Современность и традиционность в контексте межцивилизационного конфликта

2 2 "Культурная жизнь Юга России" ,\Ь 3 (32), 2009

Культура и общество

Б. В. АКСЮМОВ

СОВРЕМЕННОСТЬ И ТРАДИЦИОННОСТЬ В КОНТЕКСТЕ МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННОГО КОНФЛИКТА

В статье рассматривается фундаментальное мировоззренческое противоречие между современностью и традиционностью как основной дифференцирующий принцип, определяющий ситуацию глобального меж-цивилизационного конфликта в современном мире.

Ключевые слова: межцивилизационный конфликт, культура, идентификация, современность, традиционность, модернизация.

Наличие глобальных противоречий и потенциальных глобальных конфликтов фиксировалось во многих учениях нового и новейшего времени, например, в марксизме, в основе которого лежит теория глобальности классового конфликта, в геополитике, у истоков которой находится идея всемирной борьбы цивилизаций суши и моря. На современном этапе научного дискурса важно не только определить, имеются ли противостояния глобального масштаба (хотя и это является весьма значимой процедурой), но и идентифицировать их характер, операционализировать тем самым понятие «конфликт цивилизаций», вошедшее в широкое употребление в различных видах дискурса - философском, научном, политическом.

Особенно важным и необходимым на современном этапе развития социогуманитарного знания нам представляется философский, концептуальный анализ проблемы конфликта цивилизаций. Как справедливо отмечает в этой связи К. Делокаров, «принципиальная методологическая значимость поворота теоретической мысли состоит в том, что происходящие в условиях нынешней глобализации радикальные трансформации представлений о человеке, обществе, нации, государстве, прогрессе и т. д. носят столь фундаментальный характер, что они заставляют обратиться к истокам этих понятий, делая тем самым востребованным предельно метафизический уровень анализа происходящих событий» [1].

По мнению А. Богатурова, «к философскому анализу мировой политики побуждает тенденция к избыточному применению в ней силы. Ученый "классической" международно-политической школы пояснит причины и некоторые следствия происходящего. Но назрела необходимость идти дальше банальных или остроумных комментариев о силовом превосходстве, однополярном мире, гегемонии и "демократическом империализме". Без глубокого философского анализа реальности объемное, полноценное понимание современной международной ситуации невозможно» [2].

Э. Баталов подчеркивает, что «потребность в информации, которая может быть получена в ре-

Статья подготовлена в рамках исследовательского проекта «Конфликт цивилизаций в глобальном и региональном измерении: теоретический конструкт и эмпирическая реальность». Грант РГНФ 08-03-00208а.

зультате философского исследования международных отношений, в последние годы становится все более очевидной <... > И вызвана она, прежде всего, необходимостью осмысления и переосмысления происходящих в мире фундаментальных изменений и нахождения новых ответов на вопросы, которые еще каких-нибудь десять или пятнадцать лет назад казались решенными» [3].

В аутентичной хантингтоновской концепции конфликта цивилизаций основной причиной меж-цивилизационных противоречий выступает религиозный фактор. Нет смысла отрицать значение этого фактора в выстраивании межцивилизаци-онных отношений в современном мире. Однако его роль, на наш взгляд, далеко не так велика. Недостаточность «религиозного» истолкования конфликта цивилизаций объясняется тем, что если для традиционалистских цивилизаций религиозный момент имеет определяющее значение и все основные атрибуты этих цивилизаций так или иначе обусловлены самим фактом их принадлежности к той или иной религиозной системе, то для западной цивилизации религиозный фактор значим в гораздо меньшей степени. В связи с этим представляется необходимым найти более адекватное дифференцирующее свойство, обусловливающее современный межцивилизационный конфликт. Таким различием, выступающим главным основанием конфликта цивилизаций, является, по нашему мнению, различие между современностью и традиционностью, которые выступают важнейшими атрибутивными качествами цивилизаций.

Целью данной статьи является определение сути противоречия между современностью и традиционностью в контексте глобального межциви-лизационнош конфликта.

Сущностное противостояние современного и традиционного со всей очевидностью находит свое эмпирическое выражение в конкретной практике мирового глобального развития и, в частности, во взаимоотношениях западной и исламской цивилизаций, причем это касается не только современной ситуации. По мнению М. Аба аль-Хейля, бывшего министра финансов и национальной экономики Саудовской Аравии, «экскурс в историю доказывает: Запад использовал силу в отношениях с Востоком с тех самых пор, когда эти отношения только зарождались. Практически

№ 3 (32), 2009

"Культурная жизнь Юга России " ^

ничего не изменилось и сегодня: две цивилизации связаны враждой и неприятием друг друга» [4].

Как отмечает Л. Васильев, имеется принципиальное структурное различие между традиционным Востоком и Европой (имманентно устремленной в будущее). «Несколько раз самой историей ставились эксперименты по его преодолению. Первым можно считать период эллинизации Ближнего Востока, растянувшийся примерно на тысячелетие, от Александра до Мухаммеда, вторым - статус ориентализовывавшейся Византии, в Средние века все очевиднее сближавшейся с традиционным Востоком. В обоих случаях победителем выходила традиционно-восточная структура. Зато в случае с германской Европой верх взяла европейская структура, уходящая корнями в античность. Но что характерно - во всех трех случаях ожидаемого синтеза не произошло, верх брала либо та, либо другая структура, что явно свидетельствовало о принципиальной их несовместимости» [5].

Данная несовместимость объясняется фундаментальным противоречием между современностью и традиционностью. По словам Д. Муази, «разрыв между Востоком и Западом - это отчасти продукт несовместимых мировоззрений, относящихся к разным историческим эпохам» [6].

Чисто хронологическая ассоциация, связанная с понятиями «современность» и «традиционность», представляется явно недостаточной для характеристики их сущности. Ключевой в данном отношении является, на наш взгляд, конкретная качественная определенность этих категорий. Иными словами, современность и традиционность должны пониматься не просто как обозначение абстрактного времени, а как совершенно определенные субстанции, помимо времени включающие в себя некую совокупность идей, принципов, идеалов, парадигмальных представлений о самых различных сферах и отношениях бытия, т. е. всего того, что обладает непосредственными идентификационными потенциями.

Современность, взятая именно в этом отношении, конструирует свой оригинальный образ мироздания и тем самым конституирует самое себя. Наиболее существенным отличительным моментом современности является то, что внутри нее происходит практически полное совпадение реальной хронологической характеристики бытия, выраженной в конкретной дате (скажем, начало XXI века), и рефлексии наличествующей ситуации как ситуации по преимуществу идеальной, совершенной. Смысловое мировоззренческое ядро современности как качественной определенности бытия в целом имеет фундаментальный и субстанциальный характер, хотя и не до такой, по существу абсолютной, степени, как в рамках традиционности. Эта неабсолютность и только относительная идеальность современности, на самом деле, весьма существенна, она оставляет возможность для реализации культурной автономии субъекта. Действительно, «субъект современности» не рефлектирует объективное содержание мира культуры как нечто абсолютное и не обнаруживает в нем того идеала, перед которым непременно следует преклониться и отождествить себя с ним. Процесс

самоидентификации в данном случае может быть максимально произвольным.

Основной существе ннойхарактеристикойтради-ционности является несовпадение между реальной хронологической датировкой истории и качественной определенностью традиционности как некой абсолютно идеальной и совершенной субстанции. Идеальной и совершенной традиционность была в прошлом, когда сложились классические (как правило, религиозно детерминированные) формы и способы жизнедеятельности, когда был сконструирован тот образ мироздания, который конституирует традиционность в любой момент исторического времени. В этом смысле идеи, сформулированные несколько тысячелетий назад, могут реально детерминировать жизнедеятельность в первом десятилетии XXI века, служить в качестве общеобязательных ориентиров в процессе самоидентификации. Соответственно, важнейшее значение приобретает история, которая понимается не столько как совокупность событий, пусть значимых для настоящего, но уже отошедших в прошлое, сколько в качестве самого настоящего, одновременно и средства для увековечения достигнутого и полностью осуществленного идеала, и субстанции этого идеала как такового.

Б. Льюис иллюстрирует данный тезис применительно к восприятию истории в исламском мире: «История важна для всех людей, но мусульман отличают особое внимание к ней и глубокое осознание ее значимости <...> На исламском Ближнем Востоке и по сей день можно наблюдать за яростными спорами и даже ожесточенными раздорами по поводу того или иного события, случившегося сотни, а то и тысячи лет назад, - о его сути, степени важности и значении для современных условий» [7].

По существу, история вообще перестает быть хронологической субстанцией, она превращается в хронологически нейтральную сущность, определяемую по преимуществу аксиологическими, идейными, метафизическими категориями, в строгом соответствии с которыми осуществляется конструирование мира культуры на субъектном уровне. Как следствие, реализация культурной автономии субъекта в традиционалистских цивилизациях априори обречена на провал, поскольку их цивилизационный идеал уже давно достигнут и полностью присутствует в «ситуации на данный момент», и главнейшая идентификация, основной акт самоотнесения касается именно этого идеала.

Особенно очевидным это обстоятельство становится в условиях конфликта цивилизаций, когда любые другие способы идентификации, кроме самоотнесения себя с фундаментальной идеей цивилизации в ее классической форме, становятся недостаточными. В этой ясности идентификации, когда традиционность в готовом виде предоставляет индивиду те идеи и принципы, с которыми он себя отождествляет, состоит одна из важных отличительных черт традиционалистских цивилизаций. Действительно, традиционность как субстанция, обладающая конкретной качественной определенностью, носит завершенный и абсолютный характер. Она подобна монадам Лейбница, заклю-

"Культурная жизнь Юга России "

24 —

№ 3 (32), 2009

чающим в себе всю Вселенную. Традиционность уже целиком содержит в себе и смысл, и цель своего существования. Традиционность - это бытие, а не становление. Время с его категориями прошлого - настоящего - будущего играет здесь лишь привходящую роль.

В сущности, идея традиционности совпадает с идеей истории. И та, и другая выступают в качестве смысловых субстанций, а не хронологических определенностей. Историческое развитие только до известного момента - момента формирования идеала традиционности - имеет выраженный характер средства. После окончательной «канонизации» идеала история превращается в вечную истину для новых поколений индивидов. В то же время эта предельная определенность выступает в качестве своего рода необходимого предназначения каждого отдельного субъекта, не оставляя ему возможности осуществить личностный выбор на основе внутренней свободы и отсутствия внешних регламентирующих ограничений.

В то же время «ситуация на данный момент» никогда до конца не абсолютна. Прошлое было лишено идеала, настоящее его содержит, но не целиком - отсюда огромное значение приобретает будущее, которое, однако, всегда бывает достаточно туманным. По этой причине для индивида современности характерны существенные проблемы с идентификацией. Кроме того, если ценности традиционалистских цивилизаций абсолютны, поскольку проистекают из реально сущего идеала, то ценности современной цивилизации все же относительны, поскольку идеал, из которого они должны произрастать, неопределенен в самом себе, он только ищет свою окончательную абсолютную форму. Соответственно, история все время рефлектируется как средство для достижения идеала современности, т. е., по сути, вся предыдущая история признается неудовлетворительной, поскольку там нельзя этот идеал отыскать и невозможно мыслить саму историю как достаточное основание для понимания ценностей современности в качестве абсолютных. Но именно эта аксиологическая неабсолютность, как уже было отмечено, выступает необходимым условием реализации культурной автономии субъекта.

С этим аксиологическим моментом связано наиболее важное основание противоречия между современностью и традиционностью. Именно в его контексте лучше всего просматривается связь данного противоречия с конфликтом цивилизаций, который есть, прежде всего, конфликт между фундаментальными жизнеопределяющими ценностями различных культурно-цивилизационных систем. «Человек может до определенной степени бороться с пространством, но не со временем. Традиционные социокультурные ценности, основанные на приоритете нации, религии, семьи, формировались тысячелетиями. Сегодня глобальные трансформации не могут разрушить эти ценности так же стремительно, как проникает в эти сообщества автомобиль, компьютер и Интернет» [8], - утверждают К. Делокаров и И. Подзигун.

Добавим, что, на наш взгляд, эти ценности неразрушимы вовсе именно потому, что они фундируются на основе достигнутого цивилизаци-онного идеала, реализуемого в жизненном мире каждого конкретного субъекта на протяжении всей его жизни. Разумеется, чаще всего это происходит бессознательно, партикулярный человек вполне может не отдавать себе отчета в том, что живет генетически усваиваемой истиной идеала той культурно-цивилизационной системы, к которой он принадлежит. Никакие техногенные блага, предлагаемые современностью, не способны выхолостить из существа человека традиционалистской цивилизации архетипического миропредставления, обусловленного его (человека) цивилизационным происхождением. Данный тезис находит эмпирическое подтверждение в современной истории многих традиционалистских стран и цивилизаций, которые, вроде бы серьезно увлекшись идеями вестернизации и даже ке-мализма, спустя некоторое время с негодованием отвергали эти идеи и возвращались в лоно своих привычных представлений и практик.

В качестве способа преодоления дисбаланса между современным и традиционным может рассматриваться теория и практика модернизации. Этой проблеме существенное внимание уделяет С. Хантингтон, понимая, что именно здесь расположена одна из важнейших «точек», определяющих динамику и в какой-то степени причины конфликта цивилизаций. По его мнению, отторжение традиционалистских обществ от всех тех интегрирующих и унифицирующих тенденций, которыми изобилуют глобализационные процессы, «связано с безнадежной задачей изолировать общество от охватывающего его современного мира». С другой стороны, «кемализм связан с трудной и болезненной задачей уничтожения культуры, которая просуществовала на протяжении веков, и установления на ее месте совершенно новой культуры, импортированной из другой цивилизации». Наконец, «третий выбор - попытка скомбинировать модернизацию с сохранением центральных ценностей, практик и институтов родной культуры общества» [9].

Крупный исследователь данной проблемы Б. Ерасов также выделяет три основных варианта взаимодействия традиционности и модернизации. Первый - это «симбиоз прежнего достояния и заимствований», предполагающий минимальное воздействие, при котором поддерживается относительно независимое сосуществование традиционного и современного. Второй вариант предполагает ситуацию противостояния между модернизацией и традиционностью, в результате чего происходит распад традиционности и кризис традиционной культуры под воздействием имитаторской модернизации, вызывающей ответную реакцию протеста. Третий вариант - это «синтез наследия и заимствований», предполагающий сочетание лучшего из обоих миров [10].

По нашему мнению, на сегодняшний день в мировой практике модернизации в наибольшей

M 3 (32), 2009

"Культурная жизнь Юга России " ^

степени реализуется именно второй из предложенных вариантов. Однако следует подчеркнуть, что происходит, скорее, не распад традиционности, а, напротив, еще большая ее консервация. Столкнувшись с реальной угрозой утраты куль-турно-цивилизационной идентичности, многие восточные страны с еще большей решимостью подчеркивают свою самобытность, генетическую связь со своей многотысячелетней историей. Тот же Б. Ерасов отмечает, что «самобытность в сочетании с принципом эндогенности стали ключевым началом для выявления сущности тех процессов, которые развертываются в ходе модернизации, для оценки их адекватности и перспектив» [11].

К тому же выводу приходит и С. Хантингтон, который отмечает, что хотя «изначально модернизация и вестернизация тесно связаны и незападные общества, впитывая значительные элементы западной культуры, достигают прогресса на пути к модернизации», все же «с увеличением темпов модернизации удельный вес вестернизации снижается и происходит возрождение местных культур». Отсюда делается вывод о том, что «дальнейшая модернизация <...> изменяет цивилизацион-ный баланс власти между Западом и незападным обществом и усиливает приверженность местной культуре» [12].

Столь парадоксальный эффект модернизации, заключающийся не в ожидаемом и вроде бы логичном ослаблении традиционности как таковой, а, напротив, в ее усилении, можно объяснить тем, что традиционность как идеальное воплощение реальной исторической действительности относится к прошлому. По этой причине все последующее историческое развитие рассматривается как деградация, а сама идея развития (модернизации) воспринимается негативно (хотя и происходит использование ее результатов в жизненной практике), так как предполагается, что чем дольше будет развиваться история, тем больше деструктивных моментов будет имплантировано в идеальную качественную определенность традиционности.

Если для современности абстрактное протекание времени и происходящее внутри него развитие делают идеальное и совершенное еще более идеальным и совершенным и время, разумеется, воспринимается как вечный союзник, то традиционности приходится постоянно бороться со временем, преодолевать или каким-то образом усваивать новые моменты, неизбежно привносимые модернизационным развитием. Стоять на позиции тотального неприятия перемен не представляется возможным, поскольку мир, становясь взаимозависимым и единым, предполагает в качестве важнейшего момента своего бытия конкуренцию между различными культурно-цивилизационны-ми системами. В этой конкурентной борьбе могут выжить только те цивилизации, которые обла-

дают всей совокупностью новейших технологий и средств жизнедеятельности. По этой причине традиционалистские цивилизации вынуждены идти в ногу со временем, становиться в какой-то мере современными, включаясь в процессы модернизации, а иногда и вестернизации. Тем не менее субстанциальная основа традиционности, как правило, остается неизменной и продолжает выполнять функцию основного идентификатора для подавляющего большинства субъектов традиционалистских цивилизаций.

Таким образом, очевидно, что между современностью и традиционностью существует субстанциальное противоречие, которое объективируется на индивидуальном уровне и определяет возможности реализации культурной автономии субъектов, принадлежащих к различным куль-турно-цивилизационным системам. Кроме того, дифференциация данных систем, несомненно, осуществляется по линии «современность - традиционность», и именно эта дифференциация не только определяет деление цивилизаций на современные и традиционные, но и выступает сегодня существенным основанием глобального меж-цивилизационного конфликта.

Литература

1. Делокаров К. X Открытость глобализации и перспективы цивилизации // Глобализация и перспективы современной цивилизации. М., 2005. С. 5.

2. Богатуров А. Д. Философское осмысление международной политики: Философия международных отношений: есть или должна быть? («Круглый стол») // Международные процессы. 2004. Т. 2. № 1 (4). С. 56.

3. Баталов Э. Я. Предмет философии международных отношений // Международные процессы. 2004. Т. 2. № 1 (4). С. 7.

4. Аба алъ-Хейлъ М. Эгоизм силы // Россия в глобальной политике. 2003. № 1. С. 102.

5. Васильев Л. С. Восток и Запад в истории (основные параметры проблематики) // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. С. 104-105.

6. Муази Д. Конфликт эмоций // Россия в глобальной политике. 2007. № 1. С. 11.

7. Лъюис Б. Свобода и справедливость на сегодняшнем Ближнем Востоке // Россия в глобальной политике. 2005. № 3. С. 152.

8. Делокаров К. X., Подзигун И. М. Глобализация и социально-философская мысль // Глобализация и философия. М., 2001. С. 53.

9. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 105.

10. Ерасов Б. С. Цивилизации: универсалии и самобытность. М., 2002. С. 386-402.

11. Там же. С. 379.

12. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций ...С. 107-108.

B. V. AKSYUMOV. MODERNITY AND TRADITIONALISM IN THE CONTEXT OF CIVILIZATIONAL CONFLICT

The article deals with the fundamental ideological contradiction between modernity and traditionalism as basic differentiating principle that determines the situation of global conflict of civilizations in contemporary world.

Key words: civilizational conflict, culture, identification, modernity, traditionalism, modernization.