Иммануил Кант: гносеология и философия религии

ОБЩЕСТВО

ИММАНУИЛ КАНТ: ГНОСЕОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Пивоваров Д.В.

В статье анализируются важнейшие идеи великого немецкого философа Иммануила Канта. Обсуждаются его попытки преодолеть вечную дилемму сенсуализма и рационализма и сформулировать четыре гносеологические антиномии: о конечности и бесконечности Вселенной, свободе и необходимости, простом и сложном, непосредственном и опосредованном в мире. Рассматриваются философско-религиозные воззрения Канта и его опровержения метафизических доказательств бытия Бога. Оценивается этико-религиозное учение кенигсбергского мыслителя, в том числе его моральное доказательство бытия Бога.

IMMANUEL KANT: GNOSEOLOGY AND PHILOSOPHY OF RELIGION

D.V. PIVOVAROV

The article analyzes the most important ideas of the great German philosopher Immanuil Kant. The author discusses Kants attempts to overcome the eternal dilemma of sensualism and rationalism and to formulate four epistemological antinomies: paradoxes of finiteness and infinity of the universe, freedom and necessity, simple and complex, direct and mediated in the world. The Philosophical and religious ideas of Kant and his refutation of metaphysical evidence of the existence of God are studied in this next. The ethical-religious doctrine of Konigsberg thinker, including his moral proof of God's existence, is estimated.

Для И. Канта (1724-1804) наука философии как мудрости есть, прежде всего, учение о человеке: «Ибо в последнем значении философия есть наука об отношении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны образовать единство. Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы: 1. Что я могу знать ? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что есть человек? На первый вопрос отвечает метафизика, на второй - мораль, на третий - религия, на четвертый - антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии,

ибо три первых вопроса относятся к последнему» [1, с. 332]. На поставленные выше вопросы Кант ответил так: 1) познание возможно, хотя и ограничено способностями человека; познать можно, но не все; 2) нужно действовать по нравственному закону, развивать свои душевные и телесные силы; 3) надеяться можно на государственные законы; 4) человек - это высшая ценность.

1. Изречения и афоризмы Канта

Общее впечатление о мировоззрении и антропологии Канта можно составить из знакомства с его следующими высказываниями.

Любовь к жизни - это значит любовь к правде. Хитрость - образ мыслей очень ог-

раниченных людей и очень отличается от ума, на который по внешности походит. Я испытываю всю жажду познания, беспокойное стремление влечет меня все вперед и вперед, и каждый успех на этом поприще дает мне радость. Мыслить - значит говорить с самим собой, слышать самого себя. Быть опровергнутым - этого опасаться нечего; опасаться следует другого - быть непонятым. Надо сообщить заблуждающемуся уму такие знания, которые его просветят. Тогда заблуждения исчезнут сами собою. Есть такие заблуждения, которые нельзя опровергнуть. Если задать вопрос: живем ли мы теперь в просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век просвещения. Имей мужество пользоваться собственным умом. Человек редко думает при свете о темноте, в счастье - о беде, в довольстве - о страданиях и, наоборот, всегда думает в темноте о свете, в беде - о счастье, в нищете - о достатке.

Из такого кривого полена, как человек, ничего прямого не выстругаешь. Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, т.е. чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться. С того самого дня, когда человек впервые произносит «я», он везде, где нужно, выдвигает возлюбленного себя и эгоизм его неудержимо стремится вперед. Большое честолюбие издавна превращало благоразумных в безумцев. Человек может стать человеком только путем воспитания. Он -то, что делает из него воспитание. Жизнь людей, преданных только наслаждению без рассудка и без нравственности, не имеет никакой цены. Упрямство имеет только форму характера, но не его содержание. Дольше всего живут тогда, когда меньше всего заботятся о продлении жизни.

Счастье есть идеал не разума, а воображения. Прекрасное - это нечто такое, что принадлежит исключительно вкусу. Прекрасное - это символ морального добра.

Этика есть философия убеждения. Кто боязливо заботится о том, как бы не потерять жизнь, никогда не будет радоваться ей. Смерти меньше всего боятся те люди, чья жизнь имеет наибольшую ценность. Дайте человеку все, чего он желает, и в ту же минуту он почувствует, что это все не есть все. Чем больше привычек, тем меньше свободы. Люди бежали бы друг от друга, если бы всегда видели друг друга совершенно открыто.

Мораль есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья. Нравственность есть нечто до такой степени святое и возвышенное, что ее нельзя унижать и ставить на одну доску с дисциплиной. Нравственность должна лежать в характере. Характер - это способность действовать согласно принципам. О человеке как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинять всю природу.

С людьми нельзя обходиться как со средствами для достижения цели, поэтому относись к человеку всегда как к цели и никогда - как к средству. Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству. Значение нравственного закона до такой степени обширно, что он имеет силу не только для людей, но и для всех разумных существ вообще. Этика есть философия доброй воли, а не только доброго действия. Человечность - это способность участвовать в судьбе других людей. Когда справедливость исчезает, то не остается ничего, что могло бы придать ценность жизни людей.

Долг! Ты возвышенное, великое слово. Это именно то великое, что возвышает человека над самим собой. Долг - это уважение к праву другого. Закон, живущий в нас, называется совестью. Совесть есть, соб-

ственно, применение наших поступков к этому закону Высшее благо есть единство добродетели и благополучия. Разум требует, чтобы это благо осуществлялось. Не принимай благодеяний, без которых ты можешь обойтись. Чтобы сделать разумный выбор, надо прежде всего знать, без чего можно обойтись. Кто отказался от излишеств, тот избавился от лишений. Страдание - это побуждение к деятельности. Страдание - это стимул для нашей деятельности, и, прежде всего, в нем мы чувствуем нашу жизнь; без него наступило бы состояние безжизненности.

Один, глядя в лужу, видит в ней грязь, а другой - отражающиеся в ней звезды. Две вещи наполняют душу всегда новыми и все более сильными удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительней мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной (намек на механику Ньютона, - Д.П.) и моральный закон во мне. Дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен образоваться мир.

Надо жить по вере, а не по-богословски доказывать. Суть религии не в богообще-нии, а в моральных установках. Разумный человек может иметь религию, но не должен иметь никаких отношений к Богу, ибо человеку ничего достоверно не известно о действительном существовании Бога

2. Решение дилеммы рационализма и сенсуализма

В своем главном сочинении «Критика чистого разума» (1781) И. Кант выясняет соотношение опытного (апостериорного) и доопытного (априорного) в нашем знании. Познавать мы начинаем с опыта, но приобретаемый опыт всегда ограничен и не способен придавать знаниям характер всеобщности. Вещи, воздействуя на наши органы чувств, предстают в нашем сознании многообразием чувственных данных. В то же время эти ощущения пробуждают внутреннюю активность человека, которая организует чувственный опыт в форме всеобщего

ров Д. В.

и необходимого знания. Однако сама эта внутренняя активность никак от опыта не зависит. Р. Декарт верил, что Бог нас не обманывает, и поэтому врожденные идеи, изначально вложенные Творцом в наше сознание, адекватны внешнему миру. Напротив, по Канту, люди сами конструируют познаваемый предмет, следовательно, этот предмет обусловлен нашим познанием. К тому же, согласно Канту, Бог сотворил человека не столько ради познавания мира, сколько для соблюдения людьми морального закона. Выходит, что априорное знание не врожденно и не предшествует нашему опыту во времени. Напротив, априорное знание проявляется вместе с опытом, оставаясь вместе с тем автономным, абсолютным, не зависимым от опыта.

Философ задается вопросом: как возможны «априорные синтетические суждения», т. е. доопытные суждения, которые расширяют наше знание и в то же время имеют статус общезначимости? Коль скоро они не извлечены из опыта, то их источником, вероятно, является разум сам по себе («чистый разум»), но не органы чувств. Так, объективную значимость идеальным математическим конструкциям придают пространство и время, определяемые Кантом как априорные формы чувственного созерцания. Человеческое мышление имеет творчески-созидательный характер, и сами предметы в процессе человеческой активности должны соответствовать особенностям человеческого познания и его результатам, а не наоборот.

Кант дуалистически решает традиционную дилемму рационализма и сенсуализма. Рационалисты (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц, Х. Вольф и др.) абсолютизируют и обожествляют человеческий разум, наделяют его безграничной автономией. Рационалист верит, что личность должна быть принесена в жертву какой-нибудь бредовой идее «чистого разума», например, идеалам Великой Французской революции, провозгласившей культ Разума и оказавшейся на

деле бесчувственной и безрассудной. Сенсуалисты (Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо и др.), наоборот, превозносят безрассудную «чистую чувственность», считая ее совершенной и самодостаточной; но тогда надо признать, что наши чувства и сантименты изначально неразумны. Для преодоления дилеммы рационализма и сенсуализма, по мнению Канта, необходимы: 1) радикальная критика как «чистого разума», так и «чистой чувственности»; 2) исследование познавательных способностей человека как инструмента для достижения истины и их границ.

В качестве образца научного познания Кант брал ньютонианское естествознание и математику. Способ вопрошания о возможности этих наук («Как возникла чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Как вообще возможна математика? Как возможна метафизика как наука?») немецкий мыслитель называет «трансцендентальным», а свои ответы - «трансцендентальной теорией». «Трансцендентальным» он именует всякое познание, которое занято не столько объектами, сколько нашим способом познания их, поскольку заранее допускается, что это познание должно быть возможным a priori (т. е. доопыт-ным). Мыслящее «я», являясь субъектом познания, знает себя как основание всех своих определений; такое Ego cogito есть «первоначальное трансцендентальное единство апперцепций».

Снять дилемму сенсуализма и рационализма - значит, по Канту, признать, что в человеке разум и чувства как бы параллельно и одновременно «происходят из единого корня» (из способности продуктивного воображения) и что они никогда не существуют порознь, но взаимопроникают и ограничивают друг друга. Ныне эта гипотеза экспериментально подтверждена психофизиологией в связи с обнаружением функциональной асимметрии головного мозга человека. Поэтому разум не бесчувствен, не безрассуден, наделен здравым смыслом,

равно как чувственность не чужда подлинной разумности. При взаимоограничении разума и чувств возникают условия для устранения всякого рода измышлений и беспочвенных фантазий, угрожающих человеческому существованию. В таких условиях возможно здравое проектирование всемирного гражданского общества, отвечающего критериям истины, блага и гармонии.

В разделе «Трансцендентальная эстетика» Кант обсуждает априорный аспект чувственного опыта, не сводимого к внешним воздействиям вещей на органы чувств. Познающий субъект - не tabula rasa, а единство пассивности и активности, восприимчивости и спонтанности; субъект подобен компьютерной программе, которая преобразует входные данные. Пространство и время - это не понятия, а общие априорные формы организации внутренних чувственных созерцаний, и без них невозможно что-либо себе вообразить. Внешний опыт возможен, прежде всего, благодаря интуици-ям пространства и времени. В те времена еще не были известны неевклидовы геометрии. Единственно возможной считалась геометрия Евклида, и Кант полагал, что Евклидова геометрия «встроена» в аппарат нашего чувственного восприятия, в структуру чувственно воспринимаемого мира. Все внешнее мы воспринимаем рядополо-женным и трехмерным, а все свои внутренние переживания - последовательно. Априорные формы чувственности функционируют одновременно с актами чувственного восприятия, синтезируя многообразные данные чувственного восприятия в формы пространства и времени.

Созерцание, по Канту, является «чистым», если оно лишено компонентов внешней чувственности. Например, утверждение «Треугольник имеет три стороны» является «априорным» (поскольку геометрический треугольник не есть эмпирический объект) и «синтетическим» (так как в понятии треугольника мыслится только фигура, имеющая три угла); в этом суждении задана

схема конструирования всякого треугольника. Арифметическое суждение «7+5=12» является синтетическим и априорным, так как понятие суммы 7 и 5 содержит в себе только соединение этих двух чисел в одно, и от этого вовсе не мыслится, каково то число, которое охватывает оба слагаемых.

Кант противопоставляет вещь-для-нас (феномен) и вещь-в-себе (ноумен): «...наше чувственное представление никоим образом не есть представление о вещах самих по себе, а есть представление только о том способе, каким они нам являются» [2, а 103]. «Все, что может быть дано нашим чувствам (внешним - в пространстве, внутренним - во времени), мы созерцаем только так, как оно нам является, а не как оно есть само по себе...» [3, а 101]. «Нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, то есть представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства, -говорит Кант. - Следовательно, я, конечно, признаю, что вне нас существуют тела, то есть вещи, относительно которых нам совершенно неизвестно, каковы они сами по себе, но о которых мы знаем по представлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность и получающим от нас название тел, - название, означающее, таким образом, только явление того неизвестного нам, но тем не менее действительного предмета» [4, а 105].

Подчеркнем, что Кант трактует опыт как совместный продукт чувственности и рассудка вместе с его априорными структурами. Например, мы не можем мыслить прямую линию, окружность и пр., не проводя их мысленно. Когда ученый еще только приступает к исследованию явлений природы, он уже заранее (до опыта) знает, что явления подчинены неким общим законам. Чувства дают ощущения, а рассудок подводит ощущения под особые чистые понятия рассудка - под трансцендентальные категории, которые, не вытекая из опыта, выступают

ров Д.В.

условием опыта. «Категории, - говорит Кант, - суть понятия, априори предписывающие законы явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений» [5, т. 3, с. 212]. Под «продуктивным синтезом воображения» Кант понимает подведение данных восприятия под двенадцать априорных категорий (причинности, единства, множественности, реальности, субстанции, возможности, необходимости др.). Между отдельным чувственным восприятием и категорией рассудка встраивается особое промежуточное звено - априорные категориальные схемы (в том числе «время»).

Описывая свойства диалектического разума, Кант формулирует следующие четыре антиномии, в которых наш разум обычно запутывается.

1. Тезис: мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве. Антитезис: мир не имеет начала во времени и границы в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве. Если представить себе, что мир бесконечен в пространстве и во времени, то мы столкнемся с парадоксом истекшей бесконечности; а если представить его конечным, то встает вопрос: что «за» границей пространства и «до» начала времени?

2. Тезис: всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого. Антитезис: ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого. Эта антиномия связана с проблемой того, является ли реальность бесконечно делимой или существуют неделимые, т.е. абсолютно простые элементы.

Тезис и антитезис оба ложны потому, что в понятии мира как целого скрывается следующее противоречие: а) в опыте нам дается только часть мира; б) рассуждая о мире в целом, мы исходим из понятий и представлений, приложимых только к возможному опыту. Выходит, человек пытается (подобно Богу) увидеть весь мир как таковой и не-

зависимый от опыта, но в то же время представляет себе мир в понятиях, которые имеют лишь «опытный» смысл.

3. Тезис: в мире, кроме причинности по законам природы, существует и свобода. Антитезис: в мире нет никакой свободы, и все совершается только по законам природы.

4. Тезис: все причины в мире обусловлены предшествующими причинами. Антитезис: имеется необходимая, безусловная причина, т. е. Бог.

Эти антиномии сопряжены с проблемой, как совместить научную картину мира с религиозным и нравственным сознанием? Ведь свобода воли - необходимая предпосылка для моральной и юридической ответственности. Кант считает, что и тезис, и антитезис верны, потому что относятся к разным предметам. Антитезис относится к миру феноменов (но не к миру как вещи-в-себе), изучаемых точным математизированным естествознанием, а религиозное и нравственное сознание относит свои утверждения к ноуменальной реальности, не впадая в логическое противоречие. Чтобы правильно мыслить ноуменальную реальность и человека как ее гражданина, нужны не теоретические доказательства, а неуклонное следование практическому разуму -нравственному долгу и требованиям борьбы с собственными слабостями.

Таково в самом общем виде учение Канта о человеческом познании. Г. В. Ф. Гегель оценил его гносеологию как «великий и важный шаг», но заметил, что в ней ставится целью изучить способность познания до того, как начнется само реальное познавание: «критический философ желает познать истину до самой истины». В связи с этим Гегель приводит анекдот о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем научится плавать, а также напомнил об иудеях, среди которых ходил Дух, а они его не приметили. В целом в «Критике чистого разума» Кант довольно четко сформулировал проблему границ и условий челове-

ческого познания, подверг критике «сциентизм» (культ науки), указал на тщетность притя-зания науки на универсальное знание и универсальные цели. В этом сочинении доказывается, что: 1) метафизика не имеет статуса науки; 2) теология, опирающаяся на спекулятивный разум, бесплодна; 3) невозможность научно-теоретического знания о душе, мире, Боге. Философ осуждает «рациональную теологию» с ее персонифицированной идеей Бога как иллюзорного «идеала всереальнейшей сущности», а также опровергает ряд основных доказательств бытия Бога: онтологическое, космологическое и др. [6, с. 517-545]. Основные идеи метафизики (о мире в целом, свободе, душе, Боге) - предмет веры, они принципиально не доступны познанию, и их невозможно подтвердить опытом. Поэтому Кант признается: «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере...» [7, с. 95].

3. Опровержение метафизических доказательств бытия Бога

Атеисты утверждают, что доказательства бытия Бога невозможны в силу того, что Бога попросту нет. В отличие от атеистов Кант считает теоретические доказательства невозможными потому, что Бог, возможно, пребывает за пределами Его постижения нашим разумом, и нужно искать доказательство совершенно иного типа. Попытки отвергнуть классические аргументы о бытии Бога предприняты в «Критике чистого разума» в заключительной части изложения трансцендентальной диалектики. Немецкий мыслитель заявляет, что совершенно напрасно рациональная теология старается доказать, что «Бог есть», опираясь при этом исключительно на понятие разума о Боге; ведь само это понятие - всего лишь идеал, измышленный чистым разумом.

Онтологическое доказательство бытия Бога, - рассуждает Кант, - вытекает из понятия о Боге как всесовершенном существе. В свою очередь, понятие совершенства

включает в себя понятия бытия и существования. Однако вывод о реальном существовании предмета (например, Бога) следует вовсе не из понятия о предмете (Боге), а целиком опирается на чувственно-эмпирическое основание, на практический опыт. Отсюда, онтологический аргумент несостоятелен.

Космологический аргумент, по мнению Канта, по сути, сводится к онтологическому (что спорно) и представлен тремя тезисами: 1) если нечто существует, то должна быть также безусловно необходимая сущность; 2) «Я» и воспринимаемый мною мир существуют, и это - факт; следовательно, также существует необходимая сущность; 3) ее выражает понятие всереаль-нейшей сущности, и, значит, высшая сущность существует необходимо. Далее опять говорится, что вывод о существовании не может следовать из каких бы то ни было понятий самих по себе, но целиком принадлежит е динству опыта и нуждается в чувственно-эмпирическом основании.

Телеологический аргумент, как известно, основан на представлении, что мир устроен целесообразно. Его формулируют так: 1) в мире господствует порядок, установленный в согласии с определенной целью и величайшей мудростью; 2) порядок этот принадлежит вещам лишь случайным образом, и природа вещей не могла бы сама по себе естественным образом согласовываться с определенными конечными целями; 3) значит, существует высшая причина мира, а именно - мыслящее существо, Бог. Кант сближает данный аргумент с космологическим, поскольку в нем говорится о случайности мира, а последнее рассуждение рассматривается им как частный случай онтологического доказательства.

4. Анализ атаки Канта

на онтологический аргумент Ансельма

Рассмотрим более подробно возражения Канта против богословских доказательств бытия Бога на примере его атаки на «онто-

ров Д.В.

логический аргумент» (кстати, он сам дал этому виду доказательства название «онтологическое»). Кенигсбергский философ радикально различает существование мыслимое и существование реальное, мотивируя этим различием неправомерность отождествления чьей-нибудь мысли о том, что Бог существует, с самим обстоятельством объективно-реального существования Бога. По его мнению, ошибаются те богословы, которые считают существование «свойством» и дедуктивно умозаключают, что Бог существует как объективная реальность. Однако существование не является свойством, упоминаемым в определении какого бы то ни было понятия (в том числе идеи Бога). В понятии любого предмета обычно мыслят несколько предикатов (например, данный предмет круглый, желтый, легкий). Но может ли существование быть предикатом? Что изменится, когда мы вначале представим себе некий предмет, а затем вообразим себе тот же предмет, но уже как существующий? Ровным счетом ничего не изменится, заключает Кант, так как в обоих случаях мыслится один и тот же самый предмет. Кант приводит пример: мысль о 100 талерах и реальные 100 талеров имеют одинаковое денежное наполнение, одну и ту же экономическую стоимость (вне зависимости от их внешнего вида: в форме банкноты, монеты и т. д.).

Понятие не изменится от того, думаем ли мы о нем как о существующем либо просто думаем о нем. Из понятия о всеобщем нельзя логически вывести существование того содержания, которое мыслится в этом понятии. Идея Бога тоже не изменится, мыслим ли мы Бога существующим или же просто мыслим Бога. Следовательно, от идеи совершенного существа невозможно логически перейти к утверждению о его реальном существовании. «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, - читаем у Канта, - иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание

вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение "бог есть всемогущее [существо]" содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту» [8, с. 521].

Тезис Канта «Существование не есть предикат, добавляющий к определению того или иного понятия некое дополнительное содержание», по-моему, трудно признать бесспорным. В зависимости от того, что эмпирик или рационалист принимает за операциональный критерий существования - быть: 1) чувственно данным, 2) мыслимым, 3) значением квантифицированной переменной и т. д., - включение понятия существования в дефиницию понятия (например, в определение 100 талеров) существенно варьирует ее деятельностные смыслы. С одной стороны, для философа-эмпирика наличное бытие любого нечто, равно как и существование Бога, есть вопрос в принципе сугубо практический, а не теоретический. С другой стороны, согласимся, что человеческий опыт никогда не охватывает собой существование всеобщего целиком, поскольку опыт людей всегда ограничен. Наш внешний опыт чувствителен только к протяженным вещам, Бог же - вещь всеобщая и непротяженная, беспредельная и вечная, и, следовательно, никогда не улавливаемая в практическом опыте. Прав апостол Иоанна: «Бога не видел никто и никогда».

Кант верит, что убедительно доказать реальное существование какой-либо ограниченной вещи можно лишь непосредственно - на практике, ссылкой на чувственный опыт, но не разумными доводами. (Разве не противоречит он тут своей дуальной модели познания, в которой разум столь же непосредственно связан с истоком познания, как и чувственные восприятия?) Вернемся к его примеру о 100 талерах. Невозможно доказать чисто логическим спосо-

бом, что у моего приятеля сейчас в кармане находится 100 талеров. Можно как угодно долго рассуждать, бывали ли у него в самом деле такие деньги, однако истинность суждения о принадлежности ему именно 100 талеров в данной ситуации безошибочно устанавливается не логическими выкладками, а выворачиванием приятелем своих карманов, т. е. критерием практики. Справедливо ли это Кантово рассуждение? Поначалу сразу же хочется согласиться с данным выводом (многие так и делают, в особенности адепты кантианства), однако при дальнейшем обдумывании приводимых доводов возникают серьезные сомнения в корректности аргументации Канта.

Во-первых, следовало бы уточнить, что понимают под «реальной вещью»? С этимологической точки зрения, реальное есть вещественное. Если придерживаться первоначального смысла термина «realis», то мы не продвинемся дальше тавтологии - «реальная вещь (res) есть вещь вещественная» - и не уловим различие между мыслимой вещью и реальной вещью, столь важного для критической философии Канта.

Во-вторых, обозначая понятием реальности «объективную меру связи существования с полнотой Божественного Духа», средневековые мыслители полагали, что сущность вещи тем более реальна, чем она ближе к духовной Полноте Бытия. Для них мыслимая сущность гораздо более реальна (хотя и имеет статус субъективной реальности), чем материальная сторона вещи, явленная нам в чувственном опыте.

Таким образом, для средневековых схоластов Бог есть наиболее объективно-реальное бытие в силу самой исходной дефиниции реальности:

1) Бог бытийственно реален в исчерпывающей мере как самый бесконечный объективный Дух, в отличие от экзистенциальной реальности конечных материальных тел;

2) объективная реальность Бога наиме-

нее всего доступна нашему внешнему опыту, так как Бог есть предельно глубокая сущность, которую разве лишь частично можно познавать интуицией и разумом;

3) Бог есть потому, что он наиболее реален и сокрыт.

Известно, что в Новое время номиналисты и материалисты стали придавать теологическому понятию реальности прямо противоположный, антисхоластический, смысл. Под истинно реальными вещами они стали понимать материальные вещи, а максимальную степень объективной реальности приписали вещам, воспринимаемым людьми через внешние органы чувств. Субъективную реальность обобщающей человеческой мысли (мыслимая вещь) номиналисты объявили иллюзорной, а материалисты - копией реальности, реальностью второго сорта, квазиреальностью. Склоняясь к такого рода нововременному философствованию, Кант взял за критерий подлинной реальности «данность в опыте» (по критерию Дж. Беркли, существовать - значит быть воспринимаемым), а не «логическую мыслимость» (как у Р. Декарта: «Мыслю, следовательно, существую»). Когда Кант принялся атаковать силлогизмы средневековых схоластов, то толком не объяснил читателю свой выбор альтернативного значения понятия «истинной реальности», обошел молчанием практику средневекового словоупотребления и незаметно подменил традиционные смыслы. Отсюда, его критика онтологического аргумента Ансельма в основном имеет семантический характер и может быть отнесена к категории мало конструктивных терминологических споров.

В-третьих, Кант старается убедить читателя, что понятие существования сопряжено исключительно с категорией «вещь» и что связку «есть» во всяком суждении, как уже было сказано, ни в коем случае не следует считать «свойством». Он, вероятно, упустил из внимания онтологию взаимоперехода вещи и свойства и тесно связанную с нею диалектику практики и теории. Если вер-

ров Д.В.

нуться к примеру со 100 талерами, то Канту можно возразить так: обрубок металла лишь тогда на практике предстанет людям вещью-талером, когда ему припишут особое свойство, прямо не обнаруживаемое органами чувств, - свойство служить эквивалентом любого товара. При полной девальвации талера от него, как особо культивируемой вещи, останется только обычный кусочек металла; он утрачивает свои умопостигаемые свойства и более не признается реальными деньгами. И тогда при обнаружении в кармане моего приятеля ста кружков металла суждение о наличии у него именно ста талеров (т. е. денег) станет ложным. Заметим, что и остающиеся два утверждения - «в кармане обнаружен металл», «всего насчитано сто металлических кружков» - это скорее сокращенные умозаключения, выведенные из естественнонаучных теорий и арифметики («истины разума», по терминологии Лейбница), а не прямые показания органов чувств («истины факта»).

Таким образом, ясно осмысленные доказательства существования вещей часто невозможны в пределах одного только внешнего чувственного опыта и требуют совмещения опыта с теоретическим разумом. Мы обычно принимаем некоторый фрагмент культуры за ту или иную отдельную вещь только тогда, когда ассоциируемому с нею хронотопу («здесь и теперь») приписаны особое имя, умозрительная сущность, сумма мыслимых свойств. В опыте цивилизованного человека нечто идентифицируется, например, с радиоприемником, но в опыте дикаря реальность радиоприемника никак не регистрируется. Опознавание вещи есть сложный процесс слияния реального и идеального, чувственно-данного и сверхчувственного, отождествления вещи и свойства. Следовательно, связка «есть» является вещью не в большей степени, чем предикатом. Отсюда, в понятии бытия (Ести-ны) подразумевается не только полнота вещности, но одновременно неисчерпаемое

множество свойств. Критикуя кантовские рассуждения об онтологическом доказательстве бытия Бога, ранний К. Маркс оперирует введенным Гегелем понятием «признанного бытия»: форма бытия богов, по мнению Маркса, подобна денежной [9, с. 108]. В этом смысле боги существуют постольку, поскольку их признают и им доверяют. Признанное бытие богов есть сверхчувственная общественная реальность, эффективно опосредующая жизненные связи людей. Когда же боги утрачивают всеобщее признание, то они лишаются предиката существования, и исчезает та мощная энергия, которую прежде источали боги-символы.

В-четвертых, с точки зрения строгого монотеизма, Бог есть метафизическая вещь, т. е. Бог - это Плерома трансцендентная, вечная, неизменная и «не вступающая ни с чем в физический контакт». Потусторонняя полнота бытия объективно существует вовсе не в том же самом смысле, в каком обычно имеют в виду объективно-реальное существование протяженных, взаимодействующих и изменчивых физических вещей. Существование трансцендентного бытия, по определению, есть нечто, выходящее за всякий внешний чувственный опыт людей. Поэтому совершенно бессмысленно опровергать монотеистический аргумент ссылками на чувственный опыт как на единственный критерий физического существования. Но именно это тщетно попытался сделать Кант.

Складывается впечатление, что эписте-мический пантеист Кант (в этике он, скорее, деист) был склонен подменять монотеистическое понятие трансцендентной полноты бытия представлениями об имманентном Божестве. Вероятно, к этому его подталкивал исповедуемый им протестантизм, в котором сильна идея внутреннего Бога. Вспомним: религиозный пантеизм учит, что Бог сокрыт под оболочкой физических явлений, и полнота бытия есть внутренняя сущность мирового порядка. Возможно, по этой причине Кант, говоря о вся-

ком существовании, подразумевает только земное существование и сопряженную с ним человеческую эмпирию. Для пантеиста нет особой разницы между утверждениями «Бог есть» и «Бог существует». Напротив, монотеист подчас с негодованием воспримет суждение «Бог существует» и одобрит суждение «Бог есть», поскольку под «экзистенцией» схоласты, прежде всего, мыслили ограниченное физическое бытие, а под «бытием», «сущим» - потустороннего Бога, ничем не ограничиваемого и совершенно свободного.

Атакуя онтологический аргумент, Кант, по сути, подменяет тезис о бытии Бога тезисом о существовании имманентного Божества, что справедливо квалифицировать как логическую ошибку. Подчеркнем: доказательство Ансельма называют «онтологическим» именно потому, что оно говорит о сверхопытном трансцендентном бытии (о Платоновом потустороннем Бытии-Благе), но вовсе не о чем-то посюстороннем и он-тическом. Правда, и в отношении «онтичес-кого» неточно утверждать, будто всякая физическая реальность непосредственно дана в опыте. Например, объективные физические законы обычно относят к разряду сверхэмпирических сущностей, а человеческая мысль (о которой можно сказать, что она существует) не имеет протяжения и, следовательно, ее невозможно увидеть саму по себе, подобно внешнему объекту.

Итак, если браться за доказательство бытия (полноты существования) трансцендентного Бога, то делать это можно лишь средствами рационального мышления, но никак не эмпирическими методами. Вместе с тем ни одно логическое доказательство не бывает исчерпывающе убедительным, и в этом смысле Кант, конечно, прав.

5. О нравственности и религии

В работе «Критика практического разума» (1788) Кант исходит из следующего положения: человек есть такое сущее, которое призвано осуществлять себя в качестве сво-

ей собственной цели. Поэтому конечная цель человеческой экзистенции - осуществление каждым человеком самого себя. Поскольку «чистый разум» не способен постигнуть мир вещей-в-себе, то человеку остается уповать на «практический разум» - на этику. В отличие от Р. Декарта, назвавшего идею Бога «врожденной», Кант называет эту идею «априорным регуляти-вом практического разума». Бог - это моральный закон, как бы существующий объективно.

В середине 70-х гг. Кант (см. его письма к Лафатеру) пришел к чисто моральному истолкованию религии и перестал ходить в церковь. «Вместе с Иовом» он считает теперь «преступлением льстить Богу»: показывая свое благоговение перед небесными силами, «вы поклоняетесь не идеалу, который представляет вам ваш собственный разум, а идолу, сотворенному вами самими». Человек не может быть рабом, в том числе рабом Божьим. Бог, по сути, есть этический символ: «Мораль следует культивировать больше, чем религию», а «Бог необходим только с моральной точки зрения» [10, с. 99]. В этом плане Кант - деист, так как признает Бога творцом мира и Его законов, но считает, что в дальнейшей жизни мира и человека Бог уже не участвует. В кантовских черновиках встречаются фразы: «Бог как гипотеза», «Бог - не существо вне меня, а лишь моя мысль». Кант сомневался в Боге, но богоборцем не был. Для него христианство есть, прежде всего, нравственный принцип, программа человеколюбия, которую нужно совершенствовать.

Мнимая мораль - та, которая основана на принципах полезности, приятности, инстинкте, внешнем авторитете и различного рода чувствах. О наличии у человека истинных моральных достоинств можно судить по тому, как человек свои частные интересы подчиняет моральному долгу - требованиям совести. Как и Д. Юм, Кант утверждает, что мораль автономна, не нуждается для своего обоснования ни в какой цели,

ров Д.В.

не зависит от религии. А вот вера в существование Бога определяется моралью: человек верит в Бога потому, что того требует мораль. Разум практический первенствует над разумом теоретическим. В области нравственного сознания человек приобщен к вещам-в-себе и свободен от той необходимости, которая неотвратимо подчиняет себе явления окружающего мира.

Как должен поступать человек, если хочет приобщиться к подлинно нравственному? - спрашивает Кант. Ответ: нравственно поступает тот, кто возводит в закон своих поступков долг перед человеком и человечеством. Нравственность должна быть всеобщей и общезначимой, т.е. иметь форму закона. Я всегда должен поступать только так, чтобы Я также мог желать превращения моего личного принципа (моей максимы) во всеобщий закон. Кантом сформулировано следующее требование чистого практического разума: главное в нравственности - добрая воля, побуждающая к исполнению долга. Добрая воля автономна, не зависит ни от веры в Бога, ни от страха наказания. Человек есть субъект ненарушимого морального закона, он всегда - цель сама по себе, а не средство. Невозможно, чтобы желание счастья было побудительной причиной максимы добродетели. Высшее благо достижимо только в умопостигаемом мире при допущении бессмертия души и бытия Бога. Моральный закон через понятие высшего блага неизбежно приводит к религии [11, с. 457-459, 463]. Бессмертие, свобода, бытие Божие суть постулаты практического разума; они основаны не на теоретическом научном знании, а на моральной вере [12, с. 466-469].

6. Суть религии - исполнение морального закона

Философия религии Канта сконцентрирована в его сочинении «Религия в преде-

лах только разума» (1793), пронизанного духом пиетизма. Неудовольствие данным произведением у богословов и короля Фридриха Вильгельма II вызвала содержащаяся в нем попытка подменить христианство гипертрофированными до гротеска мо-рализаторскими идеями протестантизма. Кант не приемлет и жестко критикует клерикализм, государственную религию. Он призывает мужественно пользоваться собственным разумом без оглядки на традицию и авторитеты. Главные идеи этого текста:

1. Не знаю, что такое Бог, но очень хочу, чтобы Бог был.

2. «Но если следует мыслить самое строгое соблюдение морального закона как причину достижения высшего блага (как цели), - то, поскольку человеческой способности недостаточно, для того чтобы привести счастье в мире в полное согласие с достойнос-тью быть счастливым, необходимо признать всемогущее моральное существо как владыку мира, промыслом которого это и совершается, т. е. мораль неизбежно ведет к религии» [13, с. 264-265].

3. «Но все религии можно разделить на религию снискания благосклонности (одного лишь культа) и на моральную, т. е. религию доброго образа ^жизни. По первой человек или льстит себя мыслью: Бог может сделать его навеки счастливым без того, чтобы для этого нужно было стать лучше (с помощью отпущения его прегрешений); или же, если это кажется ему невозможным, Бог может сделать его лучше без того, чтобы ему самому надо было сделать для этого что-то большее, чем попросить об этом. <...> По моральной же религии <.> никому не обязательно знать, что Бог делает или сделал для его блаженства; надо только знать, что человек сам должен делать, чтобы стать достойным этого содействия» [14, с. 298].

Кенигсбергский мудрец полагает, что церковное знание апостериорно, целиком основано на опыте. Следовательно, оно недостоверно и нуждается в трансценден-

тальной интерпретации. Библия полна догматических противоречий, и только содержащиеся в ней моральные заповеди не зависят от изменений в жизни Церкви. Надо помыслить Божественное как таковое, раскрыть необходимость и достаточность Бо-гочеловечества Иисуса Христа, прийти к идее построения Царства Божьего на земле. Любопытна мысль Канта, что у религиозных идей (о бессмертии души, Боге и др.) есть свои трансцендентные объекты, но не как предметы знания, а как предметы веры. Наш практический разум требует веры в них ради признания высшего блага. По Канту, три элемента определяют сущность человека: животность, человечность и личность. Как личность, человек есть существо разумное и ответственное: «Задатки личности - это способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола». В отличие от М. Лютера, назвавшего свободную мысль «невестой дьявола», Кант считал, что религия возможна в ограниченных пределах человеческого разума.

Истинную религию философ сводит к морали, а все остальное (молитвы, богослужение, богословие Откровения и пр.) он именует «суеверием» и «клерикализмом». Мораль настаивает на уважении к своим нормам, а религия призывает свято чтить императивы морали. «Религия (рассматриваемая субъективно), - пишет он, - есть познание всех наших обязанностей как Божественных заповедей не как санкций, т.е. произвольных, самих по себе случайных повелений чужой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли». Вместе с тем «всякая религия состоит в том, что мы смотрим на Бога как на достойного всеобщего почитания законодателя всех наших обязанностей.

Общий вывод: религия полезна и разумна только как способ обоснования и санкционирования нравственного закона. Ее ценность лишь в том, чтобы быть моральным учением и средством нравственного

совершенствования личности через развитие чувства долга. В отличие от эмпирически познаваемых вещей, нравственные принципы априорны: они не зависят от опыта, известны нам всем без привлечения опыта, а их основание пребывает вне сферы чувственного. Эти принципы суть естественный нравственный закон, через исполнение которого, возможно, достижимо высшее благо. Эстетическое восхищение красотой природы сходно с религиозным чувством возвышенного.

Не надо надеяться на сверхъестественные силы; нет ни чудес, ни божественной тайны, ни Божественной благодати. Повторим, Кант отвергает молитву как средство общения с Богом, хождение в церковь как форму идолослужения, а также другие ритуальные обряды, рассматривая веру в Бога как, прежде всего, надежду на собственную нравственную силу и посмертное воздаяние. «Поступай так, как если бы в потустороннем мире тебя ждала награда. Так может и не быть, все равно веди себя нравственно!» «Разумно вести себя таким образом, как будто нас, безусловно, ожидает иная жизнь, и при вступлении в нее будет учтено моральное состояние, в каком мы закончили нынешнюю». Без веры в будущую жизнь немыслима никакая религия.

Согласно Канту, есть религия Откровения (с необсуждаемыми Божественными заповедями) и есть естественная религия, в которой я сначала должен знать, что нечто есть долг, прежде чем я могу признать это за божественную заповедь. На основании первоначального происхождения и внутренней возможности с точки зрения способности к внешнему сообщению философ различает естественную и ученую религии. Естественную религию каждый способен принять с помощью собственного разума, в ученой людей убеждают посредством учености. Всеобщая человеческая религия является всеобще-сообщаемой. Естественная религия может быть в то же время и бого-откровенной, если люди посредством при-

ров Д.В.

менения своего разума сами собой могут и должны прийти к религии, даваемой через Откровение. В этом случае религия объективно бывает естественной, хотя субъективно - откровенной. Постольку, с другой стороны, и откровенную религию можно рассматривать как естественную. Значит, откровение ее в известное время и в известном месте может быть мудрым и весьма полезным для человеческого рода. Естественная религия есть чисто практическое понятие разума. Она представляет собой мораль (в отношении свободы субъекта), соединенную с понятием о том, что может способствовать достижению ее конечной цели (с понятием о Боге как моральном творце мира) и в ее отношении к человеческому веку, который соразмерен с этой целью (к бессмертию).

Христианство (и прежде всего протестантизм) - «истинная», «совершенная религия», оно является естественной, ученой и откровенной религией. Христианская вера (признание догматов), с одной стороны, есть чистая вера разума, а с другой - вера Откровения. Первая принимается каждым свободно, вторая представляет собой заповеданную веру. Христианская религия вышла из уст Первоучителя не как статутарная, а как моральная религия, вступив в теснейшую связь с разумом, и потому она сама по себе без помощи исторической учености могла постоянно распространяться на все времена и все народы. Кант утверждает, что между собой борются две формы религиозной веры - историческая и моральная.

Историческая вера (церковная, статутарная, вера Откровения) принудительна, эмпирически ограничена, случайна, не обязательна для всех народов, лишена моральной ценности, «мертва сама по себе» и не может быть в полной мере истинной. Она является мнимым богопочитанием, идолопоклонством, моральной смертью разума. Статуарная религия субъективно основана на антропоморфном образе Бога, которого можно легко склонить на свою сторону. В

организационном плане церковная иерархия может быть монархической, аристократической или демократической, но ее основообразующий принцип при всех этих формах есть и всегда остается деспотическим.

Моральная вера (исповедование) есть всеобщая, свободная и обязательная для всех «живая вера» убеждающего чистого разума. Ее можно всегда и повсеместно сообщать каждому. Любой человек способен - при опоре на собственный разум -извлекать идею Бога из априорного морального закона, без обращения к откровениям пророков и мистике «избранных». Моральная вера признает только одного Бога для всех и только одну всеобщую религию. От чистой моральной религии как постоянного стремления к моральному добру Кант отличает богослужебную религию, т.е. внешнее совершение безразличных в моральном отношении действий ради угождения Богу, но не человеку.

Всеобщая моральная религия исходит из общей идеи Бога, не требуя строгого и точного знания о Боге. Кроме благоговения к Божественному, она не предписывает нам особых обязанностей по отношению к Богу, ибо Бог ни в чем не нуждается, а мы на Него повлиять никак не можем. Постепенный переход церковной веры к единодержавию чистой морально-религиозной веры есть приближение царства Божия. Этическая общность народа Божьего осуществима лишь в форме церкви, основанной на Богооткровении в форме Священного писания.

Кант отличает от этической общности гражданского общества (с ее понятием добродетели как принципа добровольного объединения) политическую общность, основанную на принудительном подчинении публичным правовым законам. Признаками истинной церкви являются всеобщность и необходимость. Всеобщую церковь может обосновать только чистая религиозная вера, но в силу слабости человеческой природы такая вера трудно достижима. Поэтому на

чистую религиозную веру никогда нельзя рассчитывать настолько, чтобы лишь на ней основывать церковь. Способ организации церкви является божественным установлением, если оно полностью соответствует моральной религии.

Исходя из тезиса «Человек радикально зол, ибо свободен», Кант развивает представления Т. Гоббса об испорченности человеческой природы и о войне всех против всех. Зло перманентно воспроизводится в родовом человеке из-за присущего людям противоречия между требованием разумно-нравственного закона и их неразумной чувственной природой. Поскольку в свободе людей укоренено зло, постольку невозможно доброе единое государство, а исторически сложившаяся (статуарная) религия лишена достоинства всеобщности. Но все-таки в человеке есть первоначальные задатки добра, и их можно восстановить в правах через моральное воспитание, революцию в образе мыслей и чувств в составе этической общины (церкви). Корни веры в Бога надо, по Канту, искать в борьбе начал добра и зла и в переживании вины как основе морали. Нравственное обновление возможно только как борьба с самим собой. Страх породил богов, рассуждает Кант, а боги установили запреты. Боязнь нарушить табу, страх перед тем, что это уже совершилось, рождает идею искупительной жертвы. Когда жертвоприношение превращается в самопожертвование, происходит нравственно-религиозная революция. Человек, решившийся на самопожертвование, уподобляет себя Богу. Так возникает образ страдающего Богочеловека, который своей благородной жизнью и своей смертью дал пример истинной богоугодной человечности.

Кантианскому учению о религии свойствен историзм: 1) вначале было безрелигиозное состояние людей; 2) затем возникает «богослужебный» тип религии; 3) наконец, складывается вера разума - чистая вера в добро, в собственные моральные потенции без примеси какого бы то ни было

расчета на высшие силы. Священник в религии разума - просто наставник, а Церковь - место собраний для поучений. Кант мечтает о будущем едином человечестве с единым государственным строем на основе всеобщей - «разумно-нравственной» - религии. Принятие такой душеспасительной религии потребует от всех людей добровольных страданий во имя утверждения высшего нравственного закона, а также глубокого научного изучения библейского текста. Иисус Христос есть Разум и разумное олицетворение идеала нравственности. В христианском опыте наиболее ценны не покаяние и вера, а разумное доказательство; то, что противоречит разуму, противоречит истине, а потому не способствует «моральному улучшению человека». Кант проектирует религию разума и земное Царство Бо-жие, и ему чужды традиционные христианские проповеди о духовном преображении, воскресении и спасении человека.

Для Канта христианство - высший этап нравственно-религиозного развития человечества, а все остальное - шаг назад. Любовь - дар не небес, а земли, метаморфоза полового инстинкта. Стиснутое рамками запрета неудовлетворенное до конца низменное животное вожделение трансформируется в высший элемент культуры. Высшая, для человека никогда не достижимая вполне цель морального совершенства конечных творений, говорит Кант, есть любовь к закону. Соответственно, этой идее в каждой религии принцип веры должен был бы быть таким: «Бог есть любовь».

7. Моральный аргумент о бытии Бога

Кант не придает своим моральным обоснованиям тезиса «Бог есть» статуса строгого доказательства. Он обосновывает не то, что Бог есть, а то, что было бы полезно (с точки зрения морали) думать, что Бог есть. Таким образом, необходимость бытия Бога можно как-то оправдать в пределах практического разума. Г. Гейне иронизировал по этому поводу: Кант взял штурмом небо, но,

ров Д.В.

увидев неутешное горе своего старого слуги Лампе, разжалобился и возвратил жизнь Всевышнему в качестве постулата практического разума. А может быть, Кант предпринял это воскрешение не только из-за старого Лампе, но из-за полиции? Или он, в самом деле, сделал это по убеждению? Уничтожая все доказательства бытия Божьего, предположил Гейне, не хотел ли он тем самым показать нам, как неудобно ничего не знать о существовании Бога?

Только моральная телеология, рассуждает Кант, может дать понятие о единственном Творце мира, пригодное для теологии. Теология нужна не для расширения познания природы, но только для внутрирелиги-озной практики, а именно для морального применения разума в субъективном плане. Во многих Священных писаниях моральный аргумент представлен следующим умозаключением: без веры в Бога люди не страшатся греха, но коль скоро в народе все-таки встречаются высоконравственные люди, то, вероятно, потому, что в их совести присутствует Бог. Кант своеобразно развивает это рассуждение в духе эпохи Просвещения, исходя из допущения, что если нет Творца, то моральные идеи и принципы теряют всякую объективную значимость, рушатся.

Коль скоро часто в своей земной жизни честные и добрые люди не получают вознаграждения, а злодеи не обязательно наказываются, то в силу моральной справедливости должен состояться потусторонний страшный Суд, вознаграждающий праведных и наказующий неправедных. Люди стремятся к счастью, однако у них есть также чувство морального долга. Ощущение морального долга Кант называет «категорическим императивом». Нравственное чувство заставляет людей думать, что Вселенная упорядочена в соответствии с принципами морали. Если в мире обнаруживается объективный моральный порядок, то устанавливать и поддерживать этот порядок может только Бог. Люди не умеют самостоятельно достигать гармонии между счасть-

ем и долгом; создать в них такую гармонию в состоянии лишь самое совершенное нравственное существо - Бог. Во что выливаются те или иные наши поступки с течением времени, в ходе истории, в череде поколений?

Чтобы оценить все долговременные последствия своего поведения, - рассуждает Кант, - человек каким-то образом должен пребывать во всех временах, в том числе и в вечности после своей физической смерти. Для этого у него должна быть бессмертная душа, обладающая способностью видения и нравственного оценивания событий. Если душа человека будет иметь возможность созерцать всю полноту содеянного человеком при земной жизни, то на

последнем Суде она будет точно знать, за что именно следует держать ответ. Для свершения истинно справедливого Суда должен быть самый неподкупный и объективный судья. Таким судьей может быть только Бог. Бытие Бога - норма и опора нравственного поведения. Глас Божий звучит в нашей совести и пробуждает в нас представления о добре и зле, моральной ответственности и долге. Все эти тезисы, по мнению Канта, нужно рассматривать не как вытекающие из повелений Бога, запечатленных в Библии, а как согласующиеся исключительно с принципами автономного человеческого разума. Моральный аргумент Канта прочно вошел в протестантскую теологию.

ЛИТЕРАТУРА

1. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 332.

2. Кант И. Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1965, Т. 4, ч. 1. С. 103.

3. Там же. С. 101.

4. Там же. С. 105.

5. Там же. Т. 3. С. 212.

6. См.: Т. 3. 1964. С. 517-545.

7. Там же. С. 95.

8. Там же. Т. 3. С. 521.

9. См.: Классен Э. Г. Признанное и осознанное // Философские науки. 1990. № 5. С. 108.

10. См.: Кант И. Избранные письма // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980.

11. См.: Кант И. Т. 4, ч. 1. С. 457- 459, 463.

12. Там же. С. 466-469.

13. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. СПб., 1996. С. 264-265.

14. Там же. С. 298.