История как призвание богословия

БОГОСЛОВИЕ И ИСТОРИЯ: ТОЧКИ СОПРИКОСНОВЕНИЯ

Вестник ПСТГУ

II: История. История Русской Православной Церкви.

2012. Вып. 4 (47). С. 7-22

История как призвание богословия П. Б. Михайлов

Настоящая статья посвящена разработке общего проблемного поля исторической и богословской наук. Автор обращает внимание на произошедшие в XX столетии фундаментальные изменения в области исторического познания, связанные, прежде всего, с пересмотром герменевтической парадигмы: познание объекта замещается познанием субъекта, познающего объект. Как показывает предлагаемый обзор, христианские богословы не остались в стороне от современных дискуссий и попытались рассмотреть поднятые вопросы в богословском контексте, опираясь на тот факт, что сама историческая рефлексия сформировалась в своих определяющих чертах именно в христианской традиции. Автор полагает, что узкая интерпретация затронутого материала, ограниченная каким-либо одним из подходов, не способствует его адекватному восприятию, чем мотивируется предлагаемая классификация типов исторического познания. Наконец, наиболее острым и показательным аспектом исторического познания является проблема времени, которая рассматривается в перспективе самых общих концепций, применимых в той или иной научной и мировоззренческой парадигме.

Рядоположение богословия и истории как равновеликих величин может у иного читателя вызвать недоумение: что общего между историей и богословием? Между градом земным и Градом Божиим? Что общего между временным, с которым по определению связана история человечества, и вечным, коему посвящено богословие? Этот ряд можно продолжить известными словами: «Что Афины Иерусалиму? Что Академия Церкви? Что еретики христианам?» Прежние поколения христианских богословов для отстаивания автономности и недоступности своей области компетенции от посягательств человеческого разума и земных наук вполне могли ограничиться ответом Тертуллиана: «В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины — после Евангелия»1. И именно так часто поступают и теперь, закрывая, с одной стороны, возможность постановки богословских вопросов для непосвященных, с другой — возможность поиска богословского ответа на небогословские проблемы. Однако нынешнее

1 ТвгШШапш. De praescriptюne haereticomm, 7. Тертуллиан. Избранные сочинения (О пре-скрипции против еретиков). М., 1994. С. 109, 402.

положение христианства в мире нам подобного права не дает, тем более после сокрушительной критики христианства в эпоху Просвещения. Да и вообще вряд ли можно считать идеальным такое положение дел, при котором христианское богословие покоится, по известному выражению, на вершине башни из слоновой кости, и ему нет никакого дела до происходящего в падшем мире. История должна быть воспринята богословием со всей серьезностью, тем более что она сама вторгается в богословие самым решительным образом, и не замечать ее становится для христианской мысли уже просто непростительным легкомыслием.

Исторический поворот

Грозные события XX в. поставили перед человечеством глубокие вопросы, связанные в первую очередь с осмыслением истории и положением человека в стремительно меняющемся мире. Есть все основания говорить о том, что науки о духе пережили в прошлом столетии фундаментальный «исторический поворот», поворот научного знания к истории. Эта основополагающая трансформация зародилась там, где происходят все кардинальные изменения рефлексивной деятельности, смены научных парадигм, а именно, в области философской аналитики. Причем произошло это с некоторым опережением самих необратимых исторических процессов.

Изменение спектра философского осмысления истории связано с развитием неокантианства, потеснившего позиции гегельянства, а затем и марксизма, а также попытками пересмотреть компетенции наук о природе и наук о духе. В этом отношении наиболее существенен вклад, привнесенный немецкой философской культурой в лице прежде всего В. Дильтея, М. Вебера и М. Хайдеггера. Заслуга Дильтея в научном обосновании исторической рефлексии достойна, наверное, наиболее пристального внимания. С одной стороны, он отчетливо обозначил место исторического познания среди других гуманитарных наук, с другой — в явном виде сформулировал основной метод исторического познания — метод понимания (Verständniss) для истории как науки о духе в отличие от метода объяснения (Erklärung), эффективно применяющегося в естественных науках. Этот новый подход успел отозваться в области философских исследований истории на русской почве, с чем связаны, в частности, работы Н. А. Бердяева2, Г. Г. Шпета3 и Л. П. Карсавина4, тогда как на Западе эту тему подхватили и разрабатывали с большим успехом многие философы и профессиональные историки: в Италии — Б. Кроче5 (1866—1952), в Англии — Р. Дж. Коллингвуд6

2 БердяевН. А. Смысл истории. М., 1922.

3 Шпет Г. Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования: Материалы: В 2 ч. М., 2002 (первое издание первой части — 1916 г.).

4 Карсавин Л. П. Введение в историю (теория истории). Пгр., 1920; Он же. Философия истории. СПб., 1993 (первое издание — Берлин, 1923).

5 Кроче Б. Теория и история историографии. М., 1998.

6 Хотя главный труд Коллингвуда «Идея истории» увидел свет уже после смерти автора — в 1946 г., активная разработка темы велась в 1930-е гг. Русский пер.: Коллингвуд Р. Д. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

(1889—1943), во Франции — М. Блок7 (1886—1944), Р. Арон8 (1905—1983) и А.-И. Марру9 (1904-1977).

В недавно вышедших воспоминаниях известного отечественного медиевиста А. Я. Гуревича описывается вхождение новых идей об историческом познании и исторической науке в советский научный контекст 50-60-х гг. Разумеется, это включение могло быть лишь ознакомительным, поскольку идеи Макса Вебера и других неокантианцев вступали в решительное противоречие с пониманием исторического процесса и его научного изучения в рамках господствовавшей тогда в Советском Союзе марксистской парадигмы. Вот свидетельство А. Я. Гуревича, непосредственного очевидца и участника научной жизни послевоенного времени: «Для советских историков этот “коперниканский переворот”, как он был впоследствии квалифицирован в западной историографии, оставался книгой за семью печатями»10. Сам А. Я. Гуревич понимает под ним освобождение исторической мысли от господства позитивизма и марксизма. Переворот заключался прежде всего в осознании инструментальной и, стало быть, относительной роли исторических понятий. А. Я. Гуревич называет этот переворот «подлинной революцией в историческом познании», а «рождение современного исторического знания можно датировать временем появления работ неокантианцев. История как наука обрела статус самостоятельной отрасли знания — по отношению к наукам о природе — только после того, как неокантианцы покончили с принципами позитивизма и с теми всеохватывающими схемами, которые мешали осмыслять конкретный материал»11. Обновленная история видится А. Я. Гуревичу прежде всего как «историческая антропология», в которой «в центре исторического исследования оказываются человек... и человеческие группы... Культура в ее социально-антропологическом понимании на протяжении нескольких десятилетий XX в. выдвинулась. в центр исторического сознания, и в этом коренном сдвиге заключается, на мой взгляд, смысл “коперниканского переворота”, переживаемого нашей научной дисциплиной»12.

Разумеется, в условиях подневольного существования исторической науки в Советском Союзе говорить о реальности подобной трансформации исторических дисциплин не приходилось. Тот же Гуревич красочно описывает распространенное в 70-е гг. «научное направление» сокрушительной критики той самой буржуазной историографии, о которой шла речь. «Это был вклад в борьбу, — пишет он, — беспроигрышный, хлебоносный жанр — за это давали степени, печатали книги. и вместе с тем некоторые из авторов вовсе не придерживались тех выводов, на которых так настаивали в своих сочинениях, а с восхищением читали порочные труды этих буржуазных исследователей, удивляясь тонкости

7 Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986. Эту книгу М. Блок писал в годы Второй мировой войны.

8Арон Р. Избранное: Измерения исторического сознания. М., 2004; Арон Р. Критическая философия истории. Эссе о немецкой теории истории // Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М.; СПб., 2000.

9 Marrou H.-I. De la connaissance historique. P., 1954.

10 Гуревич А. Я. История историка. М.; СПб., 2012. С. 112.

11 Там же. С. 111.

12 Там же. С. 120.

их мысли, умению анализировать материал, филигранности исследовательских методов»13. Совсем иначе в это же самое время судьбы нового исторического сознания складывались в западном мире.

С точки зрения своего статуса в мировом научном контексте история обрела вполне определенное место и способ существования, предоставив возможность пользоваться плодами своей обновленной познавательной деятельности специалистам в конкретных исторических дисциплинах и смежных науках, включающих в свое исследовательское поле проблемы исторической мысли. Вполне очевидно, что любой тип знания, изучающий человека в исторической перспективе его существования, так или иначе вхож в это пространство. И христианское богословие в этом отношении не является исключением, поскольку описанный широкий процесс, затронувший самые разные стороны науки, в самом деле оказал влияние и на развитие христианского богословия. Сегодня с полным правом можно говорить о произошедшем в минувшем столетии повороте богословской мысли к истории. Это обращение богословия к истории и к историческим проблемам пролегло по двум направлениям: с одной стороны, в связи со спорами об историчности личности Христа, а с другой — в связи с научной проблемой применения историко-критических методов исследования в библеистике, церковной истории и истории богословия.

В трудах русских богословов историческая проблематика не получила достаточного развития; причины тому как внешние, связанные с революционными событиями, так и внутренние, обусловленные известной автономностью церковной мысли. Тогда как относительно благополучное положение богословской мысли в Западной Европе дало шанс на развитие темы истории, а исторические события первой половины века сделали это развитие совершенно необходимым. Каждая христианская конфессия внесла свой особый вклад в разработку исторической проблематики. Католическая богословская рефлексия над историческим процессом и проблемами его познания стала плодом усилий прежде всего великих богословов-иезуитов. Среди них стоит отметить Анри де Любака14, Гастона Фессара15, Жана Даниелу16, Ганса Урса фон Бальтазара17. Эти мыслители заинтересовались разработкой истории как проблемы богословия. В прицеле их исследований оказались вопросы более общего характера: соотношение про-фанной и сакральной истории, взаимодополнительность философских и богословских инструментов исторического познания, соотношение христианской и секулярной оценки исторического пути человечества.

13 Гуревич А. Я. История историка. С. 211.

14 деЛюбак А. Католичество. Социальные аспекты догмата / пер. В. Зелинского. М.; Милан, 1992 (первое французское издание 1938 г.).

15 Fessard G. Le Mystère de la Société. Recherches sur le sens de l’histoire. Bruxelles , 1997 (сборник статей, выходивших в 30-40-е гг.); Fessard G. De l’actualité historique. T. 1. À la recherche d’une méthode. Bruges, 1960.

16Даниелу Ж. Христианство и история // Философия религии: Альманах (2010-2011). М., 2011. С. 364-382 (статья вышла на фр. яз. в 1947 г.); Daniélou J. Essai sur le mystère de l’histoire. P., 1953; 20112.

11 фон Бальтазар Х. У. Теология истории. М., 2006 (первое немецкое издание 1959 г.); Он же. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001.

Весьма специфическими оттенками окрашена протестантская богословская мысль, традиционно, еще начиная со Шлейермахера, погруженная в исторические проблемы и мотивированная, в первую очередь, специальными вопросами историчности евангельского повествования. Здесь преобладали более узкие подходы к вопросам истории, обусловленные особенностями тех или иных богословских или исследовательских программ. Особенно стоит отметить вклад Э. Трёльча18, Р. Бультмана19, Р. Нибура20, О. Кульмана21, В. Панненберга22.

Но и православная богословская мысль не осталась в стороне от проблемы истории, однако часто глубоко залегающие интуиции исторического сознания разрабатывались в рамках более прикладных направлений богословской науки, прежде всего в области экклезиологии, или, еще более отчетливо, в учении о таинствах, что, как мы увидим позже, является вполне закономерным для богословской рефлексии, когда она обращается к проблемам истории. История же как самостоятельная проблема, требующая богословского осмысления, занимала совсем немногих православных авторов XX в., в частности прот. Георгия Фло-ровского23. На его мыслях о природе истории, проблемах исторического познания и, главное, богословском смысле истории следует остановиться подробнее.

Кульминацией в становлении богословия истории Флоровского, несомненно, является его поздняя статья «Затруднения христианского историка»24, первоначально опубликованная в 1959 г. на английском языке. Флоровский позднего американского периода выступает здесь во всем блеске и предметном владении основными методами исторического познания так называемой новой историографии. К этому времени его богословие истории сложилось во всех своих аспектах: в критике идеалистической философии истории, размежевании исторического познания и естественнонаучного моделирования, в утверждении историчности христианства, в уяснении смысла эсхатологии, наконец, в устоявшихся принципах методологии исторического исследования, впервые получивших развернутое освещение именно в этой статье25. Весьма широко и подробно

18 См., например: Трёльч Э. Историзм и его проблемы. СПб., 1994; Он же. Об историческом и догматическом методе в богословии // Сравнительное богословие. Немецкий протестантизм XX века. М., 2009. С. 21—45.

19 Bultmann R. History and Eschatology. Edinburg, 1958. См. также рус. перевод А. М. Рудкевича: Бультман Р. История и эсхатология. Присутствие вечности. М., 2012.

20 NiebuhrR. Faith and History. N.Y., 1949.

21 Cullmann O. Christ et le temps. Temps et Histoiere dans le christianisme primitif. Neuchâtel, 19662; Idem. Le salut dans l’histoire. L’existance chretienne selon le Nouveau Testament. Neuchâtel, 1966.

22 Pannenberg W Heilsgeschechen und Geschichte // Idem. Grundfragen systematischer Theologie. Göttingen, 1979. S. 22-78.

23 Более подробный анализ исторической мысли отца Георгия см. в моей статье «Богословие истории прот. Георгия Флоровского», представленной к печати в сборнике посвященных ему исследований, готовящемся в издательстве РОССПЭН в серии «Русские мыслители первой половины XX века».

24 Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 671-707.

25 Впрочем, многие идеи «новой историографии» были уже продуманы отцом Г. Фло-ровским и опубликованы в статье 1925 г., ставшей библиографической редкостью, «О типах исторического истолкования» (см.: Сборник в чест на Васил Н. Златарски по случай на

он очерчивает основной круг проблем исторического познания и тут же предлагает для них достаточно убедительные решения. Здесь, наконец, напрямую заходит речь об историческом познании как методологической проблеме, упоминаются почти все основные концепции и имена, прозвучавшие к этому времени: Б. Кроче, Р. Дж. Коллингвуд, Р. Арон, М. Блок, А.-И. Марру. Здесь в их полноте излагаются идеи «новой историографии», в рамках которой история понимается как разновидность антропологического знания, а историческое познание интерпретируется как активная творческая деятельность познающего в отличие от прежних представлений об историке как собирателе фактов прошлого. Однако оригинальность этого кульминационного сочинения заключена в разделе, относящемся к богословским проблемам исторического познания.

Богословское видение истории представляется Флоровскому совершенно необходимым: «.никакой историк не может, даже в своей ограниченной и частной области, внутри своей компетенции, избежать постановки предельных вопросов человеческой природы и судьбы. историк, для того чтобы быть компетентным в своей собственной области интерпретации, должен отзываться на человеческие заботы во всем их объеме»26. Иными словами, это означает, что для того чтобы быть состоятельным специалистом, историку необходимо быть христианином, ведь предмет историка — это в конечном счете человек, а конечная правда о человеке явлена Богочеловеком. Такое понимание дает Флоровскому основание выдвигать категорическое требование перед всяким историком: «Попытка писать историю, избегая вызова, брошенного Христом, ни в каком смысле не является „нейтральным“ предприятием. потому что все человеческое существование стоит перед этим выбором и требованием»27. Тем самым историк, следующий своему призванию и откликающийся на предельные заботы человека, может быть, и не вполне осознанно для самого себя становится богословом, поскольку усматривает в предельных горизонтах исторического бытия конечные смыслы человеческого существования, которые не могут быть иными, кроме как христианскими, ибо «истинная история человека не есть история политическая с ее утопическими требованиями и иллюзиями, она есть история духа, история роста человека в меру возраста совершенства, под господством исторического Бого-Человека, самого нашего Господа Христа Иисуса»28. Так Флоровский встраивается в антропологическую линию исторического познания, делая важный следующий и уже собственно богословский шаг: как наука о человеке история с необходимостью должна быть наукой богословской, коль скоро мы признаем, что конечная правда о человеке открыта в центральном христианском догмате о Боговоплощении.

Сегодня среди некоторых западных богословов бытует мнение, что ныне тема истории утратила свою востребованность. По их мнению, теперь более ак-

30-годишната му научна и профессорска дейность. Приготовен от неговите ученици и почитатели. София: Державна печатница, 1925. С. 521—541; англ. пер.: Types of Historical Interpretation // Readings in Russian Philosophical Thought. Philosophy of History / ed. by L. J. Shein. Waterloo, 1977. P. 89-108).

26 Флоровский Г. В. Затруднения историка-христианина // Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 692.

27 Там же. С. 695.

28 Там же. 706.

туальна тема встречи различных духовных традиций29, как если бы встреча культур и традиций не означала бы для богословия столкновения с историей в ее современном состоянии как результата предыдущих сложных процессов. Однако они же признают, что одним из главных занятий богословия по-прежнему остается помещение «богословских локусов» в историческую перспективу30. Итак, попытаемся оценить богословский потенциал в постижении истории, а также выявить те неукоснительные требования, что выдвигаются перед церковной мыслью историческими науками и самим историческим процессом.

Историчность богословия

Прежде чем я перейду к главному предмету своего рассуждения, следует признать, что богословие исторично уже само по себе. Его историчность обусловлена двумя обстоятельствами.

Во-первых, оно исторично по своему предмету, в качестве которого оно имеет Божественное Откровение, динамически развертывающееся в истории сообразно степени готовности человечества его воспринимать. Об этом, в частности, говорит свт. Григорий Богослов, размышляя об икономии спасения мира. Его весьма пространно выраженную мысль можно передать в сжатом виде следующим образом: в мировую историю было два великих божественных вмешательства, в ней было заключено два Завета или совершилось два потрясения земли — переход от «идолов к Закону и от Закона — к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении — о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому»31. За этим масштабным видением стоит сосредоточенность богословского внимания на икономии как божественном домостроительстве, осуществляемом в истории мира от начала его существования до свершения божественного замысла Творца о Своем творении. Некоторые исследователи склонны видеть в этом эскизе мировой истории историософскую концепцию антиохийского происхождения, которой присуща выраженная стадиальная структура понимания течения времени сотворенного мира32.

Во-вторых, богословие исторично по своей собственной природе. Как и всякая другая наука, оно имеет собственную историю, в нашем случае — опыт существования, накопленный за два тысячелетия истории христианства. Всех яснее о подвижности экспликативных и инструментальных средств церковного богословия среди древних авторов писал Викентий Леринский в своем замечательном тексте «Памятные записки Перегрина», ставшем для западной богословской культуры, начиная с XVI в., чем-то вроде патристического богословского учебника33, наподобие той роли, которую играл «Источник знания» Иоанна Дамаскина в византийской богословской культуре в последние века су-

29 См., например: Bousquet Fr. A-t-il existé, au XXe siècle, une « théologie française»? // Gre-gorianum 2011. 92/4. P. 752.

30 Ibid. P. 747.

31 Gregorius Nazianzenus. Oratio 31. 25.

32 См.: navayonovÀov I. H £Q|jr|V£La Tf|ç Ayiaç Графг|д oxf|v ’ЕккЛг|о[а tùv naxepwv. T. 2 (4-5 alwvaç) / ’Eni|j. Ewx^pioç E. Aeonox^ç. Ек&. A0wç, 2004. 2. 35.

33 См.: Quasten J., DiBerardino A. Patrology (Engl. trans.). Vol. 4. Westminster, 1986. P. 550—551.

ществования Христианской империи34: «Но, может быть, кто-нибудь скажет и так, в Церкви Христовой не должно быть никакого преуспеяния религии? — Все-конечно должно быть и притом весьма большое; ибо кто так завистлив людям и так ненавистен Богу, что решится не допустить этого? Только преуспеяние это должно быть действительно преуспеянием, а не переменою веры. Преуспеяние состоит в том, когда тот или другой предмет усовершенствуется в самом себе, а перемена в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть»35.

Эту историчность богословской методологии не следует понимать в духе католической теории догматического развития, предполагающей вместе с преобразованием формы богословского высказывания кардинальное изменение некоторых аспектов его содержания. Викентий подобного прочтения не предполагает, хотя именно в таком духе его интерпретировали многие католические богословы эпохи I Ватиканского собора. Речь идет о всегда новом и непосредственном восприятии божественного благовестия всяким приходящим поколением христианских богословов, призванным не слепо копировать переданные ему формы, ограничивая свою деятельность составлением «собраний высказываний и утверждений», как весьма критически оценивал подобные начинания прот. Георгий Флоровский36, а воспринимать Божественное Откровение сквозь призму своей собственной истории и передавать его на своем естественном языке, соблюдая вместе с тем строгую верность церковной традиции и причастность исторической преемственности христианства.

В связи с этой подвижностью средств богословского выражения, явно присущей всякому богословскому рассуждению, епископ Кассиан (Безобразов) говорил в своей актовой речи в Православном Свято-Сергиевском Богословском институте в Париже 3 января 1937 г. о некоей «богословской апперцепции», точнее, об «апперцепции Церкви в исследовании Писания»37. Разумеется, термин апперцепция заимствован епископом Кассианом из современной психологии, восходящей к первой Критике Канта. Под самим этим словом без богословских уточнений он подразумевает «определяемость нашего восприятия — а значит, и нашего познания — предыдущими состояниями сознания»38. А под богословской апперцепцией в таком случае следует понимать некую историческую последовательность отдельных богословских озарений, пережитых в церковном опыте в различные эпохи церковной истории, которые увязываются соборным разумом Церкви в единую цепь Священного Предания и тем самым отражают историческую динамику общения Бога с человечеством.

34 Kotter B. Die Überlieferung der Pege gnoseos des hl. Johannes v. Damaskos. Ettal, 1959. S. 6-97.

35 Vicentius. Commonitorium, 23.

36 Прот. Георгий Флоровский пишет о том, что богословие «должно быть не просто собранием высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности» (Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1993. С. 154-155).

37 Кассиан (Безобразов), архим. Новый Завет в наше время (История и богословие) // Путь. 1938. № 55. С. 8. Ср.: «Определяемость нашего восприятия — а значит, и нашего познания — предыдущими состояниями сознания в психологии называется апперцепциею» (Там же. С. 4).

38 Там же.

Таким образом, у нас есть все основания утверждать, что христианское богословское сознание глубоко погружено в историю, ибо, с одной стороны, хронометрическая канва определяет собой исторические рамки существования человечества, а с другой стороны, хронологическая шкала является необходимой категорией его совокупного сознания. Попытки изолировать христианское богословие от истории погрешают против самой его природы, ибо оно «все в истории и все об истории», как об этом красноречиво свидетельствует прот. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия»39.

Ступени исторического познания

Всеобъемлющее значение истории для существования и самосознания человечества вряд ли может быть оспорено. Это дает философам повод к самым решительным заявлениям. Так, Г. Г. Шпет, перефразируя знаменитое начальное предложение первой Критики Канта и стоящую за ним формулу Дж. Локка, представлял себе парадокс герменевтического круга применительно к проблеме истории следующим образом: «Нет ничего в разуме, чего не было бы в истории, и все, что было в истории, должно быть в разуме»40. Этой сентенции присуща несомненная и глубокая философская правда, ведь согласимся, что наше сознание на самом деле соткано из того опыта, которым человек как существо историческое обладает. Однако Шпету можно было бы возразить, что продуктивная способность воображения может значительно расширить содержание сознания, не обращаясь при этом к посредству пережитого человечеством в целом или отдельной человеческой личностью в частности, впрочем, онтологическая полновесность подобного рода знания всегда будет оставаться под большим вопросом. Во всяком случае, важно осознать, что исторический процесс является для человека канвой не только познания мира, но и самопознания.

Переходя уже собственно к вопросу истории, следует указать на фундаментальную двузначность самого слова «история», часто вводящую в заблуждение относительно того или иного словоупотребления. Во всех культурных европейских языках, и русский в данном случае не является исключением, история понимается в двух смыслах: как последовательность событий во времени и как повествование об этих событиях41, иными словами, история понимается, с одной стороны, как исторический процесс, с другой — как историческое познание. Счастливое исключение в данном случае составляет немецкий язык, в котором соответственно этому базовому различению употребляются слова Geschichte для истории как процесса и Historie для истории как познания42, однако привычна и

39 Флоровский Г В. Пути русского богословия. Париж, 1938. С. 508.

40 См.: Марченко О. В. Шпет // НФЭ. Т. 4. С. 395.

41 Ср.: Успенский Б. А. История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема) // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996. С. 10: «Что касается термина “история”, то и он также может иметь, по меньшей мере, два смысла — под “историей” может пониматься либо res gestae, т.е. совокупность происшедших событий, либо historia rerum gestarum, т.е. повествование о происшедшем, своего рода нарративный текст».

42 См.: Арон Р. Избранное: Измерения исторического сознания / пер. И. А. Гобозова. М.,

почти нормативна ситуация омонимичного смешения основных значений слова история.

На основании базового различения двух смыслов слова «история» я предлагаю некий набросок классификации главных типов исторического познания. При этом я исхожу из эпистемологической ситуации, в которой оказывается историк, обращающийся к историческому факту и помещающий его в тот или иной идейный контекст. Другими словами, в основе предлагаемой классификации лежит диалектика факта истории и акта мысли историка по мере все большего отстранения познания от познаваемого, или познающего от своего предмета, каковое означает обретение историком некоей дистанции, необходимой для понимания уникальности и, одновременно, необходимости того или иного исторического события, рассматриваемого в свете разных подходов: 1) историография, 2) историософия, 3) философия истории (историзм и критика), 4) богословие истории. Я предлагаю свою собственную классификацию типов исторического познания, разумеется, вводимую в данном случае в весьма условном и предварительном виде, поскольку обоснование каждого из них потребовало бы привлечения значительного ряда аргументов и пояснений. Я намеренно выстраиваю эти подходы в условную иерархическую последовательность для удобства изложения и восприятия основной мысли.

Историография есть первичное описание исторического процесса, первоначальный сбор исторического материала, овладение историческими фактами через изучение исторических источников. Оно фиксирует их содержание, прибегая по преимуществу к услугам дескриптивных методов. Здесь можно найти место самым разнообразным типам исторического познания — методам социальной, экономической, политической истории. Во избежание недоразумений я призываю не путать предлагаемое мною терминирование слова с историографией как историей того или иного вопроса научного исследования. Этот тип исторического познания можно также назвать микроисторией, которая в наибольшей степени подобает конкретным историческим дисциплинам, всесторонне изучающим прежде всего осязаемый исторический материал.

Историософия представляет собой некую первичную попытку абстрагироваться от предмета исторического познания, усмотреть в нем некий высший смысл, установить его связи с другими событиями, на основании чего, в конце концов, должна возникнуть какая-то завершенная картина истории события на фоне всеобщей истории мира. Таким образом, историософия предполагает моделирование исторических событий в виде некоей общей законченной схемы, имеющее своим каркасом некоторый набор априорных положений, далеко не всегда артикулируемых теми или иными сторонниками и представителями данного типа исторического познания. Причем закономерность выявления этой схемы порой достаточно произвольна. Она зависит не от самого историческо-

2004. С. 8: «Одно и то же слово во французском, английском и немецком языках применяется для обозначения исторической действительности и нашего знания о ней. Histoire, history, Geschichte одновременно обозначают становление человечества и науку об этом становлении, которую люди стараются разработать (даже если двусмысленность смягчена в немецком языке существованием слов Geschehen, Historie, которые имеют лишь один из двух смыслов)».

го материала, а скорее от воли творца такого рода обобщения. Историософское описание больше всего похоже на метафорическое переложение изучаемого предмета в наиболее наглядной, выразительной и яркой форме. Именно этим можно объяснить практически неограниченные возможности использования приема исторического параллелизма в историософских построениях. Как тип исторического познания та или иная историософская концепция может многое дать для уяснения строя мысли того или иного мыслителя, работающего с историческим материалом, но объяснить сам исторический факт и уловить его действительные связи с другими историческими событиями — вряд ли. Историки философии любят отмечать особую склонность к историософским построениям у русских философов, начиная с Чаадаева и заканчивая Питиримом Сорокиным и Львом Гумилёвым.

Историософию как тип исторического познания следует отличать от близкого к нему типа философии истории. Я придерживаюсь их различения по принципу научной строгости, которым часто пренебрегают в рамках историософии и который предполагается в философии истории. Тем самым под философией истории я понимаю строгую науку, озабоченную, прежде всего, выработкой четкой методологической базы, а также критикой предшествующей традиции и собственных познавательных возможностей. Философия истории — это более высокий уровень абстрагирования исторического познания от исторического факта, который характеризуется, прежде всего, своим научным характером. Как таковая философия истории проявляется в двух изводах: как «историзм» и как критика исторического факта и исторического познания. Историзм, как некая неполноценная, не вполне созревшая философия истории, обычно характеризуется релятивизмом собственно философских оснований к материальным особенностями исторической предметности, таким как каузальность или стадиальность; тем самым он представляет собой промежуточную ступень от историософии к философии истории. Наиболее общая периодизация и типологиза-ция философии истории могут быть выстроены таким образом: 1) классическая философия истории — от Августина43 до Гегеля, предлагающего секулярную версию теологии истории в августиновском духе; 2) критическая философия истории (неокантианцы, Дильтей, Арон). Однако, как признают наиболее вдумчивые философы истории, этот тип философской рефлексии над историческим процессом находится в неизбывном кризисе.

Все рассмотренные до сих пор ступени исторического познания являют, с одной стороны, свои известные достоинства, с другой — обнаруживают некоторую неполноценность и тем самым требуют восполнения за счет каких-то дополнительных подходов к познанию исторического события и анализу самого этого познания, за счет все большего остранения и обобщения исторического знания вплоть до попыток выявления неизменных законов истории. Как мне

43 Здесь следует сделать оговорку, что философия, или, точнее, богословие истории у Августина гораздо сложнее, чем это видится его толкователям и чем принято думать в современной исследовательской литературе. Он на самом деле подбирается к уровню полновесного богословия истории, о котором речь пойдет дальше. Об этом подробно писал А.-И. Марру в книге «Богословие истории» (см.: Marrou H.-I. Théologie de l’histoire. P., 196 8 , 20 0 62).

представляется, окончательно удовлетворить этой потребности может только такой тип исторического познания, который в неохватном потоке событий, лиц и эпох улавливает некие устойчивые константы, неподвластные изменяющему воздействию времени. Думаю, подлинной философией истории должно быть постижение божественного во времени, восприятие божественных манифестаций в истории, что и составляет основной предмет высшей ступени в предлагаемой классификации исторического познания — богословия истории. Задача такого рода рефлексии над историей при всей ее многомерности сводится к одному отчетливо поставленному вопросу: существует ли Бог в истории? За ним кроются уточнения: исторично ли Боговоплощение? Реально ли присутствие Святого Духа в истории мира? Существует ли предел земному существованию Церкви? На этот центральный вопрос и призвана ответить церковная мысль своим богословием истории. Такие, казалось бы, исключительно богословские по своей природе предметы оказываются необходимой предпосылкой для решения вполне профанных задач исторического познания, сводящихся в конечном счете к требованию дать отчет о смысле и предназначении исторического существования человечества и ценности каждого отдельного события.

Проблема истории во всем своем разнообразии концентрируется на вопросе о времени, о его природе, а также нацеленности времени и его роли в жизни. Поэтому необходимым продолжением моих рассуждений об историческом познании и его проблемах станет беглый анализ концепций времени, сложившихся в европейской культурной традиции за три тысячелетия ее интенсивного творческого бытования.

Некоторые модели восприятия времени

Интересную типологию темпоральных концепций предлагает Б. А. Успенский в статье «История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема)»44. Думаю, для нашей темы будет небесполезно подхватить некоторые его наблюдения. Анализируя по преимуществу материал русского средневековья и предлагая его семиотическую интерпретацию, Успенский выдвигает две наиболее общие модели восприятия времени, присущие античному и средневековому культурному сознанию. Их он обозначает как космологическую и историческую. Можно оспаривать предложенные Б. А. Успенским термины, но их выбор обусловлен содержательным аспектом двух базовых моделей. «Космологическое сознание, — пишет Б. А. Успенский, — .предполагает соотнесение событий с каким-то первоначальным, исходным состоянием, которое как бы никогда не исчезает. его эманация продолжает ощущаться во всякое время.», а «историческое сознание организует события прошлого в причинно-следственный ряд»45. Нетрудно догадаться, что космологическая модель соотносится с античным мировоззрением, нашедшем свое выражение во многих философских доктринах древности, тогда как историческая — является достоянием иного сознания, обя-

44 Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I: Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 9-70.

45 Там же. С. 26.

занного своим появлением, как мы догадываемся, христианству, или, быть может, несколько раньше — ветхозаветному иудаизму. Если для космологической модели характерно символическое прочтение исторических событий и для нее привычна процедура типологического соотнесения различных фактов, то исторической модели свойственно причинно-следственное понимание связи событий. Наконец, применительно к нашему сюжету, если космологической модели присуще циклическое видение истории, то исторической — линейное.

Идеи Б. А. Успенского могут способствовать объяснению и обобщению весьма разнообразного культурно-исторического материала, но для нашего случая важно, что, как признается автор, «историческое и космологическое сознание, может быть, не исчерпывают всех возможностей восприятия прошлого»46, однако первая модель «реализуется обычно в естественно-научных представлениях. космологическая — в представлениях религиозных»47. И, наконец, самый важный тезис Б. А. Успенского сводится к утверждению: «Совмещение космологического и исторического сознания исключительно отчетливо представлено в христианской догматике. оно предстает как проявление божественной и человеческой природы Христа — тем самым космологическое сознание закономерно соотносится с божественным началом, а историческое — с началом человеческим. Такая точка зрения характерна для ортодоксального христианства»48.

На мой взгляд, предложенная Б. А. Успенским типология, не будучи даже в самом главном исчерпывающей, как это признается самим автором, упрощает реальную картину. Мое обращение к ней обусловлено тем, что анализ Б. А. Успенского весьма красноречиво свидетельствует о недооценке христианского, или богословского, прочтения времени. Поэтому чрезвычайно важно дополнить типологизацию Б. А. Успенского за счет введения еще одной модели, которую всего правильнее было бы обозначить как эсхатологическую. Она-то, на мой взгляд, и представлена по-настоящему в христианской догматике, а всего более в церковном измерении догматики — литургическом опыте жизни Церкви, если мы принимаем за точку отсчета святоотеческий принцип соответствия образа мысли образу жизни, т.е. согласия доктринального и сакраментального аспектов христианского исповедания по известной древнехристианской формуле — lex orandi lex credendi est.

В соответствии с таким эсхатологическим прочтением времени всякий исторический факт переживается как средоточие бытия, как единство времени и вечности, целостное видение категорий пространства и времени, достижимого в будущем веке, когда Христос будет все во всем49, и отчасти уже явленном в истории через церковные таинства и общение в Духе. Продолжительное вызревание этой эсхатологической модели в истории европейской культуры прослежено в замечательной книге П. П. Гайденко50, специально посвященной историко-

46 Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I: Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 26.

47 Там же. С. 28.

48 Там же. С. 29.

49 «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор 15. 28, ср.: Еф 1. 23, Кол 3. 11).

50 Гайденко П. П. Время, длительность, вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М., 2007.

философскому и культурно-историческому обзору концепций времени на протяжении трех веков существования европейской цивилизации. Отдельная линия присутствия темпоральной проблематики в христианской аскетической традиции очерчена в недавно вышедшей книге диакона Павла Сержантова, в которой показано, что особенное внимание древние христианские аскеты уделяли дискретному моменту преломления вечности во времени как своеобразному претворению вечности во времени и пространстве51.

Стоит обратить внимание еще на одну важную особенность предложенного выше различения трех базовых концепций времени, а именно на ценностные предпочтения, отдаваемые одному из измерений времени: прошедшему, настоящему или будущему. Что касается космологической модели, по Б. А. Успенскому, то здесь расстановка приоритетов вполне очевидна — предпочтение отдается прошедшему. Это хорошо видно на примере античного мифа о золотом веке, на примере универсальной платонической теории вечного возвращения. С исторической моделью дело обстоит сложнее. Однако здесь не вызывает сомнений то обстоятельство, что последовательно продуманная линеарная концепция времени предполагает совпадение течения времени с ценностным целеполаганием — всякая версия теории прогресса как идеи мирового развития целью всех промежуточных этапов видит достижение предельно возможной реализации времени в будущем. Этим обстоятельством объясняется известное пренебрежение ко всякому преходящему моменту времени, недооценка времени настоящего. В этом-то и проявляется неизбывный утопизм всякой прогрессистской доктрины, которая никогда не может быть окончательно осуществлена, ведь это противоречило бы фундаментальной установке линейного прочтения времени. Об этом с замечательной проницательностью писал Г. П. Федотов, анализируя один из вариантов прочтения исторического времени: «Есть две философии истории. Для одной история есть всегда поступательное движение, развитие, прогресс или раскрытие Абсолютного Духа. Консервативный или революционный, но это всегда дифирамб действительности. Все злое или темное в историческом процессе принимается как жертва или цена. И эта цена никогда не кажется слишком дорогой, ибо покупаемое благо мыслится бесценным и бесконечным — в необратимой перспективе будущего»52.

Эту черту исторической, или прогрессистской, модели времени понимали и отчетливо видели многие прозорливые умы, в частности Б. Паскаль: «Мы никогда не задерживаемся в настоящем. Мы вспоминаем прошлое; мы предвкушаем будущее, словно хотим остановить его мимолетность. Мы так неосмотрительны, что блуждаем по недоступным нам временам и вовсе не думаем о том единственном времени, которое нам принадлежит <.> Пусть каждый разберется в своих мыслях. Он увидит, что все они заняты прошлым или будущим. Мы почти не думаем о настоящем, а если и думаем, то лишь для того, чтобы в нем научиться получше управлять будущим. Настоящее не бывает никогда нашей целью. Прошлое и настоящее для нас средства; только будущее — наша цель. И таким об-

51 Сержантов П. Исихастская антропология о временном и вечном. М., 2010.

52 Федотов Г. П. Правда побежденных // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. СПб., 1992. Т. 2. С. 22.

разом, мы вообще не живем, но лишь собираемся жить, и постоянно надеемся на счастье, но никогда не добиваемся его, и это неизбежно»53.

Подлинное эсхатологическое достоинство настоящего, которое проявляется в христианском богословии истории, следует отличать как от философского профетизма, так и от вульгарного презентизма, т.е. культа настоящего, столь ярко охарактеризованного Паскалем. В соответствии с ним история измеряется своей востребованностью в настоящий момент. Такому подходу чуждо эсхатологическое измерение настоящего, на котором сосредоточено христианское богословие истории практически во всех его версиях.

Богословы XX в., принадлежащие к разным христианским конфессиям, предложили великое множество эсхатологических концепций. Среди них — последовательная эсхатология Альберта Швейцера, экзистенциальная эсхатология Рудольфа Бультмана, осуществленная эсхатология Чарльза Додда, наступившая эсхатология Донасьяна Мулла или наступающая эсхатология Анри-Ирене Мар-ру. Прот. Георгию Флоровскому здесь принадлежит вполне самостоятельный вклад, который поможет нам охарактеризовать в целом феномен эсхатологического прочтения истории в христианской традиции. Эсхатология в понимании отца Георгия не есть выражение философского футуризма. Она представляет собой глубоко продуманную богословскую позицию осмысления исторического процесса, встраивающуюся в общехристианскую концепцию эсхатологии, в богословие конца мира, свершения истории. Флоровский развивает концепцию пророческой эсхатологии, иными словами пророческого свидетельства о «последних вещах и последних событиях», которое дблжно разгадать и осуществить54. Он разделяет убеждение современных богословов, каждый из которых так или иначе утверждал, что «конец», ёохатоу, уже наступил с пришествием Христа. С момента основания Церкви человечество живет в этом пределе, затянувшемся в истории на многие столетия и неизвестно, когда имеющим свершиться. Церковные таинства дают христианам возможность участия в этом конце времени, они приобщают к строительству Небесного Града. Эсхатология есть единственно последовательный и верный способ исторического познания, она-то и есть то самое прозрение в преходящем мире высшего предельного смысла; в ней-то и заключено целостное видение природы времени как собрания всего исторического развертывания в единой точке истинного бытия мира.

Итак, мы пришли к некоему завершению нашего весьма общего и беглого обзора ключевых тем, связанных с пониманием истории в различных интеллектуальных и духовных традициях. Внимание к этим темам явно обострилось в последние полтораста лет, хотя традиция их осмысления уходит своими корнями в глубокое прошлое христианской цивилизации и ее истоков. Предложенная типология подходов в историческом познании событий прошлого, настоящего и будущего, как кажется, достаточно наглядно продемонстрировала частные осо-

53 Паскаль Б. Мысли / пер. Ю. А. Гинзбург. М., 1999. С. 90.

54 См. прежде всего доклад на патристической конференции в Оксфорде 1955 г. «Век патристики и эсхатология» (Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 228— 242) и его же критику эсхатологии протестантского теолога Эмиля Бруннера «О последних вещах и последних событиях» (Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 444—465).

бенности каждого из них, а также несомненно присущую четырем выделенным типам общность, которая заключается в концептуальном развитии от прикладных моментов исторического постижения к наиболее завершенным и обобщенным попыткам его истолкования. Наконец, христианская традиция исторического познания, которую в ее наиболее зрелом виде можно назвать богословием истории, показывает известные преимущества прочтения истории мира в свете божественного замысла о нем. В таком случае прочтение истории как циклического или целенаправленного развертывания времени оказывается не более чем схематизирующими попытками его одностороннего истолкования, тогда как христианская историческая рефлексия предлагает более универсальный ключ к пониманию истории мира и человека, собираемой в точке ее предназначения, уже отчасти приоткрытого в многогранном опыте христианской цивилизации.

Ключевые слова: философия истории, исторический поворот, богословие истории, историография, концепции времени.

History as Vocation of Theology P. Mikhaylov

Proposed article is dedicated to development of wide problematic areas of historical as well as theological science. Author mentions the fundamental changes in historical cognition occurred during last century. First of all they relating to revision of hermeneutical paradigm — cognition of obj ect replaced by cognition of subj ect cognizing object. Christian theologians were involved to the contemporary discussions and tried to ask the raised question in theological context. They guided by the fact that the general aspects of historical reflection were formed just in Christian tradition. Author supposes that interpretation narrowed by only one of possible approaches makes its satisfactory perception impossible. That’s why he proposes a hierarchical classification of types of historical cognition. Finally problem of time is regarded as one of the most critical and relevant aspect of historical cognition; it explored in the frames of general conceptions used in one or another scientific and world outlook.

Keywords: philosophy of history, historical turn, theology of history, historiography, conceptions of time.