Вера как характеристика человеческого бытия

УДК 11:159.922

ВЕРА КАК ХАРАКТЕРИСТИКА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ Р. К. Омельчук1

Восточно-Сибирская государственная академия образования, 664003, г. Иркутск, ул. Сухэ-Батора, 9.

В статье рассмотрена онтологическая модель личности, представляющая веру как характеристику человеческого бытия. Онтология веры рассматривается в связи со становлением личности и устойчивым развитием. Данный материал будет полезен специалистам в области онтологии, а также широкому кругу читателей, интересующихся проблемами человеческой сущности и становления личности в ее связи с верой. Библиогр. 16 назв.

Ключевые слова: онтология веры; истина бытия; устойчивое развитие; онтологическая модель личности; адекватность и неадекватность.

FAITH AS A FEATURE OF THE HUMAN BEING R.K. Omelchuk

East Siberian State Academy of Education, 9 Sukhe-Bator St., Irkutsk, 664003.

The article describes an ontological model of personality, which represents the faith as a feature of human existence. The ontology of faith is considered in connection with the personality formation and sustainable development. This material will be useful for professionals in the field of ontology, as well as for a wide range of readers interested in the problems of human nature and the personality formation in view of faith. 16 sources.

Key words: ontology of faith; truth of being; sustainable development; ontological model of personality; adequacy and inadequacy.

Концепция диалектического реализма подчеркивает многомерный, многоуровневый характер реальности и интенциональности как отношение сознания к миру. Различные философские направления представляют различные измерения и уровни реальности. Мы не можем сказать, что материалистическая или идеалистическая картины мира более реальны, чем картины мира, представленные другими философскими направлениями. В этом отношении материализм и идеализм могут рассматриваться как формы онтологического редукционизма, представляющие частично затемненные перспективы. Диалектический реализм представляет другую альтернативу: он открывает светлые и ясные перспективы, релевантные многомерному характеру интенциональности. Согласно диалектическому реализму диалектика - это не просто метод мышления, а закон Вселенной, пронизывающий её единством противоположностей: потенциальности и актуальности, трансцендентности и имманентности, единства и многообразия, совершенства и несовершенства, устойчивости и изменчивости, порядка и хаоса и т.д. Этот дух диалектики выражает понятие устойчивого развития [1, с. 39-40]. В этом смысле диалектический реализм и есть философия устойчивого развития, через призму которого мы попытаемся рассмотреть веру и личность.

Итак, в соответствии с используемым нами методом бэккастинга апогеем становления личности является сама личность. Глазами онтологии личность представляется как человек истинный, адекватно впи-

сывающийся в истинное бытие. Ясно, что истинный человек, как и сама истина, являются неким бытийным идеалом, которому свойственны идеальные характеристики. Идеализация в данном случае и является тем решающим фактором, под воздействием которого реализм уступает место утопии. Под влиянием этого фактора изучение веры долгое время было обусловлено: вера рассматривалась либо как религиозный феномен, либо как феномен теории познания. Если в первом случае идеализация была сопряжена с Богом, то во втором - со знанием (здесь в первом случае вера отвергает разум, во втором - разум отвергает веру). Диалектический реализм исключает идеализацию, однако, предполагает реализацию истины бытия, включающей в себя и человека истинного, и саму истину. Бытийная вера, рассматриваемая как фундамент становления личности истинной, также гармонично вписывается в концепцию диалектического реализма, но нуждается в соответствующей интерпретации.

Начнем с того, что идеальное по-разному воспринимается в свете науки, философии, религии: в первом случае идеалом является знание, во втором -истина, в третьем - Бог. Философия примиряет науку и религию: здесь и знание о Мире, и Бог, онтологически сливаясь воедино, предстают как Истина. П.А. Флоренский приходит к таким выводам, исходя из прямо противоположной логики: «Понятие истины в "русском её разумении" - это "пребывающее существование"; - это - "живущее", "живое существо", "ды-

1Омельчук Роман Константинович, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры социально-экономических дисциплин, тел.: 89086473994, e-mail: R.Om@list.ru

Omelchuk Roman Konstantinovich, Candidate of Philosophy, senior lecturer of the chair of Social and Economic Disciplines, tel.: 89086473994, e-mail: R. Om @ list.ru

шащее", т.е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, - таково понятие о ней у русского народа» [2, с. 17]. Личностное отношение к истине есть своеобразная и самобытная характеристика русской философии, имеющая своей обратной стороной глубоко укоренившуюся в русском человеке веру и правду, верность и преданность. Диалектичность веры и истины одновременно раскрывает и обосновывает такую закономерность, ведь аксиома о божественности истины должна подразумевать аксиому о человечности веры. П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев и С.Н. Булгаков в своих трудах используют понятия "ипостась", "сущность", которые сливаются в основную категорию их философии - "триипостасное единство сущности", или имя. Имя отличается от слова личностным характером уникального, присущего исключительно ему смысла. Истина личностно воспринимается как Другой только в том случае, если воплощается в имени, поскольку вместе с именем Другой наделяется индивидуальным бытием, воплощённом в предназначении, смысле. Как слово, инициированное истинным смыслом, есть имя, так и наличного человека вера инициирует, побуждает устремиться к истине. Именно вера определяет смысл и цель человеческого бытия, так называемое «"как" присутствия», идею [3, с. 46]. Итак, идеальную сущность можно представить посредством таких аспектов, как Мир, Истина, Другой, человеческая же сущность есть вера.

Поскольку Мир, Истина, Другой посредством веры как бы включаются в сознание личности, возникает проблема структуры личности в аспекте веры. Ю.М. Антонян отмечает, что в основе религии лежит идея упорядоченной и разумной вселенной и её иерархии, где каждый уровень связан с другими взаимной зависимостью. На этой шкале бытия «место человека оказывается где-то внизу, хотя и строго определенно, а сам он служит целям, превышающим его собственные, и необходимым для всей структуры в целом» [4, с. 48-49]. Онтологическая модель личности раскрывает экзистенциальные и онтологические особенности веры в свете диалектического реализма. Охарактеризуем каждый из структурных элементов данной модели, начиная с индивидуального Я и сознания и учитывая влияние феномена бытийной веры.

Вера в онтологической модели личности

Представляемая нами онтологическая модель личности характеризует бытие личности на нескольких уровнях. Действуя по методу бэккастинга, определим, что на последней глубине человеческого бытия индивидуальное "Я" есть личность с характерными только ей уникальными качествами, благодаря которым она может оставаться самодостаточной (экзистенция) или искать удовлетворения в Мире, Истине, Другом (трансценденция). Именно наличие внутренних качеств является основным фактором, определяющим как внутреннее равновесие, гармонию, так и отношения с окружающим миром. Бытийная вера в данном случае проявляется как устремление экзистенции к трасценденции, что позволяет личности постоянно сохранять целостность и в то же самое

время самосовершенствоваться. Вера является фундаментом устойчивого развития личности, что свидетельствует об укоренённости веры в человеческой сущности.

Благодаря бытийной вере человек способен оставаться верным принятым им жизненным ценностям. Проявляемое в этом случае постоянство является необходимым условием идентификации личностных качеств. Онтологическим качеством можно назвать только постоянный качественный признак, характеризующийся тем или иным отношением к окружающему миру. Именно постоянство, устойчивость качественного отношения являются решающим фактором, определяющим индивидуальную уникальность и абсолютную ценность каждой личности.

С точки зрения Мира, Истины, Другого личность проявляется, в первую очередь, посредством сознания. Несмотря на разнообразные подходы к изучению феномена сознания, этот феномен необходимо требует ясного и функционального объяснения сущности самого сознания. По нашему мнению, сознание онтологически раскрывается как 1) целеполагание; 2) мировоззрение; 3) смысл; 4) ценности. Охарактеризуем каждую из этих функциональных особенностей сознания.

Во-первых, личность опосредованно проявляется через те цели, к которым она устремляется. Бытийная вера и раскрытие истинной сущности личности взаимосвязаны через целеполагание следующим образом: человек есть то, во что он верит. Цели, которые выбирает человек, характеризуют те представления об истине, которые естественны для того или иного уровня самосознания личности. Сознание, таким образом, можно охарактеризовать исходя из того, что личность выбирает в качестве наиболее актуального для компенсации бытийной неполноты. Направленность сознания и есть направленность экзистенции, а вера как осознанная направленность экзистенции определяет характер её становления.

Во-вторых, личность опосредованно проявляется через мировоззрение, которое формирует, оформляет личность. Взгляд личности на мир - это взгляд изнутри, поэтому сама личность остаётся за пределами того мира, который она воспринимает через сознание. Мировоззрение в данном случае также связано с бытийной верой как инструментом самоидентификации личности в отношении Мира. Присущее человеку мировоззрение характеризует масштаб самого человека, или ширину экзистенции по отношению к Миру.

В-третьих, личность опосредованно проявляется через смысл, которым она определяет каждый поступок и всю свою жизнь в целом. Смысл жизни в самом общем виде можно охарактеризовать через саму возможность экзистенции. Раскрытие личностного смысла сопряжено с самоуглублением экзистенции, которое есть не что иное, как воспоминание истины, возвращение к собственному естеству. Незабвенная истина бытия (Алетейя), к которой стремится человек в процессе своего становления истинным, диалектически связана с бытийной верой. Последняя фундирует процесс становления личности, и потому позволяет

определить самоуглубление как воспоминание истины человеческого бытия (смысла) и возвращение к собственному естеству через вновь обретённый сознанием смысл.

В-четвертых, личность опосредованно проявляется через ценности. Благодаря тому, какие ценности сознательно выбирает человек в своей жизни в качестве экзистенциальных, определяется ценность самой его жизни. Выбор тех или иных экзистенциальных ценностей характеризует мотивы экзистенции, онтологически представляемые как весомость совершённых поступков, сказанных слов, возникших мыслей. Осознание личностью экзистенциальных ценностей напрямую связано с силой бытийной веры, которая сама является не просто экзистенциальной ценностью, но фундаментальной экзистенциальной ценностью.

Очевидно, что сознание и экзистенция (личность) тесно связаны между собой, однако теснота этой связи напрямую зависит от того, насколько наличный человек приблизился в своем становлении к истинному. Экзистенциальное присутствие сознания характеризуется нами посредством таких механизмов его функционирования, как целеполагание (направленность экзистенции), мировоззрение (широта экзистенции), постижение смысла (глубина экзистенции), ценности (весомость экзистенции). Достоверное измерение экзистенции - её направленности, широты, глубины и весомости - под силу только в её связи с трансцен-денцией.

В философской литературе существует несколько определений трансценденции. Трансценденция в самом широком смысле есть соотнесенность с иным, преодоление, переход. В онтологическом значении трансценденция предстает как запредельная реальность (Мир, Истина, Другой). Трансценденция есть «открытость, прорыв к перманентному выходу за всяческие пределы и границы, конечная неудовлетворённость любым наличным положением» [5, с. 50]. Она носит не психологический, а глубинный экзистенциальный характер, что связывает её с попыткой увидеть себя, своё существование со стороны, скорректировать "себя наличного" чем-то истинным. Ценностная трансформация личности, которая приводит к устремленности выйти за рамки собственных представлений о себе и Мире, Истине, Другом, характеризуется нами как трансценденция.

Сознание, таким образом, представляет собой механизм поиска и гармонизации экзистенциального отношения к Миру, Истине, Другому, устойчивое присутствие которого качественно представляет личностную уникальность.

Интеллект как один из основных функциональных элементов онтологической модели личности необходимо развести с философским понятием разум. В истории философии разум рассматривался с разных позиций. У Н. Кузанского, Дж. Бруно, И. Гамана, Ф. Якоби, Ф. Шеллинга сложилось представление о разуме как высшей по сравнению с рассудком способности познания: разум непосредственно улавливает единство противоположностей, которые рассудок разводит в стороны. В частности Ф. Якоби, предвосхи-

тивший мотивы и настроения экзистенциализма, полагал, что реальное существование вещей дано человеческому сознанию непосредственно. Эту непосредственную достоверность немецкий философ-идеалист называл "верой", "откровением", "чувством", а также "разумом", противопоставляя его "рассудку". Для того чтобы избежать всевозможной путаницы в понятиях, мы не будем вдаваться в подробности различных концепций разума, а попытаемся охарактеризовать его как интеллект.

Особенность интеллекта раскрывается через призму онтологии. На бытийно-ценностном уровне интеллект выполняет ряд важнейших функций: 1) идентификация как ценностное различение; 2) знание как обладание опытом; 3) память как ретрансляция опыта; 4) забвение как переключение опыта. Бытийная вера и интеллект на онтологическом уровне тесно связаны друг с другом. Эта связь объективируется как через внутренний мир личности, так и через межличностные отношения.

Функционально идентификация является способностью интеллекта различать, и потому она тесно связана с оценкой и сравнением. Белое и черное, добро и зло, вечное и временное - таковы, на наш взгляд, некоторые критерии интеллектуальной оценки. С одной стороны, личность постоянно сравнивает одно с другим, находя через это соотнесение общее и частое. Посредством этого у неё формируется опыт освоения Мира, Истины, Другого. С другой стороны, для личности открыта принципиально иная возможность идентификации: соотнесения себя прошлого с собой сегодняшним, а себя сегодняшнего - с собой будущим. Вообще можно сказать, что идентификация во времени становится возможной исключительно посредством смысло-ценностного поля бытийной веры. Можно сказать, что интеллектуальная идентификация связана не столько с ценностями, сколько с переживанием соотнесения этих ценностей с самой личностью и получением личностью опыта на разной глубине её собственного бытия. Такой опыт может затрагивать личность на разных уровнях её бытия, приводя либо к поверхностным изменениям, либо к глубоким преобразованиям.

Так, например, личность и цивилизация, интеллект и традиция, соотнесенные друг с другом в свете бытийной веры, имеют общие черты. В обоих случаях вера обеспечивает связность и устойчивость как личностного становления, так и цивилизационного развития, обеспечивает экзистенциальную целостность и непрерывность существования как человеческого "я", так и нравственных и культурных ценностей, реализуемых в обществе в процессе исторического развития. В данном случае вера выступает в качестве одной из фундаментальных предпосылок формирования личностной индивидуальности и социально-культурных идеалов. Если слепая вера останавливает личностное развитие, то слепое преклонение перед традицией порождает застой цивилизационного развития; в первом случае интеллект перестаёт выполнять свои функции, во втором - нарушается преемственность в развитии общества и культуры.

Накопление и передача опыта из поколения в поколение является сущностью цивилизационного развития. Интеллект устроен таким образом, что для принятия правильного решения зачастую необходимо накопить определенный опыт. Понимание механизмов жизнедеятельности окружающей среды, закономерностей происходящих процессов помогает прогнозировать и планировать свою собственную жизнь. Очевидно, что становление и развитие невозможны без механизмов преемственности культуры и традиции, основанных на бытийной вере, поскольку большая часть законов окружающего мира фундирована циклами, превышающими продолжительность человеческой жизни. Таким образом, чтобы адекватно, гармонично и полезно контактировать с теми или иными явлениями окружающего мира, нужно уметь перенимать и пользоваться опытом предыдущих поколений, понимать переданное ими, верить им.

Функционально знание является способностью интеллекта обладать опытом, что в большей степени связано с качествами личности, нежели с задачами познания. Знание в данном случае носит не гносеологический, а бытийно-ценностный характер. В первую очередь, бытийно-ценностное знание есть знание самого себя, своей качественной уникальности. Знание как качественная характеристика бытия личности во многом напоминает "знание-бытие" С.Л. Франка, которое в его онтологической гносеологии наделено признаками бытийной веры. Такое знание есть форма целостного бытия, поэтому Мир, Истина, Другой непосредственно раскрываются изнутри личности лишь в меру достижения ею собственной истинности и полноты. Подобно тому, как бытийная вера есть становление наличного человека истинным, бытийно-ценностное знание Добра есть человеческая доброта, знание Нравственности - моральная устойчивость личности, знание Красоты - красота внутреннего "я". Вера как постоянный поиск истины и собственной качественной полноты тесно связана с самоидентификацией, которая определяется знанием экзистенциальных ценностей и способствует оптимальному направлению своего потенциала на достижение желаемого: насколько человек правильно понимает своё предназначение, настолько полной будет реализация им своей сущности, качественной уникальности.

Функционально память и забвение являются способностью интеллекта ретранслировать и переключать опыт, что выражается в поддержании или утрате ценностной доминанты того или иного опыта. Забвение как функция интеллекта связана с изменением ценностной направленности бытийной веры, в результате чего прежний опыт перестаёт иметь решающее значение, уступая место ценностным переживаниям иного уровня. Опыт не исчезает, не уничтожается - в результате забвения им перестают руководствоваться в ситуациях выбора. Можно сказать, что память и забвение в рассматриваемом аспекте подобны хайдегге-ровским понятиям феномена (явления) и сокрытия: память как функция интеллекта связана с явлением себя себе, а забвение - с сокрытием себя от себя [6, с. 92]. С одной стороны, самоуверенность характери-

зуется явлением себя себе посредством себя, доверие - явлением себя себе посредством другого, вера - явление себя себе посредством истины, с другой стороны, самоуверенность характеризуется сокрытием себя от себя посредством себя, доверие - сокрытием себя от себя посредством другого, вера - сокрытием себя от себя посредством истины. Память, как и явление, в данном случае связана с ретрансляцией, воспроизведением опыта человека истинного человеку наличному, а забвение, как и сокрытие, - с переключением опыта человека истинного на опыт человека наличного.

Интеллект, таким образом, представляет собой механизм ценностной идентификации Мира, Истины, Другого, опирающийся на вектор направленности бытийной веры и реализующийся через соответствующий ей опыт.

Ум является первой трансформацией сознания, его непосредственным проявлением. По сути дела такая трансформация представляет собой трансцен-денцию: цели, ценности, мировоззрение и смысл личностной экзистенции приобретают конкретные экзистенциальные очертания посредством: 1) мышления; 2) ощущения; 3) волеизъявления. Охарактеризуем каждую из этих функциональных особенностей ума.

Во-первых, настоящее и будущее человека определяется его мышлением. Онтологическая сущность мышления, его природа раскрываются М. Хайдеггером в работе «Что зовется мышлением?». По мнению философа, мышление только тогда есть мышление, когда оно воспоминает присутствующее [7, с. 238]. Однако в центр внимания не стоит помещать само мышление, поскольку само название этой работы скрыто обращено не к мышлению, а к тому, что зовётся этим самым мышлением. Иначе говоря, М. Хайдеггер характеризует сущность мышления посредством таких функциональных глаголов, как звать, именовать, направлять, предоставлять убежище, хранить, доверять, настраивать, осуществлять, раскрывая мышление как зов. Так философ указывает на предназначение мышления, его ценность с точки зрения человеческой целостности. Что же такое зов мышления? Онтологически воспоминание и есть тот зов мышления, направленный на истину бытия, который и есть бытийная вера. И снова мы не можем не обратить внимание на бытийную веру, поддерживающую онтологическую модель личности на всех уровнях. Без бытийной веры мышление функционально мертво, поскольку мысль порождается восприятием смысла, который по отношению к личности является трансцендентным. Именно этот смысл, проецирующий истину бытия на самого человека, является искомой целью мышления. Мышление - это не только мысление, но и осмысление (этимологическое родство понятий "мысль" и "смысл" указывает на то, что мысль изначально является носителем смысла).

Современный человек не способен воспринять "присутствия" того, что является "даром", то есть не осознаёт ценности жизни как заключённом в бытии смысле. Философ считает, что «понять направление, в каком вещь уже движется сама по себе - значит

увидеть её смысл. Во вникании в такой смысл - суть осмысления. Под осмыслением подразумевается большее осознание чего-либо" [8, с. 251]. Если под феноменом жизни понимать осознанный и осмысленный процесс становления человека, то вера в таком случае представляет собой фундамент для "узнания" смысла бытия посредством восстановления истины внутри человека. Таким образом, бытийная вера личности, определяющая направление всей жизни, связана со смыслом её экзистенции: в феномене веры -ключ к раскрытию глубин внутреннего мира личности, нахождению её предназначения.

Во-вторых, все экзистенциальные переживания, происходящие с человеком на чувственном уровне, можно охарактеризовать как ощущения. Качественные различия в ощущениях обозначаются в философии как идеализм и реализм, причём оба направления фундированы верой. Ещё в начале ХХ века заслуженный профессор Петроградского университета О.Д. Хвольсон в своей вступительной лекции к курсу физики объяснял студентам решающее значение веры не только в религии, но и в науке [9]. По аналогии можно заключить, что бытийная вера в равной степени присутствует как в идеализме, так и в реализме, хотя природа самих ощущений не просто различна, но противоположна. Природа самой веры в её связи с ощущениями раскрывается посредством такого механизма ума: «всякий раз, когда какой-нибудь предмет воспринимается нашими чувствами или возникает в нашей памяти, воображение, в силу своей привычки, тотчас переносит его к представлению о другом предмете - о том, который бывает обычно связан с первым, - и вот уже это представление соединено с чувством или переживанием, отличным от бессвязных мечтаний фантазии» [10, с. 107].

На этих же закономерностях возникающих в уме ощущений основан знаменитый пример М. Хайдеггера с двумя пятимарковыми монетами. Они одинаковы, поскольку выглядят одинаково: общим для них является их внешний вид, и в этом отношении они подобны. Однако ситуация меняется, когда мы говорим о наличных пятимарковых монетах: здесь высказывание согласуется с вещью, а не вещь с вещью, как раньше. Философ задается вопросом: «Каким образом нечто совершенно непохожее, т. е. высказывание, оказывается приравненным к монете?» Монета сделана из металла, а высказывание вообще не является вещественным; монета - круглая, а высказывание вообще не имеет пространственного характера; на монету можно что-то купить, а высказывание о ней никогда не бывает платежным средством. М. Хайдеггер заключает, что сущность уподобления слова (имени или высказывания) и вещи определяется скорее видом той связи, которая является господствующей в отношении между высказыванием и вещью. Сущность этой связи определяет характер и степень уподобления вещи и высказывания о ней.

Из примера о пятимарковых монетах становится очевидным, что внутренняя возможность согласованности вещи и высказывания (правильность) подразумевает присутствие веры, которое проявляет веру

посредством экзистенциальных ощущений. Отметим, что М. Хайдеггер употребляет "правильность" в отношении к высказыванию, поскольку бытийные вера и истина в определённой степени присутствуют в словах и вещах. Немецкий философ хочет, чтобы само бытие заговорило на своём специфическом языке, «а язык - это не только говорение, но и слушание» [11, с. 82-83]. Слушание бытия со вниманием и есть "Dasein", или "тут-бытие", или "здесь-есть", или присутствие веры, правды, истины в словах и связанных с ними ощущениях. Фундаментальное хайдеггеровское понятие указывает на присутствие в человеческом бытии веры как переживания и ощущения истины. Без внимания истине с верой внутренний человек не совпадает во времени и пространстве с человеком внешним, иначе говоря, - тут-отсутствует.

В-третьих, любой поступок начинается с желания. Волеизъявление как характеристика бытия личности была рассмотрена Ф. Ницше. Современные исследования, основанные на онтологическом подходе к феномену воли, указывают на его тесную связь с верой. Так, В.А. Карпухин использует понятие онтологический импульс, под которым подразумевает фундаментальный волевой порыв к созиданию и сохранению, один из высших регулятивных механизмов как нашего разума, так и нашего сердца. Философ отмечает, что онтологический импульс выступает, по крайней мере, в трёх видах: в виде побудителя к религиозным поискам, в виде вдохновителя человека на изменение мира в желательном для него направлении, в виде импульса художественного творчества, вдохновляющего художника на создание своего "художественного мира" (так появляются "мир Моцарта", "мир Босха", "мир Л.Н. Толстого") [12, с. 156]. Интенциональность онтологического импульса наиболее точно отражает онтологическую природу веры. Функционально интенция веры высвечивает как имманентность человеческого бытия, так и трансцендентность идеального бытия, выступая в качестве связующего звена между человеком и Истиной, человеком и Миром, человеком и Другим: она призвана служить как бы мостом между ними - быть одновременно представителем имманентного мира общечеловеческого сознания и трансцендентного мира бытия. Так, по нашему мнению, проявляется взаимная зависимость веры, волеизъявления и поступка: инициируемое бытийной верой желание реализуется в экзистенциальном поступке.

Экзистенциальный поступок - это преодоление бессмысленности человеческого существования. Через экзистенциальный поступок в человеке проявляется истина бытия: не совершив такого сознательного усилия по преодолению себя, он теряет свою истинность, вновь спускается до обыденной повседневности. Мы находим продолжение этой мысли в так называемой "презумпции ума" М.К. Мамардашвили, гласящей, что правильное понимание истины возможно только тогда, когда человек «гигиенически обезопасит себя от собственной глупости» [13, с. 157]. В уме человек хранит множество интересов и стремлений, определяющих его поведение, поэтому личностные коммуникации и поступки подразумевают приоритет

внутренних оснований поведения над внешними. В социально-онтологическом измерении поступок, выраженный вовне, уже совершён внутри, так как человек, прежде чем совершить поступок, изменяет себя самого. Поступок - субъективно-индивидуальное явление, которое несёт в себе глубинное основание "я", выделяет индивида и отличает его от других. Через экзистенциальный поступок происходит самоидентификация личности, в основании которой также находится вера.

Ум, таким образом, представляет собой механизм самовыражения личности в ее стремлении к собственной истинности и полноте, сознательно переживаемой благодаря бытийной вере.

Как известно, чувства представляют собой особый вид эмоциональных переживаний, которые носят отчетливо выраженный предметный характер и отличаются сравнительной устойчивостью. В этом смысле чувства всегда связаны с представлением о некотором объекте - Мире, Истине, Другом. С одной стороны, на уровне чувств происходит первичная оценка Мира, Истины и Другого, с другой - чувства являются наиболее глубоким переживанием тех же самых Мира, Истины и Другого. Размышление о роли чувств в онтологической модели личности делает актуальной постановку вопроса об адекватной и неадекватной личности. Такой подход существенно дополняет модель, приближая её к реальности, делая её более живой и актуальной.

Итак, говоря об адекватной личности, мы не подразумеваем человека истинного, совершенного или идеального. Основной признак адекватной личности -естественность, натуральность, природность. Сознание адекватной личности проявляется через чётко определённые цели, ценности, мировоззрение и смысл, которые на уровне ума реализуются в адекватных им мышлении, ощущениях и желаниях. Иными словами, адекватный человек мыслит в соответствии с целями, ценностями, мировоззрением и смыслом; ощущения и желания адекватной личности также находятся в полном соответствии с его сознанием. Независимо от интеллектуального уровня такая личность способна чувствовать Мир, Истину, Другого внутри себя, со-пере-живая настоящее. Только адекватная личность способна жить и быть, будучи свободной от разделения своего бытия на материальное и духовное, поскольку внутренний мир адекватной личности соответствует ее внешнему поведению и действиям.

Чтобы представить неадекватную личность, недостаточно охарактеризовать её в качестве противоположности личности адекватной. Постановка вопроса о неадекватности дополняет онтологическую модель адекватной личности (Я - Сознание - Интеллект - Ум - Чувства) ещё одним функциональным элементом -эгоизмом. В этом случае онтологическая модель личности принимает следующий вид: Я - Сознание -[Эгоизм] - Интеллект - Ум - Чувства. Если в первом случае уникальные качества индивидуального Я (эго) посредством сознания имеют функциональное продолжение в интеллекте, уме и чувствах, то во втором случае индивидуальное Я с его проявленными в соз-

нании целями, ценностями, мировоззрением и смыслами оказывается скрытым эгоизмом. Если адекватная личность естественно мыслит, ощущает и желает сознательно, то есть в соответствии с целями, ценностями, мировоззрением и смыслом индивидуального Я, то неадекватная личность "естественно" мыслит, ощущает и желает исключительно эгоистически. В таком состоянии разрыва с самим собой личность, даже полностью признавая правильность и истинность тех или иных целей, ценностей, мировоззрения, смысла в отношении собственной индивидуальности, в своих поступках действует иначе, полагаясь на эгоизм.

Противоположность Эго и эгоизм находила разные интерпретации в истории философии: от ставших классическими - Истина и ложность, Естество и искусственность - до оригинальных Смысл и меональность (А. Ф. Лосев), Бытие и временность (М. Хайдеггер), Любовь и похотливость (П. А. Флоренский). Так или иначе, абсолютно справедливо, что «преодолеваться надлежит в первую очередь эгоизму» [14, с. 9]. Бытийная вера в этой связи является основным инструментом, методом преодоления связанных с эгоизмом сомнений, заблуждений, невежества в отношении как самого себя, так и Мира, Истины, Другого. Если эгоизм сковывает, ограничивает, обуславливает, то вера как особого рода трансцендирование есть способность человека выходить за рамки любой культуры, любой нации, любого общества и находить основания своего бытия, которые не зависят от того, что случится с ними во времени [14, с. 15]. Поскольку «эта сила забвения - сила всепожирающего времени» [2, с. 18], важно подчеркнуть, что вера как стремление к истине бытия неподвластна времени и обстоятельствам, поскольку является непосредственным присутствием Мира, Истины, Другого. Важно не то, что с веры начинается становление наличного человека истинным, а то, что даже в состоянии неадекватности личность может опереться на бытийную веру любого уровня (Истину можно слушать, Истины можно слушаться, Истине можно служить) и полностью восстановить в себе адекватность.

Вообще неадекватность - это ситуация потери веры, в которой человек перестаёт стремиться к собственной полноте и естеству. Особенность феномена бытийной веры состоит в том, что человек не может потерять веру вообще, поскольку без веры нет человека. Благодаря вере человек приобретает ценное качество - становится устойчивым. Говоря о бытийной вере как процессе становления, мы подразумеваем, что вера есть устойчивое развитие личности. Такое утверждение небезосновательно. «Известно, что слово "дхарма" произошло от корня СИп, который означает "носить, переносить, поддерживать, утверждать". Собственно, речь идёт о принципе сохранения бытия, а, следовательно, и об устойчивости» [15, с. 362]. В буддийской литературе "дхарма" - это учение Будды, хотя в добуддийской литературе это понятие истолковывалось как опора, закон, религия, долг, добродетель, душа, традиция, как некий дар, открывающийся провидцам. Современное понимание понятия "дхар-

ма" сводится к процессу и в итоге к состоянию ввере-ния себя [16, с. 69]. Приведённые выше слова Р. Ге-нона позволяют заключить, что между понятиями вера и дхарма действительно существуют и формальные, и содержательные тождества.

Интересно заметить, что философски дхарма личности соответствует личностной самоидентификации. Так, например, один и тот же человек, по-разному идентифицируя себя, выходит на разные уровни дхармы: Я как мужчина, Я как сын, Я как муж, Я как отец, Я как преподаватель, Я как россиянин, Я как человек, Я как философ, Я как вечная духовная частица... По сути, речь идёт о разных уровнях бытийной веры, одним из которых является доминантой и качественно характеризует личность. Потеря веры на этом уровне связана с переоценкой ценностей, изменением жизненных целей и мировоззрения, нахождением нового смысла. Такие внутренние преобразования обеспечивают переход на какой-то другой уровень бытийной веры с сохранением устойчивости, необходимой для дальнейшего развития личности. Устойчивость бытийной веры является гарантом преодоления эгоизма, поскольку механизмы веры призваны возвратить личности ее утраченный статус адекватности.

Итак, неадекватность характеризуется тем, что человек устойчив только в своём эгоизме, и это, очевидно, только усугубляет положение как отдельного человека, так и общества в целом. Современное информационное общество характеризуется глобальной мобильностью и беспрецедентной интенсивностью всех социальных процессов, поэтому главной проблемой развития становится поддержание устойчивости человеческого бытия [1, с. 20]. В условиях глобальной информатизации, когда именно информатизация создаёт материальные предпосылки для мобилизации творческих сил народа к осуществлению любых целей и программ, потеря личностной адекватности в перспективе оборачивается потерей адекватных целей,

ценностей и смыслов. Проблема, однако, состоит не в том, что будут потеряны адекватные цели, ценности и смыслы, а в том, что неадекватные цели и программы станут всеобщими ценностными ориентирами. Без всяких сомнений, проблема устойчивого развития есть проблема человека и его бытийной веры, устремляющей к определённым бытийным ценностям.

В соответствии со своеобразным механизмом функционирования веры, который заключается в постепенном отождествлении наличного (субъект веры) с истинным (объект веры), личность становится качественно подобна тем экзистенциальным, бытийным ценностям, в которые она верит. Раскрывая смыслы, сконцентрированные в идеальных ориентирах устойчивого цивилизационного развития, мы одновременно раскрываем качественные характеристики устойчивой личности. Гармонизация личности с окружающим миром - путь развития смирения человека перед лицом Природы (Мир), гармонизация личности с социумом -путь развития субъектно-субъектных взаимоотношений с другими личностями (Другой), гармонизация человека с самим собой - путь становления наличного человека истинным (Истина). Так Мир, Истина, Другой посредством веры раскрываются в личности как смирение, самосовершенствование и отношения.

Нам представляется, что не наличие заранее данных ценностей делает жизнь осмысленной, поскольку главная предпосылка осмысленной жизни возникает внутри человека и заключается в его внутреннем отношении к жизни. Такое изменение внутреннего отношения к жизни позволяет личности увидеть совершенно иные ценности, чтобы быть устойчивым в своём развитии от солипсизма как крайней формы эгоизма до межличностного единения, соборности, общин-ности вокруг Мира, Истины, Другого как идеалов устойчивого развития.

Статья подготовлена при поддержке фонда РГНФ (проект «Онтология веры», грант 10-03-00885 м/Мл).

1. Мантатов В. В., Мантатова Л. В. Революция в ценностях: философские перспективы цивилизационного развития. Улан-Удэ: Изд-во ВСГТУ, 2007. 264 с.

2. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины: Опыт православной теодеции. М.: Правда, 1990. Т. 1 (I). 490 с.

3. Лосев А. Ф. Философия имени. В кн. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С. 24-192.

4. Антонян Ю. М. Человек и Бог, творящие друг друга. М.: Логос, 2003. 408 с.

5. Пелипенко А. А. Закат логоцентризма // Человек. 2005. №

5. С. 44-55.

6. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. 384 с.

7. Хайдеггер М. Что зовётся мышлением? / пер. с нем. Э. Сагетдинова. М.: Академический проект, 2007. 351 с.

8. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем. М.: Республика, 1993. 447 с.

9. Хвольсон О. Д. Знание и вера в физике. Вступительная лекция, прочитанная в начале семестра 1915 г. Петроград: типография Ф.К. Фетерлейна, 1916. 16 с.

ский список

10. Гаман И. Г., Якоби Ф. Г. Философия чувства и веры / сост. вступ. ст., пер. с нем., прилож., коммент., примеч. С.В. Волжина. СПб.: Санкт-Петербург, 2006. 487 с.

11. История современной зарубежной философии: компаративистский подход / А.С. Колесников и др.; отв. ред. М.Я. Корнеев. СПб.: Лань, 1997. 480 с.

12. Карпунин В. А. Воля к бытию: Онтологический импульс. СПб.: Алетейя, 2004. 288 с.

13. Мамардашвили М. К. Трансценденция и бытие. В кн. Мой опыт нетипичен. СПб.: Азбука, 2000. С. 54-73.

14. Киселёв Г. С. «По образу и подобию» // Вопросы философии. 2008. № 1. С. 3-18.

15. Генон Р. Избранные сочинения: Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. 2-е изд., испр. и дополн. / пер. с франц. М.: Беловодье, 2003. 480 с.

16. Ело Ринпоче. Краткое объяснение сущности Ламрима / пер. с тиб. Ж. Урабханова. Улан-Удэ: Изд-во БЦ Ринпоче-багша, 2006. 280 с.