Эстетическая рациональность и новая апофатика

УДК 1б

С. Б. Никонова

ЭСТЕТИЧЕСКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И НОВАЯ АПОФАТИКА

любопытным является тот факт, что Ю. Хабермас в своей знаменитой работе «Модерн—незавершенный проект», разворачивая критику постмодернистского разрушения принципов рациональности, подробно останавливается на эстетике Канта и в ее двойственности видит истоки будущих колебаний относительно проекта Просвещения.

Если в какой-то философской системе можно искать расцвет и кульминациию, а также достижение наибольшей оформленности тем типом рациональности, который постепенно складывался и развивался в новоевропейской культуре, то этой системой следовало бы назвать именно систему Канта. Здесь скептические подозрения эмпиризма, номиналистическая критика онтологии, а также перспективизм и субъективизм гуманистической мысли от Возрождения до просветительской веры в рациональное преобразование общества сливаются воедино и выражаются в строгих принципах—в принципах критики метафизики. Кант выступает против платонического реализма, завершая начатую номинализмом «деэллинизацию»* не предложением новой онтологической системы, но скорее подозрением в адрес оснований любой онтологии: если при представлении какой-либо вещи мы никогда не можем отвлечься от некоторых ее свойств, то мы не можем отсюда заключить, что это свойства самой вещи, но лишь то, что это свойство пребывает a priori в нашей познавательной способности [б. С. 34]. Как это предлагал еще Декарт, мы выводим из мышления доказательство (если таковое возможно) собственного существования. Однако, что еще важнее—мы отвергаем самую возможность перебросить какой-либо мост соответствия между принципами нашего мышления и возможными принципами бытия вне нас. Хотя мир до бесконечности познаваем, ясен и прозрачен для нашего сознания, за пределами его остается абсолютная кромешная тьма. То, что мы досконально познаем нечто, ровным счетом ничего не удостоверяет, а наше познание есть до некоторой степени также и создание познаваемого.

И вот с этого момента начинается расхождение. Кант, собственно, двойственен с самого начала: с одной стороны, он утверждает непознаваемость вещи-в-себе, с другой —творческую активность разума в производстве явлений. В первом последователям видится грозный призрак метафизики (что за «вещь-в-себе» вообще может быть допущена за пределами сознания?). И последующая традиция, начиная с немецкого идеализма, а также, наиболее явственно, с романтизма, полностью посвящает себя разработке

© С. Б. Никонова, 2009

второго вывода. Здесь сознание, Дух получает свободу творчества; здесь сущность мира в том и состоит, чтоб являть себя в произведениях постигающего мир субъекта; здесь человек есть то, что он производит, творит; здесь весь мир есть словно бы произведении искусства (хотя бы даже и божественного), здесь философия в целом становится все более философией искусства. Это прямой путь к «эстетическому модерну», о котором также говорит Хабермас, и истоки этого модерна лежат в новой, радикализированной, трактовке новоевропейского субъективизма, позаимствованной идеалистами и романтиками из учения Канта.

Впрочем, сам Кант завершает систему анализом способности суждения, первое и чистейшее применение которой—эстетическое, а первейшее выражение она получает в искусстве. Занятно, что впоследствии Кант не раз подвергался критике за то, что недооценил сферу искусства, что недопонял его ключевое значение, что сузил эстетику до небольшой и как будто не самой значимой способности. Это занятно не только потому, что, завершая систему Канта, эстетика является связующим мостом между сферой природы и сферой свободы, между познанием и желанием как двумя основными способностями (и без этого моста система немыслима), но и потому, что именно в способности суждения—и именно потому, что она не имеет конститутивного статуса, а только регулятивный—на деле выражается в наиболее ярком виде пафос критической мысли Канта — той самой второй стороны его учения, упущенной до времени его романтическими последователями. Итак, способность суждения—это способность субъективной (совершенно не имеющей под собой никакого объективного основания) оценки природы по принципам свободы, или объектов познания по принципам желания.

Эта вторая сторона есть подозрение, есть поиск оснований, критика как таковая. В начале «Критики чистого разума» Кант бросает упрек в адрес Платона, который «покинул область чувственного мира, потому что он ставит узкие границы рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое могло бы играть роль точки опоры для приложения его сил, чтобы сдвинуть рассудок с места» [6. С. 36]. Выходя за некоторые пределы мы уже не встречаем препятствий собственной фантазии, мысль свободно парит, выстраивая мир по собственному желанию и полагая при этом, что отражает самую его истину, самую его суть. Сфера метафизики—это сфера непрерывного заключения от желаемого к действительному, от представления о должном к представлению о сущем. Таким образом, можно сказать, сфера метафизики есть постоянное эстетизирование, применение способности суждения без всякого сознания субъективности этого суждения. Субъективное суждение выдается за истину мира.

Можно отметить, насколько до некоторого момента и Платон, и Кант движутся по одной и той же схеме, удивительным образом выстраивающейся вокруг эстетических категорий. И Платон, и Кант согласны, что знание в любом случае есть знание порядка. Но для Платона основания этого порядка находятся в самом бытии, а для Канта переход от мышления к бытию невозможен, и порядок привносится в наше видение мира через априорные формы чувственности и сетку категорий рассудка. И Платон, и Кант полагают, что в противном случае физический мир был бы полным хаосом, но для Платона этого хаоса нет благодаря существованию идей, и мы способны видеть порядок, а не являемся бессмысленными существами потому, что наша душа причастна миру идей, а для Канта упорядочивающая способность присуща самому сознанию,

а бытие мира вне нас в принципе непознаваемо. И Платон, и Кант уверены, что стремление к видению порядка внутренне присуще нашему разуму. Потому что разум и есть упорядочивающая способность—у Канта; потому, что разум причастен миру порядка—у Платона. Стало быть, совпадение вещей с этой нашей склонностью не может не вызывать в нас удовольствия и восхищения, особенно постольку, поскольку мы вовсе не имеем оснований ожидать от вещей этого совпадения. Но по Канту, удовольствие вызывает то, что своей упорядоченностью превышает схему рассудочных категорий, а стало быть, не имеет объективной причины. А по Платону, наша душа, закованная в материальное тело, едва ли могла бы рассчитывать на такой подарок от беспорядочной и грубой материи, почему он и возводится к нематериальному. И Платон, и Кант соотносят это удовольствие с понятием прекрасного. Здесь их пути вновь расходятся, т. к. для Канта оно остается сугубо субъективным и ведет к определению способности суждения, в то время как для Платона красота - напоминание об идее, понятие онтологическое, свидетельство подлинного бытия. Таким образом, везде, где Платон заключает к бытию, Кант выявляет невозможность произвести такое заключение. Он производит как бы внутреннюю критику метафизики, исходя из того же миропонимания, выявляет основания этого миропонимания. И интересно, что в основании этого миропонимания лежит восхищение красотой, неожиданностью совпадения наших желаний с тем, что мы наблюдаем в действительности, необъяснимая, почти мистическая случайность этого совпадения, что для Платона—свидетельство явления Истины—и лишь в последнем Кант выражает сомнение.

Но суть в том, что кантовская эстетическая способность суждения ничего не конституирует. Мы не могли бы сказать, что это совпадение между нашими желаниями и единством эмпирических законов природы есть следствие упорядочивающей способности нашего сознания. Только сами желания и законы есть следствия таковой. Но совпадение между ними остается необъяснимой случайностью. Наблюдение этой случайности вызывает в нас нестирающееся удовольствие. Хотя, в принципе, даже возможность классификации вещей на роды и виды—проявление все той же случайности [5. С. 58]: мы удивленно видим между формами вещей сходство и удивленно же называем эти вещи одним и тем же именем. Удивление стирается с употреблением. Однако вся философия начинается с удивления, как говорил о ней еще Аристотель.

Ход мысли, демонстрирующий себя здесь,—строго номиналистический. Э. Жильсон, выступая как историк средневековой философии, дает замечательную трактовку номинализма, достигшего, по его мнению, своего полного оформления и освобождения от внешних влияний в философии Уильяма Оккама [3. С. 484]. По мнению Жильсона, оккамовский номинализм, отрицающий за «универсалиями» какую-либо реальность, дает прекрасную почву для развития скептицизма, эмпиризма и экспериментальной науки. Но это приветствие эксперимента возможно здесь и невозможно в платонической картине мира потому, что устранение универсалий, непризнание существования даже видов и даже в Боге, отвержение любых «априорных дедукций» делает самого Бога гораздо более похожим на абсолютное и неисповедимое библейское божество, нежели на аристотелизированный «Чистый Интеллект» реалистов [3. С. 494]. В то же время «вселенная, где даже в Боге между его сущностью и творениями не возникает умопостигаемой необходимости, является чем-то заведомо случайным не только в своем существовании, но и в своей умопостигаемости. Нечто, разумеется, происходит в ней тем или иным образом, регулярно повторяясь, но это только состояние вещей. Нет ничего,

что, если бы Бог пожелал, не могло быть иным. Оппозиция Оккама греко-арабскому нецессетаризму находит свое завершение в радикальной „случайности“, которая заключается в рассмотрении проблем с точки зрения абсолютной власти Бога» [3. С. 494].

С этой точки зрения намерением номиналистов является возврат к древнему ветхозаветному представлению об абсолютном произволе Бога, освобождение его, пользуясь метафорой Л. Шестова, от «власти ключей»—ключей от истины мира, на обладание которой во все времена претендовали философия и богословие. Это намерение мистическое по своей природе, но это новый тип мистики, мистики в стиле Паскаля или Витгенштейна. Бог для нее невыразим в словах и понятиях, неуловим, непостижим но не потому, что он столь велик и постоянен, что не может быть охвачен полностью ограниченным и бренным разумом человека. Тот Бог, огромный и всеобъемлющий, мог быть вечным и неиссякающим источником устойчивого и постижимого бытия. Но теперь любое бытие, любая устойчивость, любая постижимость — противоположность Бога, и в этом смысле—чистая случайность, игра, имя, знак, фикция.

чувство присутствия божественного в этом новом взгляде сменяется чувством его отсутствия. Метафизика превращается в мистику; истины разума, истины опыта—кото-рые отныне могут быть какими угодно, ведь все они случайны, и возможно все — отделяются от непостижимых истин веры. Истина бытия больше не может быть узнана, она скрывается, никак не проявляется в мире, ее вовсе нет. Нет соответствия между непостижимой истиной «там вовне» и индивидуальным опытом субъективного сознания. И потому субъективное сознание оказывается совершенно свободно.

Мистическая вера, критика метафизики и чувственный опыт в этой новой форме рациональности идут рука об руку. Когда Кант в мистическом порыве описывает опыт столкновения с высшим, непостижимым, он описывает его как негативное удовольствие, порождаемое ощущением необъяснимой свободы, сквозящей через ограниченность чувственного воображения и физическую необходимость чувственной природы—в эстетическом суждении о возвышенном.

Вид рациональности, который мы встречаем здесь и который исходя из одного только чувственного опыта (изменчивого, ненадежного и всецело субъективного) производит критику оснований любой метафизики как свободной фантазии, заключающей от желаемого к действительному, и всякий раз либо погружается в полную свободу творчества внутри субъективных границ, либо, исследуя границы, наталкивается на непостижимое и проникается опытом его беспрерывного ускользания в качестве основы, можно было бы исходя из кантовских определений эстетики назвать в полном смысле эстетической рациональностью.

Отчасти соглашаясь, отчасти споря с Хабермасом, можно также сказать, что модерн — незавершенный проект потому, что постмодерн является его продолжением, развитием, радикализацией. И если проект потерпел крушение, то эти два его этапа пали вместе. И если модерн, или великий проект Просвещения, был связан с развитием рациональности, то и то, что «после», есть явление той же формы рациональности, ее апофеоз и в то же время, возможно, ее тотальный распад. Если постмодерн выступает против разума, приветствуя поэтическое, иррациональное, чувственное, он исходит из той романтической страсти к творчеству, к эстетизации мира, к превращению всего в искусство, что определено субъективацией всякого суждения (превращением любых суждений, включая научные, моральные и пр., в эстетические). Но говорить о том, что постмодерн изменяет здесь логике рациональности, что он теряет осведомленность

в собственных основаниях, было бы почти так же странно, как говорить о том, что таковую критическую осведомленность, укорененность в рациональной критике теряет, скажем, философия немецкого идеализма. Ведь по сути, здесь продолжается та же линия — продолжается и доводится до абсурда. При этом и критическая линия, линия подозрительности, формального анализа, нашедшая отражения в разрушительных интерпретациях марксизма и психоанализа, в философии второй половины ХХ в. развивается фактически до полного и тотального осуществления, особенно в той традиции, которую принято считать теоретической подоплекой культуры постмодерна,— в постструктурализме, или точнее, чтобы избежать этого слишком многообразно употребляющегося термина, а обозначить явление более конкретно,—в деконструктивизме. Деконструкция—также во многом дискредитированный термин, поскольку в ней видят то переворачивание, то разрушение, то релятивизм и скептицизм, которые для того же Хабермаса есть признак консервативного успокоения, конформизма и отказа от рационального анализа. Дискредитация, возможно, связана с тем, что в деконструкции действительно есть нечто непостижимое, парадоксальное, абсурдное, такое, что не позволяет сказать о ней отчетливо, что же это, просто потому, что любое высказывание о ней тем же актом, каким выстраивается, немедленно также и деконструируется. Деконструкцию можно было бы обозначить как непрерывное выявление собственной самодеконструктивности.

Но можно было бы описать ее задачу сходно с тем, как Х. Уайт описывает задачу современной литературной теории: раскрытие тайных путей, скрытых корней и подструктур [1]. Это непрерывное разбирание любой конструкции с целью выявления ее оснований. Деррида не соглашался с техницизмом такой трактовки, поскольку она оставляет опасность принять деконструкцию вновь за возможность занять трансцендентальную позицию, в то время как она и есть критика возможности трансцендентальной позиции. Но, выстраивая определения как строительные леса, вроде тех, о которых говорил Витгенштейн, мы можем увидеть, что имеем здесь дело с апофеозом критической рациональности (в духе Поппера и Хабермаса), с продолжением кантовского проекта—той точки, в которой критический проект, разрушив все самоочевидности, все предрассудки, принятые за истину мира, раскрыв субъективный характер соотнесения любого желаемого и любого действительного, обращается сам на себя с радикальной критикой. Собственно, вопрос, намек на который обозначен в заглавии, мог бы звучать так: в чем причина того, что столь многие видные представители т. н. «постструктурализма» (Деррида—наиболее прямым образом, а также по-разному Нанси, Бодрийяр, Х. Блум, лаканианская школа) в итоге своих рассуждений обратились к мистике, и именно в смысле апофатики?

Ж. Ф. Лиотар как один из главных теоретиков постмодерна, против которого направлен критический пафос Хабермаса, говорит об эстетике модерна и об эстетике постмодерна как о вариациях эстетики возвышенного [4]. Возвышенное вырывается за рамки непосредственного рационализма Просвещения, которому более соответствовала бы эстетика прекрасного (но именно Просвещение порождает это понятие). Оно вырывается также за рамки романтического субъективизма в стиле идеалистической философии искусства. Гегель недаром отказывал возвышенному в значимом статусе: лишь прекрасная форма была явлением Духа, его подлинным произведением, но в то же время возвышенное чувство рассматривалось скорее как условие, определение самого Духа как негативности**. Но именно у Канта, в его двойственной системе, суммирующей предшествующую мысль и смыслопорождающей для последующей, прекрасное и возвышенное существуют на равных и равно значимы.

После периода пренебрежения, во времена творческого порыва первой половины XIX в., возвышенное приобретает крайнюю значимость, знаменуя собой наступление новой эпохи — эпохи модернистской критики всех устойчивых традиций. По определению Лиотара, эстетика модерна—эстетика возвышенного, поскольку это эстетика непредставимого. Художник модерна тщится представить непредставимое. Художник постмодерна не гонится за непредставимым—его порыв в том, чтоб указать на непредставимость непредставимого. Это непредставимое не столько даже «вещь-в-себе», сколько граница явлений, на которую мы наталкиваемся всякий раз, познавая или творя, и которую не можем определить; некое сопротивление, упругость мира или экзистенциальный опыт существования, всплывающий в виде ужаса в момент ощущения его зыбкости, шаткости и ускользания.

Если раннехристианская апофатика была преисполнена чувства безмерной, превышающей возможности какого-либо именования полноты присутствия Бога и потому отказывалась говорить о нем, терялась перед потребностью представлять его, не смела определять его: полнота присутствия была настолько мощной, что все таяло перед нею в невыразимости, то новую апофатику мучает, кажется, иное чувство, хотя трудно было бы сказать, что это не чувство присутствия. Парадоксальным образом, пожалуй, можно утверждать, что апофатическая мысль поглощена ощущением присутствия невыразимого, в то время как противоположная ей катафатическая тенденция к присутствию совершенно равнодушна и погружена исключительно в сферу символов.

Но все, что касается символов, знаков, логических понятий и даже мифологических образов, может быть рассказано, показано, доказано. И только присутствие доказать нельзя, как нельзя показать и рассказать. Его можно ощущать непосредственно, и в него можно верить.

Существование — интуитивный опыт, основа для смыслов, несводимая ни к одному. Но если для старой богословской традиции этот опыт—скорее опыт непреложной данности, то новая апофатика, этот итог эстетической рациональности, что противостоит всякой метафизике как идеологии, выдающей желаемое за действительное, развенчивает опыт данности бытия как психологическую уловку веры, в то же время продолжая переживать опыт присутствия как опыт его непрерывного исчезновения.

Идеология присутствия как данности имеет под собой эстетическую основу — основу субъективного суждения. Деконструктивная критика разрушает сферическую тождественность присутствия, освобождая веру в качестве неустранимого столкновения с переживанием исчезновения былого «надежного» фундамента метафизического квазизнания. Отождествление себя с любой из возможных высказываемых в отношение мира позиций по сути авторитарно. В таком случае для сохранения возможности открытого рационального диалога, на котором настаивает Хабермас, мы скорее могли бы исходить не из спора твердых (и потому всегда метафизически обосновываемых, сколь бы имманентными они зачастую ни представлялись) позиций, но из безосновной (неметафизической) веры, как это предлагает, к примеру, в своем определении «либеральной иронии» Р. Рорти, полагающий, что либерализм мышления и общества может держаться, в конечном счете, лишь на некой экзистенциальной убежденности (для Рорти это убежденность в том, что жестокость ужасна [7]), которая переживается, и в пользу которой также можно было бы приводить множество рациональных аргументов, но которая (и осознание этого—условие рационального диалога) не может быть возведена ни к какой неоспоримой метафизической основе.

* Выражение Э. Жильсона [3. С. 494].

** Здесь можно привести замечательную трактовку, данную С. Жижеком. По мнению Жижека, Гегель не ценит удовольствие от разрыва изображения с непостижимой истиной вещи в себе, т. к. он просто полагает, «что по ту сторону мира феноменов, поля репрезентации, ничего нет. Постижение радикальной негативности, радикального несоответствия любого феномена Идее, непреодолимой пропасти между ними—это постижение и есть Идея в ее „чистой " радикальной негативности. То, что Кант полагал всего лишь негативным представлением вещи-в-себе, уже есть сама вещь-в-себе—потому что эта вещь-в-себе есть не что иное, как радикальная негативность» [2. С. 205].

Литература.

1. White H. The Absurdist Moment in Contemporary Literary Theory // Contemporary Literature. 1976. Vol. 17, № 3. Summer. С. 378-403.

2. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. 236 с.

3. Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004. 678 с.

4. Лиотар Ж. Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Современная литературная теория. Антология / сост., пер. И. В. Кабановой. М., 2004. С. 243-257.

5. Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. 367 с.

6. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. 591 с.

7. Рорти Р. Случайность. Ирония. Солидарность. М., 1996. 282 с.