Суфизм и йога: диалог религиозных течений в Северной Индии в XVI веке

2018

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ВОСТОКОВЕДЕНИЕ И АФРИКАНИСТИКА

Т. 10. Вып. 4

ГЕОКУЛЬТУРНЫЕ ПРОСТРАНСТВА И КОДЫ КУЛЬТУР АЗИИ И АФРИКИ

УДК 297.1

Суфизм и йога: диалог религиозных течений в Северной Индии в XVI веке

Г. Д. Стукалин

Музей этнографии и антропологии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 3

Для цитирования: Стукалин Г. Д. Суфизм и йога: диалог религиозных течений в Северной Индии в XVI веке // Вестник Санкт-Петербургского университета. Востоковедение и африканистика. 2018. Т. 10. Вып. 4. С. 500-509. https://doi.org/10.21638/spbu13.2018.407

Анализируется взаимное влияние суфизма и местных религиозных культов в Северной Индии. На примере наследия нескольких авторов вв., принадлежавших к братству Чиштийа, показано, сколь интенсивными были связи между разными религиозными течениями. Самые тесные «внешние» связи были налажены у братства Чиштийа с общиной натхов. Этому способствовала принципиальная открытость учения натхов всем религиозным общностям. До XIX в. натхизм рассматривал себя не как религиозное течение, но в первую очередь как набор эзотерических практик, подходящих для адепта любого вероучения. Следы обмена идеями можно найти во множестве разнородных источников, относящихся как к суфийской среде, так и к натхийской, например в сборнике высказываний важного религиозного деятеля Низамуддина Аулийа «Фаваид ал-фуад», поэмах, авторами которых были члены братства Чиштийа, в современном нам сборнике предписаний для членов общины натхов. Отдельной темой для исследования являются также легендарные персонажи типа Ратаннатха и Гуги Пира, бытующие в качестве святых подвижников как в дискурсе индийского суфизма, так и в среде натхов. Наиболее полно результат контактов двух общин проявляется в творчестве Малика Мухаммада Джаяси — суфия, демонстрирующего высокий уровень осведомленности в йогических практиках и образной системе натхизма. В «Падмават» и других произведениях автора проявляется знание «сумеречного языка», кодирующего указания к практикам йоги. Нельзя отрицать важности анализа межконфессиональных связей, поскольку некоторые связи между суфийским братством и общиной натхов сохраняются до сих пор. Ключевые слова: суфизм, натхи, Индия, Джаяси.

© Санкт-Петербургский государственный университет, 2018

Ислам на Индийском субконтиненте существует во множестве вариаций, но одна из самых распространенных форм его бытования — суфизм. Самыми популярными в Южной Азии стали четыре тариката (араб. «дорога», «путь»): Чиш-тийа, Сухравардийа, Кадирийа и Накшбандийа. Причем если последние два братства широко представлены во всем мусульманском мире, то Чиштийа и Сухравар-дийа приобрели популярность и оформились в тарикаты именно на территории Индии. Наиболее интересно для исследования братство Чиштийа, поскольку его члены благосклонно относились к местным немусульманам и пропагандировали инклюзивный подход.

Мы кратко рассмотрим то, как тарикат Чиштийа взаимодействовал с местными религиозными течениями. В Индии процесс усвоения доисламских религиозных практик суфизмом шел очень интенсивно, более того, в условиях, когда ни одна религия не имела абсолютного преимущества, обмен идеями был взаимным и постоянным. Однако стоит отметить, что история тариката Чиштийа всегда оставалась на периферии академического интереса. В основополагающем труде Тримингема по истории суфийских братств тарикату Чиштийа посвящена одна страница (что, впрочем, можно объяснить специализацией Тримингема на Северной Африке) [1, с. 62-63]. Интенсивное изучение Чиштийа в США и Европе началось благодаря трудам Аннемари Шиммель [2] и Адитьи Белла [3] лишь в 1990-е годы. Надо сказать, что книга Адитьи Белла "Love's Subtle Magic" открыла новую страницу в изучении суфизма, а именно изучение произведений романтического эпоса, авторами которых были члены братства Чиштийа, в том числе Малик Мухаммад Джаяси. Вслед за Беллом вопросами романтического эпоса и элементами йоги в мусульманском дискурсе стали заниматься Вероник Буйе [4; 5] и Франческа Орсини [6]. В отечественной науке вопросами становления ислама на севере Индии практически никто не интересовался, ближе всего подошла (правда, с сугубо исторической точкой зрения) К. З. Ашрафян [7]. Наконец, огромный вклад в изучение культа мусульманских святых, в частности принадлежавших к братству Чиштийа, внесла А. А. Суворова в книге «Мусульманские святые Южной Азии» [8], а ее работа «Индийская любовная поэма (маснави)» [9] стала своеобразной вехой в изучении культурного наследия индийского суфизма. В 2009 г. в книге Л. З. Танеевой-Саломатшаевой вышел научный перевод сборника «Фаваид ал-Фуад» [10].

Таким образом, в отечественной науке индийский суфизм становился объектом изучения, однако никто не проводил полноценного анализа того, как суфийское течение ислама реагировало на раздражители в виде местных культовых практик, в том числе эзотерических. На Западе этот вопрос начал изучать Адитья Белл в начале 2000-х годов. Он скоропостижно скончался в 2009 г., однако открытая им тема индийского суфизма продолжает интересовать отдельных исследователей. Настоящая статья призвана показать глубину взаимосвязей между суфизмом, в частности членами братства Чиштийа, и адептами местных эзотерических практик.

Низамуддин Аулийа (1238-1325) — знаковая фигура для братства Чиштийа. Именно сборник его речений «Фаваид ал-фуад» стал основным текстом для тариката, при нем братство значительно расширило сферу влияния [10, с. 51]. Низамуддин Аулийа формировал тарикат в условиях Делийского султаната — эпохи феодальной раздробленности, периодических монгольских вторжений, дворцовых

переворотов. «Фаваид ал-фуад» прекрасно отражает устройство и устремления братства в ХШ-Х^ вв.

Малик Мухаммад Джаяси, один из важных авторов братства Чиштийа, жил в конце XV — XVI в., когда изменился облик и страны, и братства. К власти пришла династия Великих Моголов, приступившая к созданию сильной централизованной империи. (Правда, поэт застал время, когда старая афганская знать во главе с Шер-шахом Сури изгнала на некоторое время пришельцев.) В прошлое ушли времена священной религиозной войны, индуистские раджи и мусульманские князья объединялись по политическим мотивам. Тарикат Чиштийа в XVI в. существовал в нескольких крупных городах и имел огромную разветвленную сеть ханака (суфийская обитель), масса людей переходила в ислам под влиянием проповедников братства.

Малик Мухаммад Джаяси, по достоверным данным, является автором четырех произведений: «Падмават», «Акхири Калам», «Акхарават», «Канхават», хотя ему приписывается значительно больше работ.

Место его рождения точно неизвестно, традиция отдает эту честь городу Гази-пур в современном штате Уттар-Прадеш. Большие споры вызывает дата рождения поэта. Наиболее убедительную версию выдвинули исследователи Камаль Кулш-рештх и Парашурам Чатурведи. Они полагают, что землетрясение, красочно описанное в «Акхири Калам», произошло, когда Джаяси было 30 лет, и именно тогда у потрясенного этим событием мистика открылся поэтический дар [11, с. 12]. Отсюда, согласно скудным данным, предоставляемым самим автором в своих трудах, вытекает, что годом рождения поэта является 882 г. х. (1477 г.). В «Канхават» есть прославление шаха Хумаюна, правление которого было разделено на две части достаточно долгим периодом царствования Шер-шаха Сури, его сына и даже восставшего раджи-индуиста, а в «Акхири Калам» — Бабура, отца Хумаюна, основателя династии Великих Моголов. Родившись в 882 г. х., в 911 (1505/6 г.) Джаяси пишет свое первое произведение «Акхири Калам» (возможно, под впечатлением от пережитого землетрясения), в 1538/39 г. заканчивает «Канхават», а в 1539/40 г. — «Пад-мават», венец своего творчества.

Большую часть жизни Малик Мухаммад Джаяси зарабатывал на жизнь земледелием. Некоторое время он скитался как факир по стране. Джаяси неоднократно упоминает, что потерял левый глаз и ухо. Он пишет о себе: «одноглазый поэт...» [12, строфа 1.21], «кто на лицо смотрит, смеется, а услышит стихи — прослезится» [12, строфа 1.23], — однако не рассказывает обстоятельств того, как он получил увечья. Умер он, скорее всего, в местечке Аметха, там находится его гробница.

Анализ наследия Малика Мухаммада Джаяси дает прекрасную возможность проследить, насколько изменились и развились доктрина и деятельность братства Чиштийа со времен становления тариката в Северо-Западной Индии до XVI в. Среди трудов Джаяси есть разные по объему и содержанию произведения. Большие поэмы «Падмават» и «Канхават» — переложения известных легенд и сказаний. В первом случае Джаяси взял за основу историю царя Ратнасены и царевны Падма-вати. Простой, изначально романтический сюжет оказывается насыщен пространными наставлениями в искусстве йогических практик и подобающего поведения, наполнен подробными описаниями психических состояний суфия на его пути к Небесной Возлюбленной.

«Канхават», в свою очередь, является переложением народных версий сказания о Кришне, тяготеющих к традиции бхакти. Свидетельств обмена идеями между бхактами и суфиями чрезвычайно мало, поэтому это произведение имеет значительную исследовательскую ценность.

Кроме этого, в нашем распоряжении есть два произведения малого объема: «Акхарават» и «Акхири Калам». Это труды совершенно другого свойства, из них можно почерпнуть взгляды автора на происхождение мира, человека, специфику суфийского пути, эсхатологию.

Особый интерес представляют связи суфийских орденов в Индии и йогов. О них известно с самой ранней поры бытования суфизма в Южной Азии. Исторически сложилось, что больше всего точек соприкосновения братство Чиштийа нашло именно с сектой натхов1. Существование суфийско-йогических тесных связей обусловлено несколькими причинами. Во-первых, натхи, хотя и ведут свое происхождение от Шивы, в доктринальном проявлении являются скорее последователями адвайта-веданты: во многих их гимнах отражено почитание Абсолюта без атрибутов и качеств [14, р. 3], что сближает до некоторой степени их взгляды с исламом. Во-вторых, уже первые проповедники суфийского пути в Индии должны были заинтересоваться йогическими техниками работы с дыханием и аскетическими практиками, поскольку и сами много экспериментировали с дыхательными упражнениями, ночными бдениями и суровыми постами. В-третьих, к сближению вело частичное совпадение территорий распространения: различные общины йогов имели множество последователей на Северо-Западе Индии и даже в Хорасане, среди которых были как монахи, держащие целибат, так и домохозяева.

Более того, многочисленные свидетельства говорят о том, что и в среде натхов сохранились память и в меньшей степени практики, вызванные существовавшей в прошлом симбиотической связью с суфийским братством. Так, в сборнике молитв и ритуальных предписаний «Шри Натх Рахасья» («Секреты Шри Натха»), изданном центральным советом секты натхов «Йоги Махасабха» в 2000-х годах, есть раздел, озаглавленный «Мохаммад Бодх» — «Мухаммадова мудрость». Он включает в себя предписания о поведении, подобающем для месяца Рамадан, а также особую молитву, которую необходимо читать во время мусульманского поста [5].

«Темное прошлое», объединяющее суфиев и натхов, проявляется и в существовании ряда святых мест поклонения и могил легендарных святых на территории современных Индии и Пакистана, одинаково значимых для суфиев и натхов, а также сикхов. Наиболее известной фигурой среди этих в высшей степени синкретических персонажей является Хаджи Баба Ратан (Ратаннатх). Его культ распространен в двух ареалах в довольно сильно различающемся виде: Непале и Пенджабе. Мифический образ основателя монастыря в горах Непала натхи принесли с собой в равнину Пятиречья, где он соединился с образами других святых. Так Ратаннатх оказался также распространителем ислама, жившим несколько сотен лет и посещавшим по ночам Мекку, а теперь захороненным в местечке Бхатинда [4, р. 9].

1 То, что мы используем это название, — некоторое отступление от исторической правды. Слово «натха» как название секты начало применяться с ХУШ-Х1Х вв. До этого наиболее распространенным именованием секты аскетов, использующих хатха-йогу, было «канпхата-йоги» — «йо-гины с проколотыми ушами» [13, р. 6-7].

Уже в древнейших трудах по йоге можно найти постулат о том, что хатха-йога создана для практики и не связана ни с какой философской или религиозной системой. В «Даттатрейяйогашастре» читаем: «Будь то брахман, аскет-шраман, буддист, джайн, капалика (аскет с черепом вместо чаши для подаяния) или материалист-чарвака, мудрый человек, исполненный веры и постоянно практикующий йогу, — всякий достигнет успеха» [14, р. 5].

Можно легко представить, что к XIV в. ислам, закрепившись на Индийском субконтиненте, также органично вошел в этот сильно поредевший к тому времени список религий, к которым может относиться йог. Уже в Новое время начался процесс консолидации йогических сект: если во времена Джаяси это были, по всей видимости, разрозненные общины (пантхи — санскр. «путь»), то к XIX в. секта натхов оформилась в самостоятельное религиозное движение, в том числе под давлением ислама, и объединилась в сетевую организацию под управлением Всеиндийского управления двенадцати йогических пантхов.

В «Фаваид ал-фуад» есть несколько упоминаний о встречах и спорах между суфиями и йогами:

.Речь зашла о поступи людей, наделенных святостью, и о том, что некоторые из них даже летают. В связи с этим [Низамуддин Аулийа] поведал, что в Бадауне был некий человек, который, войдя в экстаз, мог легко прыгнуть с минбара на соседнюю стену. Затем рассказал о йоге, который явился к шайху Сафиуддину Газарвани и затеял с ним спор, предложив: «Ну-ка, прояви свою поступь!» Шайх сказал: «Ты затеял этот спор, ты и покажи, на что способен». Йог с земли поднялся в воздух и также легко приземлился, сказав: «Теперь твоя очередь показать, на что способен». Шайх Сафиуддин Газарвани, обратив лик к небу, промолвил: «О Господь! Ты позволил чужаку проделать такое, помоги же и мне свершить это чудесное деяние (карамат)». Затем шайх встал с места и полетел в сторону киблы, свернув сначала на север, а потом на юг, и опустился на свое место. Йог был изумлен увиденным и, склонив пред шайхом голову, сказал: «Мы ничего другого, кроме как взлететь наверх и опуститься на то же место, не умеем, тем более летать направо и налево. Вы же куда захотели, туда и направили свои стопы, и в этом сказалась проявленность божественной Истины» (цит. по: [10, с. 254-255]).

Затем [Низамуддин Аулийа] поведал: «Когда я находился в услужении великого шайха Айодхана, тот на вопрос некоего йога: "В чем отличие вашего учения?" — сказал: "Согласно нашему учению, в душе человека два мира: один — горний, высший мир, другой — низший. С макушки до пупка — это высший мир, а с пупка до ступней — низший. В высшем мире соответственно сосредоточены правоверность, чистота, благонравие, доброжелательность. В низшем — стремление к сохранению чистоты и воздержанию (от дурного)"» (цит. по: [10, с. 268]).

У Малика Мухаммада Джаяси в произведении «Падмават» образность, заимствованная из хатха-йоги, занимает важное место. Основное содержание первой части поэмы — поход царя Ратнасены на далекий остров за невестой. Стандартный сюжет волшебной сказки используется не только для выражения суфийского пути, но и для описания йогических практик. К примеру, весь путь описывается с использованием терминов, заимствованных из учения йоги, при этом многотысячное воинство раджи еще при выходе из родного Читторгарха сбрасывает доспехи и об-

ряжается в аскетическое одеяние со всеми атрибутами натхов: четки, чашка для подаяния и пр. Крепость, в которой обитает царевна на далеком острове, оказывается совершенно неприступной. Более того, крепость окружена семью стенами с семью вратами — это и количество стоянок в суфийском пути, и количество чакр в теле йога. После акта подвижничества (в отчаянии Ратнасена пытается сжечь себя внутренним жаром, но его внутренняя сила столь сильна, что угрожает пожаром всему обитаемому миру) Шива и его жена Парвати объясняют царю, как он может пробраться в Симхальскую крепость.

В поэме соседствуют йога, Мансур ал-Халладж2, индийская концепция пяти страстей, не дающих душе высвободиться из пут, словесная игра в «сумеречный язык», характерная для поэзии натхов, и образность персидской поэзии:

Что толку в рассужденьях о йоге? Не получишь гхи, не взбив кислого молока. До тех пор пока самого себя не утратит влюбленный, предмет своих поисков не обретет.

Творец создал Сумеру любви неприступной, на нее заберется лишь тот, кто будет подыматься на голове.

Путь этот — истинно путь на виселицу. Вор на нее заберется, забирался Мансур...

О царь, сможешь ли ты надеть лохмотья? В твоем доме десять дверей: страсть, гнев, алчность, опьянение и майя.

Пять воров не покидают пределов твоего тела. Девять прорех в нем видят и через них грабят твой дом днем и ночью [12, строфа 22.6].

В первой строчке Джаяси прямо призывает применять йогу на практике. Во второй использует расхожий образ из классической суфийской поэзии. В третьей пассаж о том, что необходимо проделать путь вверх тормашками, отсылает нас к распространенной практике натхов — молитве в позе «улатвамса» (напоминающей свечку). Сильнейшие мистики среди Чиштийа время от времени также практиковали моления вниз головой, об этом говорит Низамуддин Аулийа в «Фаваид ал-фуад» [10, с. 227]. В четвертой строке упоминается Мансур — для множества суфиев, в частности индийских, мученик и прототип идеального Влюбленного (что примечательно, это, кажется, единственный неиндийский персонаж в поэме, если не считать Пророка и четырех праведных халифов, коим посвящено прославление в начале произведения). В оставшихся строках следует описание физического и психического устройства человека с точки зрения индийской эзотерики.

Как мы видим, отрывок текста, взятый практически случайно, чрезвычайно насыщен метафорическим языком, делающим отсылки как к суфийским образам, так и к системе взглядов натхов. К XVI в. в понимании широких масс последователей братства Чиштийа граница между суфийскими ритуалами и йогическими практиками уже в значительной степени размылась.

2 Мансур ал-Халладж, иранский мистик IX в., один из самых знаменитых суфиев. Выступил с открытой проповедью мистического единения с Всевышним, прославился своими экстатическими высказываниями и поведением, идущим вразрез с принятыми социальными нормами. Казнен по обвинению в ереси и связи с карматами. Фигура ал-Халладжа обросла множеством легенд, для индийского суфизма стала архетипической. Суфии братства Чиштийа считали ал-Халладжа воплощением совершенного мистика, прошедшего весь путь единения с Господом до конца.

У Кутбана, предшественника Джаяси на литературном поприще, мы также встречаем описание, очень похожее на внешний вид натхов:

В Каши встал на Путь Горакха; на ногах сандалии, на теле лоскутный пояс. Джата (собранные в пучок волосы) на голове, мудры (особые серьги) и четки; палка, чашка для подаяний и шкура через плечо.

Джогаута (накидка из лохмотьев), рудракша (священный плод одноименного дерева, символ мужского начала) и деревянное сиденье, на лбу трезубец, нарисованный пеплом.

В рожок-шринги (свисток из рога, атрибут йога) дудит на протяжении всего пути, повторял Сурангама-сутру.

Играл на кингари (струнный инструмент) в уединеньи и на шумных ярмарках, бил в цимбалы ночью в одиночестве. [15, строфа 106].

Поэмы малого объема «Канхават» и «Акхири Калам» уже не содержат популярных эпических сюжетов и явно рассчитаны на аудиторию, достаточно знакомую с практикой суфизма, т. е. на членов братства. В «Канхават» описывается микрокосм, стадии пути суфия, рассказывается версия создания Вселенной творцом. Даже в этой, казалось бы, сугубо мусульманской тематике находится место для йо-гических практик: «Йогин — бесстрастный раб; для таких нет ни счастья, ни горечи в сердце. Кто в этом доме бесстрастен, Мухаммад говорит, того прославляйте» [16, строфа 48].

Кроме уже изложенных соображений, которые вполне подтверждаются историческими данными, можно выдвинуть еще несколько о причинах, вызвавших столь тесную связь йогов и суфийского братства Чиштийа. По всей видимости, в период Делийского султаната (а именно тогда секта натхов получила распространение в Северо-Западной Индии) натхи, а также ниргуна-бхакты (к примеру, Кабир, чье творчество также является продуктом синкретической гетерогенной среды Северной Индии), тантрики и другие мистические направления индийской народной религиозной мысли были весьма популярны в среде ремесленников, городской среде. Вероятно, некоторые ритуалы натхов в Средневековье бытовали в качестве инициационных в ремесленных цехах. Именно ремесленная прослойка городов с наибольшей легкостью переходила в ислам, религию новых правителей: рабочему люду было необходимо избавиться от налога на религию, джизьи, приобрести лояльность богатых заказчиков и обеспечить себе престиж в обществе. Помимо этого, важную роль играли и фигуры шейхов братства Чиштийа. До сих пор у нескольких племен в Пакистане бытует предание о том, что они были обращены в ислам Фаридуддином Гандж-и Шаккаром [8, с. 119]. Что уж говорить о населении Дели, Аджмера, Лахора и других городов, где суфийские шейхи играли огромную роль в жизни городской бедноты? При формальном принятии ислама новообращенные не отказывались от своих старых ритуалов и образа жизни. К тому же сказался исследовательский интерес наиболее продвинутых членов братства в изучении йогических практик, которые могли облегчить достижение просветленного состояния исламским мистикам.

Резюмируя вышеизложенное, можно сформулировать основные выводы. Укоренение ислама на индийской почве сопровождалось интенсивным усвоением местных практик, мифологических образов, религиозной символики. Уже с первых

лет появления суфизма на территории Индийского субконтинента в регионе происходил интенсивный обмен идеями между весьма различными в доктринальном плане религиозными течениями, особенно ярко прослеживается процесс общения с адептами хатха-йоги. Этому способствовало несколько факторов: во-первых, общая «аудитория» и территория бытования; во-вторых, принципиальная открытость этих движений; в-третьих, структурная схожесть практик двух мистических учений. На примере творчества Малика Мухаммада Джаяси можно увидеть, в какой степени к XVI в. развился симбиоз суфизма и натхизма. В поэмах Джаяси превозносится путь самосовершенствования через йогу, развита система символов, отсылающих равно к суфийской и йогической практикам, мифологии, мировоззрению.

Как видим, в XIV-XVI вв. происходил интенсивный обмен идеями и практиками между исламом суфийского толка и местными эзотерическими культами, в частности общинами канпхата-йогов (натхов). Следы этого обмена остались в сборниках поучительных бесед суфийских шейхов и современных практических наставлениях для адептов хатха-йоги. Наиболее ярко тесные связи йоги и суфизма прослеживаются в романическом эпосе на местных вернакулярах, которые в XV-XVI вв. сочиняли поэты-суфии из ордена Чиштийа, в частности Малик Мухаммад Джаяси.

Литература

1. Тримингем Дж. С. Суфийские ордены в исламе / пер. с англ. А. А. Ставиской, под ред. и с пре-дисл. О. Ф. Акимушкина. М.: Наука, 1989. 328 с.

2. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма / пер. с англ. Н. И. Пригариной, А. С. Раппопорт. М.: Алетейа; Энигма, 1999. 416 с.

3. Behl A. Love's Subtle Magic. Oxford: Oxford University Press, 2012. 416 р.

4. Bouillier V., Khan D.-S. Hajji Ratan or Baba Ratan's Multiple Identities // Аcademia. URL: https:// www.academia.edu/10239837/Hajji_Ratan_or_Baba_Ratan_s_Multiple_Identities (дата обращения: 04.08.2018).

5. Bouillier V. Nath Yogis' Encounters with Islam // South Asia Multidisciplinary Academic Journal [Online], Free-Standing Articles, Online since 13 May 2015, connection on 30 September 2016. URL: http:// samaj.revues.org/3878 (дата обращения: 04.08.2018).

6. Tellings and Texts: Music, Literature and Performance in North India / eds. Orsini F., K. Butler Scho-field. Cambridge, UK: Open Books, 2015. 566 р.

7. Ашрафян К. З. Дели: история и культура. М.: Восточная литература, 1987. 263 с.

8. Суворова А. А. Мусульманские святые Южной Азии XI-XV веков. М.: Институт востоковедения РАН, 1999. 296 с.

9. Суворова А. А. Индийская любовная поэма (маснави). М.: Наука, 1992. 229 с.

10. Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии: братство Чиштийа. М.: Восточная литература, 2009. 312 с.

11. ч^й^дщщ^ wrodt Ф-^icid, =41<°Ч1Ф1< щЧ^й яга WT, ikiuidl [Канхават авторства Малика Мухаммада Джаяси / сост. Парамешвари Лал Гупта. Варанаси: б. и., б. г. 347 с.].

12. и=ят=м , чЯФ чщщ^ ^wd (чя d^M =4К<^1Ф1< ig^wíw ан<|м, зя^мц, 2010 [Падмават. Поэма авторства Малика Мухаммада Джаяси (текст и комментарий) / сост. Васудев Шаран Агравал. Аллахабад: б. и., 2010. 614 с.].

13. Mallinson J. Nath Sampradaya // Brill Encyclopedia of Hinduism. Vol. 3. URL: https://www.aca-demia.edu/1466213/Nath_Sampradaya_-_entry_in_Vol. _3_of_the_Brill_Encyclopedia_of_Hinduism (дата обращения: 03.05.2018).

14. Mallinson J. Hathayoga's Philosophy: A Fortuitous Union of Non-Dualities // Journal of Indian Philosophy. URL: https://docuri.com/download/hath-a-yoga-philosophy_59c1e642f581710b286be683_pdf (дата обращения: 03.05.2018).

15. Kutubana [Qutban]: Miragaavatii. Based on the edition by D. F. Plukker: The Miragaavatii of Ku-tubana, Avadhii text with critical notes. Thesis. Amsterdam, 1981.

16. T3H=K=iid, чм(фчщщд wrotft // "^адт , w^ra^, 1952-53 [МаликМухаммадДжаяси. Акхарават // Собрание сочинений Джаяси / под ред. Рамчандра Шукла. Аллахабад: б. и, 1952/53. 267 с.].

Статья поступила в редакцию 21 марта 2018 г.; рекомендована в печать 17 сентября 2018 г.

Контактная информация:

Стукалин Глеб Дмитриевич — аспирант; glebs26@mail.ru

Sufism and yoga: A dialogue between religious sects of Northern India in the 16th century

G. D. Stukalin

Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera), RAS, 3, Universitetskaya emb., St. Petersburg, 199034, Russian Federation

For citation: Stukalin G. D. Sufism and yoga: A dialogue between religious sects of Northern India in the 16th century. Vestnik of Saint Petersburg University. Asian and African Studies, 2018, vol. 10, issue 4, pp. 500-509. https://doi.org/10.21638/spbu13.2018.407

This paper is devoted to the analysis of the mutual influence between Sufism and the local religious cults in Northern India. It has been shown that the connections between different religions in Medieval India were quite intense. The major focus is the legacy of the 14th to 16th centuries' poets belonging to the Chishtiyya brotherhood, whose works allow to see the result of the centuries-old coexistence of different religions in India. Particular attention is paid to the role of adherents of hatha yoga, the Naths, in the formation of the brotherhood doctrine. Evidence of the exchange of ideas can be found in a multitude of diverse sources related to both the Sufi environment and the Nathian one, such as the Fawaid-al-fuad, a collection of statements by an important religious figure Nizamuddin Awliya, the poems written by members of the Chishtiyya, and the modern collection of instructions for members of the Nath community. The result of the contacts between the two communities is most comprehensively manifested in the work of Malik Muhammad Jayasi, a Sufi poet of the 16th century, who demonstrates a high level of awareness in yogic practices and the symbolic system of Nathism. In "Padmavat" and his other works one can see the use of the "twilight language" coding instructions to yoga practitioners. One can not deny the importance of analyzing interfaith relations, since some connections between the Sufi brotherhood and the Nath community remain even today.

Keywords: Sufism, Nathis, India, Jayasi. References

1. Trimingham J. S. Sufiiskie Ordeny v Islame [Sufi Orders in Islam]. Translated by A. A. Staviskoy, edition by O. F. Akimushkina. Moscow, Nauka, 1998. 328 p.

2. Shimmel Annemarie. Mir Islamskogo Mistitsizma [The World of Islamic Mysticism]. Translated by N. I. Prigarina, A. S. Rappoport. Moscow, Aleteya, Enigma, 1999. 416 p.

3. Behl A. Love's Subtle Magic. Oxford, Oxford University Press, 2012. 416 p.

4. Bouillier V., Khan D.-S. Hajji Ratan or Baba Ratan's Multiple Identities. Academia. Available at: https://www.academia.edu/10239837/Hajji_Ratan_or_Baba_Ratan_s_Multiple_Identities (accessed: 04.08.2018).

5. Bouillier V. Nath Yogis' Encounters with Islam. South Asia Multidisciplinary Academic Journal [Online], Free-Standing Articles, Online since 13 May 2015, connection on 30 September 2016. Available at: http://samaj.revues.org/3878 (accessed: 04.08.2018).

6. Tellings and Texts: Music, Literature and Performance in North India. Editor F. Orsini, K, Butler Scho-field. Cambridge, UK, Open Books, 2015. 566 p.

7. Ashrafian K. Z. Deli: Istoriia I Kultura [Delhi: History and Culture]. Moscow, Vostochnaja literatura, 1998. 263 p.

8. Suvorova A. A. Musulmanskie Sviatye Iuzhnoi Azii XI-XV vekov [Muslim Saints of South Asia of the XI-XVcenturies]. Moscow, Institut vostokovedinija RAN, 1999. 296 p.

9. Suvorova A. A. Indiiskaia Liubovnaia Poema

10. Taneeva-Salomatshaeva L. Z. Istoki Sufizma v Iuzhnoi Azii: Bratstvo Chishtiia [The origins of Sufism in medieval India: the brotherhood of Chishtiya]. Moscow, Vostochnaja literatura, 2009. 312 p.

11. Malik Muhammad Jayasi krt Kanhavat. Vyakhyakar Parmesvari Lal Gupta [Kanhavat by Malik Muhammad Jayasi. Editor Parmeshvari Lal Gupta]. Varanasi, without a publisher, undated. 347 p.

12. Padmavat. Malik Muhammad Jayasi krt mahakavya

13. Mallinson J. Nath Sampradaya. Brill Encyclopedia of Hinduism, vol. 3. Available at: https://www. academia.edu/1466213/Nath_Sampradaya_-_entry_in_Vol. _3_of_the_Brill_Encyclopedia_of_Hinduism (accessed: 03.05.2018).

14. Mallinson J. Hathayoga's Philosophy: A Fortuitous Union of Non-Dualities. Journal of Indian Philosophy. Available at: https://docuri.com/download/hath-a-yoga-philosophy_59c1e642f581710b286be683_ pdf (accessed: 03.05.2018).

15. Kutubana [Qutban]: Miragaavatii. Based on the edition by D. F. Plukker: The Miragaavatii of Ku-tubana, Avadhii text with critical notes. Thesis. Amsterdam, 1981.

16. Malik Muhammad Jayasi. Akharavat. Jayasi-Granthavali [Malik Muhammad Jayasi. Akharavat. Jayasis Collected Edition]. Edition by Ramchandr Shukla. Illahabad, without a publisher, 1952/53. 267 p.

Received: March 21, 2018 Accepted: September 17, 2018

Author's information:

Gleb D. Stukalin — Postgraduate student; glebs26@mail.ru