Проблемы архаической религиозности в работах Е. А. Торчинова

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

УДК 1

П. В. Берснев *

ПРОБЛЕМЫ АРХАИЧЕСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ В РАБОТАХ Е. А. ТОРЧИНОВА

В статье рассматривается концепция архаической религиозности Е. А. Торчино-ва, религиоведа, синолога, исследователя даосизма. Автор утверждает, что в работах Торчинова, касающихся как непосредственно религиозной архаики, так и даосизма, современное религиоведение может обнаружить все необходимые методологические предпосылки для изучения древнейших религиозных форм. Особая роль в религиозной архаике принадлежит фигуре шамана, которая имеет универсальное значение.

Ключевые слова: архаика, шаманизм, даосизм, трансперсональная психология.

P. V. Bersnev Problems of archaic religiousness of E. A. Torchinov

In the article there is considered the conception of archaic religiousness of E. A. Torchinov, specialist in religious studies, sinologist, the researcher of Taoism. The author asserts that in E. A. Torchinov's works concerning as directly religious archaic, and Taoism the modern religious studies can find out all necessary methodological preconditions for studying of the most ancient religious forms. The special role in religious archaic belongs to figure of shaman which has universal value.

Keywords: archaic, shamanism, Taoism, transpersonal psychology.

Термином «архаика» (от греческого archaikуs — старинный, древний) обычно принято называть ранний этап в развитии какого-либо общества. Корнями архаика уходит в доисторические времена. Именно здесь, на границе каменного и бронзового веков формируются основные шаманские представления. Прежде всего, на древность возникновения шаманизма указывают материалы археологии. Археологические исследования в Прибайкалье, проведенные А. П. Окладниковым в 1930-1950-е гг., дали красноречивые свидетельства существования в этом

* Берснев Павел Валерьевич — аспирант, Русская христианская гуманитарная академия, bersnev@gmail.com

244 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 3

регионе развитых шаманских представлений на закате каменного века. Материалы, добытые археологами в Сибири, позволяют предполагать, что шаманы, монопольно отправляющие культовую деятельность и создающие сложную обрядность, специальную одежду, шаманские мифы, молитвенные тексты, впервые появились на территории юга Сибири и на севере Европейской части России не позже начального периода бронзового века или даже ранее того [2, с. 154].

Архаические, шаманские «паттерны» переходили из эпохи в эпоху. Следы «доисторических» шаманских мотивов можно обнаружить в античных мифах. Вот небольшой пример. Ритуальный наряд нганасанского шамана, кроме всего прочего, подразумевает наличие особого ремня или цепи на спине. Когда шаман камлает в Нижний мир, ассистент шамана держит его за цепь, чтобы тот мог вернуться обратно в мир живых (т. е. в Средний мир). Если ассистент не удержит шамана, тот может потеряться в Нижнем Мире и не найти дорогу к живым. В античном мифе о Тесее и Минотавре мы находим схожий сюжет: для того, чтобы Тесей не пропал в лабиринтах чудовища Минотавра (аналог Нижнего мира шаманов), Ариадна дает своему любимому клубок ниток. Эта нить не столько помогает Тесею не заблудиться в лабиринтах, сколько позволяет сохранить связь с миром живых. Спуск в лабиринт (подземный лабиринт), сражение с чудовищем и возвращение обратно благодаря связующей нити — все это может свидетельствовать о шаманских корнях этого мифа.

Однако независимо от истолкований миров, в которых путешествует шаман, и обитателей этих пространств-измерений, способ отправиться в эти путешествия был практически один и тот же на протяжении всей истории существования шаманизма. Совокупность методов вхождения в транс (разной глубины и интенсивности) М. Элиаде назвал «архаическими техниками экстаза». Прежде всего к этим методам можно с уверенностью отнести употребление психоактивных растительных «галлюциногенов», которые на протяжении тысяч лет шаманы считали и продолжают считать своими учителями. Однако это далеко не единственный способ вхождения в транс. Существуют культуры, в которых прием «галлюциногенных учителей» не распространен вовсе, тем не менее, шаманизм в них играет принципиально важную роль.

Заимствование шаманизмом священных образов мировых религий вовсе не случайно. Это не просто дань доминирующим цивилизациям, подчинившим себе культуры «малых народов». В исторической ретроспективе шаманизм послужил основным мифопоэтическим источником, который так или иначе питал все религии мира. Религии трансформировались в зависимости от социально-политических перемен в обществах, однако шаманские, архаические «паттерны» продолжали присутствовать в них с разной степенью выраженности. В связи с этим явление современного шаманского «синкретизма» не должно рассматриваться как нечто искусственное и случайное. Напротив, органичное вбирание шаманизмом из мировых религий того, что когда-то было посеяно на поле этих религий самим шаманизмом, вполне закономерно. От такой интеграции с мировыми религиями шаманизм не перестает быть шаманизмом. И более того, от этого взаимодействия он только выигрывает, поскольку впитывает их высокие духовные и морально-этические идеалы, которые шлифовались человеческими сообществами на протяжении сотен

и сотен лет истории. В конце XX — начале XXI вв. из этнического шаманизм эволюционировал в мировой, глобальный шаманизм. Если раньше шаман был выразителем лишь узкой социальной (семейной, родовой, национальной) группы, то сегодня шаманы служат интересам всего человечества, независимо от цвета кожи, расы и языка (хотя в отдельных регионах этнический шаманизм еще продолжает существовать). Раньше шаманы говорили на языке мифологии лишь одного племени, на языке той социальной группы, к которой они принадлежали. В наши дни шаман — это гражданин мира. Он свободно принимает, впитывает и интегрирует образы и архетипы любых религий и верований, потому что эти образы для него — как символы и метафоры для поэта и художника. Как поэтические метафоры отражают внутренние эмоции и переживания поэта, так религиозные символы выражают трансцендентные глубины мистической реальности. Сознание шамана чрезвычайно пластично. Оно исполнено творческого духа, импровизации и священного Духа Игры.

Все это, конечно, связано с общей эволюцией сознания (как индивидуального, так и коллективного), с тем процессом, который Е. А. Торчинов охарактеризовал как переживание Универсального Единства, предполагающего восхождение от расширения сознания («космическое сознание») к единению с божественным Абсолютом. В своих работах «Религии мира. Опыт запредельного: трансперсональные состояния и психотехника» и «Пути философии Востока и Запада: познание запредельного» [4; 6]. Е. А. Торчинов непосредственно обращается к ранним формам религии, связывая их, в частности, с шаманизмом и с ближневосточными мистериями смерти и воскресения. Восхождение от опыта расширения сознания к единению с абсолютом предполагает две другие ступени: религии чистого опыта (даосизм, индуизм и буддизм) и религии откровения (иудаизм, христианство и ислам). В такой перспективе архаическая религиозность занимает свое необходимое место и вовсе не является совокупностью пережитков и суеверий. Е. А. Торчинов предлагает в качестве одной из возможных трансперсональную интерпретацию психотехник, характерных для архаических форм религиозности, в частности для шаманизма.

В данном случае особое значение имеет то обстоятельство, что трансперсональная интерпретация архаической религиозности позволяет Е. А. Торчинову преодолеть традиционные для религиоведения и этнографии пространственные ограничения феномена шаманизма и рассматривать его не как локальную, а как универсальную религиозную форму. В этом отношении особого внимания заслуживают книги К. Кастанеды и образ его главного героя — мага и целителя дона Хуана. Маг Кастанеды — совершенно иной породы, нежели классический жрец или шаман. Прежде всего, он опирается на собственные силы и знания особых, тайных законов вселенной. Он не является представителем духов, которые его избрали и призвали к служению. Маг Кастанеды служит своим собственным интересам эзотерического характера, тогда как традиционный шаман — интересам общины (причем зачастую — в ущерб собственным).

Книги Кастанеды создали для западного читателя особый образ мексиканского мага. Его герой — одинокий философ-колдун, мистик и социально маргинальный персонаж. Что касается реальных мексиканских шаманов, то они чрезвычайно тесно связаны с общиной и интегрированы в социаль-

ную жизнь. Они известные (популярные) и уважаемые в своих сообществах людьми. И они так не похожи на дона Хуана. Как писала исследовательница латиноамериканских доиспанских культур Г. Ершова:

В начале 70-х годов Кастанеда нарушил «эзотерическое равновесие», предложив своеобразное «космоцентрическое» учение, в основе которого стоит самосовершенствующаяся личность, абсолютно не связанная ни с каким религиозным, интеллектуальным или политическим кланом. Я прекрасно понимала, что созданный Кастанедой мир нагуалей если и существует, то в какой-то иной реальности, и, наверное, нет смысла искать его в жаркой и влажной тропической сельве южной части Юкатана [1, с. 92].

Неслучайно Е. А. Торчинов выступил в роли автора предисловия к книге Кастанеды «Учение дона Хуана: путь познания индейцев яки». Само появление книг Кастанеды оценивалось как весьма значимый факт:

...1968 год стал знаковым не только в политическом отношении. Произошло событие и в сфере духа, имевшее немалые последствия для становления феномена, который позже назовут «Новым веком» — New Age. Издательство Калифорнийского университета выпустило книгу некоего Карлоса Кастанеды под интригующим названием «Учение дона Хуана: путь знания индейцев яки». Успех ее оказался фантастическим: за короткий срок было продано 300 тысяч экземпляров. Со временем «мир Кастанеды» перерос его создателя; в него вовлекались все новые и новые персонажи и авторы, не всегда знакомые «автору № 1», а то и откровенно враждебные ему. И чем шире расходились произведения из «мира Кастанеды», чем больше становилось кружков и групп, изучавших «наследие древних толтеков» и практиковавших «магические пассы», тем больше возникало вопросов к главному автору этих увлекательных сочинений [5].

Связывая описываемые в этих книгах психотехники с феноменом New Age, Е. А. Торчинов не отбрасывает сходу и версию традиционной природы учения дона Хуана, которую предоставляет читателю сам Кастанеда.

Судя по всему, Кастанеда не выделяет в магии черную и белую стороны. Кроме того, описываемая им магия вырвана из конкретной этнической традиции. Только начиная с четвертой книги («Сказки о силе», 1974) все чаще утверждается, что учение дона Хуана вписано в традицию неких шаманов древней Мексики, действовавших на протяжении многих столетий. Однако и в этом случае данное «учение» выглядит не столько как выражение и обобщение религиозной культуры определенного этноса (толтеков), сколько как тщательно скрываемое эзотерическое наследие, которое резко отделяет себя от профанных представлений. Магия дона Хуана — своеобразная Касталия посреди мира чужеродного, враждебного: никому, в том числе самим индейцам, она не нужна [5].

Иными словами, если допустить связь учения дона Хуана с древней традицией толтеков, то всерьез можно рассматривать лишь вариант эзотерической доктрины, носителями которой могут являться не этносы, а отдельные индивиды, «брухо», обладающие тайным знанием.

Связь с архаической религиозностью Е. А. Торчинов обнаруживал и в своих исследованиях даосизма. Он неоднократно обращал внимание на то, что

согласно даосскому видению не существует жестких границ между явлениями природы и жизни в целом. В этом мире дух-сознание и материя соотносятся, как вода и пар: дух есть лишь истонченное вещество, а вещество — сконденсированный дух. И в этом аспекте даосизм очень близок воззрениям Гераклита Эфесского, постоянно указывавшего на непрекращающееся взаимопревращение всех вещей и явлений в природе. Все наполнено жизнью, все полно душ и божеств, а все сущее сложено из динамического равновесия противоположностей.

В основе воззрений первобытного человека на природу лежит твердое убеждение, что все объекты внешней природы — настоящие живые существа, а преходящие явления — либо тоже живые существа, либо произведены волей живых существ. И далее, что все эти живые существа живут и действуют, мыслят и волят подобно ему самому, то есть антропоморфны. Все, что кажется на первый взгляд неподвижным, лишенным жизни и разума, является таковым только по виду, временно, храня в себе потенциальную силу проявлять по произволу, когда это понадобится, жизнь и деятельность, подобно ежу, превращающемуся в твердый колючий клубок, когда ему грозит опасность, и, наоборот, снова оживающему и проявляющему самопроизвольность, когда он почувствует себя в безопасности. Все — только кажущееся, и все кажущееся — реально [9, с. 7].

Для первобытного человека все в мире взаимосвязано. И более того, со всем, что встречается человеку в жизни, у него складываются личные отношения. Для него нет природы в третьем лице, нет абстрактного «оно» и неживых вещей. Все представляется архаическому сознанию как встреча живого с живым, как встреча с «Ты», которое имеет собственную волю и свои особые интересы.

В 2002 г. Е. А. Торчинов написал трансперсональный роман «Таинственная Самка». Фабула его чрезвычайно интересна. В книге показана гностически-каббалистическая битва двух сил — сторонников Космоса и сторонников Хаоса. Начинается роман следующим прологом:

Свет, один лишь Свет, бесконечный, безграничный сиял до начала начал всех времен и не было ничего, кроме Света. И возжелал Свет создать миры, но не было места для миров, ибо Свет был всем и не было ничего, кроме Света. И тогда Свет сократился, ушел из центральной точки (но где центр Бесконечности, не повсюду ли в равной мере?) и там, откуда ушел он, возникла зияющая пустота ничто, разрыв в основах ткани бытия. И вот туда, в лоно миров, Свет направил свой луч творящий, миры сотворяя им, словно кистью художник. И так появилось соцветие вселенных. Но возжелал творить не весь Свет безначальный. Боренье в нем самом возникло и раскололось бытие, само себе ответить не способно на вопрос, творить или не творить. Часть Светов восприняла творенье словно бунт против предвечного покоя Абсолюта и отвергла даже мысль о том, чтобы участвовать в творении. Тогда творящий Свет, преодолев сопротивление Света, отвергшего творение, его связал своим могучим Словом и вверг в пустотное пространство небытия, в глубины бездны пустоты ничто, там заточив его. С тех пор Светы, отвергшие творение, подобные драконам светозарным, таятся там, мечтая выйти на свободу и возвратиться к незыблемому покою Абсолюта. И иногда, лишь крайне редко, тонким излучениям отвергшего творение Светам удается освободиться

из темницы и выйти в мир, ими ненавидимый премного. И если так случается, то мир бывает подвержен потрясениям немалым [7, с. 15-16].

Великое противостояние сторонников Хаоса (предвечного покоя безвидного Абсолюта) и Космоса (творческой и упорядочивающей божественной активности) — центральная мистико-магическая дилемма. В другой работе Е. А. Торчинов обращает внимание на космоцентрическую тенденцию даосизма.

Само понимание онтологической первоосновы как источника телесной жизненности, а возвращения к этой первооснове — как центрального пункта обретения бессмертия (ибо именно из ее небытия, ничто, покоя, мрака адепт будет творить новое бытие, из нее рождается просветленность) еще раз подтверждает отличие средневекового даосизма от буддизма, несмотря на все влияние последнего. Дело в том, что общим направлением эволюции даосизма был рост его «спиритуализации» и «психологизации», причем не последнюю роль в этом процессе сыграл буддизм. И все же медитативные приемы даосизма, направленные на постижение вечной истины Дао, в конечном счете, венчались, по представлениям последователей даосизма, одухотворением телесности и обновлением, после которого преображенный адепт вновь возвращается в свой сакрализованный космос, зиждущийся на этой таинственной первооснове, блистающий всеми красками и отнюдь не желающий терять свое многообразие и исчезать ради некой реальности высшего порядка [8, с. 74].

Даосизм был «вскормлен» шаманизмом, «экстатическая техника даосов генетически восходит к шаманизму» [10, с. 38]. Экстатический шаманский опыт питал поэтические образы и метафоры даосизма. Путешествие к Истоку всех вещей — главное в мистическом опыте даосов.

Это экстатическое путешествие представляет собой возвращение к «началу» всего сущего; избавляясь от времени и пространства, дух обретает вечное настоящее, которое превосходит жизнь и смерть. Речь идет о переоценке и углублении шаманского экстатического состояния. Впадая в транс, шаман также преодолевает время и пространство: он взлетает к Центру Мира, он оказывается в том золотом веке, до «падения», когда люди могли подниматься в небо и встречаться с богами» [8, с. 39].

Предвечный Хаос (абсолютное умиротворение, предвечное Дао), таким образом, может рассматриваться не как цель, а как своего рода источник творения, обновления и просветления. Этот источник невозможно описать. Он апофатичен (др.-греч. алофстко^ «отрицающий»), он не то и не другое. Лао-цзы говорит о Дао так: «.Смотрю на него — и ничего не вижу. Вслушиваюсь — и ничего не слышу. Ничего не нахожу — лишь неделимое. Оно невидимо и не может получить имени» [3, с. 36]. Но эта Тьма, этот Зев Хаоса — источник созидания, поэтому она описывается даосами как Сокровенная Самка:

Ложбинный дух бессмертен.

Называют Сокровенной Самкою его.

Врата той Самки Сокровенной — корень бытия, из коего родятся Небо и Земля [3, с. 230].

То же описание Абсолюта как безвидной пустоты мы находим и в древней Индии. Пустота в данном контексте — не отсутствие чего-то, а невозможность описания средствами человеческой речи. Абсолют, как говорят древнеиндийские мудрецы, не таков и не таков (пеИ пей). Есть только два способа описания Абсолюта — молчание и апофатические утверждения о никчемности слов применительно к истолкованию Абсолютной реальности. Для мистиков космобежного плана (древнеиндийские мукти и лесные отшельники и т. д.) главной целью является освобождение от «оков жизни». Их идеал — мокша, или освобождение от круговорота рождений и смертей. Мокша для них — совершенное блаженство, постоянство, однородность, осознание недвойственности индивидуальной души, атмана, и космического Абсолюта, брахмана. Космостремительные мистики посвящают свои жизни отрешению от мира и опустошению сознания. Они погашают все свои желания, избавляются от всех привязанностей.

Для мистиков космоцентричного плана (жрецы, брахманы, маги, этнические шаманы и т. д.) не стоит задачи окончательно растворить свою индивидуальность в имперсональных безвидных Божественных Недрах (Абсолюте). Погружение в Абсолют — это скорее процесс обожения, способ преобразиться, стать неискаженным образом того, кто образа не имеет. Библейское «по образу и подобию» вовсе не означает образ другого образа, копию. Это значит — образ того, кого не видел никто и никогда, т. е. Бога. Бога может проявить только его откровение — чистый образ, или образец праведности. Чистый образ Божий служит мерилом праведности, открывающей путь к счастью единения с Богом (но не растворения в нем) и вечной просветленной жизни (Царствие Божие). В момент единения совлекается «ветхая плоть», «ветхий Адам», и происходит онтологическое преображение индивида.

С понятием «Космос-Хаос» связано самое глубинное ядро архаических ритуалов. Ритуал инициации и трансформации через символическую и (или) экстатическую смерть, погружение в Хаос, а затем возрождение был обязательной частью религиозно-мистической жизни всех народов мира. Так, в позднеантичные времена во время мистерии Исиды посвящаемый нисходил в подземный мир (вспомним, что и Иисус Христос по преданию после смерти на кресте нисходил во Ад). В подземном мире посвящаемый поклонялся подземным богам, а затем восходил в мир Небесный, где видел свет в абсолютной мгле. Проходя все ступени космогонической жертвы, посвященный становился носителем ритуальной чистоты, сотрапезником богов, для которого было уготовлено место на полях Элизиума. Посвященный входил в Хаос (умирал), трансформировался и возвращался к новому, божественному Космосу (божественному Порядку и Закону). Космогония сливалась с психогонией.

Вселенский порядок и есть для архаического человека Истина, Благо и Красота, поскольку в космическом порядке воплощен идеал соразмерности частей и гармонии всех элементов. Посредством ритуала индийский брахман (как и шаман) обновляет порядок в пространстве и времени в конце каждого цикла (прежде всего годового, эпохального), когда энтропийные силы вновь обретают силу. Так, неопределенное, неорганизованное время, совокупность хаотичных мгновений упорядочивается посредством введения понятия «год».

В процесс времени привносится смысл, устанавливается цикличность, ритм времени. Полный цикл ритуалов разворачивается в отношении к астрономическому году. Именно в течение года мир обновляется и проходит малый цикл своего существования. Таким образом, аморфная неуправляемая временная размытость структурируется в Космический Цикл времени, главной единицей которого является год.

Кроме аскетов-отшельников и жрецов на всем протяжении истории духовной жизни человечества присутствовала еще одна фигура — шаман. Шаман выступал как примиритель противоположностей, как посредник между мирами. «Такой мудрец стоит одной ногой в мире отсутствия и безмолвия сверхсущего Дао, а другой — в мире перемен и превращений» [3, с. 24]. Шаман не видел необходимости противопоставлять Хаос и Космос. Хаос и Космос не отрицают друг друга, они как две стороны, два аспекта одной целостности. В данном случае речь идет о Просветленном, или Просвещенном Шамане, к каковым можно отнести йогинов-сиддхов, даосских мастеров и т. д. Просветленный Шаман — это метафора идеального шамана, его высший ранг, наивысшая степень. Конечно, среди исторически существовавших «этнических» шаманов таких выдающихся личностей не могло быть много. Но и отрицать их существование мы также не можем лишь на том основании, что архаические шаманы не выражали свои прозрения в терминах философии. О правомерности связи таких, казалось бы, разных явлений, как шаманизм, даосизм и йога, говорит то обстоятельство, что все поздние разработанные учения Древнего Востока в своем истоке имеют шаманские корни. Известно, что даосизм выделился из тотальной архаической религиозности. Корни даосизма — в архаических культах долголетия, характерных для чжоусцев, экстатическом шаманизме Чу и культе небожителей царства Ци и Янь.

Итак, согласно архаическим представлениям, Хаос — это докосмическое божественное состояние. Он порождает, вскармливает и охватывает Космос, подобно тому, как бездонный океан объемлет остров. Все возникло из Хаоса (а в концепциях циклического возникновения мира — все неминуемо вернется в Хаос, чтобы затем снова из него проявится). Хаос неперсонифицируем, незрим и неопределим. Он порождает Хтонию-Гею (мировой «земляной зародыш», яйцо, семя всего сущего). В демиургическом акте (главном космическом ритуале, программирующем реальность) Логос превращает неразделенное целое «земляного зародыша» в структурно организованный Космос, в котором каждая часть целого получает свое имя и законное место в пространстве-времени. В ритуальном действии шаманом (жрецом, священником) регулярно обновляется программа (Закон, Рита, Аша, Дхарма) общественных устоев и всего Космоса в целом. Поддержание динамического космического порядка (соотношение частей сущего и гармонизация взаимосвязанных противоположностей), а также умелое управление энергетическим аспектом бытия — главная миссия шамана (жреца, священника).

Если учитывать и верно оценивать такие константы архаической религиозности, как Хаос, Космос, фигура жреца-шамана и др., то задача реконструкции этой формы религиозности окажется для современного религиоведения эффективно решаемой. В работах Е. А. Торчинова, касающихся как непосредственно

религиозной архаики, так и даосизма, современное религиоведение может обнаружить все необходимые методологические предпосылки для успешного решения этой задачи.

ЛИТЕРАТУРА

1. Ершова Г. Г. Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамери-ка. — М., 2002.

2. Окладникова Е. А. В поисках истоков шаманистических представлений аборигенов Сибири // Вселенная шамана. — СПб., 1995.

3. Торчинов Е. А. Даосизм. «Дао-Дэ цзин». — СПб., 1999.

4. Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. — СПб. 2007.

5. Торчинов Е. А. Пахомов С. В. Путь сердца. — URL: http://anthropology.ru/ru/text/ pahomov-sv/put-s-serdcem (дата обращения: 18.07.2016).

6. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и психотехника. — СПб., 1998.

7. Торчинов Е. Таинственная самка. Трансперсональный роман. — СПб. 2013.

8. Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / пер. с кит., предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. — СПб, 1994.

9. Штернберг Л. Я. Первобытная религия. — Л., 1936.

10. Элиаде М. История веры и религиозных идей: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. — М., 2009.