Личность епископа гурия (Буртасовского) и идеал православного священника-миссионера во второй половине XIX - начале XX вв

христианское чтение

Иаучный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии русской Православной Церкви

№ 4 2020

Священник Мераб Саралидзе

личность епископа Гурия (Буртасовского) и идеал православного священника-миссионера во второй половине XIX — начале XX вв.

DOI 10.47132/1814-5574_2020_4_235

Аннотация: В статье рассматриваются личные качества епископа Гурия (Буртасовского) и его миссионерское служение во второй половине XIX — начале XX вв. в контексте их соотношения с идеалом православного священника-миссионера. Предварительно предлагается определение данного идеала и проводится раскрытие его компонентов, подтверждаемое примерами, взятыми из архивов и официальных церковных периодических изданий соответствующей эпохи. В конце делается вывод о соответствии миссионерского служения епископа Гурия (Буртасов-ского) общей модели миссионерского служения, характерной для указанного периода времени.

Ключевые слова: идеал священника-миссионера, епископ Гурий (Буртасовский), духовная миссия Русской Православной Церкви.

Об авторе: Священник мераб Григорьевич Саралидзе

Аспирант ПСТГУ.

E-mail: saralidze.m@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-3381-687X

Ссылка на статью: Саралидзе М, свящ. Личность епископа Гурия (Буртасовского) и идеал православного священника-миссионера во второй половине XIX — начале XX вв. // Христианское чтение. 2020. № 4. С. 235-246.

khristianskoye chteniye

[christian Reading]

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian orthodox church

No. 4 2020

Priest Merab Saralidze

The Personality of Bishop Gurias (Burtasovsky) and the Ideal of the orthodox Priest-Missionary in the Second Half of the 19th and early 20th centuries

DOI 10.47132/1814-5574_2020_4_235

Abstract: The article examines the personal qualities of Bishop Gurius (Burtasovsky) and his missionary service in the second half of the 19th-early 20th centuries in the context of their relationship with the ideal of an Orthodox missionary priest. A preliminary definition of this ideal is proposed and the disclosure of its components is carried out, confirmed by examples taken from the archives and official church periodicals of the corresponding era. In the end, it is concluded that the missionary service of Bishop Guriyus (Burtasovsky) corresponds to the general model of missionary service, characteristic of the specified period of time.

Keywords: ideal of the priest-missionary, Bishop Gurias (Burtasovsky), ecclesiastical mission of the Russian Orthodox Church.

About the author: Priest merab Saralidze

Graduate Student of St. Tikhon's Orthodox University.

E-mail: saralidze.m@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-3381-687X

Article link: Saralidze M., priest. The Personality of Bishop Gurias (Burtasovsky) and the Ideal of the Orthodox Priest-Missionary in the Second Half of the 19th and early 20th centuries. Khristianskoye Chteniye, 2020, no. 4, pp. 235-246.

На протяжении всей истории христианства миссия являлась и продолжает оставаться «непреложной составляющей жизни Церкви» [Bavink, 1960, 11]. Поэтому закономерно, что само понятие миссии претерпевало изменения. Если в XIX — начале XX вв. под миссией понималась христианизация тех народов империи, которые не были православными, а также непростая работа по переубеждению сектантов и раскольников, то в наше время миссионерская деятельность рассматривается прежде всего как деятельность по обращению в православие атеистов, агностиков и представителей наиболее одиозных сект [Кравецкий, 2011, 5]. Изменения в содержании этого понятия вели к тому, что менялись требования, предъявляемые к миссионерам, претерпевал трансформацию идеал православного священника-миссионера.

Под идеалом нами понимается «образец, прообраз, понятие совершенства, высшая цель стремлений» [ФЭС, 2003, 169]. При этом он не отрывается от действительности, а приобретает практическую ценность, наделяется большим прикладным значением. Следовательно, идеал православного священника-миссионера — это священнослужитель, обладающий набором личных качеств, соответствующих конкретной исторической эпохе и условиям реализации миссионерского служения, позволяющих ему осуществлять свою деятельность максимально результативно и без вступления в противоречие с христианской системой духовно-нравственных императивов и максим. Представления об идеале православного священника-миссионера можно найти как на страницах церковных периодических изданий, так и в материалах, хранящихся в государственных архивах.

Деятельность епископа Гурия (Сергея Васильевича Буртасовского; 1845-1907) пришлась на сложный и противоречивый этап отечественной истории, характеризующийся переходными процессами, затронувшими все сферы жизни общества. В эту эпоху идейного многообразия и государственных катаклизмов особенно важным являлось сохранение Церковью своего авторитета, умение ее представителей духовно окормлять народ. Неслучайно основной вклад еп. Гурия в дело укрепления православия в России связан с его миссионерским служением на Дальнем Востоке и в Поволжье. Будучи хиротонисанным в 1885 г. в сан епископа Камчатского, Курильского и Благовещенского, он принял в свое управление Камчатскую епархию; с 1892 г. еп. Гурий управляет Самарской епархией, а с 1904 г. и до самой смерти — Симбирской. Невзирая ни на какие обстоятельства, владыка всегда лично участвовал в длительных миссионерских поездках, в проведении многочисленных богослужений и произнесении миссионерских проповедей. Это позволяет нам рассматривать его служение в свете идеала православного священнослужителя-миссионера указанного периода времени.

Полезный материал для выявления и трактовки компонентов идеала священника-миссионера содержат в себе записки отечественных священнослужителей, осуществлявших миссионерскую деятельность во второй половине XIX — начале XX вв. Многие из них публиковались в периодических изданиях; они обладают несомненной исторической ценностью. Кроме того, целесообразно обратиться и к неопубликованным миссионерским запискам, которые можно обнаружить в архивах.

В опубликованных источниках обращает на себя внимание частое обращение авторов к описанию различных трудностей, встречающихся на пути миссионеров, пережитых страданий, избегнутых священнослужителями опасностей. Заметим, что изложение этапов миссионерской поездки, раскрытие особенностей дорожной инфраструктуры, указание на погодные условия, описание различных путевых ситуаций — всё это в полной мере соответствовало тому идеалу миссионерского служения и осуществлявшего такое служение священника, которые можно найти на страницах официальной церковной периодики. Так, в «Церковных ведомостях» говорится, что миссионер должен не только обладать любовью к странствованиям, иметь готовность преодолевать большие расстояния, но и должен быть готов к тому, чтобы пойти на многие жертвы и претерпеть многие страдания ради тех, кому он проповедует (Церков. ведомости, 1897, 77-90).

Свои приходы, отделения и епархии миссионеры объезжали круглогодично верхом, на телегах, в санях, нартах; также они ходили пешком — часто по опасным горным тропам, по глубокому снегу (на лыжах, снегоступах, а также и без данных средств передвижения), вброд переправлялись через бурные реки, зимой переходили через водоемы по льду. В природных условиях Сибири, Дальнего Востока им жизненно важно было уметь ездить на лошади, передвигаться на лыжах, управлять транспортными средствами. Естественные ландшафтные преграды, встающие на пути у священника-миссионера, и неожиданные климатические перепады, которым он подвергается, находят образное отражение в следующих строках:

То — в пропасть с обрыва летит, то — с горы

Усердный Господень служитель,

То горных, холодных рек бурный порыв

С конями уносит, то — снег, то — жары...

Но всюду хранил их Спаситель. [Макарова-Мирская, 1997, 5]

О том, насколько важны упомянутые выше навыки, свидетельствуют, например, записки миссионера иеромонаха Смарагда, осуществлявшего духовную миссию на Алтае. Он указывал, что его путь по глубоким снегам был порою столь труден, что ему, как человеку, не владевшему в достаточной степени искусством передвижения на лыжах, приходилось вообще отказываться от продолжения маршрута (Смарагд, 1862, 139). Другой миссионер, забайкальский священник Ф. Альбицкий, был вынужден отказаться от совершения путешествия верхом, необходимого в связи с нуждами миссии, по причине сильной боли в ногах и страха сесть в седло после многолетнего перерыва в верховой езде (Альбицкий, 1866, 113). В телеге он также не мог перемещаться из-за острых болей, вызываемых сотрясением на дорожных неровностях.

В качестве способствующей миссионерскому служению характеристики в церковных периодических изданиях неоднократно упоминается хорошее физическое здоровье священнослужителя. Крепкое здоровье, помимо того что помогает переносить все тяготы пути, способствует и более стойкому принятию страдания, которое может осмысливаться в качестве особого испытания, посылаемого Богом Своему служителю. Исследователь отмечает: «Миссионерские тексты репрезентируют нар-ратив страдания миссионеров и мифологизируют их деятельность для коллег и потомков» [Лысенко, 2014, 147-148]. Например, священник-миссионер Чукотской миссии Иоанн Невский рисует в своих заметках такую картину: «На пути жители так редки, что с утра до вечера едва-едва можно было доехать от одного очага до другого, а иногда, за отдаленностью и за глубокими снегами, при отсутствии дорог, не могли в течение целого дня добраться до жителей, и потому имели ночлег на снегу, под открытым небом, при пылающем костре дров» (Дионисий Якутский, 1876, 38).

Именно мотив жертвенности способен выступать тем средством, благодаря которому память о миссионерском служении сохраняется не только у потомков и преемников миссионера, но и у местного населения, к которому обращены проповеди и назидания. Кроме того, готовность к самопожертвованию усиливает авторитет миссионера-священника в глазах адресатов духовного окормления и делает его слова более убедительными.

Если священнослужитель был не в состоянии физически справиться с задачами, возложенными на него миссией, то это подрывало его здоровье и порой выступало причиной преждевременной смерти. При возникновении серьезных заболеваний он мог быть отстранен от выполнения миссионерских обязанностей. Случаи, когда на миссионерском посту оказывался болезненный человек, способный лишь с большим трудом и непродолжительное время переносить тяжелые условия служения, вызванные местными природно-климатическими особенностями, попадали на страницы церковной периодики и анализировались самим духовенством. Результатом этого

стала убежденность в необходимости готовить миссионеров из числа представителей коренных народностей Российской империи.

С точки зрения миссионерского идеала физическое здоровье священника-миссионера рассматривалось также и в ключе приверженности привычкам, формирующим правильный образ жизни. Разумеется, подобный образ жизни предусматривает отказ от алкоголя и курения. Отдельные священнослужители XIX в. (И. Беллюстин, А. Розанов и др.) отмечали пагубную приверженность некоторых священников-миссионеров пьянству. Согласно данным, нашедшим отражение в церковной периодике, склонность к употреблению алкоголя часто прививалась священнослужителям самими прихожанами. Обычно это происходило при совершении праздничных молебнов на дому: для духовного лица накрывался стол, на котором в изобилии присутствовали крепкие напитки и закуски. Если предстояло совершить несколько молебнов, то пагубный эффект многократно усиливался. Иоанн Беллюстин писал по этому поводу: «Надо служить молебен — пусть служат в церкви. А то посмотрите, что делается в сёлах: пьяные служат, пьяные молятся; что же это за молитва?» (Беллюстин). Поясним, что в самих записках и заметках миссионеров вопросы о правильном образе жизни и о борьбе с вредными привычками не поднимаются. Однако косвенно об этом можно судить, отталкиваясь от замечаний миссионеров об их отношении к пьянству представителей коренных народностей, среди которых им доводилось осуществлять свое служение с определенной регулярностью (многократность посещений позволяла судить о прогрессе или регрессе в вопросе потребления населением алкоголя и о результативности проповеди). Итак, священники-миссионеры могли демонстрировать как отрицательное, так и нейтральное отношение к пьянству. В последнем случае они сами могли в какой-то степени быть подвержены данному пороку. Согласно свидетельству миссионера А. Малкова, который, присутствуя на ламаистском празднике хурале, каждый раз, когда ему предлагали, употреблял водку, в таких ситуациях «никак нельзя было отговориться, чтобы не выпить» (Малков, 1866, 163). От злоупотребления алкоголем священника-миссионера в подобном случае может спасти твердость характера и сила воли.

Важной составляющей идеала священника-миссионера выступает его любовь к тем народам, к которым он обращается с проповедью. Миссионерская деятельность — это не только выполнение долга, но и призвание, особое состояние, питаемое глубинными внутренними причинами, «экзистенциальное повеление» [Мавлютова, 2001, 30]. Истинная любовь миссионера к своей пастве предопределяла характер отношений, складывающихся не столько между самим священнослужителем и коренными народами, сколько между этими народами и Церковью, а также между отдельной категорией подданных и государством (инородцы отличались в правах от обычных граждан).

Упоминавшийся выше миссионер иеромонах Смарагд во всех встречах с местным населением проявлял доброту и радушие, демонстрировал крайне уважительное отношение к местным обычаям. Его современник священнослужитель И. Смольяников вспоминал, что этот миссионер не только оказывал населению посильную помощь, участвовал в жизни автохтонов, но и в буквальном смысле делил с ними последний кусок хлеба (Смольяников, 1862, 272). Одним из самых главных преимуществ, которые получал священнослужитель в случае его расположения и любви, являлась возможность беспрепятственно и часто практически без ограничений по времени беседовать с местным населением.

Очевидно, что любовь к коренным народам напрямую соотносится с уважением к их традициям, в том числе и языческим, что вовсе не предполагает потворства последним. Напротив, лишь миссионер, вникнувший в их смысл, столкнувшийся на практике с получившими ритуализацию проявлениями мифологического мышления, может найти подходящие примеры и аргументы для убеждения в душеспаситель-ности православия. К сожалению, в миссионерском служении встречались и случаи, когда священнослужители стремились убедить в превосходстве православной веры,

прибегая к вызывающим, провокационным и даже агрессивным методам. Такая практика находила свое отражение в их записках и могла позиционироваться с их стороны как повод для гордости. Например, миссионер Алтайской духовной миссии иеромонах Акакий во всех своих поездках по населенным пунктам коренных жителей постоянно сжигал встречающиеся у него на пути большие кучи хвороста («обоо»), предназначенные для проведения ритуалов камлания (Акакий, 1867, 18). Можно заключить, что выбор священниками-миссионерами какой-либо стратегии поведения при контакте с автохтонами зависел и от миссионерских инструкций, и от личного отношения миссионеров к своей деятельности. Те из них, кто априори были уверены в дикости и некультурности местного населения, не могли проявлять ни любви, ни уважения, ни даже терпимости к обычаям и ритуалам этих народов. Соответственно, свою деятельность такие служители воспринимали с позиций насильственного насаждения православия.

В своем служении в Сибири, в Поволжье и на Дальнем Востоке миссионеры довольно часто сталкивались со старообрядцами. Для успешной работы среди них было необходимо обстоятельно изучить раскольнические течения и найти подходящие формулировки для опровержения старообрядческих постулатов. Часто эти формулировки и доказательства приходилось искать очень быстро — прямо в процессе беседы. Кроме того, требовалось и глубокое знание старообрядческих воззрений. Разумеется, соответствовать всем этим требованиям был способен не каждый священнослужитель.

Представление об идеале священника-миссионера второй половины XIX — начала XX вв. будет неполным без рассмотрения такого его компонента, как речь. Беседуя с инородцами, старообрядцами, язычниками, сектантами и пр., миссионер должен говорить понятным и доступным языком, используя краткие, ясные и точные в подборе лексических единиц речевые конструкции. В беседах недопустимо было прибегать к многословию, к оперированию специальными философскими и другими отвлеченными понятиями, к напыщенным и высокохудожественным образам. Чувствуя во время каждой встречи коммуникативный контекст и раскрывающуюся через дискурс личность собеседника, священник должен был приспособиться к отражающим мировоззрение автохтонов их речевым привычкам и начать строить свои высказывания в соответствии с ними. Что же касается сложных понятий, которые так или иначе важно было не упустить при разъяснении основных положений православной веры (Троица, сотворение человека, душа, грехопадение, Церковь, воскресение мертвых и др.), то здесь миссионеру требовалось прибегать к языку актуальных для собеседников сравнений, подобий и примеров, заимствуя материал для них из окружающих автохтонов реалий, из всего того, что формировало жизненный фон последних.

В связи с необходимостью владения правильной и доступной речью в миссионерских записках можно найти также и указания на важность изучения священнослужителями ораторского искусства. Действительно, главным средством христианизации местного населения выступает слово. Помимо своего родного языка, миссионеру требовалось владеть и языком коренного населения. Подтверждением этого может служить следующий пример. Осуществлявший миссионерское служение среди казахов священник И. Никольский неоднократно выражал свое сожаление в связи с непониманием их языка. Он убедился в том, насколько непродуктивными могут быть беседы с местным населением, проводимые с помощью переводчика (ГААК. Ф. 164. Оп. 1. Д. 47. Л. 13). Вместе с тем находились и такие миссионеры, которые опровергали значимость использования языка инородцев, аргументируя свою позицию тем, что подобная языковая «солидарность» способна привести к замедлению процесса обрусения коренных народов. Как видим, такая позиция затрагивает политический аспект духовной миссии. Ее приверженцем был епископ Иркутский и Нерчинский (впоследствии — епископ Камчатский, а затем епископ Селенгинский) Вениамин (Благо-нравов). Он полагал, что православие через своих служителей должно противостоять

как чужой вере, так и иной национальности, иной культуре. Такие взгляды нашли поддержку среди подчиненных этому епископу священнослужителей-миссионеров (О предстоящем съезде, 1909, 479).

К числу значимых миссионерских навыков, влиявших на формирование рассматриваемого нами идеала, относится умение своевременно и качественно вести отчетную документацию. В своих миссионерских журналах священнослужители должны были фиксировать множество фактов самого разного характера: указание мест, где осуществляется миссионерское служение; время отправления на проповедь среди инородцев и время возвращения после нее; указание причин проповеди в том или ином месте; предмет проповеди и содержание самой проповеднической беседы; описание воздействия проповеди на слушавших и указание на разнообразные реакции с их стороны как во время проповеди, так и после; перечисление принимаемых миссионером мер, способствующих обращению в христианскую веру; препятствия, встречающиеся при осуществлении деятельности, и меры, принимаемые для их устранения; примеры совершения таинства Крещения; прочие сведения (Епархиальные распоряжения, 1866, 84-85). Если миссионер не проявлял должного усердия при ведении записей или не имел к этому способностей, то подобная ситуация могла повлечь отстранение от должности. Так произошло с осуществлявшим миссионерское служение на Чукотке свящ. Анатолием, который был не в состоянии излагать свои мысли на бумаге ясно и систематически (Стопами миссионера, 2013, 48).

В начале XX в. идеал священника-миссионера претерпел некоторые изменения, вызванные трансформацией характера самой миссионерской деятельности [Ерошов, Кимеев, 1995, 6]. Отныне она требовала повседневной службы в храме, более интенсивного вовлечения в заботу о нравственном состоянии населения, участия в распространении грамотности и — порою — выполнения учительских обязанностей.

Идеал священника-миссионера, основные компоненты которого мы постарались кратко описать выше, не всегда соответствовал реальности. Предъявляемые к миссионеру требования, содержащиеся в официальных церковных периодических изданиях, были направлены в первую очередь на то, чтобы сформировать у читателей представление о том профессиональном сообществе, с представителями которого сами авторы упомянутых требований хотели себя отождествлять. Тем не менее, можно заключить, что набор личных качеств и навыков православного священнослужителя, позволяющий ему максимально результативно осуществлять миссионерскую деятельность во второй половине XIX — начале XX вв., при его соотнесении с актуальным времени идеалом священника-миссионера должен включать в себя перечисленные далее элементы. Это: готовность преодолевать большие расстояния; навыки управления различными транспортными средствами, а также иными средствами перемещения в пространстве; готовность претерпевать многочисленные лишения и тяготы; крепкое физическое здоровье; правильный образ жизни, подразумевающий отсутствие вредных привычек; любовь к коренным народам и уважение к их традициям и культуре; профессиональная компетентность в вопросах раскола; грамотная и доступная речь и владение ораторским искусством; знание языка (языков) инородцев; умение правильно и оперативно вести отчетную документацию; готовность к ежедневному совершению богослужения и активному взаимодействию с местным населением.

При рассмотрении миссионерского служения еп. Гурия (Буртасовского) на Дальнем Востоке и в Поволжье обращает на себя внимание тот примечательный факт, что его личные и профессиональные качества в полной мере соответствуют перечисленным составляющим идеала священника-миссионера. Наполняющая данный идеал конкретным содержанием деятельность владыки становится показательной репрезентацией духовной миссии Русской Православной Церкви в конце XIX — начале XX вв.

Как известно, еп. Гурий (Буртасовский) в 1872 г. заканчивает Казанскую духовную академию, в которой во второй половине XIX в. слушатели изучали ряд специальных

миссионерских предметов (этнография, миссионерская педагогика и др.). Также в этом учебном заведении были учреждены кафедры для преподавания языков коренных народов Российской империи. В частности, преподавались татарский, арабский, монгольский и калмыцкий языки. Завершив обучение в Казанской духовной академии, иеродиакон Гурий получил степень кандидата богословия. Образование будущего миссионера и просветителя было построено по так называемой системе Ильминского (названа в честь педагога и ученого-ориенталиста Н. И. Ильминского), включавшей в себя, помимо всего прочего, обязательное изучение разговорного языка (языков) местного населения [Джераси, 2013, 96]. Поэтому можно утверждать, что знание языка инородцев и компетентность в вопросах раскола и истории Церкви были у владыки на самом высоком уровне.

В 1840 г. в Камчатском крае открывается особая епархия, первым епископом которой был назначен владыка Иннокентий (Вениаминов). Именно он начал распространять православие среди народов Камчатки, Чукотки, Алеутских и Курильских островов. Эта епархия была территориально самой большой не только в России, но и во всем мире. В нее входили север Тихого океана и множество отнесенных к нему островов, Охотское побережье, Чукотка, Аляска, Алеутские острова, Сахалин и позднее (с 1852 г.) — Якутия. Ведение миссионерской деятельности на столь обширной территории было связано с рядом трудностей и предъявляло серьезные требования к миссионерам. Психологическая устойчивость, уживчивость, физическая выносливость, смелость, готовность подвергаться воздействию суровых и переменчивых погодных условий на протяжении длительного времени, готовность при необходимости противостоять диким животным — все эти качества потребовались от владыки в Камчатской епархии.

Во время длительных миссионерских поездок преосвященный пользовался собачьими упряжками. Езда на собаках нравилась ему. Именно таким способом в конце декабря 1885 — январе 1886 гг. был совершен переезд по Охотскому побережью от города Николаевска до Гижига. В нарты преосвященного были запряжены шестнадцать собак; в пути его сопровождали участковый пристав, начальник миссии, переводчик и казак с запасами провианта.

Большую ценность для исследователей представляют содержащиеся в путевых заметках описание одежды еп. Гурия и сведения, которые раскрывают сложности, связанные с ездой на собаках. Приведем эту информацию: «Владыка во время миссионерского путешествия на Камчатку был снаряжен так: поверх лисьей ряски был одет в куклянку (кухлянка — верхняя меховая куртка коренных народов Севера. — свящ. М. С.) с башлыком. При езде на так называемых русских нартах, имеющих спинку сзади, ноги вытягивались вперед, и в продолжение всего пути приходилось сидеть неподвижным; его закутывали еще в меховое одеяло, затем перевязывали ремнями, чтобы одеяло не смогло соскользнуть с нарты. Владыка должен был сидеть, полулежа на нарте, „спеленанный", точно младенец; оставались свободными только руки» (ГАУО. Ф. 722. Оп. 1. Д. 40. Л. 35). Как видим, для того чтобы перемещаться указанным способом длительное время, не только необходимо обладать крепким здоровьем, но также крайне важно быть готовым переносить все тяготы пути.

Епископ Гурий обращал в своих проповедях внимание коренных народов Камчатки на значение и важность здорового образа жизни. Поводом к этому послужили его личные наблюдения в отношении гиляков и гольдов. Владыка был неприятно удивлен тем, что они до такой степени упивались китайской ханшиной (пшеничной водкой), что с ними нельзя было даже вступить в беседу. Пьяны были не только мужчины, но и женщины. Не испытывая никакого стыда перед владыкой, они шумели и ссорились между собой. Когда архипастырь заходил в юрты, их обитатели прятались от него под нары, не понимая, кто он; в их жилищах было неопрятно, детям не уделялось никакого внимания. Но, несмотря на такие безотрадные сцены, преосвященный не отчаивался и продолжал свое миссионерское служение.

В гилякских деревнях Мыхыль и Пат еп. Гурий долго беседовал с местными жителями при слабо мерцающих жировиках (светильниках с рыбьим жиром), которые едва освещали фанзу, при едком дыме из топящихся печей, причиняющем боль глазам. Но владыка общался с инородцами и поучал их с присущими ему спокойствием и терпением, не обращая на неудобства никакого внимания.

Во время миссионерских поездок по Камчатской епархии еп. Гурию часто приходилось ночевать в том населенном пункте, где его вместе со спутниками заставала ночь. Преосвященному и начальнику миссии доводилось спать на так называемых собачьих столах, которые имелись в каждой гольдской и гилякской фанзе. Собачий стол служил по своему прямому назначению — на него для собак ставилось корыто с вареной рыбой, затем к корыту сажались собаки для еды. Для того чтобы собаки не соскальзывали на пол, их привязывали ремнями к брускам, подвешенным над столом. Разумеется, в этих столах жили в большом количестве блохи, которые, несмотря на зимнее время и низкую температуру в фанзах (она опускалась до одного градуса тепла), постоянно кусались. Показательно, что от владыки никто не слышал ни слова жалобы. Такие ночевки даже не нарушали режим миссионера: он вставал очень рано, в 3 часа утра, молился, а в 4 часа уже будил своих спутников и приказывал запрягать собак (ГАУО. Ф. 722. Оп. 1. Д. 40. Л. 39 об.).

О значительности расстояний, преодоленных преосвященным во время его миссионерских поездок, свидетельствуют следующие содержащиеся в архивах цифры. С лета 1891 по январь 1892 гг. владыка совершил несколько поездок по ранее уже разведанным им маршрутам — на Камчатский полуостров по Охотскому морю, от Благовещенска до селения Коли, от Владивостока до Благовещенска. Общая протяженность всех маршрутов за этот период времени составила 14767 верст, то есть около 15760 км (ГАУО. Ф. 722. Оп. 1. Д. 48. Л. 31).

О любви еп. Гурия к коренным народам России и о его искусстве строить с ними диалог свидетельствуют сохранившиеся в архиве записи отдельных бесед с инородцами. Например, так владыка рассказывал живущим в деревне Пуор гилякам о Боге: «Где Бог живёт? Бог живёт везде: и на небе и на земле. На земле нет места, где бы не было Бога. Вот мы теперь вместе собрались, и Бог с нами. Он нас видит, а мы его не видим; потому мы не видим Бога, что Он не имеет тела, Он Дух, а Духа нельзя видеть глазами. Вот Бог видит нас; знает, что мы делаем; знает, что мы думаем, что у нас на душе; знает, что мы будем делать в будущем... Бог любит всех добрых людей. Он желает всем людям доброй жизни. Бог не любит только злых людей и тех, кто делает зло» (ГАУО. Ф. 722. Оп. 1. Д. 40. Л. 20-21). Кажется, что преосвященный обращает свою речь к детям, однако все использованные им речевые формулы не случайны — они выработаны на протяжении многих бесед и по наблюдениям самого владыки оказывают наиболее благотворное воздействие на аудиторию. Далее миссионер рассуждал так: «Послушайте, как Бог сотворил мир. Бог сотворил моря и реки; все творения Божии. Вот многие люди грешат пред Богом, что почитали за Бога моря и реки. Бог этого не любит. Моря и реки не нужно почитать за Бога, это грех, а гиляки реку Амур почитают за Бога. Это худо, грех. Этому научают злые духи, диаволы. Злые духи научали тварь почитать и поклоняться вместо Бога. Злые духи учили почитать шаманов, но шаманы — это служители злых духов; в шаманах живет злой дух. Равным образом и в идолах-истуканах живет злой дух. И когда люди делают истуканов и поклоняются идолам, то поклоняются злым духам. Злой дух желает, чтобы люди грешили. Но вы не бойтесь этого, гоняйте от себя шаманов и не поклоняйтесь идолам» (ГАУО. Ф. 722. Оп. 1. Д. 40. Л. 23-24 об.). Завершая каждый смысловой блок, миссионер обязательно уточнял, все ли понятно слушающим, и только потом, после ответов на вопросы и удостоверившись в правильности понимания со стороны собеседников, преосвященный переходил к следующим темам.

Беседуя с сектантами, еп. Гурий также всегда мог подобрать необходимые слова. Весной 1894 г. владыка приехал в село Тяглое Озеро Самарской губернии, где издавна проживали молокане, которые постоянно вели ожесточенную пропаганду

против православия среди односельчан. Посещение преосвященным Гурием Тяглового Озера стало для сектантов большим событием. Обратимся к «Самарским епархиальным ведомостям», в которых об этом писали следующее: «Они (молокане. — свящ. М. С.) очень волновались, так как ждали вызова к нему на беседу. Молокане были унылы и мрачны. К вечеру зазвонили колокола, православные христиане радостны, они встречали своего архипастыря с хлебом и солью. Проследовав в алтарь, владыка облачился и вышел в церковную ограду, так как в храме для всех просто бы не хватило места. Началось торжественное служение молебна. В ограде присутствовали также и молокане. После молебна владыка с крестом начал проповедь. Все замерли, слушая владыку. Он говорил о Таинствах в деле спасения, о нелепости „упований" раскольников и сектантов. Воодушевляясь более и более, архипастырь угрожал Страшным судом и вечными проклятиями тем, кто, отпавши от Святой Церкви, еще и других пытаются совратить в свою ересь. Голос владыки раздавался громко и пронизывал холодом сердца слушателей. Впечатление было необыкновенное, потрясающее. По окончании слова сектанты и православные расходились молча» [Якунин, 1999, 252]. Ораторские способности еп. Гурия, индивидуальная окрашенность его обращений к сектантам, оправданная экспрессивность некоторых словосочетаний способствовали установлению, как минимум, эмоционального контакта со слушателями. Разумеется, это не всегда гарантировало обращение сектантов к православию, но во всяком случае заставляло их подойти критически к собственным убеждениям, по-новому взглянуть на фигуру служителя Православной Церкви.

Способности еп. Гурия воздействовать на адресатов не только через устное слово, но и через слово печатное подтверждаются успехом тех сочинений преосвященного, которые он издавал благодаря учрежденному по его предложению в 1886 г. в Благовещенске Православному братству Пресвятой Богородицы. Так, в канун празднования девятисотлетнего юбилея Крещения Руси владыка написал «Письмо от имени Православного христианина к другу своему из молокан, по поводу предстоящего 900-летнего юбилея Православия России», которое было издано тиражом 3000 экземпляров. В этом сочинении преосвященный обстоятельно, ссылаясь на Св. Писание, доказывает молоканам безусловную необходимость отрицаемого ими водного крещения. Автор пишет и о значении православия в историческом развитии России, и о важности предстоящего юбилейного торжества. Это письмо было распространено между сектантами и оказало на них доброе влияние (ГАУО. Ф. 722. Оп. 1. Д. 18. Л. 4). В 1890 г. Братство издало брошюру под названием «Беседа новообращенного из молокан в православие с сектантами о вероучении Православной Церкви» в количестве 3000 экземпляров. Некоторые из наиболее ярых противников православия, прочитав эту брошюру, полностью изменили к нему свое отношение.

Одной из ярких особенностей просветительской деятельности еп. Гурия в Поволжье стала введенная им практика назначения на места священников и псаломщиков в инородческих приходах, а также на должности преподавателей в учительских школах только тех выпускников Казанской учительской семинарии или Симбирской чувашской учительской школы, которые хорошо знали чувашский или татарский язык. В этом проявлялась забота владыки о сохранении самобытной языковой культуры малых народов России.

Итак, можно заключить, что благодаря личности еп. Гурия (Буртасовского) духовная миссия Русской Православной Церкви конца XIX — начала XX вв. вышла на тот уровень, который соответствовал отраженным в официальных церковных периодических изданиях представлениям об идеале священника-миссионера и о проистекающем из этого идеала высоком качестве самой миссионерской деятельности. Подобное соответствие индивидуального служения обобщенной модели оптимальной миссионерской деятельности и образу ее наилучшего исполнителя позволяет в новом свете взглянуть на актуальные в современном мире проблемы множественности ролей и функций православного священнослужителя, а также проблемы его

взаимодействия с прихожанами [Емельянов, 2019, 47-65]. Допустимо предположить, что отдельные составляющие рассмотренного идеала священника-миссионера не только могут, но и должны быть успешно востребованы в наши дни, поскольку их универсальный характер тесно связан с самим духом христианского учения.

источники и литература

источники

1. ГААК — Государственный архив Амурского края. Ф. 164. Оп. 1. Д. 47. Л. 13.

2. ГАУО — Государственный архив Ульяновской области. Ф. 722. Оп. 1. Д. 18. Л. 4; Ф. 722. Оп. 1. Д. 40. Л. 35; ГАУО. Ф. 722. Оп. 1. Д. 40. Л. 39 об.; Ф. 722. Оп. 1. Д. 48. Л. 31; Ф. 722. Оп. 1. Д. 40. Л. 20-21, 23-24 об.

3. Акакий (1867) — Записки миссионера Черноануйского отделения Алтайской духовной миссии иеромонаха Акакия, за четыре с половиной месяца 1866 г. // Душеполезное чтение. 1867. № 1.

4. Альбицкий (1866) — Альбицкий Ф. Записки забайкальского миссионера священника Ф. Альбицкого // Иркутские епархиальные ведомости. Прибавления. 1866. № 9.

5. Беллюстин — Беллюстин И.С. Записки сельского священника // URL: https://azbyka. ru/fiction/zapiski-selskogo-svyashhennika/ (дата обращения: 21.07.2020).

6. Дионисий Якутский (1876) — Дионисий, епископ Якутский и Вилюйский. Отчёт Якутского комитета Православного Миссионерского общества за 1874-1875 г. // Миссионер. 1876. № 5.

7. Епархиальные распоряжения (1866) — Парфений, архиеп. Епархиальные распоряжения // Иркутские епархиальные ведомости. 1866. № 16.

8. Малков (1866) — МалковА. Хурал. Из записок забайкальского миссионера // Православное обозрение. 1866. Т. 19.

9. О предстоящем съезде (1909) — О предстоящем миссионерском съезде // Иркутские епархиальные ведомости. Прибавления. 1909. № 18. С. 477-487.

10. Смарагд (1862) — Записки алтайской духовной миссии урсульского стана миссионера иеромонаха Смарагда за 1861 г. // Душеполезное чтение. 1862. Ч. 2. № 6.

11. Смольяников (1862) — СмольяниковИ. Записки Алтайской духовной миссии, Ула-линского отделения миссионера-священника Иоанна Смольяникова за 1860 и 1861 гг. // Душеполезное чтение. 1862. Ч. 2. № 7.

12. Церковные ведомости (1897) — О миссионерстве вообще и в Рижской епархии особенно (духовенству Рижской епархии от архиепископа Арсения) // Церковные ведомости. Прибавления. 1897. № 3.

литература

13. Джераси (2013) — Джераси Р. Окно на Восток: Империя, ориентализм, нация и религия в России. М., 2013.

14. Емельянов (2019) — Емельянов Н.Н. «Жатвы много, а делателей мало»: Проблема взаимодействия священников и мирян в современной России. М., 2019.

15. Ерошов, Кимеев (1995) — Ерошов В.В., Кимеев В.М. Тропою миссионеров. Алтайская духовная миссия в Кузнецком крае. Кемерово, 1995.

16. Кравецкий (2011) — Кравецкий А. Церковная миссия в эпоху перемен (между проповедью и диалогом). М., 2011.

17. Лысенко (2014) — ЛысенкоН.А. Идеал сибирского священника-миссионера в официальных периодических изданиях Русской Православной Церкви второй половины XIX — начала XX в. Дис. ... канд. ист. наук. Новосибирск, 2014.

18. Мавлютова (2001) — МавлютоваГ.Ш. Миссионерская деятельность Русской Православной Церкви в Северо-Западной Сибири (XIX-начало XX века). Тюмень, 2001.

19. Макарова-Мирская (1997) — Макарова-МирскаяА. Апостолы Алтая. Сборник рассказов из жизни Алтайских миссионеров. М., 1997.

20. Стопами миссионера (2013) — Отчёт о состоянии Якутской епархии за 1877 г. // Стопами миссионера. Тверь, 2013. Т. 2.

21. ФЭС (2003) — Философский энциклопедический словарь / Ред.-сост.: Губский Е.Ф., Кораблёва Г. В., Лутченко В. А. М., 2003.

22. Якунин (1999) — Якунин В.Н. История Самарской епархии в портретах её архиереев. Тольятти, 1999.

23. Bavink (1960) — Bavink J. An Introduction to the Science of Missions / Transl. by D. H. Freeman. Philadelphia, 1960.