Осмысление духовной целостности в русской религиозной философии XIX-XX вв

ФИЛОСОФИЯ

УДК 1

В. Н. Бабина

ОСМЫСЛЕНИЕ ДУХОВНОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ XIX-XX вв.

Аннотация. Статья посвящена анализу одной из особенностей русской религиозной философии XIX-XX вв. Автор останавливается на таком характерном аспекте русской религиозной мысли, как целостность, неразрывная взаимосвязь интеллектуального, эмоционального и мистического. Осмысление духовной целостности нашло свое выражение в одной из интереснейших тем в светской религиозной философии, «философии любви и сердца». В статье освещается проблема взаимоотношения ума и сердца, как ее видели русские философы от славянофилов до И. А. Ильина.

Ключевые слова: русская религиозная философия XIX-XX вв., духовная целостность, «философия любви и сердца», взаимоотношения ума и сердца, славянофилы, И. А. Ильин.

Abstract. The article is devoted to analysis of some specific aspects of Russian religious philosophy XIX-XX century. The author describes such a Russian religious philosophy phenomenon like unity of intellectual, emotional, misty aspects. This subject was part of so-called «heart philosophy» which is very interesting topic in Russian religious philosophy. The article highlights the heart-to-mind relationship problem as it was considered by Russian philosophers from «slavyanofily» to

I. A. Ilyin.

Keywords: russian of religious philosophy XIX-XX, «philosophy heart», highlights the heart-to-mind, «slavyanofily», I. A. Ilyin.

Сегодня все чаще в исследованиях, посвященных истории отечественной философии, поднимается вопрос об ее уникальности, об отражении в философской мысли национального менталитета и национального характера. Исследователи замечают, что «философия как тип мировоззрения основывается на этнически окрашенной картине мира, но уже теоретически оформленной и упорядоченной. Этнический менталитет существенно влияет на формирование уникальных собственных и корректирует заимствованные философские воззрения» [1, с. 373].

Выделяя специфические черты и особенности русской философии, исследователи говорят о ее нравственной ориентации, ведущей роли проблемы человека, историософской проблематике, духовности, антиутилитаризме, поисках Бога, Правды и Спасения. Русской философии присущи идеи целостности, синтеза, преодоления кричащих противоречий, дух универсализма.

Сама философия в России почти никогда не рассматривалась как высшая «наука»; в ней находили способ обретения подлинного смысла жизни через размышления о Боге, человеке, добре и зле и даже просто через размышления о себе самом, о своих мыслях и поступках. Именно поэтому в философии ведущим оказался эмоционально-образный стиль философствования.

В силу особенностей развития в России изменения в способах производства, науке и технике, праве и культуре не отменяли традиционного жизненного уклада, опиравшегося на исторические ценности и опыт жизни людей, объединенных не столько социально-правовыми и экономическими интересами, сколько духовно-нравственными узами, характерными для сообществ с личностными отношениями.

В «Исторических портретах» В. О. Ключевским исследуются истоки русской ментальности. Определяющим умонастроением большинства русских людей, по его мнению, было чувство грусти и покорности судьбе, терпения и смирения перед непостижимостью жизни. Происхождение этих умонастроений В. О. Ключевский выводит из религиозного сознания народа, сформированного христианством. «Религиозное воспитание нашего народа, -писал В. О. Ключевский, - придало этому настроению особую окраску, вывело его из области чувств и превратило в нравственное правило, в преданность судьбе, то есть воле Божией. Это - русское настроение, не восточное, не азиатское, а национальное русское» [2, с. 444]. Христианское миропонимание стало незыблемой основой жизни русского народа.

Одной из интереснейших тем в светской религиозной мысли стала «философия любви и сердца». В русской культуре к глубинному символу сердца обращались и писатели, и поэты, и философы. Первые описывали эмпирические проявления этого светового центра души, его таинственное действие на человека и его жизнь, а последние - теоретически осмысливали этот феномен и созидали «метафизику сердца».

Проблема изучения взаимоотношения ума и сердца, определяющего общий строй духовной жизни человека, связана с тем, что сердце человека, согласно христианской антропологии, является динамическим центром, источником и фокусом действий природных сил человека. Сердце есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь.

«Единение ума с сердцем», «нисхождение ума в сердце», «хранение сердца умом» - эти выражения постоянно встречаются в аскетической литературе Восточной Церкви. Без сердца, средоточия всей деятельности человека, ум бессилен. Без ума сердце слепо, лишено руководства. Поэтому необходимо было найти гармоническое сочетание между умом и сердцем. Этот путь предполагает непрестанное трезвение ума, постоянное усилие воли.

Поиск согласия ума и сердца приводит русских мыслителей к идее целостности, но целостности не органической, а духовной. Идеал цельной жизни возникает в учениях славянофилов. Соборность - вот что предлагается ими в качестве категории, выражающей естественную цельность духовной жизни.

Славянофилы указывали, что торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений, потому что при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека.

Славянофилы понимают природу познающего и творческого субъекта следующим образом. На первый план выступает не мышление, а интуитивное, цельное познание сердцем. Для А. С. Хомякова и И. В. Киреевского про-

цесс познания объективно-реального мира рассудочно-логическим путем неотделим от нравственного самоопределения личности. В этом суть неприятия ими западного просвещения. Там раздвоение духа, мыслей, наук, государства, семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояний.

«Западные мыслители, - пишет Киреевский, - полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим - изящное; полезное - опять особым смыслом; истинное они понимают отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится» [2, с. 274].

Задача каждого - найти в себе истинного «внутреннего» человека, найти ту сферу, где сохранено абсолютное единство всех духовных способностей и в первую очередь единство разума с окружающей реальностью. Познание должно быть, как утверждает Киреевский, не идеальной деятельностью рассудка, а делом всей живой, целостной личности, его результатом должно быть живое знание, синтезирующее в себе практическое, абстрактнорациональное, этическое и религиозное отношение человека к миру.

А для А. С. Хомякова сердце - живительный источник веры, надежды и любви, без которых нет и высшего гнозиса. «Гнозис» оказывается духовным и моральным познанием, знанием, стоящим в непосредственной связи с волей. И здесь славянофилы были вынуждены прибегнуть к тому центру, средоточию и источнику всех сил человека, которым является сердце. Именно отсюда вытекают необходимость синтеза знания и веры. Отсюда тот третий путь познания, который связан с сердечным познанием, с синтезом «ума» и «сердца».

Славянофилы именно с сердцем связывают цельную природу познающего субъекта, когда отдельные силы - рассудок, чувство, воля - сливаются в одно живое и цельное зрение ума. Цельное познание доступно для православно мыслящего: «... покуда он верит сердцу, для него логическое рассуждение безопасно. Ибо для него нет мышления, оторванного от памяти о внутренней цельности ума, о том средоточии самосознания, где настоящее место для высшей истины и где не один отвлеченный разум, но вся совокупность умственных и душевных сил» [3, с. 320]. Отсюда вытекает положение о важности сердечного начала личности и определения сердца как важнейшей составляющей духовной природы и психических сил человека.

Оторванное от «сердечного стремления», отвлеченное мышление представляет собой разновидность развлечения. Сила такого ума есть просто «умная хитрость», обладатель которой утрачивает «первозданную неделимость личности» и оказывается саморазорванным на отдельные силы, способности и функции. Так, «внутренний человек» приносится в жертву «внешнему человеку», духовность - материальному бытию, высшие цели жизни - ее комфорту и удобству, нравственные убеждения - выгоде поведения, сердечная вера - внешнему культу. Это понижение духовного уровня жизни, считает И. В. Киреевский, характерно для Запада с его научно-техническим прогрессом, образованностью и правовой культурой.

В своем стремлении создать свою национальную философию славянофилы предопределили разработку проблематики «сердечного познания», которая реализовалась в творчестве великих мыслителей второй половины XIX в.

Работы Г. С. Сковороды, А. С. Хомякова, И. В. Киреевского заложили основы экзистенциального понимания символа сердца в русле русской религиозной философии. Однако следует отметить, что в целостную концепцию («метафизику сердца») их представления не сложились. Анализу подвергались отдельные стороны этого многопланового символа, которые вплетались в общую канву их философских рассуждений. С этой точки зрения несомненный интерес представляет философское наследие П. Д. Юркевича.

Началом построения целостной концепции метафизики сердца в русской религиозной мысли конца XIX - начала XX вв. следует считать статью Юркевича «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия» (1860), хотя необходимо отметить, что к этой теме он постоянно обращался и в других своих трудах.

Юркевич выдвигает два основных тезиса о сердце:

1. Сердце как целостность духовной жизни человека многогранно и неисчерпаемо; оно охватывает не только мышление, но и желания, чувствования и волевые акты и не вполне доступно сознанию.

2. Сердце как физический орган - центр телесной и духовной жизни человека.

Юркевич утверждает, что средоточием эмоциональной, нравственной, сакральной жизни человека является сердце, но понимаемое не в узком анатомическом смысле, а как физически неуловимое и, однако, присутствующее жизнеопределяющее, регулирующее, центральное место, где сходятся невидимые нити, связующие воедино все органы, части тела, функции человеческого организма, интенции души, устремления духа.

С этой точки зрения может быть достигнуто гармоническое единство знания и веры. Познать сердцем - значит понять всецело, наиболее глубоко и сокровенно. Сердце, понимаемое в возвышенном смысле, является основой не только телесного и душевного, но и духовного существования человека, в том числе реализации его познавательных возможностей. Поскольку сердце является средоточием всех познавательных действий души, то познание целостности сущего, то есть «являющейся действительности», или идеи, просвечивает в нем (сердце) незаметно для нас самих, освещает и окрашивает наличную действительность. Можно сказать, что сердце выступает для нас горизонтом действительности, в пределах которого она только и доступна нам как таковая. Оно способно предварять разум в познании. «Мысли сердечные» не сразу осознаются медлительным разумом, т.к. сердцу «откровения истины» даются непосредственно, а уму опосредованно.

Обосновывая возможность гармонии веры и разума, П. Д. Юркевич говорит о балансе роли головы и сердца в духовной жизни человека. Зная об ограниченных возможностях разума в познании, человек должен больше доверять познанию сердечному, сочетающему в себе чувство, интуицию, озарение. Вопрос об истине как цели и результате познания философ решает не в пользу истины логической, добытой при помощи естественных наук, а истины полученной и переработанной в душе по особому сердечному построению души, сверхопытно.

Вслед за П. Д. Юркевичем «сердце» в качестве одного из основных понятий вошло в философскую систему В. С. Соловьева, религиозное миропонимание Ф. М. Достоевского, философию жизни Л. Н. Толстого и философию «общего дела» Н. Ф. Федорова. В конце XIX в. гносеологическое и об-

щее духовное значение философии сердца с новой силой проявилось в идеализме С. Н. Трубецкого и христианско-метафизическом антропологизме В. И. Несмелова. В XX в. в прямой связи с Юркевичем ввел понятие сердца в свою религиозную систему П. А. Флоренский в качестве одного из существенных ее элементов. На центральном значении сердца в душевной жизни и духовном мировоззрении настаивал В. В. Зеньковский. Символ сердца получает новое звучание в работах И. А. Ильина: наряду с «религией сердца», «гносеологией сердца», «этикой сердца» он развивает своеобразную «социологию сердца». Образное понимание символа сердца встречается в работах В. В. Розанова. С. Л. Франк называет сердце условием прочности нашей жизни, ее осмысленности, условием нашего духовного равновесия и поэтому самого нашего бытия.

По-новому расставлены акценты и затронуты новые аспекты проблемы сердца в философских размышлениях Б. П. Вышеславцева. Многие высказанные им идеи и сейчас оказываются не просто актуальными, а заставляют обратиться к перспективам развития нашего общества. Вышеславцев был одним из немногих мыслителей, кто отметил тот факт, что XX век ознаменовался чрезвычайно быстрым ростом народонаселения планеты и вместе с тем ошеломляющим ростом количества новых вещей. Это привело к тому, что старые социальные институты, образовательные и просветительские учреждения перестали успевать «социализировать» такую массу людей в должной мере. Следствием этого стало появление чрезмерного количества людей, не прошедших социальную адаптацию, не способных к созидательному творчеству, но весьма способных и склонных к разрушению культуры, а также к взаимо- и самоистреблению. Гигантские успехи науки, техники наполнили мир огромным количеством новых, может быть, полезных, но бездушных и жестоких вещей, вещей, по выражению мыслителя, не согретых поэзией; мир превратился в арену всевозможных бесчеловечных социальных экспериментов. Именно поэтому много и плодотворно размышлял Б. П. Вышеславцев о возможных путях выхода из кризиса гуманизма применительно к России.

Мыслитель приводит все многообразие библейских смыслов термина «сердце» как бы к одному знаменателю: это - скрытый центр личности, «предельная глубина человека», не доступная не только для постороннего взора, но и для самого человека. Человек, который действительно захочет заглянуть в свою собственную глубину, найти свое истинное «Я», сможет это сделать только будучи религиозным человеком. Перед ним откроется мир, прежде ему недоступный и невидимый, он испытает чувство второго рождения, чувство благоговения, мистического трепета по отношению к самому себе. По мнению Б. П. Вышеславцева, это удается немногим. Легкое и общедоступное есть миросозерцание, отрицающее таинственный центр личности, в котором «Я» - это мое тело, мои страсти, мои желания и т.д.

Согласно Вышеславцеву сердце имеет свою логику, которая неизвестна рассудку. Это дух совести, который необходим для установления ценностных суждений. Моральное суждение для человека важнее, чем суждение научное, теоретическое, т.к. оно определяет жизнь, судьбу человека. Поэтому моральные ценности в иерархии следуют сразу за религиозными. Но путь к религиозным ценностям лежит через ценности моральные. Это путь не только отдельного человека, но и всего общества. Справедливое общественное устройство основывается не на системе справедливых законов; по мнению Выше-

славцева, идеальное государство, какое бы оно ни было по форме, не может существовать только путем организации властей, усовершенствования законов или морального осуждения толпы. Все это не устраняет и даже не уменьшает количества зла и преступлений в мире.

Новый путь - это путь не осуждения, а любви - любви полноценной, дающей спасение каждому и всем, любви, таящейся в сердце человека, связывающей невидимой нитью всех людей. Таким образом, Вышеславцев, продолжая тему сердца в русской религиозной философии, вполне согласен с выводами своих предшественников, что путь к идеалу лежит не в сфере политических потрясений, а в свободном внутреннем обновлении людей, в осознании ими ценностей, вершина которых есть величие человеческого духа и величие святости. Система ценностей - это не только система координат для человека и общества. Будучи органической частью социальной действительности, она не просто упорядочивает ее, но и представляет собой один из способов интеграции общества, что сегодня приобретает особое значение.

И. А. Ильин в «Аксиомах религиозного опыта» также подчеркивает сложную взаимозависимость ума, сердца и духа. «Разве можно прожить одним умом? Нет! Ум без сердца - мертвец, ум без совести - подлец; ум без воли - глупец; ум без воображения - слепец. И вот наша эпоха, приведшая к кризису «голого ума», показывает нам вдали новую великую идею - идею будущего, идею ума - разума, созерцающего из сердца, желающего из совести, мыслящего духовно и верящего в Бога, идею, в сущности, древнюю, исконно священную, но нами утраченную» [4, с. 18].

Анализируя современное ему общество и человека, Ильин считает, что их основной порок состоит в «расколотости», в противопоставлении ума сердцу, разума чувству. В основе пренебрежения, с которым современное человечество относится к «сердцу», лежит, по мнению Ильина, представление о человеке как вещи среди вещей и теле среди тел, вследствие которого творческий акт трактуется «материально, количественно, формально и технически». Именно такое отношение, считает Ильин, облегчает человеку достижение успеха чуть ли не на всех его жизненных поприщах, способствуя карьере, получению прибылей, приятному времяпрепровождению. Однако «мышление без сердца», даже самое умное и изворотливое, в конечном счете реляти-вистично, машинообразно и цинично; «бессердечная воля», сколь бы упорной и настойчивой она ни была в жизни, оказывается, по существу, животной алчностью и злым произволением; «воображение в отрыве от сердца», каким бы картинным и ослепительным оно ни представлялось, остается в конечном счете безответственной игрой и пошлым кокетством. «Человек, душевно расколотый и нецельный, есть несчастный человек. Если он воспринимает истину, то он не может решить, истина это или нет, ибо он не способен к целостной очевидности. он теряет веру в то, что человеку вообще может быть дана тотальная очевидность. Он не желает признать ее и у других и встречает ее иронией и насмешкой» [5, с. 140].

Ильин видит путь преодоления расколотости в том, чтобы восстановить в правах опыт как интуицию, как сердечное созерцание. Рассудок должен научиться «взирать, видеть», чтобы стать разумом, человек должен прийти к разумной и светлой вере «достаточного основания». С «сердечным созерцанием», «совестной волей» и «верующей мыслью» Ильин связывает надежды

на будущее - на решение проблем, неразрешимых как для «бессердечной свободы», так и для «противосердечного тоталитаризма».

В. В. Зеньковский, считавший себя последователем идей Юркевича, не раз обращался к теме сердца в своих работах. Проблеме соотношения веры и разума, в частности, посвящена глава в одной из фундаментальных работ В. В. Зеньковского «Апологетика». Зеньковский подчеркивает ограниченные возможности нашего разума, указывая на наличие внерационального знания. Но именно внерациональное знание имеет огромное значение в нашей жизни. Источником такого рода знаний служат «наше сердце, наши чувства, интуиция. Паскаль чудно выразил это в словах «le cuoer a ses raisons que la raisons ne connait pas» (в вольном переводе это звучит так: «сердце дает нам знание, об основаниях которого ничего не знает наш разум»)» [6, с. 26]. Зеньковский стоит здесь на позициях гносеологического дуализма, признавая факт раздвоения познавательной силы в человеке. «Рядом с разумом и его идеями стоит сердце с его озарениями, в этих озарениях нам может открыться глубочайшая истина» [6, с. 27].

Особое место в этом ряду занимает имя русского философа, писателя, публициста Василия Васильевича Розанова (1856-1919). Полемист, глубоко мыслящий культуролог, знаток древних цивилизаций и русской литературы, предшественник З. Фрейда в деле изучения сексуальной проблематики, по выражению оппонентов, «русский Ницше», дерзко стремившийся к переоценке культурных ценностей, яркая противоречивая личность, он до сих пор поражает воображение своими парадоксальными оценками и суждениями.

Розанов был продолжателем рукописного, исповеднического творчества на Руси с характерным для нее синтезом филологии, философии и богословия. Он начал как славянофил, пошел за писателями, образующими «единственную у нас школу оригинальной мысли». Философ называет своими наставниками И. Киреевского, А. Хомякова, К. Аксакова, Ю. Самарина,

А. Григорьева, Н. Данилевского, К. Леонтьева, Н. Страхова. Сам Розанов не создал систематического учения, свои философские идеи он излагал в форме афоризмов и отдельных записей.

Основной темой творчества Розанова, начиная с самой первой его крупной работы, стала попытка проверки практической применимости философии. Свободная и вненаучная форма философского творчества была связана у Розанова с конкретным интуитивизмом, который опирался на совершенно особое понимание. Первое философское сочинение Розанова «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания» не столько продолжает традиционную для славянофильства и религиозной философии вообще тему цельного знания, сколько открывает новые аспекты этой проблемы.

Понимание выступает у Розанова как метод, который позволяет постигать некую духовную целостность благодаря всеохватному переживанию, интуитивному проникновению в жизнь, проникновению подсознательному, во-первых, в себя (самонаблюдение), во-вторых, в другого (то, что будет названо «вчуствованием»). Розановское понимание - это процесс внутренней жизни человека, расширение его потенциальных усилий познавать не только рациональным путем, но и путем интуитивным. Человек должен обладать «страдательным вниманием сердца», чтобы проникать и в свой, и в чужой мир. Эта философия заинтересованного созерцания роднит розановское творчество

с идеей метафизики сердца, созданной еще в 60-е гг. XIX в. П. Д. Юркевичем. Философское мышление представителей этого направления не было ориентировано на «чистое познание», на бесстрастное теоретическое понимание. Для них, как писал В. Г. Белинский, думать и чувствовать, понимать и страдать было одно и то же. Такая черта философской гносеологии позволяла сопрягать понятия отвлеченной мысли с другими проявлениями человеческой жизни и со всеми формами ее осознания, в том числе и художественной.

Находясь под влиянием аристотелевских идей, Розанов разрабатывает гносеологическую проблематику в академическом духе, одновременно предсказывая будущие идеи о природном мире, который возможно постичь лишь как целостный организм. Но, несмотря на всю академичность, это был уникальный эксперимент понимающей, а не формальной филологии. Философское наследие Аристотеля изучалось Розановым не только как текст, а исходя из содержащегося в нем смысла, с дальнейшей попыткой развить его. Такой подход воспринимался не как отмена логики, а как наполнение ее живой предметностью «не в попрание факта и закона, а в узрение целостного предмета, скрытого за ними» [7, с. 442].

Василий Васильевич поставил перед собой задачу преодолеть антого-низм в проблеме «понимания» между философией и естественным науками. Человеческий дух обладает способностью творить различные формы (идеи), налагая их впоследствии на материальную субстанцию. Сам дух выступает у Розанова как «форма форм», он может существовать свободно, не ограниченный никакими пределами. Рассудочное же знание, основывающееся на анализе и синтезе, на доводах логики, в определенном смысле является ущемленным из-за неспособности видеть всего богатства феноменального мира, а соответственно, и всей глубины стоящего за ним ноуменального мира сущностей.

Эта работа осталась незамеченной и неоцененной, «Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания» не нашел своего читателя. А ведь примерно в это же время о «понимающей психологии» писал В. Дильтей - представитель «философии жизни», школы «истории духа» в немецкой культуре XX в. Никто не ставил на одну доску «Описательную психологию» Дильтея и «О понимании» Розанова, хотя оба мыслителя стремились познать жизнь, исходя из нее самой.

Безусловно, не все суждения Розанова бесспорны. Но он создал свое альтернативное мышление, в котором через антиномии, через «безумные» идеи, нетрадиционный взгляд можно подойти к истине, к тому, чего не увидишь и не поймешь, оставаясь на позитивистских, сциентистких позициях. В этом диалектика познания, того «понимания», о котором Розанов говорил в своем первом философском произведении.

В русской философской мысли, которая, по сути, всегда сохраняла тесную связь с религией, достигается слияние познавательного, нравственного и эстетического моментов через реализацию важнейшего для нее принципа -согласия ума и сердца.

По мнению С. Франка, русская философия установила фактически совершенно новый критерий истины и соответствующую ему познавательную способность. Всю русскую мысль пронизывает понятие жизненно-интуитивного опыта, которым осознанно или неосознанно пользовались все мистики

и религиозные мыслители. Можно утверждать, что благодаря этому, по

меньшей мере, в принципе было обоснованное гносеологическое направление

наряду с главными формами - рационализмом, эмпиризмом и критицизмом.

Список литературы

1. Кошарный, В. П. Национальная философия и национальная ментальность (к вопросу об особенностях русской философии) / В. П. Кошарный // Актуальные проблемы науки и образования : труды Международного юбилейного симпозиума : в 2 т. - Пенза : ИИЦ ПГУ, 2003. - Т. 1. - 470 с.

2. Ключевский, В. О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли /

В. О. Ключевский. - М. : Правда, 1991. - 622 с.

3. Киреевский, И. В. Критика и эстетика / И. В. Киреевский. - М. : Искусство, 1979. - 439 с.

4. Ильин, И. А. Аксиомы религиозного опыта / И. А. Ильин. - М. : Изд. дом «Грааль», 2001. - 144 с.

5. Ильин, И. А. О сердечном созерцании / И. А. Ильин // Путь к очевидности. -Мюнхен, 1957. - С. 139-142.

6. Зеньковский, В. В. Апологетика. Пушкино / В. В. Зеньковский. - М. : Изд. дом «Грааль», 2001. - 248 с.

7. Ильин, И. А. О русской идее // Русская идея. - М. : Республика, 1992. - 562 с.

Бабина Вера Николаевна

кандидат философских наук, доцент, кафедра философии, Пензенский государственный университет

Babina Vera Nikolaevna Candidate of philosophy, associate professor, sub-department of philosophy. Penza State University

E-mail: dep-ph@pnzgu.ru

УДК 1

Бабина, В. Н.

Осмысление духовной целостности в русской религиозной философии Х1Х-ХХ вв. / В. Н. Бабина // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Гуманитарные науки. - 2009. - № 3 (11). - С. 30-38.