Этико-эстетический синтез как онтологическая основа духовных ценностей

И. И. Булычёв

Ивановский государственный университет

П. Е. Матвеев.

Владимирский государственный университет имени Александра Гоигорьевича и Николая Гоигорьевича Столетовых

Ю. Н. Назаров Шуйский филиал Ивановского государственного университета

С. А. Симонова

Московский государственный психолого-педагогический университет

ЭТИКО-ЭСТЕТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА

ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

В статье анализируется проблема духовных ценностей. Автор рассматривает этико-эстетический синтез как онтологическую основу духовных ценностей. В статье поднимается вопрос о кризисе духовных ценностей в современной культуре. Утверждается, что стремление к этико-эстетическому синтезу всегда присутствует в основе всех познавательных, эстетических, нравственных актов. В контексте философского анализа современного культурного процесса современная культура рассматривается с позиций не только «сущего», но и «должного».

Ключевые слова: духовные ценности, этико-эстетический синтез, кризис культуры, перихоресис, архитектоника культуры.

1.1. Bulychjov

Ivanovo State University (Ivanovo, Russia) P. E. Matveev Vladimir State University (Vladimir, Russia) Yu. N. Nazarov Shuya branch of Ivanovo State University

(Shuya, Russia) S. A. Simonova

Moscow State University of Psychology & Education

ETHICAL AND AESTHETIC SYNTHESIS AS AN ONTOLOGICAL BASIS OF

THE SPIRITUAL VALUES

In article the problem of cultural wealth is analyzed. The author considers ethic and esthetic synthesis as an ontologic basis of cultural wealth. In article the question of crisis of cultural wealth in modern culture, of attention to real and oblivion of due is brought up. The author claims that the aspiration to ethic esthetically synthesis is always present at principles of all informative, esthetic, moral acts. For the full philosophical analysis of modern cultural process it is offered to look at modern culture from positions not only "real", but also "due". It assumes use of the metaphysical principle of trinity of the truth, good and beauty as the ethical, esthetic and gnoseological absolute and an ideal.

Keywords: cultural wealth, ethic and esthetic synthesis, crisis of culture, перихоресис, culture very tectonics.

DOI 10.22405/2304-4772-2018-1 -4-50-58

Проблема обоснования онтологического, гносеологического и аксиологического статуса духовных ценностей культуры характерна для современного философского осмысления. Исследуется не только как философская методологическая и герменевтическая проблема дифференциации «наук о духе» и «наук о природе», но и в контексте этической проблемы «кризиса культуры».

Проблема духовных ценностей в контексте современной философии и культуры по-преимуществу ставится в форме вопроса кризиса духовных ценностей. Это настолько всеобъемлющая постановка вопроса, имеющая уже почти что вековую традицию на Западе и в России, что часто затмевает позитивный вопрос о природе и статусе духовных ценностей. Однако философия как раз и занимается (помимо своей исконной критической задачи) прояснением кардинальных смыслов и ценностей человеческого существования. И вопрос о природе духовных ценностей, отражающих специфику и уникальность человеческого существования, не должен находиться на периферии философского процесса.

Этический взгляд на природу человеческой духовности имеет свою специфику. Высшие ценности (идеал), обращенность к которым предполагает и нравственное изменение (совершенствование, преображение) человека - самое общее понимание духовности с точки зрения моральной философии. И как таковая духовность, в которой представлены ценности высшего порядка, выступает в качестве основы культуры. Перед философией помимо поиска первоначала сущего, объяснения и обоснования тех или иных форм бытия, традиционно стояла задача оправдания существования. Оправдание -ценностная категория и ценностная функция сознания, которая относится к области практической философии. Впрочем, ценность относительно недавно стала предметом философского анализа. Исследователь В. Вундт считает, что лишь «в недавнее прошлое» выдвинулось течение, понимавшее сущность философии «в правильной оценке ценности, которою обладают существование вообще и его отдельные блага» [1, с. 19]. Современные отечественные исследователи также считают, что философия ценностей имеет сравнительно недавнее происхождение. Так, А. А. Ивин пишет: «Хотя философское исследование ценностей столь же старо, как и сама философия, понятие ценности было введено в философию только во второй половине XIX века. Аксиология как особая ветвь философии моложе всех других ее ветвей (онтологии, гносеологии, социальной философии и т. д.)» [2, с. 3].

«Оценка ценности», таким образом, может претендовать на вполне самостоятельную область философского исследования, что, естественно не исключает, а предполагает ее связь с традиционными философскими практиками. И как говорит В. Вундт: «...сама оценка ценности нуждается в

обосновании, которое со своей стороны опять-таки необходимо покоится на всеобщих теоретических предпосылках» [1, с. 20].

Однако именно философское обоснование ценностей представляет собой одну из наиболее сложных теоретических проблем. А. С. Гулыга приходит к выводу, что самым трудным в аксиологии является вопрос об отграничении подлинных ценностей от мнимых. Действительно, именно в сфере ценностей наиболее сильно проявляются человеческие пристрастия, интересы, склонности, то есть, субъективные феномены. Однако, этот вопрос сложен лишь в теоретическом отношении: «В жизни мы без труда отличаем добро от зла, не давая дефиниций тому и другому. Работает здесь критерий здравого смысла, который с очевидностью выводит все «на чистую воду», делает очевидным то, что зло есть зло, даже если все злы, а добро есть добро, даже если никто не добр. И подлинная ценность есть то, что служит добру и человеку, хотя рациональное определение ее всегда затруднительно и потому порождает множество споров» [3, с. 63].

Оценка, принцип оценивания, таким образом, заключается в самой природе человеческого миропонимания и является в этом смысле фундаментом сознания и бытия. Исходя из универсального значения оценивания, можно сказать, что оценка предшествует истолкованию. Оценка - это изначальное восприятие мироздания в категориях приятия (или неприятия), что проявляется в эмоциональных тонах удивления, восторга, благоговения, страха, ужаса, любви, страдания и т.д. Здесь обнаруживается «дорефлекивный синтез» истины, добра и красоты как первичный акт мировосприятия, в этом проявляется синтетическая сущность ценностного сознания.

Таким образом, оценка и есть сущностная онтологическая реакция на мироздание, в которой достоверность бытия образуется посредством ценностно-эмоционального переживания. Затем возникает рефлексия как попытка осознать эмоциональный опыт, сопровождающаяся его дифференцированием в отдельные отрасли знания (научные дисциплины): так образуются этика, эстетика, логика.

Дальнейшая рефлексия образует новый синтез - понятие «ценность» (или «благо»), происходит возвращение к первичному онтологическому синтезу, к онтологии ценностей на новом уровне. Здесь возникает необходимость историко-культурного анализа, в ходе которого обнаруживается, что тенденция к этико-эстетическому синтезу всегда лежала в основе всех познавательных, эстетических, нравственных актов.

Итак, понятие «ценность» образует вместе с понятием «духовность» то словосочетание - «духовные ценности», которым собственно и определяется специфика человеческого бытия и его культуры. Целостный характер человеческого знания основывается на синтетических механизмах восприятия, мышления, переживания, понимания и предполагает целостное бытие в совокупности своих этических, эстетических и логических проявлений.

В этом контексте значимым для нас представляется подход к феномену ценность Л. Н. Столовича, обозначенный им самим как «эстетическая

аксиология». Ценность, согласно Л. Н. Столовичу, синтетическое понятие, означающее триединство Истины, Добра и Красоты. Это «аксиологическая триада», имеющая фундаментальный онтологический статус, коренящийся первоначально в стихии философско-эстетического, философско-нравственного вопрошания: «Истина тесно связана с добром, а красота - с добром и истиной, хотя связи между ними необычайно многообразны. Исследуя тончайшие диалектические взаимоотношения между истиной, добром и красотой, философия нашла для них как бы единый общий знаменатель - понятие «ценность». Ведь добро - это нравственная ценность, красота - эстетическая, истина - ценность познавательная» [4, с. 6].

В этом плане анализ категорий истины, добра и красоты не следует путать с аналитикой схоластических трансценденталий, которые со времен Аристотеля представлены в своих пяти классических формах: ens (сущее), unum (единое), verum (истина), bonum (благо), pulchrum (прекрасное). Рационалистическая традиция в конечном счете привела к выхолащиванию реального отологического содержания этих категорий, и они перестали быть ценностями культуры и жизни.

Исследуя историческое развитие «аксиологической эстетики» и «эстетической аксиологии» в контексте анализа соотношения ценностей эстетических с ценностями другого рода, Л. Н. Столович приходит к абсолютному аксиологическому синтезу - триединству Истины, Добра и Красоты, смысл которого выражается в «истинности Добра и Красоты, доброты Истины и Красоты и красоты Истины и Добра» [4, с. 456].

При исследовании природы взаимодействия истины, добра и красоты более предпочтительным является этический анализ. Такова особенность духовного мира человека, в котором нравственность представляет собой «сущность самой человечности». Об этом убедительно говорит В. П. Фетисов в книге «Философия морали», показывая большую синтетическую способность этического пласта по сравнению с научным и эстетическим. Этическая онтология синтеза выглядит так: «Наука может еще оставаться наукой, если ее истины не добры и прекрасны. Искусство тоже существует без обращения к истине, да и добро может быть в нем вторично и опосредовано. Нравственность же всегда претендует на совпадение Истины, Добра и Красоты в одном поступке, намерении. Нравственность как раз и обеспечивает единство истины, добра и красоты» [5, с. 7-8].

Аналогичные взгляды на природу единства истины, добра и красоты, высказывает и другой современный видный философ В. Г. Иванов. «От старика Платона до кичливых неокантианцев известны и неизменны духовные ценности: логические (истина), эстетические (красота), этические (добро), религиозные (Бог). Бог, в котором все предшествующие ценности заключены в нераздельном единстве». Размышляя о «царстве истины, царстве красоты и царстве добра», В. Г. Иванов говорит, что наилучшее состояние, когда они вместе. Но уже не просто вместе, как в «нераздельном единстве», но «где они

равны, тем, где они не сводимы друг к другу, но друг друга дополняют» [6, с. 66].

Объективное бытие духовных ценностей, которые, согласно классической философеме определяются триединством Истины, Добра и Красоты, является инвариантным по отношению к различным умонастроениям той или иной культуры или эпохи. На этот аспект обращает внимание Н. В. Мотрошилова: «Как бы ни изменялись представления людей о красоте, благе, добре, истине, все-таки сложились обобщенные представления, критерии и нормы, регулирующие процессы художественного, нравственного, научного творчества. Такие идеи в процессе развития кристаллизуются, формируя духовные сокровища общечеловеческих ценностей. Мир идей обогащается, а тем самым приобретает все большее значение их относительно самостоятельное бытие» [6, с. 26].

Диалектико-антиномические отношения между членами (ипостасями) триады Истины, Добра и Красоты уместно обозначить термином «перихоресис», который означает «неслиянно-нераздельное» единство трех разнородных и одновременно глубоко родственных начал. Помимо понятия «перихоресис», которое выражает внутренние отношения, возникающие при взаимодействии различных ипостасей триединства, представляется уместным использовать понятие «архитектоника» для обозначения культурной проекции этих внутренних процессов.

Философская сущность «перихоресиса» в отношении триединства Истины, Добра и Красоты выглядит так. Противоречивый характер наличного бытия культуры проявляется в том, что это триединство находится в состоянии «неслиянности» своих начал; в тоже время обнаруживается всегдашнее стремление к этико-эстетическому единству («нераздельность»). Это стремление образует идеальное бытие культуры, которое можно назвать архитектоникой культуры, так как здесь проявлены идеи единства и неслучайности высших целей человеческого существования.

Понятие «перихоресис» соответствует идее Канта об архитектонической природе человеческого разума («Человеческий разум по природе своей архитектоничен»), который стремится к построению системы знания, и который в своем стремление наталкивается на антитезис, утверждающий невозможность завершение системы знаний. Но поскольку, согласно Канту, «архитектонический интерес разума (требующий не эмпирического единства, а единства чистого разума a priori) заключает в себе естественную благосклонность к утверждениям тезиса» [8, с. 440], то это его стремление можно назвать истинным философским благочестием.

Таким образом, суть «перихоресиса» описывает наличное состояние культуры как неслиянность истины добра и красоты, а идеальное состояние -архитектонику культуры, как стремление к нераздельности этих начал. Метафизическое триединство категорий духа, чьи внутренние диалектические и антиномические отношения обозначаются понятиями «перихоресиса» и «архитектоники», является некоторой нормой философского мышления, суть

которого в том и заключается, чтобы чувствовать и постигать идеальное бытие духа в философии и духовных ценностей в культуре.

Для этического анализа культуры важно видеть, как вышеозначенное триединство, представленное на уровне «нераздельности» и представляющее собой идеальное бытие духовных ценностей, часто предстает в своей «неслиянности», что означает распад, кризис, нестабильность. Антифилософские рецидивы сугубо прагматической интерпретации человека появляются в эпохи со «слишком человеческой» ценностной шкалой. В такие периоды духовные ценности подвергаются эмпирической дифференциации, теряют свое метафизическое единство и становятся неактуальными.

Современная культура находится в состоянии неостановочного стремления к дифференциации своих феноменов, подобно тому, как философия находится в состоянии стремления к дифференциации знаний. Традиционная метафизическая картина мира, основу которой образовывал этико-эстетический синтез в триединстве истины, добра и красоты, была поколеблена в эпоху Возрождения тенденциями автономизировать эстетическую сферу. Э. Панофски точно называет автора и произведение, с которого этот процесс приобрел необратимый характер: это Альберти и его сочинение «Десять книг о зодчестве», в котором он противопоставил метафизическому пониманию красоты «чисто феноменальный взгляд греческой классики». Панофски пишет: «отказ от метафизического объяснения красоты впервые ослабил нерасторжимую с древности связь между pulchrum и bonum*- хотя и не столько путем явного отрицания этой связи, сколько путем молчаливого игнорирования ее» [9, с. 39]. Это было началом обособления эстетической сферы, и, в конечном счете, привело к тому, что Адорно назвал «падением эстетических жанров как жанров».

Таков историко-философский и духовно-философский контекст расхождения истины, добра и красоты, автономизация которых породила не только этику и эстетику, как самостоятельные теоретические дисциплины, но привела к тенденциям абсолютизации истины, абсолютизации добра и абсолютизации красоты как автономных и самодостаточных начал. Разрушенный этико-эстетический перихоресис истины, добра и красоты отразился и на индивидуальном нравственном состоянии сознания человека, чья духовная целостность была нарушена, и также проявился в негативных формах общественно-культурного бытия.

Абсолютизация истины (гносеологизм) создает предпосылки для господства сциентизма, абсолютизация добра (морализм) отражается на формировании антигуманных политических идеологий, абсолютизация красоты (эстетизм) провоцирует декадентские тенденции и приводит к засилью примитивных форм массовой культуры.

Помимо собственно историко-культурных причин дифференциации и автономизации этико-эстетических сфер культуры и философии, этот процесс имеет также этическую подоплеку сознательного расщепление целостного ядра

* Прекрасным и добрым (лат.).

культуры. В такой картине мира духовные ценности не представляют особой значимости и могут рассматриваться как культурные маргиналии и рецидивы логоцентристкой идеологии. Дискретное сознание порождает множество бессвязных картин мира, которые, при отсутствии единого смыслового начала, порождают онтологический хаос. Это общая тенденция релятивизации и нигилизации духовных ценностей, обосновать значимость которых представляется возможным лишь в метафизическом плане, проявленном в традициях национальной духовной культуры. Национальная культура всегда выступала как противоядие нигилизму и цинизму.

Один из авторов недавно произнес ключевые слова о современном (постмодернистском) человеке, сказав, что его ценностью является данное, а не заданное, наличествующее, а не долженствующее быть [10, с. 6]. Это, по сути дела, означает конец нравственности, ибо не сущее (наличное, фактичное, эмпирическое) определяет бытие человека, но должное (идеалы, заповеди). По крайней мере, таков традиционный классический канон нравственной философии, берущий свой исток в этической рефлексии Гераклита, Сократа, Аристотеля, проходящей сквозной линией через всю европейскую (и в западном, и в восточном ее изводе) философию и не прекращающийся сегодня в нравственных исканиях современных писателей, мыслителей, художников, которым не безразлична бытийная судьба человека и мир духовных ценностей. Симптоматично не то, что Парамонов это сказал, а то, что он не видит в этом никакого нравственного ущерба, утверждая, что не произошло ничего страшного.

Следует полагать, что если не страшное, то, по крайней мере, нечто ненормальное в культурной ситуации все же произошло. И главная ненормальность в том, что явления ценностного распада, мировоззренческого упрощения воспринимаются как некая норма новой культуры, норма экзистенциального мироощущения. В. В. Бибихин употребил весьма точно метафору блудного сына для характеристики такого сознания: «Современный человек уходит в темноту от собственного суда. Что спрашивать, когда некому отвечать. Человек текущего дня видит себя одиноким, пусть блудным, но сыном, который уже не может вернуться к отцу. Пусть одиночество и горько и жутко, но отец представляется безнадежно далеким» [11, с. 34].

Да, сегодня «иные времена, иные нравы», и уже нельзя быть теми «милыми идеалистами», о которых говорил Ницше, идеалистами, «страстно влюбленными в доброе, истинное и прекрасное и позволяющими плавать в своем пруду всем родам пестрых, неуклюжих и добросердечных желательностей!» [12, с. 271]. Сегодня, конечно, необходимо мужество и трезвость взгляда, позволяющие видеть реально злое, безобразное, неистинное, и не тешить себя иллюзией их несуществования.

Не живем ли мы сейчас в такое «смутное время в царстве ценностей», когда призыв к этико-эстетическому единству звучит не как лозунг, но как этический императив времени, ибо этика ответственна прежде всего и больше всего за культуру. Ибо сегодня не только дискредитировано добро во имя

«красоты», но и сама красота утратила свою и духовную и даже эстетическую сущность, превратившись в обслуживание или низовых потребностей массовой культуры, либо уйдя в слишком недоступную элитарность.

Нам думается, что для полноценного философского анализа было бы целесообразным оценивать современный социо-культурный процесс с позиций не только «сущего», но и «должного». Это, в свою очередь, предполагает применение метафизического принципа триединства истины, добра и красоты в качестве этического, эстетического и гносеологического абсолюта и идеала, соответствующего инвариантной сущности философского мышления вообще.

Литература

1. Вундт В. Введение в философию. М. : Добросвет, 1998. 354 с.

2. Ивин А. А. Аксиология. М. : Высш. шк., 2006. 390 с.

3. Гулыга А. В. Эстетика в свете аксиологии. Пятьдесят лет на Волхонке. СПб. : Алетейя, 2000. 447 с.

4. Столович Л. Н. Красота. Добро. Истина: очерк истории эстетической аксиологии. М. : Республика, 1994. 464 с.

5. Фетисов В. П. Философия морали. Тоска по русскому аристократизму. Воронеж : Квадрат, 1995. 117 с.

6. Иванов В. Г. ...Еще раз об идеале // Этическое и эстетическое: 40 лет спустя : материалы науч. конф., 26-27 сентября 2000 г. : тезисы докладов и выступлений. СПб., 2000. С. 66-68.

7. Мотрошилова Н. В. Бытие // Вопросы философии. 1989. № 4.

8. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В 6 т. М. : Мысль, 1964. Т. 3. 799 с.

9. Панофски Э. Idea: К истории понятия в теориях искусства от античности до классицизма. СПб. : Аксиома, 1999. 228 с.

10. Парамонов Б. М. Конец стиля. М. : Аграф, 1999. 451 с.

11. Бибихин В. В. Новый ренессанс. М. : Наука : Прогресс-Традиция, 1998. 496 с.

12. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Сочинения. В 2 т. М. : Мысль, 1990. Т. 2. С. 238-405.

References

1. Wundt W. Vvedeniye v filosofiyu [Introduction to philosophy]. Moscow: Dobrosvet, 1998. 354 p.

2. Ivin A. А. Aksiologiya [Axiology]. Moscow: Vyssh. shk., 2006. 390 p.

3. Guliga A. V. Estetika v svete aksiologii. Pyat'desyat let na Volkhonke [Aesthetics in the light of axiology. Fifty years on Volkhonka]. Saint Petersburg: Aletheia, 2000. 447 p.

4. Stolovich L. N. Krasota. Dobro. Istina: ocherk istorii esteticheskoy aksiologii [Beauty. Good. Truth: essay on the history of aesthetic axiology]. Moscow:

Respublika, 1994. 464 p.

5. Fetisov V. P. Filosofiya morali. Toska po russkomu aristokratizmu [Philosophy of morality. Longing for the Russian aristocracy]. Voronezh: Kvadrat, 1995. 117 p.

6. Ivanov V. G. ... Yeshche raz ob ideale [...Once again about the ideal] // Eticheskoye i esteticheskoye: 40 let spustya [Ethical and aesthetic: 40 years later]: proceedings of the scient. conf., September 26-27, 2000: report and presentation abstracts. Saint Petersburg, 2000. P. 66-68.

7. Motroshilova N. V. Bytiye [Being] // Voprosy filosofii. 1989. No. 4.

8. Kant I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason] // Sochineniya [Works]. In 6 vols. Moscow: Mysl', 1964. Vol. 3. 799 p.

9. Panofsky E. Idea: k istorii ponyatiya v teoriyakh iskusstva ot antichnosti do klassitsizma [Idea: To the history of the concept in the theory of art from antiquity to classicism]. Saint Petersburg: Aksioma, 1999. 228 p.

10. Paramonov B. M. Konets stilya [End of style]. Moscow: Agraf. 1999.

451 p.

11. Bibikhin V. V. Novyy renessans [New Renaissance]. Moscow: Nauka: Progress-Traditsyia, 1998. 496 p.

12. Nietzsche F. Po tu storonu dobra i zla [Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future] // Sochineniya [Works]. In 2 vols. Moscow: Mysl', 1990. Vol. 2. P. 238-405.

Статья поступила в редакцию 12.09.2018 Статья допущена к публикации 30.11.2018

The article was received by the editorial staff12.09.2018 The article is approved for publication 30.11.2018