Становление индивидуальной и коллективной идентичности в мифопоэтическом обществе: особенности обретения социального статуса

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2009. № 4

ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ

Д.П. Козолупенко*

СТАНОВЛЕНИЕ ИНДИВИДУАЛЬНОЙ И КОЛЛЕКТИВНОЙ

ИДЕНТИЧНОСТИ В МИФОПОЭТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ:

ОСОБЕННОСТИ ОБРЕТЕНИЯ СОЦИАЛЬНОГО СТАТУСА**

Мифопоэтические общества добивались максимальной устойчивости существующей социальной системы и ограждения ее от посягательств «недостойных» с помощью различных проявлений двух основных принципов — принципа максимальной социализации всех членов общества начиная с раннего детства, в результате которой индивидуальная идентичность человека данного общества воспринималась как проявление социальной идентичности, и принципа максимальной демократизации власти.

Ключевые слова мифопоэтические общества, индивидуальная и коллективная идентичность, социальный статус.

D.P. Kosolupenko. The formation of individual and collective identity in the mythological and poetical society: peculiarities of acquisition of social status

The mythological societies have the maximum stability of the existing social system and protection of it against encroachments of "the castaways" with the help of two principia — the principium of maximum socialization of all members of society beginning from early childhood as a result of which an individual identity was apprehended as a manifestation of collective identity and the principium of maximum democratization of the power.

Key words: mythological and poetical societies, individual and collective identity, social status.

Основными социальными задачами в отношениях с другими в мифопоэтических обществах является, во-первых, сохранение социально-морального порядка внутри общины, являющегося условием восприятия внутри нее другого как ближнего и как друга и гарантией отсутствия какой-либо угрозы с его стороны, что поддерживается с помощью сложнейшей системы воспитания, существующей во всех мифопоэтических обществах, и, во-вторых, обеспечение сохранения максимально возможной закрытости общества, дающей защиту от чужих других, являющихся для этого общества

* Козолупенко Дарья Павловна — кандидат философских наук, зам. зав. кафедрой философской антропологии и проблем комплексного изучения человека философского ф-та МГУ имени М.В. Ломоносова; тел.: 138-04-43; e-mail: Petrovik@ trtk.ru

** Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ (проект № 07-06-00066а).

дальними, непонятными и потому представляющими непосредственную угрозу, что выполняется с помощью различных систем умолчания. Изучение создания и поддержания социально-морального порядка в обществе, т.е. изучение создания и сохранения общественной системы как таковой, связано с исследованием нескольких вопросов: специфики социальной структуры и социальной классификации, особенностей обретения того или иного социального статуса и, наконец, проблем обеспечения устойчивости данной структуры, сопряженных с тематикой воспитания молодежи, которой в мифопоэтических обществах неизменно уделяется особое внимание. Данная статья будет посвящена одному из указанных аспектов создания и поддержания социально-морального порядка в мифопоэтическом обществе, а именно изучению проблемы обретения и сохранения социального статуса, рассмотренной нами в аспекте взаимодействия коллективной и индивидуальной идентичности в мифопоэтических обществах.

В каждом обществе независимо от его культурно-исторических и прочих характеристик существует некоторая устойчивая сетка социальных отношений и социальных ролей (с различной степенью их дифференциации), но в мифопоэтическом обществе человек рождается как бы вне этой сетки, тогда как в обществах иного, не-мифопоэтического типа такая сетка и собственное место в ней оказываются предзаданными человеку от рождения. Место человека в социальной иерархии немифопоэтического общества определено уже при его рождении, и дальнейшие действия человека направляются не на нахождение и установление собственного социального статуса, а на его поддержание (что требует значительно меньших усилий) или же на сознательное и самостоятельное изменение (вопреки изначальной социальной принадлежности) статуса. Социальный статус человека в мифопоэтическом обществе складывается в течение его жизни и никогда не наследуется, тогда как в обществах немифопоэтического склада социальный статус человека зависит первоначально именно от социального статуса его семьи. Иными словами, в мифопоэтическом обществе человек как бы постепенно обретает собственный социальный статус с помощью общества, которое может «избрать» его на определенную роль еще в детском возрасте и продолжает постоянно следить за его ростом в течение всей его жизни. Наиболее ярким примером такого «избрания» может служить подбор будущих жрецов — случай, когда особые склонности и талант ребенка проявляются в раннем детстве и тем самым определяют его дальнейшую судьбу и роль в племени, — или же выбор старейшин — людей, достигших соответствующего возраста, когда их мудрость и способность к управлению становятся достаточно очевидными. Впрочем, даже в том, что касается выбора

старейшин, ситуация не всегда напрямую зависит от возраста. Несмотря на существование возрастных групп, структура которых во многом отражает структуру общества в целом, сами возрастные рамки каждой из этих групп могут значительно колебаться и являются, скорее, «вспомогательным материалом» при определении наиболее подходящего рода занятий и соответствующего социального статуса для конкретного члена общества.

Так, например, у народа тирики существует семь возрастных групп. Реальный возраст представителей данных возрастных групп может в значительной степени колебаться, так как переход из одной группы в другую происходит не по достижении установленного возраста, а по факту прохождения определенного курса обучения и соответствующего обряда, однако именно благодаря существованию такой системы возрастных групп «каждый тирики имел ясное представление о той деятельности, которая считалась наиболее подходящей для членов каждой возрастной группы» [Б. Дэвидсон, 1975, с. 67], и в целом в обществе существовало убеждение, что «общественный статус человека может изменяться только при переходе из одной возрастной группы в другую» [там же, с. 66].

Первая возрастная группа — маленькие мальчики (до десяти лет) — выполняет самые простые общественные обязанности, к каковым относится, например, выпас скота. Затем дети проходят специальный курс обучения, за которым следуют определенные обрядовые испытания, прохождение которых позволяет мальчику перейти в следующую возрастную категорию. При этом в течение периода обучения «мальчику внушают чувство уважения к старшим, чувство братства с членами его возрастной ассоциации» [там же], а его жизнь «характеризуется строгой регламентацией и упором на групповую деятельность, исключающую всякие проявления индивидуальной инициативы» [там же].

В данном случае несложно заметить, что изначально все члены общества принципиально ставятся в равные условия независимо от социального статуса семьи, уровня достатка и проч., и ощущение, с одной стороны, равенства, а с другой — взаимной ответственности специально поддерживается особой системой обучения, делающей значительный акцент на социальном единстве и на необходимости и возможности для каждого стать «лучшим среди равных», уважать других, в чем-то ином таких же «лучших», и помогать добиться того же прочим мальчикам. Более того, мальчики даже специально изолируются от общины, дабы их семьи не могли каким-либо образом влиять на процесс обучения и инициации, вносить элементы неравенства и размыкать единство данного изолированного социального объединения.

Иными словами, в определенном возрасте (как правило, около четырех лет) детей сознательно и намеренно исключают из свойственной им на тот момент социальной среды (проще говоря, отнимают от семей) и объединяют в новую социальную организацию, где все они рассматриваются как изначально нейтральные члены, т.е. опять же изначально равные и по своему проявлению, и по своим возможностям. Выделение происходит постепенно, в процессе обучения и социализации, и зависит, таким образом, в первую очередь от самого ребенка, от его личных качеств. Об этом свидетельствует и тот факт, что, когда после прохождения цикла обучения и соответствующих обрядов мальчики переходят во вторую возрастную категорию, т.е. становятся взрослыми юношами, которым можно поручать более серьезные общественные дела, нежели простой выпас скота, их занятия уже оказываются в значительной степени дифференцированными. Ибо за прошедшее время мальчик уже успевает проявить себя определенным образом, а общество — оценить его особенности, а потому «что именно ему поручат, зависит от его характера и обстоятельств» [там же].

В целом с возрастом исполняемые обязанности постепенно усложняются, и через пятнадцать лет после первого посвящения юноша может перейти в следующую возрастную группу — в группу воинов. Однако то, как именно и насколько «усложнятся» выполняемые обязанности, зависит опять же от конкретного ребенка и от того, как он проявляет себя в течение предыдущего обучения. «Возрастные предписания» будут носить в данном случае скорее рекомендательный, нежели собственно предписывающий характер, и потому что одному доверят в возрасте пяти лет, другому не доверят и в девять. Через пятнадцать лет после первого посвящения юноша может перейти в группу воинов, а может и не перейти. Воин к сорока годам, достаточно хорошо (с точки зрения общества) проявив себя в течение пятнадцати лет, может стать лидером в своей возрастной группе и в качестве такового перейти в следующую группу — старейших воинов, в чьих руках, собственно, и сосредоточивалась основная власть данного народа. В целом, несмотря на явно существующую структуру возрастных групп, возрастная классификация «зависела от обычаев сельской общины, и у возрастных групп не всегда были четкие определенные границы» [там же, с. 67].

Однако даже в том случае, если община признавала наличие одинакового статуса у нескольких членов своего общества, их роль в обществе могла быть различной: обязанности и полномочия, которыми его члены наделялись в соответствии с определенным социальным статусом, могли быть свидетельством как реальной, так и номинальной власти, что также зависело от личных качеств

носителя данного статуса. «Когда человек достигал сорока лет, уже можно было понять, чего он стоит. Одни становились подлинными руководителями, другие просто довольствовались своим званием» [там же].

Дальнейшая характеристика возрастных групп интересует нас в меньшей степени, так как в отношении установления социального статуса в мифопоэтических обществах она, собственно, не сообщает нам ничего нового. Поэтому мы затронем здесь лишь некоторые ее аспекты и без каких-либо существенных комментариев. Итак, «примерно к пятидесяти пяти годам все они [старейшие воины] должны были отказаться от "исполнительной власти". После этого они могли быть посвящены в следующую категорию — старейшин-судей, достаточно мудрых и зрелых, чтобы руководить судебными разбирательствами... В возрасте от семидесяти до восьмидесяти пяти лет, — если, конечно, доживет до такого преклонного возраста и, по мнению общины, будет обладать достоинствами и мудростью, — он переходит в число тех немногих избранников, чей опыт и ум дают им право решающего голоса в законодательных делах общины тирики» [там же]. После восьмидесяти шести бывшие старейшины удаляются от дел, так как считаются в этом возрасте уже «неспособными к активной жизни» [там же].

В целом такое же убеждение в том, что «общественный статус человека может изменяться только при переходе из одной возрастной группы в другую» [там же], и наличие такой же системы возрастных групп (с некоторыми разночтениями, касающимися их количества, характерных типов обязанностей, и, собственно, «рекомендательными» возрастными рамками) существовали и у других народов, у которых доминировал мифопоэтический тип мировосприятия [там же, с. 67—69].

Таким образом, уже из приведенных примеров видно, что человек в мифопоэтическом обществе не наделяется социальным статусом при рождении, его статус также практически никак не связан с социальным статусом его семьи, однако он напрямую зависит от его возраста, умения и личных качеств. Такая картина наблюдается даже у тех народов, у которых вроде бы наличествует традиционная социальная преемственность по отцовской или по материнской линии. Но даже такого рода преемственность оказывается далеко не столь предопределенной, как того можно было бы ожидать, поэтому социальный статус всегда основывается на учете личных качеств «преемника».

Так, например, у чева социальный порядок «основан на родстве по материнской линии» [там же, с. 118], однако и в данном случае занимаемая должность зависит в первую очередь от личных качеств избираемого члена семьи, а не от его «прирожденного» статуса. 40

Так, «иногда представители какой-либо семьи ("банджа", что означает родственников по материнской линии) назначают на пост старосты маленького мальчика, если им кажется, что у него лучше характер, чем у старшего "брата"» [там же, с. 119], и такое решение является, с точки зрения чева, абсолютно естественным и правомерным и никоим образом не может быть оспорено.

Примером совершенно иного рода — зависимости получения определенного социального статуса не по рождению, а согласно заслугам — может послужить общественная система народа, в которой, с одной стороны, имеется четко выраженная социальная иерархия монархического (!) типа, а с другой — та же иерархия является весьма гибкой и, как это ни парадоксально звучит, демократичной в силу того, что любая должность, включая самую высокую, остается выборной и соответственно по меньшей мере теоретически достижимой для любого члена сообщества, соответствующим образом себя зарекомендовавшего. Объяснялся же этот на первый взгляд противоречивый факт тем, что у выходцев из народа «право на официальную должность — на верхней ступени иерархической лестницы стоял монарх, все еще остававшийся "первым среди равных", — определялось не происхождением, а личным богатством и предприимчивостью» [там же, с. 76]. Понятие «первый среди равных» весьма показательно как в данном конкретном случае, так и применительно ко всей социальной системе мифопоэтических обществ.

Равенство, базирующееся на различии и незаменимости каждого члена общества, и возможность (в плане социальном и практическом) и даже необходимость (в плане психологическом) стать первым в чем-либо (т.е. фактически найти и исполнить свое предназначение) — это три не всегда осознаваемых постулата, на которых базируется весь социальный порядок мифопоэтического общества. Системы родства, возрастных групп, различные виды иерархий и соответствующих посвящений лишь призваны поддержать незыблемость данных постулатов и обеспечить следование им на практике.

Помимо перечисленных особенностей социальной организации, учитывающей личные качества человека и максимально нивелирующей его «прирожденное» социальное положение (т.е. ставящей его в изначально равное положение с прочими членами общества одного с ним возраста и развития), отношение «равенства различного» усиливается в мифопоэтических обществах особым отношением к должности как таковой, которое, напротив, снимает преувеличенный в предыдущей сфере акцент на личные качества и учит определенному типу смирения.

Наиболее кратко данное отношение можно охарактеризовать как «не человек красит место, а место красит человека» (хотя при этом остается несомненным и то положение, что «недостойный не может оказаться на достойном месте»). Место (и соответственно должность, которая понимается как место в определенной сетке социальных отношений, а также связывается с конкретным пространственно-временным положением, т.е. собственно с местом) определенным образом организует вещи, людей вокруг себя и устанавливает саму причинность.

В пространстве как сообществе мест люди, таким образом, являются лишь доверенными лицами мест, занимаемых ими в настоящий момент. Следовательно, власть, даруемая человеку, всегда лишь власть места, а никак не его самого, и потому относиться к ней необходимо с осторожностью и смирением. «Человек обладал властью только благодаря своей должности, в которой и воплощалась спасительная гарантия целостности общины. Различие между личностью и занимаемой ей должностью, то есть между мирским и священным началами, является важнейшей характерной чертой верований и практической деятельности племени» [там же, с. 58].

Перефразируя известную формулу аналитического мировосприятия, можно повторить, что для мифопоэтического мировосприятия несомненным являлось то, что «не человек красит место, а место красит человека».

Весьма примечательным является и тот факт, что в мифопоэти-ческом мировосприятии и само непосредственно видимое место также может меняться, «оставаясь тем же»: в зависимости от времени может происходить «совмещение» сакрального и профанного мест или разделение их, и тогда место теряет свою власть так же, как соответственно теряют на определенное время свою сакральную значимость и все находящиеся в этом месте предметы.

Наиболее показательной иллюстрацией данного положения выступает изменение статуса алтарей — наиболее священного предмета — в племени азанде во «время ритуала» и в «обычное время». «Культ предков у племени азанде сосредоточен вокруг алтарей, находящихся в центре их дворов, и во время церемоний на алтари возлагают жертвоприношения. Однако в обычное время, когда не совершаются какие-либо обряды, азанде используют алтари как удобную подставку, к которой можно прислонить копья, и вообще не придают им особого значения. Небрежная конструкция африканских алтарей и тот факт, что в будничной жизни к ним не проявляют никакого уважения, подтверждают правильность нашего наблюдения. Значение имеет не сам предмет, а та имманентная сила, которую приписывают этому предмету во время совершения обрядов» [там же, с. 58—59]. Применительно к человеку 42

данное положение будет тем более верно. Человек в мифопоэтиче-ском мировосприятии связан со всем миром и зависим от него так же, как мир зависит от него. Каждый человек, как и все иные существа, а также предметы, уникален, и потому какое-либо наследование в чистом виде исключено. Каждый имеет свое предназначение, личные качества, которые внимательно подмечаются и развиваются общиной. Но даже при условии максимального развития всех личных качеств сам по себе человек не будет обладать силой, его сила дается ему его местом, его должностью, соответствие которой усиливает как его собственные личные качества, так и значимость места. Таким образом, смиренность и ответственность должны быть, согласно данному аспекту мифопоэтического мировосприятия, неизменными спутниками избранности.

Однако смирение далеко не всегда бывает свойственно человеку, и стремление стать «первым среди равных», как и само неявное или тем более явное постулирование изначального равенства возможностей, таит в себе ряд опасностей. «В нашем обществе личность, как правило, "знает свое место"; она точно представляет себе разделение общества на классы — по образованию, доходам, профессии и даже по акценту» [там же, с. 9]. В мифопоэтических же обществах, с одной стороны, существование постулатов наподобие «первый среди равных», «место красит человека», «без должности все равны», действующих как до, так и после избрания, а с другой — наличие явной социальной иерархии неизбежно приводят к необходимости постоянно «ограждать» имеющуюся социальную систему от возможных посягательств «недостойных».

В социальных системах подобного рода изначально «нужно было дифференцировать роли, ранги и статусы членов общины, которая до этого состояла из более или менее равных в социальном отношении людей. А затем они должны были оградить созданные ими статусы и должностные посты от посягательства на них тех людей, которые, собственно говоря, почти ничем не отличались от возвысившихся должностных лиц» [там же]. Такое ограждение может иметь психологический характер и касаться собственно выработки «правильного отношения», включающего ответственность и смирение как непременные составные компоненты социальной позиции (эта установка реализуется в программе воспитания молодежи, которой во всех мифопоэтических обществах уделяется очень большое внимание и значительное время), а также может носить собственно социальный характер, направленный на ограничение деятельности «избранных» и проверку на соответствие занимаемому месту. Рассмотрим по порядку различные варианты ограждения существующей социальной системы, применяющиеся в мифопоэтических обществах.

Первым вариантом такого ограждения является постоянное (в течение всей жизни) обязательное подтверждение статуса «первого среди равных» и соответствия «избранного» занимаемой должности. Наиболее яркой иллюстрацией данного положения является описанное К. Леви-Стросом и воспроизведенное позднее Ж. Деррида социальное устройство племени намбиквара, в котором «вождь должен непрерывно демонстрировать свой талант, чтобы сохранить свою группу и, если возможно, привлечь к себе новых сторонников. Племя кочевников — это, по сути, хрупкое единство. Если вождь, пользуясь своей властью, требует слишком многого, если он забирает себе слишком много женщин, если он не способен решить продовольственные проблемы в голодный период, то возникает недовольство, когда индивиды или целые семьи откалываются от данного племени и присоединяются к другому, родственному, в котором, как им кажется, дела идут лучше: люди там сытее — благодаря открытию хороших мест охоты или собирательства, богаче — благодаря удачным обменам с соседними племенами, сильнее — в результате успешных войн. И когда вождь оказывается во главе слишком малочисленной группы, не способной преодолеть повседневные трудности, оградить своих женщин от соблазна со стороны более сильных соседей, то тогда он вынужден отречься от власти, чтобы вместе со своими последними сторонниками вступить в союз с более удачливой группой. Намбиквар-ское общество, таким образом, находится в состоянии постоянного становления: группы образуются, распадаются, увеличиваются и исчезают, так что через какие-то несколько месяцев состав, численность, сами границы между племенами меняются до неузнаваемости» [Ж Деррида, 2000, с. 284—285]. В иных племенах и народах подтверждение собственного статуса также происходит постоянно, хотя может быть и менее заметным.

Вторым вариантом ограждения существующей социальной системы является широко применяемый в мифопоэтических обществах принцип рассредоточения власти. Так, например, у племени ибо «индивидуалистическая гибкая демократия основывалась на принципе рассредоточения власти. Для решения практических проблем они нередко объединялись на уровне деревни. Этому способствовало существование возрастных ассоциаций мужчин и женщин. Взаимная помощь рассматривалась как моральное обязательство. Советы старейшин решали вопросы о времени сева и уборки урожая, регулировали рыночные дни, обсуждали проблемы самообороны» [Б. Дэвидсон, 1975, с. 75—76]. Менее яркими, но регулярными проявлениями принципа рассредоточения власти и выбора роли и статуса представителя общества самим обществом является постоянное распределение труда, которое носит в мифо-44

поэтических обществах половозрастной и сезонный характер. Таким образом, человек несколько раз меняет собственный статус в обществе в зависимости от возраста, пола, личных качеств, времени года, спокойного или экстремального (в силу военных столкновений, стихийных бедствий, эпидемий и т.д.) периода жизни общества.

Сходным образом с предыдущим работает и следующий, третий вариант ограждения существующего социального порядка и ограничения власти, а именно контроль над властью со стороны всего общества и собственно возможность ее постоянного ограничения. В качестве иллюстрации данного положения можно обратиться к социальной системе ибо. «В типичной лесной деревне ибо, где-нибудь в лесу к востоку от Оништи, можно найти пятнадцать— двадцать "расширенных" или "первичных" семей. Управлялись они советом старейшин — "ама-ала", постоянными членами которого были примерно двадцать общепризнанных лидеров семей. Однако любой взрослый мужчина имел право заседать в совете. Обычно это право не осуществлялось на практике, но, если обсуждался вопрос, затрагивающий интересы человека, он мог настаивать на своем праве... это — важное ограничение власти старейшин... В повседневных делах совет старейшин управлял общиной и сообщал ей о принятом решении. Но если предстояло принимать решение, способное вызвать конфликт, ама-ала приказывал глашатаю объявить о сборе всех жителей деревни. Все мужчины могли присутствовать на собрании и обсуждать спорные вопросы. Выступать имел право каждый мужчина, и народ громко приветствовал понравившиеся ему предложения и криками заставлял замолчать неугодного ему оратора. Решения принимались только единогласно, и. если старейшины пытались навязать собранию свое решение, молодые мужчины могли помешать принятию вообще какого-либо решения, настояв на обязательности единогласного одобрения. Если ама-ала отказывался созвать собрание, народ мог добиться его созыва, не считаясь со старейшинами и остановив всю жизнь общины» [там же, с. 72—73].

Наконец, четвертым существенным типом ограждения от посягательств на существующий социальный порядок, и в частности на систему соответствия должностей и людей, являются возрастные ограничения, а также система половозрастных групп и подкрепление данного разделения так называемыми «терминами родства». «Термины родства» наиболее распространены среди индейцев пуэбло и других индейских племен. «В каждом клане можно найти ряд имен, называемых именами детства. Эти имена означают скорее звания, чем прозвища. Они определяются социологическими и религиозными обычаями и даются в детстве в качестве "истинных

имен", или званий, детей. Но эта совокупность имен, относящихся к любому тотему, например к одному из животных тотемов, не будет названием самого тотемного животного, это будут обозначения одновременно тотема в его разнообразных проявлениях и различных частей тотема, или его функций, или атрибутов, реальных или мистических. Далее эти части, или функции, или же атрибуты частей или функций также делятся на шесть разрядов, так что имя, относящееся к одному члену тотема, например правая передняя или задняя нога этого животного, будет соответствовать северу и будет первым по чести в клане (который сам по себе не принадлежит к северной группе)... Так называемые термины родства... являются главным образом средствами определения относительного ранга или авторитета, обозначаемых относительным возрастом лица, к которому адресуются или о котором говорят, используя этот термин взаимоотношения» [М. Мосс, 1996, с. 268]. Таким образом, в «истинных именах» детей уже заложена вполне определенная иерархия, согласно которой и должно строиться отношение к тому или иному ребенку и которая определенным образом формирует веер ожиданий и возможностей как самого ребенка, так и общества. Эти ожидания связаны одновременно с его возрастом, личными качествами и общественным положением в целом и в совокупности фиксируются в «истинном имени».

Проанализировав все приведенные выше данные, можно с уверенностью заключить, что мифопоэтические общества добивались максимальной устойчивости существующей социальной системы и ограждения данной системы от посягательств «недостойных» с помощью различных проявлений двух основных принципов — принципа максимальной социализации всех членов общества начиная с раннего детства, в результате которой их индивидуальная идентичность воспринималась как проявление социальной идентичности, и принципа максимальной демократизации власти, который поддерживал и предельно усиливал первый принцип.

В самом деле, «если демократия означает участие человека в жизни общества, то африканские общества были демократическими в полном смысле этого слова. Они делали все возможное, проявляя большую изобретательность, чтобы не допустить отчуждения личности от коллективной жизни общины. Характер их самоуправления был таков, что община постоянно следила за тем, где проходили границы власти, в чьих руках она находилась и как ею пользовались» [Б. Дэвидсон, 1975, с. 72]. Примеров, которые подтверждают сказанное, было приведено достаточно, начиная с самого феномена рассредоточения власти, через непосредственный контроль над властью и заканчивая необходимостью постоянно подтверждать соответствие «избранного» своей должности. Не менее 46

чем сам факт «избрания» все эти моменты указывают нам на то, что иерархическое устройство мифопоэтического общества никогда не предполагало наличия абсолютной личностной власти, но всегда требовало участия всего общества в поддержании существующего социального порядка и осуществлении контроля над правильностью выбора конкретных людей в соответствии с существующей иерархией и правильностью принимаемых ими конкретных решений.

Данные особенности социального устройства сохраняются во всех без исключения мифопоэтических обществах независимо от господствовавших в них типов политических систем, которые могут существенно отличаться друг от друга и «находятся как бы в разном удалении от двух крайних точек» [там же, с. 62]. На одном конце такой схематической линии располагаются общественные системы, ближе всего напоминающие «идеальную изначальную общину» прапредков далеких времен, у которых существовали простейшие формы геронтократического самоуправления (тален-си). В данных обществах «не было ни политической власти, воплощенной в царе или ином лице, ни исполнительной власти, ни столицы, но существовала серия неписаных узаконений, которые определяли все течение повседневной жизни и действовали в трех направлениях. Во-первых, при решении практических проблем народ руководствовался прецедентами. Будем ли мы мотыжить землю сегодня и если да, то с чьего участка начнем? Во-вторых, самоуправление таленси воплощалось в узах, связывающих каждый клан, и узах между родами, что создавало более широкий круг взаимных обязательств. Будем ли мы требовать компенсации от соседей или мы сами задолжали им, и если да, то сколько? Наконец, в-третьих, вся система правления таленси основывалась на концепции единства и взаимных обязательств. Это была концепция морального кодекса, согласно которому все изначально существует в соответствии с той социальной системой, в рамках которой жили все таленси (не всегда даже сознавая это), имея право всегда сказать: это наша страна, и вот почему она наша» [там же, с. 62—63]. Максимальная социализированное^ каждого члена общества и максимальная демократичность (в указанном нами выше значении) социальной системы в данном случае выражены наиболее ярким и привычным для нас образом и не вызывают сомнений.

Однако, безусловно, далеко не все мифопоэтические общества были устроены именно так, и, как мы уже говорили, приведенное описание касается только одного полюса из достаточно широкого спектра существующих в мифопоэтических обществах политических систем.

«На другой крайней точке находились государства с ярко выраженными формами сильного централизованного правления,

с императорами и королями, с могущественной иерархией, исполнительной властью, административными столицами, грозными армиями» [там же, с. 63] (ашанти). Казалось бы, здесь ни максимальная социализация человека, ни тем более какая-либо демократия невозможны в силу сильного иерархического расслоения и явно выраженной централизации власти. Однако централизация и иерархизация власти в мифопоэтических обществах даже в указанных случаях играют совсем иную роль, нежели это можно предположить по форме и по аналогии с известным нам устройством аналитических обществ с доминированием монархического типа правления. В мифопоэтическом мире «даже в таких [монархических по видимости] государствах древняя родовая система имела очень важное значение при решении вопросов о том, что следовало и чего не следовало делать в области политики. Власть не зависела от воли самого правителя» [там же]. Короли, императоры и вожди в мифопоэтических системах никогда не бывают единоличными правителями, даже если обозначаются как таковые. Они являются лишь выразителями воли и нужд общества, лишь олицетворением и персонализацией все той же древней родовой системы, которая господствует и на рассмотренном нами ранее противоположном полюсе политических устройств мифопоэтиче-ских обществ, и в силу этого ничуть не меньше подвержены контролю со стороны общества.

В мифопоэтическом мире, как мы видим, «нет четкой границы между обществами с централизованной властью и "безгосударственными" или "безправительственными" обществами. Хитросплетение родовых отношений существовало во всех этих обществах, составляя неизбежную основу их структуры» [там же, с. 64] и обусловливая и фактическую демократичность типа правления (независимо от видимого воплощения данного типа), и максимальную социализацию человека данного общества.

Система родовых отношений предполагала в качестве одного из своих важнейших следствий не только вполне определенный тип фактического социального устройства, но и совершенно иной тип мышления, соответствующий данному социальному устройству и поддерживающий его. «В современном обществе люди мыслят совершенно иными категориями. И все же дело не в качественном различии, а в том, что к решению проблем подходят с разных позиций. Если "современный" человек начал тяжбу с соседом, он прежде всего думает о явных уликах и свидетельствах: кто вторгся на чужую землю? Кто является правонарушителем? Позднее он задает другие вопросы: какое место занимаю я и мой соперник в обществе? У кого из нас больше влияния? И, наконец, он может спросить: какое значение имеет этот конфликт? Как ре-48

шить его в свете морального кодекса? Это три плана: личный, корпоративный и социально-моральный. Но существенное различие между настоящим и прошлым заметно только в третьем, социально-моральном плане, поскольку он потерял свое значение в нынешнем "хаосе этических предписаний". В остальном человек, вступивший в конфликт с соседом при системе родовых отношений, задает те же три типа вопросов. Каковы конкретные свидетельства правонарушения? На каких корпоративных союзников может рассчитывать каждая сторона? Какие моральные принципы задеты конфликтом?» [там же, с. 64—65]. По сути, различие наиболее очевидно будет проявляться не только в социально-моральном плане (так как мораль в двух типах мировосприятия, так же как и принципы причинности, и тип организации коллективной памяти, и многие иные аспекты видения мира, оказывается как бы «перевернутой», в связи с чем мифопоэтические общества часто упрекают в отсутствии морали, что, естественно, так же неверно, как и соответствующее отсутствие логики), но и в самом порядке постановки данных вопросов.

Социально-моральный аспект будет затронут последним при рассмотрении проблемы с позиций аналитического типа мировосприятия, тогда как мифопоэтический тип мировосприятия всегда предполагает вынесение этого аспекта на первый план, поскольку все остальные аспекты, согласно данной позиции, выводятся из социально-морального непосредственным образом. Социальное в мифопоэтическом мировосприятии доминирует над личностным (которого в чистом виде в данном типе мировосприятия в общем-то и не существует, так как личное в мифопоэтике — это лишь личные качества, которые даются человеку или иному существу кем-то (богами) или чем-то (судьбой) и обязательно для чего-то (т.е. их наличие у субъекта необходимо миру в целом) и потому уже как бы изначально социализированы). И только социальное может быть признано моральным. Ибо если народ следует мудрости, выраженной в пословице «онипа не асем» — «важнее всего человечество» [там же, с. 121], как говорят в народе акан, то естественной установкой будет и то, что ценности общества окажутся важнее личных ценностей.

При существовании определенного набора формальных характеристик и нормативов группы существует также и постоянная установка на самоопределение личности. Вернее даже сказать не совсем «само-» (так как данное определение производится скорее обществом, нежели самой личностью), но всегда «смысло-». Индивидуальная идентичность в мифопоэтическом обществе вообще оказывается возможной только благодаря «прохождению» человека через череду различных коллективных идентичностей. Соответ-4 ВМУ, философия, № 4 49

ственно ответы на упомянутые вопросы (откуда я пришел? кому интересно, жив я или умер? кто может помочь мне?) человек ищет с помощью образцов, подаваемых ему на разных жизненных этапах разными видами коллективной идентичности, но всегда сам.

Таким образом, если в аналитическом мировосприятии мы можем говорить о собирательном и превосходящем характере индивидуальной идентичности по отношению к коллективной, то в мировосприятии мифопоэтическом происходит нечто обратное по своему смыслу: собирательной и превосходящей является идентичность коллективная, тогда как индивидуальная идентичность оказывается принципиально текучей и изменчивой, но при этом соответствует в каждый определенный момент своего существования только одному виду коллективной идентичности. Вместо «накопления» (как в аналитике) в мифопоэтике в плане индивидуальной идентификации происходит «прохождение» или даже «пре-восхождение» одного вида коллективной идентичности другой. Вместо «недостаточности» (когда я «немножко врач, немножко ученый, немножко ученик»), характерной для соотношения индивидуальной и коллективной идентичности в аналитическом мировосприятии, в мифопоэтическом мировосприятии эти два вида идентичности работают по принципу «переполнения» (т.е. когда человек настолько совершенно воспринимает один из видов коллективной идентичности, что уже почти превосходит ее, он оказывается готов к посвящению, т.е. к переходу к освоению нового вида коллективной идентичности, в который он также должен начать погружаться с самого начала и воспринять его весь без остатка, без остатка им наполнившись). Естественно, что в такой ситуации выбор — сама ситуация выбора — оказывается неправомерен и невозможен, так как эта ситуация как таковая предполагает наличие нескольких возможных образцов, тогда как при данном типе индивидуальной идентичности образец возможен всегда и только один.

Иллюстрацией специфики мифопоэтического типа идентичности может также послужить принимаемая в некоторых мифопоэ-тических обществах система «структуры душ» человека. «Фортс рассказал, как представляют себе эти проблемы таленси. В каждом человеке обитают несколько категорий духов. Прежде всего, это "сегр", который наблюдает за индивидуумом как за биологическим целым, следит за его болезнями и его здоровьем, контролирует его жизнь и смерть. Затем идет "нуор йин" — олицетворение тех желаний, которые были у индивидуума еще до его появления на земле. "Нуор йин" особенно интересуется наличием у индивидуума личных черт характера, которые позволили бы ему стать достойным членом общества таленси. В третьих, помимо "сегра" 50

и "нуор йина" в преуспевающем человеке (можно назвать его интегрированной личностью) обитают также духи двух или трех доброжелательных предков, которые следят за его судьбой и процветанием» [там же, с. 146]. Таким образом, душа человека оказывается одновременно множественной и единой, и в собственной личной идентичности человек уже несет социальный аспект, причем несет его как минимум дважды — благодаря социальной направленности своих личных качеств, о развитии которых печется «нуор йин», и благодаря двойному или тройному присутствию в нем иных членов общества, контролирующих его поведение и мысли, осуществляющемуся в виде обитающих в его душе душ доброжелательных предков. Таким образом, в мифопоэтическом мировосприятии формируется совершенно особый тип идентичности, в котором социальность имеет первостепенное значение.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

2. Дэвидсон. Б. Африканцы: Введение в историю культуры. М., 1975.

3. Мосс М. Об одной категории человеческого духа // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996.