«Великий разрыв»: опыт характеристики творчества С. Л. Франка в изгнании (1922–1950)

ИДЕИ, КОНЦЕПЦИИ, ПОЛИТИКА

О.А. Назарова

«ВЕЛИКИЙ РАЗРЫВ»: ОПЫТ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТВОРЧЕСТВА С.Л. ФРАНКА В ИЗГНАНИИ

Творчество Семена Людвиговича Франка (1877-1950) в его эмигрантский период (1922-1950) включает в себя пять крупных философских произведений1, восемь брошюр2 и более ста тридцати статей очень различной тематики, написанных на русском и немецком языках. Аналитическое изложение столь обширного, многообразного по содержанию корпуса текстов ставит, прежде всего, проблему метода исследования. Для ее решения мы обратимся к самому Франку. Его идеи органичности, целостности, конкретности, единства идеального и реального будут играть для нас роль методологического руководства. Метод должен быть адекватен специфике

3

исследуемого предмета , т.е. эмигрантского творчества мыслителя в его органической целостности. Соответственно, тексты корпуса не должны рассматриваться в простой рядоположенности. Вместо этого, нашими основными принципами будут:

a) определение интуитивного источника и телеологической направленности развития творчества Франка - в первую очередь, в период эмиграции;

b) раскрытие причин обращения философа к той или иной теме, а также внутренней взаимосвязанности этих тем;

c) выделение основных этапов эмигрантского творчества Франка на фоне непрерывности его развития;

ф выявление в каждом отдельном тексте мыслителя идей, характерных для его философского мировоззрения в целом, а также идей, разработанных на предыдущем этапе творчества, и «зародышей» тех идей, которые будут им развиты в будущем.

НАЗАРОВА Оксана

Александровна, кандидат философских наук

Необходимо учитывать и то, что большинство основных текстов зарубежного наследия Франка сегодня уже переизданы в России, прочитаны и с большей или меньшей детальностью проанализированы. Поэтому мы остановимся в первую очередь на тех идеях, которым покуда не уделялось достаточного внимания и в которых выступает логика развития его творчества. Мы также включим в рассмотрение некоторые статьи, пока не переведенные на русский язык. Воплощая франковские идеи конкретности и идеал-реализма, мы будем исследовать идейное наследие философа в соотнесении с фактами его биографии, что ныне возможно благодаря книге Ф. Буббайера4. Факт, сообщаемый в этой книге, определил и выбор названия для нашего очерка: как указывает Буббайер, Франк любил книгу К.С. Льюиса «Великий разрыв». Мы же обсуждаем его творчество после вынужденного разрыва с Родиной - и, безусловно, этот разрыв по значению был для него великим.

I. НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД ЭМИГРАЦИИ

1. «Живое знание»

Высылка деятелей культуры на Запад в 1922 году - по сути, одна из самых «гуманных» акций советского правительства в отношении инакомыслящих: отняв Родину, этим людям сохранили жизнь, а значит, и возможность заниматься творче-ством5. Перебравшись с семьей в Германию, Франк намеревается продолжить академическую карьеру. Став профессором Русского Научного Института в Берлине, он продолжает работать над развитием своей философской системы и вскоре издает сборник «Живое знание». Этот сборник, включивший его важнейшие статьи, подытожил российский период творчества мыслителя и стал переходным звеном к следующему, зарубежному периоду. Идейная цель его заключалась в

презентации «центральной мысли» его философского миросозерцания, зафиксированной в самом названии.

Видимо, не случайно сборник открывается статьей о философии религии Вильяма Джемса6: она дает возможность увидеть «генетические корни» философского мировоззрения Франка, а также и основную тенденцию раннего этапа развития его философии.

По мнению Франка, огромное значение Джемса состоит в его чуткости к духовной потребности своего времени, каковой после многолетнего засилья материализма, скептицизма и позитивной науки стало «возрождение религиозной жизни»7. Научная непредвзятость и психологическое дарование приводят его к заключению, что в основе религиозности лежит конкретный опыт, мистическая интуиция. Религия по существу и есть непосредственное переживание божественной реальности и вне него вообще невозможна. Далее, Джемс одним из первых нашел в себе мужество признать, что подобно любому опытному познанию, индивидуальный религиозный опыт объективен, поскольку «несет очевидность в себе самом и с точки зрения самого переживающего его сознания не нуждается ни в каком отвлеченном обосновании своего содержания»8. Подобное понимание религиозного опыта и религии приводит Джемса к необходимости обосновать «объективную правильность» индивидуальных религиозных переживаний, что предполагает рассмотрение ряда взаимосвязанных гносеологических проблем: проблемы адекватного акцептирования содержания религиозного опыта (ее Джемс решает с помощью метода «радикального эмпиризма») и проблемы проверки на объективность открывшегося в индивидуальном опыте (для ее решения Джемсу служит воспринятый им от Пирса прагматический метод). Последовательное решение этих проблем позволило бы сделать очевидным для всех объективность содержания индивидуаль-

ного религиозного опыта - т. е., по сути, привести к «оправданию» религии.

Судя по крайне положительным фран-ковским оценкам основных идей Джемса9, эти же идеи вдохновляли его самого. Речь идет о возрождении религиозной жизни как основной потребности эпохи, о признании опытной интуитивной основы религиозности и равноправия мистического опыта со всяким иным опытом; а значит, и о признании способности мистического опыта служить отражением истины. Подобно Джемсу, Франк также ставил перед собой указанные гносеологические проблемы, однако решать их он собирался совершенно иным путем. По его мнению, признание интуиции в качестве основы опытного знания позволяет вскрыть общий корень «знания» и «веры». Поэтому «оправдание» религии возможно не путем отвлеченного доказательства ее истин10, но лишь «путем уяснения первичности и

философской законности ее источника 11

знания» - интуиции.

Задача была поставлена. Ее решению послужили две первые крупные работы Франка, «Предмет знания» (1915) и «Душа человека» (1917).

2. Онтологическая гносеология как методология мышления

Задача доказательства легитимности интуиции, или живого мистического опыта, в качестве объективного источника знания предполагала решение трех взаи-мообусловливающих проблем: доказательство ограниченности рационального (=отвлеченного) знания, анализ онтологической первоосновы знания и разработку новой теории сознания. Обозрев результаты франковских разработок, мы убедимся в фундаментальном значении вышеназванных книг для всего дальнейшего творчества философа.

В «Предмете знания» Франк предлагает свой вариант решения основной проблемы современной ему гносеологии -проблемы трансценденции, суть которой

сводится к вопросу о том, каким образом в знании осуществляется проникновение в трансцендентный предмет и раскрытие его внутреннего содержания. Решение, предложенное Франком, известно: Помыслить изначальную связь двух содержаний в суждении, этом простейшем и основополагающем акте знания, возможно лишь в том случае, если отказаться от представления о них как о (само) тождественных в своем внутреннем содержании, т. е. как об определенностях, но рассматривать их как «укорененные» в неком всеобъемлющем фоне, который можно обозначить как Х, поскольку его содержание никогда полностью не репрезентируется в актуальном знании. Постулируя необходимую и изначальную укорененность актуального знания, выраженного в системе определенностей, в Х-фоне, Франк приходит к утверждению о том, что в области знания возможно потенциальное обладание; и знание, по сути дела,

представляет собой универсальный кос-мос12.

Содержание Х-фона - этого подлинного предмета знания - раскрывается Франком (хотя попытка такого раскрытия явно парадоксальна, апорийна!) сначала как единство единства и множественности, т.е. как принципиально не завершенное в своем содержании, потенциальный источник и множества определенностей, и их единства как определенности, а затем как исконное единство, т.е. не имеющее «ничего вне себя», а значит, абсолютное единство, или всеединство.

Для решения проблемы трансценден-ции недостаточно доказать необходимость связи определенного содержания с абсолютным бытием. Последнее само должно обладать некоторыми характеристиками, гарантирующими возможность этой связи. Основную такую «гарантирующую» характеристику всеединого доставляет трактовка его как исконного двуединства13, объемлющего в себе соотносительные, односторонние, но «всецело

пропитанные друг другом и не существующие в качестве двух отдельных моментов» начала, которые в то же время не слиты до неразличимости и сохраняются в своем своеобразии14.

Следующей важнейшей характеристикой абсолютного бытия служит его определение как органического целостного бытия, в котором часть обладает своим конкретным содержанием, или неким комплексом отличительных свойств, лишь в силу того, что она занимает определенное место в составе целого, т.е. благодаря тому, что она укоренена в конкретности всеединства как целостности и несет в себе его «отпечаток» - а значит, неким специфическим, ограниченным образом обладает теми же свойствами, что и целое.

Всеединство, по мнению Франка, раскрывается также в качестве идеал-реального единства. Данная характеристика чрезвычайно важна для понимания метода, с помощью которого Франк формирует базу своей системы. Ставя перед собой задачу оправдания религии путем исследования индивидуального религиозного опыта, Франк, как и Джемс, столкнулся с проблемой определения того, чей, собственно, опыт должен быть положен в основу исследования. Джемс идет позитивистским по своей сути путем - путем вычленения общего содержания в мистическом опыте многих и проверке его в согласии с прагматическими критериями. Франк действует иначе. Понимание всеединства как идеал-реального единства означает, что абсолютное, сверхвременное и единичное, временное связаны между собой; абсолютное репрезентирует себя в единичном15; сущность и явление изначально онтологически едины в феномене. И только такое понимание вещей делает опыт легитимным репрезентантом божественной истины. Данное понимание взаимосвязи феномена, познающего человека и Бога изменяет представление о правильном методе исследования религи-

озного опыта. Нет необходимости обобщать опыт многих, чтобы прийти к характеристикам Божественного целого. Это был бы метод механического сопоставления множества различных опытов, метод обобщения, выполненного по законам статистики, т.е. путем вычленения процентного большинства. Он не подходит для анализа органического целого, которым является Божество. Если абсолютное репрезентирует себя в единичном, то мой конкретный опыт способен отражать божественную истину. Задача же исследователя заключается, с одной стороны, в непредвзятом описании того, что ему открывается в его личном опыте, и, с другой стороны, в проникновении интеллектуальным взором к объективным структурам личного опыта. Таким образом, Франк выбирает путь феноменологического исследования глубин собственного религиозного опыта.

Знание, которое открывает нам бытие во всех перечисленных характеристиках, и, соответственно, обеспечивает взаимосвязь между реальностью и отражением ее в системе понятий, получило в «Предмете знания» название «живое знание». Его содержание можно осветить в трех основных проекциях. Оно есть:

a) «знание в форме бытия» (онтологическая проекция), т.е. переживание неустранимого и изначального факта человеческого существования - факта укорененности его индивидуального бытия в бытии

абсолютном16;

b) «мыслящее переживание» (гносеологическая проекция), т.е. знание интеллектуально-интуитивное, или синтез непосредственного переживания реальности и осмысления открывшегося в опыте содержания; синтез нашего познания, совершаемого в каждый момент, и реального существования17. Осмысление содержания предполагает при этом не только усмотрение этого содержания в составе всеединства, но и его предъявление в системном виде;

с) жизнь определенным способом (эти-ко-деятельностная проекция), т.е. осознание подлинных взаимосвязей бытия, сопряженное с выводами о правильном поведении, правильной деятельности в составе этого бытия, и организация собственной жизни в соответствии с полученными выводами18.

Исключительное значение «Предмета знания» - вершины раннего творчества Франка - заключается в том, что здесь, помимо доказательства легитимности интуиции, служащей основанием конкретного религиозного опыта, был сформирован методологический инструментарий, позволяющий этот опыт анализировать. Онтологическая гносеология превращается в методологию мышления. Происходит же это за счет того, что всеобщие взаимосвязи абсолютного всеединого бытия, нашедшие свое отражение в знании, т. е. в системе понятий и принципов, становятся «ключом» к раскрытию содержания различных предметных областей, или конкретных «сфер бытия». Наличие же универсальной методологии делает понятной удивительную продуктивность зрелого творчества Франка.

К основным принципам философской методологии Франка следует в первую очередь отнести полученные в «Предмете знания» характеристики всеединого бытия. Сформулируем примеры их возможного (хотя и не единственного) оформления в виде методологических принципов:

а) понимание абсолютного бытия как исконного двуединства, оформленное в качестве метода, предполагает вскрытие в каждой сфере бытия двух начал, которые при обычном подходе видятся как противоположные, взаимоисключающие, но в действительности являются взаимопроникающими, едиными в своей основе. Отсюда ставится задача поиска единого основания данных противоположностей и описания их возможного синтеза;

b) определение всеединого как органического единства оформляется в требование: при исследовании частных содержаний пытаться, в первую очередь, проникнуть внутренним взором к объемлющему их целому, а затем, исходя из свойств целого, раскрывать содержание частей;

c) определение абсолюта как идеал-реального единства оформляется в методологический принцип - искать за реальными явлениями оформляющую их идею;

ф трактовка абсолютного бытия как познавательного Х-фона, содержание которого адекватно невыразимо ни в каком знании, т. е. навечно остается тайной, выливается в «Непостижимом» в методологическое требование видеть в любой точке бытия присутствие тайны, адекватным способом постижения которой является «умудренное неведение».

Кроме того, в качестве методических идей у Франка могут быть рассмотрены, например, объяснение возможности суждения, оформленное в виде формулы «х есть А, А есть В», а также и само «живое знание». О том, каким образом эти идеи были акцептированы им в качестве методологических принципов, речь пойдет ниже.

Далее, необходимо затронуть еще одну тему, важную для анализа творчества Франка: взаимоотношение между категориальным аппаратом мышления и опытом. Категориальные схемы мышления, по Франку, не создают опыт, не творят бытие. Опыт - самодовлеющая составляющая познавательного процесса, равноправная интеллекту. Опыт реален, непосредственен, конкретен; он репрезентирует сущностные характеристики бытия. И задача мышления заключается в том, чтобы эти характеристики из опыта вычленить и представить в виде понятий, принципов. Взаимодействие между опытом и мышлением - органическое, т.е. развивающееся во времени. Это означает, что категории, понятия не могут быть

сформулированы раз навсегда, но проходят постоянную проверку опытом, в ходе которой они конкретизируются, уточняются и переформулируются19.

В данной связи становится очевидным один из важнейших принципов философского творчества Франка - принцип «непредвзятости», или свободы мысли, о которой он также упоминает в статье о Джемсе20. Данный принцип означает отказ от традиционных понятий «ввиду власти над человеческой мыслью привычной ассоциации слова с его обычным смыс-лом»21 и находит свое выражение в требовании приведения в соответствие понятий, используемых философом-феноменологом, сути описываемых им феноме-нов22. Поскольку же углубление в содержание предмета есть процесс бесконечный, то по мере этого углубления система понятий должна изменяться. В творчестве самого Франка, как мы покажем, подобная смена категориального аппарата про-

23

исходит три раза ; и первая из них осуществляется уже в «Предмете знания» и «Душе человека». Здесь Франк отказывается от понятий, сформировавшихся под влиянием рационализма Нового времени и философии Канта24. В этих текстах он говорит о необходимости возрождения не метафизики (хотя именно метафизика, казалось бы, может мыслиться как единственно возможное философское оправдание религии), но «первой филосо-фии»25; не о понятии, или идее, но об определенности, как отличном от всего иного, тождественном себе в своем внутрен-

26

нем содержании ; не о рациональном знании, но о знании отвлеченном, поскольку, выраженное в системе понятий, оно становится отвлеченным от живой

27

органической целостности предмета ; не о сознании, но о душе человека как «живом, целостном внутреннем мире челове-ка»28, в котором сознание есть лишь обозначение «момента самоявленности» душевного бытия29; не об абсолютном бытии, но о всеедином, т. е. им используется

термин, не только обозначающий, что данное бытие не имеет ничего вне себя, но и содержащий указание на основополагающую характеристику этого бытия30.

Попытаемся и мы вслед за Франком с помощью описанной системы понятий и методологических принципов раскрыть содержание тех сфер бытия, к анализу которых философ обратился в эмиграции. Начать необходимо с социального бытия.

II. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Работе над социальной философией как «системой высших обобщений о свойствах и соотношениях общественных яв-лений»31 Франк посвящает первые девять лет эмиграции, с 1922 по 1930 год, в котором публикуется его завершающий труд -«Духовные основы общества». Интерес Франка к социальной сфере и осознание необходимости ее анализа определяется комплексом взаимосвязанных причин личного, историко-философского и теоретического характера.

Причины личные

Переживание великих социальных катаклизмов, таких как Первая мировая война и Октябрьская революция, а также высылка за пределы Родины вынуждают философа попытаться осмыслить эти явления, до глубины потрясшие его личное существование. Он обращает пристальное внимание к той сфере бытия, к которой они принадлежат, чтобы попытаться понять ее онтологическую структуру и внутренние механизмы ее развития.

Причины историко-философские

Как показывает одна из основных ранних работ Франка в области исследования социума - «Очерк методологии общественных наук» (1922)32, в котором он проанализировал все основные существовавшие к тому времени типы социальной философии, - общественная жизнь становится объектом особого внимания со сто-

роны философов, начиная с конца XVIII в. Связано это со становлением гуманизма и с интересом к жизни конкретной человеческой личности, которая, по сути, всегда есть жизнь в обществе.

Основная проблема, с которой столкнулась философия, анализируя социум, -проблема метода, адекватного исследуемому предмету. Она неразрывно связана с определением специфики самой социальности. «Каждая наука только тогда истинно научна, если она строится в согласии с особой природой своего объекта», - читаем в «Очерке»33. Оценив как неудовлетворительные, с одной стороны, «идеалистические» попытки определить природу общественной жизни как прогрессивный исторический процесс (Гегель, Гердер, Конт, Риккерт), как воплощение человеческих идей и верований (Коген, Наторп, Штаммлер, Лавров, Михайловский), как результат «общественного договора или разумного соглашения отдельных людей» (Сен-Симон и философы-социалисты) и, с другой стороны, натуралистические попытки рассматривать общественную жизнь по образцу жизни природной, а значит, строить обществоведение, используя методы естественных наук (Спенсер -общество как организм, Петражицкий -общество как психическая реальность), Франк воспринимает введенное марбург-ской школой неокантианства разделение

34

наук на науки о природе и науки о духе .

Социум для Франка есть реальность человеческого духа, или идеал-реальное единство человеческих сознаний, или что то же, «объективная духовность или живая объективная идея»35. Из такого понимания общества вытекает и представление о правильном методе. Это есть метод осмысленного переживания: переживания, потому что предполагается живое погружение субъекта в объект и сочувственное переживание объекта36; осмысленного, поскольку переживание нуждается в «систематическом, логическом изложении, так как обосновывается через логи-

ческий анализ общих формальных свойств данной области предметов»37. Или иными словами: исследование общественных явлений, адекватное своему предмету, должно быть основано на «живом знании» как методе. Франк пишет: «исследователь, отрешаясь от всех своих личных, односторонних субъективных вкусов, симпатий, привычек чувства, должен стремиться расширить мир своего идеального переживания настолько, чтобы он охватил и воспринял живую духовную природу изучаемого общественного явления или вопроса в ее подлинной, объективной сущности и во всей ее полно-те»38. Соответственно, обществоведение предстает как «самосознание человеческого духа», в основе которого лежит «живое созерцание в форме самоуглубле-ния»39. Зафиксированная же в «Предмете знания» живая интуиция как основа опыта при анализе общественной жизни превращается в метод исследования.

Причины теоретические

Обращение к анализу феномена социальности определяется также и внутренней динамикой развития самого творчества Франка. Укажем главные относящиеся сюда черты этой динамики.

1) Один из законов развития органического целого - закон развития по спирали -в применении к философскому творчеству может означать, что в этом творчестве с необходимостью происходит возвращение к тем же темам на новом этапе и их анализ уже с новых теоретических позиций. В данном случае мы можем это действительно наблюдать. Начало философской биографии Франка (1896-1906 гг.), определяемое его интересом к марксизму и дружбой с П. Струве, порождает в социальной тематике лишь разрозненные публикации, посвященные анализу текущих политических событий. Затем, под влиянием событий 1917 года, актуальнейших для судьбы России, философ переходит к писанию статей, исследующих возмож-

ность и подчеркивающих необходимость вступления России на демократический путь развития. Еще позднее он обращается и к комплексному теоретическому анализу социума (1922-1930 гг.).

2) В качестве «мостика» между российским и зарубежным творчеством можно рассматривать присутствующее в «Предмете знания» и «Душе человека» понятие «духовной жизни» как жизни внутренней, как той глубины, «в которой наша душевная жизнь слита с абсолют-

40

ным всеединством» . В своей социальной философии Франк переходит от этого «узкого», по его словам, понимания духовной жизни к пониманию ее как сферы бытия, посредствующей между индивидуальными сознаниями и всеединым. «Под духовной жизнью разумеется именно та область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность дана нам не в форме предметной действительности извне как объект.. , а в форме реальности, присутствующей в нас самих, извнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся». «Общественное бытие в этом отношении входит в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплоще-

41

ние» .

3) Теоретические предпосылки обращения к проблемам социальной философии упоминает и сам автор в предисловии к «Духовным основам общества»: «По первоначальному замыслу эта система социальной философии должна была составить третью часть той «трилогии», в которой я надеялся выразить свое философское мировоззрение и первые две части которой представлены моими книгами «Предмет знания» и «Душа человека»»42. Каким образом все три книги объединяются в систему? Почему теория социума является ее завершением? Прямого ответа на эти вопросы здесь мы не находим - и попытаемся ответить на них сами.

Данный ответ и будет нашим изложением социальной философии Франка. Мы

последовательно опишем три аспекта, в которых Франк рассматривает социум:

a) онтологический аспект, или определение специфики социума как сферы бытия;

b) антропологический аспект, предполагающий объяснение возможности «человека общественного», т. е. возможность общения между людьми в обществе;

c) этический аспект, или рассмотрение социума как сферы, в которой проходят проверку ценностные аспекты идеального мира путем воплощения их в жизнь конкретным человеком.

ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ

Определение Франком специфики социального бытия, составляющее содержание статьи «К феноменологии социального явления» (1928)43, представляет собой краткое обобщение идей, высказанных в «Очерке методологии общественных наук» и положенных затем в основу второй главы «Духовных основ общества».

Франк утверждает, что существуют два основных вида бытия - идеальный и реальный, каждый из которых включает в себя два подвида: идеальное бытие включает в себя бытие логико-математических понятий и ценностное бытие, а реальное бытие - бытие материальное (физическое) и бытие психическое (душевное). Статья последовательно доказывает, что социальное бытие не сводимо ни к одному из этих подвидов. Социальный феномен по степени объективности своего воздействия на человека подобен феномену материальному, но отличается от него отсутствием пространственной локализации. Он схож и с психическим или душевным аспектом бытия, поскольку неразрывно связан с жизнью каждого конкретного субъекта, но отличается от него своей на-диндивидуальностью, «сверхпсихично-стью», «транссубъективностью». Далее, социальное идеально, но его идеальность отличается от идеальности логико-

математических понятий тем, что представляет собой не вечную идею, но идею «реальную», или существующую и действующую во времени. Данное утверждение Франка становится более очевидным в определении социального бытия как ценности.

Ценностный аспект абсолютно неот-мыслим от любого социального явления, поскольку определяет само его существо. Он раскрывает суть лежащей в основе социума идеальности: здесь идея выступает как прообраз, т. е. как нечто конкретное, личностное, находящееся в глубинной взаимосвязи с человеческим бытием, в отличие от обезличенной нормативности и отвлеченности логико-математических идей. Социальный феномен в качестве ценности не существует где-то в идеальном мире и, соответственно, не извне накладывается на реальную действительность, но «вырастает» из нее самой, или иными словами, он в качестве ценности есть сама действительность. По мнению философа, он есть не платоновская

44

идея, но аристотелевская энтелехия . Такое понимание специфики бытия социального феномена имеет своим основанием высказанный им в статье «Сущность и ведущие мотивы русской философии» (1925) тезис о тождестве социальной философии, этики и онтологии45.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ

В «Духовных основах общества» Франк подчеркивает, что в основе общества лежит общение46. Общение есть по существу связь между людьми, индивидуальными сознаниями. Соответственно, социум есть система всеобщих взаимосвязей, а значит, представляет собой ограниченное всеединство. Объяснить возможность связи субъектов в социуме означало бы решить проблему транссубъективности, которая являлась одной из основных

проблем современной Франку гносеологии и антропологии.

Исследователями неоднократно указывались факты знакомства Франка с философией диалога М. Бубера и Ф. Эбнера и его положительного отношения к творчеству этих авторов47. В этой связи неизбежен вопрос о влиянии. Мы полагаем, что о прямом влиянии на Франка идей философии диалога говорить весьма за-труднительно48. Скорее, эти идеи могли быть восприняты им как «первые ласточки» правильного, с его точки зрения, решения проблемы транссубъективности -такого решения, на котором может быть основана социальная философия. Сейчас мы постараемся показать, что теоретические основы социальной «мы-философии» Франка заложены уже в его доэмигрантском творчестве.

Проблема транссубъективности аналогична проблеме трансцендентности и сводится к необходимости объяснения того, каким образом два независимых содержания связаны между собой. Франковский способ решения проблемы имеет своей основой предложенное им в «Предмете знания» объяснение возможности взаимосвязи двух содержаний в суждении, которое можно свести к трем основным шагам:

Шаг 1: Изменение представления об этих содержаниях как определенностях, т. е. содержаниях замкнутых, в себе тождественных (1.1.) и понимание их как укорененных в объемлющем их единстве (1.2.). Последнее является как источником любых определенностей, что фиксирует формула тетического суждения «х есть А» (1.3.), так и «движущей силой перехода от А к В», т.е. основой связи между ними или что то же, основой их взаимного единства (1.4.), что зафиксировано в полной формуле суждения «х есть А, А есть В».

Шаг 2: Вычленение основных характеристик исконного единства определенно-стей, обусловливающих возможность перехода от А к В.

Шаг 3: Определение специфики связи между определенностями.

Рассуждения Франка в «Духовных основах общества»49 по построению и обоснованию «мы-философии» совершенно аналогичны изложенным онто-гносеоло-гическим построениям. Сейчас мы продемонстрируем полный параллелизм этих рассуждений указанным трем шагам.

Шаг 1: «Отдельность, обособленность, самостоятельность нашего личного бытия [или бытия «я». - О.Н.] есть отдельность лишь относительная»50 и «изолированно мыслимый индивид есть лишь абстрак-

ция»51. (1.1).

«Сколь бы существенно ни было для этого бытия [бытия социального. - О.Н.] разделение на «я» и «ты» или на «я» и «они», это разделение само возможно лишь на основе высшего, объемлющего его единства «мы»»52. «Мы утверждаем лишь, что «мы» столь же первично - не более, но и не менее, чем «я». Оно не производно в отношении «я», не есть сумма или совокупность многих «я», а есть исконная форма бытия, соотносительная «я»; оно есть некое столь же непосредственное и неразложимое единство, как и само «я», такой же первичный онтологический корень нашего бытия, как и наше «я»»53. (1.2).

«Само различение и разделение между «я» и «ты» рождается из единства, есть дифференциация единства, которое, разлагаясь на двойственность «я» и «ты», вместе с тем сохраняется как единство «мы»»54. (1.3 - «х есть А», «х есть В»).

«Само «я» конституируется актом дифференциации, превращающим некое первичное духовное единство в соотносительную связь между «я» и «ты»»55. (1.4 -«х есть А, А есть В»).

Шаг 2:

2.1. «Это единство [единство «мы». -О.Н.] есть не только единство, противостоящее множеству и разделению, но есть прежде всего единство самой множест-

венности, единство всего разделенного и противоборствующего - единство, вне которого немыслимо никакое человеческое разделение, никакая множественность»56, или иными словами, единство единства и множественности.

2.2. «Общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов»57, или органическое целое.

Шаг 3: Представление Франка о «мы» не просто как о единстве, но живом внутреннем органическом единстве, основе общественных связей, нашло свое выражение в понятии соборности. Ближайшим источником этого понятия кажется философия славянофилов. Однако у самого Франка можно найти указание и на его первоисточник, которым служит непосредственно Символ веры. В немецкой статье «Образ и свобода в греческом православии» (1929) он пишет: «Это дословно не переводимое слово произошло из церковнославянского литературного языка. В ранее упомянутой фразе из Символа веры: я верую «во едину кафолическую и апостольскую церковь» указанное греческое слово «кафолический» было переведено в церковнославянском как «соборный». «Соборный» в буквальном смысле слова означает «собранный» или «объединенный, внутреннее единый» (от глагола «собрать»=собирать, объединять; также «Konzil» означает на церковнославянском «собор»=«собрание»). «Кафолический» таким образом понимается здесь не как «всеохватывающий» в количественном смысле (т.е. приблизительно равнозначном «экуменическому»), но в качественном смысле как «в себе ограниченное целое», «целостное», «внутреннее еди-ное»»58. Приведенная цитата помогает уяснить франковское утверждение о том, что «религиозность и соборность есть в основе своей одно и то же или две стороны одного и того же всеопределяющего начала человеческой жизни»59. Равно уясняется и следующая более конкретная

формулировка общественных отношений: «религиозность в общей своей природе есть не что иное как раскрытие замкнутой, изолированной в других отношениях человеческой души, интуитивное чувство связи человеческой души с абсолютным началом и абсолютным Единст-вом»60. Таким образом, построение общества на основах религиозности есть единственно возможное преодоление «общественности» как внешней отчужденности людей, по сути дела, не соответствующей ни внутренней сущности человека, ни онтологической первооснове его существования. И «религиозно-нравственное требование видеть в другом человеке своего ближнего» (=«любовь к ближнему»), основанное «на соборном единстве между людьми», должно стать «подлинно универсальным законом, которому должна быть подчинена вся наша жизнь»61.

Из сказанного ясны итоги. Социальная философия Франка есть прямое продолжение его ранней философии. Поскольку общие логические закономерности, установленные философом в анализе основ отвлеченного знания, мыслятся им как отражение в знании общих закономерностей бытия как всеединства, то согласно принципу соотношения части и целого, эти общие закономерности должны так или иначе проявляться в любой сфере бытия, в том числе, в сфере бытия социального. С учетом же требования исследовать часть, исходя из общих характеристик целого, становится очевидным, что основные характеристики социального бытия - его идеал-реальность, органическая целостность, духовность и др. - основаны на представлении о том, что «общественное бытие входит в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее вы-62

ражение и воплощение» .

Решить проблему транссубъективности, т. е. объяснить возможность общения индивидов в социуме, возможно, если изменить представление о душе человека,

о его «я» как о замкнутой в себе монаде и рассматривать ее как открытую, с одной стороны, к собственной первооснове - к «мы», а с другой стороны, вовне - к другому индивидуальному бытию, к «ты»63. При этом «мы» должно мыслиться и как источник индивидуальных сознаний, и как источник взаимосвязи между ними, т. е. как единство единства и множественности или как органическое единство общества. Открытие онтологической первоосновы общественной жизни в качестве именно конкретного «я»-«ты»-«мы»-соотношения происходит лишь в том случае, если в его основе лежит интуиция, «живое знание», или любовь как восприятие другого в его конкретном своеобразии.

Предложенное Франком решение заслуживает, на первый взгляд, совершенно оправданного упрека: констатировав факт подобного возникновения «я» из «мы», Франк не доводит дело до конца, поскольку не объясняет его механизм. Законность этого упрека кажется вполне очевидной, если рассматривать данное основоположение лишь в его отвлеченной формулировке. Однако, если перейти к его более конкретной формулировке и принять во внимание общую тенденцию философии Франка - философскими методами исследовать содержание религиозного опыта, которая приводит его в «Непостижимом» к пониманию всеединства как Божества или Бога - нам обнаружится невозможность дать искомое объяснение. Становится понятно, что ответить на вопрос о механизме возникновения «я» из «мы» означало бы по сути дела разгадать загадку божественного творчества, или ответить на вопрос о том, почему и каким образом Бог сотворил мир в его конкретном своеобразии. Этот вопрос есть двигатель человеческого познания и в то же время его недостижимый идеал. Сотворение мира в его конкретном своеобразии, социальном или природном, есть источник нашего постоянного изумления,

поскольку, выражаясь в терминах «Непостижимого», оно есть великая по своей сути тайна. Нам дано лишь констатировать сам факт сотворения конкретности («х есть А»), описать своеобразие ее содержания и, как максимум, высказать некоторые догадки о том, как сотворение происходит, - но не объяснить его механизм. Именно проблему творчества Франк на склоне лет определял как подлинную загадку философии. Он хотел написать о

64

ней книгу , но не успел.

ЭТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ

В «Очерке методологии общественных наук» Франк упоминает о «моральной важности» объективного познания общественного бытия65. Как следует это понимать? Социум выступает в качестве такой онтологической сферы, в которой человек, находящийся на стыке двух миров, идеального и реального, в своей практической деятельности осуществляет их взаимосвязь. Общественная жизнь есть сфера реализации человеческой воли. Раскрытие содержания социума под таким углом встречает, в качестве основной проблемы, проблему общественного

идеала: основ его формирования и спосо-

66

бов его воплощения в реальность .

Данной теме посвящена статья Франка «Церковь и мир, благодать и закон (к проблеме «оцерковления»)» (1927)67, а также параграф «Задача определения общественного идеала» в главе 4 «Духовных основ общества».

Общественный идеал, представляющий собой «основные нормативные принципы общественной жизни»68, должен соответствовать ее подлинной онтологической сущности, которую раскрывает, как мы видели, понятие соборности. А значит, «общественная жизнь, будучи в качестве духовной жизни жизнью в Боге, имеет своим единственным, конечным назначением осуществление своей истинной онтологической природы во всей ее

конкретной полноте, т. е. «обожение» человека, возможно более полное воплощение в совместной человеческой жизни всей полноты божественной правды»69. В этом состоит формообразующий принцип общественного идеала, который, выражаясь другими словами, есть «идея «оцерковления» или религиозного осмысления и освящения жизни»70.

С необходимостью возникает вопрос о том, какой тип общественного устройства способен наиболее адекватно воплотить указанные представления об общественном идеале. Восходящее к платоновскому «Государству» и использованное еще Вл. Соловьевым понятие теократии помогает Франку дать ответ на этот вопрос. Теократия есть соборное устройство общества, в основе которого лежит представление о равенстве людей в их онтологической богочеловеческой сущности как людей свободных, сочетающееся с представлением о фактическом неравенстве людей в обществе, основанном на факте неравенства их духовных способностей, а значит, сочетающееся с представлением об иерархическом устройстве общества. Основное формирующее начало теократического общества есть начало служения — Богу и другим людям, которое находит свое выражение в требовании с максимальной отдачей и ответственностью исполнять свое общественное предназначение в определенном для тебя месте в составе социума71.

Представление Франка о справедливом общественном устройстве как устройстве теократическом, или иерархическом ставит вопрос о его отношении к господствующему в Новое время идеалу демократического общественного устройства. По мнению Франка, демократия может быть идеалом лишь общественной или внешней жизни такого общества, в котором властвует разделенность между людьми72. Демократия во многом исходит из абсолютизации прав отдельного субъекта, или замкнутого единичного созна-

ния, и в первую очередь, его права выбирать свою судьбу, опираясь на суждения своего индивидуального разума. Это, однако, не соответствует в полной мере франковскому представлению о личной свободе как добровольном подчинении высшему началу. Демократия рациональна, ибо содержание общественного идеала и способы воплощения установленных идеальных норм решаются в ней путем дискуссий. Демократия, видимо, может быть оправдана лишь в качестве естественного закона, извне подчиняющего личность воле Божией. «Закон в человеческой жизни - во всех многообразиях его формы, ограничивая и стесняя наше индивидуальное поведение, ограждает нас от анархии, от распада и воспитывает нас к возможности соучастия в истинном, сущностном, т.е. свободном всеединстве...», - утверждает Франк73.

Вопросом о методах и возможности воплощения в жизнь эмпирического общественного идеала, или идеала демократии, должны заниматься политики. Вопрос о средствах и границах воплощения в жизнь соборного общественного идеала, или теократии, должны решать философы.

Обозначая оцерковление общества как ощущаемую многими насущную потребность современности, Франк предупреждает и об опасности, которую таит в себе ложное представление о возможности реализации этого идеала в действительно-сти74. Эта опасность получила у него название утопизма, основания которого - в забвении христианского догмата о грехопадении, имплицирующего коренное различие между миром духовным и миром земным, социальным75. Мир изначально греховен, т. е. несовершенен по своей сути, а это означает, что идеал «оцерковле-ния» или «святыня богочеловечества» никогда не могут быть до конца в нем воплощены. «Мир должен без остатка войти и, преобразовавшись, вместиться в богочеловеческое бытие, но он не может и не должен вместить его в себя, в ограни-

ченные пределы и искаженные формы, присущие ему, как таковому», - пишет Франк76. Этот факт, который всегда необходимо сознавать, - факт невозможности совершенного воплощения в мире ни общественного идеала, ни конкретных идеалов отдельной личности, - есть основа трагизма человеческого существования, сказывающегося в трагическом чувстве общей вины за существование греха77.

Кажется, что утверждение Франка о принципиальной невозможности преодолеть изначальную греховность мира должно было бы повлечь за собой вывод о социальной пассивности как единственно разумной форме человеческого поведения. Однако это не так. Пассивность, или непонимание «особых религиозных обязанностей», налагаемых на человека фактом непреодолимой греховности мира, является, с точки зрения Франка, еще большим грехом78. Специфику человеческой активности в мире определяют две «особые обязанности» - «сущностного преодоления греха и его внешнего обуздания». Первая задача реализуется путем просветления человеческой души за счет открытия самой личностью ее божественной первоосновы, которая дает нравственные основания ее деятельности и ее стремлению жить в соответствии с заданными нормами. Вторая - путем просветления общественной жизни, «ограждения себя и других от действия греховных сил, т.е. их обуздания через закон»79. Степень реализации второй задачи прямо зависит от степени реализации первой. «Таким образом, реальное обожение и преображение мира, как сгорание и растворение самой мирской стихии в огне богочелове-ческой жизни, должно быть отличаемо от просветления мирского бытия лучами христианской веры и, с другой стороны, то и другое совместно, как внутреннее делание, достижимое лишь в духовном

80 г~\

подвиге... » . Эта идея двух религиозных общественных обязанностей человека может рассматриваться как одно из обос-

нований отношения Франка к демократии: хотя таковая и не является абсолютным общественным идеалом, но человек по мере сил должен реализовывать этот идеал, поскольку того требует долг исполнения второй религиозной обязанности.

Парадоксальность франковского синтеза представлений об изначальной греховности мира с требованием активной позиции по его улучшению напоминает кальвинистское сочетание идеи предопределенности судьбы человека с требованием его максимальной активности в мире. Правильным основанием реального, а не утопического активного действия человека в социуме является построение деятельности на основе любви. Возлюбить что-либо означает признать нечто подлинно существующим в его конкретном своеобразии81. Этот принцип конкретизируется у Франка в двух следующих установках истинной общественной деятельности:

- поиск компромисса и человеческая солидарность как основания человеческого действия в мире82;

- требование сделать общественную деятельность максимально конкретной и вытекающее отсюда требование участия в работе, в первую очередь, малых общественных институтов, где связь с теми людьми, к которым направлена деятельность, реально ощутима83.

* * *

Завершить наше изложение данного раздела системы Франка хотелось бы двумя выводами.

1) Значение социальной философии Франка определяется стремлением мыслителя строить философию не как теорию, но как мировоззрение84. Выполненный Франком анализ социальности позволяет донести некоторые основные постулаты его философии до обычного, нефилософского сознания. Речь в первую очередь идет об идеал-реальности бытия. На примере социума человек может на-

глядно представить себе наличность бытия, отличного по способу своего существования от предметного бытия, но, тем не менее, совершенно реального. Государство, семья, производственные отношения -все эти реалии нельзя «пощупать», но лишь редкий человек найдет в себе смелость отрицать их существование.

2) Некоторые мысли Франка о социальной философии позволяют полней охарактеризовать специфику его философского метода. Статья «К феноменологии социального явления» открывается такими словами: «Новейший подъем философского исследования, определяемый по преимуществу связью с основанной Гуссерлем феноменологией, лишь в очень небольшой степени проявил себя к настоящему времени в социальной философии и не принес в этой области пока никаких значительных результатов»85. Причина же тому следующая: Гуссерлева феноменология, наследующая декартовско-кантовскому рационализму, страдает идеализмом, суть которого - в оперировании отвлеченными понятиями. Далее читаем: «Напротив кажется неслучайной, так сказать, принципиальная незамечен-ность этой большой области жизни со стороны философского идеализма (который составляет сущность как кантианства, так и феноменологии), что со своей стороны свидетельствует о неминуемом отказе идеализма от данной области. Философские категории, в которых идеализм мыслит и в которых он схватывает бытие, так сказать его философская схема, или, говоря кантианским языком, его «понятия априори», похоже, имеют такой вид, что с их помощью не только нельзя исчерпывающе схватить сущность социальной жизни, но и собственно ее вообще нельзя коснуться; она всегда ускользает из сети этих категорий, так что у исследователя в каком-то смысле ничего не остается в руках. Нижеследующие строки представляют собой попытку, в противоположность господствующим философским понятиям

кратко прояснить онтологическое своеобразие той сферы бытия, которой соответствует область социальной жизни»86.

Итак, «живое знание» в качестве метода социального исследования мыслилось Франком как распространение феноменологического метода на область исследования общественной жизни; и в этом было определенное новаторство. Отличие его собственного метода - в его идеал-реалистичности, т. е. в том, что схватывание идеальной сущности феномена основывается на переживании объекта, что должно провоцировать исследователя, как полагает Франк, к отказу от традиционных «априорных» понятий, в которых живую суть предмета схватить невозможно. (На данном положении мы уже останавливались.) Отсюда возможно сделать следующее заключение относительно влияния на Франка феноменологии Гуссерля: принимая феноменологический метод, философ пытается углубить его за счет «переживающей», «вчувствующей» составляющей. В этом отношении он стоит в ряду со многими «неклассическими» последователями Гуссерля, такими, например, как М. Шелер и М. Хайдеггер, а также сторонницами «реальной онтологии» Х. Конрад-Мартиус и Э. Штайн.

Возможен взгляд и с другой стороны. Непредвзятое описание, которое, по Франку, составляет суть феноменологического метода, противопоставляется им стремлению «все объяснить», которое лежит в основе метода метафизического. «Речь не идет о том, чтобы придумать метафизическую теорию, которая могла бы все объяснить; не следует с самого начала задаваться вопросом, является ли нечто подобное, что мы открываем в ясном феноменологическом «видении сущности», также и возможным. Мы не должны пытаться подгонять истинное положение вещей под наши понятия, но напротив мы должны образовывать наши понятия таким образом, чтобы они соответствовали этому действительному, ясно

схваченному положению вещей»87. Определяя феноменологическое описание в качестве методологической основы возрождаемой им «первой философии», Франк, по существу, выдвигает свою рецепцию одной из центральных проблем метафизических философий ХХ века, т.е. философий, ставящих целью «возрождение» метафизики, или же реабилитацию последней перед лицом кантовской кри-тики88. Речь идет о проблеме методологического обоснования «новой метафизики». Возрождение метафизики, или «первой философии» как науки об общих началах мироздания возможно, по мнению Франка, если отказаться от главного ее притязания - притязания на всеобъемлющее объяснение, оставаясь в рамках простой констатации фактов. Таким образом, с точки зрения метода, его философию можно было бы определить и как «феноменологическую метафизику».

Самой онтологической сути социальности - идеал-реальности ее как воплощения сверхвременного во временном -отвечает необходимость развивать ее в двух планах, идеально-теоретическом и реально-историческом. Первый проанализирован нами выше. Второй же находит свое воплощение во франковском анализе конкретно-исторических явлений, и, в первую очередь, феномена русской революции. По этому пути будет продвигаться и наше изложение.

III. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Русская революция становится первым и основным конкретно-историческим явлением, которое анализирует Франк. Анализ был начат еще в России89 и продолжен в эмиграции. К необходимости осмыслить это историческое событие философа направляло многое. Это и личный опыт, заставивший его прочувствовать жизненность и органичность революции90, и стремление проверить и конкретизировать собственные теоретические представле-

ния об общих социальных и исторических закономерностях, и специфика самой философии всеединства, поскольку понимание всеединства как системы всеобщих взаимосвязей требовало объяснить возможность свободного действия, в том числе отрицательного, каким являлась для Франка революция.

1. Методология анализа

Особенностью подхода Франка к анализу революции является отказ от объяснения ее как чего-то случайного, наносного, поверхностного, как это виделось, например, А. Блоку: «Революция была неожиданностью, как крушение поезда ночью, как обвал моста под ногами, как падение дома»91. Вставал мучительный вопрос о причинах революции: Откуда это? Истоки этого «российского заболевания», органический характер возникновения революции, а также истинный «здоровый облик» русского народа и предстояло вскрыть и осмыслить Франку.

Понять революцию значит решить загадку ее возникновения: найти ответ на вопрос о том, каким образом в течение нескольких дней могли рухнуть священные устои русской жизни, казавшиеся абсолютно незыблемыми, - извечная покорность народа монархии, вера в царя-батюшку, наместника Бога на земле, да и вера народа-«богоносца»92 в самого Бога.

Согласно методологии франковского анализа исторических явлений, таковые должны рассматриваться в первую очередь как «обнаружение духовно-жизненных сил и устремлений»93. Социум, выражаясь гегелевским языком, есть объективация духа. Поэтому необходимо найти некие духовные сущности, деятельностью которых объясняется событие революции. Таковыми, по мнению Франка, являются общеевропейский и русский национальный дух. Соответственно, русская революция несет в себе как общеевропейские, так и национальные черты.

2. Причины свершения русской революции

По мнению Франка, октябрьская революция как некое конкретное явление духовной жизни возникла из взаимодействия двух тенденций (казалось бы, совершенно противоположных, но ведущих к одинаковым результатам): секуляризации и рационализации западноевропейского общества, с одной стороны, и религиозного максимализма русского народа и его непосредственного следствия - нигилизма, с другой.

а) секуляризованный гуманизм

Русская революция как духовное явление есть прямое следствие светского гуманизма, оформление которого составляет сущность новоевропейской истории. Основной темой развития Европы, как видится Франку, с эпохи Возрождения становится свободная человеческая личность, реализующая признание своего абсолютного достоинства и неотъемлемых прав. В своей сущности, это положительное явление, полностью отвечающее духу христианства. Проблема лишь в том, что внутреннее основание личности, из которого она может черпать истину и строить свою приватную и общественную жизнь, было усмотрено в «самочинном», т.е. оторванном от своей божественной первоосновы, человеческом разуме. Вся цепь великих духовных процессов Нового времени: «в XIV веке - духовный мятеж Ренессанса, в XVI - религиозная буря Реформации, в XVII - английская революция, в XVIII - гордыня просветительства, завершившаяся Великой Французской революцией, в XIX - утверждение демократии и одновременно нарождение революционного социализма» - есть, по мнению Франка, не что иное как бунт человеческой личности против Бога. И русская революция есть логическое тому завер-

94

шение .

Парадоксальность ситуации в следующем: утверждение самоценности человеческой личности, реализуемое в отрыве от ее духовного источника - Бога как любви, приводит к предельно абстрактному, оторванному от всякой конкретной личности пафосу «прав человека и гражданина» как в первую очередь разумного существа. Разум становится общим основанием для объединения различных личностей в этого абстрактного «человека и гражданина», наделенного абсолютными правами. В итоге, обезличенный разум, утвержденный в качестве носителя идеальных ценностей и на этом основании наделенный абсолютной свободой действия, торжествует над конкретными людьми. В этом-то и суть парадокса: стремление к утверждению абсолютной ценности человеческой личности, руководившее новоевропейским развитием, в силу определения этой личности как некой самодовлеющей инстанции, вне прояснения ее изначальной связи с первоисточником, Божественным бытием, а также утверждение в качестве идеальной основы личности самого абстрактного ее начала, человеческого разума, - приводит в итоге к выхолащиванию содержания этой общечеловеческой личности и деспотизму абстрактной личности над личностями конкретными. Именно эта вера в разум как носитель абсолютных нравственных ценностей и целесообразных общественных идеалов и была воспринята русской революцией. Ее великое историческое значение для Западной Европы заключается как раз в том, что она показала европейскому духу нынешнее его состояние, «в известном смысле объяснила ему его путь»95.

На первый взгляд кажется, что в своей критике секуляризованого гуманизма и рационализма западной культуры Франк не говорит ничего нового по сравнению со славянофилами. Однако особая ценность его рассуждений в том, что он связывает негативные особенности европей-

ского развития с конкретным явлением русской истории, выступающим как логическое и наглядное завершение этого развития. Читатель Франка мог отсюда понять, что размышления славянофилов во многом не были ни выражением их национальной узости, ни стремлением радикально противопоставить Россию и Запад. Ими действительно была уловлена некая тревожная тенденция европейской истории.

Ь) религиозный максимализм

Вторым истоком русской революции, утверждает Франк, явился религиозный максимализм русского народа. Он посвящает этому фактору статью «Русский человек в его отношении к Богу» (1935)96, в которой читаем: «...русский человек в особой степени предрасположен к мистике. Однако иметь религиозно-мистическую склонность означает не только в принципе верить в Бога и быть с Ним, но вместе с тем и непосредственно ощущать присутствие и действие Бога в своем общем жизнечувствии. Русскому человеку свойственно чувствовать себя рожденным в Боге. Все его жизненные устремления обусловлены этим основным чувст-вом»97. Возникают вопросы: Отчего же этот народ в революции и после нее пошел крушить церкви даже без внешнего к тому принуждения? Почему он стал громить государственные устои, испокон веку считавшиеся священными? На первый взгляд, сама история противоречит утверждению о прирожденной религиозности русского народа. Однако находить синтез противоречий - призвание Франка. Вот его исчерпывающее объяснение данной ситуации: «Из непосредственного чувства, что весь мир является божьим творением, находится под божьим руководством и пронизан божественной все-временностью, возникает сначала глубокое убеждение в том, что весь мир в сущности должен быть справедливым и святым; однако, напротив, в мире на самом

деле господствуют неограниченность зла,

несправедливость и жестокость.... Если

душа русского человека, который столь многого ожидает от жизни, проверяя ее божественное происхождение, лишь единожды будет разочарована, если вид зла и греха привлечет его внимание, он начинает вначале страстно желать божественной справедливости. И здесь достаточно часто происходит его отклонение в противоположную сторону от своего истинного религиозного предназначения. Если несправедливость, зло и страдание существуют в мире, то - этот роковой вывод достаточно близок именно русскому человеку - Бога вообще не существует! И тогда русский человек полностью лишается своего духовного равновесия; он просто не может дальше жить... Потерянный сын, который разрушил отчий дом, не может начать заново свою жизнь - он может ее лишь уничтожить! Ему также недостаточно быть просто неверующим. Его неверие превращается тотчас же в веру с противоположным содержанием. Если он более не верит в Бога, то он должен верить в силу человеческого бунта, в способность человека посредством собственной воли и собственных сил основать Царство Божие на Земле. И, как следствие, к этой слишком сильной вере он должен приобщить также всех остальных людей, изгнать из их сердец веру в Бога. Это настроение он ощущает, к сожалению, не как хладнокровное религиозное безразличие, но как страстную борьбу против Бога, как «штурм небес»»98.

Итак, из религиозного максимализма рождается нигилизм. «Нигилизм - неверие в духовные начала и силы, в духовную первооснову общественной и частной жизни, есть рядом и одновременно с глубокой, нетронуто-цельной религиозной верой, коренное, исконное свойство рус-

99

ского человека» , - утверждает Франк. Именно нигилизм - национально русский, сопровождающий самые высокие устремления народа установить на земле Божье

Царство всеобщего равенства и справедливости, и западноевропейский, являющийся ни чем иным как прямым следствием секуляризованного гуманизма, основанного на «предельной, лишенной всякого духовного содержания и духовного

корня самочинности устрояющего свою

100

жизнь человеческого разума» - есть точка соприкосновения духа западноевропейского с духом русским. Именно поэтому такой чисто западный феномен как социализм, который есть «последний этап всего духовного развития нового времени;... завершение, доведение до последнего конца всех заветных стремлений нового времени»101, сведенный вождями революции до уровня лозунгов, - поскольку из всей социалистической идеологии народ только лозунги и мог понять - сумел найти столь глубокий отклик в душе «русского мужика».

с) конкретно-исторические причины русской революции

Русская революция в своих внешних проявлениях виделась как нечто спонтанное, безосновное и переходящее все границы: бунт, анархия, пугачевщина. Таковая форма ее выражения объясняется, по мнению Франка, конкретно-историческими условиями жизни русского народа.

В первую очередь, здесь существенны

102

многовековое угнетение крестьянства и отчуждение образованных слоев общества от народа, о чем речь пойдет далее. Франк, однако, не затрагивает еще и третьей, весьма важной причины революции, о которой упоминали другие пред-

103

ставители русской эмиграции . Речь идет о выполнявшейся русской православной церковью в российском обществе роли идеологического жандарма, что могло провоцировать отчуждение народа от официальной церкви и вести к чисто

104

внешнему характеру его религиозности .

3. Теоретические основания анализа феномена революции

Уяснение смысла революции происходит у Франка также и под углом определенных теоретических проблем его социальной философии и философии всеединства в целом. Речь идет о метафизической проблеме возможности свободного действия во всеединстве и связанной с ней проблеме реализации общественного идеала. Остановимся на этом особо, поскольку здесь изложенные выше конкретно-теоретические рассуждения о причинах революции приобретают общие формулировки.

С одной стороны, во всеединстве как всеобщей взаимосвязанности явлений на первый взгляд должна отсутствовать случайность. Именно этим объясняется стремление Франка понять революцию как явление закономерное. С другой стороны, Франк отстаивает свободу человеческого духа, в данном случае свободу коллективного духа, творящего социум, которая находит свое выражение в конкретных социальных событиях. Революция как явление духовной жизни общества представляет собой попытку радикальными средствами претворить в жизнь идеал общественного устройства. Отсюда возникает определение революции как анархии, безграничной свободы социального человеческого творчества.

Франк пытается следующим образом согласовать эти два определения: Революция как проявление свободы есть свобода неправильная, рациональная, свобода как притязание личности на абсолютное «делание того, что хочется». Правильная же свобода представляет собой, в известной мере, осознанную необходимость. Человек свободен в сознательном подчинении, но не царству кесаря, не идолам и кумирам, а божественной истине.

Всеобщая закономерность божественного всеединства и свобода личности, спроектированные на проблему реализации общественного идеала, могут быть

согласованы следующим образом: Абсолютное божественное всеединство представляет собой единство определенностей -это идеи, составляющие содержание общественного идеала, и определенный порядок взаимосвязи между ними, который может быть воспринят как некая система действий по воплощению идеала в действительность. «Правильная» свобода человеческой личности заключается в осознании этого порядка (как его структуры, так и его правильности) и свободном подчинении ему, т. е. в следовании божественным законам.

Возникает вопрос: Почему человек не способен действовать в соответствии с идеальной моделью свободного поведения и претворить в жизнь общественный идеал? Понять точку зрения Франка, настаивавшего на невозможности реализовать общественный идеал во всей его полноте, помогают его представления о «живом знании»: «Живое знание» в качестве основы человеческого существования представляет собой «умудренное неведение», т. е. сопровождается осознанием неадекватности всех его постижений внутренней сущности Божества. Оно есть знание как осознание ограниченности человеческих возможностей. Это означает, что человек неспособен адекватно и во всей полноте воспринять идеальный онтологический порядок. А значит, он не способен и воплотить его в действительность.

Кроме того, ответить на вопрос, почему же человек не действует в соответствии с идеальной схемой, означало бы разрешить загадку человеческого творчества, в котором заключена суть человеческой свободы. А это в принципе невозможно. Понять это означало бы объяснить, почему человеческая свобода имеет в себе потенцию стать тем, чем она по своей сути быть не должна. Свобода человека как существа ограниченного всегда чревата грехом, который может воплощаться в малое и большое социальное зло. Революция как социальное зло есть предельное

воплощение «ужасающей» загадки человеческой свободы - стремления стать тем, что не предназначено ей Богом.

4. Дух русского народа и его выразители

Примечателен следующий факт: В период с 1926 по 1937 год Франк поместил в различных изданиях множество статей, в которых он стремился описать основные черты русского мировоззрения и русской души, показать идеальный облик русского народа и дать ответ на вопрос о том, кто его выражает наиболее адекватно; пишет он и статьи, посвященные высшим достижениям русской духовной и религиозной культуры, писателям, философам, русским старцам и т.п. Причем эти статьи писались им преимущественно на немецком языке, т. е. были обращены в первую очередь к читателю западному, немецкому. Что это? Регресс к апологетике славянофильства? Отнюдь нет. Франк никогда не был сторонником идеи национальной исключительности русского народа, да и его собственное философское мировоззрение, как известно, всегда питалось преимущественно западными источниками: в первую очередь, немецкой философией и мистикой. Одной из причин, на наш взгляд, является именно русская революция, которая воспринималась многими западными людьми исключительно с ее внешней стороны, т.е. как бунт, жестокость, деспотизм, безбожие, наконец. И все это виделось как выражение самой сути русского народного духа! Обращение Франка к тематике «русскости» объясняется стремлением из любви и сострадания к своему народу защитить его от подобных ошибочных отождествлений и ассоциаций. Франк стремится показать, что не анархия и жестокость, но спокойная углубленная религиозность составляет подлинное существо русской души.

а) писатели

По мнению Франка, для того, чтобы понять душу русского народа, воссоздать его истинный облик, совершенно не обязательно в этот народ «ходить». Не следует погружаться в эмпирию народной жизни: отображать эмпирическое - дело не философии, а газетчиков. Задача же философии, сформулированная еще Сократом, -просвещать и воспитывать. Философия должна показать народу его идеальный образ, который обычный человек склонен не замечать и которому он сам может в полной мере не соответствовать. Но соотнести этот образ с собственным реальным лицом и окружающим миром, и сделать выводы о том, как можно к этому образу приблизиться, - это уже дело самого человека.

К вопросу можно подойти еще и с другой стороны: Духовное бытие есть бытие в Боге, с Богом. Соответственно, «дух народа» есть его идеальный образ, данный ему Богом, а, значит, положительный его образ. Поэтому искать отражение этого образа нужно в облике и творчестве людей, наделенных богатым внутренним чутьем, благодаря которому они способны его увидеть, и обладающих даром художественного слова для того, чтобы его описать. Тем самым, речь идет, в первую очередь, о гениальных писателях105. «Ибо гений - и в первую очередь гений поэта -есть всегда самое яркое и показательное выражение народной души в ее субстанциальной первооснове»106.

Дать ответ на вопрос, кому из русских писателей более всего удалось отразить существо русского народного духа, довольно не просто, поскольку русская литература богата гениями. Идейное наследие многих из них нашло отражение в статьях Франка. Но лишь один являлся для философа «недостижимым идеалом русской и общечеловеческой духовности», «в чистом виде величайшим русским, в котором самое глубокое и ценное, что есть в русском духе, получило осле-

пительное прекрасное выражение»107. Это был Пушкин.

В притязании на адекватное выражение подлинного облика русского народа Пушкину противопоставлялись Достоевский, с одной стороны, и Горький, с другой.

Пушкин го. Достоевский

Революционная анархия и жестокость виделась западноевропейцам выражением сущности русского духа еще и потому, что одним из наиболее популярных русских писателей на Западе был Достоев-ский108. Именно его дух, мечущийся между добром и злом, «хаотически-динами-ческий»109, тоскующий о цельности, воспринимался здесь как истинное выражение русского духа. В небольшой заметке «Драматическое творчество Пушкина» (1935)110, посвященной публикации драматических произведений Пушкина, переведенных на немецкий язык поэтом Генри фон Хайзелером, Франк стремится показать, что не Достоевский, но Пушкин является подлинным выразителем русской народной души. «Душа Пушкина является наиболее подлинным и глубочайшим выражением русской души именно потому, что в ней чистый мучительный смысл трагичности и дисгармонии сочетается с единственным в своем роде успокоением в Боге, потаенным бытием в лоне Бога. Невыразимая красота пушкинских стихов проистекает из этого истинно русского пра-чувства. То, к чему Достоевский стремится как к высочайшей, никогда не достигаемой цели духовной борьбы, для Пушкина является почвой, в которой он прочно укоренен и чьи соки наполняют все его существо и творчество»111. Одна из причин неспособности Достоевского отразить подлинное существо народного духа, заключается в том, что метания его героев отчасти суть следствие их рационального отношения к миру, когда не прислушиваются к внутренним основам своего бытия, но ищут их вовне путем

рефлексии. Идеи же Пушкина, напротив, «всегда простые фиксации интуиций, жизненых узрений, как бы отдельные молнии мысли, внезапно озаряющие отдельные области, стороны реальности»112.

Пушкин го. Горький

В глазах советских людей наиболее адекватным выразителем души русского народа являлся «пролетарский» поэт Максим Горький. Казалось, что именно ему, вышедшему из народа, дано было почувствовать подлинную его суть.

Горькому Франк посвящает две ста-тьи113, в которых он охарактеризовал его как писателя, действительно обладавшего большим художественным талантом, искренне стремившегося постичь и отразить народную душу. Однако погружение в эмпирию народной жизни не гарантирует постижения ее сущности. И это становится особенно очевидным на примере Горького, которому на поверку ничего выразить так и не удалось. Почему? - Отразить реальность не означает просто фотографически запротоколировать ее, поскольку фотографический взгляд на реальность всегда субъективен114. За явлениями эмпирического мира необходимо видеть целое, его идеальный, а значит, положительный прообраз. А именно положительного в русском народе Горький не заме-чал115. Поэтому он конструировал его идеальный облик на путях романтического, оторванного от Бога гуманизма116. Горький был нерелигиозен, а основополагающая черта русского народа, по мнению Франка, есть его сугубая религиозность. В этом смысле, художественная интуиция Горького оказалась слепа. В итоге, «отвлеченный», казалось бы, от народной эмпирии дух «чистого поэта» Пушкина сумел гораздо адекватнее схватить истинный облик русского народа, чем родившийся из самых народных глубин дух Горького.

ОБЛИК ПУШКИНА

Представление о гении как выразителе «субстанции» народной души оформилось у Франка уже в раннем творчестве. Живя в России, он обращается к исследованию гения Гете - выразителя души немецкого народа, о мировоззрении которого он предполагал написать серию статей под названием «Этюды о Гете». Однако написаны были лишь две статьи, «Гносеология Гете» (1910) и «К характеристике Гете» (1910). Далее, тема поэта-гения как выразителя народного духа получает свое продолжение в эмиграции. В Германии Франк пишет ряд статей, репрезентирующих с разных сторон образ гениального поэта русского: его религиозность, идейное содержание его творчества, политические воззрения117.

Какие же духовные характеристики русской народной души нашли свое отражение в облике и творчестве Пушкина? Наиболее полный ответ на этот вопрос находим в статье «Духовный мир Пушкина» (1933)118: «Пушкин глубоко укоренен -в большей степени неосознанно, чем осознанно - в русском национальном характере, связанном с церковной православной набожностью и оплодотворенном ею. С молоком его кормилицы и няни Арины Родионовны, ставшей благодаря ему бессмертной, он одновременно впитал в свою кровь субстанцию русского народного духа, подобно тому, как его поэтический гений вскормлен ее детскими сказками. Для этой субстанции русского народного духа, о которой обычно судят лишь по Достоевскому, а значит, судят односторонне, характерна связанность меланхолии, трагического чувства жизни, мистического осмысления иррационального и непостижимого в бытии с духовной успокоенностью, смиренным признанием Богом данной реальности, с добротой и доброжелательностью. Это существо русского духа имеет своим истоком исключительное своеобразие его набожности, для которой характерно, если оп-

ределить одним словом, чувство божественной близости. Истинно русский человек в своей ненадломленности и в полноте своего духа воспринимает свою собственную душу и весь мир - вопреки всей греховности человека и мира, которая дана как нечто само собой разумеющееся - все-таки как нерушимо рожденные в Боге. Поэтому человек и мир природы потенциально божественны: Бог не есть нечто, стоящее далеко за пределами мира, строгий господин и судья, находящийся далеко от всех своих созданий, но любящая основа, в которой создания укоренены и из которой они произрастают. И потому русскому духу близка идея просветления, органического внутреннего одухотворения и обожествления. И - что особенно существенно - стремление к просветлению связано с простотой и рассудительностью: для русского духа высшее, божественно просветленное совпадает с простотой - с подлинной сущностью всего

119

неприукрашенного и потаенного» .

Вот он - тот идеальный образ русского народа, который пытался зафиксировать и донести до западного читателя Франк. Именно его он стремился противопоставить тому представлению русского народа по образцу Емельяна Пугачева, к которому приходил Западу в свете грозных событий октябрьской революции120. И именно поэтому публикацию серии статей Франка о Пушкине на немецком языке можно считать отчасти политической акцией.

Ь) старцы

Указание на «религиозную одаренность» как отличительную черту русского народного духа обращает Франка к поиску ее истинных выразителей. Таковых он находит в русских старцах. Образ старца -просвещенного монаха-мистика, сущего в живой непосредственной связи с Богом и идущего в мир ради того, чтобы служить ему, нести в него правду Божию, - встречается у Франка в статьях о Достоевском, а также в ряде заметок121. И хотя всесто-

роннего развития тема не получила, эти небольшие тексты представляют для нас особый интерес, поскольку делают очевидным значение образа русского старца в философском мировоззрении Франка.

Франк не ограничивается замечанием о влиянии старчества на русскую литера-туру122. Он раскрывает образ старца и его значение, сравнивая его с образом русского интеллигента. Претензии русской интеллигенции на особое положение и духовное водительство в обществе, равно как и ее фактическая неспособность эти претензии реализовать, - все это стало темой франковского анализа еще до эмиг-рации123. Его выводы таковы: пороки мировоззрения интеллигенции - оторванность от своего духовного корня, каковым для нее является русский народ, снобистское противопоставление собственной просвещенности невежеству народных масс, нигилизм, отрицающий все и всяческие духовные и реальные основы, - делают невозможным видеть в ней духовных вождей общества. Больше того, эти пороки обусловливают вину интеллигенции за революцию, причем эта вина, в силу «просвещенности» интеллигенции, тяжелей, нежели вина народа124. Вина интеллигенции заключается также и в небрежном отношении к слову. Слово - высказанная идея, и, однажды произнесенное, оно становится действующей силой, оказывает влияние на развитие событий. Это значит, что призывы к разрушению

125

провоцируют разрушение ; отсутствие системы идей126, которую можно было бы противопоставить недостаткам реального мира, провоцирует бессодержательность народных бунтов; поиск Бога на ложных путях127 порождает безбожие и погром церквей. И следовательно, теоретический нигилизм вполне способен стать нигилизмом реальным.

Образ же подлинных духовных вождей народа уясняется Франку уже в эмиграции. Это старцы как образцы высшей

духовной просвещенности. В сравнении с интеллигентами они суть:

- вышедшие из народа, поскольку многие из них были «из крестьян», как Сергий Радонежский, например, и никогда от него не отрывавшиеся, поскольку всегда занимались реальным крестьянским трудом;

- просвещенные не университетским, а значит рациональным, построенным по западному образцу образованием, но самой жизнью, реальной жизнью с Богом и в вере;

- реализующие идею служения народу, ибо они вернулись в мир, чтобы просветить и просветлить его, а не отрицать или презирать.

В образе старца можно увидеть и еще один аспект. Идеал теократии как образцового государственного устройства включает в себя представление о том, что правильным государством должны управлять просвещенные, поскольку именно они наделены даром отчетливого видения идеи. Рискнем предположить, что именно в русских старцах, как просветленных духом служителях Бога, посредниках между народом и Богом, Франк видел реальные духовные силы, способные возглавить теократическое государство.

с) Выразительницей народного духа для Франка является также и русская философия, поскольку она в теоретическом виде репрезентирует идейное содержание русского мировоззрения. Примечательно, что тема русской философии как духовного явления возникает у Франка лишь в эмиграции. До 1922 года ему случалось писать статьи о тех или иных русских философах, однако в них не было речи о русской философии как неком духовном целом. Более того, известен его спор с Эрном по поводу издания журнала «Логос», в котором он, в сущности, отрицает особую специфичность русской философии. Появление же данной темы у Франка (и не только у него одного) после изгнания из России может объясняться разру-

шением питавшей наших философов духовной атмосферы: потеря привела к потребности осмыслить, что же было утеряно.

Специфичным для Франка является радикальное переосмысление русской духовной истории и отнесение к философам или к «философствующим» тех, кого он прежде не относил к таковым, например, Сковороду, Гоголя и др. Причиной, видимо, служит возникшая тенденция к более конкретному пониманию философии как мировоззрения, в котором определяющую роль играет не системность, но исходные интуиции. Русская философия отныне видится ему как плод русской народной духовности, в котором обсуждавшиеся специфические черты последней нашли свое осмысление и оформление в понятиях интуитивизма, антирационализма, духовного коллективизма, онтологизма, коллективной этики и пр.

5. Идеальный облик русского народа и большевизм

Большевизм как «накипь и пена революции» есть нечто, совершенно чуждое 128 тг

русской душе . К такому выводу пришел Франк вместе с другими интеллигентами, оставшимися после октябрьской революции в России129. Уяснению духовных основ данного явления помогает рассмотрение его сквозь призму двух основополагающих проблем социальной философии: проблемы свободы личностного начала в социуме и проблемы воплощения общественного идеала.

По мнению Франка, нравственные идеи, составляющие суть социалистического идеала, - идеи всеобщего равенства и солидарной ответственности за всех -близки идеалу христианскому130. Но социализму чужда религия, откуда и возникает множество трудностей и неувязок.

Особое значение и святость придает личности ее неразрывная связь с Богом. В этой связи коренится высшая богочело-веческая сущность личности: ее посредническая роль между Богом, как источни-

ком нравственных норм, и миром, в котором каждая индивидуальная личность эти начала пытается воплотить. Борьба с религиозной верой и церковью разрушает осознание единства личности и Бога, так что делается невозможным и уважение к

личности131.

В статье «Религиозно-исторический смысл русской революции» Франк вскользь делает замечание о том, что революция не может осуществиться без веры народа (хотя бы меньшей его части) в ее идеалы. Отсюда возникает мысль, что октябрьская революция сделала очевидной еще одну важную тенденцию в развитии новоевропейского гуманизма132. Речь идет о стремлении к персонификации «человека вообще», или абсолютного разума как носителя абсолютных ценностей. Вследствие секуляризованности новоевропейского гуманизма, этот разум не идентифицируется с Божественным разумом. Но, тем не менее, поиск неких разумных инстанций, которые, с одной стороны, обладали бы достаточной степенью всеобщности, и, с другой стороны, были бы наделены какой-нибудь степенью конкретности, продолжается. Поскольку связь с Богом прервана, то задача разработки общественного идеала становится задачей не конкретной личности, но коллективного духа, обезличенного «мы-объединения» людей. В Советской России этим носителем общественных идеалов и ценностей объявляется народ. А поскольку столь отвлеченное сообщество как народ не может само продуцировать идеи, то эта задача возлагается на некое более конкретное и дееспособное объединение -партию, а затем и на единственную личность - партийного вождя, сочетающего в себе максимальную степень конкретности, за счет персонального воплощения, с высшей степенью абсолютности (ибо такова мера высказываемых им идей) и трансцендентности (поскольку для простого человека он становится «Богом»).

Ни «права человека», ни «воля народа» не могут быть основой человеческого общества. «Подлинным первично-абсолютным началом» общества является Бог133. Забвение этого факта сопровождается и утратой понимания того, что максима справедливого общественного устройства - Царство Божие - трансцендент-но по отношению к этому миру. Тем самым, теряется осознание принципиальной невозможности осуществления совершенной жизни в условиях земного мира и возникает утопизм, причем не теоретический, а практический: начинается «ломание» неподатливой социальной действительности под высокий нравственный идеал.

Социалистический идеал близок христианскому. Философия, которая пытается совместить его с действительностью, есть марксизм. Социальная сила, которая пытается воплотить социалистический идеал в действительность на основе марксистской философии, есть большевизм. Итак, большевизм в качестве утопизма есть извращенное христианство или ересь134, а в качестве безрелигиозного рационализма он есть логическое завершение развития новоевропейского гуманизма. Тем самым, он - квинтэссенция мировоззрения русской интеллигенции.

6. Возрождение духа русского народа

Поскольку эти духовные основы большевизма совершенно чужды подлинной сути русского народа (которая уяснилась как его особая религиозная одаренность), Франка не оставляет вера в то, что наступит время, когда русский дух сумеет преодолеть это чуждое ему явление. В обращении к базельскому союзу студентов он заявляет: «Когда мы говорим об отношении русского человека к Богу, мы можем... сказать, что мы говорим не только о его прошлом, но одновременно и о его настоящем и будущем»135.

Философ видит множество свидетельств непобедимости русского религиозного духа. Среди прочих им упоминаются:

- «внутреннее укрепление православной церкви»136;

- приход множества людей, в том числе молодежи и рабочих, на большие церковные праздники137;

- «глубокое невидимое влияние... некоторых безымянных старцев», странствующих по России138;

- «оживление морализующего сек-

139

тантства» .

Однако лишь одному из «объективно подтверждающих свидетельств» Франк посвящает развернутую статью - «Советская русская молодежь и Пушкин» (1936). В ней Франк останавливается на том факте, что в советских библиотеках молодые люди, вопреки навязыванию им новой пролетарской литературы, интересуются в первую очередь великими русскими писателями прошлого - Гоголем, Тургеневым, Толстым, Достоевским и, более всего, Пушкиным. Учитывая его тезис, что именно Пушкин явился высшим выражением русского народного духа, а значит, и его религиозности, мы понимаем, отчего этот факт воспринимался философом как исключительно важное свидетельство возможности возрождения России. «Итак, факт, что русская советская молодежь обращается к духу Пушкина, означает больше, чем сенсационные политические новости и может сказать нам больше, чем рискованные политические предчувствия. Он есть самое надежное свидетельство начинающегося внутреннего выздоровления и возрождения русской души - среди господства демонической власти больше-

140

визма» . В душе молодых людей живет стремление к справедливости, к высокому, а значит, живет вера в Бога141. Это и есть основание, позволяющее верить в

142

«возрождение русского народа» .

IV. ПРОСВЕТИТЕЛЬСТВО И СЛУЖЕНИЕ

Вера в возрождение русского народа никогда не оставляла Франка. Надежды при этом возлагались им на молодежь: советскую, связи с которой он не имел, и эмигрантскую, на которую можно было конкретно воздействовать. Воспитание молодежи есть для Франка способ служения своему народу и реализация своего предназначения как интеллигента143. Доступные методы воздействия включали преподавание, контакты с РСХД, личные

144

встречи ; но основным методом для него как философа служило написание текстов. Он пишет две небольшие книги, обращенные в первую очередь к молодежи: одна из них представляла собой подведение итогов («Крушение кумиров», 1924), другая же разъяснение задач на будущее («Смысл жизни», 1926).

«Крушение кумиров» завершает тему критики интеллигентского мировоззрения, начатую Франком еще задолго до революции, статьями в знаменитых сборниках «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). Задача данного текста состояла в том, чтобы систематически представить все основные заблуждения русской интеллигенции -развенчать всех «кумиров», которым она служила, и показать, каким образом эти заблуждения стали причиной русской революции.

Существует мнение, что тема ответственности интеллигенции за события истории является типично русской, и само понятие «интеллигенция» как будто бы адекватно непереводимо на иностранные языки; говорят и об извечной склонности русского интеллигента к «самобичеванию». Но обратившись, скажем, к Герману Гессе, одному из выдающихся немецких писателей современности, мы увидим: его стремление постичь в своем творчестве суть христианской веры, а также осмыслить идеи всеединства и служения удивительным образом сближает его с

Франком. В приложении к «Игре в бисер», носящем название «Служение», мы читаем разговор двух схимников: «Но знаешь, Иосиф, на самом деле эти миряне вообще не настоящие грешники. Каждый раз, когда я пытаюсь представить себя на месте кого-нибудь из них, они мне кажутся настоящими детьми. Они не порядочны, не добры, не благородны, они корыстны, жадны, высокомерны, злы, спору нет, но по сути они невинны совершенно так же, как дети». И далее: «Настоящие грешники - это мы, мы, знающие и думающие, мы, вкусившие от древа познания, и нам не пристало обращаться друг с другом как с детьми, которых посекут-посекут да и отпустят побегать. Мы ведь после исповеди и покаяния не можем убежать назад в детский мир, где справляют праздники, обделывают дела, а при случае и убивают друг друга, грех для нас - не короткий, дурной сон, от которого можно отделаться исповедью и жертвой; мы пребываем в нем, мы никогда не бываем невинны, мы все время грешники, мы постоянно пребываем в грехе и в огне нашей совести и знаем, что нам никогда не искупить своей великой вины, разве что после нашей кончины Бог помилует нас и простит. Вот почему, Иосиф, я не могу читать проповеди и определять епитимьи тебе и себе. Мы отягощены не тем или иным промахом или преступлением, а всегда самой изначальной виной; поэтому любой из нас может только заверить другого в своей осведомленности и братской любви, но не исцелить его карой. Разве ты не знал этого?»145 Позиция Франка в «Крушении кумиров» абсолютно созвучна этим словам Гессе. Он не говорит об интеллигенции, или, иными словами, о просвещенных, как о чем-то от себя отчужденном. Он - часть этого целого, и потому, проясняя заблуждения интеллигенции, он проясняет свои собственные заблуждения. Он не судья интеллигенции, но в первую очередь -свой собственный судья. Поэтому «Кру-

шение кумиров» есть текст-откровение, текст-исповедь.

Основная идея, которой завершается «Смысл жизни», есть идея служения как истинного предназначения интеллигента; и это полностью отвечает тому месту, которое он призван занимать в идеальном теократическом государстве:

- служение божественной истине посредством максимальной самоотдачи на пути ее прояснения;

- служение народу посредством его просвещения, что требует от философа максимальной конкретизации собственной философии;

- служение человечеству посредством вклада в культуру, т. е. создание произведений, которые были бы достойны в ней остаться.

Просветительство и служение - вот та двуединая задача, которую Франк по мере сил будет пытаться выполнять до конца своей жизни. Следующим шагом на этом пути станет «Непостижимое».

V. «НЕПОСТИЖИМОЕ»

Русская революция осталась практически единственным примером социального зла, который подробно анализировал Франк. Жизнь в Германии постепенно сводит на нет его веру в то, что высокие гуманитарные ценности способны сохранить Европу от потрясений, подобных русской революции146. В «просвещенной» Европе возник национал-социализм. В новых условиях, но с той же остротой возникает блоковский вопрос: Откуда это? И Франк больше «не разменивается» на анализ конкретных форм проявления зла в социуме. Он тематизирует сам факт существования зла в двух топосах его локализации, человеческой душе и мире. Именно такой новый поворот получает его социальная философия. То, что мыслилось изначально как завершение системы, в результате, стало отправной точкой

для более глубоких метафизических размышлений.

1. Общая характеристика

В качестве пропедевтики к «Непостижимому» можно рассматривать два текста Франка: выступление на философском конгрессе в Праге, опубликованное под названием «Современная духовная ситуация и идея негативной теологии» (1934)147, и статью в сборнике «Идеализм» под названием «Абсолютное» (1934)148.

Выступая в Праге, Франк настаивал на необходимости основания философии на принципе совпадения противоположностей, поскольку лишь такое мировоззрение способно вывести мир из кризиса, суть которого заключается в оторванности от Божественной первоосновы и забвении существования взаимной связи между людьми, в результате чего отдельные мнения выдаются за абсолютно истинные, а мнение оппонента отрицается как недостойное существования. Философия совпадения противоположностей - философия «и - и» - есть философия терпимости, уважения и любви. Именно поэтому она актуальна и необходима149.

«Абсолютное» может рассматриваться как пролог к его философии религии, в котором в конспективном виде были изложены ее основные идеи, за исключением одной: «Пред лицом Абсолютного как «Ты», Абсолютного «Ты», я есть ничто, которое противостоит меня обнимающему, всепроникающему, себя полагающему и порождающему всему. Дальнейшее разъяснение этого отношения предполагает понимание ничто моментом Абсолютного, от изложения чего мы должны здесь

отказаться»150.

«Непостижимое» имеет своею целью осмыслить два основополагающих факта человеческого существования: факт неразрывной онтологической связи человека и Бога (гл. 1-1Х) и факт реального присутствия зла в человеческом мире (гл. X). Первый из этих фактов многим из совре-

менных людей кажется нереальным151, второй же напротив - принимается в качестве несомненного и неустранимого. Франк ставит задачу показать, что дело обстоит прямо противоположным образом: онтологическая укорененность человека в Боге абсолютно реальна, а зло -абсолютно нереально. Эта задача для него максимально актуальна. Человечество находится в кризисе, предельным выражением которого - а равно доказательством неправильности устремлений современного человека и человечества - являются русская революция и нацизм, отражающие зло во всей его эмпирической очевидности. Что может в этих условиях предпринять философ? Он должен осуществить позитивную критику кризиса, т. е. указать человечеству возможные пути выхода из него. Философ не политик, и он не должен выдвигать планы конкретных мероприятий. Вместо этого, он должен выявить и указать такие основания, которые, будучи уяснены и приняты конкретным человеком, смогут стать основаниями его мировоззрения. Тогда они будут определять его поступки и, соответственно, дадут возможность преодолеть кризис. -Итак, идея служения, к осознанию которой Франк пришел на предыдущем этапе творчества, приводит его к необходимости создания философии компромисса, которая должна была быть воспринята в первую очередь конкретным человеком.

Книга писалась по-немецки, а следовательно, была обращена в первую очередь к западному читателю. Возможно, это повлияло и на то, что в качестве исходной философской базы здесь избирается метафизика Николая Кузанского. Кузанский является не только «единственным учителем» Франка в области философии. Он также первый подлинный европейский гуманист. Его фигура понятней западноевропейскому читателю, чем какие-либо примеры из русской духовной истории. Поэтому Франк отказывается от славяно-

фильского решения, т.е. противопоставления Россия-Европа.

В контексте творческого пути философа, «Непостижимое» - попытка синтеза, на базе новых понятий, философской системы, разрабатывавшейся им на протяжении более 20 лет. Построение этой книги весьма схоже с построением «Предмета знания»: они обе построены по принципу «выведения» или подведения читателя к основной мысли, на прояснение которой книга нацелена152; причем подводящие построения имеют самостоятельную теоретическую ценность. «Предмет знания» ориентирован на выведение и обоснование возможности интуиции как основы религиозного опыта. В «Непостижимом» же выводится, что основные «непостижимости» человеческого существования, как существования на стыке между миром и Богом, суть тайна всемогущества, всепро-никновения Бога и тайна существования зла в мире.

Начнем, однако, с подводящих построений.

2. О смене понятий

Концептуальная значимость «Непостижимого» в том, что именно в этом тексте Франком было сполна реализовано требование отказа от рациональных понятий. Главные причины отказа - принципиальная неадекватность этих понятий открываемой в опыте сущности феноменов, а также соблазн «поддаться внушению традиционных ассоциаций»153, возникающий при их употреблении. Осуществляется же отказ так:

- понятие «душа человека», прежде использовавшееся для анализа внутреннего бытия личности, сменяется понятием «непосредственное самобытие» как «для-себя-бытие, как бытие себе самому открывающееся или сущее в форме самооткровения себе самому»154;

- понятие «общественность» как внешняя среда человека, воздействующая

на него посредством закона, и понятие «предметность» объединяются в понятии «мир», выражающем «совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности»155;

- на смену отвлеченным понятиям «абсолютное», «конкретное всеединство», «абсолютное всеединство» приходят понятия «Святыня», «Божество», «Бог» (что есть новый этап в философствовании автора и его первый шаг на пути к христианской философии), а также понятие «реальность», которое будет отныне играть большую роль в его философии156. Понятие «реальность» фиксирует факт всепро-низывающего присутствия Божественного всеединства в душе человека и в мире, что не позволяет отождествить «абсолютно непостижимое» Франка с «вещью в себе» Канта;

- на смену понятиям «двуединство», «единство и взаимопроникновение противоположных начал» приходит понятие «антиномистический монодуализм», которое, как мы покажем, играет огромную роль не только в его теоретической философии, но и в этике;

- понятие «живое знание» сменяется заимствованным у Кузанского понятием «умудренного неведения» (docta ignoran-tia), которое отражает факт принципиальной неадекватности человеческого знания его предмету, всеединой реальности.

3. О проблеме зла

Подход Франка к проблеме теодицеи критиковался неоднократно. Как и в отношении «Предмета знания», критиков, как правило, не устраивала тенденция Франка к синтезу противоположностей, и философа упрекали в отказе избрать всецело какой-либо один принцип или ме-тод157. Для того, чтобы уяснить названный подход, учтем, прежде всего, что методологическая позиция «Непостижимого»

есть позиция введения в философию религии.

По мнению Франка, факт существования зла в мире составляет не только предел размышлений всякой философии, поскольку «признать его - значит для нее сознаться в своем бессилии объяснить все бытие без остатка»158, но и абсолютный предел любого (верующего или нет) человеческого мировоззрения. Феномен зла наглядно демонстрирует таинственность онтологической первоосновы мира - всеединства. Переведенное в религиозную плоскость, это утверждение означает: феномен зла наиболее наглядно (в сравнении с феноменом красоты, и даже с феноменом любви) демонстрирует саму суть Божества - его непостижимость, таинственное совмещение противоположностей. Решить проблему теодицеи поэтому означало бы раскрыть саму суть христианской веры или что то же, ответить на вопрос о том, каким образом в ней совмещаются следующие представления о Боге:

- с одной стороны, Бог как «допустивший» грехопадение Адама, а следовательно, создание этого мира с его изначальной греховностью, или наличием зла в нем; Бог как одаривший человека «дурной» свободой, влекущей его ко злу; Бог, для которого не изначальные праведники, но раскаявшиеся грешники, т. е. люди, пропустившие зло через себя, первыми войдут в Царствие небесное;

- и с другой стороны, Бог - искупающий грех вместе со всем человечеством, страдающий вместе с людьми.

Иными словами, проблема теодицеи требует ответа на вопрос, каким образом можно совместить представление о Боге как Боге «карающем» (но при этом -умышленно допустившем существование зла и несущем за него ответственность) с представлением Боге как безграничной любви. Предложить какое-либо рациональное решение этой проблемы для Франка как христианина, видимо, было бы равнозначно святотатству.

Поскольку проблема теодицеи затрагивает не только теоретическую сферу, но и саму суть нашего существования, она должна быть рассмотрена и в теоретическом, и в практическом плане.

В теоретическом плане она должна осмысливаться как всякая антиномия: не путем ее отрицания, закрывающего глаза на существование зла, и не путем абсолютизации одного из ее моментов («розовый оптимизм», либо манихействующий гностицизм), но на путях смиренного признания, что здесь скрыта «абсолютно неразрешимая тайна», и попытки лишь «уяснить себе еще точнее саму природу этой непостижимости»159. Предельный результат теоретического продвижения может быть здесь оформлен в следующих высказываниях: 1) зло не абсолютно, 2) Бог абсолютен, 3) ответ на вопрос о возникновении зла из Бога невозможен: это тайна «безосновного возникновения как непонятного выпадения из бытия, как сущей, исполненной бытием противобы-тийственной реальности «бездны», «отпада»»160. Итак, в теоретическом плане проблема неразрешима.

Вместе с тем, нам дана возможность определить то место, где зло зарождается: «Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и «не-Богом»» - в человеческой душе. Зло дано мне в живом опыте, как «я сам, как бездонная глубина, соединяющая меня с Богом и отделяющая меня от него»161. Зло есть небытие-во-мне162. Этот вывод сближает Франка с почитаемым им Достоевским.

Отсюда возникает ключевой для практической этики вывод: не мир, не внешняя окружающая меня реальность ответственны за зло, но я сам. Поэтому проблема теодицеи может быть постигнута и решена лишь в практической плоскости, т.е. путем осознания собственной

вины и ответственности за мировое зло. «И так как всякое постижение есть в конечном счете усмотрение связи с первоосновой, с Богом, - то именно этим преодолевается зло как безосновность и небытие и восстанавливается нарушенное единство с Богом. Единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины. Рациональная и отвлеченная теодицея невозможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, - возможна во всей своей непостижимости и трансцрацио-

нальности»163.

Осмысление проблемы теодицеи в живых категориях личной ответственности и вины подводит далее к вопросу о том, каким образом эта вина может быть преодолена. Ответ Франка: через страдание. Жизнь наполнена страданием, и философ принимает, что страдание должно иметь смысл: «Если страдание не имеет никакого смысла,... то все наше бытие все же остается бессмысленным, даже несмотря на самоочевидность его божественной первоосновы»164. С внешней стороны, страдание кажется идентичным злу. Однако зло есть феномен без идеального содержания; страдание же в корне отличается от него тем, что имеет свое основание в Боге и, следовательно, смысл: «Чистое же существо страдания открывается нас в той форме его преодоления, которая заключается в духовном приятии или претерпевании страдания - в нашей способности выстрадать и перестрадать

страдание»165.

Нами уже упоминалось, что в статье «Церковь и мир, благодать и закон» Франк утверждает в качестве основного способа «преображения», или «оцерков-ления» мира «сгорание и растворение самой мирской стихии в огне богочеловече-ской жизни». Видимо, в феномене страдания им была найдена та конкретная форма, в которой возможно это «сгорание» мирской стихии, а значит ее преображение. Живая интуиция бытия имеет множе-

ство форм своего воплощения. Страдание -одна из них. Это есть путь к постижению высшей тайны божественной Первоосновы.

Рискнем утверждать, что темы зла и страдания можно отнести к ведущим темам и глубинным основам творчества Франка в эмиграции166. Октябрьская революция, открывшая Франку проблему зла во всей наглядности, разрушила до основания его благополучное существование университетского преподавателя, обогатила опытом непосредственного переживания реальной жизни и вывела на путь страдания, с которого он не сходил до конца своей жизни. Дать ответ на вопрос о происхождении зла в мире и осмыслить страдание означало для него в первую очередь ответить на вопрос о смысле его собственного существования. Отсюда рождалось его стремление поделиться с другими тем, что было выношено в личном опыте, - и этим, может быть, помочь им.

VI. ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Третий этап творческой жизни Франка охватывает военные и послевоенные годы. Чтобы достичь понимания этого этапа, надо руководствоваться франковской идеей конкретности, «конкретного исследования» - что значит учесть жизненные обстоятельства, условия его творчества в данный период.

Страдание есть благо. Уяснением этой истины Франк заканчивает «Непостижимое» в 1938 году. Жизнь уготовала ему на собственном опыте проверить данное утверждение. В том же году он вместе с семьей по причине своего «неарийского» происхождения вынужден был эмигрировать во Францию. Зло подступило вплотную и стало для него еще более реально, чем в подвалах Лубянки167. Он носит с собой капсулу с ядом, уходит прятаться в горах от нацистских облав, просыпается ночью от кошмарного ощущения реальности и силы зла168. Эмпирическое существование разрушено практически до ос-

нования: бездомность, безденежье, отсутствие преподавательского места, страх за детей, физическое истощение и пр. Как справедливо замечает Буббайер, «У Франка были все основания поддаться хайдег-геровскому Angst (страху)»169. Злу не удалось, тем не менее, разрушить сами основания, «истинную почву» его жизни и мировоззрения, каковыми служили вера в Бога и преданность жены170. «Я всегда спрашиваю: почему страх - а не доверие? Почему страх должен быть «онтологически» обоснованным состоянием, а доверие -проклятой «теологией»», - читаем в его записках 1942 года171.

Знакомясь с описанием страшных условий жизни Франка и его семьи во время войны, можно вспомнить один из рассказов Александра Грина. В нем человек, никогда не видевший Солнца, впервые увидел мир. Мир восхитил его своей красотой, которая, как он понял, существует благодаря солнечному свету. Приходит вечер, Солнце уходит за горизонт, и человек переживает его закат как личную драму; ему кажется, что мир умирает вместе с Солнцем, и вместе с миром умирает он сам. Очнувшись ночью, в полной темноте, человек ощущает покой природы и постепенно приходит к пониманию того, чего он никогда прежде не знал: что закат Солнца - не навсегда, что Солнце каким-то образом остается и здесь, в этой темноте, и наступит время, когда оно взойдет снова.

Подобно этому человеку, в страшные годы войны, когда казалось, что мир умер, погрузился во тьму, ощущение присутствия Божьего света никогда не оставляло Франка172, мироотношение которого можно охарактеризовать как «реальный оптимизм», отдающий полный отчет в реальности действия зла в мире, однако не теряющий веру в Бога. Это мироотношение выражают книги, написанные им, вопреки всем трудностям, в эти годы, - «Свет во тьме» и «С нами Бог». Религиозная и экзистенциальная насыщенность сочетается

в них с философской глубиной; и хотя они не являются столь же этапными для автора, как «Непостижимое», они сохраняют самостоятельное значение как оригинальные философские разработки. Их роль в творчестве философа станет ясней, если вернуться в некоторым особенностям «Непостижимого».

По существу, этот этапный труд есть ответ Франка мировому злу, ставшему для него эмпирической очевидностью в феноменах русской революции, большевизма, национал-социализма и мировой войны. Одним из движущих мотивов в его создании являлась идея двоякого служения: а) служения высшей истине, требующего прояснить основания связи человека и Бога и осмыслить факт существования зла в мире - что далее открыло бы путь к преодолению зла; Ь) служения людям, требующего донести до них открывшуюся философу истину. Однако успешно выполнена была только первая задача. Став вершиной философствования Франка, «Непостижимое» вместе с тем не выполнило второй из указанных задач -оно не сделало доступными обычному человеку открытые в нем истины. Даже в экземпляре книги, подаренном своей дочери, Франку пришлось специально выделить главы, которые она могла бы по-

173

нять .

Проблема заключалась не только в сложности самой мысли, но и в специфике выбранных понятий. Философское понятие, по Франку, не должно быть определенностью, т.е. не должно однозначно фиксировать содержание предмета знания. Но возникает проблема: поскольку «живое знание» есть вечное проникновение в суть предмета, то понятия, в которых тематизируется предмет, принципиально не могут быть завершены в своем содержании. И это делает их «непонятными», затрудняет их восприятие. Любому внимательному читателю «Непостижимого» известно, насколько сложно схватить точный смысл того, что же зна-

чат в этом тексте «реальность», «мир», «непосредственное самобытие». Более того, возникает неприятный парадокс: если мы попытаемся уяснить себе смысл этих понятий самих по себе, вне контекста, мы рискуем остаться в полном неведении, ибо тогда понятия перестают выполнять свою главную функцию - перестают доносить до читателя сущность открываемого в опыте предмета. Облегчить же их восприятие можно, если припомнить их классические, традиционные определения: тогда прояснится, например, что суть предмета, который Франк обозначает как «непосредственное самобытие», в традиционной, «школьной» философии передают понятия «душа человека» или «человеческое сознание»; что «реальность» - это абсолютное или божественное бытие и т. д. Философ хотел уйти от этих традиционных понятий, вводя собственные. Но если он стремится к доступности своей речи, к передаче непосредственного переживания реальности, то ему приходится либо возвращаться вновь к традиционным понятиям - чего Франк естественно, не желал - либо прибегать к

Г - 174

образной речи .

В молодости одним из глубочайших философских впечатлений и влияний для Франка явились труды Ницше, обладавшего непревзойденным даром образного философствования. В конце жизни уже сам Франк приходит к осознанию необходимости образного выражения философских идей. Ницше, отвергая христианство, пытается обновить образный арсенал, обращаясь к зороастрийской религии; но Франк, убежденный христианин, обращается к образам библейским, которые к тому же прочно вошли в культуру и мировоззрение обычного европейского человека, так что он способен прочувствовать их. В таком случае можно и собственную философию представлять как попытку нового осмысления извечных библейских истин. Так возникает книга «Свет во тьме», где постулаты собственного

мировоззрения автора рассматриваются как комментарии к библейским истинам и снабжаются примерами из жизненного опыта. Однако это никак не попытка «доказать» библейские заповеди с помощью принципов своей философии. Философом делается иное: сопоставление собственного феноменологического опыта с библейским феноменологическим опытом117.

По сути, философия Франка всегда была осмыслением личного религиозного опыта; однако приход к христианской философии на последнем этапе его творчества - качественно иное явление. Сейчас Франк открыто заявляет, что его философия есть осмысление существа христианской веры. Он выражает свои ведущие идеи в христианских терминах: «ан-тиномистический монодуализм» сменяется понятием парадоксальности, «живое знание» отождествляется с христианской верой, высшей формой выражения которой является любовь, утопизм обозначается как фарисейство и т.д. Философский дискурс переходит от отвлеченности к религиозной конкретности. За этим переходом мы можем предполагать два рода причин.

1) Очевидно, что мировоззрение человека, находящегося в начале успешной академической карьеры, с благополучной личной жизнью, может коренным образом отличаться от мировоззрения человека, разом и почти всецело лишившегося эмпирической основы своего существования; в последнем случае с особой обостренностью встают проблемы обращения к Богу, поиска почвы и основы.

2) Наряду с личными обстоятельствами, Франка подводили к христианской философии также и коренные черты его философского мировоззрения. Одна из основных проблем раннего франковского интуитивизма, его камень преткновения -объективность знаний, открываемых живым непосредственным переживанием. Эта проблема стала очевидной для Фран-

ка уже в «Предмете знания» и не оставляла его всю жизнь. Поиск «гарантий» объективности интуиции часто и закономерно приводит к ее отождествлению с религиозной верой: тогда гарантом объективности выступает сам Бог как истина, открывающая себя в интуитивном переживании.

Приход к религиозной философии стимулируется также и спецификой фран-ковской теории социума: единство «мы» избирается им в качестве исходного пункта, из которого дифференцируются «я» в необходимом соотношении с «ты». Но только в том случае, если «мы» укоренено в Боге, этот принцип является обоснованным. Если эта связь не принимается во внимание, как например в большевизме, то возникает социальная теория, в которой общественные цели и идеалы подавляют личностные.

Головокружительный полет мысли, совершаемый ею в «Непостижимом», призван был, в частности, сделать очевидными для читателя простые истины, образующие основания этики Франка:

a) человек в своем бытии неразделимо связан с Богом, укоренен в Боге;

b) зло нереально и неабсолютно, а значит, существует возможность его преодоления; и эта возможность (реализуемая на пути осознания своей вины за него и страдания) является основой реального оптимизма;

c) Бог есть любовь, а значит, высшее примирение противоречий возможно не через их устранение, не через отрицание их онтологического статуса, но через уяснение их места во всеедином бытии.

Осуществлением этих этических установок является жизнь по заповедям Бо-жиим176. К этим заповедям Франк непосредственно и обращается в своих поздних произведениях, и в первую очередь в книге «С нами Бог», которую Буббайер определяет как его «духовное завещание».

VII. КОНКРЕТНАЯ ЭТИКА: УЧЕНИЕ И ЖИЗНЬ

Существует вполне оправданное мнение, что развернутой этической теории Франк не создал. В своей этике он не пытается формулировать рецепты нравственного поведения в мире, но лишь стремится прояснить основания этого поведения; осознавая же эти основания, человек сам найдет форму того, как ему жить «по совести». Дело, однако, в том, что этика не может удовлетвориться одной теорией, в ней необходимы конкретные примеры. И таковым примером для нас может послужить жизнь самого Семена Людвиговича. На ее конкретных фактах можно прийти к пониманию кажущихся весьма сложными принципов его мышления, в первую очередь, антиномистического монодуализма. Более того, жизнь философа дает дополнительное подтверждение состоятельности его этических концепций. То, что в теории доступно выражению лишь в труднопостижимом требовании «витания над противоположностями», в реальной жизни, реальном поступке становится вполне доступным для понимания.

1. Антиномистический монодуализм

Антиномистический монодуализм, как методологический корень «живого знания», является для идеал-реалиста Франка не только отвлеченным теоретическим принципом, но и основой практического поведения, его собственного в том числе.

Один из ярких примеров живой реализации этого принципа мы находим в известном споре Франка с П. Струве, своим единственным другом, об отношении к большевизму. Оба друга согласно отвергали большевизм, который в теории являлся квинтэссенцией русского интеллигентского мировоззрения начала ХХ века, а на практике воплощался группой людей, воспользовавшихся бедами народа в сво-

их корыстных целях. Однако в вопросе о методах воздействия на большевистский режим они расходились. Струве стал активным участником белого движения, проповедником вооруженной борьбы с большевиками; Франк настаивал на необходимости длительной просветительской работы с народом, нацеленной на его духовное перевоспитание. Такая позиция вытекала из его представлений о теократии - идеальном государственном устройстве, где каждый выполняет ту роль, которая ему отводится согласно его предназначению и способностям. Долг интеллигента, соответственно, заключается в воздействии на духовную первооснову общества, т. е. в перевоспитании общества. Эта установка подкреплялась и опытом проживания Франка в России после революции, когда он убедился, что революционные изменения назревали внутри народной жизни177, а также понял, что большевики, хотя они суть накипь революции, -это все же та власть, которая соответствует духовному облику народа на данном этапе. Поэтому он верил, что изменения в России возможны лишь «путем внутреннего перевоспитания в процессе самой революции, т.е. как духовная реакция на

178

длительный опыт революции» .

В качестве общих теоретических оснований отношения Франка к вооруженной борьбе с большевиками можно рассматривать его рассуждения о всеразрушаю-щей силе отрицания и необходимости его положительного снятия179. Изменить этот мир возможно лишь путем позитивной деятельности. Участие в вооруженной борьбе с большевиками есть борьба со злом его же методами, а значит есть умножение зла в этом мире, что было для самого Франка абсолютно неприемлемо.

Часть переписки Франка и Струве в эти годы была опубликована в ежегоднике «Исследования по истории русской мысли»180. Интересно, что именно те письма, где спор обостряется до предела, Франк заканчивает словами: «Всей душой

любящий тебя Франк». Это не случайно -именно в таких деталях видится конкретное выражение антиномистического монодуализма как максимы практического поведения: Пусть внешне мы выступаем как абсолютные антагонисты, как взаимоисключающие начала, но в моей дружеской любви к тебе мы остаемся связанными друг с другом, а значит мы едины.

Как находит Буббайер, выражением антиномистического монодуализма как принципа практического поведения Франка был его «большой дар ладить с людьми, с которыми не соглашался»181. Проявлений этого дара можно увидеть множество:

- отношение к Ю. Айхенвальду и Л. Бинсвангеру, каждому из которых, по их собственному признанию, «Бог не дал веры». Они, стало быть, являлись мировоззренческими оппонентами Франка, однако первого из них он назвал «рыцарем святого Духа»182, а второму посвятил «Непостижимое», онтологическое введение в философию религии;

- отношение к евразийцам и кантианцам, теоретические разногласия с которыми не мешали Франку публиковаться в их изданиях и, более того, находить также и положительные стороны в их воззрениях;

- отношение к Булгакову и Бердяеву, с которыми он был дружен более полувека. Многие их мысли воспринимались им как

183

«завиральные идеи» , что не мешало ему признавать их талантливость;

- отношение к собственному сыну, перешедшему в католичество, что причинило Франку страдание, однако не помешало ему все же благословить сына на этот шаг; и др.

На современном языке, антиномисти-ческий монодуализм в качестве морального регулятора практического поведения можно было бы обозначить как толерантность. Он означает, что отношение к оппоненту (противоположному началу, «Другому») не должно строиться по принципу полного исключения его из

сферы своего существования184; но по принципу снятия противоречия как чисто внешнего, а значит кажущегося, путем отыскания единого основания противоположных позиций и определения места каждой из них в этом едином основании. Это позволяет выстроить отношение к своему оппоненту по-иному: не по принципу негодования и вражды, но по принципу страдающего переживания разногласий, или же общего отпадения от единой основы.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

1. О многообразии творчества

Пожалуй, нет ни одного значительного философского направления первых десятилетий XX века, с которым нельзя было бы сблизить философию Франка, в том или ином ее аспекте. Кроме уже не раз проводившихся исследователями сопоставлений с Хайдеггером, Шелером, Кас-сирером, возможно провести и еще ряд сближений.

1) Стремление Франка возродить «первую философию» на основах синтеза философии и религии сближает его с современным неотомизмом.

2) Введение понятия «личность» в ряд ведущих философских понятий позволяет определить его философское мировоззрение как «христианский персонализм» и сравнивать его с современным западным персонализмом, а также философией диалога.

3) Утверждение укорененности человеческого начала и бытия мира в абсолютном позволяет рассматривать его философию одну из реализаций философии всеединства, открывая возможность сравнения с такими ее представителями, как, скажем, Булгаков и Карсавин.

4) Принятие общения в качестве основы социальных связей сближает его с современной теорией коммуникации (Ха-бермас), наследующей гуссерлевской феноменологии.

5) Принятие опыта в качестве основы философского знания и исследования дает возможность сравнения с такими философскими направлениями, как феноменология и прагматизм.

6) Акцептирование Франком проблемы поиска адекватных способов выражения религиозного опыта сближает его с герменевтикой и французским экзистенциализмом.

7) Определение интуиции в качестве изначального способа знания ставит его в один ряд с ведущими западными интуитивистами, такими как Бергсон.

Но в силу стремления Франка к созданию синтетического философского мировоззрения, его философию невозможно целиком вместить в рамки ни одного из указанных направлений.

2. О мужестве

В круг основных тезисов конкретной этики Франка надо включить и еще одно требование, которое он сформулировал еще в 1906 году в одной из своих статей и которое, в сущности, стало определяющим для его жизни и творчества. Это требование - всегда следовать свободной человеческой совести, которая вскрывает последние глубины жизни, не принимая ничего, что не было бы уяснено ее собственным свободным взором, и служит основой «свободного философствования» и «свободной религиозности»185. Чтобы исполнять это требование, философу не раз оказывались необходимы твердость и мужество - и он находил их в себе. Приведем некоторые соответствующие поступки из его жизни186.

Философским увлечением его молодости был марксизм. Одним из основных уроков, вынесенных им из этого увлечения, стала неприемлемость любого мировоззрения, которое утверждало бы отрыв человека от божественных первооснов бытия, дистанцию между человеком и Богом. В этой связи возможно, что отход от марксизма содействовал разрыву

Франка с верой своих родителей - иудаизмом. Он совершает то, чего так опасалась его мать: принимает крещение.

Правда христианства в сравнении с иудаизмом была для Франка совершенно очевидна187. Но в силу той роли, которую выполняла православная церковь в русском обществе, - роли идеологического жандарма - переход в христианство, хотя он и отвечал самым искренним устремлениям его духа, с внешней стороны представлялся как конформизм и карьеризм. Тем не менее Франк сделал этот шаг, трезво осознавая вероятность остаться непонятым и даже отвергнутым со стороны еврейского круга своих друзей. Несомненно, это свидетельствует о мужестве его духа, как равно и тот факт, что он никогда не критиковал эмпирический облик Православной Церкви, хотя в интеллигентской среде подобная критика была едва ли не обязательной нормой.

Предпринятый философом анализ феноменов революции и кризиса европейского гуманизма показывал, что бедствия человечества являются прямым результатом господства мировоззрения, превращающего свободную человеческую личность в абсолют и тем отрывающего ее как от Божественной первоосновы, так и от внутренней взаимосвязи с другими личностями. По убеждению Франка, единственный способ противостоять самоуничтожению человечества, адекватный роли философа, - это создание философского мировоззрения, утверждающего неразрывную связь человека и Божественной первоосновы. Однако в результате, он был раскритикован своими коллегами-философами, так никогда и не принявшими его установку. Его философия постоянно упрекалась в монизме, пантеизме, недооценке личностного, свободного, творческого начала и т. п. Франку хватило мужества оставаться на выбранных позициях до конца, не вступать в дискуссии, но лишь все глубже, последовательней пытаться раскрыть свои исходные

интуиции; хотя, вероятно, отсутствие понимания со стороны близких и коллег причиняло ему страдание.

По той же причине - за постулирование онтологической укорененности человека в Боге - хотя и с прямо противоположных позиций, Франк был подвергнут критике и в Советской России. Однако ему хватило мужества преподавать философию в соответствии со своими убеждениями. За это ему пришлось заплатить идеологическими преследованиями и изгнанием с Родины.

Данная Франком трактовка проблемы зла, на наш взгляд, есть также свидетельство не слабости мысли, но мужества духа -мужественного, трезвого признания двух основополагающих фактов: изначальной греховности мира и трагизма человеческого существования. Мир изначально греховен, т. е. несовершенен и обременен злом. Жизнь человека всегда полна трагизма, суть которого в том, что самые лучшие побуждения, самые высокие идеалы и устремления никогда во всей полноте не могут быть воплощены в этом мире. Но осознание этих фактов не снимает с человека обязанности нести в мир добро по мере сил. Земная жизнь - всегда компромисс. Человек обязан в человеческом мире и человеческими средствами пытаться воплотить добро. Он обязан отыскивать компромисс и быть оптимистом, что означает не взгляд на мир через розовые очки, но непобедимость веры в торжество добра.

Отказ при каких бы то ни было условиях одобрить, допустить зло приводит Франка не только к разрыву с ближайшим другом, Петром Струве, но и к трагедии быть этим другом абсолютно не понятым. Позиции, которые выражали высшее служение философа моральным принципам, требовавшим не творить зла, были восприняты как моральная червоточина и слабость духа.

Франком изначально руководило стремление сочетать в своем творчестве

два начала, философию и мистику, т. е. осуществить философию как умозрительную мистику. Свободная совесть и в этом вопросе потребовала от него мужества. Требование положить в основание философии религиозное переживание, живое переживание Святыни выливается в необходимость строить свою философию как философию личностную, утверждая «божественное право» использовать «собственную мысль» и «собственное откровение» в качестве мерил истины. По мнению Франка, чтобы построить христианскую философию в соответствии с требованиями свободной совести, необходимо отречься от веры в «религиозный авторитет», который находит свое выражение в теологических догматах, в «текстах, канонах, уставах» и сохранить за собой право свободного суждения об основаниях своей веры. Очевидно, что для верующего христианина, который своим внутренним убеждением всегда осознавал правоту православной церкви188, требуется огромная степень мужества для того, чтобы отстаивать свое право на независимость от этой церкви, от ее теологии и ее догматов. Догматы - это плоды человеческого разума, хотя и коллективного, проверенного временем. Истина же дается Богом. И именно поэтому его свободная христианская совесть требует от него найти в себе мужество и силы следовать этой установке до конца.

Мужество быть свободным, мужество быть реалистом, мужество служить истине до предела физических и духовных сил, мужество служить людям, не раз теряя надежду быть услышанным ими, мужество до самого конца отстаивать правильность своих идей. В этом, пожалуй, один из главных уроков, которому нас могут научить жизнь и творчество Франка.

По словам жены философа, Татьяны Сергеевны, Семен Людвигович Франк уходил из жизни тихо и успокоенно, он как бы растворился в вечности. Но у тех,

кому дано было прочувствовать и пережить его мысли, никогда не сотрется в памяти образ этого великого мудреца,

которого мы бы решились назвать - Сократом русской философии.

Примечания

«Духовные основы общества» (1930); «Непостижимое» (1939); «Свет во тьме» (книга написана в 1940, опубл. в 1949); «С нами Бог» (написано в 1941, опубл. в 1964); «Реальность и человек» (закончено в 1947, опубл. в 1956).

Живое знание (1923); Религия и наука (1924); Крушение кумиров (1924); Смысл жизни (1926); Основы марксизма (1926); Материализм как мировоззрение (1928); Личная жизнь и социальное строительство (1929); Пушкин как политический мыслитель (1937). Франком также была составлена «Антология русской философии» (опубл. в 1964).

«Всякая методология основана на своеобразии предмета».

Буббайер Ф. Жизнь и творчество русского философа. - М., 2001. (Перевод Пантиной Л.) Высылка как метод борьбы с инакомыслящими не является изобретением советского правительства. Она была широко распространена как в российской (высылки и запрет на проживание в крупных городах при царизме), так и в европейской истории (к примеру, высылка русских революционеров в закрытом вагоне из Швейцарии в 1917 году) рубежа XIX-XX веков. Новаторство большевиков заключалось в выдворении за пределы Родины собственных граждан и запрете на возвращение их под угрозой смерти.

Статья была впервые опубликована в журнале: Русская мысль. - СПб., 1910. - № 2. - С. 155164.

Франк С. Л. Философия религии В. Джемса // Франк С. Л. Живое знание. - Берлин, 1923. -С. 9-24, цитируется С. 10. Там же. - С. 13.

См., напр., с. 13 и с. 28 указ. статьи.

Как это делали богословие и докантовская метафизика, и как это собирался делать сам Джемс, выдвигая требование проверки открываемых религиозным опытом истин на их «практическую пригодность для нужд человеческого существования» (цитируется по указ. статье Франка, с. 18). Там же. - С. 28.

Данное утверждение, в основе которого лежит потребность переосмыслить кантовское представление о знании как универсальном космосе, сближает Франка с современным неотомизмом, ибо гносеология последнего также опирается на идею о потенциальной тождественности знания и бытия. (См., напр., книгу: Корет Э. Основы метафизики - М., 2001. - Гл. 3: Бытие и сущее, где также ставится задача «преодолеть Канта с помощью самого Канта»). Вместо данного понятия, в «Непостижимом» будет введен термин «антиномистический монодуализм».

Формула единства и взаимопроникнутости противоположных моментов во всеединстве, на примере времени и вневременности

В этом - расхождение Франка с классическим платонизмом и сближение его с Аристотелем. Франк С. Л. Предмет знания. - Указ. соч. - С. 361. Там же. - С. 363.

13

14

18 «... знать что-либо в этом смысле [в смысле «живого знания». - О.Н.], значит тем самым жить определенным способом, в определенном направлении».

19 Очевидно принципиальное отличие Франка от Канта в решении указанной проблемы взаимоотношения категорий и опыта.

20 «Свободомыслие в своем истинном значении есть понятие формальное; оно означает непредвзятость, бесстрашие и честность мысли, способность видеть и высказывать истину, противоречащую предрассудкам и вкусам общественного мнения».

21 Франк С.Л. Непостижимое. - М., 1990. - С. 353.

22 Далее будут приведены высказывания Франка на эту тему, сделанные им в статье «Zur Phänomenologie der sozialen Erscheinung»: Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. -1928. - Bd. 59. - S. 75-95.

23 Здесь хотелось бы отметить, что под «сменой» категориального аппарата следует понимать не радикальный отказ от прежних категорий и понятий, но некую преимущественную систему категорий, в которой Франк пытался осмыслить свой опыт на том или ином этапе своего творчества.

24 Известно, что Франк в период своего философского становления испытывал влияние неокантианской философии, что, возможно, определило место его стажировки в Германии - Мар-бург, а также выбор научного руководителя (русского неокантианца А. Введенского) и перевод на русский язык «Прелюдий» В. Виндельбанда. Отказ от кантианской системы понятий в «Предмете знания» свидетельствует о постепенном вырастании Франка в самостоятельного философа, преодолевающего «школьные увлечения».

25 Франк С.Л. Предмет знания. - Указ. соч. - С. 39.

26 Там же. - С. 178, 200-201.

27 Там же. - С. 220.

28 Франк С.Л. Душа человека // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. - СПб., 1995. -С. 423.

29 Там же. - С. 479.

30 Франк С.Л. Предмет знания. - Указ. соч. - С. 219.

31 Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. - М., 1922. - С. 7-8.

32 Результаты проведенного в «Очерке» анализа присутствуют в «Духовных основах общества» (напр., во введении, а также в гл. 1, разд. 4, «Органическая теория общества»), так что позиции этой работы принимаются философом и в эмигрантский период его творчества.

33 Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. - Указ. соч. - С. 40.

34 Если принять во внимание утверждение Франка, высказанное им в «Очерке», о том, что рассмотрение общественной жизни по образцу жизни природной является неким извращенным реализмом, не замечающим самой сути социального, то становится очевидным, что Франк разрабатывает свою методологию общественных наук в согласии с основными принципами своего мышления - принципом идеал-реализма и принципом преодоления и синтеза отвлеченных начал.

35 Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. - Указ. соч. - С. 102.

36 Там же.

37 Там же. - С. 7.

38 Там же. - С. 104.

39 Там же. - С. 103.

40 Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. - Указ. соч. - С. 359 и С. 585.

41 Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992. - С. 72 и сл.

42 Там же. - С. 14.

43 Frank S. Zur Phenomenologie der sozialen Erscheinung // Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. - 1928. - Bd. 59. - S. 75-95.

44 Там же. - S. 90.

45 «. русская этика - это, с одной стороны, онтология, а с другой - философия истории и социальная философия». (Frank S. Wesen und Richtlinien der russischen Philosophie // Der Gral. -

Munster,1925. - № 8. - S. 384-394; в переводе Власкина А. и Ермичева А. статья опубликована в изд.: Франк С. Л. Русское мировоззрение. - СПб, 1996. - С. 149-160, цитируется с. 153.)

46 См. параграф ««Я» и «Мы»» гл. 1.

47 См., к примеру: Элен П. Введение в специфику философского мышления Франка // Логос. -М., 2004. - № 1. - С. 186-207.

48 Определить степень влияния на Франка идей других философов, включая и его «единственного учителя в философии» Николая Кузанского, достаточно сложно, поскольку его собственные указания на таковые влияния практически полностью отсутствуют.

49 А также в двух других статьях, посвященных той же тематике: «Я» и «Мы» // Сборник статей, посвященных П.Б. Струве ко дню 35-летия научно-публицистической деятельности 18901925. - Прага, 1925. - С. 439^49, а также «Ich» und «Wir» // Der russische Gedanke. - Bonn, 1929. - Heft 1. - S. 49-62.

50 Франк С. Л. Духовные основы общества. - Указ. соч. - С. 52.

51 Там же. - С. 53.

52 Там же. - С. 51. Там же. - С. 52. Там же. - С. 51. Там же. - С. 50. Там же. - С. 51. Там же. - С. 53.

58 Frank S. Gestalt und Freiheit in der griechischen Orthodoxie // Protestantismus als Kritik und Gestaltung. - Darmstadt, 1929. - S. 309-346, цитируется с. 328.

59 Франк С.Л. Духовные основы общества. - Указ. соч. - С. 59.

60 Там же. (Курсив мой. - О.Н.) Использование Франком в данном высказывании своей «гносеологической» терминологии подтверждает тезис о том, что в социальной философии происходит содержательное наполнение, конкретизация тех идей, которые были разработаны философом на раннем этапе творчества. Интуиция, которая есть устремленность души к абсолютной реальности и к реальности другого, в социальной философии Франка становится идеальным универсальным законом социальных взаимоотношений - «законом любви к ближнему». Основанием «любви к ближнему», к «ты», выступает «любовь к дальнему», к абсолютной реальности, о чем философ писал еще в одной из самых ранних своих статей «Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»» (1903), вошедшей в знаменитый сборник «Проблемы идеализма».

61 Там же. - С. 58.

62 Там же. - С. 73.

63 Доказательству открытости человеческой души посвящена книга «Душа человека» (1917).

64 Буббайер Ф. Жизнь и творчество русского философа. - М., 2001. - Гл. 18.

65 Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. - Указ. соч. - С. 30.

66 Наше рассмотрение структуры и способов воплощения общественного идеала в разделе, посвященном этическому аспекту социальной философии Франка, является оправданным. Здесь можно сослаться на статью «Сущность и ведущие мотивы русской философии», где Франк утверждает, что рассмотрение человеческого духа в социальной и исторической философии одновременно выступает как религиозная этика коллективного человечества, поскольку «попытки построить индивидуальную этику и индивидуальную психологию просто химеричны», а значит «психология и этика по необходимости переходят в религиозную онтологию социально-исторической жизни, в религиозное учение о социальном спасении».

67 Франк С. Л. Церковь и мир, благодать и закон (к проблеме «оцерковления») // Путь. - Париж, 1927. - № 8. - С. 3-20.

68 Франк С.Л. Духовные основы общества. - Указ. соч. - С. 104.

69 Там же. - С. 107.

70 Франк С. Л. Церковь и мир, благодать и закон // Путь. - Париж, 1927. - № 8. - С. 4.

71 В связи с темой о теократии, представляющей собой идеал иерархического государственного устройства и соответствующей христианскому представлению о церкви как свободном духовном иерархическом объединении людей в их служении Богу, Франк обращается также к твор-

честву Константина Леонтьева, которому он в эмиграции посвятил статью «Константин Леонтьев, русский Ницше».

72 Размышлениям о демократии как возможном идеале общественного устройства посвящен параграф «Начало равенства» главы пятой «Духовных основ общества».

73 Франк С.Л. Церковь и мир, благодать и закон // Путь. - Париж, 1927. - № 8. - С. 18.

74 Там же. - С. 3 и сл.

75 «Под утопизмом мы разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может - а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека. В этом качестве утопизм есть типический образец ереси в точном и правомерном смысле этого понятия - именно такого искажения религиозной истины, которое увлекает человека на ложный и потому гибельный путь».

76 Франк С.Л. Церковь и мир, благодать и закон // Путь. - Париж, 1927. - № 8. - С. 7.

77 Описанные положения также представляют собой наполнение конкретным содержанием тех закономерностей, которые уяснились Франку в «Предмете знания». В статье «Церковь и мир, благодать и закон» читаем: «... одно только царство небесное будет истинным всеединством, в котором всякая часть будет сполна вмещать в себя и на свой лад воплощать всеединство в целом. ... Мир, как он фактически есть до своего чаемого преображения и обожения, именно не есть чистое, совершенное всеединство. Хотя в последней основе его и лежит всеединство, но эмпирическая природа мира как бы выпала из него и лишь несовершенно отражает в себе эту свою основу: в эмпирии каждая часть, все единичное и индивидуальное именно не есть воплощение полноты всеединства, а есть нечто ограниченное, отдельное, имеющее вне себя полноту всего иного. Это есть сфера, подчиненная закону определенности, в которой всякое А не есть все иное (не есть не-А), сфера онтологически «отвлеченного» бытия, которое хотя и мыслимо только в связи с всеединством и на его сонове, но вместе с тем и отлично от него» (с. 16-17).

78 Франк С.Л. Церковь и мир, благодать и закон // Путь. - Париж, 1927. - № 8. - С. 11.

79 Там же. - С. 12. Видимо, именно представления об этой второй религиозной обязанности человека послужили теоретическим основанием для утверждения необходимости вынужденного сопротивления злу силою, открыто высказанного Франком в книге «С нами Бог».

80 Там же. - С. 15.

81 «. первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализированное, завершенное трансцендирование к «ты» как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности ...». «И поскольку в таком трансцендировании мне открывается реальность другого, этим впервые осуществляется познание извнутри - через сопереживание - его инаково-сти и единственности; и это познание есть тем самым и признание».

82 См. об этом параграф «Начало солидарности» главы IV «Духовных основ общества». Данная установка представляет собой конкретизацию представлений о бытии как двуединстве, ибо из этих представлений вытекает требование преодоления противоречия не за счет отрицания противоположной стороны, но за счет нахождения ее места в составе всеединого.

83 Там же.

84 Идея, которая сближает Франка с Н. Лосским, также полагавшим, что если философия остается непонятной обычному человеку, то это недостаток философии; по сути, это является следствием принципа идеал-реализма, разделявшегося обоими философами.

85 Frank S. Zur Phenomenologie der sozialen Erscheinung // Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. - 1928. - Bd. 59. - S. 75.

86 Там же. - S. 76.

Там же. - S. 92. (Перевод мой. - О.Н.) Таков, напр., неотомизм.

К теме анализа революции могут быть отнесены, например, статьи, написанные Франком в 1917 году - «Демократия на распутье», «Нравственный водораздел в русской революции», «О благородстве и низости в политике».

В письме к П. Струве от 18 октября 1922 года Франк пишет: «У нас, проживших эти годы в России и почувствовавших глубоко органичный характер всего происходящего, преобладает все же живое отношение к конкретному лику родины в состоянии болезни. ... я впервые за эти годы приобрел настоящую духовную зрелость в области цельного конкретного отношения к жизни».

Цитата из дневника А. Блока приводится по статье: Франк С. Л. Дневник Блока // Руль. - Берлин, 1929. - 1 марта, № 2512. - С. 2-3, цитируется с. 2.)

Характеристика, данная русскому народу Достоевским. Франк упоминает ее, к примеру, в статье «Большевизм и коммунизм как духовные явления» (Bolschewismus und Kommunismus, als geistige Erscheinungen // Archiv fur Rechts- und Wirtschaftsphilosophie. - Berlin-Grunewald, 1924/25. - Bd. 18, Heft 4. - S. 529-544. В переводе Власкина А. статья опубликована в изд.: Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. - С. 137-149, цитируется с. 138.) Франк С. Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Проблемы русского религиозного сознания. - Берлин, 1924. - С. 286-324. Статья перепечатана в изд.: Франк С. Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. - С. 119-137, цитируется с. 119. Там же. - С. 122. Там же.

Статья «Der russische Mensch in seiner Beziehung zu Gott», была опубликована в немецкоязычном эмигрантском журнале «Любите друг друга» (Liebet einander. - Lemgo, 1935. - № 8. -S. 115-119) и представляла собой краткое изложение основных идей доклада, читанного Франком перед базельским союзом студентов 27 июня 1935 года.

Frank S. Der russische Mensch in seiner Beziehung zu Gott // Liebet einander. Lemgo, 1935. - № 8. -

S. 116.

Там же. - S. 117-118.

Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. - С. 133. Там же.

Там же. - С. 134.

Стоит обратить внимание на то, что Франк в эмиграции, критикуя октябрьскую революцию, большевизм и социализм, никогда не призывал к реставрации самодержавия. Он оставался верен своей оценке монархии как «бессовестно» относившейся к собственному народу и по сути подтолкнувшей его к революции, явившейся порывом «слепого, безумного негодования», - оценке, данной им в брошюре «Мертвые молчат», написанной и опубликованной им в 1917 году в период между двух революций. (Статья перепечатана в изд.: Франк С.Л. Непрочитанное. - М., 2001. - С. 223-229.) В «Крушении кумиров» (1924) Франк пишет: «и слепая вера в монархию есть для нас тоже поклонение кумиру». (Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Непостижимое. - М., 1990. - С. 113-180, цитируется С. 124.) См., к примеру: Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. - Париж, 1974. Косвенным подтверждением тому является широкое распространение сектантства в России XIX - нач. XX в., т.е. исканий Бога вне церковной традиции. См. об этом: Эткинд А. Хлыст. -М., 1998.

Здесь метод Франка весьма близок к методу В. Джеймса, обратившегося в анализе религиозного опыта к свидетельствам мистиков, по сути, из тех же соображений, что и Франк: они лучше других способны воспринять объективное содержание опыта и выразить его. Франк С. Л. Религиозность Пушкина // Путь. - Париж, 1933. - № 40. - С. 16-39. Статья перепечатана в изд.: Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. - С. 213-226, цитируется С. 213.

90

91

92

93

96

97

98

99

107 Frank S. Puschkins dramatisches Werk // Slavische Rundschau. - Berlin, 1935. - Bd. 7. - S. 259262, цитируются S. 259 и 260.

108 «Для немецкого или вообще европейского восприятия Достоевский до сих пор выступает единственным настоящим представителем «русского», «русского духа». Меланхолическое глубокомыслие и эксцентрическая страстность Достоевского обычно просто отождествляются с «русской душой». Совсем не желая нанести ущерб истинному и представительному значению Достоевского, мне все же хотелось бы подчеркнуть односторонность подобного восприятия».

109 Там же. - С. 404.

110 Frank S. Puschkins dramatisches Werk // Slavische Rundschau. - Berlin, 1935. - Bd. 7. - S. 259262.

111 Там же. - S. 261.

112 Франк С.Л. О задачах познания Пушкина // Белградский пушкинский сборник. - Белград, 1937. - С. 2-30. Статья перепечатана в изд.: Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. -С. 248-273, цитируется с. 253.

113 Frank S. Maxim Gorki // Hochland. Kempten u. Munchen. - 1935/36. - Bd. 2. - S. 566-569; Frank S. Maxim Gorki und der Marxismus // Der Gral. - Munster, 1935/36. - S. 544-546.

114 Замечательно и вполне современно звучат слова Франка, сказанные им в статье «Преодоление трагедии» в связи с творческим кредо Леонида Андреева: «Искусство не только принципиально не должно копировать и протоколировать жизнь, но - что гораздо существеннее - фактически никогда не может сделать этого. И вот, признав этот неизбежный и законный субъективизм искусства, можно отметить, что современная литература стремится не преодолеть, так или иначе, ужас и трагедию, а увековечить их, представить их как всепобеждающую мощь и бессилие человеческого сознания перед ними, судорожно окаменеть в безумном их созерцании». (Статья впервые опубликована в журнале: Слово. - 1908. - № 750, перепечатана в изд.: Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. - С. 569-574, цитируется С. 569). Именно такого рода метод - «окаменения в безумном созерцании» - использовал и Горький в своем раннем творчестве - см., например, его «Городок Окуров» (1909). Многочисленные цитаты из этой повести, а также характеристику Горького как «лже-народного» писателя, полностью созвучную франковской, можно найти в статье Раф. Григорьева «Поэт Окуровской Руси», опубликованной в журнале «Наша заря» (СПб.,1914. - № 2). В этом же журнале, в № 6 за 1914 г., опубликована и статья Франка «Еще к вопросу об интеллигенции». Таким образом, Франк в своей оценке Горького был далеко не одинок.

115 «В России нет фундамента духовного, нет почвы, на которой можно строить храмы и всякие дворцы разума, крепости, веры и надежды - все зыбко, сыпуче, все дресва и бесплодно».

116 Характеристика «романтического гуманизма» была дана Франком в статье «Достоевский и кризис гуманизма». (Статья впервые опубликована в журнале «Путь» (Париж, 1931. - № 27. -С. 71-78) и перепечатана в изд.: Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. - С. 360367, см., например, с. 362-363.) «Романтический гуманизм» является одной из форм «утопизма» и, соответственно, несет в себе все недостатки последнего. Приведем цитату из указанной статьи Раф. Григорьева: «И так уверовал Горький в греховность действительности, в ее непререкаемую порочность, так проникся безнадежной верой в раз и навсегда установленное на земле господство окуровщины, - что явления жизни, противоречащие этому представлению, кажутся ему странными, из иного мира принесенными, не землею выращенными...» (с. 41).

117 Рискнем предположить, что в серии этих статей Франк реализовал свой ранний замысел, но на другом примере - на примере гения русского духа. Возможно, не случайно Д.С. Лихачев дал недавно опубликованному сборнику статей Франка о Пушкине схожее название, «Этюды о Пушкине».

118 Frank S. Puschkins geistige Welt // Jahrbucher fur Kultur und Geschichte der Slaven. - Breslau, 1933. - Bd. 9. - S. 151-184.

119 Там же. - S. 183-184.

120 Возможно, не случайно, что именно в повести Пушкина «Капитанская дочка» Пугачев предстает не ослепленным жаждою мщения убийцей, но трагическою фигурой, человеком, который сознает предопределенность своего жребия встать во главе народа против царя, но не питает никаких иллюзий по поводу безнадежности своей борьбы и своей неминуемой гибели.

121 Frank S. Die russischen Starzen // Hochland; Kemper; Munchen, 1937. - Bd. 2. - S. 167-169; Frank S. Ein geistiger Fuhrer des alten RuЯlands (Hlg. Sergius aus Radonesch) // Liebet einander. - Lemgo, 1935. - N 4. - S. 130-133; Frank S. Der russische Mensch in seiner Beziehung zu Gott // Liebet einander. - Lemgo, 1935. - N 8. - S. 115-119.

122 К примеру, образ старца Зосимы в романе Достоевского «Братья Карамазовы», упоминающийся Франком в статьях «Der russische Mensch in seiner Beziehung zu Gott» и «Из духовной мастерской Достоевского» (Aus Dostojevskij's geistiger Werkstatt // Zeitschrift fur slavische Philologie. - Leipzig, 1930. - Bd. 7. - S. 137-141. В переводе Курапиной В. статья опубликована в изд.: Франк С. Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. - С. 350-353.).

123 Речь в первую очередь может идти о статьях Франка в сборниках «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918).

124 «Чисто конкретно-историческая ярость и разрушительность русской революции родились из глубокой, не только экономически-классовой, но именно духовно-культурной отчужденности между русскими народными массами и образованными слоями русского общества, пытавшимися насадить в России европейскую культуру и сами ею отчасти уже пропитавшимися».

125 См. по этому поводу высказывания Франка о Бакунине и Толстом, сделанные им в статье «Религиозно-исторический смысл русской революции».

126 О бессодержательности современного интеллигентского сознания и вытекающем отсюда бессилии в соприкосновении с реальными силами жизни Франк писал в статье «Этика нигилизма».

127 См. критику Франком «нового религиозного сознания» Мережковского и «сектантского учения толстовства».

128 В статье «Духовный предводитель древней Руси»

129 Буббайер Ф. Жизнь и творчество русского философа. - Указ. соч. - С. 158.

130 «То, что имеет вечную ценность в идеалах демократии и социализма - не как специфических социально-политических систем, а как общего замысла действенного воплощения в жизни начал свободы и равенства всех людей, святости личности в качестве «образа» и «чада» Божьего и братской солидарной ответственности всех за судьбу всех - есть именно осуществление неких порядков и признание неких обязанностей, косвенно и приближенно выражающих ... новое, просветленное светом Христовой правды нравственное сознание человечества».

131 Франку следовало бы конкретизировать - борьба с христианской верой, поскольку именно христианская религия, по его мнению, основана на укорененности личности в Боге, а значит дает подлинное основание этике персонализма. Ни иудаизм, ни мусульманство, основанные на принципиальной трансцендентности Бога по отношению к человеку, такого основания дать не могут, а значит в качестве мировоззрения несут в себе опасность подавления человеческой личности.

132 Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. - С. 123.

133 Франк С. Л. Духовные основы общества. - Указ. соч. - С. 111.

134 Здесь очень важны ход рассуждений и связь понятий у Франка. Очевидно, тут имеется в виду, в частности, и отсыл к биографическому факту обучения Сталина в духовной семинарии. Сталин есть именно пример «извращенного» христианина и утописта. Как известно, идеология создания трудовых лагерей, подобных Соловкам, включала в себя и идею перевоспитания, которое, однако, должно было осуществляться сугубо принудительными методами.

135 Frank S. Der russische Mensch in seiner Beziehung zu Gott // Liebet einander. - Lemgo, 1935. -№ 8. - S. 115.

136 Frank S. Tolstoj und der Bolschewismus // Die Tat. - 1928. - Bd. 20. - S. 470^73. В переводе Власкина А. статья опубликована в изд.: Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. -С. 455^59, цитируется с. 458.

137 Frank S. Die sowjetrussische Jugend und Puschkin // Hochland. Kemper u. Munchen. - 1935\36. -Bd. 2. - S. 473-476.

138 Frank S. Die russichen Starzen // Hochland. Kemper u. Munchen. - 1937. - Bd. 2. - S. 169.

139 Об этом Франк упоминает в статье «Толстой и большевизм» (Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. - С. 458^-59). Скорее всего, под «морализующим сектанством» он имеет в виду толстовство. Видимо, этот факт причисляется Франком к положительным свидетельствам возрождения русской религиозности, поскольку сильная религиозная потребность в условиях жесткой борьбы с религией способна принимать извращенные формы.

140 Frank S. Die sowjetrussische Jugend und Puschkin // Hochland. Kemper u. Munchen. - 1935/36. -Bd. 2. - S. 476.

141 Вывод Франка становится понятнее с учетом одного из основных тезисов его философии всеединства: связь человека и Бога является онтологической связью и означает, что человек в самом своем бытии укоренен в Боге. Соответственно, любой человек, устремленный к добру и к высокому, устремлен к Богу, как их источнику. Тем самым, человек может быть религиозным, верить в Бога, сам не осознавая того. - Это еще один парадоксальный вывод Франка.

142 Frank S. Die russischen Starzen // Hochland. Kemper u. Munchen. - 1937. - Bd. 2. - S. 169.

143 См.: Франк С.Л. Духовные основы общества/ - Указ. соч. - Глава 4, раздел «Начала служения».

144 Буббайер Ф. Жизнь и творчество русского философа. -Указ. соч. - С. 151.

145 Герман Гессе. Избранное: Сборник. - М., 1984. - С. 439 и сл. Перевод Агеева С.

146 Эта вера нашла свое отражение, к примеру, в следующем высказывании Франка из статьи «Религиозно-исторический смысл русской революции»

147 Frank S. Die gegenwurtige geistige Lage und Idee der negativen Theologie // Actes du 8 congres international de Philosophie а Prague 2-7 Septembre 1934. - Prague, 1936. - S. 444 448. Пропедевтическое значение данной статьи в отношении к «Непостижимому» еще более очевидно, если учесть замечание Франка в статье «Абсолютное» о терминологическом соответствии «негативной теологии» и «не-знающего знания».

148 Das Absolute // Idealismus. - Zurich, 1934. - Bd. 1. - S. 147-161. В переводе Власкина А. и Ер-мичева А. статья опубликована в изд.: Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. -С. 58-72.

149 Цитату из этого выступления в рус. пер. см. в: Буббайер Ф. Жизнь и творчество русского философа. - Указ. соч. - С. 188-189.

150 Франк С.Л. Абсолютное // Idealismus. - Zurich, 1934. - Bd. 1. - S. 72.

151 И здесь, по Франку, речь может идти не только об атеистах, но и о людях, которые считают себя верующими, однако не руководствуются верой в своем практическом поведении, т.е.,

выражаясь в терминах его поздней философии, о «фарисеях». В этом заключено радикальное отличие Франка от Джемса, для которого необходимость убедить в факте существования Бога -это задача, обращенная именно к атеистам.

152 Данный метод характерен для многих книг Франка: основное понятие его философской антропологии - «духовная жизнь» - вводится им в последнем предложении главы VI, «Душа как носитель знания», книги «Душа человека»; «живое знание» предстает как метод философского исследования социума в разделе 26, «Основная форма знания в обществоведении», «Очерка методологии общественных наук».

153 Франк С.Л. Непостижимое. -Указ. соч. - С. 318.

154 Там же. - С. 326.

155 Там же. - С. 511.

156 Оно будет вынесено в название последней книги Франка - «Реальность и человек». Созданием этой книги руководило, в первую очередь, то же стремление, что определяло собой весь последний этап творчества философа: стремление изложить истины, уяснившиеся в «Непостижимом», в более доступной форме. Поэтому мы ограничимся здесь лишь упоминанием данной книги.

157 В итоге, критики Франка часто противоречат друг другу, выдвигая прямо противоположные суждения о его трудах. Так, по поводу «Предмета знания» Гессен противоречит Булгакову: первый критиковал книгу за то, что автор не смог избавиться от остатков «мистицизма», второй - за излишний «рационализм».

158 Франк С.Л. Непостижимое. - Указ. соч. - с. 533.

159 Там же. - С. 543.

160 Там же. - С. 544 и сл.

161 Там же. - С. 546.

162 Там же. - С. 547. Ср. с приведенным выше высказыванием из «Абсолютного».

163 Там же. - С. 548.

164 Там же. - С. 549.

165 Там же. - С. 551.

166 Значение темы зла и страдания для мировоззрения Франка вполне сопоставимо со значением этой темы в философии буддизма, которая вся вырастает из потребности осмыслить эти два факта. По мнению Франка, страдание в земном мире неустранимо, и его надо принять и пережить, что радикально отличает его позицию от буддистской направленности на преодоление страдания.

167 Буббайер Ф. Жизнь и творчество русского философа. - Указ. соч. - Глава 15.

168

Там же.

169 Там же. - С. 210.

170 «Жизнь Семенушки была в опасности, в опасности непосредственной, реальной, его могли арестовать каждое мгновение и услать в лагерь, чтобы никогда не вернуть. Вопрос обо мне я решила, я иду с ним куда бы то ни было. В лагерь, так в лагерь, бежать, так с ним».

171 Там же. - С. 209.

172 «Единственное, что важно, - писал он Бинсвангеру, - это не сомневаться и верить в свет, несмотря на густую тьму, которая его окружает».

173 Там же. - С. 201.

174 Эта установка сближает Франка с французским экзистенциализмом, который в поиске адекватных средств выражения философских мыслей в известной мере редуцирует философию к литературе. Несмотря на литературность своих текстов, столь далеко Франк не зашел.

175 Заключение о том, что Библия была для Франка в первую очередь свидетельством феноменологического опыта, а не источником догматов, можно сделать, учитывая, например, его замечание в «Непостижимом» о том, что «грехопадение» мира есть не «богословский догмат», но «феноменологическое описание состояния мирового бытия».

176 Буббайер Ф. Жизнь и творчество русского философа. - Указ. соч. - С. 209.

177 Там же. - С. 158.

178 Там же. - С. 159.

179 Франк С. Л. «Непостижимое», глава IV «Об умудренном неведении (docta ignorantia)», параграф 1 «Преодоление отрицания».

180 Исследования по истории русской философии. - М., 2002. - С. 645-654.

181 Буббайер Ф. Жизнь и творчество русского философа. - Указ. соч. - С. 173.

182 Франк С. Л. Рыцарь духа // Руль. - Берлин, 1928. - 19 декабря, № 2453. - С. 2.

183 Буббайер Ф. Жизнь и творчество русского философа. - Указ. соч. - С. 172.

184 Как это было, например, у Струве, который, поссорившись с Бердяевым, при встрече с ним в Париже переходил на другую сторону улицы; Бердяев, в свою очередь, всегда считал, что уступить в споре значит стать рабом своего оппонента.

185 Франк С.Л. О свободной совести // Полярная звезда. - М., 1906. - № 6. - С. 412-419. Статья перепечатана в изд.: Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб., 1996. - С. 525-528, цитируются с. 527 и сл.

186 Обсуждаемые ниже биографические факты приводятся в указ. соч. Ф. Буббайера.

187 См., например: Франк С.Л. «С нами Бог», ч. 2, разд. 4, «Бог и человек. Идея богочеловечно-сти», а также его статью «Die religiose Tragodie des Judentums» (Eine heilige Kirche. - 1934. -S. 128-133), отрывки из которой приведены в главе «Обращение в православие» книги Ф. Буббайера.

188 См., например: Frank S. Gestalt und Freiheit in der griechischen Orthodoxie. - Указ. соч.