Формирование арабо-исламской политической идеологии (VIII-XIV вв. )

УДК 348/97

ФОРМИРОВАНИЕ АРАБО-ИСЛАМСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИДЕОЛОГИИ

© Якубенко К. Ю., 2008

Настоящая статья посвящена вопросу формирования мусульманской политико-правовой мысли и ее влияния на становление политико-правовой идеологии раннего ислама. Рассматриваемый период ограничен хронологическими рамками УШ—Х1У вв., на которые приходится наибольший расцвет арабской науки, связанный с быстрым формированием государственности, получившей название халифат. Обзорный анализ проведен через призму двух основных составляющих: собственного, исключительно исламского, развития политических идей, и широкого внешнего восприятия античного философского наследия. В этой связи затронуты как традиционные течения ислама (суннизм, шиизм, хариджизм), так и политикоправовые взгляды последователей греческой философии (Аль-Фараби, Ибн-Сины, Ибн-Рушда, Ибн-Халдуна).

Ключевые слова: политико-правовая идеология; халифат; исламское государство; духовная и светская власть; мусульманская община.

Становление мусульманской политико-правовой идеологии напрямую связано с возникновением на Аравийском полуострове в VII в. новой религии — ислама, благодаря которой арабы из небольшой и не очень развитой группы семитских племен в достаточно короткий исторический период превратились в многочисленную этнокультурную общность с мощной политической структурой. Первоначально ислам воспринимался только как религиозная система, предназначенная исключительно для верующих мусульман. Но в результате быстрого распространения на обширные территории арабской экспансии и создания халифата ислам приобретает статус основы государства и получает роль универсальной нормативной системы. Поэтому принято говорить о возникновении в VIII в. такого феномена, как арабо-исламская политико-правовая мысль. При этом мы должны четко понимать, что данный феномен изначально имел две основных составляющих: собственное, исключительно исламское, развитие и широкое внешнее восприятие западного философского наследия. Здесь требуются некоторые уточнения.

После закрытия Юстинианом I в VI в. последней философской школы на территории Римской империи многие ученые переселились дальше на восток в Египет, Иран,

Ирак, Сирию, которые достаточно быстро попали под власть арабов. Последующий четырехсотлетний период, начиная со второй половины VIII в. и до начала XIII в., был наиболее плодотворным в истории арабской культуры вообще. Именно в эти века само понятие «арабы» меняет свое содержание. Население значительной части покоренных территорий, независимо от того, приняли они ислам или сохранили свою веру, начинает пользоваться арабским языком, который приобретает универсальный характер, подобно латыни в средневековой Европе. Наибольшего расцвета арабская культура достигает в эпоху Багдадского халифата династии Аббасидов. Огромное мусульманское государство под властью этой династии просуществовало около пятисот лет с 750 по 1258 гг. и было разрушено монголами с захватом Багдада.

При этом переход власти в истории халифатов нельзя рассматривать как простую смену правящих династий. Это была жесткая и непримиримая борьба политических и религиозных сил. В условиях такой борьбы ключевым моментом становилась, с одной стороны, проблема понятия государственной власти и способы ее приобретения. Здесь в политико-правовой мысли доминировало традиционалистское богословское восприятие. С другой — философский подход к пониманию политики и моделирова-

нию наилучшего устройства государственной жизни, где широкое распространение получает рационалистическое направление, связанное с традициями греческой философии, и, прежде всего, с творчеством Аристотеля и Платона. Именно с такой позиции мы и должны проанализировать становление ислама как политической идеологии в период Арабского и Багдадского халифатов.

Первоначально необходимо признать, что после смерти пророка Мухаммеда в исламском обществе возникает определенный кризис. Это связано с тем, что при жизни власть Мухаммеда распространялась на все стороны жизни общины мусульман (ум-мы). Он был политическим вождем, вероучителем, руководителем молитвы и высшей судебной властью. Официального преемника Пророк не оставил, и прямых потомков по мужской линии у него не было. Общине требовался новый вождь, которым 9 июня 632 г. стал ближайший сподвижник и родственник Мухаммеда Абдаллах ибн Осман Абу Бакр, получивший титул «преемника посланника Аллаха» (халифа расули-л-лах) [1]. Обязательно отметим, что его власть не носила никакого священного характера, а сам халиф Абу Бакр рассматривался в качестве некоего уполномоченного общиной в духовных и светских делах, главной задачей которого было следить за правильностью жизни по законам Бога. При этом самих законов, в каком-либо привычном понимании, не существовало. Абу Бакр правил всего два года, но именно в этот период начинаются первые серьезные столкновения на политической почве. В 632—633 гг. развернулось движение племен в Аравии, которое впоследствии общепринято называть термином «ар-рид-да», означающим «отступничество» от ислама. Однако, по свидетельству Коноваловой И. Г., ярко выраженный антимусуль-манский характер носило выступление только в одной из областей — Неджде, а в остальных случаях развернулась элементарная борьба за власть. Грязневич П. А. провел подробный грамматический анализ и пришел к выводу, что глагол радийа, связанный с вышеуказанным термином, употреблялся каждый раз, когда речь шла о выражении отношения к кандидату на пост халифа. Это происходило в тех случаях, когда нужно было указать, что данный

претендент отвечает требованиям большинства и угоден ему в качестве руководителя общины [2]. Следовательно, можно утверждать, что термин «ар-ридда» фактически обозначает «отступничество» с точки зрения несогласия с кандидатурой на пост халифа, а не отход от ислама как религии. Тем не менее, Абу Бакр использовал лозунг борьбы за ислам не только для подавления смуты, но и для начала арабских завоеваний, которые были продолжены после его смерти в 634 г. вторым «праведным» халифом Омаром I ибн ал-Хаттабом. Во времена его правления начинают складываться государственное устройство, налоговая система, вводится новое летоисчисление. С точки зрения определенного вклада в формирование теории политической власти Омар оставил нечто вроде устного завещания. Он отказался передать власть своему сыну, а вместо этого, сославшись на Коран, назначил совет (шура) из шести человек, которые и должны были выбрать из своего состава нового халифа. Выбор пал на Османа ибн Аффана — третьего «праведного» халифа, кодифицировавшего Коран, расширившего внешние пределы халифата, но не сумевшего справиться с внутренними противоречиями в складывающемся государстве. В результате непродуманной внутренней политики в 656 г. Осман был убит, а в мусульманском мире произошло размежевание, перешедшее в гражданскую войну и закончившееся расколом.

Последствием данного раскола является появление двух самых крупных течений в исламе — суннитов и шиитов. После упомянутого выше убийства Османа халифом был объявлен Али ибн Аби Талиб, которому противодействовал ставленник Омейя-дов наместник Сирии Муавия. Последний обвинил Али в причастности к убийству Османа и на этом основании отказался признать его право на власть. Единая прежде мусульманская община раскололась на два лагеря: партию Али (аш-шиа) и «людей Сунны и согласия общины» (ахль ас-сунна ва-аль-джамаа) [3]. Таким образом, суннизм хронологически оформился после шиизма как негативная реакция на его появление, и только с Х—Х! вв. начал приобретать статус самостоятельного течения.

Первоначально именно в среде шиитов возникает доктрина верховной власти. В основе шиитской концепции лежит учение

об имамате. Сначала функции имама выполнял Мухаммед, а после его смерти — Али ибн Абу Талиб, который был также и главой государства, объединяя в своем лице духовные и светские полномочия. Таким образом, по сути, имамат — это верховное руководство мусульманским государством, трактуемым как община. Шиитскими теологами была разработана теория, объявлявшая о том, что верховная власть принадлежит роду Али, остальные же три халифа «праведными» не признавались. Однако как урегулировать споры о власти между самими Алидами, так и не было решено. Отсюда и конфликты, вспыхивавшие едва ли не каждый раз, когда умирал очередной имам. В результате возникли расхождения внутри шиитской ветви ислама, и вновь появлявшиеся толки стали формулировать свое понимание верховной власти, продолжая сходиться в одном — признании необходимости имамата как «божественного установления» и исключительного права на него Алидов [4]. Согласно шиитской доктрине имамат есть милость Аллаха и, своего рода, продолжение пророчества и, следовательно, имам не может избираться. Имам — единственный и законный преемник Пророка и наместник Аллаха на земле. Он не нуждается в одобрении своих действий со стороны других людей, даже знатоков шариата, поскольку сам является таковым. А. А. Хисматуллин указывает: «Имам шиитов — это человек, наделенный верховной властью свыше, вне зависимости от желания и выбора общины. Его верховная власть обеспечивается преемственностью традиции ее наследования от отца к сыну. Род, в котором данная традиция нашла свое воплощение, представлен Али и его потомками от брака с дочерью Мухаммада. Следовательно, шиитский имам — законный преемник Пророка» [5]. Отметим, что в дальнейшем некоторые шиитские секты доходили даже до прямого обожествления Али. К VIII в. шиитское движение начинает приобретать все больший религиозный характер и развиваться в двух направлениях. Согласно первому, имам не умер, а «скрылся» и должен появиться незадолго до конца света для восстановления торжества справедливости. В период ожидания имама посредническую роль между ним и общиной берут на себя религиозные авторитеты. Это представление получило рас-

пространение среди таких шиитских течений, как кайсаниты, имамиты, исмаилиты и пр. Сторонники второго направления считали, что каждый имам перед смертью назначал себе преемника, который, чтобы себя не обнаруживать раньше времени, действовал через определенного посредника. Можно констатировать, что шиитская политическая доктрина, связанная с пониманием и сущностью верховной власти, оформляется в период утверждения династии Аббасидов с конца VII до середины VIII вв. Культ мученичества Али, скончавшегося от ран после покушения, и последующее убийство в 680 г. его сына Хусай-на способствовали превращению шиизма, скорее, в религиозное, чем политико-правовое течение.

К X—XI вв. в суннитской политической теории выводится понятие халифата, который рассматривался в двух значениях: как сущность власти и как специфическая форма правления. В основе сложившихся в указанный период определений халифата лежит подход крупнейшего арабского теоретика Абу-аль-Хасана аль-Маварди (974—1058): «Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами» [6]. Говоря о складывающейся концепции халифата, Л. Р. Сюкияй-нен пишет: «...Мусульманское право знает очень немного норм Корана и сунны, регламентирующих властные отношения. Эти источники не содержат конкретных предписаний, регламентирующих организацию и деятельность мусульманского государства или определяющих его сущность» [7]. Поэтому в основе функционирования халифата лежат не только малочисленные положения Корана и Сунны, а и единогласное мнение сподвижников Пророка и знатоков мусульманского права (иджма). Поскольку высшим носителем власти является Аллах, который в земных делах дает поручение исключительно общине, то она никоим образом не может переуступить все полномочия одному своему представителю, а может доверить и поручить ему только руководство. Поэтому основой власти провозглашается ответственность халифа перед общиной. Выражается это в форме консультаций с видными богословами и знатоками мусульманского права, исходя из коранического принципа «шура». При халифе должен быть создан консультативный совет (шу-

ра), который может давать правителю рекомендации по любым вопросам. Опираясь на советы знатоков шариата (муд-жтахидов), правитель может создать новую правовую норму. Однако халиф имеет право советоваться только по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной.

Отдельным пластом в формировании политической идеологии средневекового ислама необходимо выделить попытку официального закрепления роли халифа как главы государства в период, предшествующий падению Багдадского халифата. Самым авторитетным трудом по исламской теории государственной власти считается сочинение «Законы правления» уже упоминавшегося законоведа суннитского толка аль-Маварди. По мнению мыслителя, халифат является божественным творением, призванным охранять исламскую веру и осуществлять справедливое правление над всем миром. Миссия халифата будет считаться завершенной после покорения и обращения в мусульманство всех «неверных» и установления над ними единой и неделимой власти халифа. В мировом мусульманском государстве его глава должен соединять в своем лице власть духовную (имамат) и власть политическую (эмират) [8]. Здесь необходимо обратить внимание на одну из фундаментальных концепций ислама, указываемую Керимовым Г. М.: «Мусульманин является рабом Аллаха (абдаллах), так как “кто является рабом Аллаха, тот не может быть рабом себе подобного”». Отсюда понятия гордости и непоколебимости мусульманина. Ислам ниспослан для того, чтобы спасти «человека от человеческого рабства и сделать его рабом господа Бога» [9]. Следуя суннитской традиции ислама, ал-Маварди предусматривает два законных способа наделения властью: избрание общиной или назначение предшествующим халифом. В первом случае право выбора ал-Маварди предоставляет наиболее авторитетным представителям религии — муджтахидам. Второй способ — замещение поста халифа по назначению его предшественника — должен быть признан и утвержден согласным мнением мусульманских авторитетов (иджмой), имеющих право самостоятельно выносить решения по вопросам мусульманского права. После выборов все члены общины обязаны принести хали-

фу присягу. Отношения между главой халифата и народом общиной строятся на договорной основе и предусматривают взаимные права и обязанности сторон. Основными обязанностями халифа объявляются: охрана мусульманской религии, разрешение внутриобщинных споров и конфликтов, отправление функций руководителя богослужения (имама) на пятничной молитве, исполнение приговоров по уголовным делам, взыскание налогов, назначение чиновников и контроль за органами управления. Права халифа вытекали из функций управлений мусульманской общиной. При этом существенные ограничения на деятельность главы ислама накладывали божественный закон и религиозные авторитеты. За общиной признавалось право свержения халифа в случае неисполнения им своих обязанностей, либо потери им умственных способностей, зрения или слуха, так как это препятствовало надлежащему исполнению высших управленческих функций. Необходимо признать, что аль-Маварди трактует характер власти халифа, прежде всего, с позиции критики основной претензии шиитов на то, что халифат по своей сути является имаматом, в котором власть должна переходить от одного имама из Алидов к другому. Второе основное значение трактата мыслителя состоит в отрицании всякой попытки свести роль халифа к выполнению исключительно религиозных функций, как это уже фактически существовало во времена господства современной Аль-Маварди династии Бувайхидов (945—1055 гг.).

Наряду с суннитским и шиитским направлениями мы обязаны указать на появление движения хариджитов, возникшее в период первых крупных арабских завоеваний. Здесь необходима короткая справка. Во время битвы с Муавией при Сиффине в 657 г. Али дал согласие на приостановку военных действий для решения вопроса о преемстве власти. Такое решение вызвало недовольство части приверженцев Али, которые в количестве 12 тыс. человек покинули его лагерь. Ими был выдвинут лозунг: «Нет халифа, иначе как по воле Бога и народа», под которым был избран свой собственный халиф из числа простых воинов, а Али и Муавия были низложены. Впоследствии Али был убит одним из хариджитов [10]. В дальнейшем представители данного направления внесли весомый вклад в раз-

работку теории власти в исламе. По их мнению, халифом мог стать любой верующий вне зависимости от национальности, происхождения и социального статуса. Главным требованием к претенденту была твердая приверженность к Корану и Сунне, справедливое отношение к мусульманской общине и способность отстаивать ее интересы с оружием в руках. Другими словами, халиф рассматривался хариджитами как выборное лицо общины и военный предводитель. Причем каждая мусульманская община, отрезанная по каким-либо причинам от других, могла избрать себе халифа. После VIII в. хариджиты разделились на более мелкие направления и к XI в. практически прекратили свое политическое существование, сохранившись в религиозном плане, как непримиримые поборники «чистоты» ислама.

Несмотря на политические и религиозные противоречия внутри раннего ислама, в VII—IX вв. стремительное расширение Арабского халифата вовлекает в сферу арабской культуры наследие античной философии и другие достижения науки завоеванных стран. В конце периода Омейядов появляется движение, получившее название «мутазилиты» (ал-мутазила — «отделившиеся»). Мутазилиты основали первую в исламе школу по теоретическому богословию, призванную дать рациональное объяснение (калам) основным положениям религии [11]. Параллельно с данной школой, аналогичной христианской схоластике, начинает развиваться упоминавшееся в начале статьи рационалистическое направление. Наиболее известными мыслителями арабского мира, занимавшимися политической проблематикой, были Абу-Наср Аль-Фараби (870—950 гг.), Ибн-Си-на (Авиценна) (980—1037 гг.), Ибн-Рушд (Аверроэс) (1126—1198 гг.) и Ибн-Халдун (1332-1406 гг.).

В своем подходе данные мыслители во многом следовали греческой философии. Именно поэтому политика в их понимании представлялась политикой так называемого «добродетельного города», под которым рисовалась любая относительно обособленная территория с населяющими ее жителями. Не проводя строгого различия между политикой, государством и властью, зачастую употребляя эти понятия как синонимы, арабские философы предложили несколько

вариантов определения политики и политического знания. Так, Аль-Фараби, которого называют отцом арабской политической философии, полагал, что политическая теория изучает способы организации и сохранения добродетельного правления, показывает, каким образом к жителям городов приходят добро и благо, и какие пути ведут к их достижению и сохранению. Наиболее полно свои политические взгляды он изложил в трактатах «О взглядах жителей добродетельного города», «Афоризмы государственного деятеля» и «Гражданская политика». Большое внимание в данных работах мыслитель уделял искусству верховной власти, создающей условия для достижения счастья. Положив последнюю категорию в основу своей классификации, Аль-Фараби различал две основные разновидности городов-государств: «невежест-

венные» и «добродетельные». Только в последних, по его мнению, жители стремятся к счастью, основанному на знании и благе. Лишь здесь правители заботятся об интересах города и счастье его обитателей. В других же городах власти стремятся только к личной выгоде. В «добродетельном» городе, следуя традиции Платона, все население делится на несколько категорий, которые хотя и выполняют различные функции, при этом связаны дружбой, взаимными интересами, справедливым отношением друг к другу. В соответствии с греческой традицией, Аль-Фараби выделяет телесный организм и некую разумную душу, выводя при этом совершенно новую категорию - «деятельный разум», под которым понимается способность познать начала, управляющие природой и обществом, и передать эти знания населению. Специфика передачи заключается в том, что она должна быть облечена в религиозную форму. Это и есть основная задача философа-правителя, и только в этом случае может быть обеспечено всеобщее счастье. Аль-Фараби рассуждает следующим образом: «В чем совершенство человека? В счастье. Как достигается счастье? Через знание и поведение. Какого рода это знание? Оно — знание сущности всего и всего сущего. Каково поведение, дающее счастье? Это — добродетельное поведение. Теоретическим искусством, дающим знание, является философия. Практическим искусством, выправляющим деяния и направляющим души к счастью,

является политика. Они должны существовать в единстве, как един в двух лицах философ-политик» [12]. Таким образом, «добродетельный» город-государство Аль-Фараби — это модель наилучшего и естественного общения, в рамках которого человек может достичь наивысшего блага и достойного образа жизни.

Ибн-Сина начинает свое теоретическое построение политической модели общества следуя концепции Аристотеля о социальной природе человека, выводя важнейшие признаки такой социальности: совместное хозяйствование, язык, наличие определенных норм поведения, способность разумного предвидения и надежда. Исходя в этих качеств, человек стремится к созданию идеальной формы общежития, именуемой «справедливым городом». Свои надежды Ибн-Сина, как и Аль-Фараби, возлагает на идеального правителя этого города, главной задачей которого должно быть исцеление и исправление общественных дел подобно лечению болезни. Далее Авиценна, воспринимая идею «деятельного разума», подразделяет людей на способных к его постижению и тех, кому это недоступно. Примером первых, по мнению Ибн-Сины, могут служить Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель. Но для настоящего правителя «справедливого города» мало быть только философом, способным понять истину, необходимо донести эту истину до всех остальных, становясь своеобразным пророком для населения. Только тогда можно говорить о соединении теоретических знаний с практической деятельностью, чего, по мнению Авиценны, не хватало греческим мыслителям. Далее Ибн-Сина, следуя Платону, подразделяет жителей на три основных сословия, внутри которых необходимо «назначить главу, за которым следуют другие главы, и так далее, пока каждый из разрядов не закончится самым низким из людей. В граде не должно быть ни единого человека без дела и определенного места» [13]. В отличие от Платона, Авиценна огромное место отводит институту брака, который определяется как основа «справедливого города», поскольку женщина более склонна, в силу определенной природной ущербности, к проявлению страстей, и только брак может стать на пути прелюбодеяния. Таким образом, Ибн-Сина, как и Аль-Фараби, моделирует идеальную форму

обособленного города-государства, привнося в политическое понимание ярко выраженный социальный аспект человеческого общества.

Ибн-Рушд считается самым плодовитым автором и наиболее глубоким комментатором трудов Аристотеля. Свою политическую концепцию Аверроэс начинает с обоснования так называемой теории «двух истин», согласно которой, существуют философия и религия. Именно философии отводится более высокая роль по сравнению с богословием, поскольку «просвещенный разум выше слепой веры». Далее Ибн-Рушд рассуждает, что постижение подлинной истины доступно только «лучшему разряду людей», которые и должны разъяснить ее всем остальным. А поскольку постичь саму философию большинство не в состоянии, постольку философы должны истолковать ее через законоустановления. При этом мыслитель указывает на вред неправильных толкований, которые и привели к расколу внутри мусульманской общины. Историю идеологических разногласий в мусульманской общине Аверроэс, большой знаток медицины, описывает как порчу хорошего лекарства неумелыми людьми, взявшимися за врачевание. «Так произошло, — заключает Ибн-Рушд, — и с тем расколом, который постиг божественное зако-ноустановление при применении к нему подобного метода. Ведь каждая секта интерпретирует божественное законоуста-новление не так, как это сделала другая, и утверждает, что такова цель Законоустано-вителя. Из-за этого раздробилось божественное законоустановление и удалилось от того, чем было вначале» [14]. Все эти рассуждения приводят философа к радикальным выводам, согласно которым, теологи являются причиной всех религиозно-политических расколов. Рассуждая о «порче» исходно хорошего лекарства, «способного сохранить здоровье всех или большинства людей», философ подводит к мысли о том, что нужно восстановить это лекарство, т. е. возвратиться к тому моменту, когда «лекарство» еще не начали «портить». Если говорить о конкретной истории мусульманской общины, то это означает не что иное, как возврат к установлениям начального периода существования общины. Здесь Ибн-Рушд, следуя Аристотелю, доказывает, что люди могут достичь счастья только в объе-

динении, поскольку не бывает так, чтобы каждый человек был наделен всеми добродетелями и в полной мере каждой. Для того чтобы все добродетели, гарантирующие достижение человеческого счастья, наличествовали, люди должны объединиться и достигать все эти добродетели коллективно. Это возможно только в идеальном «граде добрых людей», которому противопоставляются различные отклонения в виде «заблудших городов»: «город чести» (тимократия), «город низости» (олигархия), «групповой город» (демократия), «город порабощения» (тирания). Несмотря на жесткое сопротивление исламских ортодоксальных богословов, философия Ибн-Руш-да оказала огромное влияние на всю средневековую и даже новоевропейскую философию, породив особое направление — аверроизм.

Наиболее классической в научном понимании представляется политическая концепция Ибн-Халдуна, изложенная, прежде всего, в трактате «Введение» («Мукадди-ма»). Согласно взглядам мыслителя первоначально люди создали общество для совместного добывания средств к жизни, поскольку один человек не может удовлетворить все свои потребности. Данное общество проходит два состояния: примитивное и цивилизованное. Переход от одного состояния к другому зависит как от природных факторов (климат, географическое положение), так и от экономических (разделение труда, способы и уровень производства и др.). Развитие общества предполагает и эволюцию политической власти, которая на первом этапе не предполагает принуждения, поскольку его формой выступает организация кровных родственников на началах полного равенства. Второму этапу, по мнению Ибн-Халдуна, соответствует владычество как «верховенство и властвование с помощью принуждения» [15]. Поскольку один человек владычествовать не может, он создает сильную группировку своих сторонников из родственников, покоряя всех остальных. Постепенно владыка стремится к единовластию, отстраняет родственников, заменив их на наемных лиц. В результате правитель отрывается от своего народа, и созданное государство неизбежно гибнет. Философ отводит на его существование около 120 лет, за которые сменяется три поколения правящей династии. В тече-

ние этого срока государство проходит пять этапов: возникновение принудительной

власти, сосредоточение власти в одних руках, расцвет, переход к насилию и деспотии, упадок и гибель. Современное мусульманское государство прошло четыре полных этапа и фактически гибнет, поскольку уже произошел распад и завоевание арабов другими народами, нет официального наименования «халифат», и глава государства перестал быть муджтахидом. Выделяя три теоретические разновидности форм правления «естественную» монархию, «политическую» монархию и халифат, Ибн-Халдун отдает предпочтение последней, сочетающей религиозные и светские ценности. И если в первой форме правит деспот, опирающийся только на силу, во второй правит разумный, но «чужой» светский монарх, то при халифате во главе государства стоит «свой» халиф, опирающийся на справедливые нормы шариата. По мнению Л. Р. Сюкияйнена, «политическая теория Ибн Халдуна явилась той вершиной, достигнув которой мусульманско-правовая политическая теория, по сути, остановилась в своем развитии» [16].

Подводя некоторые итоги, мы должны отметить, что первоначально вопросы, связанные с деятельностью государства, относились у шиитов, скорее, к вопросам основ веры, а у суннитов — к вопросам основ права. Дальнейшие дискуссии вокруг проблемы верховной власти стали неотъемлемой частью жизни исламского общества. Накал страстей нарастал, становился все более ожесточенным, и они часто заканчивались кровопролитными столкновениями и казнями. К XI в. в исламе существовало множество течений, поскольку каждая секта, как правило, получала название по имени своего основателя. Как уже указывалось выше, проблема верховной власти разделила ислам на два крупных религиозно-политических направления — суннитов и шиитов, а, в свою очередь, проблемы права разделили суннитов на четыре толка: ханафиты, ханба-литы, шафииты, маликиты; а шиитов — на зайдитов, исмаилитов, джаффаритов, има-митов, «крайних» шиитов [17]. В рамках данного исследования нет необходимости рассматривать подробно все эти религиозные направления, но обязательно нужно акцентировать внимание на том факте, что такое множество различных учений и борь-

ба между ними поставило под вопрос существование самой религии ислама. Поэтому назрела необходимость положить конец религиозным спорам. В начале XI в. халиф аль-Кадир в законодательном порядке утвердил принципы традиционалистского ислама в качестве государственного вероисповедания. Был провозглашен «Кадаритский Символ веры», который подписали все авторитетные богословы [18]. По мнению М. А. Родионова, «1017 год может считаться еще одним рубежом в истории классического ислама, когда представление о первоначальной вере отцов, не искаженной сомнительными нововведениями, получило документальное воплощение от лица высшей власти» [19].

Все политические концепции раннего ислама базируются на том, что власть в государстве существует благодаря «божественной справедливости», основывающейся на шариате, при наличии справедливого богобоязненного правителя. Если правитель приказывает делать то, что противно религиозным заветам, то подчиненные не обязаны повиноваться ему. Порочность и несправедливость такого правителя отнимает у подданных возможность вести праведную жизнь.

Одним из важных моментов в учении раннего ислама является толкование нации. Согласно шариату, исламская нация — это единая община. Понимание термина «община» (умма) раскрывается через понятие народа как носителя единой веры. Этот факт являлся мощным фактором межнациональной интеграции различных этнических групп. Исходя из этого, политическая теория ислама напрямую связывает разрешение на осуществление власти с волей народа. При этом народ обязуется быть верным и покорным правлению и власти. Само мусульманское правление рассматривается как двухсторонний договор между ними, но община сохраняет за собой право смещения правителя, если тот узурпирует власть.

В заключение хотелось бы коротко осветить закономерно возникающий вопрос: почему, так быстро развившись, арабо-исламская политическая наука остановилась и пришла в упадок после XIV в.? Почему не получили развития политико-правовые идеи, связанные с моделированием формы государства? Исчерпывающего ответа дать,

разумеется, невозможно, но на некоторые моменты хотелось бы указать. Во-первых, представляется, что одной из причин стагнации и упадка политико-правовой мысли явилась попытка исламизации античной науки. С ХП—ХШ вв. усилилось давление религиозных кругов на все без исключения «иностранные» науки и на самих ученых. Они могли рассчитывать на поддержку только тогда, когда были обоснованы религиозно или выполняли определенную религиозную функцию. Так, например, астрономия, арифметика и геометрия объявлялись «полезными», поскольку для совершения молитвы каждому мусульманину необходимо было знать точное время и направление на Мекку. Остальные же науки, прежде всего естественные и философия, критиковались как бесполезные или подрывающие истинную картину познания мира. Провозглашенная же исламская наука концентрировалась в мусульманских центрах образования (медресе) и сосредотачивалась на изучении Корана, жизни Пророка и его последователей, все более погружаясь в разрешение внутренних богословских противоречий. Независимая арабская наука становилась либо глубоко личным делом, либо переходила в разряд «придворных», как, например, астрология и медицина. Так называемое «закрытие врат иджтихада» в XI в. остановило и развитие государственного мусульманского права, предоставив ему на ближайшие столетия прикладную роль по обоснованию суннитской концепции политической власти. И еще очень важен один факт: арабский мир так и не смог создать независимые университеты, к которым относились бы с терпимостью, и которые могли бы рассчитывать на поддержку как светской, так и религиозной властей. Средневековая же Европа пошла по иному пути, восприняв через переводы арабских мыслителей античную политическую науку в качестве главной основы науки современной. ^

1. Коновалова И. Г. Средневековый Восток / Рос. акад. наук ; Гос. ун-т гуманитар. наук ; Науч.-образоват. центр по истории. М., 2008. С. 37.

2. Грязневич П. А. Развитие исторического сознания арабов VI—VШ вв. // Очерки истории арабской культуры V—XV вв. М., 1982. С. 83.

3. Климович Л. И. Ислам : очерки. 3-е изд. М., 2004. С. 63.

4. Массэ А. Ислам : очерк истории. 2-е изд., доп. М., 2005. С. 166.

5. Хисматуллин А. А. Суфизм. СПб., 2003.

6. Рахман Д. Краткая история Ислама / пер. с англ. Д. З. Хайретдинова. М., 2003. С. 316.

7. Сюкияйнен Л. Р. Основные начала мусульманского права согласно учению имамов Абу Ханифы и Шафон. М., 2005. С. 96.

8. Шмидт А. Э. Очерки истории ислама как религии. Мир ислама. Киев, 1911. С. 39.

9. Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978. С. 197.

10. Ньюби Г. Краткая энциклопедия ислама : пер. с англ. М., 2007. С. 312.

11. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии : учеб. пособие / пер. с англ. В. И. Кузнецова ; под ред. С. Б. Крымского. М., 2003. С. 253.

12. Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 311.

13. Ибн-Сина. Книга знания // Избранные философские произведения. М., 1980. С. 219.

14. Ибн-Рушд. Опровержение опровержения // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 379.

15. Ибн Халдун. Введение // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 583.

16. Сюкияйнен Л. Р. Средневековая мусульманская политико-правовая мысль // История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1987. Разд. 3, гл. 3. С. 163.

17. Хайдарова М. С. Формирование и развитие мусульманского права в Арабском халифате. 2-е изд. СПб., 2004. С. 163.

18. Бланшер Р. Коран / пер. с фр. И. В. Меркуловой. М., 2005. С. 133.

19. Родионов М. А. Ислам классический. СПб., 2004. С. 96.

Forming of Arab-lslamic Political Ideology

© Yakoubenko K., 2008

The present article covers the issue of Muslim political and legal thought forming and its influence on political and legal ideology of early Islam making. Period under review is limited by chronologically (VIII—XIV centuries). It was the period of Arab science prosperity connected with rapid statehood formation which was called caliphate. Review analysis was done through the lenses of two main components: actually Islamic political ideas development and extensive exteroceptive sense of antique philosophical heritage. So here some aspects were touched upon such as the traditional Islam current (Sunnism, Shiism, Kharijite) and political and legal points of view of Greek philosophy successors (Al-Farabi, Ibn Sin, Ibn Rushd, Ibn Khaldoun).

Key words: political and legal ideology; caliphate; Islamic State; spiritual and temporal power; Muslim community.