Встреча

нию категории факта и методология исторического познания // Категории философии и развитие научного познания. Саратов, 1983. С. 113-115; Вахтомин В. К. Генезис научного знания. Факт, идея, теория. М., 1973; Гуревич А. Я. Что такое исторический факт // Источниковедение. Теоретические и методологические проблемы. М., 1969. С. 59-88; Исупов К. Г. 1) Мифология истории // Логос. СПб., 1992. Кн. 2. Российский духовный опыт. С. 104-112; 2) Русская эстетика истории. СПб., 1992; Ландгребе Л. Размышления по поводу слов Гуссерля "Die Geschichte ist das grosse Faktum das absoluten Seins // Метафизические исследования. СПб., 1997. Вып. 3. С. 180-198; Лисовина А. П. Категория «исторический факт» в марксистской и буржуазной философии истории. Кишинев, 1981; Лотман Ю. М. 1) Структура художественного текста. М., 1970; 2) О каузальных связях в семантическом ряду // Семиотика культуры. Архангельск, 1988. С. 6-10; Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ф. Ницше. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 159-231; Руднев В. П. Феноменология события // Логос. М., 1993. № 4. С. 226-238; Секацкий А. К. Опыт текстологического анализа советской философской литературы 50-х годов // Сфинкс Петербургский философский журнал. СПб., 1994. № 1. С. 7-41; Соколов Е. Г. Имитация истории и риторические фигуры советской мифологии // Метафизические исследования. СПб., 1997. Вып. 2. История. С 143-166; Тынянов Ю. Н. Литературный факт, 1924 // Ю. Н. Тынянов, Литературный факт. М., 1993. С. 121-137.

К. Г. Исупов

ВСТРЕЧА

Акция имманентного обмена высшими ценностями; диалогический принцип, определенный Вяч. И. Ивановым как «апантетический принцип» сознания (от греч. dnavxn^a — 'встреча', 'выход на встречу', 'сретенье': Иванов Вяч. Сентенции и фрагменты // Русско-итальянский архив. Вяч. Иванов. Новые материалы. Салерно, 2001. С. 142). Существует универсальное представление о жизни как актуальной возможности В. В. — не плановое рандеву, ее ценность подчеркнута ее вероятностной природой и непредсказуемостью итога. Она вне антитезы «свидание/расставание» и включена в другое смысловое поле — участия или неучастия в ней: она всегда «есть», но «моя Встреча» должна быть осознана внутри жизненного бытия-события и как факт самосознания. В. — это интеллектуальная (религиозная) катастрофа или философское приключение, которое может выглядеть как звено в ряду биографических событий, но смыслом своим принадлежит иному, над-биографическому, типу каузальности: благодати, сакральной инспирации, чуду, Божьему дарению. В. осознается символически («Сретенье»), за пределами овнеш-няющих обстоятельств быта и истории. Поэтому она может быть поставлена в аналогию с вечным событием мифа, вещим указанием сна, профетическим намеком оракула или сакральным событием литургии. В ряд уподоблений встает и ритуальная инициация, которая и является «внутренней формой» В. Мифологема В. для искусства и нарратива является источником фабульности и связного повествования. Событийные узлы в жизни и искусстве — это моменты В., в которой завязываются и разрешаются судьбы. В. судьбоносна и сама является судьбой в первичном смысле неотменяемой «сужденности». В. с судьбой есть событийный апофеоз, когда человек испытывается на последние вопросы бытия и существования («искушение в вере» и т. п.). «Встречность» — это социальный аспект жизни личности, юридически слитый с представлением о физической свободе (наказание изоляцией от общества связано с архетипом «воли» как возможности В.). В плане гносеологии и истории личности В. есть средство (ситуация) самоопознавания

Universum: Вестник Герценовского университета. 2/2014

«я» как диалогически расщепленного субъект-объектного единства, когда В. разыграна не партнерами-участниками, а призванными к аутообщению персонажами и амплуа внутреннего театра «я». Персонология усложняет артистические контексты В. сложно пересеченным топосом богообщения, горние векторы которого отражены в дольнем пространстве частной и социальной жизни. В. героизирует жизнь, придает ей телеологически значимую завершенность (смысловую свершенность). Удостоенность Встречей (с Богом, Серафимом, пророком) подтверждает человеческий авторитет «я» в Божьем мире. Явленья, виденья и знаменья удостоверяют его как свидетеля и со-агента Божественных теофаний. От требовательных взысканий В. как поединка (единоборство Иакова с Богом) и прения (Книга Иова) — к «умной молитве» как встречному самораскрытию Богу — такова эволюция теологемы В. в христианстве. Канон последней В. дан в «Откровении» Иоанна — здесь бытие людей в истории как бытие встреч окончательно и бесповоротно введено в метаисторическую ситуацию финальной тяжбы Бога и мира. Страшный Суд и загробная жизнь есть последняя В. твари и Творца, в которой изначально заданный человеку урок богоподобия поверяется на меру исполненности. Это В. воздаяния и последней ответности, последнего обмена жизнью и смертью. По реплике американского писателя Э. Визеля, есть этрусская пословица: «"Не потому, что сошлись две тучи, сверкает молния, а для того тучи сходятся, чтобы молния сверкнула". Я считаю, что тайна — во встрече» (Иностранная литература. 2001. № 2. С. 254). Русская литературная классика знает опыт жизни как перманентной репетиции последних встреч. Для героев Достовского В. есть Апокалипсис идентичности: они конфидентно предстоят друг другу взаимным тяготением узнанности (Мышкин/Настасья Филипповна) и милосердного понимания (Раскольников/Сонечка). «Все встречи у него как будто нездешние, роковые по своему значению» (Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968. С. 36). В ситуации В. Л. Толстой показывает ужас смертной плоти перед возмездием за грехи («Анна Каренина», 1873-1877; «Хозяин и работник», 1895). Здесь В. с совестью (внутренним Богом) дана, как замечено Бердяевым и Бахтиным, в ветхозаветном контексте сердечного смятения перед безжалостным и гневным Судией. Мистическая триада «Трех свиданий» В. Соловьева наследуется ХХ веком как авторитетный символический опыт откровения. Философия богообщения (особенно — в России) развивается как опыт В., в том же векторе мыслятся и возможности дольнего духовного Собора. Инициатор петербургского кружка «Воскресение», А. Мейер, учил: «Личностей нет там, где нет живой, действенной встречи многих» (Мейер А. А. Во что сегодня верит Германия? Пг., 1917. С. 36). По замыслу инициаторов этого философско-религиозного сообщества, В. осуществляется в мистерии жертвенного действа, в форме которого адепты движения хотели видеть социальную практику христианского гуманизма. Философия Эроса и Другого, онтология богообщения и философская антропология, теология Сердца и богословие культуры открывают в мифологеме В. творческий топос человеческого присутствия в бытии В работе С. Франка «Духовная пустота и Встреча с живым Богом» дана попытка описать структуру В. как лествицу последовательного восхождения к Богу: от смутного ощущения «почвенной» надежды на неодиночество в Божьем мире до восприятия Церкви как вселенской Души и соборной Личности (Франк С. Л. Крушение кумиров. Берлин; Париж, 1924). Подобным образом В. конституирует «я» в топосе контакта с «ты»: «Явление встречи с "ты" есть место <...> в котором возникает "я"» (Франк С. Л. Непостижимое, 1939 / Соч. М., 1990. С. 35). Для Г. Федотова иерархия творческого поведения строится по мере сокращения дистанции меж человеческим порывом и миросозидательной мощью Св. Духа («О Св. Духе в природе и культуре», 1932). В эстетической эккле-зиологии П. Флоренского таинство, литургия, икона и храм (как миф у Вяч. Иванова, имя и София у имяславцев и софиологов) осознаны как общечеловеческое памятование

В. в ее сущностных и экзистенциальных измерениях. Особый акцент соборной концепции Вяч. Иванова замечен его современниками, говорившими о его «теории нового театра без рампы как театра действенной встречи Бога со своим народом» (Степун Ф. А. Портреты. СПб., 1999. С. 204). «Высший момент понимания» отмечен во В. Бахтиным: «Встреча с великим как с чем-то определяющим, обязывающим и связывающим — это высший момент понимания. Встреча и коммуникация у K. Jasper^ (Philosophie, 2 Bd. Berlin, 1932)» (Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 347; ср. Он же. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 392). Ценностные наполнения В. рассмотрены Бахтиным на материале истории философии (Шеллинг, Шелер, Бубер) и греческого романа (Там же. С. 247-249). В контексте бахтинского диалогизма В. приобретает черты, контрастно роднящие ее с «ситуацией» Сартра и «коммуникацией» Ясперса. В. понимается Бахтиным как глубоко серьезный акт бытия-события, в центре которого находится безнадежно ответственный человек с «не-алиби в бытии», всем смыслом своего поступающего сознания призванный сказать Другому: «ты еси». Тем самым мифологеме В. возвращается тот смысл экзистенциального порога предельно значимой жизни, который с самого начала был положен семантике 'Встречи' наивной архаикой языка. Писатели-мыслители, с их профессиональным чувством неотступного соприсутствия читателю как другу и Другому, универсализуют вектор «встречности», распространяя его на всю социальную реальность в целом: «Всякое творчество есть замаскированная встреча одного человека с другим» (Пришвин М. Дневники. М., 1990. С. 236). Онтологическая компетентность термина «В. » во многом утрачена современной христианской мыслью, но сохраняет для нее свою этическую насыщенность. Отдельный интерес может представить история тройственных эротических и духовных союзов Серебряного века; вроде ивановско-аннибаловско-городецкой попытки утроенного Эроса, которая столь далека по своим результатам от того, что предполагалось в известной формуле отца Павла Флоренского из письма одиннадцатого («Дружба») трактата «Столп и утверждение Истины», 1914: «Дружба — это видение себя глазами другого, но пред лицом третьего, а именно Третьего» (Флоренский П. А. <Соч.: В 2 т. > М., 1990. Т. 1/1. С. 439).

Литература

Антоний, митр. Сурожский. О Встрече // Новый мир. М., 1992. № 2. С. 184-191;

Арсеньев Н. С. Мистическая встреча // Н. С. Арсеньев. О Жизни Преизбыточествующей.

Брюссель, 1966. С. 65-68.