РЕЦ. НА: DIE NAG-HAMMADI-SCHRIFTEN IN DER LITERATURUND THEOLOGIEGESCHICHTE DES FRüHEN CHRISTENTUMS / J. SCHRöTER, K. SCHWARZ, HRSG. TüBINGEN: MOHR SIEBECK, 2017. 296 S. + IND

Рец. на: Die Nag-Hammadi-Schriften in der Literatur- und Theologiegeschichte des frühen Christentums / J. Schröter, K. Schwarz, Hrsg. Tübingen: Mohr Siebeck, 2017. 296 S. + ind.

Rev. op.: Die Nag-Hammadi-Schriften in der Literatur- und Theologiegeschichte des frühen Christentums / J. Schröter, K. Schwarz, Hrsg. Tübingen: Mohr Siebeck, 2017. 296 S. + ind.

В коллективной монографии опубликованы материалы конференции 2015 г., посвященной литературным формам и жанрам текстов из Наг-Хаммади.

Введение, написанное Йенсом Шрётером, кратко суммирует исходные положения дискуссии. Тексты гностиков представляют собой переработку платонических, библейских и антично-мифологических мотивов и воззрений (с. 2). Большинство из них восходит ко II в. (с. 3). Их появлению предшествует примерно столетний период формирования канонических новозаветных текстов (с. 4-6).

Тему открывают две статьи общетеоретического характера. Автор первой из них1 отмечает, что более ранняя, чем принятая теперь, датировка текстов из Наг-Хаммади в первый период их изучения была связана со специализацией исследователей, которые в рамках критики Нового Завета были одушевлены поиском ранних форм Евангелия (с. 15). К настоящему времени работа над гностической библиотекой приняла более религиозно-историческую направленность. Редактирование текстов, содержащихся в коптских рукописях IV — начала V в., могло продолжаться вплоть до времени появления рукописей (с. 20), и ничто не препятствует рассматривать их как своего рода «медитации» над евангельским сюжетом (с. 28). Рассматривая эти произведения в позднеан-тичном египетском контексте, можно увидеть за ними (вокруг них) не только новозаветную и современную ей литературу (с. 30). Гностицизм был пышным цветением начавшегося во II в. теологического экспериментирования (с. 35).

Вторая вводная статья рассказывает об изучении литературных жанров гностических памятников философского содержания2.

Афинские философские школы после взятия города войсками Суллы в 87 г. до н. э. лишились центра, но продолжали развиваться по местам (с. 37). В I в. до

1 Markschies Ch. Offene Fragen zur historischen und literaturgeschichtlichen Einordnung der Nag-Hammadi-Schriften // Die Nag-Hammadi-Schriften in der Literatur- und Theologiegeschichte des frühen Christentums / J. Schröter, K. Schwarz, Hrsg. Tübingen: Mohr Siebeck, 2017. S. 15-35.

2 Turner J. D. The Reception and Transformation of Philosophical Literary Genres in the Nag Hammady Writings // Ibid. P. 36-68.

н. э. платоники отошли от академического скептицизма под влиянием александрийской пифагорейской нумерологической метафизики; начал формироваться средний платонизм, который в I—II вв. н. э. как «интеллектуальное койне» своего времени (с. 39, пр. 6) сыграл важную роль в приспособлении греческой философии к гностицизму (с. 38). Необходимым логическим звеном между традицией Платона и псевдоэпиграфами стал «платонический ориентализм» (с. 40) — убеждение греков в том, что учения Платона и Пифагора формировались под влиянием индийцев, персов, халдеев и египтян, «которые, как считалось, были ближе к богам и восприимчивее к тому, что составляло содержание древних откровений» (с. 39).

Ключевыми диалогами Платона для имперского периода были Тимей, Федон и Государство (с. 40). Что в гностической среде их тоже читали, подтверждается фактом: среди трактатов Наг-Хаммади есть перевод рассуждения о страстях души из диалога «Государство» (IX. 588a-589b) (с. 43). Сопоставление структур диалога «Пир» и гностического трактата «Аллоген» приводит автора к выводу, что и более широкий состав сочинений Платона читался в среде гностиков (с. 59—66). «Почти вся гностическая литература, описывающая трансцендентную область, отражает ту или иную версию учения об образце и копии» (с. 43—44). Платоническая мысль излагается гностиками в форме философских писем, диалогов-откровений, написанных в жанре, «типичном для еврейских апокалипсисов небесного восхождения» (с. 57) и генеалогий (с. 44).

При этом мысль гностиков развивается в том же направлении, что и неоплатоников, но иным образом. «Гностические откровения склонны описывать то, что для Плотина является вечным и спонтанным порождением реальности в бесконечном созерцании, средствами теогонической драмы, рассказывающей о порождении реальности как последовательном ряде эпизодов, управляемых поименованными dramatis personae, вовлеченными в целенаправленные акты порождения» (с. 49). Хронологически схема гностиков — «процесс саморефлексии, в котором первоначальная раздвоенность мыслящего субъекта и объективированной мысли выходит из абсолютно сингулярного, трансцендентного первопринципа», — предшествует схеме Плотина (с. 52). Автор отмечает, что «Невидимый Дух» гностиков напоминает Единое в первой гипотезе из «Парме-нида» (137с—142а) Платона (с. 53), но, кажется, упускает из вида возможность сравнения с идеями самого Парменида, а также с отношениями между Богом и Премудростью в Притч 8.

Далее следует раздел, посвященный апокалиптическим текстам в составе кодексов Наг-Хаммади. Статья, его открывающая, может считаться обзорной3.

Термин «апокалипсис» здесь не имеет отношения к эсхатологии, но употребляется в значении «откровение». Жанровая близость к еврейской литературе «небесных дворцов» (хейхалот) отличает гностические апокалипсисы, в частности под именами Петра и Павла, от «ортодоксальных апокрифов» под теми же именами (с. 72). Автор дает краткие описания апокалипсисов из Наг-Хаммади, пересказывать которые было бы излишне, так как переводы этих текстов на

3 Wurst G. Apokalypsen in den Nag-Hammadi-Codices // Ibid. S. 69-78.

136

русский язык хорошо доступны. Отметим только несколько положений более общего характера.

Рассуждая об «Апокалипсисе Адама», Г. Вурст не решается датировать его, кроме как в общих рамках раннехристианской эпохи (с. 76). Хотя в этом тексте отсутствуют имена Иисуса и Его учеников, в нем есть намеки на девственное рождение «Просветителя», слова о пришествии Святого Духа и странное ангельское имя «Иессеус Мазареус Иесседекеус»4, в котором Г. МакРэ опознал имя Иисуса Назорея (с. 75).

«Апокалипсис Петра», по мнению Вурста, написан в середине III в., во время гонений Деция и Валериана, когда в Церкви шли споры о покаянии. Памятник «содержит одно из важнейших свидетельств гностической полемики против ортодоксии церковного большинства, а также докетическую интерпретацию Страстей» (с. 77), описание которых в нем совпадает с версией Василида в передаче сщмч. Иринея Лионского (с. 77).

Следующая статья посвящена отдельно «Апокалипсису Адама»5. Ее автор также отмечает, что время написания оригинала (греческого — другие версии отвергаются) этого текста не установлено, а местом могла быть Сирия или Египет (с. 80). Хотя некоторые исследователи относят его к I в. н. э., близость памятника к другим из Наг-Хаммади делает более вероятной датировкой II—III вв. (с. 83). Этот апокалипсис младше основной части раннеиудейской адамовой литературы, относящейся в основном к рубежу эр (с. 84). По классификации направлений гностицизма он определенно относится к сифианству, на что указывает учение о гностиках как наследниках Сифа, желании демиурга их уничтожить, трехчаст-ном историческом процессе, почитании «божественных существ» Абраксаса, Сабло и Гамалиила (с. 86). Для текстов такого рода в их отношении к Библии применяется формулировка «экзегеза протеста» (с. 90). Опираясь на типологию М. Краузе и Х.-М. Шенке, которые делят все гностические тексты на христианские, нехристианские и с христианскими вкраплениями (с. 91), автор относит «Апокалипсис Адама» к иудейскому гнозису последнего типа (с. 90—95).

В третьей статье данного раздела рассматривается вопрос об «Апокалипсисе Павла» как валентинианском произведении6.

Постановка вопроса находит опору в полемическом замечании сщмч. Иринея Лионского (Contra Haereses II. 30. 7), согласно которому валентинианин, вопреки 2 Кор 12. 2, сказал бы, что Павел поднялся выше третьего неба, так как оно управляется демиургом (с. 99). «Апокалипсис Павла» кажется непосредственным источником этого замечания, поскольку в нем апостол именно поднимается выше третьего неба. Но Бернс подвергает сомнению такой вывод: во-первых, в системе валентиниан девять небес, а в этом тексте их десять (с. 100); во-вторых, никаких валентинианских апокалипсисов более не известно (с. 101).

4 Эти типичные для гностического узуса nomina barbara показывают, между прочим, определенную начитанность гностиков и в Ветхом Завете: помимо имени праотца Иессея и прозвища «Назорей», здесь присутствует, по-видимому, искаженное имя Иисуса, сына Иосе-декова (ср.: Зах 3 и 6).

5 Lahe J. Die Apokalypse des Adam als ein Werk am Rande der Theologie- und Literaturgeschichte des frühen Christentums // Ibid. S. 79-96.

6 Burns D. M. Is the Apokalypse of Paul a Valentinian Apokalypse? // Ibid. S. 97-112.

У валентиниан, полагает Берне, была своя иерархия авторитетов, которая позволяла им не прибегать к псевдоэпиграфическому жанру. Созданный в их среде новый текст был бы скорее приписан Валентину, Птолемею, Феодоту или Ираклиону (с. 103-106). Впрочем, оговаривается автор, если бы валентинианин решил составить апокалипсис на тему 2 Кор 12. 2-4, он мог бы выглядеть примерно так, как «Апокалипсис Павла» (с. 104). В пользу этой версии как будто говорит и то, что сифиане, «классические» гностики, были заинтересованы в экзегезе Писания намного меньше валентиниан (с. 107). Однако в действительности происхождение подобного текста из среды сифианства, которое представляло собой не группу, а литературную традицию (с. 108), аналогично енохианству в раннем иудаизме (с. 109), более вероятно. Валентиниане II-III вв. обладали стройной организацией (с. 109), автор же псевдоэпиграфа не имеет институциональных позиций, на которые он мог бы опереться, чтобы писать от своего имени (с. 111). Он пишет под псевдонимом для своей литературной «сети» единомышленников (с. 112).

Следующая часть книги состоит из исследований мифологического материала в Наг-Хаммади. Ее первая статья знакомит читателя с предметом7.

Термин «гностический миф» был инициирован сщмч. Иринеем Лионским с опорой на 1 Тим 1. 4 (с. 116). Автор отмечает проблематичность употребления термина «миф» в научном описании какого-либо мировоззрения. Согласно религиозно-историческому подходу, мифы создаются общинами, и если есть миф, то должна быть община, поддерживающая его бытие. Однако мы мало знаем о функционировании общин гностиков, которых могло вовсе не быть за некоторыми из гностических текстов. К тому же эти тексты часто имели в виду более рациональную, по мнению автора, трактовку сюжетов, почерпнутых ими из Библии (с. 117-119).

Уделяя внимание термину «экзегеза протеста», Дензи Льюис предостерегает от опасности впасть в «зеркальное чтение» (mirror reading), дающее преувеличенную и мнимую «ясность» смысла исследуемого памятника путем его истолкования как реакции на предполагаемое социальное положение писавших (или читавших) его людей (с. 121). По мнению исследователя, в случае гностического мифа мы имеем не столько «протестную», сколько «спасающую» экзегезу: «Как римский аллегорезис спасает Гомера от обвинений в иррациональном нонсенсе, так гностический аллегорезис спасает книгу Бытия» (с. 125).

Греки уже в классический период «верили» в свои мифы нетвердо и в зависимости от выгоды (с. 124). Верили ли гностики в свои мифы, мы не знаем (с. 126), — иными словами, в античной классификации считали они их «историей» или «мифом» (с. 129). Скорее всего, в их собственном понимании порождаемые ими тексты относились к некоему подобию науки, рационального знания. Они были «неплотной сетью интеллектуалов II-III вв., прошедших общее обучение в риторике и философии», а книга Бытия была их «мифом», к которому они это образование применяли (с. 132).

В порядке критики данной статьи нужно заметить следующее. Во-первых, автор заранее ограничивает употребление термина «миф» консенсусом, ко-

7 Denzey Lewis N. Mythologycal Treaties in the Nag Hammadi Codices // Ibid. S. 115-132.

торый не кажется ни общеизвестным, ни общепринятым. Возможность определения гностических «мифов» по аналогии с «мифами» Платона, т. е. не как аллегорических истолкований книги Бытия, а как моделей мира, обладающих собственным аллегорическим потенциалом, не принимается им во внимание. Во-вторых, гипотеза, согласно которой гностики «спасали» Священное Писание как свой собственный «миф», несколько экстравагантна. Так называемая «забота о мифе» (0£рая£1а ц^Эюу) в античности предполагала сохранение его нарративной рамки, с открытием нового смысла на другом уровне. Гностические же отсылки на книгу Бытия нарративную рамку расширяют, представляя собой нечто вроде шаржирования ее изначального смысла путем грубого смещения масштабов. Гностический миф сознательно деконструирует библейскую историю, превращая в свой материал не саму ее, а ее обломки.

Далее следует специальная статья об античных мифологических сюжетах в тексте «Ипостась архонтов»8.

Этот текст, по мнению исследователя, представляет образец экзегезы гностиков, как она описывается у сщмч. Иринея Лионского и других полемизировавших с ними отцов (с. 133). Речь, однако, идет не только о мифологичности гностических текстов самих по себе, но и об их активной работе с античной мифологией, сюжеты и образы которой проникают в парабиблейское метапо-вествование. Кайзер проводит параллели между Барбело и Дафной, превращающейся в дерево (с. 136), архонтами и Аполлоном, раненным стрелой Амура (с. 137), Ялдаваофом и Тифоном, рожденным Герой без участия Зевса (с. 138— 139). Следует общий вывод, что автор «Ипостаси архонтов» одинаково хорошо ориентировался в книге Бытия, раннеиудейской традиции и античной мифологии (с. 140).

Третья статья данной части дискутирует жанр «Апокрифа Иоанна»9.

Как отмечает автор статьи, сщмч. Ириней описал теогонию барбелоитов близко к тексту этого апокрифа (с. 142). Сходный сюжет другого гностического произведения, «Аллоген», был, вероятно, известен Плотину (с. 143). Отсылка к апостолу Иоанну в заглавии апокрифа «подразумевает не то, что он был источником данного учения, но то, что он гарантирует устойчивую передачу», — «одна из характерных черт античной функции авторства» (с. 147). По своему замыслу, апокриф как бы восполняет «лакуны» Евангелия от Иоанна, в особенности Ин 20. 30 и 21. 25 (с. 148). В нем использован такой метод сочинения, как «постановка известного материала в новый контекст» (с. 152). Применяя эти выводы к вопросу о жанрах, Кинг отмечает (с. 153), что нельзя ожидать от подобных произведений жанрового единства, но неверно говорить и о смешении жанров: они, скорее, «цитируются» (по Ж. Деррида) или находятся в отношениях полифонии (по Дж. Фроу)10. Используя материалы из кн. Бытия, 1-й кн. Еноха, диа-

8 Kaiser U. U. 'Und sie wurde unter ihren Händen ein Baum' (HA, NHC II,4 p. 89,26 f.) Die Hypostase der Archonten und die antike Mythologie // Ibid. S. 133-140.

9 King K. L. The Apocryphon of John: Genre and Christian Re-Making of the World // Ibid. S. 141-160.

10 Derrida J. The Law of Genre // Glyph. 1980. Vol. 7. P. 202-232; Frow J. Genre. L.; N. Y.,

2006.

лога «Тимей», апокриф осуществляет «литературную практику переделывания мира» (с. 154).

Тема другой пары статей — литургические тексты из Наг-Хаммади — открывается работой о молитве11. Вообще, литургика слабо присутствует в кодексах (с. 163), там же, где она есть, за редким исключением, ее анализ не требует введения в свой аппарат понятия «гностицизм» (с. 164). Впрочем, автор статьи оставляет вне рассмотрения молитвы с магическими элементами, типичные для ряда гностических текстов (с. 165).

В учении о молитве из Наг-Хаммади заметны черты сходства с учением св. Иоанна Кассиана (с. 166). Для некоторых норм отмечаются черты сурового эн-кратизма: так, в «Диалоге Спасителя» апостолам дан совет молиться отдельно от женщин (с. 167)12. Предпочтительность молитвы внутренней перед внешней и заповедь молиться о вещах не этого мира, но иного также сближает рассматриваемые тексты с монашеской традицией (с. 170). Помимо личных молитв и наставлений касательно их, в кодексах обнаруживаются также литургические формы, по всей видимости валентинианские (с. 175). Однако ничто в этих рукописях не указывает на то, что непосредственные владельцы использовали их для молитвы (с. 182).

В продолжение темы следует разбор крещальной доктрины в «Священной книге Великого Невидимого Духа»13.

В кодексах из Наг-Хаммади встречаются две трактовки крещения: «...как религиозного обряда, запечатлевающего получение спасительного знания, и как символического акта, на деле происходящего в трансцендентной сфере в связи с переживанием небесного восхождения» (с. 185—186). Рассматриваемый текст принадлежит к сифианской традиции, а крещение в нем соответствует обоим приведенным его пониманиям. Как обряд оно имеет четырехчастную структуру: а) инвокация, включающая в себя похвалу разным духовным силам; б) отречение от влияний мира; в) само крещение, возможно в форме погружения; г) получение знания от посвященного (с. 191). В тексте упоминается посредник при крещении — согласно Тёрнеру14, аллегорическая фигура, но автор статьи считает, что речь идет о сифианине, ранее прошедшем тот же обряд15. При этом сифианское крещение отличается от мандейского (периодического), будучи неповторимой инициацией (с. 193). Упоминаемые в «Священной книге», а также в «Троевидной Протенойе» «пять печатей» относятся уже к символической сторо-

11 LundhaugH. Prayer in the Nag Hammadi Codices // Die Nag-Hammadi-Schriften... S. 163—

183.

12 Возможного символизма этой нормы (ср. «Евангелие от Фомы», 27) Лундхауг не распознает.

13 Marjanen A. Baptism in the Holy Book of the Great Invisible Spirit (NHC III, 2 and IV, 2) // Die Nag-Hammadi-Schriften. S. 185-195.

14 Turner J. D. The Sethian Baptismal Rite // Coptica — Gnostica — Manichaica / L. Painchaud, P.-H. Poirier, eds. Quebec, 2006. P. 941-992.

15 Это позволяет дополнить наше представление о «сетевой» структуре сифианского сообщества наличием некоторого рода обрядового «допуска» к распространявшемуся им «гно-зису», что предполагало, видимо, или недостаточность писаных текстов, или обязательность сохранения их в тайне.

не крещения — это «облачение», «погружение», «интронизация», «прославление и блаженство» (с. 195).

Самая большая, состоящая из четырех статей часть сборника своим предметом имеет жанр евангелия в составе гностической библиотеки. Как и в других случаях, головная статья носит обобщающий характер16.

В статье отмечается, что, хотя привычная для нас повествовательная форма не свойственна неканоническим евангелиям из Наг-Хаммади (с. 199), не все из них могут быть с полным правом квалифицированы как гностические. Так, «Евангелие от Фомы» содержит лишь некоторые идеи, которые могли быть инспирированы гностицизмом, однако Иисус в нем не представляется «гностиком» (с. 210).

Назывались ли эти неканонические тексты евангелиями с самого начала? Решение данного вопроса автор ограничивает справедливым замечанием: нужны веские основания, чтобы считать заглавие какого-либо текста вторичным. Но имя «евангелие» означает здесь не литературную форму, а предмет — осмысление благовестия (с. 212). Вместе с тем такое самопровозглашение «есть утверждение авторитетности» (с. 213) и тем самым постановка себя в определенное отношение к предшествующим евангелиям (с. 214).

Предмет следующей публикации — более чем вековая история изучения «Евангелия от Фомы»17.

Первооткрыватели отрывка этого текста на греческом (впоследствии помещенного в сборник Оксиринхских папирусов, IV. 654), Б. П. Гренфелл и А. Хант, из-за вводной формулы Хгуа in^ouç приняли его за Изречения (Логии) Христа, известные по упоминанию у св. Папия Иерапольского (с. 220). Следуя в том же русле, А.-Ш. Пюэш признал и полный текст из Наг-Хаммади сборником 114 логий18.

Автор статьи затрудняется в вопросе о генезисе этого памятника. Его terminus ante quem — «Elenchos» Пс.-Ипполита, датируемый 222—235 гг. (с. 227). Вероятно, евангелие было составлено в конце I — начале II в. (с. 232). Но более точное определение места-времени распадается на две операции: датировку целого текста и отдельных речений (с. 228). Трудно доказать или опровергнуть здесь влияние синоптической традиции, так как с равной степенью вероятности могут присутствовать и первичная, и вторичная устные традиции (с. 229). В тексте имеются очевидные семитизмы, однако же не так, чтобы можно было говорить о семитском оригинале (с. 230—231). Связь памятника с гностицизмом II в. неясна. Очевидно, что гностики его читали, но «развитый гностический миф» в нем отсутствует (с. 231—232).

Третья статья содержит исследование «Евангелия Истины» с точки зрения теории религиозного воображения19.

Цель этого апокрифа — разъяснить, как Иисус принес спасение (с. 234). Отношения Иисуса к Отцу трактуются в контексте четырехчастной среднеплато-

16 Gathercole S. The Nag Hammadi Gospels // Die Nag-Hammadi-Schriften... S. 199-218.

17 Poirier P.-H. From 1897 to 2015: Some Aspects of the Research on the Gospel according to Thomas // Ibid. S. 219-232.

18 Puech H.-C. Une collection des paroles de Jésus récemment retrouvée: l'Évangile selon Thomas // Académie des inscriptions et belles-lettres. Comptes-rendus des séances. 1957. P., 1958. P. 146-166.

19 Brix K. The Gospel of Truth // Die Nag-Hammadi-Schriften. S. 233-247.

нической структуры, влияние которой на учение валентиниан показал Крэмер20 (с. 235). Автор статьи различает в «Евангелии Истины» также теорию познания, которая повторяет схему Платона из «Государства» (511b—e); растительная образность может указывать и на влияние Плотина, «Эннеады» (III. 3.7.10—25) (с. 236). Но вместо платоновской eixaoia (воображение) в апокрифе говорится о nXàvri (заблуждение). Автор связывает такое смещение акцентов с принципиально отличающимся подходом к функции воображения.

Хотя негативное отношение к воображению эллинская философская традиция разделяет с иудейской (с. 239), в христианской аскетике была известна и положительная роль (невизионерского) воображения, например представления рая и ада (с. 240). Такое воображение, по Августину (De Genesi ad litteram XII. 7), считалось духовным, в отличие от телесного (с. 241). В апокрифе подобная функция «осуществляется посредством священного воображения, порождаемого созерцанием Писания, в особенности рассказа о страданиях Иисуса» (с. 245), причем «человеческое воображение интегрируется в Божественное» (с. 246).

Четвертая статья раздела знакомит читателя с современным изучением «Премудрости Иисуса Христа»21.

Текст относят к жанру «диалогических евангелий», хотя самоназвание «евангелие» в нем отсутствует (с. 249). Оригинал датируется, предположительно, первой половиной II в., когда «Евангелие» как название типа литературы, возможно, еще не прижилось (с. 251). «Премудрость» в названии означает то же, что «учение» (с. 253). Рассматривая параллели этого памятника с актами Феклы (с. 253—260) и «Евгностом» (с. 262—263), автор приходит к выводу, что в целом он представляет собой сплав нарратива Евангелия от Матфея, традиции апостола Павла, философской теологии и гностической мифологии (с. 263).

Название последнего раздела, в котором рассматривается жанр трактата, совпадает с названием первой из двух содержащихся в нем статей22.

Автором первого христианского трактата («О началах») считается Ориген (с. 267). Гностические трактаты из Наг-Хаммади старше, но большинство из них соответствует этому жанру неточно, представляя собой, например, письма (с. 268). Сам автор статьи считает, что текст делает трактатом «дискурсивный стиль написания» (с. 270). Гностические «трактаты о спасении» гибридны: они мифологичны, апокалиптичны и дискурсивны отчасти; что, впрочем, вообще не чуждо римской литературе (с. 271). Гностицизм, по предположению исследователя, начинался как полемическая стратегия, но по мере своей маргинализации проявлял все больше интереса к мистическому эскапизму (с. 278). В итоге гностические трактаты так и не доросли до уровня христианских догматических документов (с. 280). Трактаты эти, как правило, выходили из-под пера валенти-

20 Krämer H. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonis-mus zwischen Platon und Plotin. Amsterdam, 1964. S. 241—259. Дальнейшее развитие темы — у Тёрнера (Turner J. D. Gnosticism and Platonism: The Platonizing Sethian Texts from Nag Ham-madi in their Relation to Later Platonic Literature // Neoplatonism and Gnosticism / R. T. Wallis, J. Bregman, eds. N. Y., 1992. P. 425-459).

21 Hartenstein J. Die Weisheit Jesu Christi // Die Nag-Hammadi-Schriften... S. 249-264.

22 Thomassen E. Theological and Philosophical Treatises in the Nag Hammadi Codices // Ibid. S. 267-280.

ниан и «были рабочими текстами, создававшимися для наставления личными учителями» (с. 275). Их философический нарратив заимствовался в основном из пифагорейства (с. 272). Трактат «Валентинианское объяснение» из Наг-Хаммади соответствует описанию учения Валентина у сщмч. Иринея (с. 273). «Трехчаст-ный Трактат» — «сумма гностической теологии» (по Д. Девоти) — представляет собой метакомментарий на традиционный нарратив валентиниан (с. 273). «Евг-ност», возможно, был написан как трактат по типу «О происхождении мира», но впоследствии переделан в письмо (с. 277).

Завершает сборник статья о трактате «Зостриан» и «Молитве Сифа»23.

«Зостриан», согласно стемме Дж. Тёрнера, был древнейшим из платонизи-рующих текстов Наг-Хаммади, оригинал которого датируется ок. 200 г. (с. 281). В школе Плотина активно полемизировали с этим трактатом (с. 283). По-видимому, его автор использовал какой-то общий источник с Марием Викто-рином, в сочинении которого Contra Arium I. 49.9-50.21 имеются общие черты с 64.13-66.12 «Зостриана» (с. 284-285). Еще больше параллелей, однако, можно усмотреть с единственным сохранившимся на греческом языке сифианским текстом — Берлинским папирусом 17207 или «Молитвой Сифа». Возраст этой рукописи примерно тот же, что и кодексов из Наг-Хаммади (с. 291).

В целом коллективная монография под редакцией Шрётера и Шварца демонстрирует устойчивое развитие зарубежных исследований гностицизма, преимущественно на пути уточнения имеющихся данных и углубления их взаимосвязанной интерпретации. Вместе с тем, при сравнении прочитанных статей с отечественными публикациями на гностическую тему, не возникает ощущения перепада компетентности или осведомленности, при общем для почти всей гуманитарной сферы нашем количественном отставании.

Стоит отметить высокую степень достоверности передачи гностических учений их раннехристианскими критиками (особенно сщмч. Иринеем), которая подтверждается авторами большинства входящих в сборник публикаций.

Определенное сомнение вызывает продуктивность постановки задачи в узких рамках жанрового анализа: фактически этот анализ использовался участниками конференции как повод для разговора о содержании гностических текстов, а рассуждение об их жанрах, сопровождаемое повторением хорошо известных теоретических положений, оказывалось вторичным и контекстуальным.

Вевюрко Илья Сергеевич, канд. филос. наук,

ст. препод. кафедры философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета ПСТГУ;

ст. препод. кафедры философии религии и религиоведения Философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 vevurka@mail.ru

ORCID: 0000-0002-1225-7474

Ilya Vevurko, Candidate of Sciences in Philosophy, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation vevurka@mail.ru

ORCID: 0000-0002-1225-7474

23 Plisch U.-K. Zostrianus, der philosophisch orientierte Sethianismus und das Gebet des Seth // Die Nag-Hammadi-Schriften. S. 281-291.