Миф в системе исполнительской традиции тувинского повествовательного фольклора

УДК 399.5

© З.Б. Самдан

Миф в системе исполнительской традиции тувинского повествовательного фольклора*

* Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ, проект №11-14-17004а/Т.

На основе архивных и полевых материалов автор исследует особенности исполнения мифа в системе тувинского повествовательного фольклора и приходит к выводу, что многие формы исполнительской традиции тувинцев, как и других тюрко-монгольских народов, восходят к обрядовым истокам, которые объединены единой мировоззренческой основой, связанной с их религиозно-мифологическими воззрениями.

Ключевые слова: миф, исполнительская традиция тувинцев, идея избранничества, синкретический тип исполнителей.

Z.B. Samdan

Myth in the system of performance tradition of Tuvinian narrative folklore

On base of archive and field material the author researches peculiarities of myth performance in the system of Tuvinian narrative folklore. He draws a conclusion that many forms of the Tuvinians performance tradition, as of the other Turkic-Mongolian peoples, rises to rites’ sources, which are united by a single worldoutlook base, connected with their religious and mythological outlooks. Keywords: myth, Tuvinians’ performance tradition, idea of being chosen, syncretic type of performers.

Традиция исполнения тувинских мифов зафиксирована только в форме позднего бытования, с конца XIX до начала XXI в. Поэтому трудно точно установить подлинные особенности ее бытования - существовала ли раньше особая исполнительская традиция мифов, т.е. специальные исполнители только мифов. Тем не менее можно предположить на основе объективных сведений и рассказов-воспоминаний, собранных от информаторов, что раньше исполнителями древнейших рассказов, запретных рассказов (эрте-бурунгу чугаалар, хоруглуг чугаалар) были, вероятно, самые старшие, самые мудрые и самые почетные представители рода, преимущественно мужчины, исполняющие культовые функции.

В позднем бытовании фольклорной традиции исполнителями мифов, как правило, являются те же сказители. Исполнители тувинского повествовательного фольклора - эпоса, сказки, мифа, легенды, предания, устного рассказа -четко не разграничивались. Обычно их называли общими терминами тоолчулар («сказители»), тввгучулер («повествователи старинных историй»), чеченнер («красноречивые»). В этой общности их миссии, на наш взгляд, и кроется разгадка истоков происхождения тувинской исполнительской традиции. Несмотря на недифферинцированность исполнителей разных жанров повествовательного фольклора, дошедшие до нас мифологические нарративы свидетельствуют о факте бытования развитой мифологии в системе устоявшейся устной традиции тувинцев, передаваемой через поколения.

Выявляя общие критерии в теории устности фольклорной традиции, Б.Н. Путилов ссылается на выводы Р. Финнеган, которая пишет, что «аспект исполнения лежит в сердцевине всей концепции устной литературы. Реальные процессы создания, запоминания, исполнения по-разному проявляются и взаимодействуют в зависимости от жанра, культурной традиции и даже поэтической индивидуальности» [1, с. 28].

В исполнительской традиции архаических жанров тувинского фольклора сохранилось больше общих черт, чем отличительных, так как в ней доминирует единая мировоззренческая основа. В основе традиционного мировоззрения тувинцев так же, как и других народов-шаманистов, лежит вера в магическую силу духов природы. Вся система их исполнительской традиции была насквозь проникнута этой мировоззренческой предпосылкой.

Специфика исполнительской традиции во многих постархаических культурах, сохранившихся до наших дней, отражена в мифах, легендах, преданиях и сказках о приобретении шаманами, сказителями, певцами, музыкантами необыкновенного дара с помощью божественного покровительства. Древние типы исполнительской традиции этих народов были связаны с идеей «избранничества», по определению В.М. Жирмунского [2], или идеей чудесного наития, по определению М.О. Ауэзова [3, с. 51-64]. В.М. Жирмунский на многочисленных примерах обосновал мысль о том, что на ранних ступенях развития многих народов имели широкое распространение дохристианские или добуддий-ские представления о чудесном внушении или

наитии как источнике поэтического или какого-либо другого необыкновенного дара божественного избранника.

Идея избранничества и служения музам составляет основу широко известных легенд о греческом певце Орфее, о русском гусляре Садко, об огузском вещем певце Коркуте, об узбекских и туркменских бакши, о киргизских манас-чи, о казахских акынах, о монгольских тульчи и т.д. Яркой иллюстрацией использования мотивов библейской легенды о призвании певца в русской классической литературе является стихотворение A.C. Пушкина «Пророк» [2, с. 397-407].

Идея избранничества ярко выражена в мифологических фрагментах древнетюркских памятников, что дает основание провести параллели между этими письменными источниками и устной обрядово-фольклорной традицией тувинцев, которые являются потомками древних тюрков (т.н. азы и чики - древние племена, проживавшие на территории Тувы в средние века, были предками современных тувинцев).

В религиозно-мифологической системе, отраженной в древнетюркских памятниках, И.В. Стеблева выделяет в качестве первостепенных культ неба, священной земли, священной воды и культ предков [4, с. 213-226]. «Малая надпись в честь Кюль-тегина», например, начинается словами: «Небоподобный, неборожденный тюркский каган я ныне сел на царство» [5, с. 27]. Большая надпись: «Когда было сотворено вверху голубое небо, внизу бурая земля, между ними обоими были сотворены сыны человеческие. Над сынами человеческими воссели мои предки Бумын-каган и Истеми-каган» [5, с. 36]. Здесь подчеркивается мысль о том, что каганы были неборожденными и стали ими, когда сотворились небо, земля и люди. Так же начинаются многие эпические произведения тюркомонгольских народов, в том числе и тувинцев. В них отражено также поклонение этих народов луне и солнцу, горам и рекам [6, с. 18], но прежде всего Небу и Земле как главным божествам, а также олицетворениям мужского (Кудай) и женского (Умай) начал. Следы такого поклонения сохранились и в современном языке тувинцев («Чер-Ием, Дээр-Адам» - «Мать-Земля, Отец-Небо»).

В орхонских текстах по божественному покровительству Неба (Тэнгри) тюркский народ неоднократно одерживает победу в неравных боях с врагами. Небо (бог) дает силу и счастье тюркским каганам. Небо же наказывает за измену родине. Благодаря счастью матери-ханши, подобной богине Умай, сын получает героиче-

ское имя Кюль-тегин и т.д.

Интересно при этом провести параллель с «Сокровенным сказанием монголов», в котором говорится о том, что по божественному покровительству неба Темуджин получает титул хана и имя Чингис-хан и правит народами. Идея избранничества, отраженная в получении Чингисханом покровительства от Тенгри, в тексте «Сокровенного сказания монголов» выражена через знамение. В нем Зааран-Тенгер внушает Корчи видение, в котором комолая светло-рыжая корова изрекает: «Небо и Земля решили, чтобы Темуджин стал владыкой народов» [7, с. 66].

В тувинском переводе «Сокровенного сказания монголов» монгольское имя Зааран-Тенгер переводится как Чаарац-Децгер. В комментариях переводчики, ссылаясь на точку зрения монгольских ученых Элдентея, Ардажава, объясняют значение титула «чаарац» (тюрк, ‘ягарын’, др. уйг. ‘ягыр’) как ‘шаман, гадающий по бараньей лопатке’. Имя Зааран-Тенгер они переводят как ‘неборожденный шаман, гадающий по бараньей лопатке’ [8, с. 263]. Здесь интересны мотивы чудесного внушения (или сна) через неборожденного шамана Чааран-Денгера и комолой серо-рыжей коровы. Эти детали сближают монгольский текст с мифологическими мотивами древнетюркских памятников.

Знаменитый военный советник тюркских каганов Тоньюкук, автор «Надписи в честь Тонь-юкука», перелагая в каменную летопись исторические события, прославляя боевые деяния и подвиги каганов, особо подчеркивает, что сам он получил от неба дар знаний.

Мифологическое представление о получении от Неба необыкновенного дара каганами, героями и людьми со сверхъестественными способностями (шаманы, певцы, сказители, хоомеисты, музыканты, знахари, гадатели, кузнецы, вызыва-тели погоды), в котором заключена идея избранничества, лежит в основе тувинских мифов. Это мифы о гадателях на бараньей лопатке («Чарынчы»), вызывателях погоды («Оътчу-Кара», «Чатчылар»), кузнецах («Моортай-Дарган, посланный из Верхнего мира»), шаманах («Дайын-Дээр») и т.д. [9, с. 186-197].

К мифам, преданиям и легендам о призвании певца, в которых отражены представления о мистическом генезисе поэтического слова, современные исследователи добавляют также и более поздние, трансформированные жанры. Они пишут, что среди них встречаются «былич-ки - рассказы сказителей о своем становлении, в которых обретение сказительского дара представляется актом их мистического общения с

потусторонними силами. При этом природная одаренность осмысляется как избранничество, как дар божеств или духов» [10, с. 215].

Мифологическое представление о получении от неба необыкновенного дара, отраженное в мифах, легендах, древнетюркских надписях, восходит к древним магическим обрядам. В первобытном обществе родовой коллектив с помощью магических обрядов стремился обеспечить себе благополучие в войне, охоте или трудовых процессах. Роль посредников между духами (божествами) и обыкновенными людьми выполняли люди со сверхъестественными способностями, которые совмещали функции жреца, про-рицателя-шамана, знахаря, сказителя, певца, музыканта, летописца.

В исполнительской традиции архаического общества древний образ певца часто объединял в одном лице сказителя, исполнителя мифа и шамана-прорицате ля.

Проблему «эпический певец и шаман» в традиционном обществе исследовали в своих работах Б.Я. Владимирцов, Л.Я. Штернберг, Н.П. Дыренкова, Г.Д. Санжеев и др. [11]. На материале исполнительской традиции тюрков Южной Сибири данная проблема в той или иной мере рассмотрена в работах М.Б. Кенин-Лопсана (тувинская), П.А. Троякова (хакасская), Е.Э. Ямае-вой, Т.М. Садаловой (алтайская), А.И. Чудояко-ва (шорская) и др. [12].

В тувинских мифах и преданиях о происхождении шаманов говорится о том, что дух-покровитель сам избирает шамана. Это происходит либо через удар молнии, через радугу, либо во время «шаманской болезни» (албыс аарыы), либо во сне и т.д. Исследователь тувинского шаманства М.Б. Кении-Лопсан, например, записал от А.Ш. Баира такую легенду: «Весной, когда растает снег и появляются травы, одинокий человек, попадая в глухую местность, ложится отдыхать. К нему, крепко спящему, приходит албыс-ведъма. Сначала она проверяет работу сердца спящего, затем ловит его куду (душу) и уносит с собой. Человек, ставший жертвой албыса, сразу заболевает -падает в обморок, становится рассеянным, иногда сходит с ума. «Большие» шаманы, отразив наступление албысов, отвоевывают душу больного и таким образом спасают его жизнь. При этом спасенный сам превращается в шамана» [13, с. 17].

Мотив сна в обрядово-фольклорной традиции тюрко-монгольских народов встречается очень часто и, как правило, связан с идеей избранничества. Так, например, М. Ауэзов пишет, что

«по представлению всех джомокчу Манас лично избирает певцов и, являясь им во сне, требует, чтобы его подвиги были воспеты перед потомками» [3, с. 18].

Получение эпического произведения (или целого репертуара) от потусторонних сил, как пишут авторы «Исторической поэтики фольклора. ..», происходит во время сна или в форме видения. В ходе шаманского избранничества человек наделяется даром сказителя при посещении им потустороннего мира или при его встрече с духом, а иногда с самим героем исполняемого произведения [9, с. 215].

Мотив сна, часто встречающийся в тувинских эпических и сказочных сюжетах, связан с необыкновенными приключениями героев - с их перевоплощениями, предсказаниями, умением понимать язык птиц и т.п., что свидетельствует

о мифологических корнях подобных сюжетов. Этот мотив порой даже выступает сюжетообразующим и отражается в сказочных названиях: «Дужун сеглевээн оол» («Парень, скрывший свой сон»), «Душтуц чажыды» («Таинство сна»), «Душчу 0скус-оол» («Вещий Оскюс-оол») и т.д.

Общность происхождения сверхъестественного поэтического дара шаманов-прорицателей и сказителей, основанная на этих мифологических представлениях, позволяет предположить, что этимология тувинского термина «тоолчу» (сказитель), возможно, восходит к образу прорицателя. Это можно объяснить с помощью отождествления тоолчу с древним типом носителей обряда - прорицателем «душ-тул тайыл-бырлаар кижи» или «т у л ч у» (человек, прорицающий путем вещего сновидения), ср.: якут, «туул этер», монг. «туулчу». Видимо, древний синкретический тип исполнителя видоизменялся: функции хранителей обряда постепенно переходят в функции хранителей фольклора [14, с. 33].

Магическая, заклинательная функция характерна была не только для повествовательных жанров фольклора, но и для многих других обрядовых и музыкальных форм исполнительской традиции тувинцев. Это - камлание шамана, заклинание знахаря, гимн-испрашивание вызыва-теля погоды, звукоподражания при приручении домашних животных к детенышу, колыбельная песня, исполнение хоомея и т.д., которые восходят к обрядовым истокам и объединены единой мировоззренческой основой.

Объединяющей идеей ритуально-магической функции во всех формах исполнительской традиции тувинцев является мотив отдаривания, замены, жертвоприношения (долуг, асты, ба-

рылга). Ритуально-магическая функция разных форм исполнительской традиции подчинена единой драматургии. Модель действия такова: проситель через посредника обращается к духу-хозяину за помощью, посредник с помощью определенной манеры исполнения и посредством представления какой-либо жертвы добивается вознаграждения.

Речевой и песенный пласт, связанный с религиозными воззрениями и ритуалами (молитвы, гимны, заклинания, причитания, речитатив), составлял как бы единое целое в системе традиционного мировоззрения. Это единство выражалось в функции исполнения, обращенного к ду-ху-божеству. Обращенность к духам-божествам предопределила специфику древнего синкретического речевого и музыкального мышления. Древние люди верили в то, что с духами нельзя общаться так же, как с людьми. Этим объясняется особая манера общения исполнителя с духами. Речевое и вокальное исполнение находится в непосредственной зависимости от драматургии религиозно-обрядового действия.

Различные формы исполнительской традиции имеют свои музыкально-стилистические особенности. Общие черты обрядового исполнения - это низкое гортанное монотонное пение как вид сакральной речи, синтез речевого и песенного элементов. Исследователь тувинской народной музыки А.Н. Аксенов записал об этой общности следующее наблюдение: «Уба-

юкивающее воздействие напевов мелодических речитаций (колыбельных и обряда приручения животных) вызывалось, по-видимому, монотонным характером как самого речитирования, так и чередующегося с ним тремолирования (на большой секунде и на малой терции) к концу каждой фразы. Продолжительное звучание подобных монотонных речитаций не могло не влиять на нервную систему, а в прежнее время тувинцы верили в заклинательную силу речитаций такого рода. Характерно, что к тому же типу мелодического речитирования прибегали в прошлом и тувинские шаманы. Напевы их камланий сходны как с напевами колыбельных речитаций, так и с напевами речитаций, сопровождавших обряд приручения животного» [15, с. 22].

Отличительные особенности и виды исполнительской традиции следующие: при

камлании шамана и при испрашивании травы-женьшень или определенной погоды -призывания-заклинания (алганыг, чалбарыг); при приручении домашних животных к детенышу - звукоподражательные мелодии (тоотпалаар, чучуулаар...); при убаюкивании

ребенка - колыбельная песня (впей ыры, ср.: алт. «коомей кай»); при исполнении сказки -мелодическое речитирование (алганып азы кацзып ыдары, ср.: исполнение хоомея в стиле «канзып»), музыкально неинтонированная речь (чугаалап ыдары), говорить нараспев (ырлап ыдары), петь колыбельную (шуудуп ыдары) [16, с. 35]; при исполнении горлового пения -хоомей, сыгыт, каргыраа, борбацнадыр, эзенгилээр, канзып.

Пространственно-временные координаты обрядовых действий в исполнительской традиции тувинцев, как правило, строго регламентированы. Происходит как бы «вторжение» исполнителя (шамана, сказителя, хоомейжи) в пространственно-временной континуум повествования. При таком включении в мир сказки, например, сказитель становится зрителем-наблюдателем, который передает слушателям то, что происходит перед его глазами, исполнитель выступает в роли «ясновидящего». Можно провести параллель между путешествием шамана в другие миры и путешествием сказителя в эпический мир.

Так, например, сказитель Монгуш Агылдыр, излагая сюжет волшебной сказки «Медвежий сын силач Ыйгылак-Кара», в которой описывается мифологический мотив путешествия главного героя в Нижний мир и его борьба с чудовищем Адыгыр-Кара Мангыс, как бы путешествует вместе с эпическим героем [17, с. 239-249].

O.K. Дарыма зафиксировал комментарий от сказителя Монгуша Хургул-оола, в котором он сообщил о воображаемом путешествии вместе с героями эпоса как способе и секрете по запоминанию текста: «...Слушая или исполняя описания природы в сказке, я представляю их как окрестности родного Манчурека. Вместо кочевий, в которых действуют герои сказки, вижу знакомые мне аалы. Охотничьи угодья, в которых действуют герои, в моем воображении превращаются в таежные склоны гор Хан-Дээр, Савы-на, где я сам охотничал. Если даже события самых длинных сказок и путешествия их героев охватывают хоть всю вселенную, все это я переношу в своем уме на родные места, где я играл с детства и умещаю их словно на шахматном поле. Вот в чем заключается тайна запоминания мною больших и малых сказочных сюжетов» (подстрочный перевод мой. - З.С.) [18, с. 146-147]. В этом приеме сказителя заключается секрет, при котором, как отмечают исследователи архаики, «забота о благополучии персонажей текста оказывается одним из главных обоснований, которые зафиксированы в предписаниях и запретах, стоящих на страже целостности тек-

ста, точности его воспроизведения и сохраненное™ традиции в целом» [10, с. 247].

Изучение тувинской исполнительской традиции мифа подтверждает мысль, что миф раньше представлял собой часть ритуала. Рассказывание мифов в давние времена происходило, видимо, в определенное время, в определенной обстановке и для определенной аудитории. Обычно они исполнялись в зимнее время, поздно вечером, или в перерывах между исполнением героического эпоса в небольшом кругу людей с целью предостережения или устрашения.

Есть много фактов относительно того, что мифы так же, как сказки и сказания, чаще исполнялись в зимний период, что, скорее всего, связано с мировоззренческим представлением тюрко-монгольских народов, которые зиму считали «страшным» и опасным для жизни народа периодом года: зимой мир «распадался» и рождался вновь. Поэтому приуроченность исполнения сказки и мифа к зимнему времени видится как противостояние людей зимней спячке мира и взывание ими его возрождения.

У многих тюрко-монгольских народов существовали запреты исполнять фольклорные произведения летом или при свете. Так, у тувинцев исполнение сказки прекращается с исчезновением на небе созвездия Плеяды (Угер) (Угер - букв, с монг. ‘корова’), т.е. с уходом холодов. Этот мотив ухода холодов, связанный с образом коровы, которая относится к животным с холодным дыханием, ярко иллюстрирует сюжет тувинского мифа «Как Угер попал на небо»: [Созвездие] Угер в прошлом лежал на земле. Вот как оно поднялось на небо: когда Угер лежал на земле, поспорили между собой корова и лошадь, кто из них втопчет его в землю.

Первой наступила корова. Как только корова наступша, созвездие Угер проскочило через [расщелину] ее копыта и поднялось в небо.

Угер с неба послал корове награду. Та награда - маленький комок желтого сала. Его корова засунула [в расщелину] своего копыта. Поэтому в расщелинах копыт коровы появился желтый жир [19, с. 44-45]. Мифологическое представление о том, что звезды обитали на земле, видимо, имеет весьма древнее происхождение. Такие мотивы свойственны мифологии тунгусо-маньчжурских,

тюркоязычных и монголоязычных народов Сибири [20].

То, что созвездие Плеяды находилось на земле, по мнению рассказчиков, приводило к большим холодам, поэтому животные пытались

втоптать их в землю. Такое представление сложилось, по-видимому, у общих предков тюрко-монгольских и тунгусо-маньчжурских народов Сибири [19, с. 294]. У бурят также произведения героического эпоса можно было исполнять только в те ночи, когда было хорошо видно созвездие Плеяды (Мэшэд) [21, с. 52].

Мотивировку этого запрета у народов Центральной Азии исследователи связывают с представлениями о зимней спячке «драконов» (духов грозы). Поэтому они пишут, что «лишь в холодное время года сказительство становится относительно безопасным, хотя и в этом случае требует определенных охранительных обрядов [22, с. XVIII]. Последствием неосторожного обращения с эпическим репертуаром является именно возмущение атмосферных стихий: вихрь, удар грома [10, с. 241].

Во время экспедиции в 2007 г. к этническим тувинцам, проживающим в с. Цэнгэл Баян-Улэгейского аймака Монголии, нами записано несколько интересных сведений об исполнительской традиции цэнгэльских тувинцев. В них говорится, что в стародавние времена при исполнении сказки тоолчу придерживались определенных правил и табу. Сказка, особенно длинная богатырская или волшебная, исполнялась в определенное время дня и года - обычно зимой, вечером, когда заканчивалась работа по ведению хозяйства и скота, когда в небе высыпали звезды. Считалось грехом, если сказитель начинал исполнять сказку, не дождавшись когда на небе появлялись звезды. Вот слова, сказанные старожилом Цэнгела Ж. Цэрэвом в 1989 г. доктору Золбаяру: «Сказка - это не шутка. Ночью сказку сказывают, чтобы успокоить небо и погоду. Если закончить сказку до появления звезд, то небу нечего будет слушать. И тогда небо, чтобы развеять скуку, начинает насылать снег, непогоду и, наблюдая за суетой и волнениями людей, потешается над ними» [23].

По воспоминаниям Кёк-Дамбы, сына знаменитого сказителя Хойтувека, в детстве он видел, как люди с соседних аалов приезжали к ним в юрту послушать сказки отца. Они с собой приносили свое освещение и топливо - лампады и кизяк аргасын. Обычно это происходило накануне нового года, в новолуние - Шагаа. Слушали сказку всю ночь, до утра. Он слышал от отца, что у сказителей так же, как и у шаманов, бывают дни, когда вдруг с ними случается что-то неуправляемое, они впадают в некий экстаз, из груди поневоле «льется» сказка. В такие дни, независимо от того, есть слушатели или нет их, сказитель все равно исполняет

сказку. Слышал от отца такие выражения: «Надо сказке дать отдых в полдень («Тоолду душпгедир»), «Надо сказке дать переночевать» («Тоолду хондурар»), «Надо сказку обязательно закончить» («Тоолду ыявла пгондурер») [24]. Позднее исполнение мифов в зимний сезон потеряло свою очистительную магическую функцию и перестает быть приуроченным к определенному времени дня и года.

В отличие от исполнения эпоса и сказки, которому присуще богатство устоявшихся традиционных формул и красочностью поэтического языка, рассказывание мифа не отличается особой манерой. Это обыкновенный рассказ в прозаической форме, исполняемый от третьего лица. Исполнитель мифа не считает себя его создателем, находясь в позиции говорящего, он не принадлежит тому миру, о котором повествует, поэтому нарратив третьего лица оказывается наиболее употребительной формой фольклорного повествования [10, с. 223].

Рассказчик и слушающие, как правило, глубоко верили в истинность происходящих в мифе событий, что является его основной жанровой особенностью. Серьезное восприятие исполнения мифа и вера в реальность происходящих в нем событий характеризует тип отношения рассказчика и слушателя к мифу. Серьезное отношение к мифу также может проявиться в высказываниях о мифе. Рассказчики сопровождают свой рассказ словами «это было в старину», это случилось «когда сотворялся мир», «когда происходил дележ между животными» и т.д. Содержание таких высказываний говорит не толь-

ко о серьезности отношений к мифу, но и о вере в ее магическое значение. Установка на достоверность событий, рассказываемых в мифе, отмечается и в тех комментариях, оценках-суждениях, которые рассказчик делает по ходу своего исполнения, что, в свою очередь, перекликается с восприятием сказки и эпоса.

В более поздних записях мифов все чаще встречаются комментарии самих информаторов, в которых выражается уже другое, современное, более критическое, скептическое или ироническое отношение к рассказываемому: «правда ли это или неправда, не знаю», «с одной стороны, вроде бы и похоже на правду...», «наши предки так обманывают» и т.д. Эти признаки трансформации жанра в частности и традиционного мировоззрения в целом составляют особенности современного бытования мифа в тувинской фольклорной традиции.

Итак, приведенный анализ показывает, что многие формы исполнительской традиции тувинцев, как и других тюрко-монгольских народов, восходят к обрядовым истокам, которые объединены единой мировоззренческой основой. Ритуально-магическая, объяснительная, регулятивная функции разных форм исполнительства подчинены единой драматургии. Мотив отдаривания является общей объединяющей идеей в этой системе. Пространственно-временные координаты исполнения, сопровождающего обрядовые действия, строго регламентированы и имеют определенную структуру, связанную с религиозно-мифологическими представлениями тувинцев.

Литература

1. Путилов Б.Н.Фольклор и народная культура. - СПб.: Наука, 1994.

2. Жирмунский В.М. Легенда о призвании певца // Сравнительное литературоведение. - Л.: Наука, 1979.

3. Ауэзов М.О. Киргизская народная героическая поэма «Манас» // Киргизский героический эпос «Манас». - М., 1961.

4. Стеблева И.В. К реконструкции религиозно-мифологической системы: тюркологический сборник. - М., 1972.

5. Малов С.Е. Памятники тюркской письменности. - М.-Л., 1961.

6. Суразаков С.С. Сходные черты стиля в орхонских надписях и эпосе тюркоязычных народов // Из глубины веков. -Горно-Алтайск, 1982.

7. Сокровенное сказание монголов: Хроника 1240 г. - Элиста: Калм. кн. изд-во, 1990.

8. Моолдуц чажыт теегузу (Сокровенное сказание монголов). - Новосибирск: Наука, 2003.

9. Чылбыга Айны канчап сыырыпканыл? (Почему Чылбыга проглотила Луну?): сб. тувинских мифов / сост. и автор вступ. ст. З.Б. Самдан. - Кызыл, 2004.

10. Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С. Историческая поэтика фольклора: от архаики к классике. - М., 2010.

11. Монголо-ойратский героический эпос / пер. и вступ. ст. Б.Я. Владимирцова. - Пб.-М., 1923; Штернберг Л.Я. Избранничество в религии // Этнография. 1927. №1; Дыренкова Н.П. Получение шаманского дара по воззрениям тюркских племен // Сб. Музея антропологии и этнографии АН СССР. Т. 9. - Л., 1930; Санжеев Г.Д. Эпос северных бурят // Аламжи-Мерген: бурятский эпос. - М., 1936.

12. Кении-Лопсан М.Б. Алгыши тувинских шаманов. - Кызыл, 1995; Трояков П.А. Промыслово-магическая функция сказывания сказок у хакасов // Советская этнография. 1969. №2; Садалова Т.М. Ритуально-магическая функция сказки // Археологические и фольклорные источники по истории Алтая. - Горно-Алтайск, 1994; А.И.Чудояков. Кай и «кай ээзи» в преданиях тюрков Саяно-Алтая // Этюды шорского эпоса. - Кемерово, 1995.

13. Кении-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. - Новосибирск: Наука, 1987.

14. Турсунов Е.Д. Происхождение древних типов носителей казахской устно-поэтической традиции: автореф. дис. ... д-ра филол. наук. - Алма-Ата, 1976.

15. Аксенов А.Н. Тувинская народная музыка. - М., 1964.

16. Кыргыс З.К. Музыкальное исполнение тувинских сказок // Тувинские народные сказки / сост. З.Б. Самдан. -Новосибирск: Наука, 1994.

17. Тувинские народные сказки / сост. и автор вступ. ст. З.Б. Самдан. - Новосибирск: Наука, 1994. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).

18. Тоолчу Монгуш Хургул-оол (100 харлаанынга) / Сказитель Монгуш Хургул-оол (к 100-летию). - Кызыл, 2009.

19. Мифы, легенды, предания тувинцев / сост. H.A. Алексеев, Д.С. Куулар, З.Б. Самдан, Ж.М. Юша. - Новосибирск: Наука, 2010 (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).

20. Алексеев H.A. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск: Наука, 1980; Басилов В.Н. Мифология тюркоязычных народов Саяно-Алтая // Мифы народов мира: энциклопедия - М.: Сов. энциклопедия, 1882. - Т. 2; Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. - JL: Изд-во РГО, 1926. - Т. 3; Рифтин Б.Л. Общие темы и сюжеты в фольклоре народов Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока // Материалы всесоюз. конф. фольклористов. - Якутск, 1979.

21. Бакаева Э.П. Добуддийские верования калмыков. - Элиста, 2003. С. 52.

22. Жамцарано Ц.Ж. Заметки о монгольском героическом эпосе // Образцы народной словесности монгольских племен: Тексты. Т. 1. Произведения народной словесности бурят / собрал Ц.Ж. Жамцарано. Вып. 3: Эпические произведения эхирит-булагатов: былины. -Пг., 1918.

23. Золбаяр Г. Жанровое многообразие фольклора тувинцев, проживающих в Монголии: рукопись дис. 2002.

24. Материалы Цэнгэльской экспедиции. 2007 - ФФ ТИГИ, т. 310, д. 2210.

Самдан Зоя Баировна, ведущий научный сотрудник сектора фольклора Тувинского института гуманитарных исследований РАН, кандидат филологических наук.

Samdan Zoya Bairovna, leading research fellow, department of folklore, Tuvan Institute for the Study of Humanities RAS, candidate of philological sciences. Тел.: (39422) 32547, +7-9133524178; e-mail: uranda@rambler. ru

УДК 398.221

1 Б.А. Идямжяповя

Мифофольклорный трехчастный мир у народов Южной Сибири и Якутии

Рассмотрена в компаративистском аспекте мифофольклорная картина трехчастного мира у народов Южной Сибири. Ключевые слова: миф, фольклор народов Южной Сибири, трехчастный мир, мотив неба и земли, мифопоэтическая картина мира.

В.Л. Idamzhapova

Myth and folklore picture in tripartite world view of the peoples of South Siberia and Yakutia

The article considers a comparative aspect of myth and folklore picture of tripartite world view of the peoples of South Siberia. Keywords: myth, folklore of the South Siberia, tripartite world view, motive of heaven and earth, mythopoetic world view.

Картина мира в тюрко-монгольском фольклоре проявляется в основных понятиях - Небо и Земля. Так, в бурятском эпосе «Гэсэр» земля и небо, подземный мир и море предстают в особом единстве, которое имеет мифологическую основу. Ведь древние жанры словесного творчества бурят возникли и развивались, когда творцы и носители их обладали мифологическим мировоззрением [1, с.20].

Наиболее полно мифологическое мировоззрение отразилось в эхирит-булагатских улиге-рах. В них все мифологично: чудесное рождение героев у стариков, их подвиги в детстве, быстрое взросление, борьба с чудовищами, трудный поход за суженой, подвиги сестры вместо погибшего брата, гибель и оживление героев, горы, которые хранят тела погибших, умные кони, «братание» героев с лягушками, муравьями, собакой. Мифологичны и отдельно взятые

эпизоды, поступки персонажей: возлюбленная привязывает к одежде Гэсэра нить и, следуя за нитью, узнает, что он поднимается на вершину горы и обращается к небожителям с просьбой подарить ему коня и вооружение. Также мифологичны рассказ о хозяине и хозяйке леса, которые воспитывают сына старика Еренсея, о не-божительнице Манзан-Гурмэ-бабушке, Хорму-сте, громовержце Хухэрдэй Мэргэне и др. [1].

К бурятским мифофольклорным традициям, на наш взгляд, наиболее близок «Гэсэр» Ман-шуда Эмегеева в записи Ц.Жамцарано, именно в нем мы находим общие тюрко-монгольские корни.

Главной общностью мифологий народов Саяно-Алтайского и Байкальского регионов является трехчастность устройства мироздания. Как и у бурят-монголов, у тувинцев в их мифологическом представлении существует три сфе-