СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ФАКТОРЫ ГЕНЕЗИСА МЕХАНИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА

Л.М. Косарева

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ФАКТОРЫ ГЕНЕЗИСА МЕХАНИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА

Введение

Исследователи генезиса науки Нового времени констатируют факт, что в ХУ1-ХУ11 вв. происходит механизация картины мира (КМ) - замена образа мира как организма представлением об Универсуме как механизме. Каковы причины этого процесса механизации? Исследователи различных направлений дают разные ответы на этот вопрос.

Мы не можем согласиться с историками-интерналистами (А. Койре, Э. Дикстерхыоизом, А.Р. Холлом и др.) в том, что причины данного явления лежат целиком в интеллектуальной сфере. Они коренятся также и в глубоких социально-экономических преобразованиях ХУ1-ХУ11 вв. Деантропоморфизация, деанимизация представлений о природе вызвана в конечном счете овеществлением общественных отношений при переходе от феодального к ран-некапиталистическому способу производства. МКМ по социальному генезису отражает процесс становления буржуазного способа производства, однако не непосредственно, как считают историки-экстерналисгы (Дж. Верная, Э. Цильзель, С. Рестиво), а через опосредующее звено идеологических систем эпохи Реформации.

Экстерналисты строят свою теорию генезиса механической картины мира (МКМ) как постепенного нарастания рациональных представлений о мире под прямым воздействием рациональных по духу буржуазных отношений, исходя из мышления. Однако такое отождествление есть фактологическая ошибка, недопустимая при серьезном исследовании сложного процесса генезиса МКМ: эпоха Реформации порождает целый ряд идеологических систем, яв-

ляющихся религиозным выражением ранних буржуазных революций, но носящих предельно антианимистический характер. Учетом и анализом подобного рода опосредующих звеньев социальной детерминации становления науки марксистский подход отличается от экстерналистского.

Антианимистический, антиантропоморфный строй мышления рождается не путем постепенного отмирания схоластических и наращивания механистически-рациональных элементов, а диалектически-противоречивым путем: вначале МКМ как целое вызревает в лоне не вообще религии, но именно антианимистических религиозных систем эпохи ранних буржуазных революций, а в дальнейшем сбрасывает с себя религиозную оболочку.

МКМ XVII в. рождается, так сказать, «в теологической рубашке» (22, с. 27), она еще не вычленяется из религиозного контекста, все еще, говоря словами Ф. Энгельса, глубоко «увязает в теологии» (3, с. 349). Рассматриваемая в русле европейской интеллектуальной традиции, МКМ XVII в. несет на себе печать: а) победы августинианской «теологии воли» над томистско-схоластической «теологией разума» и б) осмысления новой КМ в терминах физики Эпикура (Гассенди, Чарлтон, Бойль, Ньютон) и стоиков (Декарт). МКМ XVII в., таким образом, выступает, говоря словами Маркса, в «освященном древностью наряде», выражается на «заимствованном» у прошлого языке (l, с. 119). МКМ XVII в. рисует образ материального мира, созданный в эпоху ранних буржуазных революций, концептуальными средствами, «заимствованными» из другой переходной эпохи - разложения античности (эпикурейство, стоицизм) и формирования раннефеодальных отношений (августинианство). Нельзя согласиться с представителями «социально-конструктивистской» концепции генезиса науки (Э. Мендельсон, В. Ван ден Дэле) в том, что платой за институ-ционализацию науки (в том числе и МКМ XVII в.) явился отказ от ценностной «нагруженности» знания о природе. Материалы, рассмотренные в обзоре, свидетельствуют о том, что становление МКМ происходило не путем разрыва с ценностной сферой, а напротив, путем ее «увязывания» с этическими, религиозными, политическими ценностями. Защищая важность для общества новой механистической концепции, такие ученые, как Гассенди, Чарлтон, Бойль, пользовались именно этическими, теологическими и политическими аргументами. Причем здесь не было какой-либо «торговой сделки» между учеными и

обществом - аргументация энтузиастов механицизма естественно вытекала из их мировоззрения.

МКМ XVII в. по своим функциям являлась не чисто научной, а общекультурной КМ. Она осмыслялась не только как основа для научных исследований, но и как объективное, природное основание - образец для строительства человеческих отношений (хозяйственных, этических, политических, юридических, конфессиональных).

Мировоззренческая модель, или картина мира, пишет В.С. Швырев, «является необходимым условием существования и воспроизводства культуры... Мировоззренческая модель мира предполагает выработку определенного отношения человека к миру и мира к человеку, понимание мира с точки зрения роли и места в нем человека и тем самым определяет совокупность исходных ориентиров сознания, лежащих в основе программы социального поведения человека» (28, с. 114-115).

Исследуя формирование МКМ, мы говорим, что она находит выражение в трудах философов и ученых-механицистов. Однако столь же верным будет утверждение, что МКМ рождается не в тишине кабинетов отдельных выдающихся мыслителей XVII в., а в гуще социальной жизни.

И КМ, созданная идеологиями Реформации, и МКМ XVII в. явились последовательными ступенями и различными формами отражения углубляющегося процесса овеществления общественных отношений, сопровождающего разложение феодализма и становление капиталистического способа производства. Этот процесс овеществления нашел отражение в искусстве барокко XVII в., стал причиной резкого возрастания интереса к таким философским учениям поздней Античности, как неоплатонизм, скептицизм, стоицизм, эпикуреизм. Начнем с анализа духовной атмосферы европейской культуры XVII в., в которой происходило формирование и социализация МКМ.

Образ мира в культуре Европы XVII в.

Начинаясь в XVI в., процесс овеществления общественных отношений в XVII в. становится лавинообразным, захватывая все новые и новые пласты общественного бытия. Крестьянские восстания, феодальная междоусобица, гражданские войны XVI-XVII вв. носят иной характер, чем войны средневековые. Последние не затрагивали сущности традиционного

уклада жизни. Войны же ХУ1-ХУП вв., если можно так выразиться, явились средством разрушения традиционалистски-сред-невекового образа жизни. Нарождающийся дух Нового времени воспользовался ими, чтобы выбить из человека «пережитки» Средневековья. Войны, социальные потрясения и стихийные бедствия, буквально обрушившиеся на Европу ХУ1-ХУ11 вв., выражали собой переход от одной социальноэкономической формации к другой.

Каково было мироощущение человека этой переходной эпохи? Для ответа на этот вопрос богатый материал дают литература, поэзия, живопись XVII в. Свидетели разрушения городов, пожаров видели в происходящем не просто гибель материальных вещей, а разрушение духовных ценностей Средневековья и Возрождения. А. Грифиус, оплакивая гибель города Фрейштадта, писал:

Ах, музы! Все, что вы послали людям в дар, Безжалостно унес разнузданный пожар... Все то, чем человек бессмертия достиг, Плод мудрости земной здесь погибает вмиг, Сокровища искусств, хранимые веками, Как уличную грязь, мы топчем каблуками!..

Пер. Л. Гинзбурга

Разрушение патриархального уклада жизни приводило человека к «освобождению от естественных связей» (Маркс) с семейными обычаями, цеховыми ценностями, к освобождению от привязанности к родным местам, городу, стране. Как мы уже писали (16, с. 45-48), в начале XVI в. Игнатий Лойола, основатель ордена иезуитов, для того чтобы сделать из его членов пластичных как воск и твердых как железо бойцов Контрреформации, создал специальные «духовные упражнения». Их предназначение состояло в освобождении будущего иезуита от естественных привязанностей к миру: ни сердце, ни рука члена Общества Иисуса не должны содрогнуться, когда он по заданию свыше преступает «мирские обычаи». В связи с этим нам хочется подчеркнуть следующую мысль: 100 лет спустя социальная жизнь Европы могла успешно конкурировать со специальными «духовными упражнениями» Лойолы по эффективности разрушения связей человека с «ветхой» жизнью. Ученику Лойолы предписывалось в полном уединении с максимальной

яркостью вызывать представления о смерти (представь себе ад в длину, ширину, высоту, рекомендовал Лойола; постарайся увидеть языки адского пламени, почувствовать запах кипящей смолы и услышать вопли мучающихся грешников). Участнику же, например, Тридцатилетней войны в Германии век спустя можно было без всякого уединения и без всяких усилий фантазии воочию увидеть ад во всех его подробностях. Трудно найти более яркое свидетельство настроений мироощущения, рожденных созерцанием этой картины «ада», чем книга Г. Гриммельсгаузена «Симплициссимус» (8). Приведем для примера из нее несколько отрывков. Герой книги Симпли-ций, оглянувшись на прожитую жизнь, пожелал отдать о ней самому себе отчет. «Жизнь твоя была не жизнью, а смертью; дни твои - тяжкие тени, годы - тяжкие сны, наслаждения - тяжкие грехи... Ты испытал бесчисленные опасности на войне, где перепало тебе немало счастия и злополучия, то ты возносился, то падал, то был знатен, то ничтожен, то богат, то беден, то радостен, то печален, то любим всеми, то ненавидим, то в почете, то в презрении. Но ты, о бедная моя душа, что обрела ты в сем странствии?.. Ничто уже не радует меня, и сверх того стал я чужд самому себе» (8, с. 389). И Симплиций проклинает мир, обращаясь к нему со следующими словами: «Ты обращаешь нас в темную пропасть, жалкую юдоль, дитя гнева, вонючую падаль, нечистый сосуд в выгребной яме, сосуд тления, полный смрада и мерзости; ибо как только ты заманишь и истомишь нас своими обольщениями, ласками, угрозами, побоями, мучениями, пытками и тиранством, тотчас же предаешь наше истерзанное тело могиле... Прощай, мир! Презренный скаредный мир! О ты, смрадная жалкая плоть! Ибо ради тебя... нераскаянная душа, будет осуждена она на вечное проклятие, в коем во веки вечные ожидает ее заместо... обжорства ненасытный голод... заместо триумфа и возвеличения беспрестанные вопли, плач и стенание, пекло без прохлады, огонь неугасимый, хлад безмерный и печаль бесконечная» (8, с. 392-393).

Этот горький монолог собирающегося стать отшельником Симплиция, близкий по духу трагическим монологам шекспировского Гамлета, одновременно почти воспроизводит слова Кальвина, произнесенные век назад: «Ведь если небеса - это наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания? Если уход из мира - это вхождение в жизнь, что тогда такое мир, как не гробница? Что есть пребывание в нем, как не погруженность

в смерть? Если освобождение от тела есть вхождение в полную свободу, что тогда есть тело, как не тюрьма? Если радоваться присутствию Бога есть предел счастья, разве не несчастье быть лишенным этого... Так что, если бы земная жизнь могла быть сопоставлена с небесной, она, несомненно, должна была бы быть презираемой и не имеющей никакой ценности»1) (цит. по: 19, с. 416).

События конца XVI - начала XVII в. в Германии, Франции, Англии воочию убеждали человека, что ни в людях, ни в природе нет имманентной разумности. Мир холоден, мертв и безразличен к страданию человека. Распад былой упорядоченности бытия выступал для человека этой эпохи либо как свидетельство того, что Бога нет, а есть дьявол2 (до отрицания духовного управления миром обычно человек того времени не доходил), либо Бог настолько далек, что для обретения надежды на его благодать необходимы постоянные героические сверхусилия и полная перестройка жизни. Разрушение традиционализма средневекового бытия, «распад связи времен», таким образом, приводил к полярным позициям: с одной стороны, к этическому релятивизму, к настроению «пира во время чумы» (ярко выраженному, например, в литературе, в поэзии барокко XVII в.), с другой стороны, тот же процесс социальной атомизации приводил к усилению «мирского аскетизма», к уходу от «суетных» наслаждений в рационализм.

Тема бренности, раздробленности мира, относительности всех ценностей, бессмысленности любых «мирских» начинаний, безрадостности и хрупкости земного существования является центральной у поэтов барокко XVII в. Дж. Донна, А. Грифиуса, Хр. Гофмансвальдау, Д. Лоэкштейна, М. Опица, Э. Дюрана и др. Этими настроениями отрицания привычных ценностей питается расцвет как аристипповского гедонизма (эпикурейства в его расхожем смысле), так и сдержанно-рациональных учений Эпикура и стоиков. Освобождение человека начала XVII в. от естественных связей с прежним миром ценностей, его этическую релятивизацию и атомизацию ярко рисует Хр. Гофмансвальдау:

1 Calvin J. Works. - Philadelphia, 1936. - Vol. 1. - P. 771.

2 Эпоха XVI-XVII вв. - время наибольшего расцвета в Европе веры в колдовство, магию, астрологию. См. об этом работы А.Я. Гуревича (9), Ч. Уэбстера (80), Б. Шапиро (77), У. Шумейкера (78), Б. Эсли (49).

Ты, сладострастье - сахар наших дней.

Чтоб усладить наш век, безрадостный и краткий,

Нам в жилы льется твой напиток сладкий...

Унылый деспот, праведник Закон,

За нами следом ходит с гнусной миной.

Ах, отравляет яд его змеиный

Веселье и свободу сыспокон!...

Жизнь есть алчба. Все остальное - вздор!

Так в плаванье пускайтесь дерзновенней

По радостному морю вожделений!

Кто Эпикура не избрал в друзья,

Утратил вкус пленительной свободы,

Тот изверг, мразь, тот пасынок природы,

И человеком звать его нельзя!

Докучливы труды ученого авгура.

Но как щекочет нас ученье Эпикура!

Пер. Л. Гинзбурга (13, с. 250-251)1

Для образованного европейца рассматриваемой эпохи этика и физика Эпикура (наряду с этикой и физикой стоиков) становятся концептуальным средством, наиболее адекватно выражающим его мироощущение, его КМ. Аристотелевский образ мироздания как замкнутого, гармоничного и совершенного Космоса человек XVII в. воспринимать всерьез уже не может; его душа «перегорела» в реторте социальных потрясений (недаром в это время становится популярным библейский образ чудесного спасения юношей из печи огненной). Человек XVII в. уже не способен, как Франциск Ассизский, непосредственно радоваться брату-Солнцу, сестре-Луне и пестрым цветочкам матери-Земли. Он уже не узнает ни себя, ни мира в возвышенно-идеальной картине мироздания, которую рисовали Аристотель и вслед за ним Фома Аквинский. Эту картину человек XVII в. воспринимает как насмешку, как карикатуру на себя и на мир и начинает язвительно высмеивать ее. Для европейца этого времени (особенно англичанина) более убеди-

1 Учению Эпикура определенно не повезло. Начиная с эпохи Средневековья противники эпикуреизма в целях его компрометации отождествляли трезвое, если не сказать суровое, учение Эпикура с противоположным ему по духу безответственно-гедонистическим учением Аристиппа. Данное стихотворение воспроизводит ставшее к XVII в. традиционным отождествление эпикуреизма с гедонизмом киренаиков.

тельной и внутренне достоверной становится атомистическая, корпускуляристская КМ. В Европе конца XVI - начала XVII в. начинают один за другим возникать атомистические эпикурейские кружки.

Кратко подведем итоги данного раздела обзора. Ближайшим результатом социальной атомизации, овеществления связей между людьми явился кризис доверия к аристотелевскому образу мира как гармоничному, совершенному Космосу и распространению этико-физических идей стоиков и в особенности эпикурейцев.

Почему именно эти учения Античности стали предметом пристального внимания образованного человека начала Нового времени? Не имея возможности в рамках данного обзора рассмотреть и стоицизм, и эпикуреизм XVII в., остановимся лишь на анализе последнего.

Распространение эпикурейского атомизма в Англии XVII в.

В Англии в конце XVI - начале XVII в. возникает так называемый Нортамберлендский кружок последователей эпикурейской атомистики, как ее этики, так и натурфилософии. Интеллектуальным лидером этого кружка являлся Т. Хэриот, известный английский астроном, математик и физик. «Своих открытий он никогда не публиковал, а поэтому и оказался почти забытым. Между многими его достижениями следует отметить применение телескопа, вероятно, прежде Галилея, открытие закона преломления Снелля за двадцать лет до этого последнего, а также открытие независимо от Галилея закона падения тел» (17, с. 33).

В Нортамберлендскую группу входили математики и физики У. Уарнер, Н. Хилл, Н. Тополи, а также философы и поэты Дж. Донн и К. Марло. Покровителем группы был граф Нортамбер-ленд, Генри Перси. К данному кругу некоторое время примыкал Бэкон (начиная примерно с 1605 г.), хотя в дальнейшем он отошел от увлечения атомизмом.

Членов Нортамберлендского кружка объединяло общее мироощущение распада некогда органически целостного Космоса, выраженное в стихах Дж. Донна, являвшегося крупнейшим представителем поэзии барокко XVII в. наряду с упоминавшимися нами выше А. Грифиусом, М. Опицем, Хр. Гофмансвальдау и др.

И в сфере звезд, и в облике планет На атомы Вселенная крошится, Все связи рвутся, все в куски дробится, Основы расшатались, и сейчас Все стало относительным для нас.

Пер. Б. Томашевского

В 1630-е годы в Англии формируется Ньюкаслский кружок, сыгравший, по мнению специалистов (62, с. 42; 12, с. 36), решающую роль в социализации эпикурейского атомизма. В него входили Томас Гоббс, известный экономист Уильям Петти, математик и священник Дж. Пелль. Покровителем группы был Уильям Кэвен-диш, будущий герцог Ньюкасла. Активное участие в деятельности группы принимали жена У. Кэвендиша Маргарет Кэвендиш1 и его брат Чарлз Кэвендиш - военный, математик и литератор. Перу Маргарет Кэвендиш принадлежали поэмы в духе Лукреция Кара, в которых излагался эпикурейский атомизм. Период существования группы охватывает 1630-1650-е годы: в 1640-х годах многие участники данного кружка находились в изгнании в Париже, где общались с Р. Декартом, П. Гассенди и другими философами-механицистами.

Ньюкаслскому атомистическому кружку был близок некоторое время У. Чарлтон; с его членами (Дж. Пеллем, У. Петти, М. Кэвендиш) был знаком Р. Бойль (62, с. 42), (12, с. 35-36).

О сильном интересе к эпикурейскому учению в Англии 40-60-х годов XVII в. говорит публикация целого ряда сочинений эпикурейского толка. Приведем краткую библиографическую справку. В 1643 г. выходит в свет небольшая книга известного левеллера Р. Овертона «Смертность человека» (70), в которой в духе идей Эпикура отвергается церковное учение о бессмертии человеческой души. В Англии активно читаются опубликованные во Франции в конце 1640-х годов сочинения Гассенди «О жизни и смерти Эпикура» (51) и «Свод философии Эпикура»2 (52). В 1650-е годы У. Чарлтон публикует целый ряд работ: «Эпикуро-гассендо-чарлтонианская физиология» (46) и др. (42-45). В эти же годы выходит в свет первый английский перевод поэмы Лукре-

1 См. о ней подробнее монографию Д. Гранта (55).

2 «Philosophiae Epicuri syntagma» Гассенди была впервые опубликована в виде части комментариев к Диогену Лаэртскому. Gassendi P. Animadversiones in X. Librum Diogenis Laertii. - Lyon, 1649.

ция Кара «О природе вещей», сделанный Дж. Эвелином, будущим деятелем Королевского общества (65). В 1655-1660 гг. Т. Стенли публикует «Историю философии», последний том которой подробно освещает философию греческих атомистов (79). В 60-е годы XVII в. появляется серия блестящих «атомистических» трактатов Р. Бойля (о них речь пойдет ниже) (32; 38; 40). У. Чарлтону и Р. Бойлю суждено было сыграть едва ли не главную роль в социальном признании атомистического механицизма в Англии середины XVII в.

На первый взгляд фраза типа «социальное признание эпикурейства в XVII в.» не означает чего-либо особенного, не вызывает особых размышлений. И, пожалуй, в плане «чистой» истории идей в этом процессе действительно не содержится ничего экстраординарного: одни идеи уходят со сцены, другие занимают их место. Историк идей, исследуя развитие атомизма в XVII в., может отвлечься от многих социальных реалий, в которые были включены мыслители, выдвигавшие атомистические идеи, оставляя эти реалии «за кадром», «в подтексте», «в сносках». Однако «социальный» историк науки не может игнорировать такие факторы, как принадлежность философа-атомиста к той или иной социальной группе, его нравственные, конфессиональные и политические убеждения, ибо подобные факторы задают ту конкретику, которая делает осмысленной работу именно «социального» историка науки. Для последнего процесс становления атомизма в культуре XVII в. предстанет под несколько иным углом зрения, чем для историка идей.

Для того чтобы атомизм Эпикура из «кружкового» мировоззрения превратился в XVII в. в социально признанную концепцию, он должен был быть увязан с доктринами господствующих институтов, главным из которых в Англии XVII в. являлась англиканская церковь. Это не просто слова. За отсутствие подобной «увязки», например, за отрицание божественности одной из ипостасей Троицы - Сына, в Англии вплоть до 1813 г. полагалась смертная казнь. Поэтому «языческий» атомизм, чтобы стать социально приемлемым, должен был пройти церковную «цензуру», пройти процедуру христианизации. Говоря это, мы хотим избежать соблазна модернизировать XVII в. и сделать из сторонников атомизма конформистов, прячущих свои истинные атеистические убеждения под маской преданности господствующей доктрине: нет исторических свидетельств, позволяющих сомневаться в ис-

кренней религиозности защитников эпикурейского атомизма -Чарлтона, Бойля, Кадворса, Ньютона.

Чем эпикуреизм в его исходном виде был неприемлем для христианской доктрины вообще?

Во-первых, признание эпикурейской физикой вечности материи и объяснение происхождения мира из случайного движения атомов противоречило догмату о сотворенности мира единым Творцом в согласии с разумным планом1. Во-вторых, признание эпикурейской философией материальности и смертности души противоречило догмату бессмертия имматериальной души человека. В-третьих, атомистическая этика Эпикура противоречила католическому идеалу соборности. В-четвертых, с помощью атомистической физики нельзя было объяснить основные христианские таинства, в первую очередь пресуществление.

Общество, в котором господствуют отношения личной зависимости (Античность, Средневековье), в лице своих философов вырабатывает такие личностно окрашенные понятия «Космоса», «Вселенной», «мира», которые согласуются с характером общественного бытия, с жизненным укладом и дают ему объективно наглядную санкцию и оправдание.

Для Античности основная функция такого рода знания, производимого различными школами, пишет И.Н. Лосева, состоит в организации духовной жизни, в рациональном обосновании политико-нравственно-религиозной регуляции античного общества. Основной чертой античного теоретического знания о Космосе является «этический интеллектуализм» (18, с. 33). Но, пожалуй, нигде в Античности этическая «нагруженность» рационального познания физического мира не проявилась с такой последовательностью, как в поздних школах - эпикуреизме, стоицизме.

Позднесредневековому традиционалистскому социальному укладу из всех философских систем Античности наиболее созвучны были метафизика и физика Аристотеля, подчеркивавшие идею неизменности, совершенства и гармоничности Космоса, примат непрерывности над дискретностью, включенности человека в вечно воспроизводящийся природно-социальный организм. Христианизированная Фомой Аквинским, преобразованная аристотелевская физика легла в основу средневекового схоластического представления о материи, пространстве, времени. Это знание о

1 См.: Лупандин И.В. Страницы истории атомизма в Древнем Риме // Вопр. истории естествознания и техники. - М., 1986. - № 3. - С. 83-87.

Вселенной, как и в Античности, выполняло роль рационального обоснования политико-нравственно-религиозной регуляции жизни средневекового общества1. На атомистические системы Античности - демокритовскую и в особенности эпикуровскую - Средневековьем был наложен своеобразный социальный «запрет» по рассмотренным выше причинам.

Например, Фома, отвергая идею античного атомизма о случайности возникновения мира, писал: «Самый порядок, существующий в вещах, которые так сотворены Богом, обнаруживает единство мироздания... По этой причине могли полагать множество миров те, кто в качестве мировой причины полагал не какую-либо упорядочивающую мудрость, но случай; так, Демокрит утверждал, что из сталкивания атомов возник и этот, и другие бесчисленные миры» (цит. по: 4, с. 839).

Данте, в соответствии с установившейся иерархией оценок античных философов, помещает Аристотеля в самое привилегированное место ада (в светлую часть «лимба», окружающего круги ада), первым в ряду античных философов. Рядом с Аристотелем он помещает Сократа, за ним Платона, а уж после - атомиста Демокрита. Атомиста же Эпикура, отрицавшего бессмертие души, Данте «выселяет» далеко - в огненный гроб шестого круга ада:

Здесь кладбище для веривших когда-то, Как Эпикур и все, кто вместе с ним, Что души с плотью гибнут без возврата2.

Изменение характера общественного бытия, социальная атомизация, овеществление общественных отношений в эпоху разложения феодализма приводят к переоценке античного философского наследия. Возникшая тяга к эпикурейской атомистике, как в наибольшей степени удовлетворяющей новому мироощущению человека XVII в., вызвала к жизни потребность в социальной «реабилитации» учения, третировавшегося (в отличие, например, от стоицизма) на протяжении всех Средних веков.

1 Социальное неравенство, иерархичность средневекового общественного бытия находила в философии Фомы «природное» обоснование: «...совершенство вселенной, - писал он, - требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства» (пит. по: 4, с. 839).

2 Данте А. Божественная комедия / Пер. Лозинского М. - М., 1982. - С. 61.

Эта кампания по «очистке» эпикурейского учения от «языческой скверны», процедура его «христианизации» была начата Гассенди, Чарлтоном, Бойлем, продолжена Кадворсом и другими мыслителями. Ньютон уже пользовался плодами этих усилий. И в борьбе за «социализацию» до сих пор социально не признававшегося учения ярко заявило о себе различие идеологических контекстов, созданное Реформацией: католицизма и протестантизма. Если последний позволил провести «социализацию» эпикурейского атомизма до «победного конца», то первый создал для развития атомизма (и механицизма вообще) существенные трудности. О них и пойдет сейчас речь.

Эти трудности касались атомистической КМ не только в ее буквальном понимании (мир есть атомы и пустота), но и в механистически-корпускулярной, декартовской трактовке (частицы материи в непрерывной жидкой среде). Надо сказать, в XVII в. не делали принципиальных различий между физикой Декарта, тяготевшей к стоическому античному образцу, и физикой Бойля, «парадигмой» которой служила физика эпикурейцев. Сам Бойль считал эти концепции весьма близкими по духу. Так, в рукописи «Об атомистической философии», впервые опубликованной в 1956 г. Р. Уэстфоллом (81), Бойль относит к философам, возрождающим древний атомизм, не только Гессенди, но и Декарта: «Атомистическая философия - пишет он, - ...изобретенная Демокритом, Лев-киппом, Эпикуром и их современниками... возрождена и с таким искусством прославлена в различных частях Европы учеными трудами Гассенди, Магненуса, Декарта и его учеников... Дигби и многих других... и стала сейчас слишком значительной, чтобы не быть более осмеиваемой, и настолько значительной, чтобы заслуживать серьезного исследования... Под атомами их защитники понимают не неделимые или математические точки... но minima naturalia или мельчайшие частицы тел, называемые атомами вовсе не по причине того, что их нельзя разделить мысленно или природою» (цит. по: 81, с. 111-112).

Общим было как для континуализма Декарта, так и для атомизма Гассенди, Чарлтона и Бойля, признание в качестве сущности материи чисто количественной характеристики - протяженности. И именно в этом была одна из центральных точек разрыва нового корпускуляризма с аристотелевско-схоластическим пониманием сущности телесности. И именно оно порождало роковое столкновение нового корпускуляризма с католической догмати-

кой. Пожалуй, наиболее ярко драматизм этого столкновения, этого неразрешимого противоречия виден в работах Гассенди.

Как мы уже писали выше, аристотелевская физика субстанциальных качеств, «христианизированная» Фомой Аквинским, легла в основу принятого на Тридентском соборе евхаристического догмата. В качестве католического священника Гассенди не мог уклоняться от принятой собором трактовки таинства пресуществления. Однако, признавая вслед за Декартом сущностью категории количества внешнюю протяженность и пытаясь последовательно применять эту категорию к материальным процессам вообще и к участвующим в таинстве пресуществления в частности, Гассенди сталкивается с непреодолимой трудностью.

Приведя мнение аристотелианцев о том, что несмотря на кажущуюся ясность категории количества (одной из десяти аристотелевских категорий), нет на свете ничего более темного, Гассенди пишет: «...я признаюсь, что таинство евхаристии, которое защищает наша вера, может добавить еще одну трудность к этому предмету... Ты говоришь, что мы должны верить, будто тело Христа представлено в элементах евхаристии во всем том объеме, какой оно имеет на небе, так что если на небе он имел высоту, например, пять футов, то он должен иметь такую же высоту и в маленьком кусочке просфоры. Скажи, пожалуйста, как ты это докажешь?» (5, с. 268).

Латеранский и Тридентский соборы признали, продолжает Гассенди, что «тело и кровь Христа поистине содержатся в виде хлеба и вина в таинстве алтаря, причем силой божественного могущества хлеб "перевоплощается" в тело, а вино в кровь; и еще более ясно об этом говорит анафема тому, кто отрицает, что в святейшем таинстве евхаристии содержится поистине, реально и субстанциально тело и кровь, а также душа и божественность господа нашего Иисуса Христа» (5, с. 269). Раз это признано соборами, пишет Гассенди, я должен этому беспрекословно верить: «Но почему я должен верить, что там содержится также и истинное количество тела, раз собор ничего не говорит... трудность и глубина этого таинства заключается более всего в том, каким образом субстанция такого большого тела может лишиться протяженности и перестать занимать чувственно воспринимаемое место» (5, с. 269). Как тело Христа, имеющее высоту, скажем, пять футов, помешается в маленьком кусочке просфоры? Каким образом при этом не происходит смешения частей, несмотря на то что в этом малом кусочке находятся одновременно и голова, и ноги.

«Я не вижу возможности, - пишет Гассенди, - понять это ни тем, ни другим, ни каким-либо третьим путем, поэтому я и считаю, что следует только благоговеть перед непостижимым величием Бога и могуществом Творца великих дел, которые я не в состоянии постичь и исследовать.

В таинстве евхаристии есть тело и кровь господа нашего Христа, и этого для меня достаточно. А каким образом оно там присутствует, в сидячем или стоячем положении, что оно делает там, -признаюсь, я этого не знаю и из благоговения перед верой не хочу дальше допытываться. Я знаю только, что здесь есть тело Христа и что оно здесь находится так, как это ему угодно. Разве я могу не соглашаться с тем, что Бог, при его всемогуществе, может там пребывать бесчисленными способами, мне не ведомыми?» (5, с. 271).

Анализируя позицию Гассенди, выраженную в данном отрывке, мы оставляем в стороне вопрос об ее искренности. Для нас достаточно того, что она является публично выраженным свидетельством противоречия между требованиями католической веры и механистически-количественным пониманием материи.

Приведенные нами рассуждения Гассенди ярко говорят о том, что социализация механизма в условиях католицизма для социально ориентированной истории науки есть проблема.

Рассуждения Гассенди заставляют нас задаться вопросом, как вообще в рамках католицизма возможно появление механицизма не как «подпольного» течения мысли, а в качестве социально признанной концепции. Только как гипотезы, не претендующей на истинность, на физическую реальность. Так, согласно Гассенди, человек достоверно может знать только то, что он сделал сам, своими руками. О строении же природы можно делать лишь более или менее достоверные предположения - гипотезы, ибо произведения природы - это «творения не нашего, человеческого мастерства, и по отношению к ним наш ум находится в положении ума собаки по отношению к часовому механизму - человеческому творению. Тем более это относится к сверхъестественным явлениям, непреложная истинность которых утверждается верой, но познание которых недоступно ни непосредственному восприятию, ни философским размышлениям» (цит. по: 23, с. 310).

Каким образом, например, Декарт, не разрывавший с католицизмом (хотя и имевший возможность сделать это), публикуя свои работы и публично высказывая свои механистически-корпускулярные идеи о сущности материи, мог избегать совершенно неизбежного столкновения с католической доктриной?

Это оказалось возможным только потому, что он объявил «новый мир», в котором царят механические законы, принципиально гипотетическим, нигде не встречающимся в обычном, «старом мире» (10, с. 195). Отсюда, как справедливо подчеркивают Р. Кэргон (17), Г. Герлак (6), Б. Шапиро (77) и др., принципиально гипотетический характер декартовской физики.

Однако введение Декартом гипотетичности МКМ не спасло его от столкновения с католической доктриной. Об этом свидетельствует эпизод, описываемый Дж. Рэнделлом. Декарт, в ответ на просьбу не в меру усердного приятеля-иезуита объяснить таинство пресуществления в его терминах бильярдных шаров, дал в частных письмах два варианта такого объяснения. Эти письма стараниями энтузиастов-картезианцев получили широкое распространение и, соответственно, вызвали ответную реакцию католического истеблишмента: церковники были вынуждены для защиты традиционной трактовки евхаристии использовать против математической физики Декарта теологические аргументы и «осудить его именем Тридентского догмата. Напрасно картезианцы добывали свидетельство от шведской королевы Христины, приписывая Декарту заслугу ее обращения в католицизм; отрицание реальности акциденций стало его главной виной, посягательством на само святое причастие» (72, с. 398).

И в 1664 г. «Начала философии» Декарта попали в католический «Индекс запрещенных книг».

А как сложились отношения виднейшего представителя механистического корпускуляризма XVII в. - Галилея - с католической доктриной? Новый свет на эту проблему проливает исследование французского историка науки П. Редонди (73; 74).

В 1982 г. он нашел в архивах римской инквизиции документ, позволяющий по-новому ответить на вопрос, за что же реально был осужден Галилей именем «католической святой веры». До сих пор историки мало обращали внимания на то, что гелиоцентрическая система как таковая не противоречит ни одному из католических догматов. Между тем во взглядах, развиваемых Галилеем, есть идеи, вступающие в прямой конфликт с одним из центральных догматов католицизма. Они касаются сущности галилеевского понимания материи. Это демокритовский атомизм, развиваемый Галилеем в его известной работе «Пробирщик» (50), и бьет он, как уже может догадаться читатель, непосредственно по евхаристическому догмату.

Галилей в «Пробирщике», пишет Редонди, «предложил новую грамматику для интерпретации "Книги природы", новую грамматику физики... в терминах демокритовской теории... Что Галилей, вероятно, упустил из виду, - это трудности, возникавшие при переводе на язык его теории феномена, считавшегося чудом, но содержавшего тем не менее чувственные аспекты и, таким образом, вовлекавшего в его рассмотрение физические понятия, а именно: таинства пресуществления» (74, с. 352). Этот «перевод» таинства пресуществления на язык демокритовской атомистики «неизбежно разрушил бы формулу, принятую на Тридентском соборе при формулировке евхаристического догмата, либо термины, использованные в этой формулировке, принадлежали схоластической философии» (74, с. 352). Концептуальные языки томизма и демокритовского атомизма исключали друг друга.

Подробно рассмотрев обстоятельства, предшествовавшие осуждению Галилея (отчеты флорентийского посла в Ватикане Никколини о его беседах с Урбаном VIII, письма инквизитора Винченцо Макулано и т.д.), Редонди весьма убедительно доказывает, что публичное обвинение Галилея в «ереси коперниканства» (в точном смысле ересью не являвшейся) маскировало собой и таким странным образом защищало идеологически наиболее уязвимое место концепции Галилея от гораздо более серьезного обвинения в действительной ереси - в подрыве одного из центральных католических догматов - евхаристического догмата1.

Публичное осуждение Галилея за «коперниканскую ересь» заставило Декарта отложить в 1633 г. публикацию трактата «О мире», в котором он развивал и коперниканскую, и механистически-корпускулярную «гипотезы». Через десять лет, пишет А. Койре, Декарт нашел выход: «Новое определение движения позволило ему утверждать, что хотя Земля носится в своем вихре... вокруг Солнца, в действительности она не движется. Следовательно, утверждал Декарт, осуждение его не касается: он не приписывал Земле движение, наоборот, он утверждал, что она покоится» (15, с. 221). В связи с этим Койре замечает: «Неудивительно, что эта столь тонкая и одновременно столь наивная попытка отмежеваться от Коперника и Галилея, предпринятая... "очень осторожным философом", никого не обманула, кроме

1 Напомним, что за посягательство на центральные христианские догматы в XVII в. полагалась высшая мера наказания - смертная казнь. Например, за упорное отрицание догмата троичности был сожжен один из лидеров антитрини-таризма М. Сервет.

разве что нескольких современных историков» (15, с. 221). Тем не менее она удалась: «Начала философии» были внесены в католический «Индекс запрещенных книг» только в 1664 г., после смерти Декарта, «и даже тогда это произошло не потому, что Декарт был явным коперниканцем, а по причине несовместимости его концепции материи с догматом пресуществления» (15, с. 259).

Мы рассмотрели трудности, с которыми столкнулось в XVII в. развитие механистически-корпускулярной концепции материи в католическом мире. А как с этим обстояло дело в протестантском регионе?

Как мы уже писали выше, основоположники протестантизма Лютер, Цвингли, Кальвин отвергли католическую трактовку таинства пресуществления, считая католическое поклонение участвующим в этом таинстве тварным предметам - хлебу и чаше с вином - магией и идолопоклонством1. Эту антикатолическую линию в отношении таинства причастия продолжают крупнейшие мыслители протестантских стран: Гоббс, Бойль и др. Гоббс в своей трактовке евхаристии, пожалуй, ближе к Лютеру, чем к Цвингли. Он, как и Лютер, говорит о присутствии в «святых дарах» не буквально понимаемого физического тела Христа (с руками, ногами, головой, как того требует католическая трактовка этого таинства), а преображенного, вездесущего Христова тела. Гоббс пишет: «Что касается культа в форме таинства причащения, то если слова Христа "это Мое тело" означают, что он сам и то, что имеет вид хлеба в его руке, и не только это, но все кажущиеся куски хлеба, которые когда-либо были или будут освящены священниками, являются столькими же телами Христа, которые, однако, все вместе составляют одно тело, тогда таинство причащения не идолопоклонство, ибо оно санкционировано нашим Спасителем. Но если этот текст означает нечто другое (хотя нет другого текста, который подтвердил бы такое предположение), тогда указанный обряд есть обоготворение человеческого установления и, следовательно, идолопоклонство» (7, с. 624).

Гоббс вслед за Лютером, Цвингли и Кальвином считает, что сакральность того или иного материального предмета означает не реальное субстанциональное качество (как утверждали схоласты), а лишь особое отношение человека к данному предмету. Согласно Гоббсу, признание какого-либо места или образа святыми означает лишь признание их изъятыми из обиходного пользования: смысл

1 См.: (21).

слова «святой» «подразумевает не новое качество в месте или образе, а лишь новое отношение (выделено нами. - Л.К.), благодаря приурочиванию того или другого к Богу» (7, с. 623).

Гоббс, как и реформаторы в XVI в., отвергает одушевленность, разумность, приписываемые схоластами материи.

Аристотелианцы, объясняя причину падения тяжелых тел на землю, видят ее в стремлении тел двигаться к центру Земли. В связи с этим Гоббс пишет: «Как будто бы камни и металлы подобно людям имеют желание и могут наметить место, где бы им хотелось быть, или будто эти тела в отличие от людей любят покой, или будто кусок стекла чувствует себя в окне менее удобно, чем после падения на улицу» (7, с. 646).

Гоббс, как и его наставник в эпикурейской атомистике Гас-сенди, является механицистом, прилагающим к пониманию материи мерку категории количества. Однако в отличие от католического священника Гассенди Гоббс живет и действует в ином идеологическом контексте, в котором уже существует вековая традиция глубокой критики схоластики по всем «горячим» вопросам. Как уже говорилось, основоположники Реформации проделали «предварительную» работу по деантропоморфизации, девитализации понятия материальной природы. Поэтому для мыслителей-механицистов XVII в. протестантский идеологический контекст не ставил препятствия в виде, например, евхаристического догмата1. Это явилось одной из главных причин широкого распространения в Англии XVII в. идей Гассенди и Декарта.

В связи с распространением атомистическо-эпикурейской концепции Гассенди в Англии вставали другие идеологические трудности. Важнейшая заслуга в устранении этих трудностей и в «легализации» эпикурейской атомистики принадлежит У. Чарлтону, Р. Бойлю, Р. Кадворсу и другим мыслителям. К анализу их деятельности мы и переходим.

Борьба за социализацию механицизма в Англии XVII в.

Надо сказать, что вопрос борьбы за социальное признание механистически-корпускулярных и, в частности, эпикурейско-атомистических представлений о материи в Англии XVII в. отно-

1 Специально против «идолопоклонства», заключающегося в тридентской трактовке евхаристии, направлен трактат Г. Мора «Противоядие от идолопоклонства» (67). См. также: (68).

сится к числу сравнительно малоизученных. Среди немногочисленных исследований на эту тему отметим работы Г. Герлака (6; 57), Р. Кэргона (17; 62; 63), Дж. Джейкоба (60; 61), И.С. Дмитриева (12). В дальнейшем изложении мы будем опираться на эти исследования, вовлекшие в научный оборот богатый и труднодоступный материал.

Прежде всего мы должны задаться вопросом: какие идеологические проблемы порождали все более глубокое распространение эпикурейского атомизма в Англии первой половины XVII в.; чем эпикуреизм представлялся опасным англиканскому истеблишменту?

В 1649 г. Гассенди опубликовал «Свод философии Эпикура». Эта книга стала предметом острых дискуссий и порождала противоположные реакции на протяжении всего XVII в. Одни становились ее горячими защитниками (У. Чарлтон, Т. Гоббс, Р. Бойль), другие - противниками. Но и до публикации, в рукописном варианте, эта книга также порождала неоднозначные реакции.

На протяжении 1640-х годов в Англии возникла и негативная реакция на атомистическую концепцию Эпикура - Гассенди. Одним из ее влиятельных противников был кембриджский платоник Дж. Смит. Он «симпатизировал механистической философии Декарта, но был весьма оппозиционно настроен по отношению к атеистическим импликациям "эпикурейского" атомизма. Он утверждал, что "эпикуреизм" есть не что иное, как "замаскированный атеизм"1. Он направил свой удар на три идеи: что движение прирождено материи; что душа материальна и селима и что мир мог образоваться и существовать без божественного Творца» (63, с. 185). Дж. Смит, таким образом, четко обозначил те пункты англиканской доктрины, с которыми вступало в конфликт учение Эпикура и без согласования с которыми оно не могло иметь надежду на официальное признание. Заметим, что среди указанных «горячих» точек защиты англиканской идеологии от вторжения в нее атомистических идей нет, как в католицизме, возражения «именем святого причастия». Это значительно облегчало мыслителям, принадлежащим к протестантскому контексту, борьбу за институционализацию эпикурейского атомизма.

Итак, чтобы стать в XVII в. социально приемлемой натурфилософией, атомизм Эпикура и Лукреция Кара вначале должен был подвергнуться процедуре очистки от «языческой скверны», т.е. от «безбожия» и «атеизма». Значительный вклад в этот про-

1 БтИЬ I. Бе1еС: ^сош^. - Ь., 1660. - Р. 41.

цесс «легализации» атомизма внес «Свод философии Эпикура» и другие работы Гассенди. Защиту эпикурейского атомизма Гассен-ди вел по всем правилам военного искусства. Прежде всего необходимо было дискредитировать интеллектуальные достоинства и нравственный облик противника атомизма Аристотеля и, соответственно, показать читателю обаяние мысли и этическую привлекательность Эпикура. Эту операцию Гассенди с блеском проводит в сочинении «Парадоксальные упражнения против аристотеликов» (5), в книге 1647 г. «О жизни и смерти Эпикура» (51) и других работах.

Усилиями Гассенди Аристотель низводится с пьедестала славы и почета: путаник в области интеллекта, он и бога понимал как некое животное, вдобавок помещенное где-то у восьмой сферы, и сотворил кумира из своей любовницы, поклоняясь ей как богу. Гассенди утверждает, что ни религиозные взгляды Аристотеля, ни его нравственность, ни возвышенность ума, ни давняя традиция его почитания не дают никаких оснований предпочитать Аристотеля другим философам древности. Гассенди наносит концепции Аристотеля рассчитанный «социальный» удар. Он бьет аристотелизм тем же самым социальным «оружием», которое применяли средневековые теологи, отвергая идеи Эпикура, а именно: подчеркивая несовместимость «языческих» идей вечности и несотворенности мира, смертности души с основными догматами католицизма, а также показывая несовместимость «языческой» нравственности с этическими идеалами христианства.

В качестве примера приведем выписку из «Парадоксальных упражнений против аристотеликов». Рассмотрим, пишет Гассенди, «каков был Аристотель в отношении религии и в отношении нравов, с тем чтобы наиболее рьяные его приверженцы знали степень благочестивости и честности того человека, чьими последователями они являются. Прежде всего, он не был ни иудеем, ни христианином, но был язычником. Это обстоятельство... недостаточно осмыслено... разве я не могу сказать, что к философствованию его побуждало не божественное вдохновение, а скорее демоническое внушение? Не говоря уж о том, что он... совершал жертвоприношения в честь своей любовницы, такие, как афиняне обычно совершали в честь Цереры Элевсинской?.. Я уж не говорю о том, что Аристотель в своей "Метафизике" сделал Бога животным и вдобавок прикрепил его к самой крайней поверхности высшего подвижного неба и даже сковал его законами рока и необходимости... Умалчиваю о том, что в сочинении "О небе" он сделал мир веч-

ным и несотворенным. Спускаю и то, что в "Физике" он выдвинул положение, будто из ничего ничто не может возникнуть. Я обхожу молчанием и тот факт, что в сочинении "О душе" и даже в "Этике" он отрицает возможность воскресения мертвых. Не напоминаю и о том, что во многих местах он отрицает бессмертие человеческой души и делает другие заявления в том же роде, явно расходящиеся с догматами святой и истинной веры» (5, с. 61-62).

К этому длинному списку прегрешений Аристотеля Гассенди еще добавляет найденные им в различных исторических источниках свидетельства о таких чертах характера Аристотеля, как неблагодарность, жадность, склонность к низменным страстям и пр. и пр. Правда, скромно замечает Гассенди, некоторые из найденных им сведений могут быть ложными, однако нет дыма без огня: «Ни против Платона, ни против Зенона, ни против Эпикура нельзя собрать столько неблагоприятных для них сообщений» (5, с. 64).

На фоне поверженного Аристотеля перед читателями Гас-сенди представал благородный облик Эпикура - воздержанного и целомудренного мужа, предложившего физическую концепцию, способную пролить истинный свет на многие научные проблемы.

Более того, Гассенди, ссылаясь на Страбона и Секста Эмпирика, развивает новую версию происхождения идей атомизма, более привлекательную для его современников, чем общепринятая. Согласно этой версии, «авторство» идей атомизма принадлежит не «атеистам» Левкиппу и Демокриту, а некоему финикийцу Мосху, которые тот, в свою очередь, позаимствовал у иудеев1. Таким образом, атомистическая концепция обретала вполне «респектабельное» прошлое, ее связь с атеизмом объявлялась позднейшим языческим искажением. Согласно Гассенди, эпикурейский атомизм, правильно понятый, не противоречит доктрине креационизма, ибо конечный источник движения находится не в самих атомах, а привнесен в них извне Богом.

Концепция Гассенди нашла живейший отклик в Англии 40-х годов XVII в. Так, около 1644 г. с содержанием рукописи книги Гассенди познакомились члены Ньюкаслского атомистического кружка (о котором мы упоминали выше) Т. Гоббс, математик Дж. Пелль, Ч. Кэвендиш и медик У. Чарлтон. Последнему, по мнению Г. Герлака, Р. Кэргона и И.С. Дмитриева, принадлежит важная заслуга в социализации эпикурейского атомизма в Англии XVII в.

1 Оа88еп(И Р. Орега отта. - Ьуоп, 1658. - Vol. 1. - Р. 257.

Остановимся подробнее на характере его аргументации в защиту атомизма.

Несмотря на то что Гассенди, в противоположность античному эпикуреизму, постулировал надматериальный конечный источник движения атомов, а также имматериальность и неделимость души, - несмотря на это эпикурейский атомизм с 1650-х годов подвергся острой критике (наряду с картезианством) со стороны ряда кембриджских платоников. Например, Г. Мор в трактате «Противоядие от атеизма», опубликованном в 1653 г. (66), утверждал, что как картезианство, так и эпикурейский атомизм чреваты атеистическими последствиями: из них можно сделать вывод о чисто материальных механических причинах движения и о возможности объяснения мироздания без привлечения божественного вмешательства.

Учитывая подобную реакцию на распространение эпикурейской атомистической концепции, У. Чарлтон в трактате «Эпикуро-гассендо-чарлтонианская физиология» 1654 (46) поставил задачу показать совместимость основных идей эпикуреизма с англиканской доктриной. В нем Чарлтон - как позже Т. Стенли в 1660 (79, vol. 3) и Р. Бойль в 1661 г. (38) - повторяет версию Гассенди о негреческом происхождении атомизма (46, с. 87)1. Он утверждает, что эпикурейский атомизм XVII в. очищен от еретических идей, свойственных атомизму античному (от идей материальности и смертности души или прирожденности движения материи).

Далее Чарлтон стремился доказать, что атомистическая доктрина является эффективным средством укрепления благочестия и доказательством существования Бога2.

1 Вариант этой версии повторяет и Ньютон в «Оптике». Он воспроизводит ее как одно из средств опровержения декартовой механистической концепции эфира - жидкой, заполняющей мир среды. «За то, чтобы отбросить такую среду, -пишет Ньютон, - мы имеем авторитет тех древнейших и наиболее знаменитых философов Греции и Финикии, которые приняли Vacuum, и атомы, и тяготение атомов как первые принципы своей философии, приписывая молчаливо тяжесть некоторой иной причине (т.е. богу. - Л.К.), а не плотной материи. Позднейшие философы (т.е. картезианцы. - Л.К.) изгнали воззрение о такой причине из натуральной философии, измышляя гипотезы для механического объяснения всех вещей и относя другие причины в метафизику. Между тем главная обязанность натуральной философии - делать заключения из явлений, не измышляя гипотез, и выводить причины из действий до тех пор, пока мы не придем к самой первой причине, конечно, не механической» (20, с. 287).

2 Этой задаче Чарлтон специально посвятил два сочинения: «Мрак атеизма, рассеянный светом природы. Физико-теологический трактат» (42) и «Бессмертие человеческой души, демонстрируемое светом природы» (44). Задаче

Чарлтон в своем трактате «Физиология» (будем так для краткости называть эту работу) и других сочинениях подробно излагает атомистическую концепцию Гассенди с целью демонстрации ее теологической «чистоты». Согласно Гассенди и следующему за ним Чарлтону, материальный мир состоит из твердых атомов, движущихся в пустоте. В пику Г. Мору, предлагавшему свое неоплатоническое «противоядие от атеизма», Чарлтон считает атомизм наилучшим «противоядием против нашего невежества» (42, с. 126).

Атомизм рассматривается Чарлтоном как наиболее приемлемая гипотеза, дающая объяснение восходящей к Античности проблеме возникновения физических качеств, в частности, объяснение происхождения «вторичных качеств» (ощущений тепла и холода, кислого и сладкого и т.д.) и так называемых «скрытых качеств» (электричества, магнетизма, тяготения и т.д.). Благодаря атомистической гипотезе, пишет Р. Кэргон, Чарлтон и другие атомисты могли свести эти качества к действию материи, находящейся в движении (63, с. 186). Согласно Чарлтону, все физические явления происходят в абсолютном пространстве и времени (46, с. 68, 76). Эта идея, высказанная Гассенди, а затем Чарлтоном, в дальнейшем легла в основу ньютоновских «Начал». Материя, согласно Чарлтону, состоит из первичной универсальной субстанции в форме непроницаемых невидимых атомов. Эти атомы созданы Богом из ничего и наделены движущей силой или «внутренней энергией», являющейся «первой причиной всех естественных движений» (46, с. 126). Сами атомы лишены вторичных качеств: «цвета, звука, запаха, вкуса, тепла, холода, влажности, сухости, шероховатости, гладкости, твердости, мягкости и т.д.» (46, с. 190). Все эти качества есть не более чем результат воздействия на органы чувств агрегатов атомов («concretions»), обладающих различным характером движения, формой и величиной. Соответственно, изменения в восприятии вторичных качеств обусловлены изменениями в движении атомов (например, их конфигурации). Сами атомы не являются ни горячими, ни холодными; они обладают лишь большей или меньшей степенью подвижности «Движение -мать теплоты», - пишет Чарлтон (46, с. 211).

нравственной «реабилитации» Эпикура Чарлтон посвятил книгу «Эпикур и его мораль» (43). В ней он писал, что ставит целью смыть «оскорбления, нанесенные памяти воздержанного, добросердечного и благочестивого Эпикура» (цит. по: 57, с. 104).

В связи с этим Р. Кэргон замечает: «В атомистической философии движение занимает центральное место; это - отличительный признак механистических философий» (63, с. 187).

Чарлтон писал: «Если зарождение, разложение, увеличение, уменьшение являются только... результатом движения... и мы не имеем других способов познания особенностей или качеств чувственных объектов, кроме восприятия их действия на органы наших чувств, то физиолог (т.е. физик. - Л.К.) (physiologist) должен чрезвычайно заботиться о наблюдении (contemplation) движения, его причин, видов и универсальных законов первого звена в цепи всех... естественных теорем» (46, с. 435).

Р. Кэргон оценивает чарлтонову «Физиологию» как «первую попытку установить в Англии очищенный эпикурейский атомизм Гассенди в качестве респектабельной натуральной философии... Гассенди сделал Бога причиной движения (атомов); Чарлтон пошел дальше и потребовал «постоянного сохранения и удерживания (мира) его Провидением» (63, с. 187).

С деятельностью Р. Бойля процесс борьбы за социальное признание эпикурейского атомизма в Англии (и - шире - механистической концепции материи) вступает в решающую фазу. В оценке вклада Бойля в формирование МКМ английские историки науки не склонны подчеркивать преемственность корпускулярных идей Бойля с концепциями «континентальных» философов -Гассенди и Декарта. Например, М. Боэс-Холл считает бойлевскую механистическую концепцию материи «действительно новой гипотезой» (30, с. 467), «самостоятельным развитием линии, начатой Бэконом» (30, с. 461). Однако текстологический сравнительный анализ, проведенный рядом исследователей, показывает ошибочность позиции М. Боэс-Холл. Например, Л. Лаудан сопоставил последнюю часть декартовских «Начал философии» с текстами Бойля. Анализ Лаудана показал сильную преемственную связь между механистическими идеями Декарта и Бойля (64, с. 41-42).

Р. Кэргон, сопоставляя чарлтонову «Физиологию» (46, с. 318, 320) и тексты Бойля1 1659-1661 гг., приходит к выводу об их близости, доходящей до текстуальных совпадений (63, с. 188-190; 62, с. 77-92). Это позволяет Кэргону утверждать, что «Бойль не был оригинальным теоретиком атомизма, его зависимость от Гассенди и Декарта была существенной» (63, с. 188). Бойль соединил эпикурейский атомизм и картезианство с экспериментаторским подходом

1 Boyle R. Works. - L., 1772. - Vol. 1. - P. 378, 401.

Бэкона. Он писал, что основывает свои идеи на «Своде философии Эпикура» Гассенди, «Началах философии» Декарта и «Новом органоне» Бэкона1.

На наш взгляд, заслуга Бойля состоит в следующем: он внес существенную лепту в то, чтобы корпускуляристская концепция Гассенди и Декарта на английской почве из идеологически опасного новшества превратилась в социально приемлемую высоковероятную гипотезу. Попытаемся раскрыть смысл этого утверждения.

Рассмотрим подробнее деятельность Бойля, направленную на социальное признание механистическо-атомистической концепции материи. Вслед за Гассенди и Чарлтоном Бойль предлагает версию негреческого происхождения атомистики. В известном трактате-диалоге «Химик-скептик» он устами своего героя Кар-неада, выражающего авторскую позицию, говорит следующее: «Атомистическая гипотеза, обыкновенно приписываемая Левкип-пу и его ученику Демокриту, принадлежит, по мнению некоторых ученых, финикийцу Мосху. Но возможно, что рассматриваемый взгляд даже еще древнее, поскольку финикийцы заимствовали, как известно, большую часть своих знаний у евреев» (39, с. 71).

Данная версия, предложенная Гассенди (а также, как сообщает Г. Герлак (6, с. 61; 57, с. 104), еще раньше менее известным философом Д. Сеннертом)2, оказалась для мыслителей XVII в. находкой. Она позволяла защищать идеологически уязвимую концепцию от нападок ее противников. Например, Р. Кадворс, кембриджский неоплатоник, развивая далее указанную версию в фундаментальном сочинении «Истинная интеллектуальная система вселенной»3, склоняется к тому, чтобы отождествить Мосха и Моисея. Согласно Кад-ворсу, пишет Г. Герлак, «атомистическое учение якобы попало в Великую Грецию, где Пифагор и другие философы... приняли его. Вначале этот атомизм совсем не был материалистическим. Кроме атомов и пустоты первые философы принимали, если верить Кад-ворсу, существование бестелесных субстанций и созидающую и направляющую роль Бога. Роковое изменение внесли Левкипп и Демокрит, которые были, по словам Кадворса, первыми атеистами в этой древней физиологии атомов, изобретателями и вдохновителями атомистического атеизма» (6, с. 62).

1 Boyle R. Works. - L., 1772. - Vol. 1. - P. 302.

2 Sennert D. Hypomnemata physica. - Francfurt, 1636. - P. 89.

3 Cudworth R. The true intellectual system of the Universe. - L., 1678. - Vol. 1-4.

С точки зрения Кадворса, Левкипп, Демокрит (а вслед за ними Эпикур) были первыми, кто предложил атомистическое происхождение системы Вселенной, опираясь только на материальную необходимость без участия Бога. Г. Герлак, оценивая историографические усилия и эрудицию Кадворса, не без иронии пишет: «"Историческая" очевидность Кадворса - это есть самое оригинальное, наиболее часто цитируемое и наименее убедительное в его книге» (6, с. 61). Тем не менее это «историческое» свидетельство наряду с другими аргументами было в XVII в. с успехом использовано в борьбе за социальное признание атомизма.

В отличие, например, от тяготевшего к уединенности Декарта, чья социальная позиция была близка к стоическому идеалу, Бойль занимал активную социальную позицию. Ему чужда была точка зрения, выраженная, например, в следующих словах Декарта (сказанных о философах-аристотелианцах): «Дабы не нарушать мира с философами, я вовсе не желаю отрицать то, что они воображают существующим в телах помимо указанного мною, их субстанциональные формы, реальные качества и т.п.» (11, с. 197). «Зачем против них воевать»? - как бы говорит Декарт, пожимая плечами. Бойль же все, что он считал истинным (атомистическую концепцию, государственный строй в реставрационной Англии, устройство англиканской церкви) отстаивал в полемике с противниками. Для этой цели он использовал различные жанры: научную монографию («Гидростатические парадоксы») (36), морализирующий роман («Феодора») (34), научно-художественный трактат-диалог («Химик-скептик») (38), острополемический политический памфлет («Почему протестант не должен сворачивать на путь паписта») (37), научно-философский трактат («Происхождение форм и качеств согласно корпускулярной философии») (35), религиозную проповедь («Величие разума, развиваемое христианством» (33). Бойль был и ученым, и натуралистом, и политиком, и религиозным деятелем.

Будучи кальвинистом, Бойль не разделял политической программы английских кальвинистов-пуритан. Он принадлежал к партии «умеренных» ^айШётайап). С этих позиций он последовательно защищал «христианизированный» усилиями Гассенди и Чарлтона эпикурейский атомизм от папистов-католиков и атеистов, от гоббсианцев-морталистов, от «вульгарных» (радикальных сектантов)и деистов.

Структура КМ Бойля не отличалась от структуры обычной теистической КМ. Она включала три сотворенные Богом сферы:

1) материальную Вселенную; 2) сферу имматериальных бессмертных человеческих душ; 3) духовную сферу ангелов и демонов. Для познания материальной Вселенной истинной концепцией, согласно Бойлю, была корпускулярно-механистическая теория; соответственно, для сферы человеческих душ истинной он считал англиканскую доктрину и, наконец, по отношению к сфере ангелов и демонов был сторонником неоплатонической демонологии. «Бойлевский корпускуляризм, - пишет Дж. Джейкоб, - позволял ему утверждать ортодоксальную позицию по вопросу о человеческой душе. Бог установил движение и организовал весь материальный мир, но разумные души людей и ангелов имматериальны и духовны по природе и, таким образом, освобождены от божественного предписания, касающегося материальных объектов. Это исключение позволяет Бойлю избежать еретических последствий, связываемых исторически с любой атомистической теорией универсума... бойлевская корпускулярная философия христианизирует эпикурейский атомизм, проводя четкое различение материального мира и духовной сферы Бога и разумных душ» (60, с. 213). Эта линия социализации учения Эпикура, о которой говорит Дж. Джейкоб, освещена в работах Р. Уэстфолла (81), Г. Герлака (6; 57), Р. Кэргона (62; 63). Однако существует и другое направление усилий Бойля за социализацию атомизма - его полемика с лидерами радикального сектантства. Это направление исследовано в работах Дж. Джейкоба (59; 60; 61), С. Шейпина (75; 76). Данного «противника» Бойля Дж. Джейкоб определяет следующим образом: бойлевский корпускуляризм «вырастает не только из его желания избежать выводов, сопутствующих эпикурейскому атомизму, но развивается также в ответ на другую форму ереси, называемую мной языческим натурализмом» (60, с. 213). «Языческий натурализм» не связан с эпикурейским атомизмом, он не является механистическим материализмом. Дж. Джейкоб особенно подчеркивает, что «еретический натурализм мог быть и часто являлся материалистическим (в аристотелевском смысле. - Л.К.), но никогда не был механистическим. Он анимистичен и предполагает, что мир управляется немеханистическими жизненными силами или духовными божественными агентами» (60, с. 213). Эта разновидность немеханистического материализма, на которую недостаточно обращают внимания историки науки, была заметным течением в идеологической борьбе Англии XVII в.

Для того чтобы понять пафос бойлевской аргументации в полемике против «языческого натурализма», мы должны вкрат-

це обрисовать суть этой идеологии, показать, какие социальные силы стояли за нею.

Парадокс заключается в том, что вектор социально-экономической детерминации генезиса МКМ направлен «снизу», от материальной сферы, между тем как выразителем механистического мировоззрения становятся не непосредственные агенты раннека-питалистического производства, а иные социальные группы.

Известно, что интересы поднимающейся буржуазии Англии XVII в. выражались, в частности, в радикальном сектантском (вне-церковном) движении пуритан (индепенденты, левеллеры, диггеры и др.). Ряд идей Реформации (критика церковного посредничества в отношениях между человеком и «небом», принцип всесвященст-ва) были доведены левеллерами, диггерами до требования радикального политического и экономического уравнения. Например, один из лидеров этого движения «истинный левеллер» Дж. Уин-стенли развивал «решительную и связную политическую программу, которая грозила уничтожением существующей церкви, университетам, юридическим и медицинским корпорациям и частному землевладению. Его аргументы были основаны на таком понимании отношения Бога к Универсуму, при котором божественность была имманентна материальной природе точно так же, как она была внутренне присуща каждому верующему» (75, с. 181-182).

Работы Уинстенли, наиболее значительные из которых переведены на русский язык (25), дают яркое представление о том типе «еретического натурализма», против которого боролся Бойль, отстаивая механистическое понимание материального мира. Поэтому мы подробнее рассмотрим их.

Защищая свое право на социальное неповиновение, Уин-стенли обосновывает его ссылкой на «объективный» порядок, существующий в сотворенной Богом природе, трактуя при этом природу в аристотелианском духе. Суть этой защиты такова: вся природа наделена внутренней божественностью, и каждому человеку как частице природы при Творении даны одинаковые права. Существующее же социальное неравенство есть сугубо человеческое установление, противоречащее изначальному замыслу Творца, поэтому оно должно быть устранено. Вот как об этом писал, например, Дж. Уинстенли в памфлете «Знамя, поднятое истинными левеллерами»: «В начале времен великий творец-разум создал землю, чтобы она была общей сокровищницей, чтобы хранила зверей, птиц, рыб и человека, господина, предназначенного пра-

вить этими созданиями... И причина этому та, что каждый отдельный человек, мужчина или женщина, есть сам по себе совершенное создание. И тот же самый дух, который создал Земной шар, пребывает в человеке, чтобы он управлял Землею. Так как плоть человеческая подчинена разуму, создатель дал его человеку, чтобы он был учителем и наставником для самого себя, поэтому он и не нуждается в поисках... наставника или правителя помимо себя, и не нуждается ни в каком человеке для поучения себя, ибо тот же самый помазанник, который обитал в Сыне человеческом, научил и его всем вещам» (25, с. 54-65).

В памфлетах Уинстенли тесно переплетены политические, натурфилософские, религиозные представления: его уравнительный политический идеал обосновывается с помощью комплекса идей, почерпнутых из Библии, сочинений Ф. Бэкона, пользовавшихся чрезвычайной популярностью у пуритан, и физики Аристотеля.

«Раз человек состоит из четырех элементов творения - огня, воды, воздуха и земли, - пишет Уинстенли, - то он может быть сохранен лишь соединением этих четырех элементов, являющихся плодами земли, и не может жить без них. Отнимите свободное пользование ими - и тело будет чахнуть, дух окажется в оковах и в конце концов покинет тело... угнетающие народ лорды... могут с таким же правом сказать, что их братья не будут дышать воздухом, наслаждаться теплотой тела, водой, падающей на них во время ливня, если они не будут платить ренту за это, подобно тому как они говорят, что их братья не будут работать на земле... если они не купят у них право на это. Ибо тот, кто берет на себя смелость лишить своего брата свободы пользования одним элементом, может лишить его свободы пользования всеми четырьмя, а именно: огнем, водой, воздухом и землей» (цит. по: 27, с. 39-40).

В своей образовательной программе Уинстенли, как и другие деятели «пуританской революции» 40-50-х годов, исходит из бэконовской идеи «великого восстановления» истинного знания, утраченного человечеством в грехопадении, и из высокой оценки Бэконом роли ремесел и практического знания. Уинстенли пишет, что «когда свобода республики будет установлена, знание разольется по земле, как вода в море... тот, кто будет выбран чтецом на год, будет иметь свободу говорить, но не присваивать себе все права, как это делает до сих пор кичливое и невежественное духовенство... И от каждого, кто говорит о какой-нибудь траве, растении, искусстве или о природе человека, требуется, чтобы он ничего не выдумывал, но рассказывал лишь то, что обнаружил во

время своего труда или при наблюдениях над опытом. И читать или излагать закон природы (или Бога) таким образом, как Бог запечатлел свое имя на каждом предмете, это значит излагать истину... если вы хотите познать духовные вещи, то это значит познать, как дух или сила Мудрости и Жизни, вызывающая движение или рост, пребывает внутри и управляет некоторыми телами звезд и планет в небе и телами на земле, такими как травы, растения, рыбы, звери, птицы и род человеческий, ибо познать Бога вне его творения или знать, что он желает сделать с человеком после того, как человек умрет, - невозможно, если не прибегнуть к разложению человека на субстанции огня, воды, земли и воздуха, из которых он состоит. Всякое другое знание находится за пределами возможности человека, и человек не может достичь его, пока живет в своем составленном из этих элементов теле» (цит. по: 27, с. 34-35).

В приведенном отрывке из Уинстенли ярко представлены: а) его установка на опытное познание природы, на создание «естественных историй» в духе Бэкона и б) его аристотелианская КМ, близкая ренессансному пантеистическому натурализму. Если первое - пафос опытного познания природы - объединяет интересы Уинстенли (и других лидеров пуританского движения) с интересами «умеренных» (Бойль и др.), то второе - пантеистическая КМ и ее политические «следствия» - и есть то, против чего целенаправленно боролся Бойль.

В 60-х годах он пишет, а в 1686 г. публикует обширный трактат «Свободное исследование вульгарно воспринятого понятия природы». В нем он утверждает, что аристотелианское «вульгарное» понимание природы как активной субстанции с имманентно присущей «внутренней» божественностью служит оправданием социальных действий, подрывающих реставрационный государственный порядок и англиканский истеблишмент. К этим подрывным действиям Бойль относил угрозу «слева» -сектантский радикализм (Стуббе и др.)1 и угрозу «справа» - деятельность «папистов», желавших возвращения в Англию католических порядков.

Бойль, представитель партии «умеренных», утверждал, что вся сектантская система аргументации покоится на неверно трактуемом понятии «природа»: вопреки мнению Аристотеля, «папи-

1 Деятельность Стуббе специально рассматривается в статье Дж. Джейкоба (59).

стов» (католиков) и многих введенных ими в заблуждение, в природе нет самостоятельно действующей божественности. Опираясь на Декарта, Бойль утверждает, что природа - это пассивная, мертвая телесность, материя, сущностью которой является лишь протяженность. «Движение же не является необходимым для сущности материи»1. Она вызывается к движению и жизни извне, надприродным, трансцендентным Богом через предписанные ей законы. Природа подобна редкостному часовому механизму (например, часам в Страсбурге), где «все происходит в соответствии с первоначальным замыслом мастера, где движение маленьких фигур... не нуждается, как и движение заводных кукол, в специальном вмешательстве мастера или какого-нибудь его разумного помощника»2. Из этого Бойль делает следующий вывод. Правильное (т.е. механистическое) понимание сущности природы дает человеку и правильные социальные ориентиры, а именно: человек как часть природы должен повиноваться божественному закону, преломляемому через закон государства. Сектантское своеволие в этом плане есть бунт против объективных законов природы.

Мы должны заметить, что подобные эпизоды борьбы за институционализацию науки расцениваются Э. Мендельсоном, В. ван ден Дэле и другими «социальными конструктивистами» (позиции которых мы касались во введении к обзору) как «предательство» Бойлем интересов широкого демократического движения за новое образование, как «отречение» от опасных лозунгов, как «покупка» права заниматься наукой в Королевском обществе ценой невмешательства в политическую и религиозную борьбу.

Но дело в том, что Бойль никогда не разделял сектантских идеалов: он был убежденным кальвинистом, видящим во всяком тварном своеволии преступление. Он осуждал сектантскую вольность совершенно так же, как в 1522 г. Лютер осудил «евангелических радикалов», «небесных пророков» - анабаптистов Никласа Шторха, Томаса Дрекселя и Марка Штюбнера (24, с. 184-192).

Нет исторических свидетельств, заставляющих усомниться в искренности и последовательности кальвинистской позиции Бой-ля - политического лидера «умеренных» и лидера движения за социализацию механистического понимания материи. Здесь все сложнее. Здесь сталкиваются две противоположные КМ: так ска-

1 Boyle R. A free inquiry into the vulgarly received notion of nature // Boyle R. Works. - L., 1772. - Vol. 5. - P. 242.

2 Ibid. - P. 163.

зать, принцип «местного самоуправления» в природе с принципом непосредственной жесткой подчиненности каждого творения «центральной власти». Уинстенли, Стуббе и другие представители радикальных религиозно-политических групп в Англии середины XVII в. исходят из концепции имманентного присутствия божественности в каждой части тварной природы, осуществляющей «на месте» функцию управления. Уинстенли исходит из КМ, в которой всеобщая вольность и свобода являются «нашим прирожденным правом, дарованным нам нашим Создателем» (25, с. 63). Бойль же (как и другие «умеренные») в полном согласии с августинианско-кальвинистской КМ считает, что все полностью подчинено абсолютному, божественному предопределению, что человеческая воля греховна и ничего хорошего своими лишь силами породить не может. КМ Бойля и «умеренных» несет на себе печать ранне-буржуазных отношений. И уже в силу этого Бойль (аристократ, тонко образованный человек, страстно религиозная натура) становится большим выразителем реннебуржуазного духа, чем радикальные группы в английской революции. Кальвинизм «прививал» вирус этого духа и тем, кто ни в малейшей степени не был предприимчивым дельцом или торговцем. Нам представляется, что без учета сказанного трудно понять диалектику общего и частного в проблеме зарождения капиталистических отношений и их отражения в сфере идей. Бойль - не лицо, включенное в частный бизнес, не агент раннекапиталистического производства. Но дух деловитой собранности насквозь пронизывает его известный трактат-диалог «Химик-скептик», резко отличая его в этом смысле от диалогов Галилея. Основное настроение участников бойлевской беседы можно было бы выразить следующими словами: «У нас так мало времени, а надо сообщить друг другу так много, что лучше ограничиться лишь полезной сутью дела». В качестве иллюстрации приведем несколько отрывков из «Химика-скептика»: «Элевтерий, опасаясь, что продолжение этого спора отнимет слишком много времени, которое можно употребить с большей пользой...» (39, с. 25); «чтобы предотвратить дальнейшую трату времени, которого у собравшихся было, по-видимому, не так уж много, Элевтерий напомнил...» (39, с. 17); «... если бы это не отняло у нас время и не отвлекло бы нас в сторону» (39, с. 34); «не отвечая за недостатком времени на эту ловкую лесть, Карнеад сказал...» (39, с. 290).

Мы видим, что участники бойлевского диалога разделяют привычные для кальвинистского мировоззрения этические ценно-

сти: систематическое подчинение каждого своего шага поставленной цели, контроль над собой в свете этой цели, отстранение всего того, что мешает в реализации поставленной цели, экономное использование каждого мгновения1.

Это разительным образом контрастирует с атмосферой свободного досуга, царящей между собеседниками галилеевских диалогов.

Кальвинистская идея подчинения всей деятельности человека основной этической проблеме - найти свой личный смысл, свое дело в жизни - пронизывает научные трактаты Бойля.

Так, в сочинении «Некоторые соображения о пользе экспериментальной натуральной философии», опубликованном в 1663 г. (40), он выдвигает против аристотелианского объяснения поведения воды в торричеллиевой пустоте (т.е. в запаянной и опрокинутой в жидкость трубке) механические аргументы. Необходимость же последних он обосновывает религиозно-этическими соображениями. Аристотелианцы объясняют поднятие столба жидкости в указанном опыте тем, что «природа боится пустоты». Вместо этого «спиритуального», по выражению Бойля, объяснения он дает свое, механическое: подъем воды в трубке происходит за счет разности в давлениях газа внутри и вне трубки. Почему это объяснение Бойль считает более предпочтительным? Потому что схоластическое наделяет воду в трубке разумной силой, способной поднимать воду для определенной цели - избежания пустоты, находящейся в конце трубки. Бойль же утверждает, что ни вода, ни материальный мир в целом не обладают внутренней разумностью, внутренней жизнью и собственными целями (purpose). Этими качествами обладает, согласно Бойлю, лишь Бог. Он при творении напечатлевает материи извне определенный порядок, и в дальнейшем уже материальный мир функционирует механически, слепо исполняя первоначальный божественный замысел. Разумность и целесообразность творения принадлежат Богу и проявляются в материальном мире не духовно, а механически2. В самой материи нет ни разумности, ни источника движения3.

1 Реформационный идеал неутомимой деятельности в русле личного призвания, требовавший успеть сделать максимум за отпущенное судьбой время жизни, характерен и для августинианской позиции Декарта: «...я считаю себя тем более обязанным беречь время, остающееся в моем распоряжении, чем больше у меня надежды хорошо его употребить» (10, с. 309).

2 Boyle R. Some considerations touching the usefulness of experimental natural philosophy // Boyle R. Works. - L., 1772. - Vol. 2. - P. 37-38.

3 Ibid. - P. 42.

Развивая далее свою аргументацию, Бойль утверждает, что из схоластического тезиса «природа боится пустоты» могут вытекать еретические следствия, касающиеся природы человеческой души. Если, например, вода наделена способностью избегать пустоты, тогда в известном смысле она обладает определенной разумностью не равно с человеческой душой. Но если человек в принципе ничем не отличается от остального сотворенного мира, то почему только он должен отвечать перед божьим судом, почему он один из всего творения должен мучиться в неопределенности, ожидая либо спасения, либо осуждения, почему тогда лишь его душа (не принимая во внимание ангелов) является бессмертной?1 Ведь если человек не является уникальным творением и разумность (а следовательно, и нравственная ответственность) свойственна всему творению в целом, тогда на каком основании можно защищать догмат бессмертия именно человеческой души? Тогда еретики-морталисты могут безбоязненно утверждать, что душа смертна. Эту цепочку аргументов Бойля кратко можно выразить в совершенно странном для нас, но естественном для XVII в. силлогизме: вода в запаянной трубке поднимается из-за разности давлений, а не из-за боязни пустоты, следовательно, еретики не могут утверждать, что душа смертна.

Из всего этого узла проблем Бойль делает вывод, что схоластическая доктрина, базирующаяся на аристотелевском понимании природы, несет в себе возможность подрыва христианской религии откровения, а следовательно, представляет угрозу для морального и социального порядков2.

Идея механистичности природы, таким образом, тесно связана у Бойля, как и у Декарта и других механицистов XVII в., с признанием уникальности человека в тварном мире, с признанием его нравственной ответственности за себя и за творение в целом.

В сочинении «О происхождении форм и качеств» (1666) Бойль писал: «Я не знаю ни одной вещи в природе, которая состояла бы из материи и субстанции, отличной от материальной, за

1 Boyle R. Some considerations touching the usefulness of experimental natural philosophy // Boyle R. Works. - L., 1772. - Vol. 2. - P. 42.

2 Boyle R. Some considerations touching the usefulness of experimental natural philosophy // Boyle R. Works. - L., 1772. - Vol. 2. - P. 40.

исключением человека; лишь он один создан из имматериальной формы и человеческого тела»1.

В силу своего уникального положения в мироздании человек является единственным сознательным, разумным, нравственно ответственным существом: ни с ангелов, ни со зверей и растений, а тем более с минералов, «не спросится». Поэтому именно человеку вменена «обязанность» заботы о спасении и дано право - познавать природу и господствовать над нею.

Характеризуя аргументацию Бойля в защиту механистического понимания природы, Дж. Джейкоб пишет: «Бойлю удалось запятнать схоластическую физическую теорию причастностью к ереси, а также удалось оправдать свою корпускулярную философию тем, что она избегает еретических импликаций, свойственных схоластической альтернативе» (60, с. 214).

Аналогичный вывод делает С. Шейпин. Он пишет, что общественные деятели Англии второй половины XVII в. «рассматривали теорию материи как в высшей степени связанную с социальными и моральными проблемами. Так, точное физическое объяснение поведения жидкостей в классическом торричеллиевом эксперименте и экспериментах с воздушным насосом в Оксфорде и Грэшемском колледже трактовалось их исполнителями как вопрос, имеющий важнейшее моральное значение. Бойль энергично аргументировал в защиту объяснения в терминах "упругости воздуха" или, как мы бы сейчас сказали, дифференциального давления столбов воздуха. Делая это, он считал альтернативные объяснения с помощью принципов типа "природа не терпит пустоты" ошибочными и, что особенно интересно, морально пагубными и подрывающими истинную христианскую религию» (75, с. 181).

Как мы уже писали выше, к явлениям, подрывающим социальные и моральные устои Англии второй половины XVII в., Бойль относил не только еретические движения (радикальное сектантство 60-х годов, деизм 80-х годов), но и угрозу «справа» -активизировавшуюся деятельность «папистов».

«Опасность католического вмешательства в английскую жизнь, - пишет Д.М. Урнов, анализируя эпоху, в которую творил Даниэль Дефо, - действительно существовала... "Заговорщиков", покушавшихся будто бы на святость церкви и жизнь самого короля,

1 Такую же аргументацию выдвигает и Декарт: например, признание разумной души у животных ведет к «нелепому» утверждению, что «нам в той же мере, как и мухам и муравьям, нечего бояться и не на что надеяться после этой жизни» (10, с. 303).

видели всюду, на каждом шагу, только не там, где действительно строились католические козни» (26, с. 58). Будущий создатель «Робинзона Крузо» Дефо, еще молодой человек, как и многие его соотечественники, готов был защищать свои протестантские ценности и идеалы от «католической угрозы». «О том, насколько ему угроза представлялась реальной, говорит тот факт, что, не жалея сил, он принялся переписывать Библию: на всякий случай, а не то, неровен час, придут католики и уничтожат протестантское священное Писание! "Работал как лошадь," - сообщает Дефо» (26, с. 59).

В обстановке, когда взошедший на престол король-католик Джеймс и его единомышленники предпринимали усилия по река-толизации Англии, публикация Бойлем (1686) антиаристотелевского трактата «Свободное исследование вульгарно воспринятого понятия природы»1 явилась защитой англиканских интеллектуальных и моральных ценностей. Бойль писал, что римская доктрина является разновидностью языческого идолопоклонства (pagan idolatry), особенно культ «посредников» (Девы Марии, святых)2 и католическая трактовка таинства евхаристии. Бойль усматривал в аристотелевской идее самоорганизации материи, в ее субстанциальных качествах угрозу провиденциализму. Он считал, что поклонение Богу не должно распространяться на тварные существа и материальные предметы - на Богоматерь, святых, а тем более на облатки и чаши с вином. Эти идеи он подчеркивал в своем опубликованном в 1687 г. трактате «Почему протестант не должен сворачивать на путь паписта» (37). Вновь и вновь Бойль пользуется случаем доказать, что католическо-схоластическая концепция материи ведет к языческому идолопоклонству, в то время как механистическое понимание материи в качестве инертного и пассивного начала служит прочной основой истинно христианского мировоззрения, доказывая необходимость существования активного начала - Бога.

Результатом бойлевских усилий явилось то, что его аргументы были включены епископом Г. Барнегом в «Свод тридцати девяти статей церкви Англии» (41), получив место в официальной анг-

1 Boyle R. A free inquiry into the vulgarly received notion of nature // Boyle R. Works. - 1772. - Vol. 5. - P. 242.

2 Известно, что за каждым католическим святым была «закреплена» определенная территория, которой он покровительствовал. По этому поводу современник Бойля, деятель англиканской церкви С. Джонсон писал, что римская доктрина не оставляет Богу «ни неба, ни земли, ни воды, ни страны, ни города» (Johnson S. Julian the Apostate. - L., 1682. - P. 108).

ликанской теологии (60, с. 228). Это означало, что отныне в Англии механицизм получил официальную социальную санкцию, так сказать, «постоянную прописку», и мог открыто, без возможности быть обвиненным в еретичности, становиться программой поддерживаемых обществом научных исследований.

Новым социально признанным учреждением, под покровительством которого началась активная познавательная деятельность в русле механистической концепции материи, явилось Королевское общество Лондона. Хотя надо отметить, далеко не все его члены, особенно на начальном этапе существования, разделяли механистические взгляды Бойля.

Если в католическом регионе «Начала философии» Декарта - основа основ механицизма XVII в. - попадают в «Индекс запрещенных книг» и картезианская физика должна неустанно подчеркивать свой принципиально гипотетический, необязательный для реального мира характер, то в протестантском регионе (прежде всего в Англии) термин «гипотеза» по отношению к механистически-корпускулярным идеям употребляется номинально. Бойль в «Свободном исследовании» писал, что «вызывающие удивление механизмы вселенной суть реальные факты, открытые непосредственному рассмотрению. Поэтому нет нужды в какой-либо "гипотезе" природы»1.

Благодаря же деятельности Ньютона исходный гипотетизм механистически-корпускулярных представлений о материи вообще сходит на нет. Таким образом, социальный контекст в странах протестантского региона сыграл важную роль в процессе обретения механистической концепцией материи статуса истинного, а не принципиально гипотетического знания о природе.

Завершая данный раздел обзора, подчеркнем следующее. Социализация эпикурейского атомизма в XVII в. представляла собой сложный диалектический процесс: принятие атомизма в качестве социально значимой концепции шло в XVII в. через его предварительную христианизацию, геологизацию, через устранение его атеистического духа. И лишь после того, как атомистически-механическая концепция мироздания прочно укоренилась в европейской культуре, вошла в ее плоть и кровь, теологическое обрамление МКМ могло быть, устами Лапласа, отброшено как ненужная «гипотеза».

1 Boyle R. A free inquiry into the vulgary received notion of nature. - L., 1686. - P. 388.

Заключение

Мы рассмотрели процесс механизации КМ - замены схола-стическо-аристотелевской КМ как организма корпкускулярно-механическим образом Универсума. Каковы причины этого процесса механизации?

Разложение феодального способа производства ставило задачи не только в сфере производства вещей, но в первую очередь в «производстве» нового типа производителя материальных и духовных благ. «Культивирование всех свойств общественного человека, - писал Маркс, - и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, - производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к пользованию ими, т. е. он должен быть в высокой степени культурным человеком), - тоже являются условиями производства, основанного на капитале»1.

В этом отношении мы можем констатировать поразительный парадокс: вытеснение личностного начала из сферы общения, овеществление связей между людьми, сопровождающее развитие капиталистического способа производства, открывает возможность становления всестороннего, универсального индивида -социального атома. На овеществление общественных отношений человек XVI-XVII вв. отвечает пробуждением и полным развитием самосознания, способности к систематической рефлексии. Анализ этого процесса позволяет понять, почему именно эпикурейская (Гассенди, Бойль, Ньютон) и стоическая (Декарт)2 этика и физика стали столь привлекательными и для мыслителей-механицистов XVII в., наиболее чутких к духу Нового времени: именно эпикурейство и стоицизм проникнуты пафосом самосознающей, духовно самостоятельной личности. Как писал К. Маркс, «у эпикурейцев, стоиков и скептиков полностью представлены все моменты самосознания» (2, с. 28).

Тема опоры на собственное «я» звучит и в философии Декарта, и в этических трактатах Бойля, и в поэзии барокко. X. Гоф-

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 46, Ч. 1. - С. 386.

2 В рамках данного обзора мы не имеем возможности сколько-нибудь подробно рассмотреть эту интересную тему, отсылая читателя, например, к обзору «Этические идеалы и познание природы», включенному в настоящий сборник.

мансвальдау, обращаясь к душе, призывает ее воспрянуть и во мгле бытия «собою заменять свет звезд» (13, с. 252).

Этический индивидуализм («индивидуум» - латинский перевод греческого «атом») и естественно-научный атомизм (корпуску-ляризм) в XVII - начале XVIII в. воспринимались как различные аспекты единого мироощущения, согласно которому основополагающими элементами природного и социального бытия являются самостоятельные индивиды (атомы, корпускулы), взаимодействие между которыми осуществляется внешне регулируемым механическим образом и подчиняется жестким законам. В этом плане, например, ньютоновская атомистическая КМ с царящим в ней законом всемирного тяготения воспринималась основоположниками классической политэкономии как объективное, природное основание для экономических учений. А. Смит рассматривал частнопредпринимательский интерес в качестве моральной гравитации (69).

МКМ XVII в. обладала ценностью в глазах ее создателей не только потому, что позволяла с большей эффективностью решать научные и технические проблемы; неизмеримо большей ценностью для защитников МКМ представлялось ее нравственное значение. МКМ рисовала материальный мир таким, в котором человек не являлся объектом неконтролируемого суггестивного воздействия со стороны полного тайн и скрытых качеств Космоса: в «расколдованном», лишенном чар и собственных целей универсуме механицизма человек мог свободно действовать, целиком отвечая за последствия своих дел. В таком мире мертвой протяженности человек мог осуществлять поставленные перед собой цели с гарантией невмешательства со стороны природы, не опасаясь ее «козней». МКМ для человека XVII в., таким образом, служила санкцией определенного способа отношения к миру: не зачарованной пассивной созерцательности, а лишенной иллюзий, «трезвой» деятельности, способной преодолевать инертность бытия, способной творить «новые миры», нигде не встречающиеся в «старом мире» (Декарт).

Этический пафос создателей МКМ можно было бы сформулировать следующим образом: если материальный мир не имеет самостоятельной разумной воли, если он не способен сам ставить неведомые человеку цели, если материальный мир един и подчиняется немногим простым и доступным для понимания законам, то в таком мире вещей человек может действовать как нравственно ответственная личность, полностью контролирующая свои

поступки и их следствия; в таком мире человек может действовать как полновластный хозяин вещей.

Таким образом, МКМ XVII в. отвечала не только потребностям материального производства эпохи раннего капитализма, но и явилась разрешением этической проблематики начала Нового времени: как возможно нравственное существование личности в условиях распада традиционалистского средневекового уклада бытия? Ответ, предлагаемый механицизмом, гласил: материальный мир сам по себе не имеет разумности, не имеет в себе цели, и нравственно существовать в нем человек может, лишь мысля и сознательно, целенаправленно действуя. Декартовское «мыслю, следовательно существую» явилось в этом плане квинтэссенцией мироощущения, выражаемого МКМ XVII в.

Ценностная нейтрализация МКМ возникает не в XVII в., а значительно позже - в раннепозитивистской методологии науки XIX в. Но это - предмет специального рассмотрения, выходящего за рамки данного обзора.

Список литературы

1. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 8. - С. 114-217.

2. Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М., 1956. - С. 17-98.

3. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. -Т. 20. - С. 343-626.

4. Антология мировой философии: В 4 т. - М.: Мысль, 1969. - Т. 1, Ч. 1-2. - 936 с.

5. Гассенди П. Парадоксальные упражнения против аристотеликов // Гассенди П. Сочинения: В 2 т. - М., 1968. - Т. 2. - С. 5-396.

6. Герлак Г. Ньютон и Эпикур // Физика на рубеже XV[I-XVШ вв. - М., 1974. -С. 44-73.

7. Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. - М.: Мысль, 1965.- Т. 2. - 748 с.

8. Гриммельсгаузен Г.Я.К. Затейливый Симплициссимус. - М.: Худож. лит., 1976. - 579 с.

9. Гуревич А.Я. О новых проблемах изучения средневековой культуры // Культура и искусство западноевропейского Средневековья. - М.,1981. - С. 5-34.

10. Декарт Р. Избранные произведения. - М.: Изд-во полит. лит., 1950. - 710 с.

11. Декарт Р. Рассуждение о методе с приложениями: Диоптрика. Метеоры. Геометрия. - М.; Л: Изд-во АН СССР, 1953. - 656 с.

12. Дмитриев И.С. Особенности развития науки в XV[-XVП вв.: Место химии в естествознании Нового времени // Становление химии как науки. - М., 1983. -С. 14-57.

13. Европейская поэзия XVII в. - М.: Худож. лит., 1977. - 927 с.

14. Зубов В.П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. - М.: Наука, 1965. - 371 с.

15. Койре А. Очерки истории философской мысли. - М.: Прогресс, 1985. - 286 с.

16. Косарева Л.М. Генезис научной картины мира: (Социокульт. предпосылки): (Науч.-аналит. обзор). - М.: ИНИОН АН СССР, 1985. - 80 с.

17. Кэргон Р. Ньютон, Барроу и гипотетическая физика // Физика на рубеже XVII-XVIII вв. - М., 1974. - С. 31-43.

18. Лосева И.Н. Понятие «знание» в древнегреческой традиции // Вопр. истории естествознания и техники. - М., 1984. - № 4. - С. 31-41.

19. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. - М.: Мысль, 1979. - 431 с.

20. Ньютон И. Оптика. - М.: Гостехиздат, 1954. - 368 с.

21. Панченко Т.Н. Реформация // Философский энциклопедический словарь. - М., 1983. - С. 581.

22. Петров М.К., Потемкин А.В. Социальный генезис науки // Социология науки. - Ростов-на-Дону, 1968. - С. 19-34.

23. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII вв. - М.: Высш. шк., 1984. - 448 с.

24. Соловьёв Э.Ю. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. - М.: Мол. гвардия, 1984. - 288 с.

25. Уинстенли Дж. Избранные памфлеты. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. - 379 с.

26. Урнов Д.М. Дефо. - М.: Мол. гвардия, 1978. - 256 с.

27. Холореншоу Г. Левеллеры и английская революция. - М.: Иностр. лит., 1974. - 147 с.

28. Швырев B.C. Научное познание как деятельность. - М.: Политиздат, 1984. - 232 с.

29. Barker P., Goldstein B.R. Is seventeenth century physics indebted to the stoics? // Centaurus. - Copenhagen, 1984. - Vol. 27, N 2. - P. 148-164.

30. Boas Hall M. The establishment of the mechanical philosophy // Osiris. - Bruges, 1952. - Vol. 10, Pt. 2. - P. 412-541.

31. Boyle R. A disquisition about the final causes of natural things. - L.: Taylor, 1688. - 8. - 274 p.

32. Boyle R. A free inquiry into the vulgarly received notion of nature. - L.: Clark, 1686. - 12. - 412 p.

33. Boyle R. Greatness of mind, promoted by christianity: Bound with his Christian virtuoso. - L.: Jones, 1691. - 57 p.

34. Boyle R. The martyrdom of Theodora, and of Didymus. - L.: Clark, l687. - 15. - 250 p.

35. Boyle R. The origin of forms and qualities, (according to the corpuscular philosophy)... - Oxford: Hall, 1666. - 25. - 269 p.

36. Boyle R. Paradoxa hydrostatica... - Oxonia: Hall, 1669. - 48. - 209 p.

37. Boyle R. Reasons why a protestant should not turn papist. - L.: Clark, 1687. - 32 p.

38. Boyle R. The sceptical chymist. - L.: Cadwell, 1661. - 10. - 442 p.

39. Boyle R. The sceptical chymist. - N.Y.: Dent, Dutton, 1949. - 230 p.

40. Boyle R. Some considerations touching the usefulness of experimental natural philosophy. - Oxford: Hall, 1663. - Vol. 1-2.

41. Burnet G. An exposition of the thirty nine articles of the Church of England. - L.: Roberts, 1699. - XXIV, 396 p.

42. Charleton W. The darkness of atheism dispelled by the light of Nature: A phys.-theological treatise. - L.: Lee, 1652. - 25, 1. - 355 p.

43. Charleton W. Epicurus, his morals. - L.: Miller, 1670.

44. Charleton W. The immortality of the human soul, demonstrated by the light of Nature. - L.; Wilson, 1657. - 7, 1. - 188 p.

45. Charleton W. Natural history of the passions. - L.: Magnes, 1674. - 24. - 188 p.

46. Charleton W. Physiologia Epicuro-Gassendo-Charltoniana: Or, a fabrik of science natural, upon the hypothesis of atoms. - L.: Newcomb, 1654. - 30. - 457 p.

47. The darker vision of the Renaissance / Ed. by Kinsman R.S. - Berkeley; Los Angeles: Univ. of California press, 1974. - [6]. - 320 p.

48. Dini A. Filosofia della natura, medicina, religione: Lucantonio Pozzio, (16391724). - Milano: Angeli, 1985. - 177 p.

49. Easlea V. Witch-hunting, magic and the new philosophy: An introd. to debates of the sci. revolution, 1450-1750. - Brighton: Harvester press, 1982. - 280 p.

50. Galilei G. Il saggiatore... - Roma: Mascardi, 1623. - 6, 236 p.

51. Gassendi P. De vita et moribus Epicuri. - Lugduni: Barbier, 1647. - 236 p.

52. Gassendi P. Philosophiae Epicuri syntagma. - L.: Redmayne, 1660. - 256 p.

53. Gassendi P. Philosophiae Epicuri syntagma. - L.: Redmayne, 1668. - 6, 288 p.

54. Gassendi P. Syntagma philosophiae Epicuri. - Hagae: Vlacq, 1659. - 495 p.

55. Grant D. Margaret the First: A biography of Margaret Cavendish, 1623-1673. - L.: Hart-Davis, 1957. - 252 p.

56. Guerlac H., Jacob M. Benthey, Newton and providence // J. of the history of ideas. -Lancaster (Pa), 1969. - Vol. 30, N 3. - P. 307-318.

57. Guerlac H. Essays and papers in the history of modern science. - Baltimore; L.: John's Hopkins univ. press, 1977. - XIX, 540 p.

58. Jacob J.R., Jacob M.C. The anglican origins of modern science: The metaphys. found. of the Whig constitution // Isis. - Wash., 1980. - Vol. 71, N 257. - P. 251-267.

59. Jacob J.R. Aristotle and the new philosophy: Stubbe versus the Roy. Soc. // Science, pseudo-science and society. - Waterloo; Ontario, 1980. - P. 217-236.

60. Jacob J.R. Boyle's atomism and the Restoration assault on pagan naturalism // Social studies of science. - L., 1978. - Vol. 8, N 2. - P. 211-233.

61. Jacob J.R. Robert Boyle and the English revolution: A study in social and intellectual change. - N.Y.: Franklin, 1977. - 8, 240 p.

62. Kargon R. Atomism in England from Hariot to Newton. - Oxford: Clarendon press, 1966. - IX, 168 p.

63. Kargon R. Walter Charleton, Robert Boyle and the acceptance of epicurean atomism in England // Isis. - Baltimore, 1964. - Vol. 55, N 180. - P. 184-192.

64. Laudan L. The clock metaphor and hypotheses: The impact of Descartes on English methodological thought, 1650-1670 // Laudan L. Science and hypothesis: Hist. essays on sci. methodology. - Dordrecht etc., 1981. - P. 27-58.

65. Lucretius Carus, Titus. An essay on the first book of T. Lucretius Carus «De rerum natura» / Interpreted a. made Engl. verse by Evelin J. - L.: Bedle, 1650. - 15, 185 p.

66. More H. An antidote against atheism. - L.: Daniel, 1653. - 164 p.

67. More H. An antidote against idolatry. - L.: Kettilby, 1673. - 5, 59 p.

68. More H. A brief discourse of the real presence of the body and blood of Christ in the celebration of the Holy Eucharist. - L.: Kettilby, 1686. - 94 p.

69. Myers M.L. The soul of modern economic man: Ideas of selfinterest, Thomas Hobbes to Adam Smith. - Chicago; L.: Chicago univ. press, 1983. - IX, 148 p.

70. Overton R. Man's mortality. - Amsterdam: Canne, l643. - 56 p.

71. Overton R. Man wholly mortal. - L., 1655. - 4, 125 p.

72. Randall J.H. The career of philosophy: From the middle ages to the Enlightenment. - N.Y.: L.: Columbia univ. press, 1962. - XIV, 993 p.

73. Redondi P. Galileoeretico. - Torino: Einaudi, 1983. - X, 460 p.

74. Redondi P. Galileo's heresy // Scientia. - Milano, 1982. - Vol. 117, N 5/8. - P. 349-353.

75. Shapin S. History of science and its sociological reconstructions // History of science. - Chalfont St Giles, 1982. - Vol. 20, Pt. 3, N 49. - P. 157-211.

76. Shapin S. Social uses of science // The ferment of knowledge: Studies in the historiography of eighteenth-cent. science. - Cambridge, 1980. - P. 93-139.

77. Shapiro B.J. Probability and certainty in seventeenth century England. -Princeton (N.J.): Princeton univ. press, 1983. - X, 347 p.

78. Shumaker W. The occult sciences in the Renaissance: A study in intellectual patterns. - Berkeley etc.: Univ. of California press, 1973. - XXI, 284 p.

79. Stanley T. The history of philosophy. - L.: Moseley & Dring, 1655. -Vol. 1-3.

80. Webster Ch. From Paracelsus to Newton. - Cambridge etc.: Cambridge univ. press, 1982. - XII, 107 p.

81. Westfall R. Unpublished Boyle papers relating to scientific method // Annals of science. - L., 1956. - Vol. 12, N 1. - P. 63-73; N 2. - P. 103-117.