София в теургической поэзии Вл. Соловьева

ние: а является ли мировоззрение Вл.С. Соловьева, в частности учение о душе мира, Софии, философией или все-таки поэзией, выраженной в философских терминах, основанной на вере? Может быть, J1.M. Лопатин невольно для себя свидетельствует о наличии такой проблемы: каков статус поэтического образа в философии, в системе философского знания? Или, быть может, о проблеме места и роли визионерского опыта в философии, которая для самого JIM. Лопатина есть «дело свободы разума»? Оба философа - и Л.М. Лопатин, и Вл.С. Соловьев, уделяли внимание мистическому элементу в философском познании.

1 Громов A.B. Спиритуалистический монизм Л.М. Лопатина // Сумма философии: Сб. науч. тр. / Отв. ред. A.B. Перцев. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2005. Вып. 3. С. 42-60.

2 То есть за последнюю четверть девятнадцатого столетия. См.: Лопатин Л.М. Философское мировоззрение B.C. Соловьева // Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. Минск.: М., 2000. С. 145.

3 Там же. С. 150.

4 Там же. С. 154.

5 Там же. С. 158.

6 Там же. С. 159.

7 См.: Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1990. С. 590.

8 См.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия серебряного века. М., 2001. С. 110.

9 Лопатин Л.М. Философское мировоззрение B.C. Соловьева // Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. Минск; М., 2000. С. 191.

Н.П. КРОХИНА

Шуйский государственный педагогический университет СОФИЯ В ТЕУРГИЧЕСКОЙ ПОЭЗИИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

В современной научной литературе стало привычным говорить об индивидуальной мифологии, или поэтической мифологии, столь характерной для постромантического художественного сознания. В целом ряде работ последнего времени выявляется дальнейшее углубление в проблематику взаимодействия

литературы и русской религиозной философии (без чего непред-ставима отечественная литературная традиция) как исследование софийности1, софийных мотивов русской литературы или, может быть, в самом точном обозначении - «поэтической со-фиологии» русского писателя2, предваряющей и дополняющей теоретическую софиологию Серебряного века.

Софиологическая тема в русской литературе XIX века - в поэзии A.C. Пушкина, тяготеющей, по определению В. Непомнящего, «к законам драмы»3, софиология мгновения М. Лермонтова, софийное чувство Ф. Тютчева и А. Фета, софийное мироощущение в романах Ф. Достоевского - прежде всего развертывается как противовес катастрофическому чувству жизни, чувству бездны, хаоса и богооставленности, обостряя этот катастро-физм. Как отмечал В. Непомнящий, «художественный мир Пушкина катастрофичен». Макросюжетом его творчества является «онтологическая драма мира»; поэт свидетельствует о «противоречии между человеческим поведением и Божественным Замыслом»4. Тема Софии обращает к библейским мотивам и аллюзиям русского писателя, наделенного онтологическим даром откровения полноты бытия в своих произведениях. Библия повествует о предельной богооставленности и богообделен-ности. Ветхий Завет, как писал С.С. Аверинцев, - «книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли»5. Человек здесь переживается как пересечение противоречий между Богом и миром, потребностями духовными и житейскими («быть или иметь» - в обозначении Э. Фромма). Это носитель образа Божия, который часто помрачается в человеке. Христианство, как писал С.С. Аверинцев, создает новый образ человека, разомкнутый вверх - «в направлении божественно-сверхчеловеческих возможностей» и вниз - «в направлении бесовских внушений», простертый «между ослепительной бездной благодати и черной бездной погибели»6. Эта предельность библейского духовного опыта близка бинарному строению русской жизни и культуры, где безнадежность противостоит «чудному мгновенью» преображения, безнадежный или элегически-открытый русский финал дополняется возможным сюжетом сакрального счастья и жизненной полноты. Один из важных аспектов Софии, в определении Е. Трубецкого, «не раскрытая, не

выявленная до конца возможность»7. В статье о Пушкине Соловьев подчеркивал, что «идеальная действительность существовала для него только в минуту творчества»8. Он не знал мечтаний об искусстве теургическом (если не считать «Пророка»), не верил в исправление и перерождение мира. Для писателя XIX века в пределах реалистической парадигмы мышления жизненные противоречия остаются неразрешимыми. Эта неразрешимость реальных конфликтов, расколотость национальной психеи порождают синий цвет крыльев русского Эроса, поэтизацию любви неразделенной, разлад между эстетическим идеалом страсти и этическим идеалом супружества (в «Евгении Онегине», романах И. Гончарова и И. Тургенева). Эти противоречия усиливаются в пореформенной литературе 70-80-х годов. Главный конфликт произведения тяготеет к развертыванию по принципу «ни-ни» - в «Грозе», «Бесприданнице» А.Н. Островского, «Анне Карениной» Л. Толстого, «Идиоте» Ф. Достоевского.

Вторая важная закономерность поэтической софиологии русского писателя XIX века - центром софийной темы, её главным носителем является возвышенный женский образ, прежде всего связанный с усадебным топосом, воплощение сокровенного христианства в миру. Таковы пушкинская Татьяна, героини И. Тургенева и И. Гончарова. Это и порождает центральность любовной темы и сакрализацию любовных отношений. Этот сакральный смысл любви, столь характерный для нашей литературы XIX века, В л. Соловьев раскрывает в работе «Смысл любви»: «Каждый человек заключает в себе образ Божий, т.е. особую форму абсолютного содержания... в любви он познается конкретно и жизненно»9.Двойственность онтологической темы, сталкивающей мотивы богоприсутствия и богооставленности, преображения и безнадежности, порождает равную двойственность любовной темы. Так, в поэзии Ф. Тютчева образ женщи-ны-спасительницы, земного ангела, земного провидения противостоит неизбежной гибельности и катастрофичности чувства: О, как убийственно мы любим, Как в буйной слепоте страстей Мы то всего вернее губим, Что сердцу нашему милей!

В этой двойственности софийной темы трудно предположить, чего больше: библейских аллюзий или биполярности отечественной культурной традиции. «Русская литература XIX ст. -сплошной призыв к преображению жизни»10. Поэзия А. Блока, казалось бы, крупнейшего наследника поэзии Вл. Соловьева, возвращает нас к литературной традиции XIX в., завершая ее: ранняя софийная тема трансформируется в антисофийную тему, побеждает стихия, хаос, катастрофическое чувство жизни. Христианская онтология Софии неотделима от софии Голгофы, «софии катастроф»11.

Поэзия Вл. Соловьева развертывается по иным закономерностям. Как в своей философии Вл. Соловьев является родоначальником религиозной философии Серебряного века, так в своей поэзии он - родоначальник новой поэтической культуры Серебряного века, тяготеющей к развернутому выражению, когда одно стихотворение становится продолжением тем и мотивов другого поэтического текста, когда для новой поэтической реальности мало объема одного стихотворения. Поэзия Соловьева ещё не знает, как поэзия Блока, системности поэтического цикла (хотя тяготеет к этой циклизации) или книги. Но она обладает удивительной цельностью и последовательностью развития изначальных и далее усложняющихся мотивов и тем. Объединяет стихи поэта-визионера прежде всего образ Вечной Женственности под его разными именами - царицы, «новой богини», таинственной и вечной подруги. Самая развернутость поэтического выражения проистекает из нового самоопределения поэта.

Поэт эпохи модернизма - демиург собственного мира, создатель самоценной поэтической реальности12. Младосимво-листы называют его вслед за Вл. Соловьевым теургом: «мистика сочетается с эстетикой в теургическом единстве религиозного творчества». Младосимволисты верили в «рождение из глубин поэзии новой, еще неведомой миру религии»13. Центральная софийная тема, «отзвук гармонии святой»14, противостоит в поэзии Соловьева не реальному катастрофическому чувству жизни, но «обманчивому миру» теней, «суетных тревог» (с. 125, 71). Центром софийной темы для поэта-теурга уже не является реальный женский образ. За реальными чертами образа женской красоты проступает безмерное (столь любимое эпохой симво-

лизма) - образ мистический, божественный или всемирно-природный. Пафос этой поэзии - освобождение от земного плена, пробуждение от житейского сна. Поэзия Соловьева - это творчество, начинающее «художественный апокалипсис культуры XX века» (в определении В.В. Бычкова15). Она сопоставима с живописью своего времени. Живопись на этом пути поисков высших, духовных реальностей приходила к бегству от человека и иконоборческому отвращению ко всем вещественным формам: Милый друг, иль ты не видишь, Что все видимое нами -Только отблеск, только тени От незримого очами? (с. 93).

Теоретики младосимволизма - А. Белый в работах «Эмблематика смысла», «Апокалипсис в русской поэзии» и др., Вяч. Иванов в работах «Две стихии в современном символизме», «Заветы символизма» — писали о теургическом смысле и назначении искусства, восходящем к идеям Вл. Соловьева: «Вл. Соловьев ставит высшею задачей искусства задачу теургическую»16. В статье «Религиозное дело Вл. Соловьева» Вяч. Иванов отмечал, что поэт божественной Софии «начал своею поэзией целое направление, быть может, - эпоху отечественной поэзии». Он раскрыл поэту и художнику его истинное назначение: «Соловьев определил истинное искусство как служение теургическое»17. В работе «Критика отвлеченных начал» Соловьев определяет задачу искусства как «свободной теургии» - «пересоздать существующую действительность», установить внутренние, органические отношения между божественным, человеческим и природным элементами. «Свободная теургия» -это «реализация человеком божественного начала во всей эмпирической, природной действительности, осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы»18. Эта теургическая задача определяет «сверхчеловеческий метакос-мизм»19 его поэзии.

Поэт-теург в полном смысле - создатель нового мира. В его творчестве доминирует апокалиптическая тема преображения. Архетип его воплощен в пушкинском «Пророке», которому

Соловьев посвящает обстоятельную статью «Значение поэзии в стихах Пушкина». Для Соловьева это «идеальный образ истинного поэта в его сущности и высшем призвании»20. Эстетика Соловьева утверждает автономность, самоценность мира искусства в его живой связи с религиозным творчеством. Образ Вечной Женственности, Софии, воплощает эту связь. Теургия - «религиозное творчество», «ритмы преображения в нас», в определении А. Белого21. Теургия осуществляет искомый Соловьевым «свободный синтез» религии и искусства, «новое религиозное искусство»22. В теургической поэзии не может быть раздвоения между житейским сознанием и поэтическим творчеством, характерного, как отмечал Соловьев, для творчества Пушкина.

И тяжкий сон житейского сознанья

Ты отряхнешь, тоскуя и любя (с. 92).

Для Соловьева художник - посредник «между миром вечных идей, или первообразов, и миром вещественных явлений». Художественное творчество, упраздняя противоречие между реальным и идеальным, есть «земное подобие творчества божественного, в котором снимаются всякие противоположности и божество проявляется как начало совершенного единства»23. Или теургия, на языке младосимволизма Вяч. Иванова и А. Белого.

А. Белый в работе «Апокалипсис в русской поэзии» указывает на «теургическую мощь» поэзии Вл. Соловьева24. Центральная софийная тема этой поэзии воплощает «свободный синтез» религии и искусства, пафос «вселенского христианства»25, определяющий все творчество Соловьева. «Вселенское христианство» Соловьева в сущности надконфес-сионально, хотя ближе всего духовному опыту восточной церкви. Это софийное, всечеловеческое и богочеловеческое, всемирное, космическое христианство, раскрывающее для Соловьева живой смысл Вселенной, воплощает универсализм его идей и в то же время укорененность в православной традиции. Эту двоя-кость отмечал H.A. Бердяев, называя Соловьева «продолжателем дела Достоевского»: «Самое необычайное в Соловьеве, коренное, проходящее через всю его жизнь, - это его чувство вселен-скости, его универсализм... Он был прежде всего универсалист, полный вселенского чувствования», и в то же время «в своем

чувстве Софии, чувстве космичности христианства Соловьев был более связан с восточным христианством, чем сам это сознавал»26. Рассмотрим важнейшие закономерности этой теургической поэзии с определяющим ее «сверхчеловеческим мета-космизмом», софийным универсализмом.

1. Уже в раннем стихотворении 1874 г. «Прометею» (с. 59) воплощается теургическая задача этой поэзии, ее титанический, прометеевский замысел - апокалиптическое чаяние преображения, «жизни новой», когда душа «обоймет весь мир в одном любви привете», узнает «блаженство примиренья»:

Преграды рушатся, расплавлены оковы Божественным огнем.

Теургический свободный синтез делает возможными самые дальние сближения. В своем «вселенском христианстве» Соловьев сочетает титана Прометея с библейской апокалипти-кой. Титаническое, Прометеевское начало созидает эту теургическую поэзию, разомкнутую в направлении божественно-сверхчеловеческих возможностей. Достигается желанное освобождение от «человеческого, слишком человеческого». Душа «в одном увидит свете / Ложь с правдой, с благом зло». В этом «блаженстве примиренья» сочетаются все мыслимые полярности, которые разделяет призрачное человеческое мнение. Наступает «последний час творенья» - поэт становится творцом нового мира, «жизни новой», где нет преград и оков. С образом Прометея для Соловьева и далее связан образ божественного огня, способного преображать мир. Поэт-теург владеет этим божественным огнем преображения.

И под личиной вещества бесстрастной Везде огонь божественный горит (с. 61).

Человеческая жизнь с ее преградами и оковами - область сновидений. К этой области сновидений принадлежит человеческая любовь-страсть:

Лишь год назад - с мучительной тоскою, С тоской безумною тебя я покидал.

Лишь год прошел - в ничтожестве забвенья Исчезла ты, как давний, давний сон (1874, с. 60).

Поэт-теург стремится к освобождению от земного сна и плена, призрачной земной жизни: «В сне земном мы тени, тени... / Жизнь - игра теней» (с. 60). Поэзия Соловьева исходит из вещего предчувствия преображения:

Голос вещий не обманет. Верь, проходит тень, -Не скорби же: скоро встанет Новый вечный день (1875, с. 61).

Ее доминирующее направление - из тьмы к свету, освобождающий порыв ввысь, духовная вертикаль:

Бескрылый дух, землею полоненный, Себя забывший и забытый бог... Один лишь сон - и снова, окрыленный, Ты мчишься ввысь от суетных тревог (1883, с. 71).

Прометеевский образ божественного огня преображения -важнейший в поэзии Соловьева, огня, сжигающего все тленное, земное, очищающего огня, возносящего к божественному свету и божественной любви.

И от огня любви житейское страданье Уносится, как мимолетный дым (с. 77).

В божественном огне любви сгорает старый мир и творится мир новый. Из этого божественного огня любви рождается главный лирический персонаж этой поэзии - царица, являющаяся «в лазури» (с. 61), «с лаской нежданной любви» (с. 63), склоняющаяся и говорящая с «покинутым другом», который клялся хранить ей верность (с. 62). Этот центральный софийный образ теургической поэзии Соловьева - «объект мистически-возвышенного культа, не рассчитывающего на ответное чувство», по словам З.Г. Минц27, именно потому, что пафос этой поэзии - освобождение, путь к свету и солнцу. В диалоге с этим божественным Ты лирический герой этой поэзии утверждает себя в качестве богоподобного существа, героя, царя. Божественная подруга - раскрытое «око вечности», единственная звезда в небесах:

И этот взор так близок и так ясен, -Глядись в него,

Ты станешь сам - безбрежен и прекрасен -Царем всего (1897, с. 116).

Под знаком этого освобождения от «человеческого, слишком человеческого» развертывается все модернистское искусство. Современниками эта эпоха была названа временем кризиса гуманизма. О «крушении гуманизма» писали А. Белый, А. Блок, Н. Бердяев. Вяч. Иванов видел в этом кризисе неомифологическое расширение меры человеческого28. Для Соловьева «истинный гуманизм есть вера в Богочеловека»29 и божественные силы в человеке: «мой вечный дух, свободный и могучий» (с. 88). Поэзия Соловьева открывала эпоху творческого экстрима - «кипения» культуры Нового времени30, немыслимого синтеза искусства и религии. Отвергая только «храмовое» - внешнее и «домашнее» - личное христианство, Соловьев исповедует «вселенское христианство»31, определяющее своеобразие его поэзии с ее обретением мирового сознания.

Милый друг, не верю я нисколько Ни словам твоим, ни чувствам, ни глазам, И себе не верю, верю только В высоте сияющим звездам (1892, с. 96).

Звездный свет дарует чудо преображения, обновления: вечное лето и лазурь, красоту, союз любви и свободы. В своей духовной вертикали поэт устремлен в «новый мир света и свободы» (с. 65). С соловьевским теургизмом связано блоковское сущностное самоопределение:

Простим угрюмство - разве это Сокрытый двигатель его? Он весь - дитя добра и света, Он весь - свободы торжество!

Теургический свободный союз человеческого и божественного, прошлого и настоящего сочетает христианство с космизмом, платонизм с ницшеанством. Как и Ф. Ницше, В л. Соловьев требует от человека самопреодоления. Поэт устремлен к вечному и всемирному, обретая себя в «безбрежности лазурной» (с. 91), веруя «в высоте сияющим звездам» (с. 95). Для младосимволистов Соловьев явился образом «вечного странника, уходящего прочь от ветхой земли в град новый»32.

2. Этот теургический порыв преображения порождает «блаженство примиренья» всех мыслимых полярностей в поэзии

творца философии всеединства, создавая поэтику оксюморона и противоречия, столь любимую поэтами Серебряного века. Я и алтарь, я и жертва, и жрец С мукой блаженства стою пред тобой (с. 64). О, как в тебе лазури чистой много И черных, черных туч! Как ясно над тобой сияет отблеск бога, Как злой огонь в тебе томителен и жгуч (1881, с. 68).

Все основные слово-образы обретают текучесть и взаимообратимость: миг, сон, огонь, любовь, красота, жизнь, друг и др., в чем воплощается их эсхатологическая переходность из ветхого мира в мир новый.

- «Не верь мгновенному» (с. 77) - «Но ведь он со мной, он мой, тот миг счастливый, / Что рассеет весь земной туман» (с. 95).

- «И тяжкий сон житейского сознанья / Ты отряхнешь, тоскуя и любя» (с. 92) - «Один лишь сон - и снова окрыленный, / Ты мчишься ввысь от суетных тревог» (с. 71).

- «А вдали, догорая, дымилось / Злое пламя земного огня» (с. 61), «Как злой огонь в тебе томителен и жгуч» (с. 68) - «И под личиной вещества бесстрастной / Везде огонь божественный горит» (с. 61).

- «Ей смертная любовь не принесет отрады» - «Любовью вечною ее он озарит» (с. 88).

- «Бедный друг, истомил тебя путь» (с. 79) - «Подруга вечная, тебя не назову я» (с. 125).

- «И всю красу земли недвижно озарит» (с. 69) - «Все совместит щэасота неземная» (с. 121).

- «И утро вечное восходит к жизни новой» (с. 59) - «Чтоб в новом мире света и свободы / От злобной жизни отдохнула ты!» (с. 65).

Один и тот же слово-образ обозначает противоположные реальности - земную и метафизическую. Из этого противоречия проистекают полярные тенденции - поэтика невыразимого и тяга к иронии. Чаемый «вечный день», «заветный храм» все более обретают символистские черты невыразимого: Неясный луч знакомого блистанья, Чуть слышный отзвук песни неземной... (с. 71). Мыслей без речи и чувств без названия

Радостно-мощный прибой... (с. 78). И в этот миг незримого свиданья Нездешний свет вновь озарит тебя (с. 92). Неуловимого я слышу приближенье, И в сердце бьет невидимый прибой (с. 117).

Символистская поэтика «неясного», «неуловимого» нарастает в этой поэзии. Увенчивает эту апофатику стремлений поэта-теурга мистика Вечной Женственности: «Подруга вечная, тебя не назову я, / Но ты почуешь трепетный напев...» (с. 125). С другой стороны, преобладание духовной вертикали порождает соловьевскую иронию ко всему человеческому. Соловьевская экстернальность - выпадение за пределы человеческого - плата за верность «таинственной подруге» и «горному пути». «Вселенское» и «домашнее» христианство обнаруживают в поэзию Соловьева свою несовместимость. Человеческий масштаб не приложим к поэту-теургу. «Горные вершины» несовместимы с земным прахом (с. 87).

А когда не слишком смело И себя причислить к людям, -Жив я мыслию, что с милой Мы навеки вместе будем (1897, с. 86).

Но «смертная любовь» несовместима с «любовью вечной» (с. 88). Доминирует «сверхчеловеческий метакосмизм».

3. Божественный огонь преображения, изначально ассоциируемый с огнем Прометея, порождает героический пафос поэзии Соловьева. Лирический герой этой поэзии - пророк, «вечный дух, свободный и могучий» (с.88). Центральная тема Вечной Женственности порождает поэзию вечной мужественности, сочетающей античную героику с христианской апокалипти-кой. Тематика «Прометея» продолжена в программном стихотворении «Три подвига» (1882), возвращающем к образам знаменитых древнегреческих героев: Пигмалиону-Персею-Орфею и предельному евангельскому устремлению: «Смерть зови на смертный бой!» (с.70). Стихотворение (как и вся поэзия Соловьева) продолжает размышления Ф.Достоевского о спасительной силе красоты. Красота, способная спасти мир, прежде всего сама нуждается в спасении, подвиге («Жизнь только подвиг» - с. 100): воплощении в божественном теле, победе над хаосом и смертью.

Спасает красоту бесконечная сила любви, преодолевающая Смерть и Время. Поэт вечной мужественности преодолевает земной закон смерти:

Друг мой! прежде, как и ныне,

Адониса отпевали.

Стон и вопль стоял в пустыне,

Жены скорбные рыдали.

Друг мой! прежде, как и ныне,

Адонис вставал из гроба,

Не страшна его святыне

Вражьих сил слепая злоба,

Друг мой! ныне, как бывало,

Мы любовь свою отпели,

А вдали зарею алой

Вновь лучи ее зардели (1887, с. 79).

Бог есть любовь, любовь - умирающее и воскресающее божество этой поэзии. Поэзия Соловьева прославляет божественную силу любви, «неподвижное солнце любви» (с. 79), побеждающее тьму и хаос. «Любви моей щит / Не падет перед темной судьбой» (с. 80).

Люди живы той любовью, Что одно к другому тянет, Что над смертью торжествует И в аду не перестанет (1892, с. 86).

Любовь - божественное в человеке. И потому «Владеешь ты всерадостною тайной: / Бессильно зло; мы вечны; с нами Бог!» (с. 89). В достоверности своего мистического реализма, в органическом перетекании земного плана в метафизический, в этом культе божественной любви как единства себя и своего другого поэзия Соловьева возрождает традиции восточной суфийской лирики. Это неудивительно в эпоху модерна и символизма, открытую языкам всех времен и культур. Из русских поэтов XIX в. Соловьеву ближе всего поэзия А.К. Толстого, которого он называл «поэтом мысли воинствующей - поэтом-борцом» за права любви и красоты: «Любовь открылась ему как сущность всего существующего»33. Подобным «воинственным рыцарем» был и сам Соловьев.

Меня, во мраке и пыли Досель влачившего оковы, Любови крылья вознесли В отчизну пламени и слова; И просветлел мой темный взор, И стал мне виден мир незримый, И слышит ухо с этих пор, Что для других неуловимо34.

Любовь для Соловьева есть выражение «всемирной связи и высшего смысла бытия». «Вселенское христианство» Соловьева связано с поиском «окончательного смысла вселенной», который есть «торжество вечной жизни». «Содержание этой жизни есть внутреннее единство всего, или любовь, ее форма - красота, ее условие - свобода»35. Такова триада соловьевского всеединства.

Поэт призван утвердить это всеединство. К воплощению этих первообразов устремлена его поэзия. Вера мыслителя в высокое призвание поэта неотделима от его веры в Россию, призванную «внутренно обновить» и «объединить все человечест-во»36.

В своей бесконечной любви поэт остается верен своим юношеским видениям. С годами приходит сознание долгого и трудного пути к «заветному храму»:

Рассеялся туман, и ясно видит око,

Как труден горный путь и как еще далеко,

Далеко все, что грезилося мне (1884, с. 72).

Жизнь здесь становится подвигом (с. 100). А в конце жизни обостряются тревожные апокалиптические предчувствия: Из-за кругов небес незримых Дракон явил свое чело, -И мглою бед неотразимых Грядущий день заволокло (1900, с. 136).

Нового Зигфрида ожидает битва с новым драконом. Неизбежна борьба с мировым злом и мировой бессмыслицей.

4. Лирический герой поэзии Соловьева - существо богоподобное. Разумеется, титаническому и апокалиптическому герою не может соответствовать реальный женский образ как его восполнение. «Вселенскому» христианству Соловьева соответ-

ствует образ божественный и всемирный. Реальная женщина, как и все земное в этой поэзии, нуждается в спасении, это «бедный друг» (с. 79) или «холодная, злая русалка» (с. 91).

Ты поникла, земной паутиною Вся опутана, бедный мой друг (1892, с. 94). В этом мире лжи - о, как ты лжива! Средь обманов ты живой обман (1892, с. 55). О, как в тебе лазури чистой много И черных, черных туч! (1881, с. 68).

Но «отблеск бога» (с. 68), «звездный свет» (с. 95) приобщает земное вечному:

В эти сны наяву, непробудные,

Унесет нас волною одной.

Вижу очи твои изумрудные,

Светлый облик стоит предо мной (1892, с. 94).

За женскими чертами сквозят черты непостижимой божественной сущности. Поэт-теург - служитель Вечной Женственности, «новой богини», «красоты неземной» (с. 121). Поэзия Соловьева обращена к чуду богоявленья и прославляет божественную силу в человеческой душе. Верить в человека для Соловьева - «значит признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством»37.

Уже современники отмечали особый характер земной любви Вл. Соловьева, обладавшего чрезвычайным реализмом мистического сознания. Как отмечает K.M. Ельцова (писательница, сестра философа JIM. Лопатина, друга Соловьева с детских лет), «любовь его была всегда несчастна в том простом, по крайней мере, житейском смысле, как принято это разуметь... Любил он женщин властных, привлекательных, подчинявших себе, притом сложных, не простых, которые его мучили, и к самым мучениям этим его как бы влекло... Мы никогда не знали, счастлив ли он в своей любви и в чем состоят препятствия к этому счастью, но знали, что он испытывает полноту жизни, которой завидовали»38. Божественная любовь, открывающая полноту жизни, озаряющая внутренним светом, - основное содержание теургической поэзии. О трех ступенях этой восходящей любви, обращенной с жалостью к земному бедному другу, с лаской к Земле-владычице и благоговением к «подруге вечной»,

писал один из первых исследователей поэзии Соловьева Э. Рад-лов39. Любимая женщина - это милый, бедный друг, опутанный земной паутиной, охваченный тяжким земным сном. Житейская суета отделяет любимую женщину от поэта. От нее он не ждет ни ласки, ни любви, но он не покидает ее, потому что его любовь пробуждает ее, хотя бы на мгновение, от земной суеты, возносит из мира лжи в мир чистой любви. Успокоение и ласку ему дарует вторая возлюбленная - природа в ее вечной безмятежной красоте.

Одно из имен «таинственной подруги» - Земля-владычица. Поэт постигает «трепет жизни мировой» (с. 77). Земля-владычица становится важным воплощением Софии в поэзии Соловьева, к ней обращена вечная любовь поэта: Владычица-земля! Твоя краса нетленна, И светлый богатырь бессмертен и могуч (1898, с. 25).

Природа софийна в восприятии поэта: «верить в природу -значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают ее телом Божиим». Как истинный гуманизм для Соловьева есть «вера в Богочеловека», так «истинный натурализм есть вера в Богоматерию»40, которая пронизывает его поэзию. «И в явном таинстве вновь вижу сочетанье / Земной души со светом неземным» (с. 77). И потому

Крылья души над землей поднимаются, Но не покинут земли (1886, с. 78).

Поэт-теург гасит «злое пламя земного огня» (с. 61), пробуждается от «земного сна» (с. 60), покидает землю, на которой царят Смерть и Время (с. 79), но не покинет земли, ибо ее «краса нетленна», и ему открывается таинство «сочетанья / Земной души со светом неземным» (с. 77). Как и поэзию М. Лермонтова, поэтическую софиологию Вл. Соловьева пронизывает «неземная любовь к земле»41. Природа у Соловьева, как и у Лермонтова, антропоморфна и божественна. Природа открывает поэту-теургу свою софийность, являясь в образах божественного света и антропоморфной красоты.

В алом блеске зари я тебя узнаю,

Вижу в свете небес я улыбку твою (1892, с. 91).

Я озарен осеннею улыбкой (1897, с. 117).

Черты «подруги вечной» сквозят в прощании с морем:

Снова и снова иду я с тоскою влюбленной, Жадно впиваться в твою бесконечность очами, Нужно расстаться и с этой подругою светло-зеленой

(1893, с. 99).

Альпы вызывают «Мыслей без речи и чувств без названья / Радостно-мощный прибой» (с. 78). Особенно антропоморфны стихи, посвященные финскому озеру Сайме. Сайму, по свидетельству С.М. Соловьева, поэт называл своей «последней любовью»42: «Тебя полюбил я, красавица нежная...», «Вся ты закуталась шубой пушистой...». Здесь наиболее органично земной, антропоморфный план символически перетекает в план метафи-зически-софийный. Сайма является чистейшим воплощением души мира, это «темного хаоса светлая дочь», «пристань желанная / У ног безмятежной святой красоты» (с. 107, 106). Природа в стихах Соловьева предстает девственно-прекрасной. «Безмятежная святая красота», ее «ясные взоры», ее свет, покой и чистота ассоциируются с образом прекрасной юной девы.

И, наконец, источником этой восходящей любви является образ «подруги вечной», спасающей поэта так же, как он спасает от земной суеты свою земную возлюбленную. Чудо богоявления проявляет себя в тишине, «тихом свете», «тайном дуновенье», сиянии, лазури, «чуть слышном отзвуке песни неземной» (с. 70-71). Так поэзия Соловьева воплощает искомые мыслителем внутренние, органические отношения между божественным, человеческим и природным началами.

Софийная тема редуцирует мировой и личный катастро-физм в поэзии Соловьева. Здесь доминирует «святая красота» (с. 106), «святая гармония» (с. 72) и «нездешний свет» (с. 92). Создаваемый мир любви и гармонии сопоставим с поисками синтеза и примирения полярных начал в живописи В. Борисова-Мусатова или П. Гогена. Идея «вселенского» христианства создает софийный космос поэзии Вл. Соловьева, в котором доминирует всемирное, вечное, универсальное. Подобный «сверхчеловеческий метакосмизм» (или христианский космизм) по-разному будет определять поэтические миры К. Бальмонта, Вяч. Иванова, Б. Пастернака. «Вселенское» христианство, или христианский космизм, столь явственно окрашивающий духовные поиски Серебряного века и вышеназванных поэтов, поиски

эллинско-христианского синтеза, - важнейшая составляющая русского Возрождения, на символистском языке названная теургией.

1 См.: Новикова Е.Г. Софийность русской прозы второй половины XIX в.: Евангельский текст и художественный контекст. Томск, 1999; Громов М.И. Софийные мотивы в творчестве Вяч. Иванова // Вяч. Иванов - творчество и судьба. М, 2002.

2 См.: Океанский В.П. B.C. Соловьев и Ф.И. Тютчев: проблемы поэтической софиологии // Океанский В.П. Поэтика пространства в русской метафизической лирике XIX в. Иваново, 2002. С. 106 - 114; Океанский В.П., Ширшова И. А. Персонологические особенности поэтической софиологии

Ф.И. Тютчева // Соловьевские исследования. Вып. 4. Иваново, 2002.

3 Непомнящий B.C. Пушкин. Русская картина мира. М., 1999. С. 469.

4 Там же. С. 440, 465.

5 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 61.

6 Там же. С. 81-82.

7 Трубецкой E.H. Смысл жизни. М., 2000. С. 159.

8 Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 279.

9 Там же. С. 125.

10 Белый А. Настоящее и будущее русской литературы // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 351.

11 См.: Океанский В.П. Введение: София катастроф // Океанский В.П. Апокалипсис присутствия. Иваново; Шуя, 2004. С. 11.

12 Как писал А. Белый, «творческое слово созидает мир». Белый А. Магия слов // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 134.

13 Белый А. Апокалипсис в русской поэзии // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 414.

14 Соловьев B.C. Стихотворения. JL, 1974. С. 72. Далее страницы указаны в тексте.

15 Бычков В.В. Эстетика. М., 2005. С. 302.

16 Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 160.

17 Там же. С. 344-345.

18 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Полн. собр. соч. и писем. В 20 т. М., 2001. Т. 3. С. 314.

19 Океанский В.П. Поэтика пространства... С. 106.

20 Соловьев B.C. Философия искусства. С. 342.

21 Белый А. Указ. соч. С. 411, 429.

22 Там же. С. 414.

23 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 492 - 493.

24 Белый А. Указ. соч. С. 410.

25 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 242.

26 Бердяев H.A. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева//Книга о Вл. Соловьеве. М., 1991. С. 357, 372.

27 Минц З.Г. Вл. Соловьев - поэт // Соловьев B.C. Стихотворения. С. 31.

28 Иванов Вяч. Кручи: О кризисе гуманизма // Иванов Вяч. Указ. соч. С. 106.

29 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 255.

30 Якимович А.К. Двадцатый век. Искусство, Культура, Картина мира. М., 2003, С. 171.

31 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 242.

32 Белый А. Вл. Соловьев: Из воспоминаний // Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 356.

33 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 483, 494, 489.

34 Толстой А.К. Поли. собр. стихотворений. В 2 т. JL, 1984. Т. 1. С. 61.

35 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 494.

36 Там же. С. 480.

37 Там же. С. 255.

38 Ельцова K.M. Сны нездешние: К 25-летию кончины B.C. Соловьева // Книга о Вл. Соловьеве. М., 1991. С. 136 - 137.

39 См.: Радлов Э.Л. Характер творчества и поэзии Вл. Соловьева // Книга о Вл.Соловьеве. С. 381 - 383.

40 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 255.

41 Мережковский Д.С. М.Ю. Лермонтов - Поэт сверхчеловечества // Мережковский Д.С. В тихом омуте: Статьи. М., 1991. С. 408.

42 Соловьев С.М. Вл. Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 302.

Н.В. ПОДОШВИНА

Российский государственный гуманитарный университет,

г. Москва

B.C. СОЛОВЬЕВ И П.А. ФЛОРЕНСКИЙ: ОПЫТ ПОЗНАНИЯ СОФИИ И УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

При всех устоявшихся эпитетах чувствуется некоторая неловкость, когда говорят о Владимире Соловьеве как о величайшем русском философе - не только потому, что подобное его положение стало очевидным достаточно давно, но и из уважения