Учение о вселенной в Индийском идеалистическом монизме

I ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

А. В. Арапов,

Воронежский государственный университет

С. В. Лобанов, Институт философии РАН

УЧЕНИЕ О ВСЕЛЕННОЙ В ИНДИЙСКОМ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОМ

МОНИЗМЕ

В этой статье мы рассмотрим и сравним учения о вселенной адвайта-веданты Шанкары и кашмирского шиваизма Абхинавагупты. Общим названием для идеалистического монизма в индийской философии служит термин «недуализм», а в качестве доминирующего направления монистической мысли выступает адвайта-веданта, основные положения которой являются философской рефлексией над идеями упанишад. Другой, альтернативной, философской системой идеалистического монизма является кашмирский шиваизм. Понимание Шанкарой Вселенной можно охарактеризовать как иллюзионизм. Эту концепцию Шанкара иллюстрирует с помощью метафоры, в которой Бог предстает как фокусник, иллюзионист. Позицию Абхинавагупты в отношении вселенной можно охарактеризовать как интегральный монизм. Вселенная существует как содержание сознания Бога.

Ключевые слова: Шанкара, Абхинавагупта, Упанишады, кашмирский шиваизм, адвайта-веданта, идеалистический монизм

A. V. Arapov

Voronezh State University (Voronezh, Russia) S. V. Lobanov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences

DOCTRINE OF THE UNIVERSE IN THE INDIAN IDEALISTIC MONISM

The article is dedicated to the consideration and comparison of the doctrine of the universe of Sankara's Advaita Vedanta and Kashmir Shaivism Abhinavagupta. The common name for the idealistic monism in the Indian philosophy is «non-dualism». As the dominant approach of the monistic thought is Advaita Vedanta with its main provisions of philosophical reflection regarding the ideas of the Upanishads. Another alternative philosophical system of the idealistic monism is Kashmir Shaivism. Understanding of the Shankara universe can be described as illusionism. Shankara illustrates the concept using metaphors that God appears as a magician or an illusionist. Position of Abhinavagupta regarding the universe can be described as the integral monism. The universe exists as a content of God's consciousness.

Keywords: Sankara, Abhinavagupta, Upanishads, Kashmir Shaivism Advaita Vedanta, idealistic monism

Общим названием для идеалистического монизма в индийской философии служит термин адвайтавада (санскр. advaitavada, буквально «недвойственное учение», «недуализм»), а в качестве доминирующего направления монистической мысли выступает адвайта-веданта, основные положения которой являются философской рефлексией над идеями упанишад. Другой, альтернативной, философской системой идеалистического монизма является кашмирский шиваизм. [1] Некоторые исследователи относят к системам идеалистического монизма наряду с адвайта-ведантой и кашмирским шиваизмом также и буддизм [2], что, однако, нуждается в ряде существенно важных оговорок, поскольку в широком спектре направлений буддийской философии к монистическим уверенно можно отнести лишь мадхьямику и виджнянаваду. По традиционной классификации, адвайта-веданта и кашмирский шиваизм относятся к группе ортодоксальных (астика) философских систем, принимающим авторитет Вед и основополагающих постулатов брахманизма и индуизма, а буддизм - к неортодоксальным (настика), отвергающих апелляцию к ведийским первоисточникам и ортодоксальным авторитетам. Последнее, впрочем, не мешает некоторым приверженцам адвайта-веданты (особенно неоведанты, существующей и развивающейся со второй половины 19 века) рассматривать буддизм в качестве своеобразной ее интерпретации вне формальных рамок ортодоксии.

В этой статье мы рассмотрим и сравним учения о вселенной адвайта-веданты Шанкары и кашмирского шиваизма Абхинавагупты. Поскольку обе системы являются монистическими, то Вселенная неизбежно должна рассматриваться в её отношении с Абсолютом. В случае речь адвайта-веданты речь идет об ошибочном восприятии Абсолюта как вселенной, а в случае кашмирского шиваизма - о процессе проявления вселенной как реальном самодвижении, саморазвертывании Абсолюта. Процесс развертывания космоса из чистого сознания в кашмирском шиваизме является одновременно переходом от абсолютного «Я» (Парамашива) к ограниченному эмпирическому «я» (джива). Если для Шанкары индивидуальное «Я» не более чем иллюзия, то в кашмирском шиваизме абсолютное «я» реально полагает эмпирическое «я» и противостоящее ему «не-я», аналогично тому, как это происходит в системе Фихте. Однако, надо отметить, что цель такого полагания у Абхинавагупты и Фихте различна. По Фихте мир объектов нужен субъекту, чтобы иметь поле для приложения этических добродетелей. По Абхинавагупте изменчивая вселенная нужна Абсолюту как источник эстетического наслаждения.

Абхинавагупта описывает этот процесс посредством 36 таттв -элементов или категорий [3]. 24 таттвы, или элемента, от пракрити (материя) до Притхиви (земля) в кашмирском шиваизме аналогичны тем, которые рассматриваются в системе санкхъя, оставшиеся 12 таттв показывают, как пуруша (дух) происходит из высших таттв [4]. 23 из 36 таттв кашмирского шиваизма соответствуют аналогичным таттвам в адвайта-веданте, 2 существенно отличаются, и 11 таттв отсутствуют у Шанкары.

«Таттва» буквально означает «таковость», истину или реальностью. Таттвы - это своего рода строительные блоки мироздания и, одновременно,

категории метафизики. Каждая таттва выводится логически из предшествующей, что напоминает развертывание Абсолютной Идеи у Гегеля. Вселенная есть отражение дедукции категорий. Взаимодействие этих таттв через процесс умножения и дифференциации приводит к появлению большого числа индивидуальных, ограниченных сущностей. Однако, они также обладают коллективным существованием, которое создает единую сущность, аналогично отношению между отдельной клеткой и единым живым организмом, частью которого она является. Это не просто совокупность многих существ, но, скорее, единое существо со своей собственной определенной экзистенцией. Эти коллективные сущности именуются владыками таттв, или правящими божествами. Например, Шрикантха - это правящее божество таттвы пракрити. Эти таттвы постоянно присутствуют во всем круге повседневного опыта, хотя и в неявном и неочевидном для обыденного сознания виде. Каждодневный опыт есть ничто иное, как сочетание этих принципов и элементов. После завершения процесса эволюции Божественная Шакти изменяет направление своего движения и начинает объединять то, что раньше было разделено. Чистое сознание возвращается к себе из своего инобытия, которым является мир эмпирических субъектов и объектов. Все изменения имеют место на поверхности сознания так же, как волны появляются на поверхности океана, и это проявление должно состоять из сознания, так же, как волны состоят из воды. «Проявиться» - значит явиться сознанию или стать воспринимаемым для сознания. Поскольку появиться означает стать воспринимаемым, это предполагает «воспринимающего» так же, как «воспринимаемое», другими словами, субъект и объект. Оба этих фактора должны быть сознанием, т.к. исходно предполагается, что не существует чего-либо еще. Сознание становится как субъектом, так и объектом для самого себя.

Субъект и объект технически именуются «ахам» (я) и «идам» (это). Они тесно соотнесены подобно влажности и воде, или жару и огню - без одного не может существовать другое. Они есть сознание и энергия сознания. Они возникают одновременно и вечно взаимосвязаны. Во время периода пралайи, или универсального поглощения, они существуют в состоянии равновесия. Когда процесс космической эволюции начинается, этот баланс нарушается, и эти два фактора - «ахам» и «идам» - проявляются. Это проявление соответствует динамическому (Вимарша) аспекту сознания. Субъект и объект в метафизике кашмирского шиваизма рассматриваются последовательно, но при этом необходимо всегда помнить, что оба они присутствуют одновременно. При этом, один из них всегда преобладает, подобно тому как у монеты в один момент времени можно видеть только одну сторону. Эти два фактора есть первые две таттвы в процессе космической эволюции и технически именуются Шива таттва и Шакти таттва.

Если для Шанкары вселенная есть бессмысленная иллюзия, то с точки зрения Абхинавагупты творение феноменальной вселенной есть необходимый момент в самодвижении Чистого Сознания. Если Абсолют не проявляет себя, то он не может быть сознанием, а будет неким бессознательным объетом, подобно, например, горшку. В Тантралоке Абхинавагупта пишет: «Если

Высшая реальность не проявлет себя в бесконечной множественности, но остается заключенной в своей однородности и простоте, оно не сможет быть ни Высшей силой ни сознанием, но оказывается чем-то подобным горшку».

1-5. Шуддха (чистые) таттвы. Шива таттва и Шакти таттва.

Первые две таттвы - Шива и Шакти являются только условными терминами и не образуют отдельных частей мироздания. Они фактически тождественны Парамашиве. Они рассматриваются в качестве двух таттв только для удобства философского анализа, чтобы прояснить два аспекта единого Абсолюта. Шива таттва - представляет аспект трансцендентального единства, а Шакти таттва - аспект имманентной вселенской множественности. Абсолют как неизменный чистое сознание - Шива таттва, его активность, направленная на проявление вселенной - Шакти таттва. Первые две таттвы, Шива и Шакти, -непроизведенные и, следовательно, высшие. Во время периода пралайи они существуют в универсальном океане Чистого Сознания в состоянии равновесия, всегда готовые проявиться снова, в начальный момент развертывания. В этот момент возникает возмущение на поверхности сознания, подобно выпуклости на поверхности океана перед проявлением волны.

Итак, первый фактор в процессе космической эволюции называется Шива таттва. Сознание в этом случае проявляет свой статический аспект, именуемый чит. Таким образом, Шива таттва есть чит-аспект универсального состояния Сат-Чит-Ананда. Из определения проявления как явления сознанию следует необходимость субъекта и объекта. Шива таттва постулируется в качестве субъекта дуального взаимоотношения вселенского проявления. В этом случае акцент делается на субъекте без принятия во внимание существования объекта. В этом аспекте сознание есть субъект познающий, или переживающий. Это статический центр или опора всех вещей; это субстрат всех изменений, как дно реки или рисунок картины. Оно никогда не видимо; оно может быть познаваемо только через его феноменальные следствия. Поскольку Шива таттва представляет пассивный или статический аспект Чистого Сознания, возникает необходимость ввести активный, или динамический Его аспект. В качестве этого аспекта сознания вводится следующая таттва.

Второй фактор в процессе космической эволюции именуется Шакти таттвой. Термин «Шакти» происходит от корня «шак» - «быть способным». Следовательно, это есть способность сознания действовать. Оно есть подвижный, или активный аспект сознания. Шакти таттва есть объект (идам) в дуальном взаимоотношении вселенского проявления. Она есть причина всех движений и изменений, наблюдаемых в феноменальной вселенной. Шакти представляет собой универсальный поток сознания, который приводит к бытию все вещи и поглощает все вещи в конце каждого временного цикла. Если Шива является чит-аспектом универсального состояния Сат-Чит-Ананды, то Шакти является ананда-аспектом. Когда Шакти преобладает, переживается высшее блаженство.

Шакти таттва представляет собой силу, которая создает напряжение или возмущение на поверхности Универсального Сознания. Она поляризует сознание на позитивное и негативное, ахам и идам, субъект и объект. Она есть

универсальная энергия, которая порождает все вещи, и в таком качестве рассматривается как женственный аспект природы, «Мать вселенной».

Шакти, или космическая энергия, как было сказано, имеет три основные формы, соответствующие трем фундаментальным психологическим этапам в совершении любого действия - намерению, замыслу и реализации. Они технически именуются иччха, сила воли; джняна, сила познания; крия, сила действия. Одна следует за другой в логической последовательности, и с выявлением каждой из них в процессе эволюции сознания возникают следующие таттвы.

3. Садашива таттва. Третий момент в процессе космической эволюции именуется «Садашива таттва». Это слово состоит из «Сада», что значит «всегда», и «Шива» - «блаженный», «благосклонный» или «милостивый». Этот этап также называется Садакхъя таттва, состояние, в котором наблюдается первое движение бытия.

В каждом проявлении должен быть первый шаг вперед. Садашива таттва представляет собой этот первый шаг во вселенском проявлении. Это есть, следовательно, первая эманация сознания. Как произведенная вещь, она должна, по определению, состоять из частей. Эти части образуют дуальное взаимоотношение «Я есть Это». Внимание здесь еще сконцентрировано на «Я». Но Я уже начинает сознавать себя в качестве желающего чего-то иного. Я полагает не-я, хотя и в исключительно абстрактной форме объекта желания вообще. Здесь ещё нет внутреннего и внешнего в том виде, в котором мы их знаем в феноменальном мире. Как произведенная таттва, она разрушаема и, следовательно, не вечна

Эта категория соответствует энергии вселенского желания, технически именуемой иччха шакти, сила воли Абсолюта. Она проявляется как ещё неясное и не вполне осмысленное желание, неопределенное и несформулированное, которое не развилась в стройный план. Это состояние, которое предшествует творческому акту. Будучи первой эманацией, произведенной в процессе эволюции сознания, она последней растворяется в процессе инволюции сознания в момент универсального поглощения.

4. Ишвара таттва. Четвертый этап в процессе космической эволюции именуется «Ишвара таттва». Слово «Ишвара» означает «Господь». Оно применяется, чтобы персонифицировать ноуменальный мир. Эта таттва вводится как ответственная за то состояние, когда субъект переносит внимание с самого себя на объект. Ключевое переживание: «Это есть Я». Здесь объект возникает как ноуменальный мир, заключенный в уме Абсолюта. Намерение творить феноменальный мир развивается в законченный и детализированный план.

Эта таттва соответствует энергии универсального знания, технически именуемой джняна шакти, знание знания. Это знание как таковое, без связи с какими-либо эмоциями. Это чистое осознавание без реагирования. Здесь нет желания двигаться куда-то или откуда-то. Это знание, которое предваряет совершённое действие.

5. Шуддха видья или садвидья таттва. Пятая стадия космической эволюции именуется шуддха видья, или таттва чистого знания. Она также называется садвидья таттва, что обозначает чистое знание, от «сат» -«истина». Эта таттва соответствует моменту, в котором переживание субъекта и объекта находятся в равновесии. Имеет место взаимоотношение «Я есть Это». В Садашива таттве сознание теряется в экстазе божественного счастья, ощущая себя как субъект. В Ишвара таттве сознание приходит в восторг, рассматривая себя как на объект. В шуддха видья таттве сознание попеременно воспринимает себя. субъект и объект; ключевое переживание: «Я есть Это и Это есть Я». Субъект и объект полностью поляризованы, но пока не разделены.

Эта таттва соответствует энергии действия, технически именуемой крия шакти, сила действия сознания. Эта таттва проявляет тот аспект Универсального Сознания, который творит все вещи. В предшествовавших таттвах действие отсутствовало. На этом уровне единый Абсолют выступает как триада личных божеств, непосредственно действующих в феноменальном мире. Брахма творит мир, Вишну поддерживает, и Шива разрушает. Для Шанкары процессы творения, поддержания и разрушения иллюзорны, поскольку иллюзорен объект этих действий. Брахма, Вишну и Шива с метафизической точки зрения также нереальны, как нереален и мир, по отношению к которому они определяются как творец, вседержитель и разрушитель. Абсолют с метафизической точки зрения не совершает никаких действий. В отличие от Шанкары Абхинавагупта рассматривает Абсолют как реально действующий. Процессы творения, поддержания и разрушения реально происходит внутри Абсолюта. Брахма, Вишну и Шива - это реальные формы Абсолюта, возникающие в процессе его саморазвертывания.

Первые пять таттв, от Шивы до шуддха видьи, классифицируются как чистое творение, или шуддха таттвы. Они представляют собой проявление универсального аспекта сознания в противоположность ограниченному аспекту, который следует за ним. Они именуются чистыми, потому что субъект и объект выглядят как единое целое, как одна сущность. В дальнейшем субъект и объект воспринимаются как раздельные. Сила, которая разделяет их, есть другая форма Шакти. Эта сила технически именуется майя шакти, способность сознания разделять и умножать.

6-12. Шуддха ашуддха (чистые-нечистые) таттвы.

6. Майя таттва. Шестая таттва в процессе космической эволюции именуется майя таттва. Слово «майя» означает иллюзию. Это сила самоограничения Абсолютного сознания. В кашмирском шиваизме оно употребляется для обозначения скрывающей, затемняющей силы природы, которая создает разделение между субъектом и объектом. Как таковая, она делает единый Абсолют воспринимаемым как духовность и множественность. Категория майи вводится для обозначения появления формы из бесформенности, ограниченного из безграничного. Принцип майи существует и в системе Шанкары; но в адвайта-веданте он не рассматривается ни как реальное, ни как ненереальное. Майя для Шанкары является не поддающейся

описанию и объяснению силой. Для него майя - это не Брахман, но и не вторая сущность, отличная от него. Такая концепция выглядит противоречивой. В характерном для Шанкары апофатическом стиле он отказывается давать какое-либо разрешение этого противоречия. Абхинавагупта понимает майю не как отдельную от Абсолюта реальность, но как энергию Абсолютного сознания и именует ее майя шакти.

Майя определяется в кашмирском шиваизме как ограничивающий принцип, который редуцирует энергию чистого сознания и порождает состояния ограниченного опыта. Она превращает единство во множественность и вызывает к существованию эмпирические «я» и материальные объекты. Во время периода пралайи она существует в своем тонком аспекте. Она не является несуществующей в это время; она только находится в неактивном состоянии.

Майя распространяет свое влияние на чистое сознание на основании того естественного закона, что за деятельностью всегда следует отдых. Это происходит и на уровне чистого сознания, которое погружается в сон после активности, представленной чистыми таттвами. Когда Абсолют отдыхает после переживания ноуменального проявления, возникает майя и ее пять эманаций, что приводит к формированию феноменального мира. Следовательно, проявленная вселенная, мир ограниченного опыта есть космический сон духа, подобно природе в гегелевской системе.

Таттвы с 7 по 11 - Канчуки. Пять частных форм майи именуются канчуками. Это слово происходит от корня «кандж», покрывать. Здесь оно обозначает сокращение силой майи пяти универсальных энергий сознания сознания, а именно: чит - ананда - иччха - джняна - крия. Господь сам, по своему собственному желанию принимает эти ограничения и сокращает свои возможности. Эти пять форм универсальной силы представлены пятью предыдущими таттвами, а именно: Шива таттвой, Шакти таттвой, Садашива таттвой, Ишварататтвой и Шуддха видъя таттвой, образующих чистый опыт вечного существования, вездесущности, завершенности, всезнания и всемогущества.

Посредством пяти канчук эти пять универсальных состояний ограничиваются майей.

7. Калаа. Слово «калаа» значит «маленькая часть чего-либо». Это сила, которая ограничивает изначальное состояние всемогущества; следовательно, она является причиной ограниченной деятельности индивидуальной души. Чтобы исполнить наши желания, майя оставляет людям маленькую силу действия для достижения небольших успехов.

8. Видъя. Слово «видъя» происходит от корня «вид» - «знать». Это сила, которая ограничивает изначальное состояние всезнания; следовательно, она является причиной ограниченного знания. Поскольку деяние невозможно без знания, майя дает людям маленькое знание для познания ограниченных вещей.

9. Рага. Слово «рага» происходит от корня «рандж» - «ограничивать"», по отношению к ощущению заинтересованности и желания. Это сила, которая ограничивает изначальное состояние самодостаточности и завершенности.

Следовательно, она является причиной любви к отдельным объектам. Чтобы создать мотивацию для познания и действия майя проявляется в нас как ограниченная заинтересованность.

10. Каала. Эта таттва ограничивает изначальное состояние вечного существования; следовательно, он есть источник времени, причина ограниченного во времени существования субъектов и объектов. Она есть причина временного порядка - прошлого, настоящего, будущего. Предшествующие четыре ограничения ограничивали способность познавать и действовать, а эта таттва ограничивает во времени само человеческое бытие.

11. Нияти. Слово «нияти» происходит от корня «ни-йам» -«регулировать» или «сдерживать». Это сила, которая ограничивает изначальное состояние всепроникновения и вездесущности. Следовательно, это причина ограничения, связанного с пространством. Она связывает соответствующие причины с соответствующими следствиями. Закон природы выступает как закон причинной обусловленности всех явлений. В кашмирском шиваизме, также как и в системе Канта, пространство и время - это не свойства объективной реальности, а априорные формы, существующие в индивидуальном субъекте.

12. Пуруша. Результатом действия майи и ее инструментов - канчук является создание пуруши и пракрити. На этой стадии субъект и объект полностью разделены и воспринимаются как взаимно исключающие. Здесь непрерывно поддерживается двойственный мир ума и материи. Другими словами, хотя Господь абсолютно свободен, Он окутывается майей и ее пятью покрывалами, забывает Свою истинную природу, ограничивает Свои силы и низводит Себя до состояния индивидуальной души, которая именуется пурушей. Пуруша не означает только человеческое существо, но каждое живое существо, которое ограничено таким образом. Пуруша также называется «ану», что буквально означает «атом», «точка», по причине своего ограниченного состояния. Пуруша - это вечная индивидуальная душа, в которой находятся остаточные следы, или «самскары», от прошлых жизней, и которая проходит через бесчисленное число жизней. Это чисто субъективный аспект человеческой индивидуальности, в котором она является сознанием, переживающим разнообразный опыт.

Пуруша ощущает не свое действительное единство с пракрити, а иллюзию разделения, введенную майей. Индивидуальная душа может отождествлять себя со своим собственным телом или выбранными ей отдельными существами или объектами, которые являются продуктами пракрити, но не со всей вселенной в целом. Пуруша лишен осознания своего всезнания, всемогущества и единства. В этом заключается различие между космическим «Я»-сознанием в чистом творении и индивидуализированным «Я»-сознанием в чисто-нечистом творении.

Категории от майи до пуруши определяются как чисто-нечистое творение. Майя и пять канчук являются вечными шакти чистого сознания, которые ограничивают Его изначальные знание и силу. Они низводят Его до пуруши, или индивидуальной души. Таким образом, пуруша - это изначальное

сознание, но уже искаженное загрязнениями ограничений в результате его соединения с пятью канчуками и самой майей. Пуруша у Шанкары - это чистое индивидуальное сознание (атман). Атман метафизически тождественен Брахману. Различие между ними является иллюзорным. В кашмирском шиваизме, напротив, пуруша - это ограниченное, связанное канчуками сознание - ограниченная душа (джива, пашу или ану).

13-36. Ашуддха (нечистые) таттвы.

13. Пракрити.

Если пуруша - это проявление субъектной части переживания «Я есть Это», присущего шуддха видъе, то пракрити - это проявление его субъектной части. Пракрити - это объективное следствие калаа таттвы. Пуруша - это «переживающий», а пракрити - это «переживаемое». Перед началом творения пракрити существует в состоянии равновесия, что означает, что три гуны пракрити пребывают в совершенном равновесии. Этими тремя гунами являются саттва, раджас и тамас. Вместе они образуют пракрити, подобно тому как волокна образуют веревку. Они являются грубыми формами джняна, иччха и крия шакти Шивы. Ввиду их грубости и объективной природы все 24 таттвы от пракрити до земли именуются нечистыми таттвами.

Состояние равновесия трех гун объясняется следующим образом. Это состояние, в котором пракрити не производит в пуруше даже того спокойного ощущения (саттвы) осознавания, в котором пуруша спокойно и неподвижно наслаждается тем, что лежит перед ним. Тем более не возникает ни ощущения возбуждения или влечения, которые будут побуждать его к активности (раждасу) какого-либо типа; ни какого-либо ощущения вялости, инертности или отупения (тамаса). Когда равновесие гун нарушается, возникают соответствующие переживания: спокойного ощущения удовлетворенного, но неподвижного осознавания; активного ощущения побуждающей заинтересованности и пассивного, или инертного ощущения отупения. Эти три типа ощущения могут быть определены как удовольствие, боль и невежество.

Элементы, которые вызывают эти три ощущения спокойного осознавания, движущей страсти и обездвиживающей инерции, именуются саттва, раджас и тамас. Шанкара описывает пракрити как комбинацию трех гун и дает характеристику этих гун. Саттва - это познание и наслаждение. Раджас - активность и страдание, тамас - невеженство и пассивность. Однако, Шанкара не объясняет происхожедние этих таттв. Кашмирский шиваизм дает такое объяснение. Абсолютное сознание обладает тремя энергиями - воли, знания и действия (третья, четвертая и пятая таттвы). Посредством ограничений, накладываемых майей, эти три энергиии редуцируются и превращаются в три гуны - раджас, саттву и тамас, соответственно.

Существует различие между концепциями пракрити в санкхъе и в кашмирском шиваизме. Санкхъяики полагают, что пракрити является единой и общей для всех пуруш, в то время как в метафизике кашмирского шиваизма каждый пуруша обладает особой пракрити. Шанкара так же полагает, что пракрити является вселенской субстанцией, существующей независимо от индивидуальных душ. Для Абхинавагупты пракрити и все образованные ей

вещи существуют лишь в восприятии пуруш. Кашмирский шиваизм разделяет принцип Беркли - «Быть значит восприниматься».

14-16. Внутренний орган. Буддхи, ахамкара и манас.

14. Буддхи.

Переживание состояния равновесия гун подобно опыту сна без сновидений - бессознательность и неподвижность. Это отправная точка. В следующий момент возникает переживание душой своего существования, подобно тому, как осознание своего существования имеет место в момент пробуждения. Это переживание соответствует таттве буддхи. Буддхи появляется из пракрити подобно тому, как в момент пробуждения бодрствующее состояние сознания появляется из состояния сна без сновидений. Для понимания того, что подразумевается в кашмирском шиваизме под буддхи, следует рассмотреть его вместе с двумя следующими за ним таттвами. Они технически именуются ахамкара и манас. «Ахамкара» может быть переведено как «создатель эго», и «манас» - как «ум». Для удобства объяснения имеет смысл рассмотреть их в обратном порядке - манас, ахамкара и буддхи.

Манас - это тот аспект субъекта, который желает, ищет и выделяет определенную группу ощущений из их массы и рисует определенный образ, формирует впечатление. Ахамкара также собирает и хранит воспоминания об опыте человека. Совокупность этих воспоминаний образует человеческое эго. Ахамкара - это то, что создает ограниченное «я» человека, выделенное из абсолютного «Я», которое есть Парамашива. Наконец, буддхи - это то, что содержит универсалии - родовые и видовые понятия, независимые от единичных индивидуальных восприятий. О буддхи, следовательно, можно говорить как о безличном и сверхличном аспекте индивидуального сознания. Буддхи подводит впечатления под родовые и видовые понятия и образует суждения и умозаключения.

Буддхи - это тусклый отблеск всезнания Абсолюта, которое существует на уровне чистых таттв. Кроме того, буддхи содержит элементы, которые возникли из предыдущего индивидуального опыта человека. Они именуются самскарами, скрытыми следами конкретных переживаний текущей и предшествующих жизней.

15. Ахамкара. Из буддхи возникает ахамкара, который является идентификацией человеком себя как отдельной личности. Человек не есть только абстрактное «я», но всегда «я такой-то и такой-то». Это конкретное «я», или эго, есть совокупность всех переживаний, которые человек имел с детства.

Различие между ахамкарой и буддхи заключается в том, что ахамкара является переживанием «я есть все это, и все это - мое», в то время как буддхи -это просто переживание «все это есть» без какого-либо отношения к «я» и «мое». Поскольку ахамкара существует посредством отбора отдельных элементов опыта, в качестве составных частей себя, ее функция - это, прежде всего присваивание опыта. Ахамкара может рассматриваться как механизм присваивания - поставки материалов для формирования эго.

Хотя ахамкара - это аспект сознания, в котором преобладает гуна раджаса, он содержит другие две гуны, но в подчиненной и подавленной форме. Аналогично тамас и раджас присутствуют в буддхи, хотя саттва в нем наиболее ярко выражена. Поскольку пракрити - это совокупность неразрывно связанных друг с другом гун, то все ее производные, такие, как буддхи, ахамкара и все последующие, должны содержать все три гуны. Если преобладает только одна из них, то другие находятся в подчиненном состоянии.

16. Манас. Из ахамкары происходит манас, который непрерывно занят созданием или выделением образов, по мере того, как органы чувств дают информацию, относящуюся к внешнему миру. Манас создает восприятия из разрозненных ощущений. Сначала создается образ; затем он включается в совокупность предыдущего личного опыта, образующего индивидуальное «я», или ахамкару, и сравнивается с общими понятиями буддхи. Манас действует в постоянном контакте с чувствами и выступает посредником между ними и ахамкарой, в то время как буддхи является следующим звеном в это цепи и находится по ту сторону ахамкары. Манас весьма активен и беспрерывно двигается от одного чувства к другому и от чувств к ахамкаре, которому он поставляет все чувственные данные после того, как он превратил их в образы. Манас, таким образом, является весьма активным, динамичным аспектом субъекта в противоположность сравнительно статичному ахамкаре. Он следует за ахамкарой подобно тому, как состояние активности, когда человек начинает совершать те или иные действия, следует за пробуждением от сна. Несмотря на свою интенсивную активность, манас образован, по преимуществу, тамасом, а не раджасом. Манас действует инстинктивно, и не способен создать ясное и отчетливые идеи, которые возникает только на уровне буддхи. Божественная энергия воли становится раджасом ограниченной души и действует как ахамкара, или эго. Энергия знания становится в индивидуальном «я» саттвой и действует как буддхи, который характеризуется ограниченным знанием объекта. Энергия действия становится тамасом и действует как манас, или ум, который характеризуется неясностью и ошибками.

17-26. Пятъ чувств восприятия, пятъ сил действия и пятъ фундаменталъных элементов. Из ахамкары, наряду с буддхи происходят также две большие группы таттв. Это индрии, которые делятся по своим функциям на два класса:

а) пять джняна индрий, или органов восприятия, и пять карма индрий, или органов действия, и

б) пятью танматрами, или фундаметальными элементами.

Индрии - это не физические органы слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния, и не телесные органы действия, а силы пуруши, которые действуют через эти физические органы. Джняна индрии - это силы восприятия, а карма индрии - это силы действия, которые осуществляют свою активность через сенсорную и двигательную нервную систему.

Существуют пять джняна индрий:

17. Сила слышания, или чувство слуха (шротра);

18. Сила осязания (твак);

19. Сила видения, или чувство зрения (чакшу);

20. Сила вкуса (джихва);

21. Сила обоняния (гхрана).

Существуют пять карма индрий, или сил действия:

22. сила речи (вак);

23. сила манипулирования (пани);

24. сила передвижения (пада);

25. Сила выделения (пайю);

26. Сила расслабления и сексуального удовлетворения (пастха).

Конкретные физические органы, которые фигурируют в санскритских

названиях таттв, не являются пятью силами действия как таковыми. Впрочем, обычно именно эти органы являются инструментами, посредством которых выполняются операции этих сил действия. Они и были созданы для этих целей вследствие желания пуруши действовать этими пятью способами. В действительности силы действия расположены в тонком теле. Но если соответствующий физический орган будет поврежден, сила действия, которой он служит как внешний инструмент, еще может найти какой-нибудь другой способ выполнять свои функции. Если, например, нога повреждена, сила передвижения, может найти какой-либо альтернативный способ передвижения.

Аналогично, пять физических органов чувств (ухо, кожа, глаз, нос и язык) служат как внешние инструменты для активности пяти чувств восприятия. Джняна индрии не тождественны им, хотя и зависимы в своем функционировании от них. Эти пять сил проявляются, как было сказано выше, из ахамкары, и работают во взаимодействии с манасом.

Манас является источником желаний получать ощущения. Он стремится пережить разнообразный чувственный опыт. Его желания могут быть направлены, во-первых, к различным путям восприятия: к слышанию, к ощущению через прикосновение, к зрению, к слуху, к вкусу и к обонянию; во-вторых, к различным типам действия: к говорению, к перемещению, к манипулированию, к извержению и к наслаждению сексом.

Когда Парамашива ограничивает себя с помощью майи, то его энергия знания становится пятью джненендриями - пятью силами познания индивидуальной души, а его энергия действия становится пятью силам действия индивидуальной души. Таким образом, формируется субъект желания и действия, далее формируются их объекты. Если для Шанкары возникновение эмпирическиих субъектов и объектов - это результат ошибочного восприятия, то в кашмирском щиваизме они являются продуктом свободной воли Абсолюта.

27-31. Танматры (тонкие элементы). В тот момент, когда возникают индрии, из того же самого ахамкары возникают пять танматр, или тонких элементов восприятия. Возникновение танматр является необходимым, поскольку индрии не имеют смысла без объектов, которые они могли бы вопспринимать. Например, индрия слуха не имеет смысла, если нечего слушать, т.е. если нет звука. Аналогично, осязательные вкусовые и обонятельные индрии ощущения не имеют смысла без наличия чего-либо, что можно осязать,

вкушать и обонять. В тот момент, когда манас принимает форму желания, ахамкара создает тройную форму: Я - желаю - видеть - цвет. В этом переживании «Я» - это основа, которая задается ахамкарой. Следующие три члена формулы - это три формы его проявления.

Желание, которое создается манасом.

Сила видения, которая является индрией зрения.

Цвет, который является объектом восприятия.

Манас как желание и чувство зрения как сила пуруши - это модификация ахамкары. Объект (в данном примере, это представление о некотором цвете) является также модификацией ахамкары. Это форма ахамкары, сформированное им же восприятие, спроецированное вовне. Кроме самого ахамкары нет другого источника, из которого оно может возникнуть. Таким образом, с появлением пяти сил восприятия, из ахамкары также появляются соответствующие объекты восприятия.

На этой стадии, однако, эти объекты имеют абстрактный характер; они являются только общими понятиями, существующими в уме:

Абстрактного звука, отличного от конкретных форм звука, т.е. звуков различной высоты и тона;

Абстрактного прикосновения, отличного от его конкретных форм, таких, как холод, тепло, жар, твердость и мягкость;

Абстрактного цвета, отличного от конкретных цветов, таких, как красный, зеленый и голубой;

Абстрактного вкуса, отличного от конкретных видов вкуса, таких, как сладкий, горький и соленый;

Абстрактного запаха, отличного от конкретных типов запаха, таких, как аромат или зловоние.

Конкретные ощущения цвета, звука и т.д. возникают только на следующей стадии вместе с переживанием физического мира. Однако, еще до того, как возникает опыт восприятия конкретных цветов и звуков, в уме человека уже существует общее понятие цвета, звука и т.д. В процессе формирования чувственного опыта конкретные ощущения подводятся под эти общие понятия. Благодаря этому единичные ощущения могут осмысливаться в общих терминах. Процесс восприятия в этой схеме можно сравнить с платоновским анамнесисом.

Когда возникают танматры, в этот момент из того же самого ахамкары возникают пять карма индрий, поскольку с появлением тантматр появляется и объект, на который возможно воздействовать с помощью органов действия (хотя этот объект и существует пока как абстрактная возможность).

Таким образом, из ахамкары возникают ахамкары три взаимосвязанные и взаимообусловленные группы таттв: (1) манас и джняна индрии; (2) карма индрии; (3) танматры. Эти группы таттв не обладают независимым существованием, они не могут существовать без пуруши, который выступает на этой стадии в форме ахамкары и буддхи Пуруша является их субстанциальной основой. Пуруша, наделенный ахамкарой, манасом, буддхи и индриями выступает в космосе как индивидуальная душа.

Фундаментальной основой всех уровней бытия выступает Абсолютный субъект. Все таттвы выступают модификациями его изначальных атрибутов. Приведем таблицу соответствия для таттв до ахамкары включительно.

Атрибуты абсолютного «Я» Чистые таттвы Появления майии -канчуки Пуруша и пракрити Внутренний орган

Вездесущность Шива Энергия сознания Сила естественного закона и пространства - нияти Пуруша

Вечность Шакти Энергия блаженства Сила времени каала Пракрити

Самодостаточность Садашива энергия воли Сила желания - рага раджас ахамкара

Всеведение Ишвара -энергия познания Сила ограниченного знания - видья саттва буддхи

Всемогущество Шуддха-видья -энергия действия Сила ограниченного действия -кала тамас манас

32-36. Пять грубых элементов. На этой стадии завершается переход от абстрактного к конкретному. Когда эта стадия достигнута, пуруша, выступающий как индивидуальная душа, уже готов для прохождения цикла существования в качестве полноценной индивидуальности. Это завершающий шаг в ее развитии, который может быть определен как материализация души, или пуруши.

На предыдущей стадии, объекты опыта были лишь общими понятиями -звук, прикосновение, цвет, вкус и запах как таковые, без восприятия каких-либо различий в них. На данной стадии из общего умопостигаемого понятия звука-как-такового возникает чувственное восприятие частных или конкретных звуков. Аналогично, из общих понятий прикосновения, вкуса, цвета и запаха, как таковых, возникают также разнообразные тактильные, вкусовые, зрительные и обонятельные ощущения. Эти ощущения, сочетаясь в различных пропорциях, образуют грубые стихии, из которых состоят физические объекты. Итак, объекты состоят из стихий, стихии формируются из ощущений, ощущения возникают из тантматр, танматры возникают из ахамкары, основой которого является пуруша. Таким образом, кашмирский шиваизм в теории познания становится на классические позиции субъективного идеализма в стиле Фихте. Можно вспомнить известный аргумент Фихте о том, что мы можем наблюдать случаи, когда субъект порождает свой объект (например, во

сне или в фантазиях), но мы не можем наблюдать ни одного случая, когда объект порождает свой субъект.

Первой из грубых стихий появляется эфир, он возникает из танматры звука. Воздух возникает из двух танматр - звука и прикосновения, огонь возникает из трех танматр - звука, прикосновения и цвета, вода из четырех тантматр - звука, прикосновения, цвета и вкувка, земля - из всех четырех танматр. Итак, из пяти танматр возникаю пять завершающих таттв: акаша, вайю, агни, ап, притхиви таттвы. Эти таттвы являются компонентами физического мира, каким он воспринимается индивидуальной душой. Вещи физического мира состоят из пяти стихий (эфир, воздух, огонь, вода, земля). Но эти стихии представляют собой сочетание в определенных пропорциях элементов ощущений (звукового, осязательного, зрительного, вкусового и обонятельного). Этот взгляд близок взгляду Григория Нисского, согласно которому вещество есть сочетание умопостигаемых качеств. В 24-й главе книги «Об устроении человека» он пишет: «Поэтому если умопредставляем цвет, так же умопредставляемы твердость, количественность и прочие подобные этим свойства. Если с отъятием каждого из этих свойств у подлежащего уничтожается всякое понятие о теле, то следует предположить, что находим причину уничтожения тела в отсутствии чего-то, а совокупное стечение того же производит вещественное естество. Как не тело то, в чем нет цвета, наружного вида, твердости, протяжения, тяжести и прочих свойств, да и каждое из этих свойств также не тело, а, напротив того, взятое отдельно есть нечто отличное от тела, так и наоборот, где стеклись вместе сказанные свойства, там производится телесное существо» [5].

Подводя итоги этой статьи можно отметить, что понимание Шанкарой вселенной можно охарактеризовать как иллюзионизм. Эту концепцию Шанкара иллюстрирует с помощью метафоры, в которой Бог предстает как фокусник, иллюзионист. Бог с помощью майи создает иллюзорный мир, который зритель (в роли которого выступает джива) принимает за реальный. Так же как иллюзионист не обманывается своими фокусами, так и Бог остается свободным от им же созданной иллюзии реально существующей вселенной. Позицию Абхинавагупты в отношении вселенной можно охарактеризовать как интегральный монизм. Вселенная существует как содержание сознания Бога. Можно вспомнить слова П. А. Флоренского: «Бог мыслит вещами» [6]. Сами вещи не иллюзорны, иллюзорно лишь их восприятие как независимых от сознания и вне его существующих объектов. Если в системе Шанкары мир вещей есть следствие ошибки восприятия, возникающей на эмпирическом уровне, то у Абхинавагупты вселенная есть результат рационального развертывания системы категорий.

Литература

1. Лобанов С. В. Представления об Абсолюте в двух монистических парадигмах - в адвайте Шанкары и пара-адвайте Абхинавагупты // Философия и культура. 2014. № 3 (75). С. 401-412.

2. Sharma C. The Advaita tradition in Indian Philosophy: A Study of Advaita in Buddism, Vedanta and Kashmira Shaivism. Delhi: Motilal Banarsidass, 2007. 283 p.

3. Абхинавагупта. «Парамартха-сара» («Сердцевина высшей истины») / авт. публ.: М. С. Денисова, Ю. В. Денисов // История философии. 2004. № 11. C. 185-208.

4. Иванов В. П. Трактат «Шаттримшаттаттва-сандоха» Амритананды с «Вивараной» Раджанакананды // Розенберговский сборник. СПб.: Изд-во А. Голода, 2014. С. 219-239.

5. Григорий Нисский. Об устроении человека. [Электронный ресурс] // Азбука веры: сайт. М., 2009-2017. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Grigorii Nisskij/ob ustroenii cheloveka/#0 25 (дата обращения: 15.05.2017).

6. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины [Электронный ресурс] // Азбука веры: сайт. М., 2009-2017. URL: https://azbyka.ru/stolp-i-utverzhdenie-istiny

References

1. Lobanov S. V. Representations on the Absolute in two monistic paradigms - in Advaita by Shankara and Para-Advaita by Abhinavagupta // Philosophy and Culture. 2014. No. 3 (75). P. 401-412.

2. Sharma C. The Advaita tradition in Indian Philosophy: A Study of Advaita in Buddism, Vedanta and Kashmira Shaivism. Delhi: Motilal Banarsidass, 2007. 283 p.

3. Abhinavagupta. «Paramartkha-sara» («Serdtsevina vysshey istiny») ["Paramarthasara" ("The Heart of the Highest Truth")] / auth. publ.: M. S. Denisova, Yu. V. Denisov // History of Philosophy. 2004. No. 11. P. 185-208.

4. Ivanov V. P. Sattrimsattattva-samdoha by Amrtananda with the Vivarana by Rajanakananda // Rozenbergovskiy sbornik. Saint-Petersburg: Publishing house of A. Golod, 2014. P. 219-239.

5. Gregory of Nyssa. Ob ustroyenii cheloveka [On the establishment of the person]. [Electronic resource] //Azbuka very: site. M., 2009-2017. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij Nisskij/ob ustroenii cheloveka/#0 25 (accessed: 15.05.2017).

6. Florensky P. A. Stolp i utverzhdenie istiny [The Pillar and Affirmation of Truth] // Azbuka very: site. M., 2009-2017. URL: https://azbyka.ru/stolp-i-utverzhdenie-istiny

Статья поступила в редакцию 16.06.2017 Статья допущена к публикации 14.09.2017

The article was received by the editorial staff16.06.2017 The article is approved for publication 14.09.2017