Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера

Примечания

1. Анкерсмит, Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры [Текст] / Ф. Р. Анкерсмит. М., 2003. С. 71.

2. См.: Ю. М. Лотман и тартусско-московская семиотическая школа [Текст]. М., 1994; Рикер, П. Герменевтика. Этика. Политика [Текст] / П. Рикер. М., 1995.

3. См.: Рикер, П. Указ. соч. С. 10-11; Шпет, Г. Г. История как проблема логики: критические и методологические исследования [Текст] / Г. Г. Шпет. М., 2002. С. 23.

4. Яковлева, Е. С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия) [Текст] / Е. С. Яковлева. М., 1994. С. 76.

5. Там же. С. 35.

6. См.: Рикер, П. Память, история, забвение [Текст] / П. Рикер. М., 2004; Успенский, Б. А. История и семиотика [Текст] / Б. А. Успенский // Избранные труды. Т. 1. М., 1996.

7. Яковлева, Е. С. Указ. соч. С. 100-101.

8. Лосев, А. Ф. Логика символа [Текст] / А. Ф. Лосев // Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 250.

9. См.: Актуальные проблемы семиотики культуры [Текст] / Лотман Ю. М. (отв. ред.) и др. М., 1987. С. 13-19.

10. См.: Шпет, Г. Г. Эстетические фрагменты [Текст] / Г. Г. Шпет // Шпет Г. Г. Соч. М., 1989. С. 345-472.

11. См.: Ю. М. Лотман и тартусско-московская семиотическая школа. С. 355-382.

12. Анкерсмит, Ф. Р. Указ. соч. С. 163.

13. Там же. С. 150.

14. См.: Там же. С. 117-130.

15. См.: Рикер, П. Герменевтика. Этика. Политика. С. 7-11.

Л. Е. Моторина

ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА

В статье дается систематическое изложение основных идей о бытии крупнейшего современного немецкого философа Мартина Хайдеггера. Излагается его понимание герменевтики в сравнении с Шлейермахером, Дильтеем и Гуссерлем.

Мартин Хайдеггер родился в 1889 г. в Мес-кирхе (Земля Баден) на юге Германии, отец Хайдеггера - ремесленник и одновременно причетник и звонарь местного католического храма. Мать - крестьянка. Будущий философ получил первоначальное образование в гимназии иезуитов в Констанце.

МОТОРИНА Любовь Евстафьевна - кандидат философских наук, профессор по кафедре философии Московского авиационного института (Государственного технического университета) © Моторина Л. Е., 2007

С 1909 по 1914 г. он изучал теологию и философию в университете во Фрейбурге, знакомясь с текстами Гуссерля, Риккерта, Ницше, Кьерке-гора, Достоевского, Рильке и других. Тем или иным образом Хайдеггер испытал на себе влияние трех наиболее влиятельных в то время философских школ: феноменологии, неокантианства и неотомизма. Вместе с тем Хайдеггер считал себя верным учеником Гуссерля и продолжателем его дела. На протяжении многих лет он широко сотрудничает с Гуссерлем, а в 1928 г. наследует кафедру Гуссерля во Фрейбурге.

Академическая карьера Хайдеггера была успешной: в 1913 г. защищает сразу две диссертации и с 1915 г. начинает работать приват-доцентом на теологическом факультете Фрейбургско-го университета; в 1922 г. становится профессором в Марбурге, где преподает до 1928 г. - года возвращения во Фрейбург на место ушедшего в отставку Гуссерля; там читает лекции и публикует свои работы раннего периода: «Бытие и время» (1927), «Что такое метафизика?» (1929), «Кант и проблема метафизики» (1929), «О сущности оснований» (1929); в 1933 г. соглашается стать ректором Фрейбургского университета. Ректорские речи Хайдеггера 1933-1934 гг., вся его деятельность в этот период вызывает яростные споры относительно его связи с нацизмом. Бесспорным является то, что иллюзии относительно нацистского режима Хайдеггер быстро утратил: он оставляет пост ректора и отходит от всякой политической деятельности. Он не преподает до 1951 г. И хотя в это время Хайдеггер не читает публичных лекций, он продолжает писать и публиковать свои замечательные работы позднего периода: «Лесные тропы» (1950), «Доклады и статьи» (1954), «На пути к языку» (1959), «Ницше» (1961) и др. В течение этих лет решительным образом изменились и философские интересы Хайдеггера: его стиль становится менее академическим, его работы создаются в жанре публицистики, он все более интересуется проблемами языка, поэзии, искусства и переходит к мифопоэтическому учению о бытии и языке как «доме бытия».

Философ умер 26 мая 1976 г., но до сих пор продолжается издание его неопубликованных трудов.

Воздействие М. Хайдеггера на европейскую, а затем и на мировую философию было и остается весьма ощутимым. Часто в литературе имя Хайдеггера связывается с экзистенциализмом, что является верным лишь отчасти и в известных пределах, причем сам Хайдеггер себя экзистенциалистом не считал, несмотря на то, что постоянно говорил об «экзистенции». Хайдеггер является основателем фундаментальной онтологии и создателем целого направления в герме-

невтике. Своей философией он разрушает границы отдельных течений и направлений, создавая тем самым более широкое проблемное поле культурфилософской мысли. Хайдеггер принадлежит к разряду мыслителей, которые сформировали философский и этико-политический горизонт нашего столетия своим стремлением понять общую трагедию культуры XX в., переживаемую как кризис принципов. Хайдеггер не предложил новую философскую программу, он скорее поставил вопрос о мотивах философствования.

Работы Хайдеггера написаны чрезвычайно сложно. У Хайдеггера специфичны не только лексика, но и синтаксис, а в более поздних работах присутствует и своя орфография. Все это создает трудности для прочтения Хайдеггера в Германии и делает почти невозможным его перевод. Несмотря на это его работы переведены на многие языки, и у нас в стране в самое последнее время также стали появляться переводы работ Хайдеггера. Тексты Хайдеггера нуждаются в читателях терпеливых и неторопливых. Один из переводчиков Хайдеггера отмечает, что его тексты выводят мысль из камер на простор, их смысл всегда очищающий, исправляющий нагромождения сознания. В качестве нашей главной работы Хайдеггер предлагает не умственные упражнения, а выход к самому бытию.

Наиболее значительной работой раннего периода является его трактат «Бытие и время». Это была его первая достаточно дискуссионная книга, поставившая на повестку дня ниспровержение западной философской традиции, идущей от Аристотеля через Декарта до настоящего времени. Считая себя верным учеником Гуссерля, Хай-деггер посвящает ему свое сочинение в «знак уважения и дружбы». Однако учителя это не только не растрогало, а напротив, огорчило: он заключил, что Хайдеггер недостаточно четко обосновал принципы феноменологии, что и привело его к некоторым ошибочным трактовкам. Так, Гуссерль косвенно признал новизну работы Хайдеггера. Таким образом, «Бытие и время» -не только критическая книга, в ней содержится много оригинальных философских идей, развиваемых Хайдеггером на протяжении всей последующей жизни.

Во введении книги «Бытие и время» Хайдег-гер ставит вопрос о предмете, методе и основных понятиях философии через выяснение вопроса о бытии. По мнению Хайдеггера, фундаментальная онтология должна начать с вопроса о бытии, то есть о смысле бытия, который был отодвинут классической европейской философией на второй план в область абстракций и логических разработок. Бытие, по Хайдеггеру, было и остается главным делом философской мысли, поскольку именно вопрос о бытии является

наиболее важным для человеческого существа. Содержание понятия бытия, утверждает Хайдег-гер, только кажется самоочевидным и принимается за бессодержательное.

На почве греческих подходов к пониманию бытия, пишет Хайдеггер, сложилась догма, объявляющая вопрос о смысле бытия излишним. Согласно этому традиционному подходу, бытие есть наиболее общее понятие, а потому не поддается никакой попытке определения. В связи с этим Хайдеггер разбирает три «заблуждения» в вопросе о бытии.

1. Бытие есть наиболее общее понятие. «Всеобщность» бытия, пишет Хайдеггер, превосходит всякую родовую всеобщность, которая со времен Аристотеля лежит в основе определения. Эту проблему обсуждала и средневековая схоластика, но, выражаясь словами Хайдеггера, «без того, чтобы прийти к принципиальной ясности». И когда Гегель определяет бытие как «неопределенное непосредственное» и кладет это определение в основу своей логики, он держится того же взгляда, что и античная онтология, разве что упуская из рук уже поставленную Аристотелем проблему единства бытия. Хайдеггер заключает, что положение «Бытие есть наиболее общее понятие» не только не делает данное понятие наиболее ясным, но без дальнейшего разбора скорее делает его самым темным.

2. Понятие бытия неопределимо. Разбирая данную точку зрения, Хайдеггер отвечает, что известный способ определения сущего - «дефиниция» традиционной логики, имеющая свои основания в античной онтологии, к бытию неприменим. Хайдеггер утверждает, что неопределимость бытия в рамках формальной логики не только не освобождает от вопроса о смысле бытия, а напротив, к нему принуждает.

3. Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Мы действительно живем в некой усредненной и смутной понятности бытия, говорит Хайдеггер. Но эта бытийная понятность, по его мнению, лишь демонстрирует непонятности, ибо смысл бытия в ней окутан тьмой. Здесь лежит загадка, которая доказывает необходимость проникновения в тайну бытия.

Рассмотрение основных «заблуждений» в вопросе о бытии подводит его к задаче построения новой онтологии. Бытие, по его мнению, не должно «предпосылаться» анализу сущего как нечто «само собой разумеющееся». Вопрос о смысле бытия как фундаментальный вопрос должен быть поставлен во всей своей прозрачности. Поскольку бытие всегда есть бытие сущего, то сущее здесь как бы расспрашивается на тему бытия. Каково же это особое сущее, которое расспрашивает бытие, всматривается в него, понимает и концептуально схватывает смысл бытия?

Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое обладает бытийной возможностью спрашивания, Хайдеггер обозначает термином «Dasein». Он использует этот термин для обозначения человеческого бытия. При этом Хайдеггер делает интересное замечание, что «Dasein» лучше, чем «a Dasein», то есть использует это слово без артикля, ибо индивидуальность человека, по его мнению, глубже и имеет совсем другую природу, нежели просто какой-либо отдельный экземпляр рода «человек». Хайдеггер продолжает здесь философскую традицию, ключевой фигурой которой он считает Кьеркегора. Именно Кьеркегор впервые выступил против Гегеля, подчинившего индивидуальное всеобщему, противопоставляя ему другой подход, согласно которому «существование человека индивидуально». Для Кьеркегора бытие человека есть задача, которую он призван решать, проживая автономную человеческую жизнь, а не по инструкциям от какой-нибудь надиндивидуальной системы. Хайдеггер берет у него эту главную идею: существование предшествует сущности.

Другая важная сторона хайдеггеровской аналитики человеческого бытия - это те семантические возможности, которые слово «Dasein» предоставляет. Для более глубокого понимания данного термина обратимся к примечаниям В. Би-бихина, который является одним из переводчиков текстов Хайдеггера на русский язык. Он отмечает, что в западных переводах этот ключевой термин обычно остается как есть. Разные применявшиеся у нас способы передать смысл «Dasein» ведут к искусственным формам. Поэтому из всех имеющихся переводов этого слова: существование, здесь-бытие, бытие-вот, наличное бытие, наше (человеческое) бытие, присутствие, -В. Бибихин использует термин «присутствие». Окончательный выбор данного термина определила, по его словам, фраза православного священника на проповеди: «Вы должны не словами только, но самим своим присутствием нести истину». При всех этих оговорках он замечает, что размах немецкого «Dasein» остается полностью недостижимым. Когда Хайдеггер использует данный термин, он имеет в виду многое: не только физическое место «здесь», но и образ жизни, отношения, настроение и даже расположение духа. В. Бибихин использует термин «бытие-вот», только когда Хайдеггер делит «Da-sein» дефисом. По его мнению, в русском «вот» слышится открытость, очевидность, фактичность, указание.

Итак, хайдеггеровская аналитика бытия начинается с особого вида бытия - человеческого бытия. Вместе с тем Хайдеггер критически относился к философской антропологии [1], считая, что проблема человеческого бытия не может быть решена антропологически. Он полагал,

что «человеческий мир» есть только часть мира, которая может иметь «доступ к бытию» (быть со-участна бытию). Высказывание, что «Хайдеггер начинает с «Dasein», имеет следующий смысл: «Dasein» (присутствие) есть сложное и постоянно ускользающее бытие; кто достигает «Dasein» (присутствия), тот способен затем понять и другие виды бытия. Нельзя сводить «Dasein» (присутствие) к содержанию сознания, как это делал Декарт, отделяя человеческое бытие от мира.

Хайдеггер начинает с другой установкой: он начинает с присутствия, вовлеченного в мир повседневной работы и действия. В мире работы вещи (орудия, материалы, пространство работы) и люди являются соработниками, для которых работа не рассматривается как нечто замкнутое в себе, а они - как изолированные субстанции, все это принадлежит сложной системе взаимоотношений. Онтология Хайдеггера исходит, таким образом, из вещей, взаимосвязанных друг с другом, и людей, тесно связанных с вещами. Он предлагает рассматривать мир работы (действия) как некий мир, сконструированный на основе вещей путем применения определенных субъективных ценностей.

Согласно хайдеггеровской аналитике бытия, человек может быть понят в двух модусах: индивидуальности, которая есть благо, бытие и так далее, и безликости (das Man), которая сама по себе не является ни плохой, ни хорошей, но выступает злым роком для личности, заставляет ее сбиваться с пути, пульсировать и доказывать себя каждый раз заново, то расширяясь до пределов целого, то сужаясь исключительно до «ß». Осознание своей индивидуальности и есть реальное бытие (присутствие). Присутствие есть тот пункт, вокруг которого все структурируется и отмечается как время. Хайдеггер определяет время как горизонт понятности бытия. Добытое таким образом понятие времени он предлагает отличать от расхожего понимания времени, сложившегося от Аристотеля до наших дней.

Итак, понятие «бытие» у Хайдеггера означает следующее:

- то, что уже целиком сбылось;

- то, что происходит только сейчас;

- то, что никогда не есть (ничто) [2];

- то, что существует как «полнота возможностей».

Присутствие (Dasein) - средоточие этой бы-тийственно-исторической драмы. Отличительная особенность присутствия заключается в том, что оно имеет бытийное отношение к самому бытию. Присутствие каким-то образом понимает в своем бытии. Через присутствие бытие становится разомкнутым и понятным. Понятность бытия есть бытийственная определенность присутствия. Другими словами, присутствие (Dasein) способно к

теоретическому бопрошанию о смысле бытия как смысле целого. Этим смыслом целое обращает среду существования в осмысленный мир.

Осмысленность бытия собрана в языке. Он являет собой то самое понимание, которое есть голос самого бытия.

Присутствие - это единственное сущее, которое способно испытывать затруднения, приходить в замешательство, заблуждаться, ставить вопросы вплоть до вопроса относительно сущего в целом. Присутствие (Dasein) само уже есть вопрос, поскольку озадаченность сбоим бытием есть модус челобеческого бытия (а не только область его теоретических интересов). Само бытие, к которому присутствие всегда как-то относится, Хайдеггер называет экзистенцией. Человек понимает себя из своей экзистенции, понимает возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Человек либо выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, насколько конкретные условия жизни формируют человека, настолько онтологическая аналитика присутствия требует предварительного исследования жизненного поведения человека. Экзистенциалы (настроенность, заботу, любовь, страх, ужас, тревогу и другие) Хайдеггер рассматривает как язык бытия.

Бытие-в-мире переживается непосредственно, и именно по этой причине «невидимо». Оно становится видимым только тогда, когда возникает «метафизика познания» с теоретической проблематикой и субъектно-объектными отношениями. В этом «мире» каждая вещь выступает как «знак иного»; и весь «мир» оказывается «знаковой сетью», которая выступает как униберсальный способ сбязи сущего. Для Dasein (присутствия) моменты «мира» обладают смыслами.

Трудности интерпретации бытия, считает Хайдеггер, лежат в образе бытия человека, а не связаны с недостаточностью наших познавательных средств. Поскольку понятность бытия формируется с тем или иным образом бытия самого присутствия, оно располагает большими возможностями истолкования. Психология, антропология, этика, поэзия, историография на своих разных путях и в меняющемся мире расследуют поведение, силы, возможности и судьбы присутствия.

Проблему структуры целого, то есть взаимоотношение Dasein и других форм бытия, Хайдеггер решает посредством термина забота. Он использует при этом немецкое слово Sorge, которое имеет широкий спектр значений: ментальные образования, культурные ситуации, взаимосвязь эмоций, межличностные отношения и «мир работы». «Забота», или «озабоченность», создает экзистенциальное пространство, в котором жи-

вет человек. Хайдеггер раскрывает смысл «заботы», приводя следующую басню.

Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер по ее просьбе даровал дух. Затем Забота, Юпитер и Земля начали спорить о том, чьим именем наделить слепленное существо. Они взяли судьей Сатурна, который рассудил следующим образом: после смерти этого существа Юпитер должен получить дух, Земля - тело, а так как Забота первая создала это существо, то, пока оно живет, оно принадлежит Заботе.

Забота представляет собой единство трех моментов: бытия-в-мире, «забегания вперед» и бы-тия-при-внутримировом-сущем. Важнейшей стороной человеческого бытия является бытие-б-ми-ре. Бытие-в-мире означает принадлежность внутри-мирового содержания человеку, то есть существует неразрывная связь между человеческим бытием и миром. Соответственно бытие-в-мире означает раскрытие мира как нечто, существующее в человеческом бытии, а не наряду с ним. Хайдеггер провозглашает бытие-б-мире бнутрен-ним, априорным определением челобека.

Второй момент заботы - «забегание вперед» - означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент. Тем самым оно не пребывает только в той точке пространства и времени, в которой находится его физическое тело, ибо сфера бытия челобека -это историчность, где время есть целостность трех его моментов.

Определяя заботу как бытие-при-внутрими-ровом-сущем, Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отношения к бещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Он противопоставляет это интимное отношение к вещам современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника (предметное бытие).

Таким образом, забота является целостной структурой, в которой каждый ее момент есть определенный модус времени: бытие-б-мире -модус прошлого, «забегание бперед» - модус будущего (проект, постоянно на нас воздействующий), а бытие-при-бнутримиробом-сущем -модус настоящего (обреченность вещам).

Причем «беззаботность» представляет собой лишь вид «заботы». Если забота - это проявление некоторого «неудобства», отсутствие полноты бытия, то «беззаботность» выражает «полное бытие Dasein». Беззаботное бытие неактивно, а потому незаметно. В этом случае для человека нет и «мира», который в экзистенциальном

смысле всегда неполон, окружен «иным», «чем-то еще».

Тип толкования присутствия должен быть таков, чтобы явить сущее так, как оно есть ближайшим образом в его «средней повседневности». В последней надо выявить не произвольные и случайные, но сущностные структуры. Такой сущностной структурой является бременность. Все структуры присутстбия предстабляют собой модусы бременности. Понятием бременнос-ти Хайдеггер фиксирует тот факт, что наше присутствие и понимание мира не являются постоянными. Они изменяются и часто даже самым радикальным образом. На примере истории философии Хайдеггер демонстрирует эти фундаментальные разрывы. Он обращается к философии Парменида, Аристотеля, Декарта. Каждый из них создавал новую онтологию, которая не могла быть описана в терминах прежней. Хайдеггер приходит к выводу, что мы не просто реконструируем одну и ту же реальность, от которой мы изолированы, а скорее мы сами есть присутствие, одна из частей этой реальности. Мы переосмысливаем сами себя путем изменения нашей онтологии.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и делается объектом его заботы, возникает традиция. Хотя традиция и возникает на почве глубокой событийности, она может «заслонить» последнюю и лишить человека способности самоопределения, его ответственности за собственный выбор. В такой ситуации человек лишает себя своей собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось причиной кризисного состояния «европейского человека», который, догматически освоив древнегреческую философию, трансформировал ее в метафизические системы. Поэтому прежние онтологические концепции не были действительной онтологией, считает Хайдеггер. Чтобы увидеть действительные превращения человеческого Я, необходим феноменологический метод, который помогает проникнуть к самим вещам, избавиться от «мнимых» вопросов, уводивших в сторону от проблем бытия.

Понятие феномена у Хайдеггера мало чем отличается от гуссерлева понимания. Феномен -это «открытость», это «себя-в-самом-себе-пока-зывающее». Но феномен способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе». Феноменология и есть средство проникновения к онтологии сквозь многочисленные наслоения толкований и «кажимостей». Присутствие (Dasein) во всех своих модификациях есть именно феномены. «Позади» феноменов нет ничего другого, хотя вполне может быть и так, что то, чем феномен должен стать, сокрыто. Сокрытость, «потаенность» есть понятие, противоположное феномену.

Человеческое бытие никогда не выступает как изолированный субъект; существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной структуры. Бытие среди других Хайдеггер характеризует как повседневность, обыденность. Но бытие-с-другими может быть неподлинным, когда прихоть других начинает распространяться на повседневные бытийные возможности человеческого бытия. Одна личность становится вполне заменимой другой личностью. Данная взаимозамещаемость, при которой происходит некая фикция среднего человека, приводит к превращению его личности в нечто безличное - das Man. По сути дела, это отчужденным человек повседневности. Процесс утилизации проникает также и в язык, который вырождается в господствующее мнение, пустословие. Успокоившаяся в праздной болтовне, индивидуальность исчезает в тумане недомолвок. Созвучно Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной усредненности духа. Истолкованность сегодняшнего дня, говорит он, представлена молвой открытого и усредненного духа.

Своеобразие, самость человека противятся растворению в Man. Экзистенция может осуществляться в совместном бытии-с-другими уже потому, что самость проявляется только в отличие от других. Следовательно, отношение к другим является главным конституирующим моментом Dasein. Если Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти, засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством, согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях» [3]. Зов совести не планируется, не подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзи-стирующего умения быть» [4]. Таким образом, совесть взывает к подлинному существованию, экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия.

Еще одно понятие, чрезвычайно важное для всей экзистенциальной онтологии, это понятие Ничто. Непосредственное переживание «Ничто», по Хайдеггеру, порождает у человека состояние ужаса (тревоги), которое отличается от обычного чувства страха, вызванного конкретными определенными предметами. Ужас - это знак некой экзистенциальной реальности. Ничто открывает человеку его бытие в максимальной освобожденности от «фактического наполнения» этого бытия. Бытие как таковое, в освобождении от всех конкретных предметов, привязанно-

стей и стремлений вдруг становится ощутимым, и это ощущение есть ощущение экзистенциального ужаса. Перед лицом Ничто бытие человека становится «пустым», «освобожденным», что является онтологическим основанием свободы человека. Это «свободное отпускание себя в «Ничто» позволяет человеку дистанцироваться от любого сущего и самому решать: принимать его или не принимать. Не будь человек «выдвинутым в «Ничто» - не было бы свободы и ее проявлений: творчества и всего мира культуры. Собственно, нельзя было бы вообще говорить о человеческом мире.

Фундаментальная онтология Хайдеггера может быть понята во всей ее полноте только в связи с его работой в области герменевтики, в развитие которой он вносит существенный вклад, продолжая развивать идеи своих предшественников.

Можно сказать, что современная философская герменевтика обязана своим рождением немецкому классику-филологу и теологу Ф. Шлей-ермахеру (1768-1834). Помимо простой техники понимания и толкования разных сочинений (например, священных текстов) он разработал саму структуру интерпретации, характеризующую понимание как таковое [5]. Суть данного подхода заключается в следующем: следует сначала понять целое, чтобы затем стали ясны части и элементы.

Согласно Шлейермахеру, необходимо, чтобы интерпретируемый объект и интерпретирующий субъект принадлежали одному горизонту, были в одном круге. Последователи Шлейермахера отмечали, что он был первым, кто заговорил о «герменевтическом круге». В своей основе проблема круга заключалась в удержании целостности операции понимания, охватывающей как объект, так и субъект. Шлейермахер выделил два фундаментальных свойства этого круга:

- необходимое предзнание целостности ин-терпретативного действия;

- необходимость принадлежности действия и понимания к более широкому горизонту.

Надо отметить, что у Шлейермахера герменевтика мыслилась прежде всего как искусство понимания чужой индивидуальности.

Заслуга систематического развития тезиса, согласно которому «понимание» есть не частный аспект теории познания, но фундамент всего гуманитарного знания, принадлежит В. Диль-тею. Он считал, что «понимание» надо рассматривать как единственно адекватное средство передачи целостности, т.е. ее прояснения и осмысления. В. Дильтея занимал вопрос: каким образом можно проникнуть в сущность жизни? Постигнуть, что такое жизнь, а именно она, по его мнению, составляет сущность человека, мож-

но лишь через историю или жизнь другого человека. Необходимость общезначимости познания требовала выхода за пределы психологической трактовки индивидуальности. По этому пути пошла феноменология, основанная Гуссерлем. Анализируя «чистое сознание» (освобожденное от всякого психологизма), Гуссерль выделил в нем неосознаваемый фон интенциональных актов сознания, тот «нетематический горизонт», который дает «предварительное знание» о предмете [6].

Поясним, в каком смысле Гуссерль употребляет термины тематическое и нетематическое содержание сознания. Нетематическое содержание сознания выступает у него аналогом понятия бессознательного. Но поскольку Гуссерль пытался избегать всякого психологизма, он обращается к аристотелевской традиции, различающей актуальное и потенциальное содержание сознания. У Гуссерля тематическое (актуальное) содержание сознания означает все то, что является содержанием интенционального акта; нетематическое (потенциальное) - то, что в данный момент не находится в поле сознания, а составляет некий «фон», горизонт, который можно тема-тизировать слой за слоем, но никогда нельзя актуализировать до конца. Гуссерль был убежден, что сознание не может до конца тематизировать предмет, что всегда остается нетематизирован-ный «горизонт», «фон восприятия», принципиально до конца неустранимый. Горизонт у него имеет подвижные границы. Горизонты отдельных предметов сливаются в единый тотальный горизонт, который Гуссерль впоследствии назвал «жизненным миром». Это область исконно человеческих «смысловых формаций», предшествующих рождению науки и не исчезающих с ее развитием. Согласно Гуссерлю, жизненный мир задает возможности для взаимопонимания индивидуумов. Поэтому, чтобы возникло взаимопонимание, необходимо реконструировать жизненный мир индивида или культуры в целом.

Хайдеггер, являясь учеником Гуссерля, продолжает его традиции, но переводит «понимание» в онтологическую плоскость.

Что это означает? «Онтологическое понимание» Хайдеггер трактует как основу и предпосылку всех установок человеческого сознания, которая остается непроясненной обычными средствами теоретического мышления. Обнажить онтологические основания предметности и тем самым расшифровать изначальный смысл мира -вот задача экзистенциально-феноменологической герменевтики. Хайдеггер хочет раскрыть и описать структуры, которые изначальнее нашего сознаваемого Я и которые можно назвать бессознательными. В этом пункте Хайдеггер идет вслед за Гуссерлем: структура человеческого

бытия отождествляется им не с «бессознательным» психоанализа, а с «нетематическим» полем переживания Гуссерля. Однако отправным пунктом анализа Хайдеггер избирает не сознание (как у Гуссерля), а бытие, вернее, человеческое бытие (тут-бытие), ибо оно есть такое сущее, которому бытие открыто. Понимание у Хайдеггера тождественно открытости тут-бытия. Быть-в-мире, быть открытым и обладать изначальным пониманием, то есть быть герменевтич-ным - это, по Хайдеггеру, одно и то же.

Как же описывает Хайдеггер эту изначальную открытость? Прежде всего она есть настроенность. Изначальная настроенность человеческого бытия, которая и есть его исходная открытость, предшествует всякой рефлексии, всякому самосознанию и тем отличается от обычного настроения как психического состояния. Настроенность - это первичная форма открытия реального вообще. По Хайдеггеру, бытие-в-мире как целое всегда уже открыто для настроенности. Настроенность впервые делает возможной направленность на что-то. Согласно Хайдеггеру, настроенность есть основной экзистенциал, бытийствен-ная характеристика человеческого бытия. Она первичнее всякого «переживания». Настроенность предшествует рефлексии, а потому ее нельзя отождествить ни с каким внутренним состоянием, которое мы можем открывать в себе путем самонаблюдения. Настроенность - это дологическое (допредикативное) понимание. Она имеет экзистенциальную структуру проекта. Проект как экзистенциал отличается от конкретно-эмпирического плана. Изначальный проект есть выражение специфики человеческого бытия, которое никогда не тождественно себе и выступает как возможность (заданность). В этом смысле понимание есть открытость через возможности. Понимать, по Хайдеггеру, значит вкладывать себя в некоторую возможность, проектировать себя. В свете проекта, который есть намерение и предвосхищение, впервые конституируется изначальный смысл сущего. Смысл, по Хайдеггеру, это направленность проекта; следовательно, смысл - это не свойство сущего, а эк-зистенциал человеческого бытия. И в этом опять состоит его герменевтичность.

Интерпретация, по мнению Хайдеггера, не является стороной субъекта, а представляет собой специфический род бытия. Отсюда, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно лежит в основе всех его отношений вообще. Поскольку мы не в силах до конца понять ни мир, ни историю, ни себя самих, постольку герменевтика представляет собой скорее искусство (понимания, проникновения в Другого) нежели науку. Бытие, по Хайдеггеру, говорит прежде всего через поэтов, слово которых многозначно.

Теперь посмотрим, каким образом Хайдеггер решает традиционную для герменевтики проблему - проблему «круга» в понимании. Хайдеггер отмечает, что «круговой» структурой обладает не только историческое познание, но всякое познание вообще. Круг понимания образуется всякий раз оттого, что бытие есть временная структура. Движение в круге понимания, считал Хай-деггер, никогда не приводит к ситуации выхода из этого круга, В «герменевтическом круге» происходит слияние горизонтов понимания - «горизонта» текста и «горизонта» интерпретатора. Образуется как бы «общий горизонт», который собственно и составляет фундамент понимания интерпретируемого, с одной стороны, и понимания интерпретатором самого себя - с другой.

Хайдеггер различает первичное понимание, тождественное открытости, настроенности, и вторичное, которое уже есть не способ бытия, а один из видов познания. Таким вторичным пониманием, по Хайдеггеру, является филологическая интерпретация текстов как вид научного познания, но она коренится, конечно, в изначальном понимании. Первичное понимание Хайдеггер называет пред-пониманием, оно составляет тот горизонт, от которого никогда нельзя освободиться. Хайдеггер рекомендует не избегать герменевтического круга, а научиться правильно в него входить. А для этого необходимо выделить ту сферу, в которой наиболее непосредственно и наиболее адекватно выражается пред-понимание. Такой сферой Хайдеггер считает стихию языка. По Хайдеггеру, язык не продукт человеческого бытия, а его жилище, его дом. Он пишет, что речь также изначальна как настроенность и понимание. Речь как живое говорение есть онтологический фундамент языка. Речь есть артикуляция понятности. Герменевтика того, что говорит сам язык, по убеждению Хайдеггера, есть единственный способ «прислушаться» к бытию. Язык не продукт субъективной деятельности и сознания, а «дом бытия». Это значит, язык дарует нам ту открытость, благодаря которой нам является всякое сущее. Однако язык открывает сущее очень своеобразно, как говорит Хайдег-гер: он столько же открывает, сколько скрывает. Здесь хайдеггеровская характеристика языка сближается с мыслью Гуссерля о том, что сознание никогда не может до конца тематизировать предмет, что всегда остается некоторый нетема-тизированный горизонт. У Хайдеггера также «открытое» всегда окружено, оттенено «сокрытым». Слово хранит в себе бытие, а хранить - значит одновременно и являть, и таить хранимое. Именно многозначность и «объемность» естественного языка и является причиной того, что язык одновременно открывает и скрывает то, о чем говорит. Поэтому к раскрытию смысла бытия

невозможно подойти с помощью логики. Только герменевтика как интерпретация языка есть адекватный путь к раскрытию смысла бытия сущего, она есть искусство правильного вступления в извечный круг языка.

Тема герменевтики проходит через все творчество Хайдеггера. «Однако в разные периоды характер и смысл герменевтики у него различны: если герменевтику раннего Хайдеггера можно назвать исторической, то герменевтика второго периода - онтологическая. Историческая идет от человека и его существования, последним горизонтом которого является историчность; герменевтика онтологическая идет от бытия и предлагает толковать историю как "судьбу бытия"» [7].

Хайдеггер был философом бытия, а не человека. Но он сделал очень много для того, чтобы ответить на вопрос: что есть человек в его соотнесении с бытием? Он завершил переход от вопросов бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого бытия к вопросу о смысле бытия, то есть к человеческому бытию: культуре, свободе, истории, политике. Проникновение в глубины хайдеггеровской онтологии должно стать важнейшей компонентой мышления современного человека, призванного преодолеть глобальный кризис культуры и раскрыть перспективы собственного бытия.

Примечания

1. Сам Хайдеггер отрицал свою причастность к философской антропологии и не желал, чтобы его учение рассматривалось в этом качестве. Однако многие авторы самых весомых работ по философской антропологии включают его в один ряд с ее основателями, выявляя при этом антропологическое содержание в его столь радикально неантропологической установке.

2. Понятие «Ничто» раскрывается Хайдеггером в работе «Что такое метафизика?».

3. Хайдеггер, М. Бытие и время [Текст] / М. Хай-деггер. Харьков, 2003. С. 311.

4. Там же. С. 313.

5. Интерпретация - истолкование, разъяснение.

6. Интенциональность - направленность (устремленность) сознания на предмет; непрерывное динамическое выхождение за собственные границы.

7. Гайденко, П. П. Прорыв к трансцендентному [Текст] / П. П. Гайденко. М., 1997. С. 377.

Н. М. Ефимова

ЖИВОЙ ТЕЛЕСНЫЙ КОСМОС

АНДРЕЯ ПЛАТОНОВА. СМЕРТЬ КАК ВОЗВРАЩЕНИЕ

В статье на примере произведений «Чевенгур», «Афродита», «Сокровенный человек» рассматривается своеобразие прозы Андрея Платонова, его языка, разбираются представления писателя о природе жизни и смерти, анализируется платоновский принцип универсальной телесности.

За художественными произведениями Андрея Платонова, а точнее, за языком его прозы стоит особое мировоззрение (буквально - воззрение на мир). Особенность соотношения платоновской прозы и присутствующего в этой прозе мировоззрения состоит в том, что оно, это мировоззрение, в своих действительно существенных чертах может не обязательно совпадать или иметь мало общего с тем, что писатель сам формулировал в своих статьях и письмах в качестве своего сознательного взгляда на мир, общество и человеческую жизнь. На это, в частности, указывает М. К. Мамардашвили:

«...Ведомый своим фантастическим слухом, самим гением языка, Платонов в писании постигал и показывал нечто, чего "не знал" на уровне собственного рефлективного сознания, что могло даже противоречить его "убеждениям"» [1].

Таким образом, зафиксируем, что именно анализ и разбор своеобразия прозы А. Платонова, особенностей его языка и стиля должны будут подвести нас к специфическим чертам его мировоззрения. Но прежде чем непосредственно перейти к этому анализу и разбору, выскажем еще одно соображение. Мировоззрение, которое нам сейчас предстоит определить и найти, по-видимому, не будет выглядеть стройным и единым, сознательно продуманным и систематизированным. Не исключено, что, разбирая одни фрагменты прозы Платонова, мы получим картину мира, несколько отличную от той, которую даст нам разбор других фрагментов. Мы имеем дело с писателем, ведомым «гением языка», а не приводящей все в единую систему сознательной рефлексией.

Например, в разных произведениях Платонова мы можем встретить неодинаковые представления о жизни и смерти. Но в то же время какая-то определенная содержательная общность, несомненно, должна обнаружиться.

Не претендуя на полный разбор всех данных представлений, мы дадим лишь их ряд, опираясь

ЕФИМОВА Наталья Михайловна - кандидат философских наук, доцент по кафедре политологии ВятГГУ © Ефимова Н. М., 2007