Индийские корни буддийской традиции Кагью и ее тибетские основоположники

ИСТОРИЯ

HISTORY

УДК 294.3

Е. В. Леонтьева

ИНДИЙСКИЕ КОРНИ БУДДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ КАГЬЮ И ЕЕ ТИБЕТСКИЕ ОСНОВОПОЛОЖНИКИ

В статье рассматривается ранняя история традиции тибетского буддизма Кагью. Автор указывает на две составляющие, к которым генетически восходит традиция Кагью — «путь искусных средств» и «путь глубокого видения». Рассматривая становление школы Кагью собственно в Тибете, автор характеризует деятельность ее основоположников: Марпы, Миларепы, Гампопы.

Ключевые слова: история буддизма, тибетский буддизм, Ваджраяна, школа Кагью

Ye. V. Leontyeva

INDIAN ROOTS OF KAGYU BUDDHISTIC TRADITION AND ITS TIBET’S FOUNDERS

The article envisages the early history of Tibet’s Buddhism Kagyu. The author points at two constituents Kagyu tradition genetically runs back-the way of ingenious media” and -the way of deep

vision”. Examining the establishment of Kagyu School in Tibet the author characterizes the activities of its founders — Marpa, Milarepa, Gampopa.

Key words: history of Buddhism, Tibet’s Buddhism, Kagyu School

В Тибете, защищаемом отвесными стенами Гималаев и крутым нравом местных горцев, учение Будды сохранялось и передавалось на протяжении более тысячи лет. Начиная с VII-VIII вв., в несколько этапов сложилось то, что называют «тибетским буддизмом», — уникальная, богатейшая культура, основанная на мировоззрении позднего индийского буддизма Махаяны и Ваджраяны '. За свою долгую историю буддизм Страны снегов приобрел черты особой цивилизации. Сложились четыре большие — Ньингма, Кагью, Сакья и Гелуг — и много малых школ, или линий преемственности, в которых передаются определенные, в той или иной степени своеобразные философские воззрения и системы практик. К началу ХХ в. в этой культуре жили тибетцы, непальцы, бутанцы, монголы, буряты, тувинцы, калмыки и население индийских Гималаев. После 1959 г. центры тибетских буддийских школ появляются также в Малайзии, Японии и на Тайване, а в последующие 30-40 лет — в большинстве стран Запада, а также в России.

Из четырех школ наименее исследованной является Кагью, в последние годы приоткрывающая тайны своих древних поучений. В данной статье исследуется ранняя история традиции Кагью, начиная с индийских корней и заканчивая разделением на подшколы в Тибете.

1 Автор придерживается точки зрения, что Будда Шакьямуни за 45 лет своей деятельности в качестве основателя духовной традиции совершил три так называемых «поворота колеса Учения». Учение первого поворота — Хинаяна, или Малая колесница (тиб. theg chung) — содержит методы успокоения ума

и поучения об отсутствии истинной реальности (тиб. bdag med) человеческой самости. Это Учение о личном освобождении от страданий и их причин, а также о достижении нирваны (тиб. mya ngan las ‘das pa), т. е. полного умственного покоя. Учение второго поворота — Махаяна, или Великая колесница (тиб. theg pa chen po) — выходит за рамки одной личности и говорит о развитии сострадания (тиб. thugs rje) ко всем существам во всех мирах, а также о пустоте (тиб. stong pa nyid) или отсутствии реальной сущности всех явлений обусловленного мира. Ваджраяна, или Алмазная колесница (тиб. rdo rje theg pa), не отрицая первых двух колесниц, добавляет к этому теорию равной природы Будды (тиб. sangs rgyas kyi snying po) всех существ. Она концентрируется непосредственно на качествах полностью развитого, просветленного ума. Основная идея Ваджраяны — совершенство уже здесь и сейчас, оно всегда было, есть и будет. Надо просто научиться видеть то, что всегда присутствует. Ваджраяна иначе называется «колесницей тантр» (тиб. rgyud).

1

Кагью — школа тантрического буддизма, основанная на Материнских тантрах ануттара-йоги 2. Она зародилась и развивалась в Индии в VIII-XI вв., и в XII в. ее поучения были принесены в Тибет. Само тибетское слово «Кагью» часто переводят как «устная преемственность». Такое название не означает, что в Кагью пренебрегают письменными источниками; текстовое наследие этой школы не уступает ни в объеме, ни в значении собраниям трудов учителей других направлений буддизма. Тем не менее, это название показывает приоритеты и в определенной степени передает тот дух, на котором здесь строится преемственность Учения.

Это название появилось не сразу. Вплоть до XII в. все учителя этой традиции называли ее «линией практики» (тиб. sgrub brgyud) и «линией передачи шепотом» (тиб. snyan brgyud, букв. — линия «уха» или «слуха»). Первый из этих эпитетов указывает на то, что в данной традиции предпочтение отдается практике. Действительно, хотя в Кагью всегда было предостаточно ученых-философов, все же настоящую славу ей принесли йогины (тиб. rnal ‘byor pa), практикующие медитацию и обретающие два вида совершенств (тиб. grub): обычные и высшие. Обычными совершенствами называют власть над первостихиями (вода, земля, огонь, воздух и пространство). Такие достижения не являются целью, напротив, это своего рода побочный продукт медитации, и, будучи объектом особого внимания или привязанности, они становятся даже помехой в развитии. Высшие же совершенства — цель практики — есть состояние Махамудры (тиб. phyag rgya chen po), т. е. способность ума естественно и без усилий пребывать в том, что есть, переживая все как единство блажен-

ства и пустоты. Здесь это эквивалент Просветления .

Второй эпитет, «линия передачи шепотом», отражает исключительную конфиденциальность, особую доверительную близость ученика и учителя, а также сокровенность передаваемого знания. Большинство поучений тантрического буддизма называют дважды тайными.

Во-первых, они «хранятся в тайне», передаются в строгой секретности, и сама передача сопровождается обещанием ученика не разглашать подробности посвящения и практики, такие как имя его Йидама 4 и многое другое. Более того, определенная часть поучений просто не должна существовать в письменном виде. «Никто не смеет полностью записывать то, что преподано изустно, поэтому я записываю только то, что преподает и разрешает записывать мой Учитель», — говорил в XVII в. Кьемед Дечен, комментатор песен Сарахи [6, с. 70]. При таком подходе оказывается, что некоторые сведения невозможно получить из письменных источников, и естественным логическим продолжением является тот факт, что тантрический буддизм учит доверять в первую очередь не письменному источнику, а устному.

Во-вторых, наивысшие поучения являются тайными «сами по себе»: неподготовленному новичку или человеку «со стороны» тантра не откроет свой смысл, даже если он наизусть выучит ее коренной текст. Для понимания смысла необходимо посвящение, устные наставления, медитация и определенный уровень опыта. Причина этой таинственности в том, что высшие средства учат очищать и использовать на Пути все свойства и стороны ума — в том числе скрытые в очень глубоких слоях сознания, — просвечивая их светом истины и преобразуя в мудрость [13,с. 192].

2

Буддийские тантры (тиб. rgyud) — это поучения Ваджраяны, передаваемые в устной или письменной форме и нацеленные на преобразование обычного восприятия в просветленное посредством комплексной работы с телом, речью и умом. Ануттара-йога-тантра (тиб. rnal ‘byor chen po bla na med pa ’i rgyud) относится к внутренним тантрам, ее методы считаются самыми мощными. Материнская тантра (тиб. ma rhyud) как часть ануттара-йога-тантры занимается, прежде всего, преобразованием таких «ядов ума», как желания и привязанности.

3

Просветление (тиб. byang chub) — цель духовного Пути буддиста, состояние Будды (тиб. sangs rgyas), полное очищение ума от загрязнений (тиб. sgrib) и полное развитие всех его качеств и способностей.

4 ~

Иидам (тиб. yid dam) — мужской или женский образ Просветления, с различными атрибутами, выражающими определенные качества, присущие этому состоянию. Используется в медитации Алмазной колесницы.

Такая непосредственная работа с умом требует тщательной подготовки и защиты от ошибок, которую обеспечивает руководство со стороны опытного учителя. Применять эти средства без подготовки — все равно, что бежать кросс человеку со сломанной ногой: упражнение, обычно весьма полезное, будет только во вред. Таким образом, эта секретность и «зашифрованность» обусловлена заботой о безопасном развитии учеников.

Вторая традиция — линия передачи шепотом — часто упоминается как линия преемственности Дакинь 5. Согласно легенде [26, с. 35-45], индийский йогин Тилопа (928-1009), который считается первым отцом-основателем школы Кагью, побывал в стране Дакинь и от царицы этой страны получил 13 тантрических поучений линии передачи шепотом.

На вопрос, что понимается под «страной Дакинь», где она находится и как можно туда попасть, даются разные ответы. Буддийские мистики говорят о ней как об одной из так называемых «Чистых стран». Так называются не места на Земле или где-то вне ее, но — фактически — чистые и радостные состояния сознания, в которых пребывают йогины и Бодхисаттвы на высоких ступенях развития. В Чистой стране Дакинь такой удачливый йогин встречает множество Бодхисаттв в женском облике. Некоторые из них обворожительно красивы, способны вдохновлять и очаровывать, другие выглядят устрашающе, но все они являются воплощениями высшей мудрости. Обычно Дакини вначале ведут себя весьма капризно и даже пытаются отпугнуть гостя, вторгнувшегося в их владения. От йогина требуется исключительная сообразительность и мастерство, чтобы добиться их расположения. В случае удачи ему достаются самые сокровенные поучения, «указывающие на сердцевину ума». Именно это и произошло с Тилопой [7, с. 7].

Те, кто хотел бы все-таки найти Страну Да-кинь на Земле, иногда говорят об Уддияне — буддийском княжестве, которое, возможно, до прихода ислама располагалось на северо-западе Индостана (нынешняя провинция Сват

5 Дакиня (тиб. т^а' ^го) — в индо-тибетском буддизме, как правило, просветленная женщина, обладающая высшей интуитивной мудростью и способная пробуждать вдохновение.

в Пакистане). По некоторым свидетельствам, в конце первого тысячелетия там было сосредоточено много тайных общин женщин-тант-ристок. В частности, Миранда Шо высказывает предположение, что именно эти сообщества и то, что в них происходило, послужили основой для легенд об этой стране [16, с. 150].

Не все исследователи ограничиваются таким переводом слова «Кагью», как «устная преемственность». Существует и другая версия, согласно которой, этот термин происходит от длинной фразы, означающей «линия четырех устных поучений» (тиб. bka’ babs bzhi ’i brgyudpa). Имеются в виду четыре передачи, которые получил Тилопа от индийских махасиддхов . Одно из описаний их приводится в предисловии к «Истории шестнадцати Кармап Тибета» [32, с. 23]:

1) передача тантры «Гухья-самаджа» (тиб. gsang ba ‘dus pa), а также йоги «тела-иллюзии» и «выброса и переноса сознания». Эти поучения пришли к Тилопе от Будды Вадж-радхары через махасиддхов Индрабхути, Йоги-ню 7, Висукальпу, Сараху и Нагарджуну;

2) передача тантры «Маха-майя» (тиб. sgyu ma chen mo) и «йога сновидений» от Будды Ваджрадхары через Джнянадакиню, Кукку-рипу и Чарьяпу;

3) передача «Чакра-самвары» (тиб. ‘khor lo bde mchog) и других Материнских тантр, а также «йога ясного света» — это пришло от Будды Ваджрадхары через Ваджрапани, Домбипу, Винасаваджру 8 и Лавапу;

4) передача тантры «Хеваджра» (тиб. kyai rdo rje) и «йога внутреннего тепла» от Будды Ваджрадхары через Ваджрапани, Камаде-ваваджру, Падмаваджру и Дакиню Кальпа Бхадре. Другое имя этой Дакини — Субха-гини — упоминает, в частности, Цанг Ньон Херука в «Жизнеописании Марпы-перевод-чика» [39, с. 21].

6 Махасиддхи (тиб. grub chen) — йогины, которые практиковали тантру и достигали в ней совершенства. Известны имена 84-х махасиддхов, но, в действительности, их были сотни. Слово «махасиддх» означает «великий совершенный».

7

Имени Иогини Стотт в этом тексте не называет.

8 Возможно, это Виласаваджра, живший в Индии в VIII в., автор весьма значительных комментариев к тантрам «Манд-жушри-нама-сангити» и «Гухья-гарбха». Подробнее см.: [19, с. 125-131; 20, с. 6, 7].

Часто эти линии описываются в источниках несколько иначе. Краткий сравнительный анализ различных тибетских и других источников по той теме можно найти в заметках к «Жизнеописанию Махасиддха Тилопы» под авторством самого Марпы-переводчика [36, с. 69].

Но самой важной представители школы Кагью называют передачу, полученную Тило-пой не от учителя в человеческом теле, а от Будды Шакьямуни, который предстал перед ним в облике Ваджрадхары (Держателя Алмаза) и дал полное посвящение в тантру «Чакра-самвара», назвав Тилопу воплощением самого Чакрасамвары — Будды Высшего Блаженства.

С исторической точки зрения, такой встречи быть не могло. Но этим-то и отличается взгляд Ваджраяны: Будда здесь не только историческая личность, жившая в определенную эпоху и оставившая духовное наследие.

В Махаяне и Ваджраяне понятие «Будда» лишается личностного содержания, перестает быть привязанным к какому-либо времени и месту. Просветленный предстает в трех «кайях» (тиб. sku) — телах или состояниях.

Во-первых, Будда — это сама истинная реальность, «все сущее, как оно есть» или интуитивное знание, пронизывающее пространство и его содержимое светом абсолютной истины. Это называется «Дхармакайя» или «Состояние истины» (тиб. chos sku).

2

Итак, история Кагью начинается с посвящения, которое получил Тилопа от Ваджрадхары. Все собранное наследие Тилопа сохранил и передал затем Наропе (956-1040).

Агиография Наропы является ярким примером того, что интеллектуальное знание не только не является достаточным для развития, но может стать препятствием на пути, поскольку обременяет сознание слишком большим числом жестких концепций о реальности. В молодости Наропа был ученым, настолько сведущим во всех науках, что его назначили одним из четырех «стражей врат» университета Наланда. Быть «стражем врат» в то время было и почетно, и в высшей степени ответственно. К этим вратам часто приходили духовные учителя других (обычно индуистских) традиций, чтобы доказать пра-

Во-вторых, Будда может проявляться как Самбхогакайя, Состояние радости (тиб. longs sku) — формах Йидамов. Часто источники школы Кагью объясняют понятие Йидама следующим образом. Если представить Просветление, или просветленный ум, как алмаз, мы увидим много граней: интуитивная (или иная) мудрость, сострадание, активность, радость и т. д. Каждая из граней символизируется определенным Йидамом. Медитируя на него, практикующий развивает в себе именно это качество, «входит в Просветление через эту грань». Таким образом, Йидам является персонификацией определенных качеств, изначально присущих уму [24, с. 6-7].

Считается, что Состояние радости Будды недоступно восприятию обычного человека, но Бодхисаттвы и йогины на высоких ступенях развития могут видеть эти световые формы и общаться с ними. Таким образом, в соответствии с этим воззрением о Трех телах многие буддийские традиции заявляют, что ведут свою преемственность от Будды в теле Самбхогакайи.

Наконец, третья из «кай» — Нирманакайя, Состояние излучения (тиб. sprul sku). Это сам исторический Будда Шакьямуни, а также многие другие просветленные учителя, которые, как считается, приходят в этот мир в человеческом теле, чтобы наставлять людей, помогать им на пути и в обычной жизни.

воту своих взглядов. В обязанности стража входило вести с ними полемику и побеждать, ведь правила спора были таковы, что победитель становился учителем проигравшего и всех его учеников. Если бы страж ворот потерпел поражение, весь университет мог перейти в другое духовное направление.

Наропа, обладая огромными знаниями и острым умом, блестяще справлялся со своими обязанностями. О нем ходили легенды: говорили, что, выиграв очередной диспут, он частенько предлагал поверженному оппоненту поменяться точками зрения, и снова, будто играючи, одерживал победу. Но однажды его ученым занятиям помешала Дакиня, явившаяся в облике безобразной старухи. Ее уродливая тень, упавшая на книгу, которую читал Наропа, заставила его поднять глаза,

и Дакиня спросила: «Что ты читаешь?». Он ответил: «Я изучаю тантру «Гухья-самаджа». «Ты понимаешь слова?» — снова спросила она. «Да», — ответил Наропа. Услышав это, старуха так обрадовалась, что необычайно похорошела и принялась танцевать. Наропа тогда добавил: «И смысл тоже». Тут старуха застыла на месте и заплакала, потому что он сказал неправду. Пристыженный, Наропа спросил, кто же может понять смысл и значение слов, и услышал в ответ: «Мой брат Тило».

При звуке этого имени пробудилась давняя связь Тилопы и Наропы как гуру и ученика. Чувствуя непривычную преданность, Наропа решил найти этого учителя и покинул Налан-ду. Пока он скитался в поисках Тилопы, ему пришлось выдержать 12 испытаний и распрощаться с множеством устоявшихся представлений о действительности. Где-то на узкой тропе он, зажав нос, переступил через прокаженную старуху, которая после этого взвилась в воздух и исчезла со словами: «Как же ты найдешь своего гуру, если у тебя нет сострадания?». Местный князь предложил ему помощь в поисках Тилопы, при условии если Наропа женится на его дочери. Наропа, будучи монахом, в резкой форме отказался, после чего король растаял в радуге, предварительно упрекнув Наропу в привязанности к реальности своего «я» и к монашеским обетам. С похожими словами растворилась в воздухе супружеская пара, предложившая ему в пищу мясо, и т. д.

Когда они наконец встретились, Наропа, измученный поисками, спросил Тилопу, почему тот не появлялся раньше. Тилопа ответил: «С тех самых пор как ты начал меня искать, я всегда был с тобой. Все, кого ты встречал, — мои воплощения. Только завесы в твоем уме, понятия и концепции о реальности не позволяли тебе видеть своего учителя. Теперь же ты свободен от них — и потому меня видишь».

Однако на этом трудности в жизни Наро-пы далеко не закончились. Во время обучения у Тилопы ему пришлось преодолеть еще 12 больших и 12 малых препятствий. Он обрел Просветление, когда Тилопа стукнул его по голове башмаком со словами: «Окончательное постижение — в твоем собственном уме» [22, с. 25-37].

Заслугой Наропы является появление в индийском и тибетском буддизме Шести йог (тиб. na ro chos grug) — системы тантрических поучений, на которой основана традиция всех подшкол Кагью. Кроме Кагью, Шесть йог Наропы в более или менее полной форме вошли также практически во все остальные школы тибетского буддизма. Эти 6 упражнений предназначены для того, чтобы практикующий научился сохранять ясность сознания всегда, в каком бы состоянии не находились тело и ум. Выражаясь языком средневековой буддийской поэзии, «каждое мгновение должно быть просвечено светом осознавания».

Шесть йог Наропы и все методы тантрических медитаций — это одна из двух составляющих традиции Кагью, называемая «путем искусных средств» (тиб. thabs lam). Здесь для постижения природы ума используются медитации, состоящие из двух фаз — развития (сан. utpatti-krama, тиб. bskyed rim) и свершения (сан. sampanna-krama, тиб. rdzogs rim). В фазе развития медитирующий создает в своем сознании формы Йидамов или Будд, обращается к ним с пожеланиями, принимает от них благословение и разные виды посвящений, произносит мантры, а затем в фазе свершения концентрируется на внутренних энергетических каналах и ветрах энергии, после чего растворяет воображаемые просветленные объекты в свете и сливается с ними. Именно в фазе свершения некоторых тантрических медитаций выполняются Шесть йог Наропы. Все эти действия являются искусными средствами, ведущими к постижению ума не напрямую, но как бы «в обход», через его аспект энергии, через проявления, формы и звуки. Здесь говорится, что энергии и сознание связаны, как конь и всадник. Путь искусных средств подобен умелой дрессировке коня. Хорошо обученный конь даже неопытного всадника принесет в нужное место.

Другой путь к Просветлению, применяемый в Кагью, лежит через работу с самим сознанием, без визуализируемых форм или мантр. Он называется «путем глубокого вйде-ния» (тиб. lhag mthong lam). Продолжая предыдущее сравнение, можно сказать, что этот второй путь концентрируется на подготовке всадника: искусный наездник приедет к цели даже на необъезженном скакуне.

Центральной духовной темой «пути глубокого вйдения» является Махамудра, Великая печать, учение о достижении Просветления посредством медитации на сам ум. «Великая печать, или Махамудра, означает полное пробуждение ума и как бы скрепление печатью его просветленности. Достиг цели тот, кто непрерывно распознает свечение зеркала за отражениями и переживает непоколебимость глубокого моря под его волнами», — пишет современный датский Лама Оле Нидал в книге «Великая печать» [9, с. 13].

Медитацию Махамудры называют «непринужденным пребыванием в природе всего сущего». В контексте Махамудры часто встречаются такие эпитеты, как «простота», «беззаботность». Оказывается, что ум, который полностью принимает то, что есть, и покоится в этом без всяких усилий, бесстрашен и знает все, потому что ни от чего не отделен.

В нем не возникает ощущения нехватки чего-либо, и он ни за чем не стремится. Он просто легко, естественно и осознанно присутствует в каждом мгновении. Если не прилагать никаких натужных усилий, оказывается, что все уже достигнуто и никуда не нужно идти, ведь Просветление всегда было здесь. Бегая за счастьем, мы от него же и убегали, подобно собаке, гоняющейся за собственным хвостом.

Но невозможно применять такую медитацию без тщательной подготовки. И на пути глубокого вйдения для подготовки к медитации на природу ума применяются медитация успокоения «шинэ» (сан. штаЛа; тиб. zhi gnаs) и медитация проникновенного вйдения «лхагтонг» (сан. vipasyana; пали vipassana; тиб. lhag т^оп^). Обобщенно говоря, термин

3

Марпа Чекьи Лодре — великий переводчик и тибетский основатель школы Кагью, одна из главных фигур «второй волны» прихода буддизма в Тибет.

Его работе предшествовал долгий период гонений на буддизм, начавшийся во времена царствования Лангдармы (правил в 836841 гг.). Этот правитель печально знаменит тем, что всего за шесть лет сумел уничтожить почти все плоды трудов буддийских учителей, разрушить монастыри и храмы. После гибели Лангдармы начались междоусобицы и смуты. Лишенный сильной центральной

«шинэ» означает любую медитацию с концентрацией на объекте. Целью этого упражнения является спокойный ум, ясно осознающий все без помех.

Лхагтонг здесь описывается как наблюдение за самим умом. Он может иметь аналитический характер, когда медитирующий изучает свой ум при помощи концептуальных характеристик, например, спрашивая себя, где находится ум, какого он цвета, какой формы, чем пахнет, и так далее. Но важнее неаналитический, неконцептуальный вид лхагтонга, в котором ум просто осознает сам себя. Медитирующий в данном случае старается быть самим осознаванием. Он не осмысливает то, что наблюдает, не комментирует, просто покоится в самом осознавании, а всевозможные мысли, комментирующие и иные, любые другие объекты восприятия никак не заботят его, есть они или нет: зеркало, его вневременная способность отражать важнее любых отражений; безбрежное небо куда важнее бегущих в нем облаков. Постепенно обретается так называемый «опыт ума». Ум узнается в любых состояниях — спокойном и ровном, или возбужденном, полном мыслей и чувств, и оказывается, что природа его неизменна. Узнается ум во время появления объектов или мыслей и во время их исчезновения — таким образом, шине и лхагтонг переплетаются, знание объектов сливается с опытом ума.

Путь «глубокого вйдения» пришел в школу Кагью через другого учителя — менее известного сегодня Майтрипу. Считается, что Марпа-переводчик (1012-1097) соединил в один поток и принес в Тибет два пути — «искусных средств» и Махамудры.

власти, Тибет потерял многие пограничные земли, и великая тибетская империя пала. Буддизм в этот период существовал лишь как домашняя традиция, вне каких-либо официальных институтов.

Вторая волна распространения буддизма, которая началась в Тибете в XI в., имела ряд существенных отличий от первой. В период до гонений Лангдармы буддизм в Тибете был, в основном, привилегией верхушки общества, его практиковали аристократы. Вторая волна двигалась «снизу вверх»: на этот раз инициатива принадлежала не царям или князьям,

но обычным людям, и движение за восстановление буддизма было массовым. Многие тибетцы, самоотверженно преодолевая трудности и опасности, ходили в Индию в поисках учителей, получали там посвящения и устные наставления, запасались священными текстами, возвращались на родину и обучали соотечественников. Период до XI в. в тибетских исторических хрониках называется «периодом раннего распространения учения» (тиб. bstan pa snga dar). Тексты, которые переводились до конца этого периода, известны как «тантры раннего перевода» (тиб. gsang sngags snga ‘gyur), или Старые тантры. Линия учений, основанная на этих текстах, называется «Ньингма» (Древняя). Тексты, переведенные после XI столетия, известны как «Новые тантры» (тиб. sngags gsar ma). Об этом периоде тибетской истории говорят как о времени «позднего распространения Учения» (тиб. bstan paphyi dar).

Марпа занимает особое место в ряду тибетских учителей. Проявляя редкое мужество, он трижды ходил в Индию через Гималаи, провел там более шестнадцати лет и тщательно изучил все поучения, какие смог найти и получить у ученых и махасиддхов. Он практиковал и обрел постижение истинной реальности. Затем он принес все это богатейшее наследие в Страну снегов, перевел тексты на тибетский язык и передал их смысл и значение ученикам, заложив основы традиции Кагью. При этом Марпа никогда не принимал монашеских обетов и не требовал этого от своих учеников. Он был семьянином, отцом семерых сыновей, богатым землевладельцем, и за ним закрепилась слава человека сурового и упрямого. Он употреблял водку и был неравнодушен к женщинам; таким образом, внешняя сторона его жизни лишена привычных и ожидаемых признаков святости. Прекрасно это сознавая, Марпа во время своего последнего путешествия в Индию обращается к Наропе с просьбой сообщить пророчество о будущем его линии преемственности и, в частности, спрашивает: «Необходимо ли на внешнем уровне следовать правилам и обетам Пратимокши9 и носить монашеские одежды?» Наропа отвечает ему: «В будущем в твоей тра-

9 Устав поведения монаха.

диции будет много учеников, которые примут внешние обеты монахов... А другие, каким бы ни был их внешний вид и образ жизни, будут способствовать процветанию и распространению поучений Линии практики» [39, с. 96]. Тем самым Наропа ясно дает понять, что внешние обеты и ограничения не являются обязательными ни для успешной личной практики Алмазной колесницы, ни для того, чтобы становиться ламой или способствовать процветанию и распространению буддизма.

Другое изречение Наропы гласит: «Глазам некоторых обычных людей, не очистивших свой ум, ты предстанешь как любитель чувственных удовольствий. Твои страстные желания будут выглядеть неизменными, словно вырезанные в камне, — такими же основательными и сильными. Но, поскольку ты видел подлинную реальность, сансара станет само-освобожденной — словно змея, развернувшая свои кольца» [39, с. 96]. Подлинная реальность является основой и сансары, и нирваны. Сансара — лишь иллюзия, результат ошибки восприятия. Тот, кто видит подлинную реальность, знает, что нет ни «плохой» сансары, ни «хорошей» нирваны — все освобождено само по себе. Если такой человек отбрасывает какие-либо явления, называя их «плохими» или «нечистыми», это значит, что его чистое вйдение не является полным.

Среди множества учеников Марпы было четверо наиболее способных «сыновей сердца». Один из них — Миларепа (1052-1135) — стал главным преемником линии передачи Марпы.

Поэт и мистик Миларепа совсем не похож Марпу. Он — настоящий йогин-отшельник, со всеми внешними и внутренними атрибутами этого образа жизни. С детства испытывающий лишения, вынужденный работать на износ, а затем учиться черной магии и искать способ отомстить врагам семьи, он не имел возможности устроить свою мирскую жизнь. Когда же месть состоялась и по его вине погибли 35 человек, Миларепа осознал тяжесть содеянного и понял, что после смерти его ждут тяжелейшие страдания, если еще в этой жизни он не очистится и не достигнет Просветления. Но, чтобы прийти к Просветлению за одну жизнь, ему предстояло сделать невероятное: найти мастера, у которого имелись бы такие мощные средства; убедить учителя

передать ему эти поучения; наконец, он должен был практиковать с невиданным усердием, поскольку причиненное им страдание было исключительно велико, а времени на очищение оставалось все меньше. После долгих тяжелых испытаний Миларепа, наконец, получил от Марпы наставления в Дхарме и целиком посвятил себя практике, удалившись в отшельничество. Годами он медитировал в пещерах, затерянных в горах, питаясь одной крапивой, терпя холод и лишения. Его главной практикой были Шесть йог Наропы, и в особенности йога внутреннего тепла. Затем, когда Просветление было достигнуто, Мила-репа облачился в белые хлопковые одежды одинокого йогина и отправился странствовать по горам и селениям. Встречным людям он, при помощи разных искусных средств, показывал ценность духовного пути и открывал сердца песнями о природе всего сущего. Слава его постепенно распространилась по всему Тибету. Многие приходили к Миларепе за поучениями, некоторые ученики странствовали вместе с ним, причислив себя к «репам» — носителям хлопковых одежд.

Его письменное наследие «Сто тысяч песен Миларепы» считается жемчужиной тибетской литературы. Во многих песнях воспевается наивысший взгляд Алмазной колесницы; другие, скорее, критического характера — в них Миларепа указывает людям на их заблуждения, мешающие развиваться и постигать истину.

Миларепа уникален в истории школы Ка-гью своим необычайным усердием в медитации, что позволило ему, единственному в этой традиции, достичь Просветления всего за одну жизнь. Факт столь быстрого достижения цели, особенно у человека, совершившего в молодости массовое убийство, часто становился предметом дискуссий между буддийскими учеными. Они не оспаривали само достижение (которое ни у кого не вызывало сомнений), но оживленно обсуждали его вероятную причину. Некоторые считают, что Миларепа был одним из воплощений индийского Бодхисат-твы и махасиддха по имени Домби Херука (VIII-IX вв.) [7, с. 14]. Другие же, в согласии с поучениями о том, что средства ануттара-йоги способны привести к Просветлению за одну жизнь, утверждают, что Миларепа достиг состояния Будды за счет преданности учителю и упорства в практике.

Сам великий поэт и отшельник не отрицал преемственности от Домби Херуки, но избегал лишних разговоров о воплощениях, считая, что это может лишить вдохновения обычных людей. Он говорил: «Дхарма настолько эффективна, что даже такой великий грешник, как я, благодаря уверенности в карме, последовательному отказу от целей мирской жизни, и особенно благодаря искренней преданности медитации, достиг ступени, близкой к Просветлению. И уверяю вас, если вы получите посвящение и тайные поучения, которые приносят спонтанное пробуждение, не омраченное концепциями, и если будете потом медитировать под руководством просветленного ламы, то вы, без сомнения, достигнете Просветления» [25, с. 11].

Среди учеников Миларепы было несколько особенно способных, и одного из них великий йогин выбрал как главного преемника. Это был монах Гампопа (1079-1153), бывший врач из местности Дагпо. В Кагью считается, что именно его появление предсказал Будда Шакьямуни в «Самадхи-раджа-сутре», когда, обращаясь к одному из своих учеников, врачу и монаху по имени Кумара, сказал, что в будущем тот снова станет врачом и монахом, но на этот раз в северной стране, и принесет много блага всем, основав школу медитации [33, с. 23].

До встречи с Миларепой Гампопа уже глубоко изучил некоторые тантры и учение махаянской традиции Кадам, которое принес в Тибет знаменитый Атиша. Возможно, что основополагающий труд Гампопы «Драгоценное украшение Освобождения» (тиб. dwags po thar rgyan), считающийся «энциклопедией постепенного пути» (тиб. lam rim) школы Кагью, был начат еще в этот период. Перевод на русский язык этого важнейшего трактата традиции Кагью сделан в 2000 г. Б. Ерохиным и впоследствии был переиздан [4].

Гампопа получил от Миларепы посвящение в Махамудру и Шесть йог Наропы, соединив, таким образом, сутру традиции Кадам и поучения Миларепы в один поток. Позднее, став учителем и держателем обеих линий преемственности, Гампопа создал на основе традиций Кадам и «линии практики» Мила-репы школу Дагпо Кагью (тиб. dwags po bka’ brgyud). В данном случае Дагпо — имя местности, где он долго жил, медитировал в от-

шельничестве и построил первый монастырь; самого Гампопу также называли Дагпо Рин-поче — «Драгоценный из Дагпо».

Вклад Гампопы в доктрину «школы практики» несомненен. Привнесенная в нее сутра позволила создать четкую внутреннюю структуру поучений и сделать их доступными для многих людей, в том числе не имеющих за плечами долголетнего опыта медитации. Гам-попа создал в Кагью монашескую традицию. До него в этой школе не было организованных монастырей. Посвящения давались во время больших церемоний; устные наставления — в более конфиденциальной обстановке, чаще всего при встрече учителя и ученика с глазу на глаз. Ученики Марпы жили и медитировали рядом с ним, помогали по хозяйству и сопровождали его в поездках по Тибету. Ученики Миларепы странствовали вместе со своим мастером, медитировали в пещерах и просили подаяния. Гампопа же, обладая недюжинными организаторскими способностями, создал целостную систему обучения Дхарме линии Кагью. До него учителя применяли, в основном, индивидуальный подход к ученикам, которых было относительно немного. Чтобы очистить вредные поступки, накопить внутреннюю стабильность, развить преданность и научиться осознавать ум, йогины, от Сарахи до Миларепы, преодолевали помехи и трудности, и путь каждого из них был достаточно уникальным. Гампопа же, у которого были десятки тысяч учеников 10, не имел возможности подобрать особый «ключик» к каждому. Он составил универсальное руководство по постепенному пути и ввел набор подготовительных медитаций, достаточный любому ученику для того, чтобы подойти вплотную к медитации Махамудры или Шести йогам Наропы.

Первое деление Кагью на подшколы произошло еще у корней: в XI в., одновременно с Марпой, тибетский йогин по имени Кхьюн-гпо Налджор (978-1079) принес в Тибет систему тантрических практик, взяв за основу Шесть йог Нигумы 11. Эти 6 упражнений подобны Шести йогам Наропы, с лишь неболь-

10 Стюарт и некоторые другие называют цифру 51 600 [31, с. 73].

11 Нигума (Х-Х1 вв.) была, согласно разным источникам, либо сестрой, либо женой Наропы.

шими отличиями. Основанная таким образом школа медитации стала называться «Шангпа Кагью» (тиб. shangs pa bka’ brgyud).

Что касается школы Дагпо Кагью, сложившейся к концу периода Гампопы, то она сразу разделилась на 4 подшколы, основанные учениками великого Дагпо Ринпоче и его племянника Гомцула (тиб. dbon bsgom tshul khrims snying po) (1116-1169):

1) Камцанг, или Карма Кагью; основатель и ученик Гампопы Кармапа Дюсум Кхьенпа (1110-1193). Эта школа впоследствии выросла и укрепилась; в настоящее время она является одной из четырех крупнейших традиций в тибетском буддизме, наряду с Ньингмой, Сакьей и Гелуг;

2) Цалпа (тиб. tshalpa) Кагью; основатель Жанг Юдракпа Цондрю Дракпа (1123-1193), ученик Гомцула;

3) Барам (тиб. ‘ba’ram) Кагью; основатель и ученик Гампопы по имени Барам Дарма Вангчуг;

4) Пхагмодрупа (тиб. phag mo gru pa); основатель Пхагмо Дру Дордже Гьялпо (11101170), также ученик Гампопы.

Последняя школа впоследствии также разделилась, и возникли еще 8 школ, именуемые «малыми»: Дригунг (тиб. ‘bri gung), Таглунг (тиб. stag lung), Тропху (тиб. khro phu), Другпа (тиб. ‘brug pa), Марцанг (тиб. smar tshang), Йелпа (тиб. yelpa), Шугсеб (тиб. shugs gseb), Ямзанг (тиб. gyam bzang). Некоторые из этих направлений сохранились до сегодняшнего дня; в частности, Другпа Кагью является государственной религией Бутана.

Таким образом, рассмотренные в статье материалы с очевидностью показывают непрерывную связь поколений тантрических мастеров Индии и Тибета. Невзирая на доминирующую роль устной передачи, в фундамент традиции Кагью были заложены и были сохранены магистральные направления индийского тантрического буддизма в практике и теории духовного Пути. В то же время, уже в ранний период тибетская школа Кагью выделялась своеобразием среди других школ, и, следовательно, она передавала через века ряд уникальных техник совершенствования.

Библиографический список

1. Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны: религи-

озно-философские трактаты. М., 2000.

2. Андросов В. П. Индийский буддизм: история

и Учение // Вопр. методологии и источниковедения. N. Y., 2000.

3. БудонРинчендуб. История буддизма. СПб., 1999.

4. Гампопа Дже. Драгоценное украшение Осво-

бождения. СПб., 2005.

5. Дуглас Н., Уайт М. Кармапа: тибетский Лама

в Черной Короне. СПб., 1998.

6. ЖелезновА. И. О тибетских традициях в бу-

рятском буддизме // Тибетский буддизм: теория и практика / отв. ред. Н. В. Абаев. Новосибирск, 1995.

7. Золотая гирлянда: ранние учителя Кагью в

Индии и Тибете / под общ. ред. В. Рагимов. СПб., 1993.

8. Сто тысяч песен Миларепы. СПб., 2004.

9. Нидал Оле. Великая Печать: взгляд Махамуд-

ры буддизма Алмазного Пути. СПб., 2000.

10. Нидал Оле. Глубина славянского ума: буддизм

в вопросах и ответах. СПб., 2000.

11. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы: сб.

// под ред. А. Н. Игнатовича. М., 1998.

12. Терентьев А. А. Классификации письменных

источников Ваджраяны [электрон. ресурс] // Буддизм России: журн. [сайт]. URL: http:// www.buddhismofrussia.ru/texts/15 (дата обращения: 20.10.2013).

13. Торчинов Е. А. Введение в буддизм: курс лек-

ций. СПб., 2005.

14. Трангу Ринпоче. Царь Самадхи: комментарии

к «Самадхи-раджа-сутре» и песне Лодрё Тае. М., 2003.

15. Кхенпо Чёдрак Ринпоче. История жизни На-

ропы. Ч. 1 // Мир Кагью. 1997. № 7.

16. Шо Миранда. Страстное просветление: жен-

щины в тантрическом буддизме. М., 2001.

17. Berzin A. The Bonding Practices for Mother

Tantra [электронный ресурс] // Буддийская б-ка д-ра А. Берзина [сайт]. URL: http://www. berzinarchives.com/web/en/archives/practice_ material/vows/general_tantra/bonding_prac_ mother_tantra_pledges.html (дата обращения: 20.10.2013).

18. Berzin A. Making Sense of Tantra [электронный

ресурс] // Буддийская б-ка д-ра А. Берзина [сайт]. URL: http://www.berzinarchives.com/ web/en/archives/e-books/unpublished_manusc ripts/making_sense_tantra/pt1/making_sense_ tantra_01.html (дата обращения: 20.10.2013).

19. Dalton J. A Crisis of Doxography: how Tibetans

Organized Tantra During the VIII-XIIth Cen-

turies // Journal of the International Association of Buddhist Studies. 2005. Vol. 28. № 1.

20. DavidsonR. M. The Litany of Names of Man-

jusri // Mélanges chinois et bouddhigues Vol. 20 / ed. M. Strickmann. C. 1-69.

21. Dowman K. Masters of Mahamudra. Songs and

Histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas. N. Y., 1985.

22. Guenther H. V. The Life and Teaching of Naro-

pa. Bostom; Massachusetts, 1999.

23. Gyaltsen K. K. The Great Kagyu Masters: the Gol-

den Lineage Treasury. N. Y., 1990.

24. Kongtrul Jamgon. Yidam as a Source of Bles-

sing // Kagyu Life International. 1995. № 4.

25. Lhalungpa Lobsang P. The Life of Milarepa.

Boulder; L., 1984.

26. Mar-pa Chos-kyi bLo-gros. The Life of the Ma-

hasiddha Tilopa. Dharamsala, 2003.

27. Muses C. A. Esoteric Teachings of the Tibetan

Tantra. Maine USA, 1982.

28. Norbu C. Namkhai. Dzogchen: the Self-Perfected

State. N. Y.: Snow Lion Publications, 1989.

29. RayReginaldA. Indestructible Truth: the living

spirituality of Tibetan Buddhism // Shambhala. Boston; L., 2000.

30. SnellgroveD. L. Indo-Tibetan Buddhism. L., 1987.

31. Stewart J. M. The Life of Gampopa. N. Y.; Boul-

der, 2004.

32. StottD. The Historical and Theoretical Backgro-

und // The History of the Sixteen Karmapas of Tibet / Thinley Karma. Boulder, 1980.

33. Thinley Karma. The History of the Sixteen Kar-

mapas of Tibet. Boulder, 1980.

34. Thrangu Rinpoche. The Uttara Tantra: a Treatise

on Buddha Nature. Delhi, 2001.

35. Thondup Tulku. Buddhist Civilization in Tibet.

N. Y.; L., 1987.

36. Torricelli F. Notes to “The Life of the Maha-

siddha Tilopa” by Mar-pa Chos-kyi bLo-gros. Dharamsala, 2003.

37. dPal ‘khor lo sdom pa. gsang ba bsam gyis mi

khyab pa’i rgyud kyi rgyal go. Xylograph.

38. Bu ston. rGyud sde spyi rnam bzhad bsdus pa

rgyud rin po che'i gter sgo 'byed pa'i lde mig // Collected Works. P. 14 (PHA) / ed. L. Chandra. N. Delhi, 1969. F. 89b ff.

39. Mar pa’i rnam thar 1990 — Khrog ‘thung rgyal

po. sGra bsgyur mar pa lo tsa’i rnam thar mthong ba don yod. Si khron, 1990.

40. sNa tshogs rang grol. snyan brgyud kyi rgyab chos

chen mo zab don gnad kyi me long bzhugs so. Xylograph.