Повседневная вера в жизни человека информационной эпохи

УДК101.1:316.37

ПОВСЕДНЕВНАЯ ВЕРА В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА ИНФОРМАЦИОННОЙ ЭПОХИ

л

А.И. Шафоростов1

Иркутский государственный технический университет, 664074, г. Иркутск, ул. Лермонтова, 83.

Рассматривается возможность выделения особой - повседневной - формы личностной веры. Специфика повседневности определяется через безличность, двойственность, типизацию и предсказуемость. Структура анализируется с точки зрения возможностей и условий ее проблематизации. Утверждается связь веры с ситуацией про-блематизации повседневности. Показывается различие веры-вероятности и веры-очевидности, и определяется их место в повседневности путем выявления соотнесенности рационального и иррационального в обыденном сознании. Сделан вывод о том, что такая вера обладает функциональной двойственностью в отношении социального бытия индивида: во-первых, выступая индивидуальной формой массовых обезличенных верований, во -вторых, участвуя в процессе выработки индивидуальной оценки бытия с точки зрения соотношения риска и предсказуемости. Библиогр. 9 назв.

Ключевые слова: вера; повседневность; реальность; типизация; предсказуемость; очевидность; образ мира; предмет веры.

EVERYDAY FAITH IN THE LIFE OF INFORMATION ERA MAN A.I. Shaforostov

Irkutsk State Technical University, 83 Lermontov St., Irkutsk, 664074.

The article discusses the possibility to identify a special - every day - form of personal faith. The specificity of everyday life is determined through impersonality, duality, typification and predictability. The structure is analyzed in terms of opportunities and conditions of its problematization. The connection of faith with the situation of everyday problematization is stated. The difference of faith-probability and faith- palpability is shown. Their place in everyday life is determined by identifying the correlation of rational and irrational in everyday consciousness. A conclusion is made that such faith has functional duality in respect of social life of the individual: firstly, being the individual form of mass im personal beliefs, and secondly, by participating in the working-out of individual assessment of life in terms of the correlation of risk and predictability. 9 sources.

Key words: faith; everyday life; reality; typification; predictability; palpability; image of world; object of faith.

Одна из главных примет жизни современного человека, вполне заметно проявляющаяся на уровне повседневности - размывание границ реальности, вплоть до потери чувства реальности. Обращение к чувству реальности прямо связано с проблемой веры, так как вера по своей природе предполагает личностное отношение к бытию с точки зрения признания его реальным или нереальным (что выражается в форме «Верю!» или «Не верю!»). В то же время повседневность традиционно характеризуется как безличная усредненность здравого смысла. Исходный вопрос, определяющий рассмотрение веры в контексте повседневности, таков: можно ли говорить об особой - повседневной - форме личностной веры? Актуальность обращения к рассмотрению веры в контексте повседневности определяется как все возрастающем интересом исследователей к изучению разнообразных форм проявления веры, так и необходимостью осмысления тех изменений, которые происходят в повседневной жизни человека современного общества. Соответственно, перед нами встают следующие зада-

чи: во-первых, обозначить основные черты повседневной картины мира и повседневного (обыденного) сознания, во-вторых, выявить место веры в повседневной жизни современного человека и, наконец, определить возможность выделения повседневной веры как самостоятельной формы личностной веры.

Традиционно рассмотрение природы повседневного (обыденного) мировоззрения не обращалось к анализу роли личностной веры в силу специфичности повседневного опыта, заключающейся в присущей повседневности «безличности». В отношении повседневности человек выступает скорее как носитель, а не субъект мировоззрения. Онтологическим основанием повседневного опыта человека, живущего в традиционном обществе, выступает организация телесного бытия человека, многообразия его включенности в мир вещей, его связанности с событийностью жизни других людей. Повседневность предстает как усред-нённость, принципиальная общедоступность, соразмерность «обычному человеку» повседневных задач, знаний и способов деятельности.

1 Шафоростов Александр Иванович, кандидат философских наук, доцент кафедры истории и философии, тел.: 89041230217, e-mail: ashafor@rambler.ru

Shaforostov Alexander, Candidate of Philosophy, Associate Professor of the Department of History and Philosophy, tel.: 89041230217, e-mail: ashafor@rambler.ru

Подчеркнем, что повседневность сознания определяется не тем, какие предметы в него входят, а тем, как к ним относится наше Я. Повседневными могут быть и созерцание, и переживание, и мысль, а в конкретной предметности - как обычные для всех вещи (дом, работа, семья), так и не для всех обычные (связанные со спецификой профессии или местом жительства). Для повседневного сознания характерны стремление и способность «втягивать» в себя любую вещь, тему, проблему, идею, которой оно касается. Поскольку они для сознания привычны, обыденны и не являются предметом анализирующей активности, постольку и предстают как повседневность. Однако сказанное не означает, что само повседневное сознание только «низко»: напротив, оно фундаментально в феноменологическом и экзистенциальном смысле.

Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве целостного мира. Именно раскрытие такой характеристики повседневности, как целостность, позволяет приблизиться к выявлению места веры. «Слой повседневности» содержится в любом сознании. В нем формируются фундаментальные убеждения в реальность и познаваемость мира, в существование ценностей и идеалов. Это рождает чувство прочности, устойчивости бытия. Тем самым, повседневная вера предстает в данном случае как исходное беспроблемное обезличенное принятие мира повседневности, воплощающее в себе устойчивость и целостность бытия вообще. Итак, повседневное (обыденное) сознание - это прежде всего «практическое сознание», для него характерно наличие множества допустимых интерпретаций и терпимость к возникающим противоречиям.

Наряду с безличностью, еще одной специфической чертой повседневности является то, что обычный человек принимает мир повседневной жизни как само собой разумеющийся, как исходную реальность, не замечая присущей повседневности двойственности. Эта двойственность определяется признанием, с одной стороны, мира целесообразности, практичности, здравого смысла, с другой - мира особых, нефальси-фицируемых формул понимания мира, возникающих из произвольных человеческих действий [1, с. 359]. Признание двойственного характера повседневности вынуждает нас более внимательно посмотреть на природу повседневной веры для того, чтобы ответить на вопрос - насколько в действительности повседневная вера беспроблемна?

Определить характер «повседневной веры» как таковой можно, выделив такие характерные для повседневной картины мира черты, как предсказуемость и типизация. Опыт повседневности формирует предметное поле, переживаемое как привычное. Привычность повседневности важна для исследования роли веры предсказуемостью, она включает в себя само собой разумеющееся, поэтому легко узнаваемое, в основном вполне понятное (на уровне здравого смысла и личного опыта) и совершаемое полу- или даже вовсе бессознательно; на уровне автоматизированного навыка, стереотипа сознания или же интуи-

ции-догадки. Понятно, что свойственная повседневности предсказуемость снимает потребность в вере. Но означает ли это полный отказ от веры на уровне повседневности?

Пассивное принятие «на веру» общего безличного мнения исключает подлинную веру именно потому, что здесь нет ответственности ни со стороны коллективного субъекта - «все так думают», ни со стороны отдельного человека. Повседневная вера имеет широкий спектр содержания: сюда относятся не только те положения и оценки, с которыми связана повседневная (бытовая) деятельность человека. Повседневная вера затрагивает также сферы религии, науки, культуры, политики, обеспечивая человеку определенную устойчивость мировоззрения. Человек, принимая общее мнение, включается в систему общих представлений и стереотипов, которые связывают его с мнением большинства, с массой. А мнение массы изменяется достаточно трудно. Хотя повседневная вера содержит оттенок негативности, что связано с отсутствием собственного взгляда на определенный предмет, полностью исключить ее из мировоззрения (причем мировоззрения любого типа, не только обыденного) невозможно.

Одним из ярких проявлений безличной повседневной веры является концепция «веры в справедливый мир»: каждый человек верит, что мир справедлив и что каждый заслуживает того, что с ним происходит. Более того, возникает доверие окружающему миру. Так как каждый человек невольно примеривает любую ситуацию к себе, то, не желая оказаться в положении жертвы, стремится объяснить происходящие несчастья личностными особенностями или ошибками. Частным случаем «веры в справедливый мир» выступает и вера человека в положительное будущее, ждущее его как в течение жизни, так и после смерти. Как показал С. Кьеркегор, собственно личностью человек становится тогда, когда снимает защитные «очки» веры в только положительное и открывает страшную для себя истину - «Возможно все!».

Повседневность всегда - и в традиционном, и в современном обществе - включает в себя множество проблем, но в традиционном обществе это были типичные проблемы и способы их типичного же решения были заключены в самой повседневности. Особенность современной повседневности - во все более увеличивающейся доли риска, «источником которого становится именно то, что раньше давало безопасность - ее устойчивые структуры» [2, с. 61]. Причем сегодня на уровне повседневности, которая по своей природе должна быть привычной, человек теряет именно привычность, что проявляется, в частности, в разрыве жизненного опыта поколений. Например, кто из современных родителей, исходя из своего опыта, может дать совет в отношении касающейся практически всех проблемы - как сдавать выпускные экзамены в школе?

Б. Латур, анализируя нововременную картину мира, вводит образ «черного ящика»: черный ящик появляется, когда множество элементов работают как один, и настолько предсказуемо, что нам необяза-

тельно знать принцип их сборки или сцепки [3, с. 23]. Тем самым ключевой элемент данного определения -«предсказуемость» - помогает выявить природу «повседневной веры», то есть той ситуации, когда происходит использование сложных вещей, включение их в повседневность без их понимания. Можно сказать, что повседневная вера является таковой (повседневной) именно в силу ее непроблематизируемости. Когда же вера начинает проблематизироваться, то она становится индивидуальной, так как включается в систему вопросов и «вопрошаний», несущих личностный отпечаток.

Повседневная вера основана на типизации повседневной жизни социума и имеет основание не в выборе возможного как реально осуществимого, а только в «рациональном действии» на уровне здравого смысла - это всегда действие в рамках непробле-матизированного и неопределенного набора типизации мотивов. Непроблематизируемость тесно связана с онтологическим основанием повседневности - принятием «мира как данности»: «естественной установке свойственно принимать мир и его объекты как нечто само собой разумеющееся, пока это не опровергнуто» [4, с. 423]. Соответственно специфичность повседневной веры также заключается в том, что она вторична, опирается не столько на внутреннее чувство, сколько на неопровергнутость.

Одним из путей проблематизации веры является ее выражение. Беспроблемная вера, заключающаяся в безмолвном принятии в качестве естественного, само собой разумеющегося порядка вещей теснейшим образом связана с ее неотчетливостью. Между тем и личностная и повседневная вера являются элементами субъективной реальности, которая, как отмечает С.С. Гусев, «не просто содержит в себе (в качестве собственных элементов) различные мотивы и предпосылки человеческих действий, но является той сферой, где они возникают и организуются в соответствии с конкретной коммуникативной ситуацией» [5, с. 17], причем «коммуникативные отношения являются не чем-то «внешним» по отношению к каждому из его участников, а представляют собой важнейшую форму организации и проявления индивидуального сознания, когда каждый человек интерпретирует сообщаемую информацию в соответствии со своими внутренними состояниями, содержательными ассоциациями, хранящимися в его памяти и т. д.» [5, с. 21]. Соответственно, вера, чтобы стать активным элементом субъективной реальности, должна быть в определенной степени включена в коммуникацию, то есть быть сообщаемой. Чем определяется выбор человеком формы сообщения для своей веры? Не только тем, что прямо утверждается в тех словах и утверждениях, которые выражают веру, но спектром возможных значений, обусловленным соответствующим культурным фоном и скрытым в сообщении. В этом контексте уместно будет провести следующую упрощенную классификацию предметной выраженности веры. Коллективная вера - та, для выражения которой используются слова и символы, спектр возможных значений которых в максимальной степени культурно задан, ре-

гламентирован. Индивидуальная вера - та, где из культурно-обусловленного и коллективно принимаемого спектра возможных значений слов и символов, призванных выразить веру, выбирается (можно сказать - «вырезается») содержание, значимое для конкретного индивида, доступное его сознанию. Личностная вера - та, при интерпретации и вербализации которой человек не только осуществляет индивидуальный выбор внутри коллективного интерпретируемого содержания веры, но и выходит за его пределы.

Конечно, обезличенность повседневности не способствует формированию на уровне повседневного сознания потребности в индивидуальной, а тем более личностной вере. Стоит ли вообще в таком случае при рассмотрении повседневной веры обращаться к ее сравнению с личностной верой? Да, и вот почему. Вера сложна и по своей природе, и по формам своего проявления. В частности, это выражается в различении 1) веры-вероятности, или веры-предположения, для которой характерно сознание недостаточности убедительности в обоснованности суждения веры, и 2) собственно веры как верования - веры-очевидности, когда предмет веры в принципе недоступен познанию.

Вера-вероятность возникает в ситуации неопределенности, она призвана всего лишь восполнить недостаток знания, когда необходимо принять оценочное решение и невозможно тщательно проанализировать все обстоятельства - то, что Кант называл прагматической верой, характеризуя ее как случайную. Вера-вероятность выступает как принятие разумом неких вероятных утверждений в качестве достоверных.

Вера-очевидность - это вера, покоящаяся на внутренней очевидности. Такая ситуация типична в тех случаях, когда речь идет о «предмете», в принципе недоступном для познания в обычном смысле слова. В таком случае о вере можно говорить, что она исповедуется, так как основанием для ее принятия в качестве не просто логически истинной, но и должной, обязательной к реализации, является лишь внутренняя субъективная убежденность человека в правоте своей веры.

Различие веры-вероятности и веры-очевидности -это различие модальностей бытия что есть и что должно быть (независимо от наличия возможностей). Вера-вероятность выступает как одно из необходимых условий осмысления мира и соотносима с системой ожиданий, которая, как показал Д. Юм, формируется у человека на основе переноса на будущее его прошлого опыта. Специфика веры-очевидности по отношению к вере-вероятности предстает как обращенность именно к сфере возможного, включающего в себя сферу «долженствования», несводимого к вероятному: это ситуация веры в то, что должно быть, хотя оснований для это нет (то, что невероятно).

Можно ли, таким образом, утверждать, что вера-вероятность ограничена сферой вероятного? Не совсем. Например, как быть с известным утверждением Тертуллиана «Верую, ибо абсурдно»? Это утверждение относимо к сфере веры-очевидности только благодаря контексту - имеется в виду признание тради-

цией того, что слова Тертуллиана запечатлели опыт подлинной веры, а также то, что предмет его утверждения (как известно, абсурдность у Тертуллиана заключается в невозможности бога умереть) имеет авторитетное происхождение. Получается, что основой данного утверждения становится все-таки вероятность, хотя и взятая с обратным знаком. Основного же признака веры-очевидности, указанного выше, -внутреннего опыта - здесь не обнаруживается (конечно, речь идет не об отрицании внутреннего опыта у Тертуллиана в целом, а только о конкретном положении).

Таким образом, данный пример в отчетливой форме указывает на социальное измерение веры-вероятности. При этом неважно, касается это религиозной традиции или нет. Социальное измерение веры-вероятности предстает прежде всего как связь проблемы вероятности с субъективным признанием общего (коллективного) смысла. Любая вера - и вероятностная, и вера-очевидность - есть в своей сущности принятие реальности. Различие в том, что вероятностная вера в качестве границ реальности, внутри которых находится предмет веры-вероятности, принимает то, что имеет объективную гарантированность. Вера-очевидность же помещает свой предмет за пределами гарантированной реальности. В данном случае мы стремимся подчеркнуть социальную природу этой гарантированности. Как показывают П. Бергер и Т. Лукман, субъективная реальность всегда зависит от специфических вероятностных структур, то есть от специфического социального базиса и требуемых для ее поддержания социальных процессов. Разрыв значимого общения с посредниками соответствующей вероятностной структуры угрожает субъективной реальности. Вероятностная структура представляет собой также социальное основание для избежания сомнений, без которого данное определение реальности не может удерживаться в сознании [6, с. 250].

Содержанием веры-гипотезы являются неочевидные, гипотетические суждения, которые признаются истинными. Вера-гипотеза возникает в условиях дефицита информации, недостатка знаний, которые восполняются в предмете веры. Поэтому наиболее отчетливо в вере-вероятности представлена одна из функций веры - компенсаторная. Сущность компенсаторной функции веры в том, что в условиях недостатка информации, когда необходимо принять жизненно важное решение, вера способна компенсировать путем принятия каких-либо безусловных положений, снимающих неопределенность. Проблема в том, что принятие положения в качестве истинного не означает, что причиной такого принятия явилось открытие его истинности. Механизм компенсации предполагает наличие у субъекта определенной априорной информации, которая оказывает двойственное воздействие на получение информации, необходимой для принятия правильного решения: она может как способствовать появлению правильного решения, так и наоборот, закрывать путь к нему. Априорная информация не является нейтральной в психологическом смысле, она всегда обладает определенной степенью

предвзятости.

Итак, как же можно различить веру-очевидность и веру-вероятность? Во-первых, четким критерием, разделяющим веру и гипотезу, является готовность к отказу. Если сравнить личностную веру и научную веру, то трудно представить себе ситуацию, при которой человек решается отказаться от веры в сторону осмысленности своей жизни. Ученый, наоборот, постоянно ищет опровержения своей гипотезы, чтобы заменить ее на более совершенную. Во-вторых, вера-вероятность всегда внешне ориентирована: это относится как к (1) предмету веры, который не затрагивает сущностных аспектов жизни человека, принимающего веру-гипотезу, к (2) основаниям веры, в качестве которых в первую очередь предстает обезличенный опыт социальной группы, и только затем - личный опыт субъекта веры-вероятности, так и к (3) критериям веры-вероятности, когда ее истинность оценивается исходя из требований рациональности, поэтому часто веру-вероятность называют рациональной верой.

При рассмотрении связки «вера ^ информация ^ чувство реальности» возникает вопрос: оперирует ли человеческое сознание на уровне веры и на уровне знания одной и той же информацией? Если ответить утвердительно, то становится непонятным, в чем же тогда заключается различие веры и знания. Точнее, различие в этом случае есть, и оно достаточно четко обозначено, но это различие касается количества информации, и тогда вера и знание умещаются на одной информационной шкале. Проблема в том, что такое различие относится только к вере-вероятности, но не к вере - очевидности.

Возникает дилемма: или есть только вера-вероятность, и тогда информация, получаемая в акте веры и акте знания - одна и та же, или же вера-очевидность все-таки есть как самостоятельная форма веры, и тогда вера и знание оперируют с различной информацией? Так как отрицать существование веры-очевидности вряд ли возможно, то следует предположить, что информация, получаемая человеком на уровне веры, не дублирует информацию, получаемую на уровне знания. Соответственно, речь должна идти о внутренней (выражающейся в вере) и внешней (представленной в знании) информации. Специфика внутренней информации определяется как минимум двумя обстоятельствами.

Первое - это существование принципиального различие между микро- и макромирами. И если повседневная жизнь человека протекает в так называемом мезо- (то есть среднем по своему масштабу) мире, это не значит, что человек не испытывает влияния со стороны микро- и макромиров. Это влияние выражается, в частности, в задействовании внутренних ощущений. Ощущения наполняют нашу человеческую телесность, задавая достоверность и человека как существующего реально, и переживаемой им реальности.

Второе - конкретно-личностное условие: отражение внешнего бытия, перевод его во внутренний план осуществляется на основе исходного переживания собственного бытия-в-себе с его интенцией и фундаментальным настроем [7, с. 18]. Каждый человек от-

ражает и переживает реальность по-своему, ибо та информация, которую он о ней получает, опосредована, во-первых, содержанием его тезауруса, априорной информацией, во-вторых, «привлекательностью» информации, которую человек не только получает, но и ищет. Здесь затрагивается такая значимая для раскрытия информационной составляющей веры характеристика информации, как фасцинация, позволяющая выявить специфику веры по отношению к знанию. Эта специфика определяется не столько содержанием информации, но ее формой - фасцинацией, понимаемой как «привлекательность» информации: «фасци-нация - это не содержание, но аттрактивность сообщения, являющаяся свойством формы», «вызывающая готовность адресата воспринимать содержание этого сообщения» [8, с. 4].

Кроме того, индивидуальный повседневный опыт выступает той «призмой», через которую преломляется усваиваемый человеком коллективный опыт, и истоки личностного отношения к миру следует искать именно в индивидуальном повседневном опыте. С повседневностью связано мироощущение личности, ядром которого выступает чувственный опыт. Важно отметить, что знания о мире, полученные чувственным путем, принципиально отличаются от знаний, полученных дискурсивно, уже тем, что не нуждаются в явной вербализации. Человек ощущает холод, и ему не нужно искать точные слова для того, чтобы осознать этот холод и попытаться найти способ согреться.

Наряду с бесспорным включением в картину мира неявного знания, рациональное знание занимает определяющее место в любой картине мира благодаря интерсубъективному характеру рациональности, когда рационализация содержания картины мира направлена на обоснование надличностного характера той силы, которая и определяет это содержание. Как обыденное сознание нуждается в рациональности (для построения «теоретического мира»), так, в свою очередь, и рациональность нуждается в обращении к живому индивидуальному опыту (повседневности) для того, чтобы, изображая (моделируя) мир, не оторваться от него. Выражается это в соотнесении смысловой сферы картины мира с реальностью, наполняющей ежедневную жизнь конкретного человека, которая сама по себе подчас бывает не просто далекой от рациональности, но и противостоящей ей. Соотнесение рациональности картины мира с практической составляющей обыденного опыта можно условно обозначить как соотнесение предписания (абстрактного по своей природе) с такой реальностью, где случайность (непредсказуемость) и иррациональность (отсутствие логики, которая могла бы объяснить возникшую в жизни ситуацию) выходят на первое место.

Повседневная вера направлена как раз на попытку «правильного выбора», который невозможно осуществить рационально, то есть последовательно и строго рассмотреть и тем самым упорядочить открывающееся на уровне повседневности огромное количество возможностей, в которые вынуждено включен человек. Так, сегодня, в условиях товарного изобилия, значимость веры в структуре повседневности усили-

вается в результате того, что наша повседневность -это не только размеренный и устойчивый быт, но и арена постоянной борьбы. Это борьба за душу и кошелек обычного человека, а средствами борьбы является и открытое и скрытое навязывание культа потребления. Направленность рекламы на иррациональную составляющую сознания потенциального покупателя вызывает ответную активность именно иррациональных составляющих сознания человека, втягиваемого в бесконечный процесс «обновления всего».

Принципиальным отличием современной (информационной) повседневности становится невозможность, как утверждается [9], верифицировать навязываемый СМИ и, прежде всего, телевидением образ несуществующего мира, фантом, выступающий «в роли лидера человеческого внимания» и выдающий несуществующее за всеобщее. Действительно, «фантомная», или «симулянтная», телереальность все ощутимее входит в строй нашей повседневной жизни, хотя следует отметить, что авторы забывают указать на существование если и не адекватного по масштабности, то все-таки достаточно действенного способа проверки - использование Интернета. Ведь именно обращение к Интернету как к способу если не установления истины, то контроля за реальностью предлагается сегодня официально (пример - веб-камеры на выборах). В любом случае сегодня повседневность включает и телевидение, и Интернет, причем их количественное соотношение (авторы говорят о высокочетком телевидении) примерно равное: если в доме есть ТВ с высоким разрешением, то вряд ли там нет Интернета.

Учитывая, что повседневность в ее бытовом, телесном аспекте - основа личностной идентичности, отметим, что острота онтологической составляющей проблемы идентичности характеризуется тем, что человеку становится все сложнее самоопределиться во все более расширяющемся и усложняющемся мире симулякров. Чтобы себя идентифицировать, необходимо различить симулятивный мир и действительный. В условиях резко набирающей темпы виртуализации (и, что особенно важно, виртуализации повседневности) симулякры становятся господствующей структурой мира. Возникает проблема, все в большей степени принимающая черты глобальной: где и как современный человек может найти основания своей идентичности, если окружающий мир - симулянтный?

Итак, главный вопрос - можно ли говорить о повседневной вере уже без кавычек, как полноценной форме личностной веры? Выбор ответа на этот вопрос связан с уточнением предметного характера веры. Предметом личностной веры становится только та часть реальности, которая открывается только мне. Собственно вера (не верование) формируется во внутреннем мире, но она должна быть соотнесена с социальностью. Вообще вера в строгом смысле слова может быть только личностной, так как вера - это ответственное принятие личностью какого-либо положения в качестве сущностно значимого и очевидного, при этом вера не может иметь внешних по отношению к личности гарантий. Все остальное, что иногда назы-

вают верой, относимо к сфере верований, так как они существуют вне сферы внутренней очевидности, вне личностного принятия и ответственности. Но кроме личной веры допустимо говорить об индивидуальной вере: как в таком случае провести между ними грань? Выскажем в качестве предположения: предмет индивидуальной веры - та часть реальности, которая видится и мной, и другими. Предмет личностной веры -то, что открыто только мне. Коллективная вера - ее содержанием является то, что видится (дается) Другим (Другому), но не мне лично.

Таким образом, повседневная вера помогает че-

ловеку на уровне фундаментальной устойчивости бытия избежать тех потрясений, которые связаны с обрушивающимися на него рисками и исчезновением привычной реальности. При этом повседневная вера обнаруживает свою функциональную двойственность. Во-первых, она выступает одним из ключевых способов социализации индивида, так как является выражением безличных массовых верований в сознании индивида; во-вторых, повседневная вера оказывается задействованной в процессе выработки индивидуальной оценки бытия с точки зрения соотношения в нем риска и предсказуемости.

Библиографический список

1. Ахутин А.В. Мир повседневности // Теоретическая культурология. М.: Академический Проект; РИК, 2005. С. 353-364.

2. Зарубина Н.Н. Повседневность в контексте социокультурных трансформаций российского общества // Общественные науки и современность. 2011. № 4. С. 61.

3. Латур Б. Нового Времени не было: Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С.-Петербурге, 2006. С. 52-62.

4. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. 1056 с.

5. Гусев С.С. Субъективная реальность // Эпистемология и

философия науки. 2004. № 2. С. 15-38.

6. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 323 с.

7. Сагатовский В.Н. Бытие идеального. СПб.: Петрополис, 2003. 103 с.

8. Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Информация и фас-цинация в прямой и непрямой коммуникации // Научно-техническая информация. 1997. № 8. С. 1-10

9. Емелин В.А., Тхостов А.Ш. «Кванторная механика» телевидения // Вопросы философии. 2011. № 11. С. 27-36.