Алгысы в системе культово-обрядовой поэзии саха (якутов) : общие черты эпитетации

АЛГЫСЫ В СИСТЕМЕ КУЛЬТОВО-ОБРЯДОВОЙ ПОЭЗИИ САХА (ЯКУТОВ): ОБЩИЕ ЧЕРТЫ ЭПИТЕТАЦИИ

Л.С. Ефимова

Ключевые слова: дух-хозяин огня, культово-обрядовая поэзия.

Keywords: fire spirit, cult and ritual poetry.

До сих пор в российской фольклористике не разработана система классификации устно-поэтических произведений, входящих в комплекс обрядовой культуры и шаманской практики. В научной литературе тексты шаманских камланий принято относить к культовой поэзии, а поэтику безрелигиозных обрядов исследователи считают обрядовой поэзией. Такое деление весьма условное. Культ выражался первоначально по преимуществу в форме магических действий обряда. Обряд, по мнению, В.И. Ереминой, считается формой воплощения религиозных воззрений и является лишь одним из способов, посредством которого верование воплощается в действие [Еремина, 1991, с. 7]. Если обряд представляет собой практические действия, через которые проявляются мифологические представления и религиозные воззрения древних, тогда культ непосредственно выражался в обрядах. Значит, культ и обряд взаимосвязаны и разделить их практически невозможно.

На современном этапе из обрядовой поэзии тюркских народов Сибири наиболее исследованной является обрядовая поэзия алтайцев. Так, были изучены культы поклонения и шаманство алтайских народов, их молитвы, тексты шаманских камланий телеутов [Дыренкова, 1949]. Алкышы и алкыш сос как жанры алтайского фольклора были охарактеризованы С.С. Каташ [Каташ, 1977]. По мнению М.П. Чочкиной, алкыш сос в значении ‘благопожелание’ расширил свои функциональные границы и оказал влияние на образование таких современных этикетных формул, как поздравления, славословия, тосты, приветствия [Чочкина, 2006]. Активно бытуют шыпшаар сос ‘заговоры’, jada сос ‘заклинания, направленные на изменение погоды’, эм-том ‘заговоры знахарей’ и шабычы jaцaр ‘бурханисткие гимны и песнопения’ [Худяков, 2002]. Скотоводческие заговоры теленгитов с музыковедческой точки зрения рассмотрены Н.М. Кондратьевой [Кондратьева, 1996]. Д.А. Функ провел историко-этнографическое исследо-

вание о шаманизме телеутов, записал и опубликовал ритуальные тексты - алкыштар [Телеутский фольклор, 2004].

Исследователь народно-песенного творчества долган

Г.Г. Алексеева считала алгысы неотъемлемой частью синкретических обрядов, относила их к обрядовым жанрам [Алексеева, 2005]. Обрядовая поэзия тувинцев, ее структура и семантика стала предметом исследования Ж.М. Юша [Юша, 2005].

Обрядовую поэзию народов Сибири трудно выделить из контекста шаманизма, она находится в тесном единстве с их шаманской практикой. Шаманские алгышы тувинцев, их сюжеты и поэтика были рассмотрены М.Б. Кенин-Лопсан [Кенин-Лопсан, 2007]. В.Я. Бутанаевым собраны и опубликованы, алгышы, также шаманские молитвы хакасов [Бутанаев, 2006]. В последнее время проведено интересное сравнительно-сопоставительное исследование сюжетики заговорно-заклинательных текстов славян и коренных народов Сибири [Кляус, 2001].

Научные исследования и публикации образцов обрядовой поэзии якутов на академическом уровне были осуществлены Г.У. Эргис. Ему принадлежит первая их классификация. Под обрядовой поэзией якутов он понимал алгысы. Г.У. Эргис предложил следующие их тематические группы: скотоводческие, промысловые, обряды и алгысы кузнецов, семейно-бытовые, родовые. Он особо выделял шаманские обряды и камлания [Эргис, 2008, с. 159]. Жанрово-видовый состав, поэтическое содержание и художественные средства якутских народных обрядовых песен были рассмотрены С.Д. Мухоплевой в их связи с обрядовой культурой народа. По функциям выделены три жанра песен. Одним из них названы заклинательные песни - алгысы. По способу заклинания исследователь выделяет три вида заклинательных песен: песни-договоры, песни-повеления, песни-повествования [Мухоплева, 1993, с. 97-98]. Виды духовно-культовой поэзии якутов, происхождение алгыса, их роль в возникновении некоторых жанров фольклора затронуты в трудах Н.Е. Петрова. Он связывает происхождение алгыса с верой человека в магическую силу слова [Петров, 1995]. Алгыс и осуохай в системе интонационно-акустической культуры саха были рассмотрены Ю.И. Шейкиным [Шейкин, 2003]. В академической серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» издан том, посвященный обрядовой поэзии саха (якутов) ([Обрядовая поэзия..., 2003]).

Первые письменные сведения о шаманах якутов и описание их камланий оставил Я.И. Линденау [Линденау, 1983]. Подробную запись

текстов шаманских камланий с переводом на русский язык осуществил И.А. Худяков [Худяков, 2002]. Несколько подробных описаний о действиях шаманов принадлежит Н.А. Виташевскому [Виташевский, 1918]. Полные тексты камланий шаманов Вилюйского округа с переводом на русский язык были подготовлены А.А. Поповым [Попов, 2006]. Классификацию шаманских камланий сделал Г.У. Эргис [Эргис, 1945]. Текстовые материалы некоторых камланий были включены в сборник Д.К. Сивцева [Сивцев, 1996, с. 74-84], в сериях «Ойуун» (Шаман) [Ойуун, 1993], в 24-м томе «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» [Обрядовая поэзия..., 2003, с. 278-284, 308310].

Шаманизм тюркских народов давно интересовал многих исследователей. Якутский шаманизм представлен исследованиями И.А. Худякова, В.М. Ионова, В.Ф. Трощанского, В.Л. Серошевского, А.Е. Кулаковского, Г.В. Ксенофонтова, А.А. Попова, В.Н. Васильева, Н.А. Алексеева, В.Е. Васильева и др. Заметный вклад в исследовании хакасского, тувинского и алтайского шаманизма внесли Н.Ф. Катанов,

A.В. Анохин, Н.П. Дыренкова, Л.П. Потапов, С.И. Вайнштейн,

B.П. Дьяконова, М.Б. Кенин-Лопсан, В.Я. Бутанаев, Д.А. Функ и др. Е.С. Новик рассматривала структуру шаманских камланий народов Сибири в разрезе этнографического изучения [Новик, 1984]. Но поэтика шаманских камланий тюркских народов Сибири пока остается недостаточно изученной. Недавно объектом научного интереса стали тексты шаманских песнопений бурят, рассмотрены символика и поэтика песнопений, выделены три основных жанра, выявлена сакральная, практическая функция шаманского стиха [Дампилова, 2005].

Для обозначения произведений устного творчества, сопровождающих традиционные обряды якутов, включая шаманские камлания, больше подходит термин культово-обрядовая поэзия. Эта поэзия основана на дуалистическом принципе видения мира древних, по которому нормальное функционирование вселенной представлялось на основе борьбы доброго и злого начал. Мир у якутов разделен на Yвhээ дойду ‘верхний мир’, в котором живут добрые силы - Урдук Айыылар ‘Высшие божества культа Айыы’. Верхний мир на южной стороне и алла-раа дойду ‘нижний мир’ являлись обиталищем злых духов. Земля, по представлениям древних, выступает основным объектом раздора между двумя мирами и называется, орто дойду ‘срединный мир’. Доброе начало стало сущностью культово-обрядовой поэзии якутов, она была нацелена на умилостивление как добрых, так и темных сил. В ней можно выделить три группы. К первой группе культово-обрядовой

поэзии можно отнести поэзию, посвященную культу божеств Айыы, ею владели айыы уда^ана ‘жрица айыы’ и айыы ойууна ‘шаман племени айыы’. В научной литературе его предпочитают называть «белый шаман». Они служили посредниками между добрыми духами и людьми. Предназначенной для умиротворения сил нижнего, отчасти верхнего, миров культово-обрядовой поэзией, которую можно отнести к второй группе, владели ойууттар ‘шаманы’. Многие исследователи их называют «черными шаманами». Для общения с иччи ‘духами-хозяевами срединного мира’ культово-обрядовой поэзией мог владеть любой, но предпочтение всегда отдавалось пожилому, наделенному опытом и мудростью человеку. Данную поэзию можно считать третьей группой. Все группы культово-обрядовой поэзии якутов осуществляются через алгысы. В якутском языке кроме ныне бытующего термина алгыс ‘благословение; благожелание, доброжелательство; хваление, заклинание, моление, в частности посвящение’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 76] были зафиксированы и другие слова: ал^ыы ‘благословление, прославление’, ал^ыыс ‘благословение’ [Бетлингк, 1990, с. 435] и ал-гыы ‘благословение, доброжелательство; благословение; прославление; самая речь, произносимая на кумысовом празднике’. [Пекарский, 1958-1959, ст. 75-76].

Шамана в большинстве случаев представляли как колдуна и знахаря [Ожегов, 1953, с. 824]. В языках саяно-алтайских тюрков шамана называют кам, был у них ак кам (букв. ‘белый шаман’) ‘шаман, совершавший призывания только добрым духам’ [Радлов, 1893а, ст. 70]. Тунгусо-маньчжурские племена называли его Наман - саман, так, эвенк. саман (Наман), эвен. Наман (аман, саман), нег. саман, ороч. сама(н), уд. сама(н), ульч. сама(н), орок. сама(н) [ССТМЯ, 1977, с. 59] и вилюйские тунгусы шамана называли саман [Маак, 1994, с. 292]. Е.С. Сидоров приводит интересные языковые соответствия: айнское saman, shaman ‘шаман’, индонезийское saman, sjamas ‘священнослужитель’ [Сидоров, 2001, с. 104]. Возможно, от вариантов тунгусо-маньчжурского слова Наман (Наман) - саман (саман) было образовано слово шаман. Тогда можно согласиться с предположением

В.Я. Бутанаева, что от заимствования русским языком тюрк. кам образованы глагол камлать- ‘шаманить’ и имя существительное камлание в значении ‘шаманский сеанс, обрядовое действие шамана’ [Бутанаев, 2006].

Магические действия шаманов, по замечанию А.А. Попова, «направлены на достижение положительных результатов при посредничестве между людьми и божествами» [Попов, 2006, с. 49]. Он их называл

камланиями. Позднее они были охарактеризованы как сложные мистерии, представляющие собой «действия шамана и различных духов -шаманских духов-помощников и духов-покровителей, а также враждебных сверхъестественных существ, обитающих в разных мирах» [Алексеев, 2008, с. 358]. Мы будем придерживаться термина шаманские камлания.

Якуты шамана называют ойуун. Исследователи к якут. ойуун в значении ‘прыгун, скакун; шаман; жрец, кудесник; ворожея; волчок (игрушка), волчок деревянный’ находят параллели монг. оюун в значении ‘ум, разум, соображение; мудрость’ и тюрк. оі ‘ум, разум, память, мнение’ [Васильев, 2007, с. 23; Габышев, 1992, с. 100]. Ойуун ‘прыгун, скакун; шаман; жрец, кудесник; ворожея’ считается образованным от глагола ой- ‘делать скачок или прыжок, скакать, прыгать, скакать на обе ноги, перескакивать, перепрыгивать, отскакивать’, который дается в сравнении с монг. оі- ‘отскакивать, убегать, уклоняться, удаляться’ с помощью аффикса -ун (-уун) [Пекарский, 1958-1959, ст. 1796, 18061807]. К якут. ой- ‘прыгать, отпрыгнуть’ замечается параллель -ст. монг. ойи- ‘отскакивать, убегать’ [Сидоров, 1997, с. 54]. Такие сопоставления подтверждаются лексикой шаманских плясок. Во время камланий он у всех на виду прыгает, отскакивает, скачет. Шаман такими движениями «удаляется» от срединного мира, выражая тем самым смысл его «путешествий» в другие миры. Но это только внешняя сторона шаманских действий. Возможно, слово образовалось с начальным значением ‘играющий, танцующий’ в силу синкретического характера действий древнего человека. Предположение о преобладании хориче-ского и игрового синкретизма в действиях шамана подтверждается некоторыми словами. Так, др. тюрк. о/па- ‘играть, развлекаться’ и о]иу ‘игрок’, о/ип ‘игра, состязание; танцы, музыкальная игра, забава, увеселение’ [ДТС, 1969, с. 365-366] и тюрк. оіна- ‘играть, шутить, танцевать, забавляться’, оін = о/ун, уін ‘игра, шутка, игра на музыкальном инструменте, пение’, оінак ‘детская игрушка; место, где играют, играющий, дурак; плясун, скакун, подвижный; игривый, резвый, дерзкий, непостоянный, обманщик’ [Радлов, 18936, ст. 972-975] семантически близки к якут. ойуун в значении ‘прыгун, скакун; жрец, кудесник; ворожея; волчок (игрушка), волчок деревянный’. Приведем пример из материалов С.Е. Малова. Он замечал у сартов Восточного (Китайского) Туркестана в начале XX века, что «шаманские церемонии называются словом о/ун, что значит “игра”, “забава”, хотя нужно иметь в виду, что во время моления бывают танцы, музыка, пение» [Малов, 1918, с. 5]. Следовательно, от глагола ой- ‘делать скачок или прыжок, скакать,

прыгать, скакать на обе ноги, перескакивать, перепрыгивать, отскакивать’, имеющего параллели как монг. оі- ‘отскакивать, убегать, уклоняться, удаляться’ и ст. монг. ойи- ‘отскакивать, убегать’ с помощью аффикса -ун (-уун) образовано якут. ойуун. Но у многих народов Сибири он был посредником трех миров, выступал как выразитель, проводник чаяний и просьб людей. Шаманом становились люди, наделенные умом, знаниями и, по представлениям древних, избранные «свыше». Тогда тюрк. ой в значении ‘ум, разум, память, мнение’ [Радлов, 18936, ст. 969] в семантическом плане подходит к якутскому слову ойуун как мудреца, хранителя народной памяти. В современном якутском языке имеется ей ‘память, ум, разум’. Оно дано в словаре в сравнении с тюрк. оі, ог ‘ум, разум, память, мнение’, бур. оі ‘ум, разум’, монг. ой ‘ум, память’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 1915]. Исходя из самой сущности, предназначенности и деятельности шамана, можно считать, что якут. ойуун было образовано от тюрк. оі, ог ‘ум, разум, память, мнение’, бур. оі ‘ум, разум’, монг. ой ‘ум, память’ прибавлением -ун (-уун) > ойуун. Слово имеет тюрко-монгольские истоки происхождения. У якутов айыы ойууна ‘шаман племени айыы’ владели культовообрядовой поэзией, посвященной Высшим божествам культа Айыы. Ойууттар ‘шаманы’ были предназначены для умиротворения темных сил нижнего, отчасти верхнего, миров. Возможно, якут. ойуун имело две формы образования. Наиболее ранней можно признать форму образованную от тюрк. оі, ог ‘ум, разум, память, мнение’, бур. оі ‘ум, разум’, монг. ой ‘ум, память’ + -ун (-уун) > ойуун в значении ‘мудрец, хранитель народной памяти и традиций’. Айыы ойууна не совершал камланий, значит, не скакал и не прыгал, не связывался с темным миром, только проводил обряды, алгысы Высшим божествам культа Айыы. Как замечает Н.А. Алексеев, «якутские белые шаманы существенно отличались от настоящих черных шаманов. Они, в сущности, были жрецами общеплеменного культа божеств-покровителей Айыы. Общеякутский культ божеств Айыы <... > в прошлом бытовал независимо от черного шаманизма» [Алексеев, 2008, с. 103]. Исторические корни белого шаманства тюрко-монгольских народов Д.С. Дугаров возводит к «древнейшим индоиранским и шире - индоевропейским верованиям» [Дугаров, 1991, с. 270]. Итак, можно предположить, что по форме образования и по семантике якут. ойуун в значении ‘мудрец, хранитель народной памяти и традиций’ появилось раньше, чем вторая форма ойуун ‘прыгун, скакун; шаман; жрец, кудесник; ворожея; волчок (игрушка) волчок деревянный’, которая образовалась от глагола ой-‘делать скачок или прыжок, скакать, прыгать, скакать на обе ноги, пе-

рескакивать, перепрыгивать, отскакивать’. Начальная его семантика ‘играющий, танцующий’ была обусловлена синкретическим характером действий, которая со временем значение слова заметно расширилось в ‘шаман, жрец, кудесник, ворожея’.

Шаманские камлания можно представить как комплекс сложного и разностороннего коммуникативного акта шамана с духами-покровителями трех миров и людьми. Якутский шаман прежде чем начать камлание, сначала обращался к духам-хозяевам срединного мира. Его адресатами иногда, в зависимости от цели камланий, выступали Высшие божества культа Айыы: Хотой Айыы, Дeheгeй Тойон и АйыыЬыт. В текстах шаманских камланий имеются такие выражения, как алгыс ал^аатым ‘благословил’, алгаан эрэбин ‘начинаю благословение’, подтверждающие тот факт, что он проводил алгыс [Худяков, 1969, с. 261, 313]. Шаман во многих случаях упоминал духов-покровителей огня, местности и др., прося их благоденствия, помощи во время камлания, только затем призывал и приближал своих духов -помощников. Из его адресатов, к которым он обращался во время камланий, больше всего упоминается Дух-хозяина огня. Например, по материалам А.А. Попова, в обряде «Испрашивание лесного зверя» шаман Сургулукского наслега Даниил Дмитриев начал камлание с обращения Духу-хозяину огня: «Аал уотум иччитэ, алтан сабарай, аралы дьа^ыл, туус тумус, ЧYYччY кыламан, бырдьа бытык, хоруо хоннох, дьоруо тобук, бьАый быттык Хоцкуру Хотой БYYргэ, кыырыл тебе, тус ин-нигэр киирэн олороммун, ат курдук алгыЬым, дойду курдук тойугум, сир курдук сэhэним, дьэ, киирдэ миэхэ! (Медная схватица, [длань], Аралы Дьа^ыл, белый клюв, долото-ресница, седая борода, черные подмышки, прихрамывающее колено, подвижные пахи, Хоцкуру Хотой Буургэ, седая макушка, сидя перед тобою, зародились во мне заклинания, подобные коню, напевы, подобные стране, рассказы, подобные земле)» [Попов, 2006, с. 134, 141]. Здесь он обращается к Духу огня, перечисляя его многочисленные эпитеты, употребляет слово алгыкым ‘благословение’, которого А.А. Попов переводит как ‘заклинание’. В конце камланий шаман угощал Духа огня и своих духов-помощников кусочками сырого мяса. Из тридцати одного описанного А.А. Поповым шаманских камлания бывшего Вилюйского округа, в 22-х шаман соблюдал все три составные части алгыса, то есть обращался к адресатам, просил их и угощал [Попов, 2006]. Следовательно, шаман выполнял композиционно цельный алгыс, где адресатом выступали духи трех миров. В научный оборот был введен термин шаманская поэзия [Алексеев, 2008; Дампилова, 2005]. Для обозначения про-

изведений, входящих в комплекс шаманских камланий якутов, больше подходит термин шаманский алгыс с целью различия такой разновидности от обычных алгысов (термины Е.С. Новик). К обычным можно относить алгысы к иччи - духам-хозяевам срединного мира и людям, которые входят в третью группу культово-обрядовой поэзии саха (якутов). Данной культово-обрядовой поэзией мог владеть любой человек. Шаманские алгысы входили во вторую группу культово-обрядовой поэзии, которой владели предназначенные для умиротворения сил нижнего, отчасти верхнего, миров только ойууттар ‘шаманы’. По замечанию Е.С. Новик, «структура шаманских призываний и шаманских алгысов однотипна с обычными алгысами. Все они состоят из трех основных частей, первая из которых содержит более или менее подробное перечисление имен и эпитетов духа, вторая включает изложение просьбы, а в третьей описывается или просто называется приносимая жертва» [Новик, 1984, с. 76]. Айыы ойууна проводил алгысы Высшим божествам культа Айыы, также соблюдая все три структурные его части: обращения к ним, изложения им просьбы и угощения их кумысом или молочными продуктами. Итак, алгысы в системе культовообрядовой поэзии якутов имеют однотипную композиционную структуру, хотя они входят в комплекс полярных обрядовых действий, основанных на дуалистическом принципе видения мира у древних. Они состоят из трехчастной композиции: обращения к адресатам, выражения им просьбы и угощения их.

В текстах обычных алгысов Дух-хозяин огня наделен 56 эпитетами, а в шаманских алгысах было употреблено 46 эпитетов. Из них 32 эпитета встречается и в обоих видах алгыса. Было рассмотрено всего 106 эпитетов, состоящих из 218 слов. Из них 146 (66,97%) слов имеют тюрко-монгольские, тюрко-монгольско-маньчжурские и монголоманьчжурские параллели. Мы ограничимся рассмотрением только некоторых из них.

Объектом эпитетов выступает имя Духа-хозяина огня Аан Уххан эИэ ‘Аан Уххан дедушка’. Оно представляет собой сложное образование слов аан, уххан и экэ. В якутском языке аан имеет широкое семантическое поле, как ‘начало, первый, начальный; передовой, важный, первенец; предопределение, участь, судьба; вход, проход, отверстие, ворота, дверь; преддверие, придел’ , имеет специфическую особенность. Слово образует сложные слова, усиливая их основные понятия [Пекарский, 1958-1959, ст. 101-102]. Е.С. Сидоров находит к якут. аан лексическое схождение - санскр. ап ‘дыхание’ [Сидоров, 1997, с. 127]. Исходя из данного схождения, составное слово аан дойду, включаю-

щеее в себя два компонента аан и дойду, образует лексикализацию. Его можно трактовать как ‘обширное место, где можно «дышать»’, то есть где обеспечивается существование всего живого. По-видимому, составное слово аан дойду в языке фольклора, употреблялось в значении ‘макрокосм, вселенная, белый свет’. Если к аан дойду прибавляется лексема ийэ со значением ‘матка, самка, родная мать, матушка, одна из ведущих свах; неводная мотня’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 906-908], тогда основное понятие составного слова аан ийэ дойду изменяется и при лексикализации получается совсем другое понятие ‘часть вселенной - срединная земля’. Приводятся близкие к такому пониманию варианты сложных слов как аан дойду //аан ийэ дойду ‘аан мацнайгы дойду, тeрeeбYт дойду’, аан ийэ дойду ‘айыы сирэ эбэтэр орто дойду (абааИы сириттэн арааран)’ [Дапсы, 2005, с. 27-28]. Слово аан входит в состав имени Духа огня Аан Уххан. Аан уххан переводится Э.К. Пекарским как ‘на первых порах, первое всего, прежде всего’. Значение якут. уххан приводится им как ‘свежесть, не давность; близость прошлого (во времени)’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 3101]. Допустим, что аан в данном случае употреблено в значении ‘дыхание’, тогда Аан Уххан можно интерпретировать как ‘дыхание близкое’. В языке фольклора слова, иногда даже целые фразы, собственные имена не употребляются в прямом смысле. Обычно они имели семантический подтекст, не очень понятный современному носителю языка. Древние якуты, по-видимому, под именем Аан Уххан воспринимали Духа огня как тыыны (оло^у) сал^ааччы, укатааччы ‘зачинатель (или продолжатель) жизни’, что соответствует его практической значимости. Слово эhэ в составе его имени употреблялось как выражение почтительного отношения к нему, подчеркивая сакральность и важность духа в жизни древних якутов.

Образ эпитета Духа огня раскрывается перечислительным рядом, состоящим из сложных образований - архаизмов. Иногда его называют Хатан Тэмиэрийэ. В якутском языке слово хатан обозначает ‘твердый, крепкий, прочный, твердой закалки, каленый; хрупкий, ломкий; звонкий’. Слово дано в сравнении с монг. хатан ‘твердый’, маньчж. хатань ‘твердый, крепкий как сталь’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 3399]. Эти слова (якут. хатан, монг. хатан и маньчж. хатань) имеют идентичную фонетическую структуру по схеме «СГСГС», не наблюдаются в них семантические сдвиги. Так, основное значение якут. хатан ‘твердый, крепкий, прочный, твердой закалки’ совпадает со значением монг. хатан, означающего ‘твердый’. Маньчж. хатань имеет очень близкое к якут. хатан и монг. хатан ‘твердый, крепкий как сталь’.

Найдено несколько лексических схождений к якут. хатан как ст. монг. хата^у ‘твердый, крепкий’, санскр. каґкіп ‘твердый, крепкий’, кор. катан ‘ковкий чугун’ [Сидоров, 1997, с. 61, 129, 22]. Значит, слово имеет монголо-маньчжурские параллели, старо-монгольские, санскритские и корейские схождения. По-видимому, оно имеет очень древние истоки происхождения и в языке фольклора якутов функционирует с давних времен. Второе слово тэмиэрийэ образовано от якут. тэмиэрий- ‘взлетать’ + -э > тэмиэрийэ ‘взлетающий’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 2632]. Семантика якутского слова хатан усиливается прибавлением тэмиэрийэ ‘взлетающий вверх’, выражающим основную сакральную функцию Духа огня. Он, по представлениям древних, является посредником между людьми, верхним и нижним мирами. Предки якутов всегда верили, что Дух-хозяин огня, взлетая вверх, выше к небу, доносил их просьбы до культов поклонения. Исходя из таких соображений, нам представляется, что хатан тэмиэрийэ в значении ‘твердый, крепкий, прочный и взлетающий вверх’ является его эпитетом, а не собственным именем. Якут. хатан в текстах алгысов выступает вместе с другими словами, образуя другие варианты эпитетных конструкций. Например, встречается эпитет хатан дьолуо. Его переводят как ‘закаленное счастье’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 839]. Перевод не соответствует семантике и природе самого могущественного и грозного духа. Слово дьолуо (дьулуо) ‘счастье, удача, ловкость’ считается образованным от якут. дьол ‘счастье’ [Попов, 2003, с. 174]. К якут. дьол ‘благо, благополучие, блаженство, счастье, фортуна, удача; добыча; сокровище’ кроме параллелей монг. дьол, бур. зол приводятся тюрк./ол, /ул, чол, дьол, дьул в значении ‘дорога, судьба, путь, улица, строка, ряд, пробор волос’, чув. сіол ‘дорога’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 838, 2342]. В древнетюркском словаре слово /оі означает ‘дорога; дорога, нахождение в пути; путь, способ существования’ [ДТС, 1969, с. 270], в тюркских языках /оі ‘дорога, улица; образ; судьба’ [Радлов, 1899, ст. 431]. В современном алтайском сохранилось дьол ‘путь, дорога; строка, линия, полоса; способ; правила, распорядок; обычай’ [ОРС, 2005, с. 56]. В языке олонхо воспевается «уруйдаах добун туйгун дьулуо ма^ан халлаан, которое трудно переводится на русский язык ‘отменно благодатное счастливое славное победное божественное беспокойное белое или отменно благодатное, гладкое и чистое белое небо’» [Сивцев, 1996]. Возможно, якут. дьолуо, дьулуо в языке фольклора сохранило древнюю семантику от тюрк. /ол, /ул, чол, дьол, дьул > дьол (дьул) + уо > дьолуо, дьулуо ‘путь, дорога’. Тогда хатан дьолуо можно воспринимать как ‘твердая, крепкая дорога’. Но для данного эпитета

больше подходит значение ‘прочная дорога’, что соответствует мифологическим представлениям древних о Духе-хозяине огня. Они его воспринимали как проводника их просьб, считали «дорогой» между ними и силами верхнего, нижнего миров. Якут. дьолуо, дьулуо в значении ‘путь, дорога’ осталось лишь в эпитетных конструкциях языка обрядовой поэзии. В эпитетных конструкциях алгысов встречается эпитет хатан суодуйа. Слову суодуйа (от суодуй- + -а) не дано точных объяснений и в словаре Э.К. Пекарского. Якут. суо ‘почтенный, солидный’ употребляется только в языке фольклора в качестве постоянного эпитета, например, суо хаан окох ‘жаркий важный камелек’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 2338]. К якут. суо ‘почтенный, солидный’ приводится параллель санскр. $и в значении ‘высшая степень качества’ [Сидоров, 1997, с. 134]. Исходя из таких соображений, можно считать, что суодуйа было образовано от суо > суо + дуй- > суодуй- + -а > суодуйа в значении ‘почтенный, солидный’. Тогда якут. суодуйа понимается как ‘высшая степень почтенной, солидной твердости и крепости’. Значит, хатан суодуйа следует воспринимать ‘почтенная, солидная твердость и крепость’. В языке алгыса употребляется эпитет хатан суокуйа. Видимо, суокуйа образовано не от суос (ср. тюрк. сус ‘луч солнечный’) ‘пыл, горячесть, жар, жара, высокая температура воздуха от нагревания солнца’, а от суос (ср. тюрк./ауш ‘враждебный, сварливый’) в значении ‘строгость, гневность, страх, неприступность’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 2351-2352]. Слово отражает в сознании древних якутов такие черты образа самого надежного, но грозного духа-покровителя, как строгость, грозность и неприступность. Эпитет хатан суокуйа следовало бы воспринимать как ‘твердая строгость, грозность и неприступность’.

Постоянными можно считать часто повторяющиеся эпитеты Духа огня. Больше всех упоминается эпитет бырдьа бытык, состоящий из двух слов бырдьа и бытык, которые образуют составное слово бырдьа бытык. Первое слово бырдьа образовано от глагола бырдьай- ‘выдаваться, высовываться’. Второе слово бытык ‘борода, усы’ дается в сравнении с тат. мы/ык ‘усы’. В текстах алгысов якут. бытык иногда употребляется в сочетании с другими словами, например, быыра бы-тык. Якут. быыра означает ‘стрелу с вилообразным наконечником (быыра ох); ныряние взад и вперед’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 645, 620]. В текстах алгыса слово бырдьа употребляется иногда в сочетании с якут. кыыра как кыыра бырдьа. Можно допустить, что якут. кыыра образовано от глагола кыыр- в значении ‘камлать, шаманить, служить большую мистерию; чародействовать, колдовать, ворожить; творить заклинание, заклинать (о шамане)’. Слово кыыра иногда

входило в часть имени шаманок (удаганок), например, Кырыы Туос Кыптыый Буут Кыыра Чохчой уда^ан [Пекарский, 1958-1959, ст. 1404]. В состав имени удаганки входит слово кыыра в смысле ‘шаманит’, что подтверждает семантику кыыра бырдьа. Значит, постоянные эпитеты Духа огня как бырдьа бытык можно понимать как ‘с высовывающимися усами’, быыра бытык ‘с усами-стрелами’. Якутским мужчинам свойственно отпускать усы, поэтому больше подходит именно такая интерпретация слова бытык. Древние представляли Ду-ха-хозяина огня с усами, а не с бородой. Другой эпитет кыыра бырдьа следует понимать как ‘высовывающийся ворожея, чародей, колдун’. Эпитетика Духа огня изначально исходила из анимистических представлений древних якутов.

Выражение Yел мас утэлээх, акаах мас акылыктаах, кураанах мас курумнаах является постоянным эпитетом Духа-хозяина огня. Основное слово эпитета якут. мас имеет широкое семантическое поле ‘дерево на корню и срубленное, как строительный материал; бревно, кряж, лесина; бревно стены; дреколье, палка, пруть; дрова; деревянный’ сопоставляется с тунг. мо ‘дерево’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 1532-1533]. Якут. Yел ‘сырой, влажный; жизнеспособный; сырость, влажность’ сопоставляется с тюрк. ол (бол), ул (уул) ‘мокрый, сырой, влажный’ и монг.ул ‘пища, жизненные припасы’. Э.К. Пекарский приводит примеруол мас ‘сырое (здоровое) дерево’, сырой лес, сырник’. В данном случае уол мас больше подходит значение ‘здоровые (большие) дрова’. Слово Yтэ ‘пищевая поддержка в дороге, дорожный запас’ дается с тюрк. удй ‘отдых’ (днем в дороге), монг. уде ‘полдень’, уделе-‘полдничать’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 3138, 3192]. Тогда часть эпитета Yел мас утэлээх предлагается воспринимать как ‘с поддержкой из здоровых (больших) дров’. Якут. акаах ‘сырой, влажный, гнилой’ дается в сравнении с тюрк. сасы ‘быть гнилым’. Акаах мас переводится как ‘сырое дерево’. Но сырое дерево не станет топкой для огня, поэтому данное составное слово следует перевести как ‘годные дрова’. Из значений якут. акылык ‘пища, кушанье, корм, съестное, съестной припас (утэ)’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 168, 172, 178] в данном случае больше подходит значение ‘припас’. Тогда часть выражения акаах мас акылыктаах можно понимать букв. ‘с припасом из годных дров’. В последней части эпитета кураанах мас курумнаах для якут. курум подходит ‘сажа, копоть’, хотя в якутском языке такое значение давно было утеряно. Приводится слову параллель как кирг. курум, корум ‘сажа, копоть’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 1253]. В тюркских наречиях находим курум в значении ‘сажа’ [Радлов, 1893б, ст. 936]. Следовательно,

данную часть эпитета переводим ‘с сажей (копотью) из сухих дров’. Тогда эпитет Yел мас утэлээх, акаах мас акылыктаах, кураанах мас курумнаах переводится ‘с поддержкой из здоровых (больших) дров, с припасом из годных дров, с сажей (копотью) из сухих дров’.

В алгысах Дух-хозяин огня наделяется эпитетом кул тэллэх букв. ‘зола ложе’, состоящее из двух слов кул и тэллэх. Из значений якут. тэллэх ‘разостланная шкура, ковер из конской шкуры, тюфяк, половик; потник, попона, постель, ложе, одр, подстилка, постилка; постельное белье; подстилка под мертвым в гробу, подошва, основание; днище у копны, подгнившая окружность копны; вся нижняя часть платья, подол; полы; нижняя часть неводной матки; поле страницы в книге’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 2630] для эпитета ку.л тэллэх больше подходит ‘ложе’. Эпитет можно воспринимать ‘с ложей из золы’. Иногда он совершенствуется в виде составного прилагательного кул тэл-лэхтээх (от тэллэх + тээх), но в том, же значении ‘с ложей из золы’ или принимает более совершенную форму как YPYЦ кул Yллyктээх в значении ‘с постланью из светлой золы’.

В эпитетных конструкциях алгысов часто встречается слово кым-ньыы. Якут. кымньыы ‘бич, кнут, плеть, плетка, арапник, нагайка, камча, хлыст’ дается в сравнении с тюрк. камчы, камдьы. Эпитеты со словом кымньыы бывают из двух или нескольких слов, например, эпитет кындыс кымньыы букв. ‘с хлыстом падающей звезды’, где кындыс ‘блуждающая звезда; падающая звезда’ [Пекарский, 1958-1959, ст. 1392-1397]. Слово кымньыы выступает в составе эпитетных вариантов, например, Yербэ телен кымньыылаах (алгысы духу-хозяину огня) или сырдык кыым кымньыылаах (шаманские камлания). Эпитет Yербэ телен кымньыылаах состоит из слов, имеющих тюркомонгольские параллели как Yербэ (ср. тюрк. суйру, суврі, суру ‘остроконечный’) ‘заостренный кол, рожень; остроконцее орудие, пика; тычина (заостренный с одного конца прут, которым протыкают копны); хлыст’, телен (ср. тюрк. тулэ ‘пылать, шуметь’, бур. долон (долоц) ‘жар, пламя, синие огоньки у пламени’, монг. ёо1у ‘пламя’) ‘верхняя часть пламени, пламя, пламень; жар, пар, испарина’ [Пекарский, 19581959, ст. 2769, 3152]. Тогда Yербэ телен кымньыылаах можно перевести как ‘с остроконечной плетью-пламенем’. Другой эпитетный вариант сырдык кыым кымньыылаах ‘с плетью с ясной (святой) искоркой’ близок к характеристике объекта эпитета - Духа-хозяина огня.

Значит, алгысы в системе культово-обрядовой поэзии якутов имеют однотипную композиционную структуру, хотя они входят в комплекс полярных обрядовых действий, основанных на дуалистиче-

ском принципе видения мира у древних. Объектом эпитета в алгысах выступает Дух огня, которого называют Аан Уххан Тойон. Образ его в них раскрывается определительным рядом эпитета, состоящим из архаизмов. Якут. хатан следует понимать как ‘твердый, крепкий, прочный’. Семантика хатан больше усиливается прибавлением слова тэмиэрийэ ‘взлетающий вверх’, выражающим основную сакральную функцию Духа огня. Нам представляется, что хатан тэмиэрийэ в значении ‘твердый, крепкий, прочный и взлетающий вверх’ является его эпитетом. Эпитеты бырдьа бытык ‘с высовывающимися усами’, быы-ра бытык ‘с усами-стрелами’, кыыра бырдьа букв. ‘высовывающийся ворожея, чародей, колдун’, по-видимому, изначально исходили от анимистических представлений древних якутов. Они имеют описательный и изобразительный характер, помогают людям четко представить образ Духа-хозяина огня. Некоторые эпитеты составлены целыми выражениями как Yвл мас Ymэлээх, аhаах мас аhылыкmаах, кураанах мас курумнаах букв. ‘с поддержкой со здоровых (больших) дров, с припасом из годных дров, с сажей (копотью) из сухих дров’. Эпитет щл тэллэх ‘с ложей из золы’, иногда развивается в виде прилагательного ^л тэллэхтээх (от тэллэх + тээх) в том же значении или принимает более совершенную форму как YPYЦ Щл YллYкmээх в значении ‘с постланью из светлой золы’. Один из эпитетов кындыс кымньыы ‘с хлыстом падающей звезды’ употребляется с несколькими вариантами Yврбэ твлвн кымньыылаах ‘с остроконечной плетью-пламенем’, сырдык кыым кымньыылаах ‘с плетью с ясной (святой) искоркой’. Данные эпитеты можно отнести к целостной характеристике весьма уважаемого, почтенного и очень грозного культа поклонения древних якутов -Духа огня. Таким образом, для алгысов в системе культово-обрядовой поэзии саха (якутов) характерны единый объект Аан Уххан Тойон -Дух-хозяин огня и общие черты эпитетации.

Условные сокращения

бур. - бурятский язык др-тюрк. - древнетюркский кор. - корейский кирг. - киргизский маньчж. - маньчжурский монг. - монгольский нег. - негидальский орок. - орокский

санскр. - санскритский

ст. монг. - старомонгольский

тунг. - тунгусский

тюрк. - тюркский

уд. - удэйский

эвен. - эвенский

эвенк. - эвенкийский якут. - якутский

Литература

Алексеев Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири. Новосибирск, 2008.

Алексеева Г.Г. Народно-песенное творчество в системе традиционной музыкальной культуры долган. Якутск, 2005.

Бетлингк О.Н. О языке якутов. Новосибирск, 1990.

Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан, 2006.

Васильев Ю.И. Дьаргыстай. Якутско-монгольские лексические параллели. Якутск,

2007.

Виташевский Н.А. Из наблюдений над якутскими шаманскими действиями // Сборник МАЭ им. Петра Великого при РАН. Том V. П., 1918. Вып. 1.

Габышев Е.С. Этимология термина «ойуун» // Шаманизм как религия : генезис, реконструкция, традиции. Якутск, 1992.

Дампилова Л.С. Шаманские песнопения бурят : символика и поэтика : автореф. дис. ... д-ра филол. наук. Улан-Удэ, 2005.

Дапсы - Алексеев М.П. Саха тылын уйэлээх угэИин тылдьыта. Дьокуускай, 2005.

ДТС - Древнетюркский словарь. Л., 1969.

Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М., 1991.

Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у телеутов // Сборник Музея антропологии и этнографии. М. ; Л., 1949. Т. 10.

Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991.

Каташ С.С. Алгыш сєс как древний жанр алтайского фольклора // Сибирский фольклор. Новосибирск, 1977. Вып. 4.

Кенин-Лопсан М.Б. Алгышы тувинских шаманов. Якутск, 2007.

Кляус В.Л. Сюжетика заговорно-заклинательных текстов славян и коренных народов Сибири в сравнительном (межславянском и славяно-сибирском) освещении : автореф. дис. ... д-ра филол. наук. М., 2001.

Кондратьева Н.М. Скотоводческие заговоры теленгитов : дис. ... канд. иск. Новосибирск, 1996.

Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первой половины XVIII века). Историко-этнографические материалы о народах Сибири и Северо-Востока. Магадан, 1983.

Маак Р.К. Вилюйский округ. М., 1994.

Малов С.Е. Шаманство у сартов Восточного Туркестана // Сборник МАЭ. П., 1918. Т. 5. Вып. 1.

Мухоплева С.Д. Якутские народные обрядовые песни (система жанров). Новосибирск, 1993.

Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984.

Обрядовая поэзия саха (якутов) // Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 2003. Т. 24.

Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1953.

Ойуун (Шаман). Кыырыылар. (Тексты камланий). Якутск, 1993.

ОРС - Ойротско-русский словарь. Горно-Алтайск, 2005.

Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Л., 1958-1959.

Петров Н.Е. Алгыстар, аман єстєр, тойуктар (Алгысы, пожелания, тойуки). Якутск, 1995.

Попов А.А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа. Новосибирск, 2006.

Попов Г.В. Этимологический словарь якутского языка. Ч. 1. Новосибирск, 2003.

Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. СПб, 1893а. Т. 1. Ч. 1.

Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. СПб, 1893б. Т. 1. Ч. 2.

Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. СПб, 1899. Т. 2.

Сивцев Д.К. Саха фольклора. Хомуурунньук. Новосибирск, 1996.

Сидоров Е.С. Якутские лексические схождения. Якутск, 1997. Вып. 1.

Сидоров Е.С. Якутские лексические схождения. Якутск, 2001. Вып. 2.

ССТМЯ - Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Л., 1977. Т. 2.

Телеутский фольклор. М., 2004.

Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Якутск, 2002.

Чочкина М.П. Жанровая классификация алтайского фольклора в работах Н.А. Баскакова // Тюркские языки ; проблемы и исследования. Г орно-Алтайск, 2006.

Шейкин Ю.И. Обрядовое интонирование саха ; алгыс и осуохай // Обрядовая но-эзия саха (якутов). Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 2003. Т. 24.

Эргис Г.У. Очерки но якутскому фольклору. Якутск, 2008.

Эргис Г.У. Спутник якутского фольклориста. Якутск, 1945.

Юша Ж.М. Обрядовая ноэзия тувинцев ; структура и семантика ; автореф. дис. ... канд. филол. наук. Улан-Удэ, 2005.