К вопросу о природе Абсолюта в философии И. Канта

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

УДК 1 (430) (091) «17»

А.В. Тихонов

К вопросу о природе Абсолюта в философии И. Канта

В статье рассматривается кантовское решение проблемы Абсолюта. В качестве ключевых выделяются размышления И. Канта об определяющих внешних и внутренних принципах познавательной деятельности человека, о типах познания, о самой природе «разума», об области «трансцендентного», о морали.

The article discusses the Kantian solution to the problem of Absolute. The determinants of external and internal principles of human cognitive activity, the types of knowledge, the nature of "reason", the area of "transcendent" and morality are considered as key issues of Kant’s thinking.

Ключевые слова: Абсолют, трансцендентное, разум, мораль, типы познания.

Key words: Absolute, transcendent, mind, morality, types of knowledge.

Поставленный в «Критике чистого разума» вопрос о том, существует ли «независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание» [7, c. 32], предполагает, по замыслу Канта, выход на уровень «трансцендентального» исследования, т. е. такого исследования, которое направлено на анализ «возможности или применения априорного познания» [7, c. 73]. В содержание такого анализа входит проблематика различия «априорного» и «эмпирического» применений «источников знания»1, «чистого» и «эмпирического» познания, и эта проблематика в более общем виде становится проблемой соотношения области «трансцендентального» и области, лежащей за пределами субъективности вообще. Ответ на указанный выше вопрос составляет суть «трансцендентального» исследования, которое, по замыслу Канта, пред-

1 В первой редакции книги Кант указывает на то, что существуют «три субъективных источника знания, на которых основывается возможность опыта вообще и знание предметов его: чувство, воображение и апперцепция» [7, с. 508]. Эти источники можно рассматривать «в применении к данным явлениям» («эмпирически»), но они все суть априорные, т. е. «делающие возможным само это эмпирическое применение» [7, с. 508].

лагало принципиально новый подход к традиционным философским вопросам о процессе познания, о природе философии, об определяющих установках поведения и о человеке вообще.

В «Критике чистого разума» вопрос о природе истинной реальности есть вопрос о природе того принципа, который составляет наши субъективные условия познания. Чтобы получить эти условия в качестве «чистых» логических, Канту приходится повторять о различии «чистого» и «эмпирического» как об основании, на котором происходит не только поиск этих условий, но и описание теоретической способности разума вообще. Говоря о «принципах трансцендентальной дедукции вообще», Кант показывает, что если не задумываться о том, как происходит и как возможен познавательный опыт (т. е., если не проводить аналитику рассудка), то опыт сам по себе доказывает свои эмпирические понятия. Этого, конечно же, недостаточно для полного представления о теоретическом разуме, так как среди всего объема понятий есть такие, которые «предназначены также для чистого априорного применения (совершенно независимо от всякого опыта)» [7, с. 92], и им тоже нужно обоснование, т. е. дедукция. К априорным понятиям относится только «трансцендентальная дедукция», поскольку здесь дело обходится без опыта, опыт только предполагается. Но есть, кроме этого, и «эмпирическая» дедукция, которая проясняет, «каким образом понятие приобретается благодаря опыту и размышлению о нем» [7, с. 92]. Такая дедукция касается «не правомерности, а лишь факта, благодаря которому мы усвоили понятие» [7, с. 92]. Различие «правомерности» опыта и «факта» его протекания ставит, на мой взгляд, вопрос о статусе эмпирического знания в «Критике чистого разума»1.

Сама по себе реальность Абсолюта недосягаема в познавательном опыте: «то, что не дается в чувственном созерцании, а Бог в чувственном созерцании не дается, познать нельзя» [15, с. 80]. Нам остается анализ самого познавательного опыта2, и только в этом анализе может быть скрыта возможность какого-либо высказывания о реальности Абсолюта. Субъективные условия познания называются «трансцендентальными» и сводятся Кантом к очень важному для понимания всей его системы «единству сознания», то есть к «трансцендентальной апперцепции»3. Познавательный опыт определен внутренней природой человека, и для

1 Что касается априорных понятий, то здесь Кант поднимает другую проблему: проблему до- и внеопытного применения чистых понятий к явлениям.

2 Иначе превратится «труд в игру, достоверность в мнение» [7, с. 27], а философия в «филодоксию».

3 В первой редакции своей работы Кант заостряет внимание на правильном понимании «чистой апперцепции»: она «дает принцип синтетического единства, многообразного во всех возможных созерцаниях» [7, с. 509]. По сути, без нее всякий возможный опыт просто не состоялся бы, многообразие «созерцаний» всегда оставалось бы простым многообразием, не обладая характеристиками предметности.

Канта сама субъективность выступает причиной опыта, причиной всего того, что для обычного человека представляется окружающим его миром. «Рассудок» человека «есть источник законов природы» [7, с. 514], т. е. для Канта, можно сказать, весь окружающий мир выступает произведением «рассудка», а абсолютный принцип, о котором идет речь, для «рассудка» сам выступает «источником». Этот же «источник», эта же абсолютная природа определяет и другие виды субъективной доопытной деятельности: поведение человека и его суждения, в которых присутствует «понятие целесообразности».

Если мы описываем теоретический разум, и это описание ориентировано не только на традиционную для западной философии фиксацию познавательных начал, но и на выявление принципов их функционирования, то эта аналитика не будет возможна без непознаваемого «объекта», который назван Кантом «вещью в себе», суть которого заключается в самопроецировании на субъективность, во влиянии на субъективные формы восприятия. Этот объект несет в себе признаки абсолютного, трансцендентного, недосягаемого. В. Виндельбанд убежден, что для Канта при этом «мир вещей в себе обладает нравственной ценностью сверхчувственного» [1, с. 73]. Это означает, что роль «вещи в себе» в философии Канта не ограничена, по мнению Виндельбанда, одними познавательными коррелятами. «Вещь в себе» выступает как трансцендентное определяющее основание, как таинственный «икс» и истинная реальность одновременно.

Вторым основополагающим моментом теоретического разума выступает особая «способность», дающая возможность познавательному опыту являть себя не со стороны чего-то внешнего, находящегося вне человека (как «вещь в себе»), а уже «изнутри» его. Такая способность называется Кантом «силой продуктивного воображения», и сила эта принадлежит самой субъективности; человек является обладателем этой «слепой» бессознательной силы. Именно благодаря этой силе происходит необходимый «синтез» чувственности и рассудка, при котором в неопределенный предмет созерцания вносятся характеристики предметности, что позволяет выносить об этом предмете суждение. Именно благодаря этой силе вообще возможна предметная картина мира, а не набор разрозненных восприятий. Предваряется это учение анализом единства апперцепции, что необходимо для того, «чтобы обозначить возможность априорного знания» [7, с. 100]. То есть в самих глубинах субъективности есть какое-то основание, которое делает то, что для меня выступает окружающим миром, именно таким, каким он мне представляется.

Во втором отделе «трансцендентальной логики» «Критики чистого разума» речь идет также о «логической форме умозаключений», которая станет «источником особых априорных понятий, которые мы можем назвать чистыми понятиями разума или трансцендентальными идеями»

[7, с. 230] и которая тоже имеет прямое отношение к указанной проблеме. Но я также бы хотел отметить, что, подходя к изучению причин «заблуждений» рассудка, которые раскрываются в этой части «Критики», нельзя понимать учение Канта о разуме в духе гносеологического схематизма, свойственного определенной учебной традиции. Упрощенный взгляд на разум заключается в том, что разум представляется просто третьим этапом (после чувственного и рассудочного этапов) познания, содержащим в себе определенный набор умозаключений. Такой взгляд на систему Канта может сложиться еще со времени знакомства с «трансцендентальной аналитикой», с постижения механизма действия «рассудочного этапа» познания. Дело состоит в том, что сама по себе «аналитика» рассудка есть «расчленение всего нашего априорного знания на начала чистого рассудочного знания» [7, с. 78]. Это таит в себе возможность создания иллюзии о самостоятельности рассудка (ну а затем уже и разума) в познавательном процессе. Может сложиться впечатление, что у Канта «чистое рассудочное знание», сам рассудок (его «понятия» и «основоположения») выступает некоторым новым этапом познания, наступающим после познания чувственного. Но у Канта речь идет не об этапах, а о двух «началах» познания - чувственном и рациональном; принципиальное различие этих начал заключено в том, что содержанием чувственного знания являются «чувственные созерцания», а рассудочное начало есть «нечувственное» начало, дающее, однако, возможность для связи созерцаний. Всякое наше знание есть, по сути, соединение созерцания и понятия1.

Разум же выступает сам в качестве активной формы для рассудка, законодателем в данном случае теоретического опыта. Само содержание разума уже есть в субъективности изначально, поэтому тема Абсолюта у Канта скрыта уже в анализе глубин человеческой субъективности, в анализе тех формальных принципов, которые являются определяющими уже для рассудочного формального принципа, создающего суждения. В разуме заложены те же компоненты, которые представлены в рассудке, но уже в состоянии «безусловности»: «понятие разума вообще может быть объяснено через понятие безусловного, поскольку оно содержит в себе основание синтеза обусловленного» [7, с. 230], т. е. содержит в себе основание для мыслимости «при определенном условии» [7, с. 230]. Следовательно, понятие «безусловности» выражает само абсолютное.

Если говорить о логическом облике «идей», то можно сказать, что «идеи» у Канта выражают возможные виды безусловностей. Если говорить об их функциональном содержании, то тогда можно сказать, что

1 Об этом соединении В. Соловьев пишет как о соединении «функций ума» «воззрительных» и «рассудочных», «обусловленных трансцендентальным единством самосознания и согласованных между собой посредством схем чистого воображения» [11, с. 454].

роль «идей» в теоретическом разуме заключается в побуждении рассудка к выдаче о них суждений, в постоянном и неизбежном процессе самооп-редмечивания и собственного выражения. «Идеи» формируют рассудочный опыт, и тема Абсолюта в данном случае связывается Кантом с определенным видом опыта: с появлением суждений особого рода, то есть с появлением «трансцендентных», внеопытных суждений. Появление суждений, несущих в себе признаки абсолютности, обусловлено самими «идеями». «Свобода», «Бог» и «бессмертие» есть «неизбежные проблемы разума» [7, с. 35], постоянно требующие своего разрешения. Выходит так, что разум в своем теоретическом, познавательном значении создает «трансцендентальную видимость», которая «уводит нас за пределы эмпирического применения категорий и обольщает призрачными надеждами на расширение чистого рассудка» [7, с. 216]. Врожденные «идеи», которые в истории западной философской мысли всегда были связаны с темой Абсолюта, у Канта находятся в глубинах субъективности, и они обладают «абсолютностью» в силу своей логической формы, организующей познавательный процесс. Разум обладает потребностью «допускать нечто такое, что могло бы лежать в основе полного определения рассудочных понятий» [7, с. 354]; он заставляет рассудок выносить суждение не о факте, а об областях метафизического, абсолютного характера, принципиально не попадающих в теоретический опыт, и следовательно такое суждение несет «иллюзорный» характер. Поэтому в системе теоретического разума доказать бытие Бога нельзя: любое суждение об области внеопытного, несмотря на долгую историю попыток строить науки на таких суждениях, обречено на провал: судить о том, что лежит за пределами возможного опыта, бессмысленно. Но субъект еще не вооружен результатами аналитики собственного разума, которые бы показали границы его применения; а раз таких результатов нет, раз трансцендентальное исследование не завершено, то разум поэтому всегда стремится выйти за эмпирический опыт. Один из замыслов Канта был заключен в обосновании возможности анализа того, как разум, оберегая себя от этого стремления, ставит себе предел. Поэтому философия выступает «дисциплиной для определения границ» и «предохраняет от заблуждений» [7, с. 466]. Для Канта сам разум несет в себе характеристики Абсолюта: имея скрытую часть трансцендентного характера, одновременно испытывая действие чистого внешнего трансцендента, он сам есть действующая данность. Только действие разума в теоретических рамках несет «негативный» характер, что выражается в создании иллюзий. Опытное познавательное суждение о существовании Бога бессмысленно, но при этом важно понять, что «критика теоретического познания Бога не обязана подвергать сомнению мысль о Боге» [13, с. 80].

Кант убежден, что нельзя считать стремление разума выйти за «пределы опыта» случайным. Есть такая область, которая выступает «целью усилий разума» [7, с. 466] и которая является действительно определяю-

щей, трансцендентной, несущей в себе метафизические признаки. Эта область, конечно, связывается Кантом с представлением об Абсолюте, она содержит в себе вопросы, которые всегда волновали человека. И теоретический разум «вступает на путь чистой спекуляции, чтобы приблизиться к ним; однако они бегут от него» [7, с. 467]. Полезность и необходимость этой области для человека, для другого, не познавательного опыта будет раскрыта в анализе «практической» способности разума.

Точно так же как в познании, и в моральном поведении именно разум выступает организующим началом в силу своей природы, в силу того, что разум обладает «понятием свободы». Значение этой организации, немыслимой Кантом без данного понятия, таково: все воления человека вообще - его способность желать и поступать (т. е. то, что составляет «практическую основу» разума) - основаны на факте нахождения в разуме понятия свободы. «Свобода» есть главное определение разумной природы, и если мы хотим выявить описания Абсолюта в философии Канта (в данном случае в области трансцендентального), то «свобода» является таким описанием. В теоретическом познании понятие свободы выступало как «проблематическое», а в практическом измерении значимость свободы очевидна: она «есть условие морального закона, который мы знаем» [5, с. 285]. Действие области трансцендентального, скрытого, врожденного теперь уже «положительно», следование в поступках природе разума приводит к воплощению идеала «всеобщего царства целей самих по себе» [8, с. 281]. «Свобода» разума заключается в его самоза-конности: данный факт и составляет реальность разума, взятого в практическом измерении. Если ценность человеческого поступка традиционно в философских учениях связывается с понятием «благо», то для Канта ценность поступка заключается в его соответствии «императиву». Кант считает, что невозможно говорить о «благе», существующем до и вне разума: самозаконность «разума», его природа и есть «благо». Закон разума, его воля «сама является носителем блага» [12, с. 306]. Моральным человеком является такой человек, который уважает самоза-конность разума.

Позиция Канта по отношению к религиозным чувствам, по отношению к вопросам, касающимся проблемы существования Бога, независимой собственной области бытия Бога, выражается в том, что Кант выделяет понятие «морального закона» в качестве условия мыслимости такого бытия. «Бытие Божье» выступает «постулатом чистого практического разума». Сам разум дает человеку представление о Боге, поскольку такова природа разума. Кантовское утверждение бытия Бога через природу нравственного сознания поддерживается и развивается молодым И.Г. Фихте в его работе «Об основании нашей веры в божественное ми-роправление», где, как считали критики Фихте, он «отождествил Бога с моральным миропорядком, который должен создаваться и поддерживаться человеческой волей» [9, с. 57].

Разбирая проблему происхождения в человеке чувства долга, Кант говорит о «Божественной воле» [5, с. 349] как о такой воле, которая присуща и человеку. Кантовское понимание «воли» заключается в ее согласованности с «автономией» разума: «свободная и разумная воля, имея абсолютную ценность, и составляет объект нравственного долга» [10, с. 172].

Третья книга, завершающая кантовский проект трансцендентального исследования, посвящена аналитике таких суждений, которые определены еще одним априорным принципом - принципом «целесообразности». Анализ этих суждений приводит Канта к выводу о связи нравственного и эстетического сознания, к выводу о глубоком, но очевидном единстве «практической» стороны разума и той его стороны, которая выносит суждения, в основе которых лежит понятие целесообразности. Подлинное произведение искусства, природу которого определяют указанные в первой «Критике» познавательные способности («рассудок» и «продуктивное воображение»), расширяет моральное сознание. Что касается «логической целесообразности», то она приводит человека к представлению о «последней цели природы» [6, с. 305], а это приводит, в свою очередь, к представлению о Боге как о «единственном творце мира» [6, с. 357]. Этот вывод Кант связывает с «познанием нашего долга и конечной цели в нем, возложенной на нас разумом» [6, с. 357], т. е. с развитием нравственного начала в каждом человеке.

Г.В.Ф. Гегель в своих «Лекциях по истории философии» называет философию И. Канта «философией субъективности», имея в виду то, что Кант, описывая субъективное мышление, «отказал» ему «в способности познавать в себе и для себя сущее» [2, с. 474], т. е., в способности познать Бога. В «Энциклопедии философских наук» свое отношение к философии И. Канта Гегель выражает следующим образом: «критическая философия имеет то общее с эмпиризмом, что она подобно ему считает опыт1 единственной почвой познания» [3, с. 153]. То есть констатируется, что все содержание кантовская философия черпает из анализа познавательного опыта. Но, во-первых, Абсолют не может быть ограничен существом человека, а во-вторых, познавательный опыт, как его понимает Кант, отделяет мысль от Абсолюта. Кант объявляет «вещь в себе» непознаваемой вещью, что, с точки зрения Гегеля, есть «пустая абстракция», ничего не дающая для понятийного постижения Абсолюта. Ведь сам Кант, считает Гегель, под «вещью» «понимает также и дух, и

1 Важно отметить, что в «Энциклопедии философских наук» мы встречаем смысловую неоднозначность ряда понятий: например, понятие «опыт» (die Erfahrung) употребляется по отношению к философии Канта в эмпирическом, познавательном ключе (опыт как процесс познания), но по отношению к своей собственной философской системе «опыт» понимается Гегелем как нечто более универсальное: «опыт» -это «непосредственное и рассуждающее сознание» [3, с. 96], приводящее к самопо-стижению Идеи. Подобным образом обстоит дело и с понятием «метафизика».

Бога» [3, с. 161]. Получается, что вместо того, чтобы представить Абсолют как развивающуюся действительность, Кант объявляет о его принципиальной непознаваемости. В философии Канта Бога нельзя найти ни во «внешнем», ни во «внутреннем» опыте: «вещь в себе» непознаваема, а «идеи» разума для познавательного опыта ничего не дают. Но, с другой стороны, отмечает Гегель, Кант «умозаключает к существованию Бога, который есть для него объяснительная гипотеза, постулат практического разума» [2, с. 474].

Если двигаться в сторону решения указанного противоречия, то, видимо, необходимо обратиться к «Критике способности суждения», в которой Кант говорит о том, что вообще возможны два вида познания: схематичное и символичное. Получается, что Кант уточняет познавательную схему, представленную им в «Критике чистого разума»: оказывается, что синтез чувственности и рассудка может быть разный. В связи с этим и Бог познается по-разному: схематическое познание обречено на провал, а символическое - приводит человека к нравственному совершенству. В «Критике способности суждения» горизонты субъективности, сам трансцендентальный субъект расширяются; создается впечатление, что для Канта было чрезвычайно важным решить вопрос природы творчества, а главное - вопрос стремления человека к познанию Бога. Эти вопросы являются вопросами о содержании субъективности: ведь существо человека не может исчерпываться «объективным» теоретическим познанием, получающим статус научности. Есть еще что-то, кроме этого; есть «высшее законодательство разума, направленное на истинное завершение человека» [4, с. 261]. Попытки говорить о Боге не могут быть лишены смысла, как это было представлено в «Критике чистого разума». Указанная в ней «идея свободы» явилась ключевым понятием для реабилитации человеческого стремления к Абсолютному.

Критический анализ, принципы которого сформулированы в «Критике чистого разума», позволяет рассмотреть «волю» не только как «явление», но и «как принадлежащую вещи самой по себе...и потому как свободную» [7, с. 23]. Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» заявляет, что о «свободе» можно говорить в случае обращения к «вещи самой по себе», к самостоятельной сущности. Какой вид принимает это обращение? Кант отвечает так: одно дело «познавать», другое дело - «мыслить», «мыслить я могу, что угодно» [7, с. 22]; так вот самостоятельные сущности мыслить я могу, что значит и то, что «я все же в состоянии мыслить свободу» [7, с. 23]. Наше представление о свободе связано с нашим представлением о самостоятельной сущности. А в «Критике способности суждения» Кант еще сильнее подчеркивает уникальность идеи «свободы», утверждая ее способность выражать «свою объективную реальность в природе» [6, с. 350].

Во всей философии «немецкого идеализма» вопрос об Абсолюте есть вопрос об истинной реальности, но И. Кантом этот вопрос поставлен таким образом, что ответ на него не предполагает прямого и четкого описания ее природы. В философии И. Канта, по сути, решается старая философская проблема, поставленная еще в античности: насколько человек бытийствует, насколько он реален, насколько он в своем существе адекватен действительности, для которой Абсолют выступает по меньшей мере основанием.

Список литературы

1. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: в 2 т. Т. 2. От Канта до Ницше. - М., 2000.

2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: в 3 кн. Кн. 3. - СПб.,

1994.

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 1. Наука логики. - М., 1974.

4. Гулыга А.В. Кант. - М., 2005.

5. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Лекции по этике. -М., 2000.

6. Кант И. Критика способности суждения. - М., 1994.

7. Кант И. Критика чистого разума. - М., 1994.

8. Кант И. Основание метафизики нравов // Кант И. Лекции по этике. -М., 2000.

9. Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. - М., 2004.

10. Кропоткин П.А. Этика. - М., 1991.

11. Соловьев В.С. Кант // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. Т. 2. - М., 1990.

12. Ушаков Е.В. Трансформация платонизма в этическом учении Канта // AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. - 2003. -Вып. 4.

13. Хофмайстер Х. Иммануил Кант и слово о Боге // Актуальность Канта: сб. ст. - СПб., 2005.