Позднеэллинистические истоки средневековой концепции материи

Позднеэллинистические истоки средневековой концепции материи

А.В. Кузнецов

Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра философии

Аннотация. В представленной работе рассмотрены идеи средневековой философии во взглядах на понятие материи. Проведен тщательный анализ влияния идей древнегреческих мыслителей Аристотеля, Платона, Демокрита и других на формирование и развитие философских школ и направлений эпохи Возрождения и предшествующего периода.

Abstract. The paper considers the philosophical ideas of medieval thinkers as concepts of substance. The author points out that there is a connection between the Middle Ages philosophers and the philosophers of Ancient Greece, for example Aristotle, Plato, Democritus.

1. Введение

Общеизвестно, что на философское понимание материи в истории философии существует множество различных точек зрения. Тем не менее, на протяжении всей истории философии все новые (казалось бы, новые) взгляды всегда начинались с отправной точки зрения, а именно древней Греции, всего богатства идей в этой области, созданных и развитых плеядой древних греков, поэтому в представленной работе мы попытались выделить все то новое и ценное, чего достигли мыслители средневековья по сравнению с прошлой эпохой.

2. Позднеэллинистические истоки средневековой концепции материи

В эпоху эллинизма аристотелевский "гиле" получал различные истолкования, но среди них господствующей становилась неоплатоническая интерпретация. Кроме того, для греческого "гиле" необходимо было найти термин в латинском языке. Таковым был термин silva - лес, дерево, древесный материал и т.п. Но в отличие от древнегреческого "гиле" этот термин не имел производных значений, относящихся к материалу вещей. Слово materia (производное от mater) пригодно для обозначения субстрата, который подвергается изменению со стороны формы. Оно сохраняло смысл аристотелевской категории "то, из чего...". В философии Аристотеля материя соотносилась с формой, и этот смысл сохранялся вплоть до XVI в. Prima materia, как то, что способно воспринимать форму, сама по себе лишена всякой определенности. Она не имеет никаких характеристик бытия, поэтому она непознаваема. В "Тимее" Платон говорил о "демиурге" как о мастере (ремесленнике, художнике, скульпторе), созидающем космос из незримого, бесформенного и "всевосприемлющего начала". Но "демиург" Платона был несовместим с доктриной творения мира из ничего, и с концепцией абсолютной трансцендентности бога миру. Филон Александрийский доказывал, что бог абсолютно непостижим, он лишен всяких определенных качеств; однако в этом аспекте бог оказывался аналогичным "гиле", первоматерии. Но поскольку единственным и вечным началом всего сущего может быть только бог, постольку нет никакой предшествующей материи, из которой образован мир. Творение мира богом должно быть творением ex nihilo (Wolfson, 1947). Согласно Августину, бог творит материю и форму из ничего. "Материи принадлежит первенство только относительно того, что из нее возникло; она первенствует не потому, что она "делает", она ведь сама "сделана" и не имеет первенства во времени". "И о ней нельзя сказать ничего, кроме того что у нее есть как бы первенство относительно времени, хотя ей уделяется место низшее, потому что, конечно, имеющее форму лучше бесформенного. Вечность творца ей предшествует, дабы из "ничего" возникло то, из чего могло что-то возникнуть" (Wolfson, 1947).

Трудность, с которой сталкивается Августин относительно понятия материи, заключалась в том, что если "в начале" была создана бесформенная материя, то следовало бы признать известное "первенство" этой материи. "Первенство" может быть по вечности, по времени, по выбору или достоинству и "по происхождению". Августин, говоря о "первенстве" материи "по происхождению" (origine), имел ввиду не онтологическое, а логическое первенство материи над формой, ибо бесформенное предшествует оформленному, поэтому о нем приходится говорить раньше, как об условии оформления вещей (Майоров, 1979). За материей сохранилась способность быть оформленной, предрасположенной к форме (informis formabilisque), но эта способность оказывалась сугубо пассивной,

поскольку вся активность приписывалась только форме. Так, уже Плотин радикально противопоставлял материю и форму, трактуя материю как "принцип небытия", тогда как форма оказывалась источником бытия. В плотиновской трактовке материи на первый план выступает проблема бытия. И в этой трактовке Плотин следует традиции Парменида, Платона и Аристотеля. Материя "в смысле бытия ... есть только несущее" (Лосев, 1980). Материя определяется негативно как инаковость всяческого оформления. Материя сама по себе ничего не может произвести и оказывается чистой пассивностью, лишенной даже стремления к тому, чтобы существовать совершенно определенным образом. Именно в этом заключается существенное различие аристотелевской и платоновской трактовки материи. Материя у Аристотеля наделена стремлением к тому, чтобы быть оформленной. Материи присуща динамика к завершенному, полностью определенному состоянию. Материя в этом смысле не есть сугубо пассивная потенция, а скорее ничем не ограниченная возможность или способность быть определенной каким угодно образом. Материя оказывается тем самым динамическим принципом, исходным началом всех процессов изменения и движения, имеющих место в природном мире. Сама по себе материя беспредельна в том смысле, что она не ограничена никаким категориальным определением, поэтому в аспекте оформления она может становиться чем угодно, следовательно, она сама по себе наделена неисчерпаемой динамикой определяться каким угодно образом, "стесняться" тем или иным образом. В этом заключается аспект положительного содержания материи, такой преизбыточный аспект, который всему природно сущему сообщает измерение непрерывного становления (ЫсЫыШп, 1963). Вот почему материя оказывается неотделимой от движения. Но этот положительный аспект аристотелевской диалектики материи в философии Платона подвергался забвению. Данное обстоятельство определялось исторической спецификой позднего эллинизма как переходной эпохи, предшествующей новой социальной и культурной формации.

В период позднего эллинизма непрерывно истощалась и утрачивалась вера человека в самого себя, в свои собственные возможности. Скептицизм получал широкое распространение, и скептические тенденции проникли во все философские направления. Античность (эпоха высокой и поздней классики) утверждала веру человека в то, что он способен через красоту, добро и истину постигать гармонию мироздания и выражать ее в непосредственной жизнедеятельности, в искусстве и в познании. Вот почему божественное постигалось как интегральное всему природно сущему, постигалось как необходимое завершение блага и красоты миропорядка. Античное мышление в период классики обнаруживало красоту и истину в совершенной определенности, в гармоническом бытии, которому присуща завершенная оформленность. Аристотель подчеркивал, что неопределенность и беспредельность означают бесформенность, которая не может быть даже мыслимой. Неоформленное (в смысле "алейрона") непостижимо, поскольку оно вообще не может быть опознано. В космосе, как гармонической устроенности всего сущего, все так или иначе определяется. Божественное оказывалось в известной степени завершенной определенностью миропорядка, завершением космического устроения, в коем все стихии распределяются по их "естественным местам" в силу присущей им природы. Согласно Аристотелю, "первое начало" как причина всего находится в состоянии; "оно вечно и есть сущность и деятельность"; и оно как "первая суть бытия не имеет материи, ибо она есть полная осуществленность". Божественное, в смысле "первого начала" всего сущего, есть такая совершенная определенность бытия, которая уже лишена всякой потенциальности, материальности, поэтому оно мыслится как чистая деятельность. Аристотель рассуждал так: "Поэтому должно быть такое начало, сущность которого -деятельность. А кроме того, такие сущности должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное; следовательно, они должны пребывать в деятельности" осуществленности (Аристотель, 1975).

Плотин принимал восходящую к Пармениду концепцию бытия, которая утверждала, что быть -значит быть определенным и завершенным образом. И в то же время он доказывал абсолютную трансцендентность единого по отношению к миру изменчивых вещей. Плотин рассуждал так: коль скоро из единого проистекает оформленность и определенность всего сущего, следовательно, само единое должно быть беспредельным, т.е. лишенным всякой формы.

И здесь следует подчеркнуть, что рассуждение Плотина о "первом начале" и "едином" свидетельствует о радикальной инверсии древнегреческого классического мышления. Вспомним единое бытие Парменида, идеи или "эйдосы" Платона, учение о природе и первоначале Аристотеля. В их учениях высшее относилось к совершенной определенности или бытийности. Но для Плотина единое и высшее означает беспредельное, а поэтому оно вне всякого бытия и познания, следовательно, оно абсолютно трансцендентно миру, оно вне мироздания и, тем самым, вне всякого бытия. Здесь вопрос о бытии и познании оказывается основополагающим для истолкования необычайно сложной интерпретации материи. В эпоху эллинизма использовали категории древнегреческой философии, но

этим категориям придавали новое содержание. Плотин принимал категорию бытия как категорию определенного существования, но в то же время он утверждал, что единое как высшее, в коем заключена вся красота и благо, источник всякого бытия, само по себе вне всякого бытия. В эпоху Платона и Аристотеля высшее совершенство, красота и благо мыслились как гармония завершенных в своей определенности форм всего сущего. В эпоху Плотина акценты перемещаются в направлении полной инверсии классического античного мышления. Источник красоты, блага и совершенства искали уже в непостижимом и беспредельном, поэтому "единое" Плотина вне всякого бытия, вне какой-либо оформленности.

Тем не менее, сохранялась идея, что бытие есть благо, что бытие означает определенное существование, что возможность познания неотделима от определенности. Вот почему Ориген доказывал, что в качестве первоначала божественное должно быть строго определенным, поскольку неопределенное вообще не может быть, и оно, следовательно, непознаваемо (Harnac, 1958). Мало того, - полагать беспредельным божественное могущество значит, согласно Оригену, лишать божественное всякой способности творить нечто определенное, поэтому необходимо признать высшую определенность творческой мощи божества. Именно в стремлении к такого рода определенности бог непрерывно созидает сменяющие друг друга конечные миры, и в этой последовательности творения миров он всегда способен ведать то, что именно актуально им созидается (Gilson, 1955). Творить, по мысли Оригена, значит оформить и постигать.

Для формирования средневекового теоцентризма проблема бытия и бесконечности оказывалась одной из самых решающих. Плотин связывал "бесконечное" с "единым", как источником и началом всего сущего. Поэтому у него "единое" вне всякого бытия, поскольку бытие немыслимо вне какой-либо оформленносги или конечной определенности. В противовес Плотину, Ориген утверждал, что если мы наделяем божественное бесконечной мощью, то тем самым говорим об отсутствии всякой мощи у бога как источника и начала всего сущего. К тому же, постигнуть бесконечное невозможно вообще, следовательно, бог не ведал бы ни о самом себе, ни даже о том, что он сам творит. Вот в каком контексте Августин развивал свою доктрину теоцентризма. Его доктрина была полемически заострена против концепции Оригена (Gilson, 1955). Тезис Оригена о невозможности познания бесконечного Августин отвергал на том основании, что о боге не следует рассуждать антропоморфно, что человеческий разум, сугубо ограниченный, способный постигать лишь конечное, несоизмерим с бесконечным божественным разумом, охватывающим сразу, в любое мгновение все беспредельное, какую угодно количественную тотальность. Всецело и исключительно бесконечность присуща только богу, тогда как человеческий разум в принципе ограничен, поэтому он не способен приблизиться к постижению бесконечного. Данный тезис Августина был направлен против Оригена. А в противовес Плотину, считавшему, что единое выходит за пределы всякого бытия, Августин утверждал, что бог как источник всякого конечного бытия есть бесконечная полнота бытия и в этом смысле бог есть высшее бытие, которое должно мыслиться за пределами всяких определенных градаций и степеней. Бесконечное оказывается неопределенным не само по себе, но лишь для ограниченного человеческого разума. Само по себе оно в самой превосходной степени "интеллигибельно", оно в абсолютной полноте бытийно, тогда как конечный мир являет собой иерархию ограниченных степеней бытия, в коей первоматерии принадлежит самый низший предел существования. Бесконечное как абсолютная полнота бытия связывается с трансцендентной инаковостью бога миру, с ничем не ограниченной творческой способностью бога, и в этом контексте материя получает категориально негативное истолкование. Материя лишается энергийной способности к тому, чтобы быть определенным образом, она сама по себе лишается стремления к оформленному существованию, и в этом смысле она, как совершенно пассивный первоматериал, являет собой самый низкий предел бытия в строго определенной иерархии мироздания (Lovejoy, 1936).

В теоцентрической доктрине Августина потенция как способность формироваться, чтобы завершенным образом быть, как стремление к тому, чтобы присутствовать и сохраняться в завершенной определенности бытия, относится уже не к материи, а только к форме, которую бог внедряет в материю в качестве "семенных логосов" (1о§о1 Брегтайкш) стоиков и неоплатоников или в качестве гайотБ БеттаИБ. Материя у неоплатоников оказывалась абсолютной неопределенностью, как лишенная всяких градаций, присущих бытию. Если единое вне бытия - сверх-бытие, то материя просто лишена бытия. Отвергая концепцию материи как небытия, Августин, тем не менее, сохранял радикальное противопоставление формы и материи, но не в качестве противопоставления бытия и небытия, а в качестве противоположности активного и пассивного бытия.

И здесь следует отметить ту особенность концепции природы Аристотеля, в которой весьма проблематичной осталась связь между материей, формой и потенцией. С одной стороны, потенция

означала способность воспринимать любую форму, т.е. способность не только в смысле активной "восприемницы", но и в смысле активной "кормилицы", в смысле стремления "быть оформленной". Ведь именно благодаря материальности, все природно сущее наделялось стремлением быть, существовать наиболее завершенным, наиболее определенным образом. Проблематичным оказывалось понимание потенциальности и, вместе с ним, понимание самой материи. В неоплатонизме материя наделялась потенциальностью в смысле пассивной "всевосприемницы", тогда как потенциальность в смысле активности приписывалась только форме. В теоцентрической доктрине Августина сохранялось негативное истолкование материи, поскольку она рассматривалась в качестве бесформенного и пассивного материала для всего определенно сущего. Подобное истолкование материи с теми или иными вариациями не встречало особого протеста в средневековом мышлении вплоть до периода зрелой схоластики. Аристотелевский термин "энергийя" переводился как актуальность (actualitas) или как "существование" (existentia), при этом считалась несомненной точка зрения, что "энергийное" состояние присуще первоматерии лишь в самой неопределенной степени. Даже уже существующий, чувственно воспринимаемый мир, так или иначе оформленный, оказывался лишенным "энергийности" в силу того, что он в своем существовании полностью зависим от производящей активности божества. Начиная с Плотина и Августина, термин "бытие" (преемственность с Аристотелем сохраняется) становится одним из самых ключевых для понимания того, что есть материя. Природное (т.е. материальное) бытие как актуальность лишалось сущности "энергийи" поскольку оно являлось уже произведением из ничего, поэтому "эргон" становилось pus operari Dei. Материя оказывалась производной, реализуемой в actualitas как existentia, которая абсолютно зависима от potentia, т.е. абсолютной мощи, получающей смысл сущности (essentia) или причины (causa) всякого порождения. Реальное или существующее, как чувственно воспринимаемое, оказывалось полностью зависимым от сущности, т.е. от изначально действующего сущего. Бытие в высшем смысле, понимаемое сугубо теологически, реализует материю в так называемую actualitas, которая как causalitas находится в абсолютной зависимости от первопричины, получающей наименование бога.

Необходимо здесь отметить необычайную парадоксальность, присущую средневековому мышлению, поскольку эта парадоксальность имела весьма важное значение для развития ренессансного понимания материи как субстанциального начала всего природно сущего. С одной стороны, в средневековом мышлении бог понимается как "чистый акт" (actus purus), исключающий всякую потенциальность каких-либо состояний, потенциальность как возможность всяческих изменений относится к сфере чувственно воспринимаемых вещей, каждая из которых, в силу ее изменчивой текучести, является преходящей, непостоянной, отмеченной "недостатком бытия". Другими словами, все чувственно воспринимаемое не способно сохранять постоянство пребывания, поскольку оно оказывается всегда лишенным необходимой для этого полноты бытия в силу присущей ему материальности. С другой стороны, бог в средневековом мышлении именуется как все сущее (summum ens у Альберта Великого), как причина всего природно сущего (Deus est summum bonum). Возможность исключается из первопричины, из высшего бытия, но тем самым она включается в материально сущее, получая статус процесса непрерывного изменения, прихождения и преобразования во что угодно. Материя, в смысле возможности, оказывается наделенной необычайной пластичностью, неисчерпаемой и, следовательно, в высшей степени положительной способностью становиться каким угодно экзистентом, т.е. она сама по себе имплицитно заключает в себе "божественное" в качестве источника бесконечного многообразия всего сущего1. Материя постигалась как пассивная возможность. Первопричина мыслилась как абсолютная активность. Но в том и другом случае сохранялась концепция возможности. В первом случае возможность оказывалась материалом, способным оформляться в actualitas каким угодно образом. Во втором случае возможность оказывалась неисчерпаемой активностью первопричины всего того, что в своем существовании нуждалось в определении. Определяемое и определяющее оказывались имплицитно взаимосвязанными, причем в такой диалектической сплетенности и органической цельности, что невозможно вообще представить, если игнорировать логику преемственности развития категориальных форм познания, каким образом пантеистическое понимание мира развернулось в мышлении Дж. Бруно и Б. Спинозы.

3. Значение арабского аристотелизма

В развитии средневековой концепции материи наследие арабских мыслителей имело весьма

1 И как раз на эту особенность обратили внимание адепты ренессанской алхимии.

важное значение. Именно через арабские переводы и интерпретации осуществлялось распространение и освоение в Западной Европе философии Аристотеля. Этот процесс без всякого преувеличения можно считать революционным. Логика преемственности категориальных форм познания раскрывается здесь достаточно наглядным образом. Скажем, известный па Западе "Тимей" воспринимали через теоцентрическую доктрину Августина. Освоение же Аристотеля осуществлялось с помощью арабских мыслителей и в полемике с ними (Pederson, 1953). В арабских интерпретациях Аристотеля постепенно преодолевались неоплатонические воззрения на природу и материю.

Уже Авиценна, вовлеченный в практику врачебного искусства, стремился строго следовать Аристотелю. Материю и форму он истолковывал как соотносительные и неотделимые друг от друга исходные принципы мира природных вещей. Причем материя не есть лишь пассивная восприемница форм, поскольку в этом случае природного мира могло бы вообще не быть, тогда как он есть. "Ни материя, ни форма не отделяются друг от друга, и ни одна из них не есть выше другой и не может заменить одна другую, для актуализации каждой из них существует некая причина, находящаяся вне их". Самой по себе "форме абсолютно не дано быть причиной или средством бытия материи" (Ибн Сина, 1980). И далее:"...Мы не оспариваем, что потребность в материи возникает для того, чтобы форма приобрела бытие, потребность в ней возникает для бытия вещи, которая косвенно или непосредственно способствовала бы появлению формы" (Ибн Сина, 1980). Во всех этих высказываниях Авиценны форма лишалась самодостаточного точного статуса, и тем самым отвергалась неоплатоническая концепция материи как ргоре nihil. Влияние Авиценны на западноевропейскую схоластику осуществлялось сначала через Ибн Гебироля (латинизированного как Авицеброн). Во многом следуя Авиценне, он утверждал, что материя в смысле потенции бытия есть исходный принцип активности всего природно сущего. Авицеброн рассуждал об универсальной материи и форме, которые совместно образуют универсальную сущность (essentia) или природу всего актуально сущего. Первоматерия, благодаря формам, дифференцируется на духовную и телесную, в силу чего, согласно Авицеброну, следует выделять "материю" духовных и телесных существований (Coplestor, 1972). Формы телесной материи суть чувственные, а формы духовной - "интеллигибельные". Причем в обоих случаях следует выделять формальные уровни общего, особенного и индивидуального по принципу разделения рода, вида и индивидов. Например, общая форма телесной материи посредством особенных форм дифференцируется на минералы, растения и животных, затем через категорию количества, геометрических конфигураций и других чувственно воспринимаемых качеств она актуализируется до многообразия индивидуальных вещей. В этой концепции Авицеброна материя (в качестве причины активности) оказывалась, в известной мере, независимой от формы даже онтологически. Вероятно под влиянием Авицеброна Ричард из Мидлтауна утверждал, что бог мог сотворить материю, которая вне всякой формы обладает минималным существованием. И затем Генрих Гентский и Дуне Скот допускали возможность существования (правда, по воле бога) материи, как такой, сущность которой совершенно не производна ни от какой формы, но еще ранее Р. Бэкон считал, что материя по сути своей не может быть редуцирована к форме вообще (Gilson, 1955).

В качестве такого рода рассуждений концепция материи Аверроэса оказывалась особенно влиятельной. Именно Аверроэса церковные адепты считали наиболее авторитетным знатоком и наиболее опасным истолкователем Аристотеля. Концепция природы Аверроэса, по сути дела, восстанавливала аристотелевское понимание материи, отвергая тем самым неоплатоническую интерпретацию. Согласно его концепции, все природно сущее является реализацией потенциального в актуальное; причем такая реализация осуществляется непрерывным образом. И поскольку сущность природы заключается в этой реализации, следовательно природа является вечной, а, вместе с ней, вечной является и материя. Реализация в смысле непрерывного изменения, т. е. движения, понимаемого в самом широком смысле, предполагает наличие материи в статусе потенции или стремления быть, существовать в определенных качествах. Аверроэс интерпретировал материю в смысле источника изменчивости всего природно сущего. В большей степени, чем Авиценна и Авицеброн, он следовал Аристотелю, который рассуждал так: "Однако невозможно, чтобы движение либо возникло, либо уничтожилось (ибо оно существовало всегда), так же и время не может возникнуть или уничтожиться..." (Аристотель, 1983). Коль скоро Аверроэсом восстанавливался тезис о точности движения, то, следовательно, предполагалась вечность природного мира и, вместе с тем, вечность материи. Но, согласно Аристотелю, быть - значит быть определенным образом. Определенность проистекает из формы как формальной, оформляющей причины. Материя, лишенная формы, сама по себе не может существовать, т.е. актуально быть. Ведь актуальное означает оформленное и поэтому чувственно воспринимаемое существование. С другой стороны, Аверроэс утверждал, что форма не может быть извне внесена в материю, ибо подобное допущение предполагало бы признание наличия платоновской сферы форм, трансцендентной

природному миру вещей, что, как известно, отвергалось уже Аристотелем.

Следовательно, формы должны быть потенциально заключены в материи. Потенциально не в том смысле, что они имплицитно в ней присутствуют, в силу чего могут быть из нее самой выявлены какой-либо "чистой" активностью типа интеллектуального созерцания. Нет, логика концепции Аверроэса носит иной характер. Логика его концепции примечательна как раз в том аспекте, что она отмечала радикальный сдвиг в мировосприятии, т.е. в том аспекте, который не исчерпывается выяснением сугубо терминологических неясностей. В концепции Аверроэса речь шла о том, чтобы не просто интуитивно использовать такие ключевые термины, как материя и форма, потенциальность и актуальность, бытие и мышление, бесконечное и конечное и т.д. Речь шла о том, чтобы логически демонстративным образом определять эти термины. Имел место процесс восстановления не только категориального мышления, уходящего своими истоками в философию Платона и Аристотеля, но и процесс становления сугубо понятийного мышления, который характеризовался весьма сложной динамикой преемственного развития аналитического восприятия мира2.

В XIII веке широкое распространение в Западной Европе получали труды Авиценны, Авицеброна и Аверроэса, благодаря которым не только осуществлялось восприятие, но и получало признание философское и научное наследие Аристотеля, Галена и Птолемея. Но если Галена и Птолемея, как не имеющих особенного значения для сугубо теологических спекуляций, можно было хоть как-то игнорировать или ограничивать влияние их трудов в мировоззренческом аспекте, включая их в факультатив "свободных искусств"3, то с Аристотелем дело обстояло более сложным образом. Философия Аристотеля включала в себя не только реалистическое учение о природе, но и весьма разработанный аппарат категориального мышления, подкрепляемый "органоном" демонстративных фигур логических умозаключений. Ведь уже на этапе патристики в средневековой философии у Аристотеля была заимствована идея бога "как первой причины и цели мира, а также теологически отпрепарированный логический метод, который к концу патристики окончательно вытесняет приемы платонизма" (Аверинцев, Соколов, 1967). Весьма тщательное освоение Аристотеля в XIII веке осуществлялось с помощью арабских мыслителей, причем среди них именно Аверроэс получил авторитетное звание "Комментатора". Данное обстоятельство требовало радикального пересмотра августианско-неоплатонических воззрений на природу и материю, господствовавших в Западной Европе вплоть до XIII века.

В силу широкого распространения трудов Аристотеля и его арабских комментаторов католическая церковь столкнулась с таким вызовом, который невозможно было игнорировать. В своей изначальной сути христианство ориентировалось на откровение. И вот, с присущей ему мистической интенцией, оно столкнулось с реалистическими идеями Аристотеля. Возникла дилемма: или дать сражение рациональному аристотелизму, опираясь на мистическое откровение, или хоть как-то согласовать веру с аристотелевской "эпистеме". Первая альтернатива оказывалась почти немыслимой уже по одной той причине, что в столкновении с изощренным аристотелевским "логосом" сам по себе "христианский" интеллект должен был бы быть соответствующим образом, т.е. категориально и логически, так же разработанным. В этом столкновении он просто был обязан быть достаточно искушенным в универсуме аналитических рассуждений и умозаключений. Уже в период патристики христианство столкнулось с эллинистической мудростью, столкнулось с тем обстоятельством, что принципы "откровения" и "эллинской мудрости" оказывались несовместимыми структурами сознания4. Христианство с его мистической интуицией, ориентированной на откровение, в процессе канонизации своих основных догматов не способно было говорить себе собственным языком, притязающим хоть как-то выразить тайну сверхъестественного и одновременно сделать это выраженное предметом публичной догматической полемики. Поэтому в лице каппадокийцев ему пришлось использовать греческий "логос", лишенный интенции на сверхъестественное, т.е. на откровение. Отсюда проистекали разного рода ереси. Уже в период патристики, и это следует подчеркнуть, греческий "логос" оказался просто необходим для такой тонко-изощренной канонизации основных догматов средневекового вероучения, которая позволяла бы исключать разного рода толкования, могущие быть отнесенными к еретическим. Так вот,

2 Мы лишены возможности, в силу ограниченных рамок данного исследования, рассматривать здесь процесс формирования понятийного мышления, который по нашему мнению, становится наиболее явным в период зрелой схоластики. Это должно стать предметом отдельного и подробного обсуждения.

3 Подробно история свободных искусств рассматривается в кн.: Wise J.E. The nature of liberal arts. Milwauke, 1947.

4 Данное обстоятельство подробнее освещается в кн.: Dodds E.R. Pagan and Christian in an age of anxiety. Cambridge, Mass., CIV. 1965.

когда Запад ознакомился с трудами Аристотеля, Авиценны и Аверроэса, он снова, как во времена Августина, столкнулся с неизбежным вызовом, допуская возможность признать труды Аристотеля и его арабских комментаторов сугубо еретическими. Но в таком случае следовало бы признать подозрительными любые попытки к строго логическим рассуждениям. Тогда и канонические догматы, подкрепляемые изощренными толкованиями, пришлось бы освобождать от весьма тонких логико-грамматических порядков. Пришлось бы признать еретической схоластическую теологию Ансельма. Пришлось бы осудить как парадоксальную логику Абеляра, так и присущую Петру Ломбарду методичность в истолковании основных догматов5. Но тем самым допускался бы любой произвол в истолковании церковных символов веры, допускалась бы самая безудержная игра мистической фантазии, апеллирующей к непосредственной откровенности "свыше", к сугубо невыразимому "озарению", к индивидуальной неповторимости переживаемого мистического созерцания. Такого рода альтернатива исключала бы саму возможность обязательного для всех "правоверных" канонического истолкования догматов. С другой стороны, альтернатива усвоения аристотелизма порождала тенденцию развития рационального мышления, исключающего обязательность экстатических порывов, присущих мистическому созерцанию. Такая альтернатива подрывала сам принцип откровения в качестве источника и основы истин вероучения. Она имплицитно включала в себя требования признания за "натуральной философией" (т.е. наукой о природе) права на статус относительно самостоятельной дисциплины. Обе вышеуказанные альтернативы были для церкви нежелательны, но вторая казалась менее опасной. Основа для ее принятия была исторически подготовлена, и церковь решилась на это, хотя, несмотря на титанические усилия Альберта Великого и Фомы Аквината, реализация этой альтернативы тоже столкнулась с осуждением.

И вот здесь, возвращаясь от необходимого отступления к нашей непосредственной теме, необходимо отметить следующее. Аверроэс соглашался с Аристотелем, что сама по себе материя не может существовать без формы, не оформленным образом. Но он также утверждал, что невозможно внести откуда-то извне форму в материю. В рамках креационизма для постижения всего сущего необходимо было допустить наличие такой материи, из которой можно было производить все природно сущее. Необходимым оказывалось допущение такой универсальной материи, которая была бы наделена неограниченной пластичностью, чтобы какие угодно формы сущего могли бы в ней получить соответствующую реализацию. В перспективе развития креационизма оказывалось неизбежным понимание материи в качестве универсального материала, из которого возможно было бы строить неисчерпаемое многообразие вещей. Такая материя не могла быть ограничена никаким определенным качеством. Другими словами, любые качества должны быть ей присущими как бы имманентным образом. Согласно Аверроэсу, формы имплицитно присущи материи в качестве ее имманентных принципов. Материя сама по себе заключает в себе все возможные стремления. Поэтому любая вещь, в силу наличия в ней материи, вовлекается в определенный порядок движений, который завершается божеством как первопричиной и "перводвижителем" всего природно сущего. Признавалось, тем самым, что природа заключает в себе внутренний принцип существования, который может быть познан при изучении природных вещей (Gilson, 1938). Для нас важно здесь отметить, что концепция Аверроэса допускала признание материи в качестве самосущего начала, коль скоро она имплицитно содержала в себе всевозможные формы. Следовательно, она могла быть как познаваемой, так и существовать каким-то неизвестным образом. Это Аверроэс не утверждал. Он сохранял соотносительную концепцию материи

Аристотеля, но, именно благодаря ему, концепция Аристотеля получила фундаментальное значение в качестве промежуточной вплоть до ренессансного понимания материи. Решающим оказывался вопрос о том, как материя и форма между собой соотносятся; а если материя изначально потенциальна в том смысле, что она заключает в себе универсальную способность восприятия какой угодно формы, то в таком случае важно выяснить, каким образом можно говорить о ее существовании. Последнее было, так сказать, "камнем преткновения" для понимания материи в качестве независимо существующей субстанции. Ведь уже в учении Аристотеля о природе материальная причина признавалась в качестве одной из основных четырех причин, определяющих существование естественных вещей.

5 Все это действительно сталкивалось с реакцией осуждения. Особенно много весьма энергичных возражений породил знаменитый "онтологический аргумент" Ансельма.. Подробнее в кн.: Kroner R. Speculation and revelation in the age of Christian philosophy. Philadelphia, 1959. См. также комментарии И.В. Купреевой к "Прослогиону": Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

Кроме того, именно на основании связи с учением Аверроэса материя в смысле потенциально-количественной неопределенности, в смысле сугубо инертного материала для телесных вещей, обладающих индивидуальной определенностью, становится для "натуральной философии" средневековых мыслителей особенно важной категорией, поскольку вовлекает в свою сферу категории потенциальности и актуальности, количества и качества, причины и действия, индивидуального и универсального, и т.п.

4. Заключение

В процессе освоения аристотелевского "корпуса" и его арабских комментаторов концепция материи приобретала все более и более важное значение. В ХШ веке уже открыто говорили о способности человеческого разума постигать интеллигибельную структуру природного миропорядка. Все больше появлялось преемников Аристотеля, призывающих обратиться от "словесного доказательства" (argumentum ex verbo) к "вещественному доказательству" (argumentum ex re). Однако содержание истины все еще усматривали в вере, в почитании "слова писания" и церковного учения. Высшая мудрость все еще связывалась с толкованием и правильным пониманием "основоположного слова и возвещающих его авторитетов", с разбором "высказываний и ученых мнений различных авторитетов" (Heidegger, 1963). Поэтому распространение аристотелевской философии оказывалось неизбежным превращением ее в схоластическую диалектику. Но уже Роджер Бэкон призывал обращаться к наблюдению самих вещей, к познанию их изменений при различных условиях, т.е. к аристотелевскому опыту (experientia), а не к аристотелевскому слову. Парижский аверроист Сигер Брабантский утверждал, что поскольку все происходящее в природе неотделимо от материального, и поскольку в природе все характеризуется вечным процессом изменения, постольку сама материя неисчерпаема, и мир в целом

«б о

оказывается вечно сущим, а душа отдельного человека - смертной . С резкой критикои аверроизма выступали Бонавентура, Альберт Великий и Фома Аквинский. Парижский епископ Э. Тампье в 1270 г. осудил 13 тезисов аверроизма, а в 1277 г. осуждению подверглись 219 тезисов, причем 20 из них Альберт Великий и Фома Аквинский явно поддерживали7.

Разумеется, сам Э. Тампье не осознавал, в какой степени изменилась вся духовная атмосфера в Западной Европе в связи с широким распространением аристотелизма, который невозможно было игнорировать. Именно в этой связи необходим был поиск нового философского языка для более изощренного истолкования теологических воззрений в весьма радикально изменяющейся познавательной ситуации. Аристотеля воспринимали с энтузиазмом, призывали восстановить "истинного" Аристотеля, а его самым аутентичным интерпретатором признавали Аверроэса.

Литература

Copleston F.S. A history of Mediaeval philosophy. London, p.128-130, 1972.

Gilson E. History of Christian philosophy in the Middle Ages. New York, p.38, 45-60, 348-352, 1955.

Gilson E. Reason and revelation in the Middle Ages. New York, ch.2, 1938.

Harnac A. History of dogma. New York, v.2, p.204-206, 1958.

Heidegger M. Holzwege. Frankfurt on Main, p.73, 1963.

Lovejoy A.O. The Great Chain of being. Harvard University Press, ch.3, 1936.

McMullin E. Four senses of "potency". The concept of matter. Ed. University of Notre Dame Press, p. 295-315, 1963.

Pederson O. The development of natural philosophy 1250-1350. Classica et mediaevalia. Copenhagen, v.XIV, p.90, 1953.

Wolfson H.A. Foundations of religious philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Cambr., Mass, v.1, p.251, 1947.

Аверинцев C.C., Соколов B.B. Патристика. Философская энциклопедия. М., Наука, т.4, с.225, 1967. Аристотель. Метафизика. Соч. в 4 т. М., Мысль, т.1, 559 е., 1975.

Ибн Сина. Указания и наставления. Избранные философские произведения. М., Мысль, с.299, 1980. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., Наука, 647 е., 1980. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., Наука, с.290, 1979.

6 Об этом подробнее в кн.: Шевнина Г.В. Снгер Брабантский и парижские аверроисты XIII века. М., 1972.

7 Полный список осужденных тезисов аверроизма можно найти в кн.: Grant E. (ed.) A source book in Mediaeval science. Cambridge, Mass., p.44-50, 1974.