Мифология смерти в прозе А. Платонова

4. Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям (литературно исторический опыт исследования древнерусского миросозерцания).— Сергиев Посад, 1913.— С. 160.

5. См.! Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Сост.

B. П. Зиновьев.— Новосибирск, 1987.— С. 267—387.

6. Владимирцев В. П. Русские былинки и поверья у Ф. М. Достоевского //Жанр и композиция литературного произведения: Историко-литературные и теоретические исследования.— Петрозаводск, 1989.— С. 99.

7. Там же, с. 103.

8. Сборник русских духовных стихов, составленный В. Г. Баренцевым.— СПб., 1860, № 20.

9. Русские народные песни, собранные Петром Киреевским. Ч. 1. Русские народные стихи.— М., 1848, № 10; Сборник русских духовных стихов, составленный В. Г. Баренцевым.— СПб., 1860, № 8; Калики перехожие. Сб. стихов и исследование П. Бессонова, вып. 1.— М., 1861, №№ 3—27; Народные русские песни из собрания П. Якушкина.— СПб., 1865, №№ 13, 14. (В дальнейшем ссылки на эти сборники даются в тексте с указанием составителей и номеров текстов).

10. Сахаров В. А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влкяние их на народные духовные стихи.— Тула, 1879.— С. 148.

11. См.: Смирнов С. И. Исповедь земле //Чтения в императорском обществе история и древностей российских.— М., 1913; Истомина Т. Б. Роман Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» в его связях с древнерусской литературой. Канд. дисс.— Л., 1976, гл. II Борисова В. В. Фольклорно-мифологическая основа категории земли у Ф. М. Достоевского. (Фольклор народов РСФСР, вып. б.— Уфа, 1979; Игета С. Образ Матери-Земли и Богородицы в произведениях Достоевского) IX международный съезд славистов: Резюме докладов и сообщений.— М., 1983.

12. Лебедева Т. Б. Образ Раскольникова в свете житийных ассоциаций //Проблемы реализма, вып. III.— Вологда, 1976.— С. 94—95.

13. См., напр.: Тихомиров Н. С. Отреченные книги Древней России. Соч., т. 1.— М., 1898.—

C. 200.

К. Г. ИСУПОВ, (Санкт-Петербургский педагогический университет им. А. И. Герцена) МИФОЛОГИЯ СМЕРТИ В ПРОЗЕ А. ПЛАТОНОВА

У Платонова вырабатываются две концепции смерти. Есть гибель внешних тел, отпавших от витально-творческих стихий. Это напоминает гибель механизмов: тело рушится внутрь своего слабого каркаса,— перед нами даже не смерть, а распадение нежити. Так гибнут пасынки природы, ее пробные глиняные манекены, случайные полуорганические големы. Это смерть праха, которому выпала роль временной имитации живого. Этой вечно-смертной механической полужизни противостоит мифология смерти-рождения, связанная с древнейшей семантикой рождающей и хоронящей Матери-Земли и почвенно-утопическим контекстом старинных мифологем «колыбели-могилы», «смерти-обновления» и пр. Мифологема <жолыбель-гроб» занимает в русской классике обширное пространство от Пушкина («...У гробового входа (...) младая жизнь (...)») до Чехова и далее. На рубеже веков и в нач. XX в. эту тему разрабатывает символизм. См. рецензию В. Брюсова на «Cor ardens» Вяч. Иванова с цитатой текста о кладбище, «где гроба поют о колыбели». Есть этот образ и у Брюсова: «Была иль будет жизнь, И колыбель? И гроб?» (Париж, 1903); ср.— у Ф. Сологуба: «Отдадимся могиле без спора, Как малютка своей колыбели». Сохранен этот мотив православной русской мыслью. См. у П. Флоренского: «Колыбель потому и колыбель, т. е. почка жизни, а не просто малая кровать, что она же и гроб»; у М. Бахтина: «Уже в колыбели начали звучать тона реквиема конца». Снижение мотива см. в начале «Других берегов» В. Набокова. У Платонова соседство «гроба» и «колыбели» встречается в «Чевенгуре»: «Захар Павлович потихоньку вынес гроб и разломал его на топку. «Теперь надо детскую качалку сделать»,— думал он». Древняя мифологема могилЫ> чреватой новой жизнью, присутствует в массовом сознании 10—20 гг. (Так, за гробом В. И. Ленина несли плакат: «Могила Ленина — колыбель человече-

ства»). Образ могилы-колыбели брезжит в таких вещах (и их названиях), как «Чевенгур» и «Котлован» (по гипотезе В. Васильева, «чевенгур» значит «могила лаптей»). Гротескно-иронична трактовка этого образа в «Котловане»: Чиклин отдает один из припасенных впрок героями повести гробов малолетней девочке, из него устраивается «постель на будущее время, а другой подарил ей для игрушек и всякого детского хозяйства: пусть она тоже имеет свой красный уголок». Мифологическая архаика «соития — убийства — рождения», осложненная торжеством невесты и матери, сопровождает в фабулах Платонова такие пары, как Чегатаев/Айдым («Джан») или Сербинов/Софья Александровна («Чевенгур»). Субстанция материнства пронизывает и согревает платоновскую Вселенную. Платонов, предстающий в публицистике как энтузиаст цивилизации, адепт машинного рая и безоглядный сциентист, в прозе создает подлинную метафизику и даже мистику почвенного самовозрастания человека в огне материнских стихий. Погибель мировой смерти развертывается как мистерия разверзающихся материнских стихий (до последнего дна — могил предков) и открывающейся солнечной высоты жизнедательного светила («из солнечной середины неба сочилось питание всем людям, как кровь из материнской пуповины»).

У Платонова смерти противостоит не жизнь, а другая смерть (см. «четыре смерти» в рассказе «Неодушевленный враг») или внутренняя избыточность самой смерти, ее способность захлебнуться в собственной некротической агрессии. Смерть смерти совершается в поединке ее с упорядоченной стихией вечного бытия и его носителях — «одухотворенных людях». В рассказе с этим названием понимание смерти приходит к солдату Фильченко не в метафизическое мгновение встречи с ней, а в миг ощущения избранности своего тела смертью как ее конечного убежища («нужно умереть, чтобы сама смерть обессилела, встретив его». Последним топосом смерти оказывается частное тело общего человека,— и это «частное тело» у Платонова не боится гибели, коль скоро писатель так часто обещает ему воскресение («по Федорову» или по иному рецепту философского космизма, идеология которого заменила автору христианскую идею спасения — воскрешения). Смерть и жизнь — неравновеликие величины у Платонова: жизнь способна вместить (и поглотить) смерть как каприз, случай или иное несовершенство еще не «урегулированной жизни». Смерть выигрывает у общей жизни секторы частной власти: старение или катастрофа, случайная гибель или самоубийство, война или буйство неукрощенных джиннов науки, усталость одинокого существа или болезнь. Но как только смерть проясняет свои контуры в финале частной судьбы, они мгновенно заполняются живой, упругой плотью матери. Агония есть сужение пространства сознания, а не убыль «вещества существования» (так описана агония Афонина в «Сокровенном человеке»). Жизнь смотрится в смерть как в свою смысловую (но онтологически маргинальную) неудачу. В целом платоновский Космос к смерти равнодушен, равнодушны к ней и герои Платонова. С равной готовностью в его мире не замечают покойников (см. начало «Чевенгура») или проявляют к ним досмертную меру-заботы. Никого не удивит в этом мире ни рыбак с его любопытством к смерти, воспринимаемой им как «другая губерния», ни кончина от голода. Мало кто из героев Платонова в состоянии определенно сказать, живой он или уже умер. Только у Платонова есть особые счетоводы смерти (Нур-Муххамед), нигде, как у него, не свершаются с такой легкостью убийства (в «Котловане», «Чевенгуре» и «14-ти Красных Избушках» они выглядят жутковато-опереточно). За редкими исключениями, смерть человека не является в мире Платонова событием. Но есть существо, гибель которого всегда стоит в центре трагически напряженной жизни и событием которой выносится последняя оценка делам человеческим. Это существо — ребенок. Рай на Земле наследуют бессмертные дети,

а пока «жить на земле, видно, нельзя еще, тут ничего не готово для детей« В мире, не готовом для детей, погибают его прекрасные возможности, и тещ удостоверяется подлинность смерти как онтологической угрозы. В это» моменте мифология смерти переходит в мифологию жертвы.

Б. С. ЕФИМОВА.

БЫЛИНКИ В СКАЗАХ П. П. БАЖОВА

Уральский фольклор был известен П. П. Бажову с раннего детства Основные жанры, сюжеты и образы фольклора Урала нашли отражени» в сказах «Малахитовой шкатулки».

Уральский фольклор формировался на основе устного творчеств! различных народов. С древних времен Урал населяли народы финноугорск«? языковой семьи: ханты, манси, коми-пермяки, удмурты. В XI в. начале! первый этап колонизации Урала (Новгородом), и на Урал проникли русски традиции. В XVII — XVIII вв. происходит наиболее интенсивное заселенна Урала русскими'. Естественно, что переселенцы из Новгорода и из средней полосы России принесли с собой русские сказки, предания, былички и т. д.

Важнейшие образы традиционного русского фольклора, русские верования и культы (образы различных природных духов, культ домашнего очага) сложно переплелись с местными религиозными представлениями. Систем» образов русских быличек пополнялась персонажами уральских легенда местными божествами, хозяевами и хозяйками гор, змейками и ящерками. В свою очередь, местные легенды обрели новые черты под влиянием русских быличек.

Дифференцируя былички и легенды, отметим, что легенда основывается на официальной религии. Возможно, рассказы, основанные на языческих верованиях, были легендами до принятия христианства. Во времена, когда официальной религией стало христианство, возникли новые легенда* посвященные новым сверхъестественным существам. Думается, что одновременно с этим процессом создания новых легенд старые легенды стаяв восприниматься как «суеверные» рассказы, поскольку фантастически* существа, действующие в них, не признавались официальной религией, быля объявлены «нечистыми» в противовес «чистым» духам и святым. Формиру* ется жанр былички, в котором в качестве доминирующей выступав* эстетическая функция, связанная с эстетикой ужасного. Итак, быличка — рассказ, хранящий воспоминание о язычестве, осмысливаемый рассказчиков как суеверный, запрещенный официальной верой.

В быличке реальный и фантастический миры сосуществуют, находятся в непосредственной близости и не обособлены друг от друга. Фантастическо» вторгается в реальный мир, несет страх, трагедию; удовлетворяя психологи* ческую потребность человека в сильных чувствах, напряжении, быличке способствует очищению через страх и страдание (катарсис).

Языческие легенды стали быличками после принятия христианстве» Сюжеты и образы легенд местных народов, находившихся на стадия язычества, вошли составной частью в быличковый репертуар русских переселенцев.

В языческих представлениях аборигенов Урала важное место занимай1? хозяева гор. Духи-повелители как олицетворение соответствующих стихий (лесов, полей, рек, озер, гор) известны всем народам. По свидетели ству исследователя культа гор на Алтае Л. П. Потапова, в многочисленных; охотничьих легендах у различных племен Алтая «хозяева гор» выступаю!