Средневековая демонология в современных филологических и междисциплинарных исследованиях. (Обзор)

ИСТОРИЯ ВСЕМИРНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ЛИТЕРАТУРА СРЕДНИХ ВЕКОВ И ВОЗРОЖДЕНИЯ

2018.02.011. А.Е. МАХОВ. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ДЕМОНОЛОГИЯ В СОВРЕМЕННЫХ ФИЛОЛОГИЧЕСКИХ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ. (Обзор).

Ключевые слова: демонология средневековая; грехопадение; искушение; египетское монашество; восстание ангелов; падение Люцифера; поэзия и юриспруденция; наказание конфискацией; визуализация дьявола; риторика визуального; Антоний Великий; Ам-мон; Павел из Таммы; поэма «Genesis»; Джон Мильтон.

Демонологические верования Средних веков привлекают внимание ученых различных специальностей (не только историков и литературоведов, но искусствоведов, этнографов, религиоведов и др.), ведущих исследования в междисциплинарной и нередко - в интермедиальной области. Среди актуальных проблем - генезис христианских представлений о дьяволе; взаимодействие ученой и народной демонологии; принципы визуализации демонического как в словесных документах, так и в памятниках изобразительного искусства. Исследовательской стратегией нередко становится «пристальное чтение» демонологических эпизодов в средневековых литературных памятниках.

Традиционное представление о генезисе европейской демонологии, обычно усматриваемом в «Житии святого Антония» Афанасия Великого, корректируется Дэвидом Брэкком (Университет Индианы; 1). Исследователь сосредоточивает свое внимание на не зависящих от этого жития текстах, приписываемых «египетским отцам» Антонию Великому, его ученику Аммону и Павлу из Там-мы. Их тексты отразили влияние греческой демонологии, христианской (Ориген) и гностической (Валентин). Так, демонологиче-

ские идеи Антония, выраженные в его письмах, в целом восходят к Оригену. Существование демонов - результат утраты единства, объединявшего некогда все живые существа; грехопадение породило «разнообразие», в котором Антоний (как и Ориген) не видит ничего хорошего. Будучи детьми раздора и «разделения», демоны пытаются внести разделение и в саму монашескую общину, которую Антоний рассматривает как прообраз будущего «восстановленного единства». Принцип индивидуации тождественен принципу разделения, которым руководствуется дьявол; все личное, индивидуальное должно быть, по мнению Антония, преодолено и уничтожено.

Дидактические письма Аммона, ученика Антония, созданные, вероятно, в третьей четверти IV в., содержат более сложную демонологическую модель. Д. Брэкк обращает особое внимание на оригинальную концепцию «двух усердий», ниспосылаемых монаху Богом. Первое «усердие» (качество, называемое также «радостью» или «сладостью») монаха неминуемо вызывает испытания со стороны Сатаны: монах претерпевает искушения. Вслед за ниспосланием «первого усердия» наступает кризис: Святой Дух, принесший в душу «радость и сладость», покидает монаха, оставляя его наедине с демонами. Если монаху удается своей аскезой победить Сатану, он получает «второе усердие» - истинные радость и покой, которые уже никогда его не покидают.

Павел из Таммы (рубеж ^^ вв.) в своем стремлении удалиться от мира пошел дальше Аммона: если последний настаивал «лишь» на полном уединении в пустыне, то Павел требует от монаха абсолютного самозаточения в келье. В сочинении «О келье» обитель монаха трактована как поле битвы с демонами; победа в этой битве описана как «покой», «мир», «отсутствие тревог». Демонология Павла переходит в полную мизантропию, и его совет монахам «найти себе советника» не должен вводить нас в заблуждение: речь идет вовсе не о друге-человеке, но о Боге - единственном настоящем советнике. Бесстрашно доводя эту мизантропическую логику до естественного завершения, Павел приходит к ожидаемому выводу: главный враг монаха - его собственное «я».

Тексты Антония, Аммона и Павла из Таммы показывают, что демонология христианства формировалась в напряженном противостоянии полярных начал: города и пустыни, пустыни и кельи,

монашеского общежительства - и мизантропического уединения, «любви к ближнему» - и страха перед всем человеческим.

Соотношение ученой и народной демонологии - тема ряда работ, подготовленных Сектором средневековых исследований Центрального Европейского университета (CEU) и публикуемых в серии под общим названием «Демоны, духи, ведьмы». Из числа этих работ выделяется своим теоретическим подходом к проблеме статья Йонаса Лилиеквиста (Университет Умео, Швеция; 2), который предпринимает попытку реконструировать сам механизм взаимодействия ученой и народной демонологии. Этот механизм в целом определяется им как «присвоение» («appropriation»), предполагающее переосмысление и модификацию. Ученая традиция, «присваивая», включая в свой контекст народные верования, в то же время их переосмысляет и переформулирует на своем языке; сходный процесс отчасти идет и в обратном направлении - от ученой к народной демонологии. Два основных метода такого переосмысления Й. Лилиеквист определяет как «демонизацию» (герой народной мифологии - например, русалка, - в ученой демонологии осмысляется как «демон») и «бестиализацию» (бес народных верований в ученой традиции интерпретируется как некое неизвестное науке «животное»).

Взаимодействию христианской агиографии и народных верований посвящена статья Карен П. Смит (Калифорнийский университет, Беркли; 5), где проведена аналогия между легендой о св. Маргарите Антиохийской (победившей дьявола в образе дракона) и локальными легендами о девушке-змее, популярными в различных регионах Центральной и Северной Европы: христианская святая, таким образом, включается «в длинный мифологический ряд женщин - укротительниц змей» (5, с. 124), что и объясняет ее роль «божества плодородия» в народном воображении.

Междисциплинарные исследования демонологии, в которых участвуют филологи, искусствоведы и историки, в последние годы все больше внимания уделяют многообразным способам визуализации дьявола, его внешним обличьям, нередко обусловленным словесными (религиозными и литературными) кодами.

На визуальном уровне интерпретируется и тема контакта дьявола и человека. Именно так обстоит дело в статье Хельмута Хундсбихлера (Институт материальной культуры Средневековья и

Раннего Нового времени, Кремс, Австрия; 8), где к отношениям человека и дьявола применена категория «близости», понимаемой как непосредственный визуальный контакт, который мог фиксироваться и в словесных текстах, и в изображениях. «Близость» дьявола представлялась средневековому воображению неизбежной: дух зла сопровождал человека на протяжении всей его жизни, вмешиваясь в любые его дела; ощущение его всеприсутствия выразил еще на заре Средневековья Сальвиан Марсельский в формуле «ubique daemon (демон повсюду)».

Отмечая, что близость к дьяволу всегда означает отдаление от Бога, Х. Хундсбихлер обращает внимание на исключительное разнообразие изображений (как словесных, так и визуальных) этой близости. Однако, по мнению исследователя, все формы сближения человека с дьяволом можно сгруппировать в четыре категории: близость может быть 1) нежелательной; 2) незамечаемой; 3) контролируемой; 4) рассчитанной.

Наиболее распространена в средневековой культуре нежелательная близость: человек осознает присутствие демона и вынужденно вступает с ним в визуальный и / или акустический контакт, опасность которого полностью осознается. Такой тип представлен, например, в трактатах об «искусстве умирать» («Ars moriendi»), где описано и показано (на иллюстрациях), как демоны обступают умирающего, надеясь заполучить его душу.

В случае незамечаемой близости человек выступает в роли «глупца», ослепленного пороком гордыни и не замечающего так или иначе замаскированного дьявола. Примером служат две немецкие гравюры, изображающие красавиц, которые самовлюбленно смотрятся в зеркало; за спиной у них притаился не замечаемый ими демон. На первой гравюре (из «Корабля дураков» Себастьяна Бранта, Базель, 1494) красавица видит в зеркале собственное лицо; на второй же (из дидактического сочинения «Рыцарь Башни», Базель, 1493) девица, смотрясь в зеркало, видит там не свое лицо, а задницу кривляющегося у нее за спиной демона: близость к демону из незамечаемой превращается в нежелательную - если, конечно, девица осознает, что именно предстало перед ней в зеркале.

Третий случай, контролируемая близость, предполагает, что демон, находящийся в контакте с человеком (или персонажем христианского пантеона - например, архангелом Михаилом), полно-

стью ему подчинен, контролируется им. Такая форма близости доступна, конечно, главным образом святым: так, св. Маргарита, одержавшая победу над дьяволом посредством знака креста, на изображениях иногда держит побежденного демона (имеющего обличье дракона) на руках, словно домашнюю собачку.

В четвертом случае - в ситуации рассчитанной близости -человек намеревается извлечь из контакта с дьяволом какую-либо выгоду. Как правило, эта затея кончается для него плохо, и рассчитанная близость превращается в нежелательную. Исключение составляют лишь изображения дьявола в виде смешного простака, которого человеку легко удается одурачить; однако этот тип рассчитанной близости, переходящей в близость контролируемую, встречается нечасто.

Александр Махов (ИНИОН РАН, Москва) предпринимает попытку объяснить гетерогенность визуального облика средневекового дьявола, его «многоликость» перенесением в область изобразительного искусства риторических операций украшения (3). Влияние риторики на визуальную культуру было возможно вследствие того, что в эпоху Средних веков риторика воспринималась как основа всей системы наук и искусств, дающая формы для любых смыслов и образов. В высшей степени противоестественный облик средневекового дьявола сопоставляется исследователем с напряженно-метафорической речью, построенной в духе так называемого огпа^ Шй1сШ8 - «трудного украшения», описанного в средневековых поэтиках.

Кажется странным, что дьявол и / или грешники в такой трактовке оказываются неким образом причастны к украшенности самого мироздания. Однако Августин, а вслед за ним Григорий Великий и Гонорий Августодунский в самом деле видели в проявлениях зла необходимую часть украшенности мира: они нужны, как в живописном произведении нужна для полноты цветовой гаммы черная краска; св. Бонавентура это воззрение выразил в емкой формуле: «Зло умножает красоту в мире» (3, с. 47).

Риторическая украшенность предполагала отход от простоты и естественности, и поэтому «неестественный» облик средневековых демонов может быть трактован как применение принципа украшения, но не на словесном, а на визуальном уровне. Детализируя эту гипотезу, автор трансполирует на изображения четыре базовых

риторических операции, посредством которых «простая» речь преобразуется в украшенную. Операция adiectio (добавление) проявляется в умножении частей тела (у демонов может быть несколько лиц); detractio (убавление) - в их редукции (одна нога вместо двух); перестановка (transmutatio) - в перемещении частей тела на несвойственные им места (рога на коленях или локтях); замена (immutatio) - в субституции тех или иных телесных элементов (замена человеческой головы на голову животного).

Своеобразная «украшенность» дьявола имеет не только ри-торико-эстетический смысл - она значима и теологически, выражая идею «turbatio ordinis»: дьявол не только своими поступками, но и обликом нарушает и извращает устроенный Богом миропорядок.

Гетерогенность дьявольского облика трактована как неупорядоченность в статье Ержебеты Татаи (Университет искусств и дизайна, Будапешт; 7). Она отмечает связь визуального образа дьявола с мифологемой хаоса: дьявол, самим своим обликом воплощающий идею космического беспорядка, близок таким мифологическим «творениям хаоса», как дракон, змей и т.п. Исследовательница предлагает собственную классификацию демонологических изображений, подразделяя их на три группы: изображения самого дьявола (дьявол «в своей собственной форме»); дьявольских «личин» (визуальные метафоры дьявола - например, дракон); существ, так или иначе связанных с дьяволом (визуальные метонимии дьявола -грешники, Антихрист). Обозревая венгерскую демонологическую иконографию, Е. Татаи наряду с широко распространенными общеевропейскими типами отмечает несколько достаточно редких -например, изображения дьявола в виде собаки, ребенка, мертвеца; имея словесные эквиваленты в известных раннехристианских текстах, эти образы тем не менее лишь изредка подвергались визуализации.

Из средневековых поэтических произведений, затрагивающих демонологическую тему, в последние годы особое внимание исследователей привлекает древнеанглийский поэтический текст под условным названием «Genesis». Он сохранился в единственном манускрипте конца X в. (Junius 11, Бодлианская библиотека, Оксфорд), однако, по мнению исследователей, был создан раньше -возможно, в VIII в. Манускрипт принадлежал коллекционеру Фрэнсису Юнию, который издал его в Амстердаме в 1655 г.

«Genesis» фактически состоит из двух самостоятельных поэм, которые принято называть «Genesis А» и «Genesis В»: первая повествует о сотворении мира, восстании ангелов, их падении и сотворении человека; вторая поэма, интерполированная скриптором в середину первой (видимо, с целью заполнения некой лакуны), также рассказывает о падении Люцифера и примкнувших к нему ангелов, а затем передает историю искушении Адама и Евы. Обе поэмы в манускрипте сопровождены иллюстрациями.

Скотт Томас Смит (Пенсильванский университет; 6) показывает, как библейский рассказ о восстании ангелов и об их последующем наказании в «Genesis А» был переосмыслен автором в соответствии с современными ему англосаксонскими практиками землевладения. В основе этих практик лежал принцип «верности»: дарование земли королем предполагало, что получивший ее вассал возлагает на себя набор определенных обязательств; их невыполнение трактовалось как нарушение «верности» королю и влекло за собой конфискацию земель, которая в период, примерно соответствующий времени создания манускрипта Junius 11, была высшим юридическим наказанием.

Мысль о связи между верностью и правом на владение землей варьируется во многих эпизодах поэмы; однако особенно ясно юридический мотив конфискации за неверность реализован в эпизоде падения Люцифера. Его восстание изображено как политический акт, имеющий не только моральную (гордыня), но и экономическую мотивацию: мятежные ангелы хотят поделить между собой часть владений Бога, а сам Люцифер выражает желание иметь свое собственное небесное царство. «Небо представлено как физический локус, как место, достаточно обширное для того, чтобы быть поделенным на автономные царства» (6, с. 600).

Поскольку восстание ангелов изображается в поэме как вызов территориальному суверенитету, то и наказывается оно соответственно - изгнанием, после которого на небесах остаются пустые пространства. Чтобы заполнить их, Бог и создает людей. Создание человеческого рода оказывается следствием «первоначальной конфискации», а место человека в мироздании определено переходом земельного владения от павших ангелов к людям.

К тому же древнеанглийскому тексту (в основном к «Genesis В») обращается Элиза Рамаццина (Университет Павии; 4). Иссле-

довательница проводит параллели между древнеанглийской поэмой и «Потерянным раем» Джона Мильтона, стремясь доказать, что Мильтон был знаком со средневековым памятником; она выделяет в его поэме моменты, в которых можно уловить если не прямое повторение, то творческую модификацию приемов и мотивов из древнеанглийского текста. Так, в последнем история падения восставших ангелов рассказывается дважды, и в «Genesis А», и в «Genesis В», - Мильтон прибегает к аналогичному повторению, кратко рассказывая ту же историю в первой книге, а затем заставляя архангела Рафаила повторить ее с целью предостеречь Адама от опасности дьявольского искушения. В «Genesis В» искуситель прародителей, в соответствии с апокрифической традицией, является в облике «ангела света», однако на одной из сопровождающих поэму миниатюр дьявол изображен в облике змея. Мильтон также изображает искусителя двойственно: во сне Евы из пятой книги Сатана является ей в виде небесного ангела, а в девятой книге он же описан как змей, в духе библейской традиции.

Сатана в «Genesis В» и у Мильтона, казалось бы, трактован совершенно различным образом. В первой поэме его образ лишен всякого развития, в то время как в «Потерянном рае» он весьма динамичен: Сатана здесь почти раскаивается в своем мятеже, сожалеет об утраченном блаженстве и даже сомневается в своей миссии искусителя. Тем не менее и в характеристике Сатаны Э. Рамаццина находит сходные детали, свидетельствующие, по ее мнению, о влиянии «Genesis В» на Мильтона. В обеих поэмах отношения Люцифера и Бога описаны в терминах феодального вассалитета; Бог -властитель, сюзерен, могущественный и щедрый, раздающий своим «танам» дары, за которые они должны «преклониться» перед ним. Именно это отказывается сделать Сатана в «Genesis В», выражая нежелание служить Богу и «склоняться» (bugan) перед ним; он утверждает, что «сам может стать Богом» (стих 283). Глагол «bugan» находит соответствие в монологе Бога из «Потерянного рая», где он провозглашает Люцифера «господином» ангелов, перед которым должны «преклониться все колена в Небесах» (V, 607). Ситуации различны, но сам жест преклонения колен мог быть подсказан Мильтону древнеанглийской поэмой. Еще одна деталь, сближающая две поэмы, - мотив похвальбы: в «Genesis В» возгордившийся собой Люцифер «начал произносить слова похвальбы

(gylpword)» (строка 264), что находит точное соответствие в монологе Сатаны из четвертой книги поэмы Мильтона.

Падение мятежных ангелов у Мильтона длится поразительно долго - целых девять дней. Идея столь продолжительного падения также могла быть подсказана поэмой «Genesis В», где ангелы падают в ад три дня и три ночи (поэт хотел подчеркнуть этой деталью огромность расстояния, отделяющего рай от ада).

Э. Рамаццина отмечает и другие моменты сходства между поэмами: в обоих текстах демоны, оказавшись в аду, сооружают дворец (у Мильтона - «Пандемониум»), расположенный где-то на севере; в «Потерянном рае» Сатана-искуситель посылает Еве странный сон, а в древнеанглийской поэме - видение; в обеих поэмах съеденный плод якобы делает всеохватным зрение Евы, которой открывается весь земной мир, и т.п. Исследовательница считает, что приведенные ею параллели доказывают знакомство Мильтона с древнеанглийской поэмой, хотя вопрос о том, как именно произошло это знакомство, обречен остаться открытым до обнаружения новых биографических фактов.

Список литературы

1. Брэкк Д. Создание монашеской демонологии: Три отца-аскета об удалении и противостоянии.

Brakke D. The making of monastic demonology: Three ascetic teachers on withdrawal and resistance // Church history. - N.Y., 2001. - Vol. 70, N 1. - P. 19-49.

2. Лилиеквист Й. Сексуальные сношения с духами и демонами в Швеции Раннего Нового времени: Народные и ученые концепты в конфликте и взаимодействии.

Liliequist J. Sexual encounters with spirits and demons in early modern Sweden: Popular and learned concepts in conflict and interaction // Christian demonology and popular mythology / Ed. by Klaniczay G., Pocs E. - Budapest; N.Y.: Central European univ. press, 2006. - P. 152-169. - (Demons, spirits, witches; Vol. 2).

3. Махов А. «...In diversas figuras nequitiae»: Образ дьявола с точки зрения риторики.

Makhov A. «.In diversas figuras nequitiae»: The devil's image from the viewpoint of rhetoric // Angels, devils: The supernatural and its visual representation / Ed. by Jaritz G. - Budapest; N.Y.: Central European univ. press, 2011. - P. 29-49.

4. Рамаццина Э. Древнеанглийская поэма «Genesis» и «Потерянный рай» Мильтона: Характеризация Сатаны.

Ramazzina E. The Old English Genesis and Milton's «Paradise Lost»: The characterisation of Satan // L'analisi linguistica e letteraria. - Milano, 2016. -Vol. 24. - P. 89-118.

5. Смит К.П. Девушки-змеи и драконоубийцы: Пересекающиеся божества в средневековой традиции.

Smith K. Serpent-damsels and dragon-slayers: Overlapping divinities in a medieval tradition // Christian demonology and popular mythology / Ed. by Klaniczay G., Pocs E. - Budapest; N.Y.: Central European univ. press, 2006. - P. 139-151. -(Demons, spirits, witches; Vol. 2).

6. Смит С.Т. Верность и конфискация в древнеанглийской поэме «Genesis А». Smith S. Th. Faith and forfeiture in the Old English «Genesis А» // Modern philology. - Chicago, 2014. - Vol. 111, N 4. - P. 593-615.

7. Татаи Э. Иконографический подход к изображению дьявола в средневековой Венгрии.

Tatai E. An iconographical approach to representations of the devil in medieval Hungary // Christian demonology and popular mythology / Ed. by Klaniczay G., Pocs E. - Budapest; N.Y.: Central European univ. press, 2006. - P. 54-71. -(Demons, spirits, witches; Vol. 2).

8. Хундсбихлер Х. Дьяволы в визуальной близости.

Hundsbichler H. Devils in visual proximity // Angels, devils: The supernatural and its visual representation / Ed. by Jaritz G. - Budapest: Central European univ. press, 2011. - P. 51-73.

2018.02.012. А.И. КУЗЬМИЧЁВ. ЭТИЧЕСКИЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ МОТИВЫ В ДРАМАТУРГИИ ШЕКСПИРА. (Обзор).

Ключевые слова: У. Шекспир; этическая дилемма; этика персонажей; Кориолан; Шейлок; Фальстаф; Макбет.

В последние годы в зарубежном шекспироведении наметился возврат интереса к изучению персонажей Шекспира в контексте этических воззрений драматурга. После успехов «нового историзма» в изучении источников вдохновения Шекспира и его творческого пути у исследователей появилась возможность подробно изучить, откуда конкретно взялись те или иные этико-религиозные мотивы в шекспировских пьесах. В шекспироведении произошел своеобразный «этический поворот».

Р. Хилльер (Провиденс колледж, Род-Айленд) анализирует этические аспекты содержания «Трагедии о Кориолане» (1605~1608), опираясь на древнеримские и ренессансные источники шекспировских представлений об этике (1). По его мнению, цель всех «римских пьес» Шекспира - в критике Рима как цивили-