Этические категории в народнической традиции русской философии права третьей четверти XIХ века

Г.В. Шалашников

ЭТИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ В НАРОДНИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА ТРЕТЬЕЙ ЧЕТВЕРТИ Х1Х ВЕКА

В русской философии к концу XIX века сложилось устойчивое стремление к осмыслению правовых явлений в обществе как в философско-правовом, так и в нравственном контекстах. Это объяснялось сложностью поиска путей развития русского общества, обострением социальных противоречий. В истории политической и правовой мысли России важное место занимали философско-правовые концепции второй половины XIX - начала XX веков, представленные такими видными мыслителями, как Б.Н. Чичерин, Б. А. Кистяковский, Г.Ф. Шершеневич, П.И. Новгородцев, Л.И. Петражицкий и другие. Эти мыслители внесли значительный вклад в отечественную философско-правовую традицию. Современные исследователи, например, Г.Ч. Синченко, отмечают, что исконные теоретические проблемы права в русской философии обсуждались в общем контексте с нравственными и религиозными началами жизни [9, с. 6].

Однако ранее, в 70-е годы XIX века, в рамках концепций революционного народничества, исследований таких мыслителей, как М.А. Бакунин, П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский и т.д., идея философского осмысления вопросов права и государства в этическом контексте начала активно проникать в русскую философскую традицию. Можно сказать, что народники привнесли некую нравственнокритическую традицию в осмысление государства и права. До настоящего времени объективный анализ синтетического подхода к проблеме соотношения права и морали в народнической философии и социологии сделан не был, хотя к подобной проблематике обращались В.Г. Графский, Л.И. Новикова, И.Н. Сиземская, В.Н. Назаров, Е.А. Емельянов, С.И. Глушкова и др.

Характеризуя русскую философию права, вряд ли можно дать объективную оценку, ограничиваясь лишь рассмотрением трудов по философии права и этике, принадлежащих русским мыслителям только либерального направления, хотя и обусловленного русской традицией философствования. Несомненно, прежде всего необходимо рассмотрение того самого русского духовного начала, творящего право и государство. Этот процесс шел двумя путями: с одной стороны, через углубление и одухотворение славянофильского идеала, а с другой - через позитивное усвоение западных идей правового государства [8, с. 5].Однако набирал силу и третий, революционно-радикальный, путь, который утверждал необходимость полной трансформации, а то и избавления от существующих государственно-правовых институтов.

Народническое понимание права как социального явления, как особого начала в регуляции общественной жизни базировалось на субъективном осмыслении внутреннего потенциала человека, стремящегося к прогрессу и нравственному развитию. Основой критики идеи торжества права как универсального начала социального бытия выступало представление о праве как о навязанной доктрине поведения состоятельным меньшинством в своих ко-рыстных интересах.

Как же мыслители народнического направления определяли право? Обратимся к творчеству известнейшего представителя русской позитивистской мысли П. Л. Лаврова, в трудах которого был сформулирован свой особый подход к проблеме.

П.Л. Лавров дал резкую и отрицательную оценку существовавшим на тот период времени понятиям права. Он считал, что в целом право как система норм выступает как техническое, нормативнорекомендательное обеспечение выполнения идеи справедливости и возможности физического и духовного развития каждого, но зачастую оно, напротив, функционирует для угнетения большинства во имя интересов меньшинства. Право как идея для П. Л. Лаврова - не только норма, и не структура социального действия, это, прежде всего, право на критику и поиск собственной истины и справедливости на основе субъективного понимания этих категорий.

Русский революционный мыслитель связывал понятие права с понятиями справедливости и достоинства личности: «Прежде всего о праве. Или прогресса нет, или он есть воплощение в общественные формы сознания лжи и несправедливости. Я сознаю истину и справедливость в иных формах, чем те, которые налицо, указываю на ложь и несправедливость в том, что есть, и хочу бороться против этой осознанной лжи и несправедливости. Где право, отрицающее мое право на это? В живых личностях? Но пусть они докажут мне, что я ошибся; пусть спорят со мной; пусть борются со мной; это их

право; я его не отрицаю; но и я имею право им доказывать, что они ошибаются, имею право с ними спорить и бороться» [5, с. 177].

Отсюда следует, что право, по Лаврову, может существовать как торжество личной борьбы за справедливость, нравственность и достоинство, что присуще естеству человека, но не как само воплощение той же справедливости. Это подчеркивали исследователи его теории прогресса [8, с. 5]. Право должно содержать в себе возможность критики и последующего развития мысли и морального творчества.

Философ утверждал, что ни в обществе, ни в истории нет начала, отменяющего право на критику существующих предписаний, если они противоречат внутреннему убеждению личности. Он вопрошал: «...В целом обществе? Но это абстракт, который, как абстракт, против меня, существа реального, не имеет ровно никакого права; а в своем реальном содержании распадается на личности, имеющие не более права, как и я. В истории? Но все реальное содержание истории заключается опять-таки в деятельности личностей. Из них одни умерли, и против меня, живого, мертвецы никакого права не имеют; другие живы и имеют права столько же, как и я» [5, с. 177].

Реализуя позитивистское направление своих теоретических положений, П.Л. Лавров отмечал: «. Итак, права бороться за истину и справедливость никто отнять у меня не может, если я сам не отниму его у себя во имя вреда, который может выйти из моей деятельности; во имя недоверия к моему личному разуму ввиду исторического разума общества; во имя моего бессилия ввиду громадных сил организованного общества» [5, с. 178]. Какая может быть опасность от того, что личность укажет обществу на ложь и несправедливость в его формах и будет стремиться воплотить в жизнь истину и справедливость? «Если личность будет говорить и меня не послушают, если ее действия будут безуспешны», - то пострадает, по мысли П. Л. Лаврова, только она. Если личность послушают и общество «.устроится с большею истиною и справедливостью, то это будет не вред, а наивысшая польза» [5, с. 178].

П. Л. Лавров не предписывает содержанию правовых норм императивного предназначения, он лишь пытается соизмерить возможное существование права с возможно глубоким нравственным убеждением личности, которое для мыслителя носит, безусловно, императивный характер.

Право, закрепленное и предписанное к исполнению, если не отвечает убеждению личности, может быть пересмотрено, или даже отвергнуто. Поэтому результат торжества нравственного убеждения может быть признан как некий особенный феномен естественно-правового бытия: «Нравственно лишь действие, согласное с убеждением; развивающим элементом в личности можно считать лишь действия, совершаемые согласно убеждению; но договор может требовать от меня действий, которые были согласны с моим убеждением, когда я подписывал договор, и стали не согласны, когда приходится его исполнить» [6, с. 195].

Нужно отметить, что у П.Л. Лаврова, несмотря на его, изначально позитивистскую, философскую позицию, было свое особое понимание проблемы договора как начала государственно-правовых отношений.

Рассматривая договор как воплощение предписанного нормативного права, существующего в обществе, Лавров полагал, что договор является прогрессивным началом лишь в том случае, когда он «. ограждает слабейшего от произвольного изменения ценности со стороны сильнейшего». «Когда более умный, более знающий, более богатый человек заключает договор с менее умными, менее знающими, менее богатыми, то нравственная обязательность договора должна лечь всею своею тяжестью на первого» [6, с. 181]. Простые люди могли не понять принятых условий договора, могли не иметь возможности от них уклониться. Поэтому каж-дое подобное обстоятельство «. уничтожая справедливость договора, подрывает и его нравственную силу. Исполнение его может быть важно в глазах общества для поддержания общественного порядка, государственного закона, священного обычая, но никак не справедливости» [6, с. 182].

Если «. договор выходит из пределов условий прогрессивного развития - именно из условий справедливости, - когда он требует от обеих договаривающихся сторон или от одной из них таких услуг, которые не подлежат вовсе оценке или невознаградимы никакою ценностью», - то в этом случае, по мысли П.Л. Лаврова, наступают самые тяжелые последствия права, предписанного в содержании любого договора. Другими словами, это лишает человека свободы выбора. В.В. Богатов отмечал, что у П.Л. Лаврова: «Требование свободы личности (через осознание) есть требование свободы от фатального, предопределенного действия среды на личность» [3, с. 65]. Понятие о законах функционирования общества позволяет личности соотнести степень справедливости общественных порядков, в которых эта личность живет и действует, с идеальным образом. И однажды, поняв несправедливость общественного устройства, личность может считать себя свободной восстать против кажущегося ей социального зла.

Честность требует исполнения договора, критически мыслящая личность условия данного договора должна обязательно выполнить, но такой поступок будет лицемерный и лживый. Лавров пришел к выводу, что весь нравственный и юридический смысл договора заключен в обязанности человека выполнить условие, закрепленное в договоре и обдуманно принятое. Но государственный договор, считал философ, заключают как бы одни лица, а его действия распространяются и на других: «Заключение договора одним лицом от имени других, вовсе не имеющих понятия о заключаемом договоре, но тем не менее обязанных исполнять его, нарушает самые элементарные требования справедливости, следовательно, противоречит понятию о прогрессе» [7, с. 194]. Мыслитель пытался разрешить проблему действенности и легитимности государственного договора во временном и пространственном контекстах, обозначая приоритетное начало нравственного развития личности и ставя моральное предписание выше правового начала. Философ задавался вопросом: «Насколько можно признать справедливым контракт, заключенный одним поколением и обязывающий ряд последующих поколений до тех пор, пока им не вздумается разорвать этот контракт насильственно или валить его кровью?» [7, с. 194].

В поиске ответа на поставленный вопрос П.Л. Лавров пришел к заключению, что начало справедливости в таких договорах отсутствует, они предполагают лишь одно: существование сильной организации или большинства лиц, для которых договор выгоден. Таким философ видит торжество государства, детерминированного правом, которое выразилось в его антиутопии «государства знающего» как особой системы самосохраняющего начала и не признающей индивидуальной морали личности, естественного права на критику, а лишь жестко предписывающей свои нормы поведения.

Другой видный представитель революционного народничества, М. А. Бакунин, основывал свои взгляды на том, что существует изначальное право любого человека на торжество личной свободы. Это свобода -не просто свобода выбора, но и некого духовного творчества, в том числе творчества обычаев и норм поведения. Поэтому категория свободы занимала ведущее место в его этических и философско-правовых исканиях. Все же юридические законы представляются как внешне навязанные, игнорирующие естественные для человека законы, порабощающие его. Однако исчерпывающей формулировки этического закона свободы М. А. Бакунин не сформулировал [4, с. 72].

Свобода отдельных личностей выступает при этом как некий априорный принцип, определенным образом сочетаемый в концепции мыслителя с принципами равенства, справедливости, солидарности, а также некоторыми другими принципами и требованиями программы анархизма. В конечном итоге важнейшим среди них стало требование разрушения государства и писаных позитивных законов. Такие законы представляются несовместимыми с равенством и свободой людей и общностей.

Отечественный исследователь В.Г. Графский отмечал, что в трудах М.А. Бакунина отсутствует сколько-нибудь развернутый анализ объективных условий, необходимых для утверждения свободы. «Свобода, как и благоденствие, - писал М.А. Бакунин, - может осуществляться в социальной среде лишь с учетом неизменных естественных законов, управляющих этой средой» [2, с. 263]. Свобода индивида, по определению М.А. Бакунина, есть не что иное, как «отражение его человечности или его человеческого права в сознании всех свободных людей, его братьев, его равных» [2, с. 264].

Со всей определенностью идеолог русского анархизма указывал также на тесную взаимосвязь реальной свободы с реальной возможностью удовлетворять материальные и духовные потребности. Кроме того, подчеркивал взаимозависимость свободы индивидуальной и свободы коллективной. «Коллективная свобода и благосостояние реальны лишь тог-да, - утверждал М.А. Бакунин, - когда они представляют собою сумму индивидуальных свобод.» [2, с. 196]. Необходимо увидеть то стремление, которое желает выразить мыслитель, а именно: признать свободу главной ценностью, которую может сдержать лишь невозможность коллективного преумножения [4, с. 58].

Сопоставляя индивидуальную и коллективную свободу, М.А. Бакунин видел в достижении реальной свободы для каждого подлинную цель истории, а в уважении человеческого достоинства личности, по его мнению, выражается высший нравственный закон. Государство закрепляет за собой «право силы» -«победоносную аргументацию ружья с наведенным курком», - так Бакунин раскрывал сущность государственно-правового принуждения. И все же это всесильное государство не может обойтись в своей деятельности без моральной санкции (одобрения) подданных, т.е. народных масс. Поэтому массы, даже если они «укрощены силой государства», тем не менее должны еще затем быть приведены «к моральному признанию его (государства) права» [2, с. 219].

Еще один деятель народнического направления в философии и социологии, Н.К. Михайловский, утверждал, что личность имеет право свободного выбора линии собственного поведения и деятельности, а значит, имеет собственную моральную позицию и может самостоятельно оценивать самостоятельные явления. Однако личность имеет сильную тягу к подражанию. Неумолимая тяга людей к коллективному

подражанию возникает у них в особой социальной ситуации: при подавлении их индивидуальности и неизбежного в этих условиях появления «героя», увлекающего остальных любым действием - преступным или милосердным, нравственным или имморальным. Правовые нормы, закрепленные государством, предписывают человеку образец поведения, не давая разъяснения его необходимости, заставляя подражать и не делать своего морального выбора. Н. К. Михайловский полагает, что герой - это личность, присваивающая себе право на образец подражания на торжество своей индивидуальности, без оглядки на существующие правовые нормы, и подражание в итоге может приобретать самые крайние формы, поскольку всецело опирается на моральный выбор героя. Например, явление самоубийства, которое, по мнению Н. К. Михайловского: «. благодаря своему резкому и мрачному характеру несколько более изучено с интересующей нас стороны. Разумею самоубийство. Здесь значение примера и подражания не подлежит никакому сомнению» [10, с. 37]. Однако это тоже борьба за сохранение индивидуальности, которая выражается в стремлении к свободе, к личной неприкосновенности, к равноправию, к солидарности,

к взаимопомощи. Человек присваивает себе право этой борьбы, психологически противопоставляя возможность подражать самому возможности быть образцом для подражания.

Можно заключить, что для идеологов народничества было характерно противопоставление традиционного представления о праве и возможности нравственного развития, поиска истинной справедливости и свободы морального выбора личности. Причем критически мыслящая личность сама выбирает путь морального творчества, поэтому мораль - это главный социальный регулятор, критически осмысленный и точный. Однако из вышеизложенного также следует, что данная недооценка права, в императивном смысле более значимого для жизни общества, приводит отнюдь не к моральному прогрессу, а постепенной трансформации самого понятия о нравственности, а в дальнейшем - к правовому нигилизму и имморализму.

Н.А. Бердяев справедливо отмечал, что народничество в целом всегда грешило слабым политическим правосознанием, и в 70-е годы это даже приводило к политическому индифферентизму [1, с. 182].

После того, как народническое начало стало уступать место растущему интересу русских революционеров к марксизму, в русской либеральной философии права наметился поиск нового конструктивного подхода к идее рассмотрения генезиса и взаимообусловленности права и нравственных категорий. Особенно такой подход проявился в деятельности философов Б.Н. Чичерина и П.И. Новгородцева, которые много размышляли о проблеме естественного права и соотношения права и морали.

Б. Н. Чичерин определял право как возможную, реально существующую степень личностной свободы. Главное, по его мнению, - сделать из этого все последовательные выводы. Б.Н. Чичерин по-своему раскрыл природу права и глубокую внутреннюю связь свободы, практически действующей со свободой метафизической. Мыслитель показал основную проблему соотнесения морали и права следующим образом: «Духовная природа личности состоит в свободе; общественное начало как ограничение свободы выражается в законе. Поэтому основной вопрос заключается в отношении закона к свободе» [13, с. 83]. Такое отношение закона к свободе может быть либо принудительным (государственный закон), либо добровольным (нравственный закон). Это некие источники права и нравственности: «Первое касается внешних действий, составляющих область внешней свободы, которая одна подлежит принуждению; второе обращается к внутренним побуждениям, истекающим из свободы внутренней. Из первого рождается право; второе составляет источник нравственности» [13, с. 83].

Чичерин выступал против смешения права и нравственности, предлагал трактовать их в качестве самостоятельных начал, хотя юридический закон и нравственный закон имеют общий источник -признание человеческой личности. «Право, - подчеркивал он, - не есть только низшая ступень нравственности, как утверждают морализирующие юристы и философы, а самостоятельное начало, имеющее свои собственные корни в душе человека. Эти корни лежат в потребностях человеческого общежития» [13, с. 89]. Б.А. Чичерин был единственным теоретиком либерализма, и только он, по образному выражению Н. А. Бердяева, понял и раскрыл глубочайшие идеальные основы либерализма. Б. А. Чичерин «обращал внимание, что где достоинство личности еще не признано, где свобода подвергается поруганию, а права субъективные не кристаллизовались еще в праве объективном, там такой мыслитель должен был бы особенно почитаться, заслуги его должны были бы быть признаны всеми» [1, с. 188].

Известный русский философ П.И. Новгородцев так обосновал соотношение моральных и правовых начал социального регулирования: естественно-правовая теория понималась им как вечное неотъемлемое право личности, имеющей нравственную основу и руководствующейся абсолютными ценностями. Естественное право он определял как «совокупность моральных (нравственных) представлений о праве (не

положительном, а которое должно быть изначально)», как «идеальное построение будущего и нравственный критерий для оценки, существующей независимо от фактических условий правообразования» [11, с. 274]. П.И.Новгородцев был убежден, и это признается современными исследователями, что жизнь человека должна определяться высшими нравственными законами, иначе она подлежит суду и осуждению [6, с. 154].

Отстаивая самостоятельное нравственное и духовно-культурное значение права, не сводимое к категориям силы и расчета, к закону как таковому, возрожденная естественно-правовая доктрина должна была, сменив позитивистские парадигмы, утвердить нравственное достоинство человека. В этом случае необходимо обратить внимание на «. осуществление нравственности в жизни и ее связь с деятельными силами истории» [8, с. 161].

Сила морального чувства проявляется в обосновании действий личности. Поэтому в центре теории П. И. Новгородцева находится понятие автономной нравственной личности [4, с. 845], морально

осмысливающей свои действия и поступающей в соответствии со своими нравственными постулатами.

Моральная идея личности, по Новгородцеву, - это некий идеальный образ, психологически индивидуальное переживание, внутренняя временная дисгармония. Реализовывая себя через нравственное действие, человек преодолевает это переживание, становясь социально значимым и полезным. Личность как «нравственная основа общественности» придает в таком понимании новое осмысление функционированию и генезису общественной жизни. Мыслитель утверждает: «Общество по своему существу есть не ограничение личности, а ее расширение и восполнение» [12, с. 57]. Именно моральноволевая регламентация мыслей и действий личности признаются П.И. Новгородцевым безусловными началами норм правотворчества и бытия государства.

Таким образом, можно заключить, что в целом в русской философии к концу XIX века сложилась особая традиция рассмотрения проблемы соотношения права и морали. У представителей как либеральноправового, так и народнического, направления этические категории выступали как определяющее начало к осмыслению совершенствования идеи права. Однако, применяя сходные категории, их осмысление и значение были различными. Представители народнической философии пытались показать приоритет

индивидуального морального творчества на основе критики существующего нормативного содержания

права, тем самым недооценивая конструктивное значение последнего. Представители философско-правового направления считали, что личность должна решать грандиозную задачу поиска, раскрытия в себе и дальнейшее осуществление нравственного закона, а затем воплощения его в жизни общества. Именно нравственный закон воплощает в себе универсальное начало, соединяющее и нравственные, и правовые начала общественной жизни.

Литература

1. Бердяев Н.А. Н.К. Михайловский и Б.Н. Чичерин (О личности, рационализме, демократизме и проч.) // Типы религиозной мысли в России. Собр. соч. Париж: УМСЛ-Рга8, 1989. Т. III.

2. Бакунин М.А. Избранные соч.: В 5 т. Пг.; М., 1919-1921. Т. 1-5.

3. Бакунин М. А. Избранные соч. М., 1967.

4. История этических учений / Под ред. А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2003.

5. Казаков А.П. Теория прогресса в русской социологии конца XIX века. Л., 1969.

6. Кацапова И. А. Русская философия права: П. И. Новгородцев о необходимости этико-нормативного анализа права // Вопросы философии. 2003. № 4.

7. Лавров П. Л. Исторические письма. Письмо 12: Договор и закон // Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 2.

8. Лавров П.Л. Исторические письма. Письмо 13: Государство // Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 2

9. Михайловский Н.К. Герои и толпа. Избр. труды по социологии: В 2 т. / Под ред. В.В. Козловского. СПб.: Алетейя, 1998. Т. 2.

10. Новгородцев П.И. И. Кант и Гегель в их учении о праве и государстве. М., 1903.

11. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991.

12. Синченко Г.Ч. Русское столетие философии права // Вестник Омского университета. 1998. Вып. 1.

13. Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900.