Философские взгляды на проблему реальности и нереальности. - 

Философские взгляды на проблему реальности и нереальности. - - Ответ 227294

28.07.2009, 22:22.

Показов

5696.

Ответов

5

Философские взгляды на проблему реальности и нереальности.

"Скептицизм сновидений"

"Случалось ли видеть кошмар, который казался реальностью? Что, если бы ты не смог проснуться? Как бы ты узнал, что есть сон, а что действительность?"
(Морфеус)

Нео проснулся от кошмарного сна, который был его жизнью. Как он мог это узнать? Считается, что, ущипнув себя, можно проснуться. К сожалению, не всё так просто. Природа снов такова, что их принимают за реальность: пока мы спим, мы не знаем, что находимся в царстве сновидений. Конечно, когда, в конце концов, наступает пробуждение, мы осознаём, что все события сна происходили лишь в нашем сознании. То, что случилось с Нео, заставляет задуматься: как кто-то может быть уверен, что проснулся по-настоящему? Что если мы, как Нео без красной таблетки, живём и не знаем, что наши сны на самом деле сны внутри других снов?

Мысль о том, что всё, что мы принимаем за реальный мир, может быть сном, знакома многим, изучающим философию, поэзию и литературу. Большинство из нас рано или поздно сталкивались с мыслью, что мы ошибочно принимаем сон за явь, или явь за сон. Самый известный представитель этой теории в западной философской школе – это французский философ семнадцатого века Рене Декарт. В попытке предоставить твёрдое обоснование знанию, он основал учение, которое подвергало сомнению всё, что можно. Это было сделано для того, чтобы определить истинное знание, которое, несомненно, должно было выдержать столь ярый и систематический скептицизм. Декарт делает первый шаг к постановке вопроса, рассматривая вероятность того, что жизнь есть сон:

«Как часто во сне я убеждён в реальности происходящего – я сижу в своём халате у камина, а на самом деле лежу раздетый в постели! Но в данный момент мои глаза определённо широко раскрыты, когда я смотрю на этот кусок бумаги; Я трясу головой, и она тоже не спит; я протягиваю и чувствую свою руку, и я делаю это специально, и я знаю, что я делаю. Всё это не могло бы происходить с такой чёткостью, если бы я спал. Неужели! Как будто я не помню, сколько раз я точно так же обманывался во сне! Задумываясь над этим, я чётко осознаю, что нет никаких признаков, по которым можно было бы отличить состояние бодрствования от состояния сна. И тут ко мне приходит изумление, и это чувство только укрепляет мысль о том, что я всё ещё сплю».
(«Медитации», 13)

В сонном блаженстве мы часто не замечаем, что спим. Учитывая это, а также тот факт, что сны часто бывают такими же насыщенными и «реальными», как и настоящая жизнь, как можно отвергать возможность того, что вы и сейчас спите, когда сидите за своим компьютером и читаете эти строки? Это и есть та сбивающая с толку мысль, на которую нас выводит Декарт. Кажется, что не существует никаких доказательств того, что мы не спим. Если так, тогда не существует подтверждения и тому, что мир, в котором мы живём, реален. Действительно, становится спорным, есть ли у нас подтверждения тому, во что мы верим.

Рассказчик из декартовых «Медитаций» обеспокоен этим, но в конечном счёте утверждает, что возможность того, что жизнь есть сон, не может сама по себе опровергать все наши гипотетические знания; он обращает внимание на то, что даже если наше сенсорное восприятие происходит во сне, мы тем не менее несём в себе определённый багаж знаний о природе реальных вещей. Среди немногих аспектов знания, которые, по мнению Декарта, выдержали испытание «скептицизмом сновидений», есть истины, постигнутые рассудком, такие как математические истины: «Не важно, сплю я или нет, два и три при сложении дают пять, и у квадрата не более четырёх сторон».

Подобное понимание вещей не слишком утешает людей, задумывающихся над тем, реальны ли те люди и вещи, с которыми они сталкиваются в жизни, и это послужило созданию нового философского проекта. Декарт искал подтверждения тому, что истины, постигнутые разумом, превыше знаний, приобретённых с помощью ощущений. (И это не удивительно, ведь Декарт, кроме блестящего философа, был ещё и гениальным математиком). Сам Декарт не был скептиком, он всего лишь использовал скептический довод с целью напомнить читателю, что математические истины (как и другие истины разума) имеют под собой более твёрдую основу, чем информация, полученная от органов чувств.

Несмотря на то, что конечная цель Декарта должна была продемонстрировать возможность существования истинного знания, он продолжает использовать в «Медитациях» гораздо более радикальный скептический довод, который подвергает сомнению даже его любимые математические истины. В следующем разделе вы убедитесь, что задолго до того, как Вачовски придумали «Матрицу», Декарт уже представил себе не менее пугающие вероятности.

"Мозги в банке и злой демон"

Морфеус: "Что есть Матрица? Диктат. Матрица – это мир грёз, порождённый компьютером, созданный, чтобы подчинить нас, сделать из нас всего лишь это". (показывает батарейку Energiser)

Нео: "Нет! Я не верю! Так не может быть!"

До того, как Нео вырвался из Матрицы, его жизнь была не тем, что он думал. Всё было ложью. Морфеус описал его как «мир грёз», но в отличие от снов, этот мир не был плодом воображения Нео. Правда оказалась ещё более зловещей: этот мир был создан машинами искусственного интеллекта, захватившими власть над миром и покорившими человечество. Эти твари «скармливали» Нео компьютерную симуляцию, и он не мог не принять её за реальность. Хуже всего то, что никто из нас не может опровергнуть мысль, что мы находимся на месте Нео до его «пробуждения». Наша обычная уверенность в способности рассуждать и естественная склонность доверять ощущениям начинают казаться довольно наивными, как только мы сталкиваемся с возможностью обмана.

Зрителя «Матрицы» заставляют задуматься: откуда я знаю, что я не в Матрице? Как я могу быть уверен, что этот мир не изощрённая игра, начатая сверхчеловеческим интеллектом, и я никаким образом не могу обнаружить подвох? Философ Рене Декарт ставит схожую проблему, пугающую возможность того, что все ощущения человека возникают в результате мощной внешней силы, некого «злобного демона».

«И тем не менее в моё сознание твёрдо впечатано, что есть всемогущий Бог, который заставил меня верить, что я такой, какой есть. Откуда я знаю, что Он не сделал так, что на самом деле ни земли, ни неба, ни звёзд, ничего не существует, так же как нет формы, размера и места, а Он в это время уверяет, что все эти вещи такие, какие мы их видим? К тому же, принимая во внимание, что иногда люди делают ошибки в том, что знают лучше всего, как я могу с уверенностью сказать, что этот Бог не сделал так, что я тоже ошибаюсь каждый раз, складывая два и три или считая стороны у квадрата, или даже в более простых случаях, если можно такие вообразить? Но возможно Бог не позволил бы мне быть обманутым, так как он есть высшее добро; [...] Поэтому я предположу, что это не всемилостивый Бог, а скорее некий злобный демон, наделённый невероятной властью и изобретательностью, использует все свои возможности, чтобы обмануть меня. Я буду считать, что небо, воздух, земля, цвета, формы, звуки и остальные внешние вещи всего лишь иллюзии снов, призванные поймать в ловушку мой разум».
(«Медитации», 15)

Рассказчик декартовых «Медитаций» приходит к выводу, что ни на одно из его предыдущих мнений нельзя положиться. Такой демон мог не только обмануть его относительно восприятия, но и точно также заставить пойти по неправильной тропинке рассуждений.

Такое серьёзное опасение неизбежно. Как можно убедиться, что вы не находитесь в такой же кошмарной ситуации, описываемой Декартом? Любой ваш довод, доказательство или подтверждение может с лёгкостью оказаться очередной уловкой демона. Как ни нелепа эта мысль на первый взгляд, сложно не разделить опасения Декарта, ведь все вы знаете, что можете оказаться не более чем игрушкой недоброжелательного разума. И возвращаясь к основной теме: все вы знаете, что можете быть частью Матрицы.

Многие современные философы ломают головы над похожей скептической дилеммой, которая немного ближе к сценарию «Матрицы», ставшей известной как гипотеза о «мозге в банке». Самое полное определение этой теории сформулировал философ Джонатан Дэнси:

«Вы не знаете, что вы не мозг, плавающий в сосуде с жидкостью в лаборатории, соединенный проводами с компьютером, скармливающим вам текущие ощущения под контролем некого изобретательного учёного (доброго или злого, это как вам больше нравится). И, если бы вы были таким мозгом, при условии, что учёный знал, что делает, ничто из ваших ощущений не открыло бы вам, что вы есть на самом деле; потому что ваши ощущения были бы гипотетически идентичны ощущениям того, чьи мозги не плавают в банке физраствора. И так как вы можете призвать только свои ощущения, а они не скажут вам ничего нового, ничто не поможет вам узнать правду».
(Введение в современную эпистемологию,10)

Если вы не знаете, находитесь ли вы в реальном мире или внутри компьютерной симуляции, вы не можете быть уверены, что ваше представление о мире верно. И, что было гораздо страшнее для Декарта, при такой раскладке ваши способности здраво мыслить не менее спорны, чем ваши ощущения: злобный демон или нехороший учёный могли обеспечить вам такую же фальшивую способность рассуждать, как и всё остальное. Как вы уже вероятно догадались, найти выход из этой философской проблемы не так-то просто (по крайней мере, не просто найти философский выход!)

Философы предлагают ошеломляющее разнообразие «решений» проблемы этого рода, но, как и со многими философскими дилеммами, нет ничего близкого к единогласному соглашению относительно решения этой головоломки.

Декарт нашёл выход из этого демонического скептицизма, аргументируя, что нельзя по-настоящему сомневаться в собственном существовании. Он указал на то, что все размышления предполагают наличие мыслителя: даже сомневаясь, вы понимаете, что должен быть хотя бы тот, кто сомневается. (Отсюда и самая известная фраза Декарта: «Я думаю, значит, я существую»). Декарт утверждал, что в дополнении к нашему восприятию собственного «я», каждый из нас представляет себе Бога всемогущего и всемилостивого, и это представление может идти только от Бога. И так как это доказывает, что существует «добрый» Бог, мы можем быть уверены, что он бы не допустил, чтобы мы жили, не ведая о реальной природе наших ощущений и их отношения к действительности. В то время как теория Декарта относительно существования собственного «я» получила широкую известность и до сих пор активно обсуждается, немногие учёные приняли его «божественное» объяснение «внешнего мира».

Одна из наиболее интересных гипотез относительно этого вида скептической теории принадлежит философу Хилари Путнаму. Суть гипотезы не столько защитить стремления человека к познанию, но поставить вопрос, насколько понятна гипотеза о «мозге в банке», принимая во внимание некоторые вероятные предположения. Он предлагает нашему вниманию вариацию стандартной истории о «мозгах в банке», которая жутко напоминает ситуацию, описанную в «Матрице»:

«Вместо того, чтобы помещать отдельный мозг в контейнер, мы можем представить, что все человеческие существа (а возможно, что и все живые существа) лежат в контейнерах в виде мозгов (или нервной системы, так как некоторые низшие хордовые не имеют мозга, но у них есть нервная система, а значит, они способны ощущать). Конечно, злодей-учёный должен быть «снаружи». Но так ли это? Возможно, никакого учёного и нет, быть может (хотя это и абсурд), миром правят автономные машины, стерегущие большой контейнер с мозгами и нервными системами. Предположим, машины запрограммированы на то, чтобы обеспечивать всем нам одну коллективную галлюцинацию, вместо того, чтобы внушать каждому его «персональный» сон. Итак, когда мне кажется, что я разговариваю с вами, вам кажется, что вы слышите мои слова… И сейчас я хочу задать вам вопрос, который покажется очень глупым и очевидным (по крайней мере, для некоторых людей, включая нескольких весьма мудрых философов), но который довольно быстро уведёт нас в настоящие философские глубины. Предположим, что вся эта история на самом деле правда. Могли бы мы, будучи мозгами в банке, думать и говорить об этом?»
(Разум, истина и история, 7)

Предположение Путнама, что мы не можем связно думать о том, что являемся мозгами в банке, и прочий скептицизм подобного рода, не может получить должного развития. В то время как сложно судить оригинальную теорию Путнама, суть её приблизительно следующая:

Не всё, что проходит через наши головы есть подлинная мысль, и далеко не всё, что мы говорим, есть осмысленное высказывание. Иногда мы запутываемся или говорим бессвязно, иногда мы говорим откровенную чушь. Конечно, мы не всегда осознаём, что говорим бессмыслицу, иногда мы искренне верим, что говорим нечто важное.
Под воздействием наркотиков философ Уильям Джемс был убеждён в глубоком понимании природы вещей, он думал, что его мысли разумные и важные. Протрезвев и заглянув в свою тетрадь, куда он записал мысли, пришедшие в состоянии наркотического опьянения, он увидел лишь набор бессвязных символов.

С такой же лёгкостью, как произнести набор пустых слов, я могу назвать имя или термин, не имеющий смысла или не связанный ни с чем из реального мира. Философы говорят о таком термине, как о не относящимся к объекту. Чтобы правильно описывать предметы с помощью слов, необходимо установить должные отношения между человеком и предметом. Если собака играет на пляже и каким-то образом оставляет на песке каракули, напоминающие слово «Эд», немногие возьмутся утверждать, что собака имеет в виду кого-нибудь по имени Эд. Вероятно, собака не знает никакого Эда, а даже если бы и знала, она не смогла бы намеренно написать это имя на песке. Цель данного примера показать, что не все слова обязательно относятся к предметам: должны быть соблюдены определённые условия, для того, чтобы написанное или произнесённое слово приобрело определённый смысл или относилось к чему-нибудь вообще.

Путнам утверждает, что решающим условием успешного соотношения является подходящая случайная связь упомянутого объекта и того, кто на него ссылается. Определить, что является «подходящим» для каждого случая не так-то просто, но мы можем получить представление об этом, рассматривая ситуации, когда объект никак не связан с тем, кто на него ссылается. Например, если кто-то, незнакомый с фильмом «Матрица» чихнёт, выдав при этом звук, похожий на слово «Нео», немногие склонятся к мнению, что этот человек имел в виду персонаж Нео. Этот вид случайной связи между тем, кто говорит и упомянутым объектом не относится к делу, так как для успешного соотношения не должно быть случайностей. (С другой стороны, человек мог пробормотать слово «Нео» даже если бы фильма «Матрица» не существовало вообще).

Согласно Путнаму, сложность заключается в том, что если верить в правдивость истории о мозге в банке, то мозг, выращенный в таких условиях, не может рассуждать ни о настоящем мозге, ни о банке, ни обо всём остальном в реальном мире.

Рассматривая пример о людях, проживших всю жизнь в Матрице: когда они говорят о «курятине», они ссылаются не на настоящую курятину; на самом деле они говорят о компьютерной модели, посланной в их мозг. Подобным образом, рассуждая о человеческих телах, заключённых в капсулы и напичканных информацией из Матрицы, они не имеют в виду реальные тела или капсулы – они не могут ссылаться на физические тела в реальном мире, не имея представления об этих объектах. Таким образом, если кто-то выдаст фразу «Я всего лишь тело, лежащее где-нибудь в капсуле, напичканное компьютерной информацией», это в любом случае будет ложью. Если человек на самом деле не в Матрице, это будет прямой ложью. Если же он и впрямь находится внутри Матрицы, он не может говорить о реальном человеческом теле, не имея представления о нём, и поэтому такое заявление также будет ложью. Итак, человек оказался в двойной ловушке: он не знает, находится ли внутри Матрицы или нет, и даже не может выразить эту мысль! (Может быть, поэтому Морфеус говорит Нео, что «невозможно объяснить, что такое Матрица»?).

Довод Путнама спорный, но тем не менее заслуживающий внимания, так как он показывает, что ситуация, описанная в «Матрице» поднимает не только философские вопросы о знание и скептицизме, но и гораздо более общие проблемы смысла, языка и соотношения между разумом и миром.

"Цена реальности"

Сайфер: "Занятно. Я знаю, он не настоящий, и когда я положу его в рот, вкус внушит мне Матрица. Знаете, что я решил, за те десять лет, что свободен? Счастье в неведении".

Агент Смит: "Мы договорились?"

Сайфер: "Я хочу всё забыть. Десять лет… Понимаете? Хочу стать богатым и знаменитым. Скажем, актёром".

Агент Смит: "Как Вам угодно, мистер Рейган".

Сайфер – неприятный тип, но разве его нельзя понять? Прав ли он в своём желании вернуться в Матрицу? Многие скажут, что нет, но не так просто обосновать, почему его выбор неправильный. В конце концов, если ему будет хорошо, почему мир грёз хуже, чем реальная, но полная лишений жизнь вне Матрицы? Что может его волновать, кроме ощущений? Ведь когда он вернётся к своей вымышленной жизни, он даже не будет знать, на какую сделку пошёл. А то, что неизвестно, не может причинить боль, верно?
Неужели приятные ощущения - это единственная вещь, ценная сама по себе? Вопрос о том, действительно ли сознательный опыт, в конечном счёте, самый важный, неоднократно поднимался. В 1971 г. своей книге «Анархия, государство и Утопия» философ Роберт Нозик впервые предлагает провести «мысленный эксперимент», ставший впоследствии незаменимой частью философских лекций на эту тему. Он известен как «машина ощущений».

«Представьте, что есть такая машина, которая может дать вам любое ощущение, которое вы пожелаете. Суперпродвинутые неиропсихологи стимулируют ваш мозг таким образом, что вы думаете и чувствуете, что пишете потрясающий роман, или знакомитесь с кем-то, или читаете интересную книгу. А на самом деле вы всё это время киснете в аквариуме, с электродами, вставленными в мозги. Согласитесь ли вы подключиться к такой машине навсегда, заранее запрограммировав ваши заветные мечты? Разумеется, пока вы плаваете в аквариуме, вы не знаете об этом, вы верите во всё, что якобы с вами происходит. Остальные люди тоже могут подключиться, поэтому совершенно необязательно возвращаться в реальность, чтобы пообщаться со знакомыми. (Не думайте о том, кто будет обслуживать машины, если все подключатся). Вы бы согласились? Что ещё имеет для нас значение, кроме того, как мы чувствуем свою жизнь изнутри?»

Нозик продолжает утверждать, что есть и другие вещи, имеющие для нас значение. Например, то, что мы на самом деле совершаем определённые поступки, в противовес тому, чтобы просто ощущать, что мы их совершаем. Он также обращает внимание, что мы хотим оставаться (или стать) определённым типом людей. Я не хочу просто чувствовать себя порядочным человеком, я хочу быть им. В конце концов, Нозик утверждает, что мы ценим соприкосновение с реальностью как таковое, не зависимо от выгоды, которую можно при этом получить через приятные ощущения. Мы хотим знать, что всё происходит по-настоящему. В общем, Нозик считает, что это важно для каждого из нас, часто на подсознательном уровне. Все мы хотим быть режиссёрами своей судьбы, и чтобы наша жизнь была частью настоящего мира. Тот факт, что большинство людей не захотели бы подключиться к машине ощущений, говорит о том, что есть и другие вещи, которые они ценят. «Мы осознаём, что есть вещи, имеющие для нас значение, кроме ощущений, когда задумываемся о «машине ощущений» и понимаем, что не захотели бы использовать её».

Хотя Нозик предложил довольно неопределённое описание своей машины, можно найти хотя бы одно существенное отличие между ней и моделированным миром Матрицы. Нозик подразумевает, что как только человек попадает под влияние машины, он теряет способность управлять своей судьбой. Невозможность выбора беспокоит многих людей, и это может искажать их отношение к вопросу, так что становится непонятно, насколько они ценят контакт с реальностью. Матрица создана так, что можно войти в неё, сохранив волю и способность к принятию решений, и возможно это делает её гораздо более привлекательной, чем машина ощущений, описанная Нозиком.

Тем не менее, потеря воли - не единственная сторона истории Нозика. С его точки зрения, все люди, так или иначе, будут горевать о потере реального мира. Даже если в нашем распоряжении будет улучшенная машина ощущений, сохраняющая добрую волю, нам всё равно придётся жить в полностью виртуальном мире, и многие из нас не захотят этого, потому что жить такой жизнью постоянно означает, что придётся отказаться от чего-то очень ценного.

Вряд ли подобное замечание тронет Сайфера и его товарищей по убеждениям. Ну и что из того, если большинство людей настолько привязаны к реальности, что откажутся от предложения подключиться к машине ощущений? Они могут ошибаться. Их реакции могут быть продиктованы суевериями, или неразумностью, на худой конец замешательством. Может быть, они считают, что машины могут поломаться, или не могут осознать, что, подключившись, они уже не будут помнить свой выбор в пользу виртуального мира.

Возможно те, кто не решается подключаться, просто не осознают, что они ценят активную жизнь в реальном мире только потому, что это единственный способ получить приятные ощущения, которые ценны сами по себе. Другими словами, наша воля и способность взаимодействовать с реальностью могут быть всего лишь средством достижения других целей, они важны лишь потому, что позволяют получить то, что действительно важно, а именно осознанные приятные ощущения.

Предположить обратное, что реальность и свобода несут в себе внутреннюю ценность (философы иногда называют это не приобретённой или внутренней значимостью), это как подразнить ослика морковкой. В конце концов, Сайфер мог бы ответить: «Что такого замечательного в способности принимать решения, или возможности жить в реальном мире, если ни то и ни другое не приносит мне удовольствия?»

Питер Унгер позаимствовал кое-что из этих противоречивых мнений для собственной теории «возбудителей ощущений». Он признаёт, что существует сильное искушение какой-то частью рассудка согласиться с доводами Сайфера, но он также утверждает, что это искушение, с которым мы обязаны бороться и победить. Представление Сайфера о значимости слишком упрощённое, если не примитивное. Мы склоняемся к мысли, что только осознанные ощущения имеют значение, частично потому, что у нас выработалась определённая система ценностей, которая мешает обратить внимание на то, что по-настоящему важно. Мы закрываем глаза на тонкость и многогранность наших ценностей, и следовательно нам сложно понять, как что-то, не затрагивающее наше сознание, может иметь большое значение. Если остановиться и поразмышлять, что в действительности для нас важно, то на ум придут повседневные примеры, не соответствующие запросам Сайфера.

«Рассмотрим страховку. Наверняка, некоторые, застраховавшие свою жизнь, твёрдо верят в то, что если умрут раньше своих иждивенцев, то всё равно смогут наблюдать за ними, возможно откуда-нибудь с небес. Но не все разделяют их веру. Тем не менее, все они платят взносы. В моём случае, даже если я никогда не узнаю, что случится с моими наследниками, я всё равно хочу, чтобы им было лучше. Без сомнения, это разумно с моей стороны».
(«Тождественность, сознание и значимость», 301)

Унгер обращает внимание на то, что иногда люди приобретают страховку для того, чтобы ещё при жизни произвести положительное впечатление на своих наследников. В большинстве случаев нелепо отрицать, что «то, что побуждает нас, это, разумеется, забота о судьбе наших наследников, не зависимо от того, узнаем мы о ней или нет» (302) Это не доказывает, что такое отношение разумно, но как видно, ситуации, в которых мы глубоко ценим вещи, отличные от осознанных ощущений, встречаются гораздо чаще, чем мы предполагали. (Другой пример: мы придаём большое значение тому, что нас не обманывают. Важность этого не исчерпывается одной лишь заботой о том, что когда-нибудь мы узнаем правду).

Большинство из нас беспокоится о многих вещах, кроме ощущений, которые они могут нам дать. Осознав, что мы ценим вещи, отличные от ощущений, трудно не удивиться, почему это ускользнуло от Сайфера и ему подобных? В конце концов, как только мы понимаем, насколько распространенными и банальными являются наши внутренние интересы, утверждение, что ощущения – это единственное, что несёт в себе ценность, покажется откровенно странным. Если приобретение страховки – это разумный поступок, почему желание ощущать реальный мир (а не какую-нибудь компьютерную симуляцию) должно быть менее разумным? Возможно, наилучший способ проверить рациональность ваших базовых ценностей – это сложить их вместе и посмотреть, сформируют ли они последовательную и связную систему привязанностей и интересов. (Имеют ли они смысл в свете друг друга, а также в свете наших убеждений касательно мира и нас самих?) Очевидно, что оценка взаимодействия с реальным миром не выдержит проверки.

Конечно, мои слова о том, что значение, которое я придаю жизни в реальном мире, согласовывается с другими моими ценностями и убеждениями, не успокоят защитника Сайфера, который тут же отпарирует, что даже если система ценностей связная, это ещё не факт, что сами ценности оправданы. Может быть, у меня целый букет изысканных и последовательных, но совершенно нерациональных ценностей!

Однако, в поисках дальнейшего подтверждения основным ценностям, можно сбиться с пути. Объяснения рано или поздно заканчиваются, как сказал когда-то мудрый Людвиг Виттгенштейн. Возможно, правильная реакция на требование найти оправдание в данном случае – это указать на то, что такое же требование может быть предъявлено Сайферу: «Чем обоснуешь свою навязчивую идею получать удовольствие посредством ощущений?» Если это и можно подтвердить, то это будет определённо самоутверждение, но если такое возможно, почему бы наши заботы о других людям и наше желание жить в реальном мире также не были самоутверждающимися? И если это так, то может быть то, чего мы не ощущаем, имеет для нас значение, и тогда возможно, что-то, чего мы не знаем, может причинять боль…

Вернуться к обсуждению:

Философские взгляды на проблему реальности и нереальности. Человек и общество

1