Семантические связи нартовского эпоса и афористических жанров осетинского фольклора

СЕМАНТИЧЕСКИЕ СВЯЗИ НАРТОВСКОГО ЭПОСА И АФОРИСТИЧЕСКИХ ЖАНРОВ ОСЕТИНСКОГО

ФОЛЬКЛОРА

З. К. Кусаева

В предлагаемой статье рассматривается проблема семантических связей мотивов и архети-пических символов «Нартиады» c афористическими жанрами осетинского фольклора. Постановка данного вопроса в качестве первостепенного рассматривается впервые и представляет собой фоль-клорно-этнографическое исследование, предполагающее особый подход к его изучению, сосредоточенному на раскрытии этноспецифики произведений устного народного творчества осетин. Представляется важным, что афористические единицы, соответствующие заданной теме в значительной степени привлечены из неопубликованных источников, сохранившихся в личном архиве известного исследователя фольклора осетин К. Ц. Гутиева. Изучение особенностей жанрового взаимодействия, характеризующегося прямым включением в тексты афористических жанров устойчивых эпических мотивов и заключенных в них архетипических значений позволило выявить, что «Нартиада» в осетинском фольклоре играет роль семантического универсума для всех устно-поэтических произведений. В данной работе посредством семантического анализа малых жанров фольклора: када-гов, обрядового моления, обрядовых песен, пословично-поговорочных изречений с привлечением отдельных гимнов «Авесты», обосновывается сакральная семантика чудесных предметов Цыкурайы фкрдыг (Бусины исполнения желаний) и Арвайдкн (Небесного зеркала), обладающих водной и солярной символикой. Определение родства приведенных понятий, занимающих значительное место в фольклорно-этнографической традиции осетин, стало возможным с помощью этимологического рассмотрения вопроса, привлечения сведений из различных этнографических источников, а также полевых исследований автора статьи. Исследование проводится также в рамках религиозно-мифологических представлений осетин, оказавших существенное влияние на формирование фольклорных микротекстов, в особенности наиболее архаичных произведений народного поэтического творчества: благопожеланий и обрядовых молений, являющихся источником для воссоздания древнего миропорядка осетин.

Ключевые слова: Осетинская «Нартиада», афористические жанры, Цыкурайы фкрдыг (Бусина исполнения желаний), Арвайдкн (Небесное зеркало), арфктк (благопожелания), обрядовое моление, мифотворчество.

The present article analyzes the problem of semantic relations of motifs, archetypal characters of the Narts' Epic and aphoristic genres of the Ossetian folklore. It is a folklore-ethnographic study pioneering the prioritizing of this aspect and presuming the national specificity of works of folklore of the Ossetians. It seems significant that aphoristic units that conform to a given topic are largely drawn from unpublished sources, preserved in the personal archive of the famous researcher of the Ossetians folklore K. Ts. Gutiev. The study of the peculiarities of such genre interaction, characterized by direct inclusion in the texts of sustainable aphoristic genres of steady epic motifs and the archetypal values, revealed that the «Nartiada» plays the role of a semantic universe unifying all oral-poetic folklore of the Ossetians. The analysis of various genres of oral poetic culture of the Ossetians: kadags, ritual prayers, ritual singing, proverbs and sayings as well as certain hymns of Avesta enabled to account for the sacral semantics of Tsykurayy ferdyg (Wish-fulfilling Beads) and Arvaydxn (Heavenly Sky Mirror), magic items, with water and solar symbols. The kinship of these concepts, significant for the folklore-ethnographic tradition of the Ossetians, was established through etymological consideration of the question and data from various ethnographic sources. The study is also carried out in the framework of religious mythological views of the Ossetians, and their marked effect on the formation of different genres of folklore, particularly the most archaic works of folk art: good wishes and the ritual prayers, which is the source for recreating the mythological beliefs of the ancient world order of the Ossetians.

Keywords: Ossetian «Nartiada», aphoristic genres, Tsykurayy ferdyg (Wish-fulfilling Beads), Arvaydxn (Heavenly Sky Mirror), arfetx (good wishes), ritual praying, myth-making.

В многожанровом комплексе осетинского фольклора Нартовский эпос играет роль семантического универсума, поскольку в паремиологическом фонде осетин имеется достаточно обширный материал народной афористи-ки (загадок, пословиц, поговорок, бла-гопожеланий), генетически связанной с устойчивыми мотивами и архетипиче-скими символами эпических сказаний. Вместе с тем в устно-поэтической традиции осетин очевидна взаимоинтеграция, проявляющаяся в проникновении малых фольклорных жанров в художественный дискурс «Нартиады», что способствует глубинному осмыслению семантики ее сюжетных эпизодов. Характерно, что сами паремические единицы обладают способностью перехода из одного жанра в другой, размывая внутривидовые границы фольклорных микротекстов.

Термин семантика применительно к текстам устных традиций и их фрагментам начинает широко употребляться только во второй половине XX в. До этого времени фольклористы чаще оперировали литературоведческой категорией содержание, которое не равно семантике, хотя и сопоставимо с ней. В аппарат семантического анализа входят понятия: содержание, форма, предмет и тема произведения, т.е. отраженная в нем жизненная или вымышленная реальность, в том числе событийная, внутреннее содержание, разумное основание, умопостигаемое значение чего-либо; здесь, несомненно, содержится идея функциональности текста или его элемента [1].

В рамках предлагаемого исследования значительный интерес представляет вопрос жанровой дифференциации устойчивых словесных выражений, хорошо изученный в отечественной фольклористике. Однако отличие, к

примеру, пословиц от сходных с ними образований представляется затруднительным. Показательно в этом смысле то, что в бытовом, а также ненаучном использовании выражение «пословицы и поговорки» часто воспринимается как целостный термин, обозначающий некое неразделимое понятие. Данный принцип прослеживается и при составлении сборников: «Ввиду чрезвычайной близости друг к другу пословиц и поговорок и Даль, и Иллюстров, да и все собиратели и исследователи рассматривали их всегда вместе» [2, 206]. При этом следует обратить внимание на то, что В. И. Даль характеризовал отличительные признаки поговорок и пословиц на семантическом уровне, отмечая, что поговорка не содержит в себе суждения, заключения, «это одна первая половина пословицы, а пословица -короткая притча, суждение, приговор, поучение, высказанное обиняком и пущенное в оборот...» [3, 18-20]

Существующая практика монографических исследований в области фольклористики показывает, что разработка вопроса принципиальных отличий между пословицами и поговорками входит в сферу исследовательских интересов таких известных ученых, как: Г. Л. Пермякова [4, 9], Т. З. Черданцевой [5, 145], З. К. Тарланова [6, 174] и др., основывающих свои научные изыскания согласно семиологическому, структурному и семантическому критериям.

Проблему внутрижанровых трансформаций малых фольклорных форм рассматривал в свое время А. А. Потеб-ня, который отмечал, что часто «пословицы являются нам загадками, и это не случайно, потому что пословицу отделяет от загадки нечто второстепенное» [7, 141].

Большинство российских фольклористов, сталкивающихся в рамках

128 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 20 (59) 2016

своих исследований с необходимостью формулировки определения пословиц и поговорок, вынуждены пользоваться рабочим определением, отмечая, что единой и всеохватывающей дефиниции на сегодняшний день не существует. Так, свойство паремиологической трансформации и близость жанров определили специфику жанровой классификации произведений устно-поэтического творчества осетин, объединив их под общим названием смбиссндтс [8, 133]. Аналогично составлена структура паремиалогического фонда и в скандинавском фольклоре, где притчи, загадки, приметы, наставления также обозначены единственным термином руна [9, 128].

К изучению разнообразного фольклорного материала осетин ученые обращались со второй половины XIX в., однако постановка вопроса взаимопроникновения мотивов и архетипических символов осетинской «Нартиады» и произведений народной афористики в качестве первостепенной пока не рассматривалась. Поскольку предлагаемая работа представляет собой фольклор-но-этнографическое исследование, следует учесть, что существует особый подход к изучению этноспецифики различных фольклорных традиций [10]. В связи с этим важным источником сведений о народном устно-поэтическом творчестве осетин является монографическое исследование З. Б. Цаллаго-вой «Афористические жанры осетинского фольклора» [11]. В указанной работе анализируется весь накопленный к тому времени опыт обращения ученых-осетиноведов к разнообразному афористическому творчеству осетин. В их числе труды А. Шифнера [12], В. Ф. Миллера [13], С. Габараева, Н. Джусойты [14, 3-152], З. М. Сала-гаевой [15, 342-344; 419-442; 443-447],

З. В. Абаевой [16, 3-140], З. Цхурбаева [17, 5-190], В. М. Гадзаова [18], Г. А. Дза-гурова [19] и др.

Многоаспектный анализ малых жанров фольклора: пословиц, пого-ворк, загадок, благопожеланий и клятвенных формул, позволил З. Б. Цалла-говой объединить указанные жанры в единый исследуемый комплекс на основании их общего свойства - афористичности. В монографии обосновывается правомерность использования термина «афоризм» применительно к произведениям устного народного творчества. Согласно мнению ученого, общеафористическим свойством народных изречений является возможность средств художественного выражения формировать их поэтико-семантическую структуру. Для всех афористических жанров характерно частое обращение к образу - метафоре, как нельзя лучше отвечающей художественной природе афори-стики - краткой, немногословной, но поэтически насыщенной и емкой по смыслу, обладающей широкой информативностью [11, 187].

Афористические единицы, соответствующие заданной нами теме, в значительной степени представлены в работах известного исследователя фольклора осетин К. Ц. Гутиева. Согласно этому, большая часть примеров, на которых базируется предлагаемое исследование, представляют собой фактический материал, содержащийся в личном архиве ученого, а также в сборнике «Ирон жмбисжндтж» (Осетинские пословицы и поговорки) на осетинском языке, подготовленном ученым к печати [20]. Сборник представляется наиболее полным изданием, включающим обширный корпус паремий, зафиксированных за весь период собирания и публикаций осетинского фольклора. Бесспорным достоинством данного

издания является обстоятельность и способ систематизации материала - он сформирован по тематическому принципу с довольно дробной классификацией, что отличает сборник от ряда других трудов, где материал размещен преимущественно в алфавитном порядке. Следует отметить, что К. Ц. Гу-тиевым также предпринята попытка систематизации пословиц и поговорок согласно алфавиту внутри каждого раздела (темы), хотя данный принцип не носит системный характер. Отчасти это обосновывается тем, что в сборник включены все известные варианты паремических единиц, которые были дифференцированы составителем по тематическому принципу. Например, в разделе «Диссаг. Цжвиттойнаг / Чудеса. Притчи» образцы народных изречений, систематизированные в начале раздела в алфавитном порядке, выбиваются из заданного строя при включении варианта одной из фольклорных единиц:

Мыны Хуыцауы диссаг! / Вот божественное чудо!

Мыны ирон диссаг! / Вот чудо осетинское!

Мыны Царциаты диссыгты! / Вот чудеса царциатовские!

Царциаты 'мбисындты! / Царциат-ское диво! [20, 3].

В приведенных примерах упоминается мифологический народ - Царциаты, о котором сложены эпические сказания. В фольклорной традиции осетин восклицание «Царциаты диссыгты!» употребляется в случае, когда подразумевается нечто, отличающееся особой роскошью, либо когда речь заходит об удивительных предметах и пр. Обусловлено это принятыми у Царци-атж богатством и пышностью захоронений, которые и стали синонимами та-

ких понятий как нечто исключительно высокопарное, невероятное, поражающее воображение [21].

Возвращаясь к принципам построения сборника, составленного К. Ц. Гу-тиевым, следует отметить, что в данной работе, как и в изданиях, подготовленных З. В. Абаевой, Г. А. Дзагуровым, Ю. В. Петросовым [22] и др., представленные фольклорные образцы не подкреплены сведениями об источниках. Безусловно, данный факт относится к явным недочетам изданий. Однако представляется вполне правомерным мнение о научном подходе и соблюдении текстологических принципов Гутиевым, поскольку сведения об информантах, содержащиеся в личном архиве ученого, свидетельствуют о его профессиональном подходе к вопросам собирания и фиксации фольклорных текстов.

Несомненный интерес представляет обширный пласт народных изречений и их вариантов, семантически соотносимых с образами и сюжетами осетинской «Нартиады», также сохранившихся в архиве ученого. Рукопись, озаглавленная «Нарты 'мбисжндтж», содержит 302 паремические единицы, записанные на 17 листах. Значительная часть примеров включена составителем в сборник «Ирон ымбисындты», но пополнение фонда новыми изречениями, содержащими эпические элементы, свидетельствует о продолжении Гутие-вым исследовательской работы и после публикации основных материалов.

Большинство примеров, зафиксированных ученым, представляют собой устойчивые выражения, широко распространенные в устной традиции осетин и повсеместно встречающиеся в живом бытовании:

Нарты Сырдоны сайд мы фыкодта / Обманул меня как нартовский Сырдон;

130 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 20 (59) 2016

Гсды Сырдон - Нарты фыдбылыз / Хитрый Сырдон - бедствие для нартов;

Нсртон лсгау нс фсхуыдта / Угостил нас как нарт;

Нартау сргом смс растзсрдс / Подобно нарту бесхитростный и правдивый.

В фольклорной традиции осетин бытуют разнообразные изречения, не обретшие полной образности, но обладающие определенным свойством афористичности. К данной категории можно отнести различного рода наблюдения относительно быта и нравов общества нартов, зачастую содержащие всевозможные рекомендации, утверждения и пр. По форме синтаксического выражения они тяготеют к пословицам, но совершенно очевидно, что такие нефигуративные изречения далеки от них по своей поэтической структуре [11, 11]. Их назидательная функция служит ориентиром для соблюдения этикетных норм в традиционном осетинском обществе и способствует сохранению основополагающих аксиологических представлений в социуме, поскольку в них сохранился и зафиксировался предыдущий опыт народа. Предлагаемые примеры, также обнаруженные в личном архиве Гути-ева, аккумулируют в себе социальные отношения и такие важнейшие смыслы в этнической культуре осетин, как единомыслие, почитание старших, уважительное отношение к младшим, гостеприимство, представления о чести и достоинстве, благородство, забота об окружающих, доброта, сдержанность, рассудительность, умеренность в еде, безотказность в помощи:

Нарт смвснд, смуынаффс уыды-сты - хистсры дзырдмс куыд хъуы-стой, ксстсры дзырдмс дср афтс хъуыстой / Нарты были единодушны в своих помыслах, в своих решениях -

одинаково прислушивались как к речам старших, так и к высказываниям младших;

Курсгсн иу нсртон адсм аргъ код-той / Нарты не отказывали просящим;

Кс рдзындс ттон фс стс гс ттс н Нартсй баззад / Традиция хлебосольства была завещана нартами потомкам;

Нс ртон лс г «нс »нс зс гъдзс н / Нарт никогда не откажет просящему;

Мртс нартсн дсууон-мснон нс уыди / У трех нартовских родов не существовало различия твое-мое;

Уазсг нсртон лсгмс цсуы / Гость предпочитает идти к нартам;

Нсртон лсгсн худинаг уыд хсдзар-мс снс хонсгсй цсуын / Для нарта считалось предосудительным ходить в гости без приглашения;

Нсртон лсг исксйы късбсртсм нс кссы / Нарт не заглядывается на чужое добро (чужой хлеб);

Нсртон лсг сайын йс ссрмс нс хсссы / Быть бесчестным для нарта считается позором;

Нарты лсгсн худинаг уыд йс ма-сты фсдыл ацсуын / Для нартовских мужчит считалось позорным пойти на поводу у своего гнева.

Представляется, что смысловое содержание приведенного примера, осуждающего жестокое проявление гнева, не предполагает однозначного понимания данного утверждения, поскольку как в этнографических описаниях, так и в эпических сюжетах мотив кровной мести является одним из самых распространенных. «Мотив кровной мести вошел в эпос в условиях патриархально-родовых отношений и, судя по другим элементам Батраз-овского цикла, в весьма отдаленное время. Но эти патриархально-родовые отношения, а с ними и кровная месть продолжали существовать и процве-

тать в осетинском быту в течение многих столетий. Вот почему рассказ о том, как Батраз мстил за кровь отца, был и оставался одним из распространенных и популярнейших эпизодов нартовско-го эпоса», - замечает по этому поводу В. И. Абаев [23, 66].

В этой связи уместно вспомнить статью известного исследователя традиционной культуры осетин Т. К. Салбиева, посвященную анализу мотива кровной мести в эпосе осетин и англосаксов. Сопоставив сюжеты осетинской «Нар-тиады» и эпической поэмы «Беовульф», ученый обнаружил следы глубокой архаики, совпадающие с важнейшими особенностями ритуала кровной мести двух индоевропейских народов, описание которых обнаруживается у Геродота [24, 20-24]. Изучив сходящуюся в общих чертах в эпосе осетин и англосаксов традицию кровной мести на примере отсечения правой руки у поверженного врага, автор подчеркнул, что данная параллель может быть включена в уже известный ряд скифо-германских схождений.

Как отражение особого жизнеустройства нартов вызывает интерес изречение, содержащее одну из основополагающих заповедей:

Нартын иу сыхи уызыгыл чи нырай-гуырд, уый сыхи ны хуыдтой /

Нарты не признавали соплеменниками тех, кто рождался за пределами их обители.

Смысловой код приведенного примера соотносится с известным эпическим сюжетом о рождении Урызмага и Хамыца. В кадаге повествуется о том, как Дзерасса, явившись невольной виновницей гибели Ахшара и Ахшартага, вернулась к Донбеттырам. Когда настала ей пора разрешиться от бремени, родители посоветовали дочери отправиться к нартам, поскольку муж ее,

Ахшартаг, был из их рода. Закон нартов был повсеместно известен. Знали и в подводном мире, что не должны нар-товские дети быть рождены за пределами общества нартов, так как они признавали соплеменниками только тех, кто появлялся на свет под их кровом: «Ам ын арын ный! Хъуамы фыхыццы уа Нартым! / Здесь она не может родить! Она должна отправиться к нартам!» [25, I, 101].

Зачастую эпические мотивы встречаются в фольклорных микротекстах как свидетельство мифомышления осетин. К таковым можно отнести известное речение, предполагающее более глубокое прочтение:

«Сатанайау йын арвый зыххы 'хсын ынызынд ницы уыд / Подобно Шатане она ведала обо всем, что происходило между небом и землей».

Являясь «центром и средоточием нартовского мира» [26, 160], вездесущая Шатана обладает небесным зеркалом - Арвайдын. Эпические сюжеты, повествующие о способностях прорицательницы видеть все происходящее во всех трех мирах: на небесах, на земле и под землей, обусловливают их свойствами чудесного предмета. В мифах зеркало выполняет функции волшебного помощника. Приведем в качестве примера отрывок сказания «Как Созры-ко женился на Бедухе / Созырыхъо Беду-хайы куд ракуырдта:

Уыд Уырызмыг дзуры:

- Дылы ны быдыры цыдыр фыд-былыз ссыуы: мигъ ымы хур ымы дунейы маргъ иумы ссыуынц.

Кысынц, ымы йын ничи ницы ирта-сы. Нарт тасы бацыдысты, куывды мыт дыр цы нал уыди.

Сатана мысыджы бадти. Дыууы лыджы Сатанамы систой.

- Ды хорзыхый, ды арвайджнюй нын уыцы цоджы хабар раиртас.

132 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 20 (59) 2016

Уый акасти арвайджнюй.

- Гъе, Нарт, Нарт, цсрынсй-хсрынмс дзыллсйсн цы тых фскодтат, ахсм фыдбылыз уын ныр усхимс сссуы тых кснынмс. [27, II, 159]. /

Говорит тогда Урызмаг:

- Какая-то неведомая беда к нам движется: туман, солнце и все птицы мира приближаются в едином потоке.

Глядят и ничего не могут разобрать. Одолел нартов страх такой, что они прекратили свое пиршество.

Шатана находилась в башне и двоих мужчин подняли к ней:

- Будь любезна, загляни в свое небесное зеркало и объясни, что на нас надвигается!

Заглянула она в небесное зеркало.

- Э, нарты, нарты, все то насилие, которое вы совершали над людьми веками, сейчас приближается к вам для возмездия!

Арвайджн в качестве сюжетообра-зующего компонента присутствует в целом ряде кадагов: Хсмыц ус куыд ра-куырдта / Женитьба Хамыца [28, VI, 209], Бедзенсджы фырт Арсхъцау / Сын Бедзенага Арахцау [27, II, 188], Но-гъайы Батыр смс Батрадз / Ногайский Батыр и Батраз и др.

Мифологические представления о сакральной семантике зеркала связаны с верой в его пророческую силу. Этнографические источники фиксируют традицию гадания по зеркальному отражению у древних иранцев, этрусков, греков и римлян, славян, а также народов Средней Азии, Сибири и Дальнего Востока. В сказаниях и легендах, пословицах и поговорках зеркало предстает в образе Всевидящего Ока, обладающего знанием о прошлом, настоящем, будущем.

Истоки веры в пророческую силу зеркал коренятся в связи сакральной семантики предмета с мифологемами

воды и солнца [29, 10-12]. Зеркало наследует символику воды, которая в мифологии многих народов наделялась вещей силой. На основе этих поверий сформировалась традиция гаданий по водному отражению, которое со временем заменяет зеркальная поверхность.

Сакральной силой небесной и водной стихий Шатана была наделена при своем чудесном рождении от небожителя Уастырджи и дочери повелителя вод - Дзерассы [30, 64-65]. Упоминание о необычайных способностях, мудрости и высоком почитании Шатаны в обществе нартов, обнаруживается и в народном изречении: «Сылгоймаг Сатана дср уыд. Фслс Нарт йс зондсй цардысты / Шатана тоже была женщиной. Однако нарты жили ее умом». В приведенном афоризме прослеживаются аналогии с традиционными представлении о высоком статусе женщины в этнической культуре осетин, характеризующейся отсутствием ярко выраженной гендерной асимметрии, что является ментальной особенностью осетин и отмечено в многочисленных этнографических записях, научных исследованиях [31, 286-300; 50, 217-256], а также в произведениях устно-поэтического творчества:

Нарт чызджы сфхсрд лсгсн нс барстой / Нарты не прощали никому оскорбление, нанесенное девушке;

Сылгоймаджы зондсй хсдзарыл рай-сомсй сихормс хъуг сфты, сихорсй изсрмс - галл / С помощью ума женщины, в доме с утра до обеда прибавляется корова, а с обеда до вечера - бык [17, 50].

Развивая положение о семантических особенностях мифологемы зеркало, следует сказать, что оно обладает не только водной, но и солярной, а также лунной символикой. Зеркало олицетворяет диск Солнца и обозначает отраженный свет Луны. Близость мифоло-

гических образов Солнца, Ока и Зеркала основана на их роли в визуальном восприятии мира. Родство приведенных понятий в фольклорно-этнографиче-ской традиции осетин устанавливается, во-первых, путем этимологического рассмотрения вопроса. Так, употребительный глагол кысын / кыэуп: kast / 'смотреть', 'казаться', 'видеть', относящийся к иранскому лексическому наследию, имеет общий корень kas с одним из названий зеркала кысын / kыsыn. От этого же корня происходит лексема сыst / глаз [32, 589-590]. Соответственно, значение мифологемы зеркало соотносит его с процессом зрительного восприятия. Во-вторых, семантическое родство указанных понятий прослеживается в фольклорно-мифологической традиции в образах солярных символов в виде Женщины, наблюдающей за миром посредством зеркала. Образ Всезнающего Зеркала-Ока, обладающего абсолютным знанием о мире и выступающего символом всеобозримости, широко распространен в фольклоре европейских народов, в мифах, сказаниях и художественной литературе Древнего и Средневекового Востока.

Зеркало использовалось в брачной обрядности у многих народов. В этнической культуре осетин оно являлось важным ритуальным предметом на свадьбе [33, 302], что отражено и в обрядовой поэзии: С ее правой стороны - точеные зеркала, С ее левой стороны - точеные колыбели. Такой чудесной невесты никто никогда не видывал!

С груди ее солнца сияют, Глаза ее - звезды, Со лба ее смотрит фарн, С макушки головы луны светят [34, 174].

В иранской мифологии все, что связано с зеркалом и водой, имеет женское начало. Так, например, в «Авесте» существует культ Ардви-Суры Анахиты

- богини воды, дочери Ахура-Мазды, одной из 28 Высших Изед [35, 57]. Показательно, что агй является одной из сходных изоглосс, встречающихся в религиозной практике зороастрийцев и осетин [32, 60].

Первоначально под Ардви понимали источник всемирных вод, стекающих с вершины первозданного кряжа в божественном царстве света; затем так стали называть и сами воды, дающие начало всем водам и рекам на земле. Как покровительнице гармонии, всего живого, в авестийских текстах Ардвисуре Анахите посвящен отдельный гимн: (Яшт 5, Ардвисур-яшт) Да возрадуется Ахура-Мазда... Радости воды Ардви чистой, праведной и всех растений, созданных Маздой, -молитва и хвала, радость и слава. «Как наилучший Господь». «Молись ей, о Спитама... Молись могучей, светлой, Высокой и красивой, Чьи воды день и ночь Несутся ниспадая, Все воды превышая, Что по земле текут» Молюсь ей ради счастья... [36, 23-26] По мнению некоторых исследователей (например, немецкого ученого X. Нюберга) [37], культ Ардви-Суры Анахиты как богини воды сложился у кочевых иранцев, обитавших у берегов Сырдарьи и образовавших общину Ардви-Суры Анахиты, в отличие от общины Митры - оседлых иранцев. Вызывает интерес, что культ воды имеет реальные этнографические очертания в осетинской этнокультурной традиции. Наиболее очевидно он наблюдается в обрядах календарного праздника весеннего цикла - Касуты, когда, как указывает В. И. Абаев, молодых невесток водят к реке, молятся о рождении потомства [38, 573] и произносят бла-гопожеления: «Донычызджыты хорзых уы уыд! / Пусть оберегают вас водяные

134 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 20 (59) 2016

нимфы!»; «Донбеттырты фыдзыхст ут алы ран дыр! / Да благословит вас Донбеттыр!»; «Хорз цот уын рацыуыд / Пусть пошлет вам хорошее потомство!»; «Абоный фыстымы уын донмы цыуыны бар ис! / С этого дня, да будет вам позволено ходить к воде!»

Касуты - один из немногих женских ритуалов, сохранившихся в современной традиционной обрядности. Реальное воплощение архаического миропорядка осетин можно было наблюдать до недавнего времени в селении Даргавс Куртатинского ущелья, когда молодые невестки в качестве жертвоприношения бросали в воду яйца и пшеничные зерна1. Как и в глубокой древности, смысловая нагрузка обряда и основная тема словословий заключались в пожеланиях невесткам рождения детей мужского пола и плодородия полей [39, 74].

Все богини, атрибутом которых являлось зеркало, были связаны с культом солнца, плодородия и воды. Согласно религиозно-мифологическим представлениям древних обществ зеркало символизирует истину, самореализацию, мудрость, разум, душу, отражение сверхъестественного и божественного интеллекта, ясно сияющую поверхность божественной истины, высший интеллект, отображенный в Солнце, Луне и звездах [40]. Соответственно, зеркало - не только предмет, но и символ, с давних времен занявший значительное место в верованиях разных народов и различных направлениях философии, при этом символ сложный и далеко неоднозначный. Вера в пророческую силу зеркал определила ритуальную функцию предмета в обряде гадания. В традициях многих народов зеркало использовалось как предмет магических ритуалов.

Здесь уместно отметить отличие феномена Арвайдын принципиальное от магических предметов, исключающих

его принадлежность к атрибутам низшей мифологии, поскольку в соответствии со свойствами и наименованием Небесное зеркало актуально в пределах божественного (верхнего) мира.

В осетинской мифологии Арвайдын как предмет, имеющий солярное значение, идентифицируется с Цыкурайы фырдыг (Бусиной исполнения желаний, досл.: бусина, дающая все, о чем попросишь). Фольклорная традиция сохранила обрядовую песню «Цыкурайы фырдыг», которая бытует в живом звучании, при этом самостоятельно, в отрыве от ритуально-обрядового комплекса. Исследование архетипических символов сохранившегося фольклорного материала способствует выявлению аналогичных признаков указанных мифологем (зеркала и чудесной бусины) и позволяет реконструировать древнейшие индоевропейские мифы. В качестве основного сюжетообразующе-го компонента в данном тексте представлены мотивы испытания жениха и трудноезадание в предсвадебном обрядовом комплексе, являющиеся одними из самых распространенных в индоевропейском фольклоре. Ахым мой-ма скынин ыз! Уырты мын авд хохы фале, Залиаг калм Цыкурайы фхрдыгхй хъазы. Уый Арвайдан у, Арвайдан. Гъеуый мынын чи 'рбахыссид, Уый уаид мынын мы цардымбал... Авд ыфсымырын уыди зыбыты иуныг хо, Дунейы рысугъд, ымы мой кыны! Еще бы я вышла замуж за того! Там, за семью горами

Залийский змей (Дракон) играет чудесной бусиной

Бусина эта - Небесное зеркало, Небесное зеркало.

Кто принес бы мне ее,

Тот бы стал моим суженым!

У семи братьев была единственная сестра,

Краса Мира, и выходит она замуж!..

На основе рассматриваемого фрагмента обрядовой песни логично пред-

положить мифологическое отождествление Небесного зеркала и чудесной бусины. В приведенном тексте указанные мифологемы идентифицируются по общему признаку, маркирующему Солнце. Представляется, что свидетельства данного предположения могут быть обнаружены при рассмотрении археологического и этнографического описания, согласно которым у многих древних народов зеркало было известно как атрибут женского божества: Табити и Кибелы в Скифии, Афродиты в Греции, Венеры в Риме, Исиды и Хатхор в Древнем Египте, Богини Матери у саков и других ираноязычных народов Средней Азии, Дянь-му и Нюйвы в Китае, Ама-терасу в Японии. Связь зеркала с этими божествами была предопределена особыми свойствами предмета. Во-первых, зеркала изготовляли из бронзы и различных сплавов металлов, в составе которых присутствовали золото или серебро, у многих народов наделяемых солярной семантикой. Поверхность металлических зеркал, концентрирующая и отражающая световые лучи, воспринималась как источник светового очага и являлась символом небесных светил. Как правило, на оборотной стороне зеркал у индоиранцев имелись солярные знаки. Так, согласно научным изысканиям В. С. Газдановой, знаменитое скифское келермесское зеркало имеет на оборотной стороне скифский календарь, или годовой цикл солнца. Вместе с тем его восьмичастная структура позволяет говорить о мандале - своеобразной «карте мира» [33, 308]. Показательно, что во многих культурах традиционной была круглая выпуклая форма зеркал, имитирующая солнечный или лунный диск. Во-вторых, зеркало, отражая мир, удваивает действительность, умножает ее и вследствие этого выступает символом множественности. Спо-

собность металла отражать свет и умножать действительность повлияла на формирование мифологического образа зеркала как символа солнца и плодородия [29, 16].

В свете предложенных наблюдений, проясняющих вопрос семантической близости указанных волшебных предметов, особый интерес вызывают находки в аланских погребениях зеркал с зооморфным орнаментом на оборотной стороне, олицетворяющим драконов. Орнаментальные истоки данных изображений могут, например, быть связаны с китайскими представлениями о двух драконах, играющих с жемчужиной, что символизировало взаимное созидательное действие инь и янь, порождающее мир. В даосизме и буддизме жемчужина олицетворяла совершенство, мудрость, духовную суть вселенной, знак высшего предела [41, 246].

В рамках мифологической мировоззренческой системы осетин чудесная бусина находится в основе мироздания как реалистически мотивированный аналог Солнца. Жанровый состав, включающий мотив чудесной бусины, многообразен. Ее символическое значение отражено и в этиологических мифах о происхождении небесных светил, где Цыку-райы фсрдыг в картине первотворения олицетворяется с божественной энергией и солнечным светом и участвует в построении космологических моделей [42]. Показательно, что бусину во время специального культового действа осетины помещают в центр одного из трех ритуальных пирогов (верхнего), символизирующего усларв - божественный мир. В обрядовом молении она предстает в образе Всевидящего Ока:

«О, Цыкурайы фсрдыг, зсххон лсджы цсст цы нс уыны, уый ды уы-ныс, смс дын тых чи дстты, уыцы дзуартты хорзсх нс усд, цсмсй нс

136 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 20 (59) 2016

царды фындагыл къуылымпыдзинад ма-куы баййафым! / О, Цыкурайы фырдыг, ты видишь все, что сокрыто от глаз земного человека! Пусть те небесные покровители, которые наделяют тебя силой и чудесными свойствами, одарят нас своею благодатью, чтобы не было препятствий на нашем жизненном пути!» [43, 168].

Метафорическая конструкция приведенного текста показывает, что символ такого рода, как чудесная бусина, может быть истолкован как логическая версия Небесного зеркала, поскольку в ее сверкающей, отражающей поверхности, как в волшебном зеркале, можно наблюдать все то, что недоступно видению человека. Важно отметить, что молитвенное обращение адресовано не к самой бусине, а к небесным покровителям, наделяющим ее чудесными свойствами, что является важной аргументацией, отвергающей ошибочную концепцию о принадлежности Цыкурайы фырдыг к предметам фетишистского поклонения.

Выявленный параллелизм мифологем Цыкурайы фырдыг и Арвайдын не исключает их существенного отличия. Данное утверждение подкрепляется контекстной обусловленностью эпического повествования, которое свидетельствует о функциональной специфике волшебного зеркала, характеризующейся исключительно способностью показывать (видеть, распознавать) происходящее. Отсюда следует, что условная эквивалентность свойств указанных волшебных предметов не предполагает их взаимозаменяемости, поскольку бусина как универсальная модель обладает многофункциональностью и наделена, помимо визуального отображения событий, чудесными способностями: воскрешать мертвых, исцелять больных, одаривать своих об-

ладателей изобилием и благополучием, предсказывать, исполнять желания и быть источником творческой энергии.

При этом символическое употребление мифологемы Арвайдын закреплено лишь в фольклорно-мифологической традиции, а Цыкурайы фырдыг - священная реликвия, занимающая значительное место в этнической культуре осетин. Она реально существует в актуальном мире.

Как элемент религиозно-мифологических представлений бусина в обря-дово-ритуальном комплексе является преимущественно предметом узкосемейного почитания. Однако в некоторых ущельях подобные реликвии хранятся в святилищах, как, например, бусины Тбау-Уацилла в селении Цжгат Ламардон Даргавского ущелья [44, 3].

В отличие от узкосемейного ритуала, в честь бусины, принадлежащей целому обществу того или иного ущелья, ежегодно устраивают съезжий пир (куывд) с участием выходцев из данной местности и проводят специальное культовое действо (омывание бусины в молоке и пр.), подобное ритуалу, совершаемому в святилище фамилии Казаховых в селении Махческ Дигорского ущелья2. Таким образом прослеживаются отголоски жизни древних обществ, наполненной ощущением непреходящего чуда, где люди понимали все происходящее в природе и в обрядовом действе.

Несомненный интерес вызывает вопрос о появлении Цыкурайы фырдыг. Согласно этнографическим материалам, чудесная бусина попадает к человеку различными способами. По одному из самых распространенных преданий бусина падает на землю с небес во время разгула стихии, сильной грозы, сопровождающейся громом. Реконструируя базовый миф борьбы героя с хтониче-ским существом, данное явление мож-

но объяснить как похищение Солнца

Драконом. Предметом, маркирующим Солнце в данной мифологической конструкции, является Цыкурайы фсрдыг, а хтонического существа-Дракона -змея, чьей добычей становится, упав на землю, бусина [43, 169]. Характерно, что свое функциональное назначение она обретает лишь в том случае, когда человеку (разумеется, с риском для жизни) удается добыть бусину из зева ядовитой змеи [45, 327].

В рамках же мифологической мировоззренческой системы восстанавливается мировая гармония, нарушенная вследствие борьбы Света и Тьмы.

Утверждение о семантическом единстве мифологем Солнце и Цыкурайы фсрдыг подкрепляется и сведениями, содержащимися в статье Е. Б. Бесоло-вой: «. сверкающий драгоценный камень в пасти змеи в космологии символизирует Солнце» [46, 109].

Эпические элементы, составляющие композиционную и сюжетную ткань афористических жанров осетинского фольклора, являются своеобразным метафорическим кодом, посредством которого моделируется картина мира исследуемого этноса и в благопожела-ниях. Благопожелания (арфстс), органично взаимодействуя с эпическими сюжетами, строятся по традиционной форме народных благопожеланий, но эпическое повествование придает им особое содержание и пафос, характерный для жанровой природы героического эпоса. Арфстс подчинены универсальной формуле и произносятся в виде монолога, обращенного к одному человеку или группе лиц. Тексты благо-пожеланий предполагают употребление глаголов в близких по смыслу и по форме наклонениях (повелительном, повелительно-желательном, желательном), с настойчивой просьбой о благоденствии

и покровительстве небожителей:

Фсрнджын у Нарты Фсрнсгау! / Будь благословен, подобно нартовскому Фарнагу!

Сосланимс 'мхсстсг куыд уа, Уы-рызмсгимс 'мбадсг куд уа! / Пусть он будет достоин быть близким нарту Сослану и сотрапезником Урызмага!

Асатс Агуындсйы цы боны фарнсй срхуыдтой, уыцы боны арфс ус усд! (Чындзсхссвы арфстсй) / Пусть на вас снизойдет благодать того дня, когда Асаевы привели Агунду! (Свадебное благопожелание).

Хуыцау Уырызмсгсн зсрондсй цы лсвар скодта, ахсм лсвар дын ракснсд! (Зсрондсй Уырызмсгсн рай-гуырд лсппу йс дыггаг уссй - Хъырым-солтаны чызгсй) / Пусть Бог наградит тебя таким же благом, каким Он одарил Урызмага в преклонном возрасте! (Согласно одному из эпических сюжетов в старости у Урызмага родился сын от дочери Крымсолтана).

Современный историко-социаль-ный контекст наглядно демонстрирует, что повсеместное использование осетинских арфстс не утратило своей актуальности. Их бытование прослеживается как в повседневной речевой практике, так и в осетинской эпической традиции. Активным использованием арфстс отличалось и традиционное исполнительское искусство осетин. Характерной особенностью сказительской манеры являлось обращение с благопожеланиями исполнителя к слушателям перед началом и по завершении кадагов [47, 171]. В отличие от других малых форм фольклора, арфстс претерпели весьма незначительные трансформации и сохранили высокую функциональность жанра. Как наиболее архаичные произведения народного поэтического творчества, благопожелания являются источни-

138 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 20 (59) 2016

ком для воссоздания мифологических представлений и древнего миропорядка осетин.

В произведениях устно-поэтического творчества встречается значительный корпус паремий, созданных на основе религиозно-мифологических воззрений и эпических мотивов, в которых просматриваются реальные этнографические очертания:

Нарты ыгъдау афты у: иу кувгы фыкыны, инисты та - оммен! / У нар-тов такой порядок: один молится, а другие поддерживают эту молитву возгласом «аминь»(«да будет так»)!

Нарт дыр Хуыцауы ном зыдтой / И нартам было ведомо имя Бога;

Нарты лыджы дзырд Хуыцаумы хъ-уысы / Речь нарта бывает услышана Богом;

Нартын Хуыцау сы фарс уыд / Сода-тель был на стороне нартов;

Нартын сы куывд цыуаг уыд / Молитвы нартов сбывались.

Ярко выраженный мифологизм мышления осетин прослеживается в пословично-поговорочных изречениях, где в качестве паремиологических образов представлен пантеон небожителей, с которым нарты поддерживали дружественные отношения:

Нарт дауджытимы дыр ымвынг уы-дысты / Нарты были сотрапезниками даже с небожителями;

Нартын Уастырджи сы фарсхыцыг ымы сы уацхыссыг уыди / Для нартов Уастырджи являлся и их защитником и небесным осведомителем (просветителем);

Уастырджи зондджын уыди ымы зондый архайдта. Нарты Хымыцы фырт та раст лыг уыд ымы рыстый архайдта / Уастырджи был мудрым и действовал умом, а сын нарта Хамыца (Батраз. - З. К.) был правдивым и действовал правдой;

Куырдалыгонын йе взалы дойнаг дур уыди / Курдалагон в качестве угля использовал речной камень (изречение употребляется в ситуации, когда необходимо подчеркнуть чье-либо мастерство, особое умение).

В осетинской фольклорной традиции эпические мотивы в иносказательной, аллегорической, парадоксальной форме присутствуют в загадках:

Стъалыта / Звезды

Нарти Сатана сихирнай хъыдоры хасты мыйдари,

Фыккиудтый хъыдоры гъы уоми рапурхый

(диг.) /

Нартовская Шатана в потемках фасоли решето несла,

Поскользнулась и фасоль рассыпала [48, 12]. Уазал / Холод

Нарти Урузмаг гиризгынгы адтый, Ж кыстырти сы финдзитый хыдзармы ласиды (диг.) /

Нарт Урызмаг шутить любил, Младших своих за нос в дом таска [48, 17]. Къабуска / Капуста Уырызмыгыл фондзыссыдз хыдоны / На Урызмаге сто рубашек [48, 44]. Къабуска / Капуста Нарти Уацамонгыбыл сыды хыдони / На нартовском Уацамонге сто рубашек

[48, 44].

В фольклористических исследованиях выделяются разные типы загадок, организованные по следующим критериям: формальному, формально-семантическому и семантическому (см. работы В. П. Аникина, А. Г. Кру-глова, В. В. Митрофановои и др.). В соответствии с формальным признаком все приведенные примеры представлены загадками-иносказаниями, в которых использован архетипический образ, замещающий объект в отгадке. Подобный тип загадок характерен для осетинских архаичных текстов. Во многом это обусловлено спецификой" жанра, которая заключается в необходимости моделирования мира на ино-сказательнои" основе. Современные же

тексты наиболее часто предстают в виде загадок-описании, в которых действительность в меньшей степени ме-тафоризируется.

По формально-семантическому принципу в соотношении с другими фольклорными жанрами корпус традиционных загадок представлен разными видами: собственно загадками, загадками-побасенками, загадками-пословицами и др. Отметим, что в данном исследовании эмпирический материал ограничен одним видом - загадками-пословицами.

Семантический критерии" типологии представленных образцов предполагает систематизацию текстов по тематическому принципу. В приведенном фольклорном материале основным сюжетообразующим мотивом служат нартовские архетипы. В кодирующую часть загадки наравне с образом, замещающим реалию в отгадке, включена мифическая символизация: Арвхрдын / Радуга Курдалагони сагъадахъсй ратахтсй, Жваст гъади рсхснсги рони фсммедсгсй

(диг) /

Из колчана Курдалагона лук вылетел, Да за пазуху лесной чащи мгновенно вонзился [48, 13].

Жанровая особенность загадок и своеобразный характер отражения в них мифоэпического компонента как особая система, обладающая набором

средств (композиционных, тематических, языковых), требует специального изучения.

Выявленные в предлагаемой статье вопросы не исчерпывают всего многообразия взаимосвязей осетинской «Нартиады» и афористических жанров, обладающих немалым потенциалом для дальнейшего изучения. Перспективным для более глубокого рассмотрения является вопрос использования паремических единиц в художественном дискурсе осетинской Нартиады, поскольку, в отличие от хорошо исследованной проблемы фольклоризма в осетинской литературе [49, 30-38], роль малых фольклорных жанров в структу-рообразовании эпических сюжетов является малоизученной областью.

Резюмируя наше исследование, можно сформулировать вывод о том, что прямое включение в тексты афористических жанров осетинского фольклора устойчивых эпических мотивов и заключенных в них архетипических значений играет роль семантического универсума в фольклорно-этногра-фической традиции. Согласно данному принципу специфика Нартовского эпоса заключается в особых свойствах жанра, выполняющего объединяю -щие, коммуникативные функции для всех устно-поэтических произведений фольклора осетин.

Примечания:

1. Материалы полевых исследований автора. Инф. - Бадтиева-Майрамукаева Мария Джерихановна, 1932 г. р., с. Даргавс Даргавского ущелья. Записано 3 июня 2012 г.

2. Материалы полевых исследований автора.

140 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 20 (59) 2016

1. Неклюдов С. Ю. Семантика фольклорного текста и «знание традиции» [электронный ресурс]. URL: http:///folklore/neckludov14.htm

2. Соколов Ю. М. Русским фольклор. М., 1941.

3. Даль В. И. Пословицы русского народа М., 1957.

4. Пермяков Г. Л. От поговорки до сказки. М., 1970.

5. Черданцева Т. З. Язык и его образы. (Очерки по итальянской фразеологии). М., 1977.

6. Тарланов З. К. Русские пословицы. Синтаксис и поэтика. Петрозаводск, 1993.

7. Потебня А. А. Из лекций по теории словесности. Харьков, 1914.

8. Осетинско-русско-английский словарь / Под ред. Т. А. Гуриева. Владикавказ, 2013. Т. I.

9. Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. I.

10. Сатцаев Э. Б. Нартовский эпос и иранская поэма Шахнаме. Владикавказ, 2008.

11. Цаллагова З. Б. Афористические жанры осетинского фольклора. Владикавказ, 1993.

12. Ossetishe Shruchworter vor A. Schiefner // Bulletin de LAcademie imperiale des sciences. St.-Petersbourg, 1863. T. IV. No 6. P. 435-453.

13. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. М., 1887. Т. III. С. 80-189.

14. Габараев С., Джусойты Н. Ирон жмбисжндтж. Сталинир, 1955 (на осет. яз.).

15. Салагаева З. М. Ирон аджмы сфжлдыстад. Орджоникидзе, 1961. Т. 2. (на осет. яз.).

16. Абаева З. В. Осетинские пословицы и поговорки. Цхинвали, 1962.

17. Цхурбаты З. Аджмы дунежмбарынад ирон жмбисжндты, Цхинвал, 1975 (на осет. яз.).

18. Гадзаов В. М. ^мбесжндтж. Орджоникидзе, 1977 (на осет. яз.).

19. Дзагуров Г. А. Осетинские (дигорские) народные изречения, М., 1980.

20. Гутиев К. Ц. Ирон жмбисжндтж. Орджоникидзе, 1976.

21. Таказов Ф. М. Модель мира в эпических сказаниях осетин о Царциатах // Современные проблемы науки и образования. 2015. № 2-2; URL: http://www. science-education.ru/ru/article/view?id=22976

22. Петросов Ю. С. Осетинские пословицы и поговорки. Владикавказ, 2010.

23. Абаев В. И. Нартовский эпос // Известия СОНИИ. 1945. Т. X. Вып. 16.

24. Салбиев Т. К. Мотив мести в эпосе англосаксов и осетин // В поисках Создателя. Мифология и традиционная культура осетин. М., 2013. С. 20-25.

25. Нарты кадджытж. Ирон аджмы эпос. Дзжуджыхъжу, 2003. Т. I (на осет. яз.).

26. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // Абаев В. И. Избранные труды. Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990. С. 142-243.

27. Нарты кадджытж. Ирон аджмы эпос. Дзжуджыхъжу, 2004. Т. II (на осет. яз.).

28. Нарты кадджытж. Ирон аджмы эпос. Дзжуджыхъжу, 2011 Т. VI. (на осет. яз.).

29. Рон М. В. Метаморфозы образа зеркала в истории культуры: Автореф. дисс. ... канд. культурологии. СПб., 2004.

30. Дюмезиль Д. Осетинский эпос и мифология. Владикавказ, 2001.

31. Канукова З. В. Женское пространство в пореформенной Осетии // Кавказский сборник. 2008. Т. 5 (37). С. 286-300.

32. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. М.-Л., 1958. Т. I.

33. Газданова В. С. Золотой дождь / Сост. З. К. Кусаева. Владикавказ, 2007.

34. Дзлиева Д. Песни «Алай» в осетинской свадьбе: к проблеме генезиса и типологии // Фольклор: историческая традиция и современные полевые исследования: Материалы четвертой международной научной конференции памяти А. В. Рудневой. М., 2012. С. 174-179.

35. Большой энциклопедический словарь. Мифология / Под ред. Е. М. Меле-тинского. М., 1998.

36. Авеста. Избранные гимны / Пер. с авестийского И. М. Стеблин-Каменский. Душанбе, 1990.

37. Nyberg H. S. Die Religion des alten Iran. Lpz., 1938.

38. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. М.-Л., 1958. Т. I.

39. Уарзиати В. Избранные труды. Владикавказ, 2007.

40. Megabook Кирилла и Мефодия [электронный ресурс]. URL: http://megabook.ru

41. Туаллагов А. А. Осетинские волшебные бусины и некоторые историко-ар-хеологические параллели // Нартоведение в XXI веке: современные парадигмы и интерпретации. Владикавказ, 2015. Вып. 3. С. 243-249.

42. Таказов Ф. М., Кусаева З. К. Этиологические мифы о происхождении небесных светил в фольклоре осетин // Современные проблемы науки и образования. 2015. № 2; URL: http://www.science-education.ru/131-23683

43. Кусаева З. К. Мотив чудесной бусины (Цыкурайы фжрдыг) в фольклоре и этнической культуре осетин // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. 2015. № 8 (103). С. 165-173.

44. Сокаева Д. В. Образ чудесной бусины в осетинском фольклоре // Информационный бюллетень отдела фольклора СОИГСИ. Владикавказ, 2007. № 3, февраль. С. 3-4.

45. Хетагуров К. Л. Полное собрание сочинений. В 5-ти т. Владикавказ, 2000. Т. IV.

46. Бесолова Е. Б. Опыт символического прочтения элементов народной медицины в Нартовских сказаниях осетин // Нартоведение в XXI веке: современные парадигмы и интерпретации. Владикавказ, 2015. Вып. 3. С. 101-110.

47. Кусаева З. К. Нартовские архетипы в традиционном исполнительском искусстве осетин // Эволюция эпической традиции. К 80-летию академика АН Абхазии Шота Хичовича Салакая. Сухум, 2014. С. 169-179.

48. Осетинские народные загадки / Сост. Д. Тменова. Владикавказ, 2000.

49. Мамиева И. В. Паремия как структурообразующий фактор романа-мифа (Б. Гусалов «Плоть от плоти») // Языковая ситуация в многоязычной поликультурной среде и проблемы сохранения и развития языков и литератур народов Северного Кавказа: Материалы Всероссийской конференции (Карачаевск, 20-22 октября 2011 г.). В 2-х ч. Карачаевск, 2011. С. 30-38.

50. Хадикова А. Х. Этнические образы и традиционные модели поведения осетин. Владикавказ, 2015.

142 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 20 (59) 2016