Концептуализация смысла в средневековой мысли

УДК 1 (091) «04/14»

А. К. Винюкова Концептуализация смысла в средневековой мысли

Предметом данной статьи является обсуждение вопроса о том, как решение проблемы универсалий отразилось на понимании категории смысла. Схоластическая философия, осуществляя работу со словом и с понятием, выработала свое понимание феномена смысла, не прерывая связей с античной философией. Показывается, что тезис мыслителей о соответствии бытийных структур логическим оказался несостоятельным.

The subject of this article is the discussion of the impact of the solution of the «universalia» problem on the understanding of the category of meaning. Scholastic philosophy dealing with the word and the concept has developed its own understanding of the meaning, connected with ancient philosophy. The thinkers' thesis of corresponding being and logical structures is proved to have been untenable.

Ключевые слова: Аристотель, античная философия, Платон, понимание, понятие, рационализм, смысл, стоики, схоластика.

Key words: Aristotle, Boethius, concept, rationalism, meaning, Plato, Plotin, the Stoics, Scholasticism, Thomas Aquinas, understanding.

Сосредоточенность средневековой мысли на Слове обернулась своеобразным словоцентризмом, который обозначил координаты и даже исходную точку философствования: бытие не только творится Словом, но и раскрывается через Слово. Человеческое сознание -это своеобразное пространство расшифровки закодированного Богом бытия. Еще стоики, вполне в духе античного миропонимания, полагали, что человеческий разум способен познать бытие, поскольку логическая и онтологическая структуры соотнесены друг с другом, даже повторяют друг друга. В Средневековую эпоху сложилось схожее, но вовсе не идентичное понимание, ставшее основой схоластики.

Если эпоха патристики была отмечена диктатурой Платона, то в период схоластики его культ слабеет, но усиливается влияние Аристотеля: «Аристотелевское учение о сущности становится ядром схоластических доктрин» [4, с. 4]. Как отмечает П.П. Гайденко, схоластика ставит перед собой сложную задачу «с помощью понятийно-рациональных средств выразить христианское учение о Боге, мире и человеке» [4, с. 4]. Более того, в понимании схоластов мен-

© Винюкова А. К., 2014

тальное сущее, как совокупность определений, оказывается значимым «только в пределах определенного рационального контекста, то есть имеет бытие лишь как объект рационального постижения» [12, с. 11]. Так на смену откровению приходит рациональное постижение Божественного учения. Доверие к человеческому разуму заметно возрастает. Схоласты пытаются проникнуть не только в тайны бытия, их также интересуют и законы самого познания, внутренней структуры мысли. Важнейшая единица мышления «понятие» находится под строгим наблюдением, над ним не перестает колдовать средневековая философская мысль. Величайшие умы схоластической эпохи полагают, что «понятия укоренены не только в человеческом уме, но и в самом бытии, в божественном мышлении и в вещах» [6, с. 306].

Хотя предполагалось, что «ментальное сущее следует за познанием реальной вещи, будучи его следствием» [12, с. 17], осознание феномена понятия a priori выводило мысль на наличие аналогии. В позиции же совпадения структур мысли и бытия понятие становится магическим ключом, открывающим все двери. Понятия имеют «бытийные аналоги»: в вещах таким аналогом будет сущность вещи (форма), как, например, у Дунса Скота, в Божественном уме -идеи [6, с. 305]. Понятие, таким образом, «двунаправлено»: с одной стороны, оно соотносится с сущностью вещи, с другой - с вечной идеей. Как пишет Гайденко, «у сущности и понятия одна и та же структура; они отличаются только своим местопребыванием: сущности существуют в вещах, понятия - в уме человека» [4, с. 3]. Подобное понимание указывает на сохранение генетической связи с мыслью Платона. Неслучайно поэтому одним из важнейших вопросов стал вопрос о статусе общих понятий, известный как проблема универсалий. Но философская мысль этим не ограничилась, ибо обнаружила свою укорененность в пространстве языка. Именно в связи с пристальным вниманием к языку в эпоху Средневековья возникают споры по поводу «онтологического статуса общего» [9, с. 360].

Известно, что вопрос об универсалиях обсуждался еще в Античности, он затрагивался сократиками (Антисфеном и Аристип-пом), Платоном и Аристотелем. Так, Платон, как пишет Г.Г. Майоров, считал «роды и виды (эйдосы) существующими суб-систентно, реально и независимо от чувственных вещей» [9, с. 369]. Аристотель же критиковал оторванность платоновской формы от идеи. Средневековая мысль в понимании идеального (idea) балансировала не только между подходами, свойственными, с одной стороны, Платону, с другой - Аристотелю, но интенсивно работала с рассуждениями неоплатоников и стоиков, наследовавших им. Так,

платоновскую линию в вышеуказанном вопросе продолжил Плотин, для него идеи-первообразы «суть формы сущего цорф^ той övto^)» (Plot. Enn. V, 9, 8,) [11, с. 146].

Подчеркивая конструктивную роль Ума, который является творцом идей и «есть не что иное, как тот ноуменальный мир, о котором упоминает Платон» (Plot. Enn. V, 9, 9), и упоминая о пара-дигмальном характере идей, Плотин продолжал свое рассуждение: «Все формы чувственного мира имеют в себе первообразы там, в мире сверхчувственном» (Plot. Enn. V, 9, 10) [11, с. 146-147]. Материальный мир - это мир образов и подобий, «где форма находится в ином, чем сама она (в материи), там она не первоначальна, там она появляется от высшего начала и представляет лишь его образ и подобие» (Plot. Enn. V, 9, 5) [11, с. 142]. Наше познание, в этом контексте, основывается на познании идей. Плотин отрицает возможность познания через ощущения:

«Но если согласиться даже, что наши ощущения получаются от вещей действительно существующих, то и в таком разе необходимо сознаться, что в ощущении всегда нам дан только образ предмета, представление его, но не сам предмет, что ощущение никогда не воспринимает самого предмета, так как он всегда остается вне его» (Plot. Enn. V, 5, 1) [11, с. 97]1.

Проблему статуса понятий специально обсуждали стоики. У них вопрос о статусе понятий, вероятно, не был решен однозначно. Нет текстов, прямо свидетельствующих о принадлежности, по мнению стоиков, понятий к сфере телесного или, напротив, бестелесного. Как отмечает А.А. Столяров, «мысленные конструкты» действительно не фигурируют в нормативном перечне «бестелесных» предметностей - пустоты, пространства (места), времени и чистых смыслов, но вопрос о том, являются ли они разновидностью последнего члена из этого ряда, остается открытым [15, с. 182]. На промежуточное положение понятия намекает 329 фрагмент:

«Дело в том, что "единое" сказывается и о мысленных конструктах (ewo^ цата), а "нечто" - только о телах и бестелесном. Но мысленный конструкт, как они сами признают, не относится ни к тому, ни к другому» (фр. 329) [15, с. 182].

1 Сходную позицию, ориентированную на приоритет идей как прообразов, мы можем обнаружить у Августина. Он, так же как и Плотин, полагает, что мы воспринимаем некий внутренний образ (species) предмета, некую константу, не подверженную изменениям, сам предмет остается за границами познания. Представитель августиниан-ской школы ученик Бонавентуры Матфей из Акваспарты, продолжая эту линию рассуждений, полагал, что «то, что вещи в некотором смысле являются причиной нашего познания, есть факт, но не более того, ибо причиной, в силу которой наше познание становится знанием, выступают не вещи, а идеи» (цит. по: [5, с. 323]).

О проводимом стоиками разграничении понятий свидетельствует терминология: для обозначения имен они использовали термин eidos, а для отвлеченных мысленных конструктов - idea1.

На наш взгляд, «понятие» у стоиков имело телесную природу. Ведь, если вспомним, понятие - отпечаток вещи в нашем уме. Как отпечаток тела оно обязательно будет телесным. Понятие само по себе не обладает существованием, но оно есть только постольку, поскольку есть тело. Оно есть «от-печаток», своеобразное «отпадение» от вещи2. И оно телесно в том смысле, что является результатом действия и страдания, действия объекта и страдания ума субъекта. Причина понятия лежит в чувственном мире, наше сознание выступает как нечто страдающее, нечто воспринимающее. Возможно, для стоиков «понятие», как, например, позднее для П. Абеляра, было скорее «деятельностью души» (самим актом страдания, соприкосновением тела и ума), чем некой формой, и поэтому им сложно было его квалифицировать в терминах «телес-

о

ное» / «бестелесное» .

Впервые вопрос об универсалиях был сформулирован учеником Плотина Порфирием (232/233-304/306). Боэций, комментируя Пор-фирия, для обозначения родов и видов вводит термин «universalia». Рассуждая об их природе, он пишет:

«.. .Существуют ли они самостоятельно, или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них.» [3, с. 23].

Боэций полагает, что понятие формируется «на основании вещи» [3, с. 26]. Без предмета не может быть понятия, следовательно, понятие не обладает самостоятельным бытием. Но когда мы мыслим, мы игнорируем действительность, так как «мыслим не то, что есть на самом деле», ведь то, что мы мыслим, есть бестелесное, общее (universalia) [3, с. 26]. Получается парадокс, который Боэцию не удается разрешить, и он делает двусмысленный вывод: «Роды и виды существуют одним способом, а мыслятся - другим» [3, с. 29]. То есть «существуют (subsistunt) в области чувственного, мыслятся же помимо тел.» [3, с. 28].

1 Например, см. фр.364 [15, с. 196-197].

2 Подробнее об этом см. [13, с. 74-76].

3 Ср. у Абеляра: «.Понятие - не форма вещи, которую оно постигает. Понятие относится скорее к некой деятельности души (actio animae)...» [1, с. 80].

Пытаясь разобраться в природе общего понятия, Боэций, по сути, открывает категорию смысла:

«Две вещи в одном и том же подлежащем различаются по смыслу, как, например, выгнутая (curva) и вогнутая (cava) линии: они задаются (terminentur) разными определениями, и мыслятся по-разному, но в то же время находятся всегда в одном и том же подлежащем; ибо одна и та же линия является и выгнутой и вогнутой» [3, с. 28].

Итак, реальная линия задает сразу два смысла. Понятие «вогнутая линия» однозначно, как и понятие «выгнутая линия», но в действительности (например, на бумаге) эта линия задает собой сразу два понятия. Высказывая мысль, мы должны «иметь в виду» только одно понятие, мы должны осмыслить линию только в одном направлении, иначе мы останемся в застывшей позе буриданова осла. Какой будет эта линия (не в действительности, а в субъект-действительности) - решать только нам. Этот выбор «здесь и сейчас» и есть смысл, это своеобразная примерка нашей мысли (понятия) к конкретной ситуации, положению вещей. И эта примерка осуществляется только в высказывании, только в момент воплощения мысли в слово.

Вещь для схоластической мысли, безусловно, причастна к высшей реальности, которой является Бог. Предметный мир предстает как сложное смешение материи и формы. В мире, в отличие от Бога, нет чистого бытия, нет «быть самого по себе», но всегда «быть чем-то», т. е. бытие обязательно заключено в какую-либо форму, оно всегда ограничено. Что касается Бога, то его бытие, как пишет П.П. Гайденко, «отличается от бытия вещей, прежде всего тем, что оно не "привязано" ни к какой отдельно взятой конечной форме...» [4, с. 23]. Так, по мнению Фомы Аквинского, Бог «не состоит из материи и формы», но есть «чистый акт» [14, с. 61]. В таком ракурсе мир и Бог противостоят друг другу как нечто сложное и простое: «Бог является совершенно простым» [14, с. 69]. Чистое божественное бытие нам недоступно, «мы не можем знать смысла глагола "есть", но мы можем знать "ЧТО есть"» [4, с. 18]. Эта сложность и «составленность» предметного бытия, по мысли Гайденко, на логическом уровне может быть выражена формулой «S есть P»: «Вещь в схоластике <...> является онтологической проекцией логического суждения "S есть P"» [4, с. 16]. Суждение, таким образом, есть «примерка» объекта мышления (вещи) к понятию, их совпадение или несовпадение реализуется как истина или ложь: «.Истина определяется через сходство [по форме] (conformitas) интеллекта и вещи» [14, с. 157].

Но между вещью и понятием всегда стоит слово, которое иногда затрудняет прямую встречу сущности с понятием. Здесь и обнаруживается проблема смысла. На различное смысловое содержание, которое выдает одно и то же слово, взятое в разных контекстах, обращает внимание Фома Аквинский. По его мнению, «язычник, говоря, что Бог есть идол, может взять имя Бог в том же значении, в каком его берет католик, говоря, что идол - не Бог». Слово «Бог» в первом и втором вариантах имеет одно и то же значение «сверхсущество», но соотносится в сознании католика и в сознании язычника с разными мыслями, т. е. имеет разные смыслы. Для католика Бог соотносится с Троицей, а для язычника - с идолом. В языке появляется двусмысленность. Первым проблему двусмысленности затронул Боэций, который «терминами aequivoca и ипгуоса1 передал Аристотелевы "омонимы" и "синонимы", добавив к ним еще тикгуоса и diversivoca и пояснив, что все они при определенной направленности внимания могут стать эквивокативными, т. е. двуосмысленны-ми» [3, с. 392]. В дальнейшем мысль о двусмысленности была подхвачена Гильбертом Порретанским (1085/90-1154) и Петром Абеляром (1079-1142), у которого идея эквивокации заняла центральное место.

Фома Аквинский (1225-1274) различает имена однозначные, одноименные и аналогичные:

«В однозначных [именах] смысловое содержание всецело одно и то же, в одноименных - смысловое содержание совершенно разное, а в аналогичных - надлежит, чтобы имя, взятое в одном значении, входило в определение того же самого имени, взятого в другом значении» [14, с. 147].

Одноименность (aequivocatio) стала своеобразным разрезом, трещиной в пространстве именования, что обнажило проблему смысла, ведь «смысловые моменты (rationes) <...> происходят от различных способов предикации имени, а не от различных значений» [14, с. 148]. Так в отношении «предмет - слово - понятие» проявился дополнительный момент, момент чисто субъективный, момент подразумевания, т. е. соотнесения слова с определенным отрезком мысли. Это направленность мышления в определенную сторону и есть смысл.

Корни проблемы двусмысленности - в двойственной (божественной и человеческой) природе Христа. Двоица - это «принцип инаковости или материи», это зеркальность, принцип умножения сущности [6, с. 202]. Эквивокативность присуща не только языку, она обнаруживает себя также и в вещи, которая есть нечто сложное (в отличие от простого Бога), состоящее из сущности и суще-

ствования. Очень интересно замечание Максима Исповедника по поводу произнесенного слова, которое, по его словам, «двойственно и даже множественно» [10, с. 230]. Именно тонкое проникновение в структуру звучащего слова позволило прп. Максиму приблизиться к проблеме смысла: «Логос (смысл) отделен от буквы» и «Смысл, это сокрытое в букве умозрение» [10, с. 440].

Слово «произнесенное» (человеческое) в христианском мышлении всегда противопоставлялось слову божественному. Оно во многом «проигрывало» последнему, и, судя по всему, только ему было свойственна многозначность. В христианском мышлении двойственность слова связана также с исполнением им роли некоего посредника, и это «посредничество», начатое Христом-Словом как связующим звеном между Богом и человеком, продолжается в понимании слова как моста между мыслью и предметом. Интересно, что словесность (а вместе с этим и двойственность) отсутствует на высших уровнях бытия. Так, Иоанн Дамаскин, описывая ангелов, отказывает им в слове, они не испытывают необходимости «в языке и слухе, но без произносимого слова сообщают друг другу собственные мысли и решения» [8, с. 188].

Итак, средневековая философия расширяет границы слова. Она пристально вглядывается в понимающего субъекта, который, постигая в понятиях божественные прообразы вещей, одновременно творит смыслы. Схоласты начинают понимать разницу между понятием и смыслом. Пытаясь постигнуть Бога, они незаметно для себя переключаются на человека, на того, кто постигает, так как сложность понимания оказывается не только в самом объекте понимания, но и в понимающем. В фокусе внимания мыслителей все более оказывается такой феномен, как ментальное сущее, вовсе неблизкое не только идеальному бытию, но и бытию как таковому. В слове происходит своеобразное умножение смыслов, и в итоге оптимистичный тезис о соответствии бытийных и логических структур рассыпается. Слово оказывается лицемерным союзником, оно не отражает бытие, а производит смыслы. У номиналиста У. Оккама слово перестает быть глашатаем божественных идей, представ в качестве лишь имени, утверждая реальность не видов, а индивидов.

Список литературы

1. Абеляр П. Логика для начинающих // Теологические трактаты: пер. с лат. / вступ. ст. С. С. Неретиной. - М.: Прогресс, Гнозис, 1995.

2. Аристотель. Метафизика // Соч.: в 4 т. / пер. А.В. Кубицкого. - М.: Мысль, 1976. - Т. 1.

3. Боэций. Комментарий к Порфирию // Утешение философией и другие трактаты / пер. Т. Ю. Бородай. - М.: Наука, 1990.

4. Гайденко П. П. Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского // Фома Аквинский. Онтология и теория познания: фрагменты сочинений. - М., 2001.

5. Жильсон Э. Дух средневековой философии / пер. с фр. Г. В. Вдовиной. - М.: Ин-т филос., теологии и ист. св. Фомы, 2011.

6. Запад - Россия - Восток: в 4 кн. Кн. 1: Философия древности и Средневековья / отв. ред. Н.В. Мотрошилова. - М., 1994-1999. - 3-е изд. - М.: Гре-ко-лат. кабинет Ю. А. Шичалина, 2000.

7. Иванов В.Л. Проблема детерминации понятия сущего в метафизике Иоанна Дунса Скота // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А.С. Пушкина. - № 4. -Т. 2 Философия. - СПб., 2013.

8. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М., 1855.

9. Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. - М.: Наука, 1990.

10. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения / пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова и А.М. Шуфрина. - СПб.: РХГА, 2014.

11. Плотин. Об уме, идеях и о сущем // Соч. - СПб.: Алетейя, 1995.

12. Савинов Р.В. Ментальное сущее и идеальное бытие: к вопросу о различии схоластической и новоевропейской рациональности // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А.С. Пушкина. - № 4. - Т. 2 Философия. - СПб., 2013.

13. Степанова А.С. Номинатив как категория имени и концепт «архетип» в философско-лингвистическом учении стоиков // Филол. науки. - 2006. - № 2.

14. Фома Аквинский. Сумма теологии // Онтология и теория познания: фрагменты сочинений. - М., 2001.

15. Фрагменты ранних стоиков / пер. и коммент. А. А. Столярова. - М.: Греко-лат. кабинет Ю. А. Шичалина, 1999. - Т.2. - Ч.1.