Онтологические реальности: Бог и Ничто в русском экзистенциализме

ской природы, как систему специфически человеческих способов деятельности (четыре разряда культурной деятельности, выделяя из них деятельность культурную в узком смысле слова). Когда Данилевский анализирует стадии развития народа, он рассматривает категорию «цивилизация» как высшую творческую стадию исторического развития народа, совпадающую с культурно-историческим типом. Цивилизация как высшая форма и стадия развития культурно-исторического типа характеризуется не только разрядами культурной деятельности, но и результатами, достижениями в разных видах деятельности, что позволяет выстроить Данилевскому общую линию всемирно-исторического прогресса.

Таким образом, у Данилевского культура рассматривается в контексте разных проблем с позиций то предметного, то аксиологического, то дея-тельностного, то знаково-символического подходов, которые он четко и сознательно не дифференцирует. Однако его опыт показывает, что в историософии тема культуры предполагает продуктивное использование категории «культура» в контексте не одного, а нескольких различных подходов. Кроме того, Данилевский убедительно обосновал саму необходимость разработки темы культуры в связи с проблемами историософии.

Литература

1. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 2003.

2. Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций: От античности до конца XIX века. СПб., 2002. С. 333.

3. Бестужев-Рюмин К.Н. Теория культурно-исторических типов // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995. С. 634.

Донской государственный аграрный университет 29 мая 2006 г.

© 2006 г. С. С. Черных

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ РЕАЛЬНОСТИ: БОГ И НИЧТО В РУССКОМ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ

Философия двух крупнейших представителей русского экзистенциализма Н. Бердяева и Л. Шестова отлична прежде всего в трактовке человеческого бытия как фокуса онтологической напряженности между Божественным Абсолютом и «Ничто» и в привязке существования к реалии «Ничто». Понимание Бога в обеих философских конструкциях внеконфессио-нально, эклектично, во многом противоречит принципам христианского креационизма: эманационизм Н. Бердяева дуалистичен, Ничто вводится им как онтологически первичное начало, практически мыслимое как Абсолют бердяевской системы, исток творения, в котором изначально фундирована индивидуальная творческая свобода, аутентичность и безграничные возможности бытия; для Л. Шестова, напротив, Ничто выступает как носитель

неаутентичности и отчуждения, как символ страха перед небытием, Бог же полагается как не ограниченный рациональностью произвол творческого абсурда, парадоксальным образом он выступает гарантом экзистенциальной надежды.

Центральной темой всего бердяевского творчества стал выступать радикальный персонализм (антроподицея), в связи с чем, начиная со знаковой для философа работы «Смысл творчества», происходит отход мыслителя от канонически христианской традиции в понимании Бога и человека. По мнению Н. Бердяева: «Библейское учение о творении мира - не последняя истина, в нем дан лишь один из тезисов антиномии. Оставался закрытым другой тезис антиномии: творение мира есть внутренний процесс расщепления и развития в божественном бытии» [1, с. 119]. Таким образом, философ практически полностью отождествляет свою философскую позицию с гностической традицией (прежде всего германской мистикой). При этом русский философ пытается также сохранить элементы канонической христианской теологии в понимании Абсолюта и человека. Такая позиция, на наш взгляд, подчеркивает эклектичность всего строя бердяевско-го дискурса. Первый гностический подход явно доминирует во всех поздних работах философа. Этот подход характеризуется размыванием границ между планами Божественного и человеческого существования, подчеркивает взаимозависимость Абсолютного и человеческого бытия. Характеризуя философский облик Н. Бердяева, В. Зеньковский отмечает, что: «...Бердяев был настоящим романтиком, каковым и оставался до конца жизни. У самого Бердяева эта основная романтическая установка как-то закрывалась „экзистенциальными" анализами; впрочем, экзистенциализм едва ли возможен вне романтической духовной установки» [2, с. 718]. Мы считаем необходимым согласиться с данной характеристикой мыслителя, которая помогает адекватно воспринять его философские творения.

Важной идеей, унаследованной Н. Бердяевым от В. Соловьева, оставалась идея богочеловечества, призванная подчеркнуть единство человеческого и божественного бытия, а также оправдать необходимость человеческого творчества (теургии). Так, другой крупнейший представитель русского экзистенциализма и близкий друг Н. Бердяева Л. Шестов, на наш взгляд, очень точно выделил в своей статье «Гнозис и экзистенциальная философия» генезис всего комплекса «богочеловеческих» идей в бердяевской антропологии. Как подчеркивал Л. Шестов: «Его философская эволюция заключается лишь в том, что в формуле „богочеловек" второй член все больше и резче подчеркивается и выдвигается, - конечно, при установленной им связи, выдвигается за счет первого члена. Так что, по мере того как растет и обогащается независимым содержанием человек, умаляется и беднеет Бог» [3, с. 412-413]. На наш взгляд, можно вполне согласиться с высказыванием Л. Шестова, так как радикальный персонализм Н. Бердяева увязывает человеческое существование напрямую с «Ничто», при этом Бог,

по крайней мере христианского Откровения, явно вытесняется на периферию его философской речи.

Важным понятием философии Н. Бердяева также выступает «дух» -особое пространство (интеллигибельное) не только соприкосновения, но и активного взаимодействия человеческого и божественного существования. «Дух» в построениях мыслителя должен оправдать свободу и творчество, которые неотъемлемо присущи человеку. Наиболее полно свое понимание духа мыслитель представил в работах: «Философия свободного духа», «Дух и Реальность». В понимании духа как всеобъемлющей бытийной силы прослеживается явное сходство с философией жизни, которую сам русский мыслитель обвинял в биологизме. Несмотря на это обстоятельство, большинство определений бердяевского духа имеют явное сходство с жизненным порывом А. Бергсона. Прибегая к описанию духа, мыслитель заявлял, что «о духе нельзя выработать понятия. Но можно уловить признаки духа. Можно сказать, что такими признаками духа являются - свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним» [4, с. 251]. Н. Бердяев соглашается с Пико делла Мирандолой, который полагал, что «дух» человека небесного (иноприродного) рода. Под непосредственным влиянием И. Канта Н. Бердяев определяет «дух» как «царство свободы», противопоставляя его феноменальному детерминированному бытию, миру природы. «Дух» всецело принадлежит конкретному, сфере субъективности, он также отождествляется со свободой, в нем заключены и через него реализуются все творческие потенции человека. Духу, как и свободе (рожденной из Ци-grund), принадлежит примат над бытием, так как у Н. Бердяева бытие является абстрактной статичной рационализированной категорией; дух, напротив, - конкретная динамическая реальность, определяющая своей активностью процесс становления всего сущего.

На наш взгляд, можно выделить следующие признаки, характеризующие понятие «дух» в философии Н. Бердяева: субъективен - конкретен -персоналистичен - рационально нефиксируем. Вышеприведенные определения духа, а также его общая структурирующая роль в философии Н. Бердяева позволяют отнести основной пласт, проявившийся в бердяев-ских построениях, к так называемой философии процесса. Эта философская позиция (Ф. Ницше, А. Бергсон, Ж. Делез и др.) центральное место отводит становлению (текучести, процессуальности), отвергая при этом статичные концепты, характерные для платоновской метафизики, такие как вечность, бытие, неизменность. Определения духа как всеобъемлющей процессуальности у Н. Бердяева, несомненно, близки к философии жизни А. Бергсона. Так, например, в работе «Дух и реальность» русский мыслитель отвергает классическое христианское понимание отношений между человеком и трансцендентным бытием (Богом). На наш взгляд, необходимо подчеркнуть последовательный «антиплатонизм», также характерный для

философии Н. Бердяева (как, впрочем, и Л. Шестова). В этом определении бердяевской философской позиции мы можем вполне согласиться с мнением, высказанным современным исследователем В.В. Сербиненко, который считает, что «... в отечественной религиозной философии более радикальным критиком платонизма был, пожалуй, только еще один киевлянин -Л. Шестов. Для Бердяева же платонизм („платоновское учение об идеях") -это вечный, сакральный, иерархически организованный космос, в котором просто нет места „человеческой активности, творчеству и свободе"» [5, с. 121]. На наш взгляд, антиплатонизм в целом проявился как одна из устойчивых тенденций при формировании неклассической философии в конце XIX - начале ХХ вв. (достаточно вспомнить Ф. Ницше), которая в свою очередь оказала значительное влияние на становление русского экзистенциализма. Также Н. Бердяев никогда не проводил четкой грани между своим различением теизма и пантеизма, сознательно подчеркивая при этом невыразимость всей иррациональной полноты взаимоотношений между Богом и человеком. Взаимоотношение Божественного бытия и существования человека должно, по мнению русского философа, выражаться посредством мифа и символа (которые свидетельствуют о непостижимости духовной реальности). Мыслитель часто прибегает к опыту мистиков (прежде всего немецких Я. Беме и М. Экхарту) подчеркивая, что в их духовном опыте происходило подлинное постижение всей реальности Божества, несводимое к таким узко рационализированным понятиям, как теизм, пантеизм, теопантизм.

Переходя к рассмотрению такого важнейшего онтологического понятия, как «Ничто», необходимо, на наш взгляд, подчеркнуть связь этого понятия в бердяевском дискурсе с неизменной для него темой «Свободы». Основным смыслом всего человеческого существования русский философ считает творчество, понимаемое как непрестанный процесс становления (творчество как трансцендирование часто сближается в романтическом духе с мистическим экстазом). «Свобода» выступает необходимым условием всего человеческого творчества, или даже - сотворчества, «свободной теургии» человека вместе с Богом. Можно сказать, что в основе всей бер-дяевской метафизики лежит онтологический дуализм, представленный следующими оппозициями: Бог (понимается мыслителем часто в различных контекстах) и «Ничто» (часто понимается мыслителем как первичная свобода). «Свобода» - это постоянно возникающая в бытии новизна, почвой для которой выступает «Ничто». Необходимо подчеркнуть, что «Ничто» выступает материалом свободы, тем самым выводит ее (свободу) из этической сферы и превращает в одну из основных (наряду с Богом) онтологических понятий. Начиная с работы «Смысл творчества» понятие свободы выходит за рамки этики и переходит в онтологическое измерение. Эта «Свобода» (первичная, по определению Н. Бердяева, меоническая свобода) не сотворена Богом, а рождается из бездны - Ungrund, укорененной в «Ни-

что». Меоническая (первичная) свобода принадлежит непосредственно человеку, она является независимым и неподвластным Богу элементом в человеческом существовании, подчеркивающем его творческую мощь. Но, помимо творческих потенций, заложенных в ней, меоническая свобода несет в себе мощный заряд хаоса, способного переходить в безграничный произвол, порождая тем самым зло.

Таким образом, Н. Бердяев практически отказывается от концепции творения, постулируемой канонической христианской теологией (хотя и сохраняет ее элементы в своем дискурсе), мыслитель вводит дуалистическую схему различий между Богом (бытием) и «Ничто», последнее в бер-дяевской философии неизменно ассоциируется с первичной (меонической) свободой. Философ постоянно делает акцент на добытийственном характере «Свободы», а следовательно, и на ее первичности по отношению к бытию, отсюда знаменитый бердяевский примат свободы над бытием. Приведенный выше постулат, ставший визитной карточкой бердяевской философии, вызвал негативную оценку в среде более ортодоксально ориентированных русских религиозных мыслителей (среди них: В.В. Зень-ковский, Н.О. Лосский, С.А. Левицкий и др.). По их мнению, примат свободы над бытием необходимо ведет к господству хаоса, произвола. Отсюда также следует, что для Н. Бердяева Бог христианского откровения не является подлинным Абсолютом, поскольку он творит мир из «Ничто», кото -рое, как ранее уже было отмечено, метафизически первично. На наш взгляд, наиболее лаконично этот протест, касающийся онтологизации свободы, предпринятой Н. Бердяевым, высказал другой русский религиозный мыслитель - С.А. Левицкий, по меткому замечанию которого: «В известном смысле свобода первична по отношению к бытию, ибо все бытие есть результат актов свободы, в чем Бердяев опять-таки прав. Порочно у Бердяева лишь (и это - очень большое «лишь») обожествление свободы, возведение ее в соравную с Богом степень» [6, с. 504].

Прибегая к германской спекулятивной мистике, Н. Бердяев помимо бе-мовского понятия Ungrund вводит также Gottheit - понятие философии М. Экхардта. «Божественное Ничто или Абсолютное апофатической теологии не может быть творцом мира. Эта истина раскрыта германской умозрительной мистикой. Таков смысл учения Экхардта о Gottheit и Беме об Un-grund^. Из божественного Ничто, из Gottheit, из Ungrund'а рождается Св. Троица, рождается Бог-Творец. Творение мира Богом-Творцом есть уже вторичный акт. С этой точки зрения можно признать, что свобода не сотворена Богом-Творцом, она вкоренена в Ничто, в Ungrund'е, первична и безначальна. Свобода не детерминирована Богом-Творцом, она в том ничто, из которого Бог сотворил мир» [7, с. 57]. Из приведенного выше пассажа видно так же, как именно в философских спекуляциях Н. Бердяева происходит отчасти отождествление следующих понятий: Ungrund (Я. Беме) и Gottheit (М. Экхардт). При этом Ungrund («Ничто») наполняется положи-

тельным онтологическим содержанием, она (бездна), таким образом, может пониматься как всеобщая субстанция, неотъемлемым (основным) атрибутом которой оказывается свобода. Разбираясь в философских построениях Н. Бердяева, а именно осмыслением употребления такого термина, как и^гиМ, Н. Лосский дает ему, на наш взгляд, точное определение: «.. .и^гиМ не выразим ни в каких определенных понятиях; в этом смысле он есть „ничто", но не пустота, а неопределенное бытие, обозначаемое греческим словом „меон"» [8, с. 460]. Таким образом (согласившись с Н.О. Лосским), можно сказать, что «Ничто» в бердяевской философии наделяется позитивным содержанием и может рассматриваться как особая всеобщая субстанция, гарант человеческой свободы.

Человек, по представлениям философа, находится в сложных диалектических отношениях между Богом и «Ничто». Из и^гиМ происходит меоническая иррациональная воля, всецело определяющая бытие конкретного человека, которая неподвластна даже Богу - наиболее радикальное представление о человеческой свободе, отстаиваемое Н. Бердяевым. По критическому замечанию, высказанному П.П. Гайденко: «.таким образом понятая свобода является демонической, люциферической свободой. И не случайно философ полагает, что начало мировому процессу положило грехопадение, которое тем самым встает на место божественного творения, а с него и действительно начался мировой процесс. <...> Первенство свободы по отношению к бытию означает превосходство человеческой воли не только над миром, но и над его Творцом» [9, с. 477]. Можно согласиться, что Бог, по представлениям Н. Бердяева, не всемогущ потому, что не может предотвратить зло, исходящее от несотворенной свободы. Человек, по мнению мыслителя, напротив (в отличие от Бога), онтологически связан с «Ничто», и именно эта его принадлежность к «Ничто» является неоспоримой гарантией человеческой свободы и его неиссякаемой творческой мощи.

Важным представляется также отметить, что Н. Бердяев всегда относил себя к христианскому экзистенциализму (далекому от ортодоксальной христианской теологии); мыслитель всегда подчеркивал свою веру в необходимость искупительной миссии Христа, в его реальное существование, смерть и воскресение. По его мнению, Сын Божий (Христос) снисходит в и^гиМ, чтобы обуздать произвол, просветить его изнутри своей жертвой. По замечанию, высказанному С.А. Левицким: «Образ Христа как бы заслоняет у Бердяева образ Бога-Творца, хотя он и принимает догмат о еди-носущии пресвятой Троицы (здесь - некоторое влияние гностика Маркио-на, противопоставлявшего светлый образ Бога-Сына - темному образу Бога-Отца)» [6, с. 505]. Эта, на наш взгляд, достаточно искусственная гностическая схема помогает сохранить Н. Бердяеву элементы христианства, которые в бердяевском дискурсе призваны выступать основой его морального пафоса. Это дает право, продолжая тем самым традицию в русской фи-

лософии, заложенную В. Соловьевым, говорить о Богочеловечестве - неотъемлемой, осуществленной в истории связи двух измерений человеческого и божественного бытия.

На наш взгляд, важно также заметить, что Л. Шестов был критически настроен по отношению к гностическим спекуляциям Н. Бердяева, к его пониманию Бога и человека как онтологически равных реальностей. Свое отношение к бердяевской философии было подробно высказано философом в статье «Н. Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия». Рассматривая взаимоотношения Бога и Свободы, а также роль, отведенную для Христа (Богочеловека) в бердяевской философии, Л. Шестов проводит, на наш взгляд, очень ценную критику гностических взглядов, изложенных его другом и современником. Л. Шестов точно подмечает гипертрофиро-ванность бердяевского антропоцентризма: «... как же можно требовать или ждать от человека, что он сделает то, чего и Бог сделать не может? <...> Может ли кто-нибудь сделать то, чего не может сделать Бог? Бердяев утверждает, что Богочеловек это может сделать. Откуда ему это известно? И почему, если Богу не дано преодолеть не им сотворенную свободу, то Богочеловеку (единосущному Богу) удастся преодолеть тоже не им сотворенную свободу?» [3, с. 417]. Этот шестовский пассаж, на наш взгляд, прекрасно иллюстрирует, как тяжело с точки зрения самой онтологической структуры, являющейся остовом всей бердяевской философии, оправдать его положение как полноценного христианского мыслителя.

Бог и «Ничто» в философии Л. Шестова. В противоположность утверждению, высказанному Н. Бердяевым, о том, что «бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский» [10, с. 174], которое, на наш взгляд, адекватно отражает его понимание Бога, Л. Шестов непрестанно доказывал всемогущество Творца, его силу и величие. Философ подчеркивал, что для Бога нет ничего невозможного, например, в его власти сделать бывшее не бывшим. В рассуждениях Л. Шестова реальность Бога понимается не как отвлеченное понятие (например, субстанция Б. Спинозы), а как конкретный Живой Бог, о котором повествует Библия, способный «лицом к лицу» предстать пред человеком. Л. Шестова так же, как и Н. Бердяева, волновала свобода, столь необходимая «живому человеку»; основным препятствием на пути обретения человеком подлинной свободы выступает Ананке (необходимость), вошедшая в мир в результате грехопадения первых людей (которые, по мнению мыслителя, соблазнились знанием). И только «Живой» Бог, как явствует из шестовских писаний, способен вернуть человеку его потерянную свободу (надо думать, это первичная свобода, свобода до различения добра и зла).

Помимо Ницше, Достоевского и Библии, философ также обращается к творчеству таких наиболее любимых им средневековых мыслителей, как П. Дамиани, Д. Скот и М. Лютер. Выбор именно этих фигур (а, например, не Ф. Аквинского) не случаен, так как Л. Шестов считает одной из основ-

ных своих задач обосновать «божественный произвол». Здесь так же проявилась своеобразная близость Л. Шестова к средневековому номинализму с его приматом воли над разумом. Философии Л. Шестова как «воздух» необходим Абсолют, который способствует обретению «живой жизни» (словосочетание, заимствованное мыслителем из «Записок из подполья» Ф.М. Достоевского), но этот смысл находится по ту сторону разума, он просто не вместим ни в какие рациональные категории. Прибегая к библейскому мифу о грехопадении первых людей, мыслитель подчеркивает, что жажда знания породила необходимость, отнявшую у человека его изначальную свободу. Л. Шестов не признает религиозную веру одной из форм знания, а резко противопоставляет их. В одной из поздних работ «Афины и Иерусалим» философа окончательно побеждает иррационализм, борьба со знанием достигает своего апогея.

Как считает русский мыслитель, путь, которым проходит богоискатель, лежит через глубокое постижение всей абсурдности человеческого существования. Философ исходит из непостижимости бытия, которая раскрывается посредством конкретной интуиции. Поэтому для Л. Шестова великими мыслителями, отстаивающими жизнь во всей ее полноте, являются такие писатели и философы (Шекспир, Достоевский, Ницше), которые стараются выражать антиномии человеческого существования на дорефлексивном уровне. Они прибегают к таким приемам, как ирония (С. Кьеркегор), всецело отдаются опыту безумия (Ф. Ницше), юродству и сарказму (Ф. Достоевкий и его герои, прежде всего «подпольный человек»). А. Камю, на наш взгляд, точно подметил: «Констатировать абсурд - значит, принять его, и вся логика Шестова направлена на то, чтобы выявить абсурд, освободить дорогу безмерной надежде, которая из него следует» [11, с. 245]. Важно отметить, что за абсурдом, по мнению Л. Шестова, скрывается Живой Бог (Бог, Авраама, Исаака и Якова), благодаря которому для человека станет «все возможно».

Совершенно противоположно Н. Бердяеву Л. Шестов понимает и оценивает такое важное философское понятие, как «Ничто». Если для философии Н. Бердяева «Ничто» является полноценным онтологическим понятием, оно может пониматься следующим образом: как субстанция всех творческих потенций, проявленных в бытии человека; из него собственно происходит свобода, которая без него (без «Ничто»), собственно, невозможна. Л. Шестов, напротив, понимает «Ничто» как несуществующую для себя реальность, получившую власть над человеком только в результате его грехопадения. Человек, отпавший, по мнению философа, от Абсолютного бытия, всей его Божественной мощи, подпал под власть «отвлеченных начал». Таким образом, именно с «Ничто» Л. Шестов связывает появление в человеке страха перед небытием. Русский философ прибегает в обосновании своих положений к помощи С. Кьеркегора. «Пожалуй, вернее и ближе к Св. Писанию сказать, и что от страха начался грех. Второе положение

Кьеркегора, что этот страх был страхом перед Ничто, принадлежит к глубочайшим прозрениям в тайну грехопадения. В распоряжении соблазнителя только и было, что чистое Ничто; Ничто, из которого Бог творческим актом создал и вселенную, и человека, но которое без Бога не выходило за пределы своего Ничтожества и не могло иметь никакого значения в бытии» [12, с. 770]. Таким образом, «Ничто» понимается философом просто как онтологический нуль, как точка, с которой Бог начал творение, оно по Л. Шестову (и в этом отличие от Н. Бердяева), не является субстанцией, не обладает мощью самой по себе. Но в результате грехопадения человек приобрел страх перед «Ничто», и оно стало для него особой ужасающей реальностью. В результате отпадения от Бога человек потерял свободу, оказавшись в тисках необходимости (Ананке).

Как уже отмечалось ранее, во всех своих писаниях Л. Шестов обосновывает всемогущество божественной воли, не знающей никаких ограничений, например сделать бывшее не бывшим. Русский мыслитель, и в этом его несомненная близость к Ф. Ницше, подвергает критике рациональную этику, порой разделяя пафос ницшеанского имморализма. Приводимая в пример библейская история Авраама, как и книга Иова, занимает центральное положение в основных рассуждениях Л. Шестова. Посредством своей веры Авраам преодолевает этическое, а Иов получает обратно умерших детей. Здесь, на наш взгляд, уместно привести критические замечания, высказанные Н. Бердяевым в его статье «Лев Шестов и Кьеркегор», в кото -рой автор подчеркивает выборочность и произвольность шестовского отношения к Библии. «Ницше ему ближе Библии и остается главным влиянием его жизни. Он делает библейскую транскрипцию ницшевской темы, ницшевской борьбы с Сократом, с разумом и моралью во имя „жизни". Библия для него почти исчерпывается сказанием о грехопадении, Авраамом и Иовом. Он как будто забывает, что главная, центральная фигура библейского откровения не Авраам, а. Моисей. Но библейское откровение Бога через Моисея, которое составляет основу иудаизма и христианского Ветхого Завета, есть откровение закона ...» [13, с. 593]. Таким образом, шестовская философская концепция критикуется прежде всего за то, что она игнорирует закон (целесообразность, присущую Богу), полагая в основу всего бытия иррациональный божественный (благой) произвол. Важно также отметить, что божественный произвол может вести к метафизическому анархизму, на что было подробно указано целым рядом шестовских современников (Г. Федотов, Н. Бердяев).

Важно, на наш взгляд, отметить, что, будучи религиозным философом, Л. Шестов, по сути, всегда оставался внеконфессиональным мыслителем, в мировоззрении которого происходило сложное взаимодействие целого ряда концептов европейской философии, включая рационализм и трагическое понимание жизни, навеянное Ветхим Заветом. В целом мышление Шесто-ва (как и Н. Бердяева) во многом эклектично, но в нем, несомненно, высту-

пает центральный стержень - радикальный теоцентризм. В.В. Зеньковский считал тексты Л. Шестова образцом христианской философии и относил его к христианским мыслителям. По его мнению, речь идет об отношении к Христу, религиозном принятии его. С позицией В.В.Зеньковского несогласен современный исследователь шестовского творчества В. Л. Курабцев. Он замечает, что «... Христа, основы христианства и суть христианской веры Шестов по-настоящему не признавал и к тому же никогда полностью не расставался с философским скепсисом» [14, с. 111]. На неприятие Шестовым Христа и христианства также указывал Н. Бердяев. По его мнению, Шестов в своей работе «С. Кьеркегор и экзистенциальная философия» поместил христианство в линию Сократа, стоицизма, идеализма, отчасти отождествив его с европейским рационализмом (противником которого он всегда оставался). Нам представляется трудным согласиться с определениями В.В. Зеньковского, для которого Л. Шестов являлся христианским мыслителем. Замечания В.Л. Курабцева и Н. Бердяева кажутся нам вполне адекватными, несмотря на обилие в его текстах цитат из христианских средневековых теологов, и С. Кьеркегора вряд ли можно считать его христианским мыслителем.

В заключение мы хотим отметить, что экзистенциалистские ориентации Н. Бердяева и Л. Шестова в значительной мере проявились в их трактовке человеческого бытия как фокуса онтологической напряженности между Богом и «Ничто» и в привязке существования к реалии «Ничто». Понимание Бога в обеих философских конструкциях внеконфессионально, эклектично, во многом противоречит принципам христианского креационизма: эманационизм Н. Бердеява дуалистичен, Ничто вводится им как онтологически первичное начало, практически мыслимое как Абсолют бердяевского системы, исток творения, в котором изначально фундирована индивидуальная творческая свобода, аутентичность и безграничные возможности бытия; для Л. Шестова, напротив, Ничто выступает как носитель неаутентичности и отчуждения, как символ страха перед небытием, Бог же полагается как не ограниченный рациональностью произвол творческого абсурда, парадоксальным образом он выступает гарантом экзистенциальной надежды. Таким образом, опираясь, прежде всего, на тексты мыслителей, мы полагаем, что «Ничто» в построениях Н. Бердяева и Л. Шестова наделяется различным онтологическим статусом. Резюмируя воззрения русских экзистенциалистов, можно отметить, что «Ничто» понимается ими также противоположно: 1) для Н. Бердяева является первичной реальностью, залогом творчества и человеческой свободы (даже свободы от Бога); 2) для Л. Шестова с точностью до наоборот - «Ничто» есть иллюзорная реальность, всецело подчиненная Богу, но в сознании падшего человека проявившаяся как давящая, порабощающая его действительность.

Литература

1. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 2002.

2. Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001.

3. Шестов Л.И. Гнозис и экзистенциальная философия // Н.А. Бердяев. Pro et contra. Кн. 1. СПб., 1994.

4. Бердяев Н.А. Дух и реальность. М., 2002.

5. Сербиненко В.В. Софиологическая тема в творчестве Н. Бердяева // Метамор-фози свободи: спадщина Бердяева в сучасному дискурсг Кшв, 2003.

6. Левицкий С.А. Бердяев: пророк или еретик // Н.А. Бердяев. Pro et contra. Кн. 1. СПб., 1994.

7. Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. М., 2002.

8. Лосский Н.О. Мысли Н.А. Бердяева о назначении человека // Н.А. Бердяев. Pro et contra. Кн. 1. СПб.,1994.

9. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология 20 века. М., 1997.

10. Бердяев Н.А. Самопознание. Л., 1991.

11. Камю А. Миф о Сизифе // Сумерки богов. М., 1990.

12. Шестов Л.И. С. Кьеркегор и экзистенциальная философия // Апофеоз беспочвенности. М., 2000.

13. Бердяев Н.А. Лев Шестов и Кьеркегор // Диалектика божественного и человеческого. М., 2002.

14. Курабцев В.Л. Лев Шестов и мировая философия // Вопросы философии. 2005. № 12.

Новочеркасская государственная мелиоративная академия 30 мая 2006 г.

© 2006 г. О. С. Фролова

СТРАХ КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

Проблема страха и его мощного влияния на жизнь всего общества в целом и каждого индивида в частности ставилась и решалась и прежде, однако ХХ в. стал эпохой, которая отмечена крайней перевозбужденностью и беспокойством - социокультурные условия возникновения, спектр, масштабность, вариации страхов стали иными. Качественно иным становится и понимание страха. Теперь оно во многом строится через призму современного самосознания европейской культуры - постмодерна, привлекательность и ужас которого переплетается во фразе: «Единственное устойчивое состояние - это состояние неустойчивости».

Современный человек чувствует себя незащищенным, несмотря на то что столько создал для своей безопасности. Зачастую катастрофы, постигшие человечество в ХХ столетии, - результаты деятельности самого человека, в том числе и направленной на защиту людей от опасностей окружающего мира и для повышения комфортности жизни. Мощнейший характер приобретает манипуляция страхами. Ключевую роль в этом процессе играют средства массовой информации. Политики и идеологи, формирую-