлений о “неизжитом веке” и до срока угасшей молодости как нарушения законного порядка метафорой нерасцветшей, до срока увядшей зелени и цветов: “Де-ж тії вітри набрали ся, що вишеньку зломали? И де-ж вони набрали ся, що на вишеньцї листочки оббили? (Свєнцїцький 1912: 49);

Моје цвијеће увенуло,
Увела ви младост мала,
У најлепши млади вијек,
У најлепши бијел свијет!

Эпическая струя в сербской плачевой традиции, где конкретные топонимы служат квазимотивировкой сборов или отсутствия, а их всенародная значимость (напр. Цетиње) направлена на глорификацию умершего, в текстах по умершим в молодом возрасте может становиться квази-локусом женитьбы покойного:

Зар не знате, јад вас знао,
да се М... у Ниш жени. (СНТ, 28).

И, наконец, непосредственной эпической цитатой выступает метафора смерть-свадьба в тексте тужбалицы, отражая мотив оженила мать-сыра земля в значении “чужое” пространство и представления о женихе как этническом противнике:

Дара ти се удомила,
Свекар јој је црна земља,
Свекрва јој студен камен,
А за момка бугарина! (СНТ, 81).

Импровизационный характер обрядового плача в украинской традиции и его меньшая обрядовая заданность тем не менее апелирует к мотиву “оженила мать-сыра земля” как определенному стереотипу, описывающему локус смерти: “Зятю мій, мураво моя зелена! … Подиви ся на свою молоду смутну та невеселу… Зятю мій смутний та невеселий! Коли ж ти до мене старостів присилав, що тепер то мою дочку взяв?!” (Свєнцїцький 1912: 48); “Доню, доню! Що ти наробила? Яке -ж твоє весїлля невеселе… Одружилась ти з ямою сирою, кришкой гробовою!” (Свєнцїцький 1912: 50).

Анализ мотива в славянских, в том числе украинских, эпических исторических песнях и балладах был дан в работах Б. Н. Путилова (Путилов 1960, 1965) и В. К. Соколовой (Соколова 1977).

В нашу задачу не входит рассмотрение различных обрядово-текстовых реализаций концепта “перехода”, объединяющего область смерти и свадьбы. Представляется оправданным считать, что глубинная семантика обряда похорон-свадьбы связана с символическим оформлением “недостающего” звена, манифестирующего идею “начала”. Свадебный обряд на похоронах незамужних и неженатых не только менял - пускай символически - социальный статус умерших, но и был призван обезопасить живых от возможного вредоносного воздействия умерших раньше срока, умерших холостыми, “и в силу этого опасного для живых” (СМ: 315). Охранительная функция ритуала подтверждается и фактами древне-сваянской погребальной практики, свидельствами Массуди и Ибн-Фодлана (Котляревский 1868: 65-68). Парадоксальная с современной точки зрения, но оправданная с точки зрения славянина-язычника практика убийства и погребения жены вместе с мужем, которая иначе не достигнет бедущего блаженства, связана с представлениями о продолжении существования на “том свете” и “апеляцией к источнику, подателю соответствующих благ (жизненной силы и процветания, пребывающему за пределами земной жизни” (Толстой, Толстая 1993: 179).

Брак, который в традиционных представлениях, воспринимался как “союз навеки”, не прекращался со смертью одного из супругов. Распространено представление о продолжении брачных уз на “том свете”: овдовевшие должны будут соединаться там со своими супругами. Поэтому повторные браки заключали между собой обычно вдовы и вдовцы. Ср. обычай (у болгар р-на Самокова) хоронить одного из супругов в подвенечном платье, чтобы другой смог потом найти его на “том свете”.

Современные славянские обрядовые действия в архаических зонах Карпат и западной Сербии подтверждают традиционные представления, что на “тот свет” нельзя было являться “без дружины” (Свидницкий 1861: 53). Так, в случае смерти хозяина дома, его жена “силази у раку и сукњом превлачи преко зидова раке и тек после тога спуштају сандук са мртвацем у раку” (Бошковић-Матић 1962: 178). Украинцы Подолии верили, что “только первая жена будет вместе с мужем в загробной жизни, а вторая и третья будут “без пары”. Идею неуничтожимости брачных уз со смертью одного из супругов манифестирует обычай (с. Паневац), когда в случае смерти хозяйки дома, женщины, которые ее обряжают, должны застегнуть ей рубаху, а муж затем должен ее расстегнуть. Верят, что если он этого не сделает, то останется до веку “застегнутым” с покойницей (Бошковић-Матић 1962: 174). Аналогично этому, у украинцев “для того, чтобы оставшийся в живых супруг мог вторично вступить в брак, - на умершем воротник от рубахи нужно оставить расстегнутым - “розхристаним” (Беньковский 1896: 253). В этих целях жена умершего обычно просит тех, кто обряжает покойного, чтобы “не защшнкували чоловшковш сорочку на грудєх”, В противном случае, “ўна борзо не віддаст си” (Гнатюк 1912: 312). Чтобы вторично вступить в брак, перед выносом из хаты оставшийся в живых супруг также подпоясывался красным поясом и трижды перебегал поперек дороги (Беньковский 1896: 253).

Таким образом, сравнительное рассмотрение обряда похорон-свадьбы в украинской и сербской традициях говорит о том, что данный обряд представляет архаическую славянскую традицию, демонстрирующую в пределах отдельных локальных вариантов как общие черты, так и значительные расхождения. Включение всего доступного материала является необходимым условием осмысления семантики обряда, обусловленного дупликацией концепта “перехода”, идеей “начала” и “конца” одновременно. Модификация форм и семантических связей обрядовых элементов одной и той же функциональной направленности могут быть весьма широки в различных традициях, однако в конечном счете восходят к восприятию смертного одра как брачного ложа (ср. обычай выставлять белое полотно в случае смерти неженатого и красное, если умирала незамужняя у валахов в Банате (Кузеля 1912: 151), - представлению, актуализируемого в различных европейских традициях в случае смерти незамужних и неженатых.

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ:

ГЕМБ - Гласник Етнографског музеја у Београду, Београд.

СД - Славянские древности. Этнолингвистический словарь под ред. Н. И. Толстого, Т.1., Москва, 1995.

СЕЗ - Српски етнографски зборник, Београд.

СМ - Славянская мифология. Энциклопедический словарь, Москва, 1995.

СНТ - Српске народне тужбалице из збирке Новице Шаулића, књ. 1, св, 1, Београд 1929.

СУМ - Словник української мови, Т. IV, Київ, 1973.

ЗНЖО - Зборник за народни живот и обичаје Јужних Славена, Загреб.

ЛИТЕРАТУРА:

Антонијевић 1971 - Д. Антонијевић: Алексиначко Поморавље, СЕЗ 83, 35, 1971, 153-162.

Барсов 1872 - Е. В. Барсов: Причитанья северного края, Ч. И, Плачи похоронные, надгробные и надмогильные, Москва 1872.

Беньковский 1896 - Ив. Беньковский: Смерть, погребение и загробная жизнь по понятиям и верованию народа, Киевская старина 15, ЛИВ, 1896, 229-261.

Бошковић-Матић 1962 - М. Бошковић-Матић: Погребни обичаји, ГЕМ 25, 1962, 171-194.

Васильев 1889 - М. К. Васильев: К малорусским похороным обрядам, Киевская старина 25, 1889, 635-637.

Вукановић 1972 - Т. Вукановић: Народне тужбалице, фолклорна грађа сабрана у Срба пореклом из Црне Горе на Косову и Косаници, Врање 1972.

Гнатюк 1912 - Вол. Гнатюк: Похоронні звичаї й обряди, Етнографічний збірник, Львів, 31-32, 1912, 203-426.

Данилов 1907 - В. Данилов: Порівняння смерті і весілля в українських погрібових голосіннях, Україна 3, 1907, ч. 1, 351-355.

Дучић 1931 - Ст. Дучић: Живот и обичаји племена Куча, СЕЗ 48, 20, 1931, 246-268.

Котляревский 1868 - А. Котляревский: О погребальных обычаях языческих славян, Москва 1868.

Кузеля 1912 - З. Кузеля: Українські похоронні звичаї й обряди в етнографічній літературі, Етнографічний збірник, Львів, 31-32, 1912, 133-173.

Милорадович 1890 - В. Милорадович: Свадебные песни в Лубенском уезде Полтавской губернии, Киев 1890.

Охримович 1892 - Вл. Охримович: Значение малорусских свадебных обрядов и песен в истории развития семьи, Этнографическое обозрение, Москва, 15, 1892, 4.

Павловић 1926 - М. Павловић: Стари живот и обичаји народни у Јужној Србији, Београд.

Поленаковић 1966 - Р. Поленаковић: Македонске народне тужбалице, Рад 11. конгреса Савеза фолклориста Југославије, 1966, 323-327.

Путилов 1965 - Б. Н. Путилов: Славянская историческая баллада, Москва-Ленинград 1965.

Путилов 1960 - Б. Н. Путилов: Русский историко-песенный фольклор XIII-XVI веков, Москва-Ленинград 1960.

Свєнцїцький 1912 - Çл. Свєнцїцький: Похоронні голосїня, Етнографічний збірник, Львів, 31-32, 1912, С. 1.

Свидницкий 1861 - А. Свидницкий: Великдень у Подолян, Основа 11, 1861, 52-53.

Седакова 1983 - О. А. Седакова: Метафорическая лексика погребального обряда. Материалы к словарью, Славянское и балканское языкознание, проблемы лексикологии, Москва, 1983, 204-234.

Соколова 1977 - В. К. Соколова: Об историко-этнографическом значении народной поэтической обрядности (образ свадьбы-смерти в славянском фольклоре), Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними предствалениями и обрядами, Ленинград, 1977, 188-195.

Толстая 1990 - С. М. Толстая: Обще элементы в ритуальном оформлении родов и кончины (на материале балканославянских традиций), Балканские чтения 1, Симпозиум по структуре текста, Москва 1990, 99-101.

Толстой, Толстая 1993 - Н. И. Толстой, С. М. Толстая: Слово в обрядовом тексте (культурная семантика слав. *весел-), XI Международный съезд славистов. Славянское языкознание, Москва, 1993, 162-182.

Трпковић 1967 - Р. Трпковић: Посмртни обичаји и морачке жалопојке, Београд 1967.

Чубинский 1877 - П. П. Чубинский: Труды Этнографическо-Статистической экспедиции в Западно-Русский край, IV, Спб 1877.

Шневајс 1929 - Е. Шневајс: Самртни обичаји код Срба и Хрвата, Гласник Скопског научног друштва, Скопје, 5, 1929, 263-283.

Xаковић 1962 - В. Xаковић: Народне тужбалице, Антологија, Београд 1962.

Ящуржинский 1890 - Хр. Ящуржинский: Остатки языческих обрядов, сохранившиеся в малорусском погребении, Киевская старина 28, 1890, 130-132.