Теологические и мифологические концепты религиозных дискурсов ламинарной культуры: опыт семиотического анализа

СТРАТЕГИЯ ДИСКУРСА

УДК 003+2 ББК 86.2

А.М. Прилуцкий

ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ И МИФОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПТЫ РЕЛИГИОЗНЫХ ДИСКУРСОВ ЛАМИНАРНОЙ КУЛЬТУРЫ: ОПЫТ СЕМИОТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Автор при помощи метода семиотического анализа исследует структурно-смысловые особенности дискурсов современной ламинарной религиозности. В начале статьи обосновывается правомочность применения понятия ламинарности к современной маргинальной религиозности, которая отличается обильным делением на страты, влекущим за собой разнообразие дискурсов, усложнение семиосферы и снижение межстра-тового напряжения, исчезновением границ между религиозным фундаментализмом и модернизмом. Далее автор обосновывает понятие мифотеологемы применительно к таким элементам религиозного дискурса, которые совмещают признаки теологемы и мифологемы. Автор предлагает первоначальную типологию мифотеологем в соответствии с их семиотической структурой. Элементы предложенной типологии в статье иллюстрируются оригинальными текстами современной религиозной семиосферы. В заключении обосновывается вывод о том, что ламинарной культуре соответствует ламинарная теология, включающая эсхатологию.

Ключевые слова:

ламинарная культура, религиозная герменевтика, семиотика религии, семиотические структуры, семиотический дрейф.

Прилуцкий А.М. Теологические и мифологические концепты религиозных дискурсов ламинарной культуры: опыт семиотического анализа // Общество. Среда. Развитие. - 2019, № 1. - С. 26-31.

© Прилуцкий Александр Михайлович - доктор философских наук, заведующий кафедрой истории религии и теологии, Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург; e-mail: alpril@mail.ru

Отличительной чертой современной религиозной ситуации является выраженный синкретизм религиозной культуры, формирующийся под влиянием глобальных социо-политических процессов, разрушительных для традиционных и традиционалистических культур. Под воздействием процессов глобализации и влиянием мировоззренческих установок, восходящих к постмодерну, формируется тип культуры, который можно определить как ламинарный [5]. Его отличительной чертой является распад некогда стабильных и устойчивых культурных систем (эстетика, этика, стиль, искусство, религиозные традиции и т.п.), обильное деление на страты, влекущее за собой разнообразие дискурсов, усложнение семиосферы и снижение межстратового напряжения, которое, приводит, в том числе к исчезновению границы между

религиозным фундаментализмом и модернизмом [1].

Ламинарная культура представляет собой пространство, в котором границы между культурным мейнстримом, субкультурами и контркультурами оказываются условными, традиционная культурная идентичность перестает быть сколько-нибудь значимым и информативным социальным фактором, а принадлежность индивида к взаимоисключающим культурным стратам перестает кого-либо удивлять и воспринимается как нечто вполне допустимое и даже позитивное. Православные атеисты, православные сталинисты, католики-анархисты, союзы «жен» католических священников латинского обряда, христиане-коммунисты и другие подобные явления представляют собой продукт именно ламинарной культуры.

Ламинарная культура если и не может рассматриваться как рецидив Средневековья (см. концепции «нового Средневековья» [13]), поскольку культура Средневековья отличалась известной целостностью, то, безусловно, может интерпретироваться как «неомифология», пришедшая на смену рационалистическим сциентистским парадигмам XIX - нач. ХХ вв. Подобно тому, как «классическая мифология» не способствует формированию систематизированного и упорядоченного культурно-мировоззренческого пространства, новая мифология ламинарной культуры создает особую дискурсивную среду, в которой противоречия могут сосуществовать, не вступая в онтологический и когнитивный конфликты.

С семиотической точки зрения, ламинарная культура интересна тем, что ей соответствует тип семиозиса, характеризующийся выраженным семиотическим дрейфом [4]. Современная теория семиотического дрейфа, разрабатываемая отечественными исследователями, предполагает, что семиотически значимые единицы дискурса не обладают статическими семиотическими характеристиками; в зависимости от контекста и прагматической интенции коммуникации, типа коммуникационной ситуации и иных факторов, они могут в меняющихся пропорциях комбинировать признаки знака и символа (для религиозного семиозиса полюсами дрейфа будут признаки символа и метафоры). Динамическое изменение баланса между признаками символа и метафоры у семиотически значимого элемента религиозного дискурса и является семиотическим дрейфом.

Анализ специфики религиозного семиозиса ранее позволили нам сделать предположение о том, что семиотический дрейф обеспечивает устойчивость функционирования теологических и мифологических знаковых систем. В связи с этим возникает необходимость изучения вопроса о влиянии семиотического дрейфа на способы представления религиозного контента, а именно - на функционирование и взаимодействие мифологем и теологем в рамках единого религиозного дискурса.

Поскольку именно современная ламинарная культура представляет собой пространство, в котором семиотический дрейф проявляется в наиболее выраженной форме, целям исследования соответствует обращение к дискурсам ламинарной культуры, как наиболее содержательным. Соответственно, предметом исследования является структура и содержание дис-

курса маргинальной религиозности, в большей степени соответствующие ламинарному типу культуры. Методологически исследование выполнено в рамках семио-герменевтического подхода к изучению компонентов религиозного дискурса, при использовании элементов методов дискурс-анализа и категориального анализа и основных положений концепции семиотического дрейфа [9]. Данная методология получила апробацию в ряде современных исследований и доказала свою продуктивность [2].

Анализ пророчеств о конце света, популярных в среде православных субкультур эсхатологического паттерна, выявляет целый ряд концептов, которые затруднительно относить к мифологемам или теоло-гемам, так как они совмещают их признаки. Так, например, элементы классической мифологемы циклического времени могут взаимодействовать с элементами теологе-мы линейного эсхатологического времени, формируя концепт, форму выражения которого невозможно однозначно классифицировать, - «Первая кончина мира - это всемирный потоп, а вторая его кончина -это время, когда будут гореть огнем земля и небо. Земля станет мёртвой, а после снова будут люди, новые люди, будет новый век, будет обновление света» [11]. В этом весьма показательном профетическом нарративе «вторая кончина мира» представляет собой апокалиптическую герменему, представленную в формате теологемы о конце света, а «обновление света» представляет собой явный мифологический реликт, связанный с мифологемой цикличного существования мира. Перед нами не мифологема и не теолоема, а «нечто среднее». Представлены в дискурсе и более сложные случаи, когда элементы нескольких теологем во взаимодействии с элементами нескольких различных мифологем формируют сложные концепты, например: «Православные, попавшие в компьютер (подразумевается мифический антихристов компьютер «Зверь», якобы находящийся в Брюсселе. - прим. А.П.), по смерти не допускаются даже на мытарства, ибо они без имени, без того самого главного, что делает нас Богоподобной личностью. И будут содержаться в адских муках до Страшного Суда как отрекшиеся от Христа и обетов крещения. И только при Втором пришествии Спасителя уничтожится компьютер и личные номера. И тогда души из адского плена вновь предстанут на Страшный Суд под своими именами» [6]. В этом примере антропологические теологемы божествен-

о О

СО Ci

О

3 О

ного образа-подобия и сакральной функции имени*, эсхатологические теологемы Второго Пришествия и Страшного Суда, вступают во взаимодействие с мифологемами мытарств и «антихристова компьютера» и под.

Очевидно, что оба приведенных примера иллюстрируют особый способ дис-курсного представления религиозного концепта, который не может быть корректно обозначены терминами «мифологема» или «теологема». Для их обозначения наиболее подходящим представляется термин «мифотеологема», которым мы далее и будем обозначать такой формат дискур-сного представления религиозных концептов, который комбинирует способы мифологического и теологического выражения религиозного контента. Необходимо учитывать, что один и тот же религиозный концепт может, в зависимости от герменевтического контекста, выступать в качестве мифологемы, теологемы или ми-фотеологемы. Но роль контекста этим не ограничивается.

В зависимости от контекста воспроизведения и коммуникационной прагматики, мифотеологема развивает признаки и свойства мифологемы или теологемы. При этом в большинстве случаев развитие признаков и свойств мифологемы сопровождается развитием метафорических значений и коннотаций, а теологемы - символческих.

Рассмотрим это свойство семиозиса на примере функционирования мифотеоло-гемы «утрата благодати через принятие документов и информационных технологий». В том случае, если акт принятия документов и информационных продуктов рассматривается как символ, например, символ подчинения «антихристовой власти», мифотеологема развивает признаки теологемы: «Будут добровольно-принудительно заставлять вас брать новые документы, - никогда. Только согласитесь на этот маленький шаг, вы потеряете все навсегда. Благодать уйдет. Поэтому никаких компромиссов с небогоустановленными властями не должно быть. В образе этих человеков будет адский змей работать. Порой они даже не будут знать, на кого работают» [12]. Несмотря на кажущуюся мифологическую форму, перед нами именно теологический нарратив, отчасти созвучный старообрядческой теологеме духовного

* Весьма странное утверждение, согласно которому, до получения имени человек не обладает подобием Божием, все-таки является теологическим, подобно тому как древние ереси были продуктом именно теологической мысли.

антихриста, маргинальность не лишает данное построение его теологической сущности. В тех же случаях, когда документы и информационные продукты интерпретируются в качестве метафорического обозначения неких демонических сущностей без отсылки к эсхатологическому символизму апокалиптических теологем, мифотеологема приближается к мифологеме. «Иеросхимонах Рафаил (Берестов): Паисий Афонский, великий афонский старец, обличил ИНН и прочие электронные документы, сказав, что взявшие их, потеряют благодать Духа Святаго. Энергия бесовская садится на них», или «Намечается восьмой вселенский собор. Если это произойдет, то после собора в храмы ходить уже будет нельзя, уйдет благодать. Если собор состоится, то Китай нападет на Россию...» [6]. Таким образом, мифотеологема развивает мифо-магические коннотации, «восьмой вселенский собор» лишает церковь благодати и приводит к войне ex opera operata, независимо от принимаемых решений, по самому факту его проведения. Теологической модальности должно соответствовать утверждение, что «восьмой вселенский собор» лишит церковь благодати, только если примет еретические решения и добьется их общецерковной рецепции, однако такая точка зрения для анализируемого дискурса нехарактерна, более того - прямо разрушительна, потому что снижает уровень эсхатологического напряжения, необходимого для сплочения членов общин сектантского типа.

Поскольку мифотеологемы часто используются для выражения далеких от ортодоксии концептов, таких как «царь-искупитель», «экуменизм как всеересь», «соборный грех народа», «политический антихрист», «тайный сакральный правитель» и т.д. естественно возникает необходимость в их апологетике. Сами по себе подобные концепты дают прекрасное основание для критики, обвинений в ереси, конспироло-гическом иррационализме, что в условиях неопределенного (а зачастую - и более, чем сомнительного) канонического статуса многих религиозных обществ царебожни-ческого паттерна, среди которых перечисленные идеи особо популярны, чревато репутационными издержками и оттоком и без того весьма немногочисленных адептов. Позиционирующие себя в качестве «ревнителей ортодоксии» на фоне «еретического» мирового (т.е. каноничного) православия, подобные общества, утратив «догматическую безупречность», теряют тем самым и всякий смысл своего существования.

Контент-анализ позволил нам выявить несколько герменевтических стратегий, используемых для достижения поставленной апологетической цели:

1. Образно-поэтическая интерпретация провокативных концепов позволяет интерпретировать их как поэтические метафоры, не претендующие в силу своей поэтической специфики на терминологическую точность: от поэтических текстов не принято ожидать строгих и точных формулировок догматов. «Так, «Русская Голгофа» из сомнительнейшего сотерио-логического термина трансформируется в поэтическую гиперболу, не менее странная в теологическом отношении семантема «царь-искупитель» утрачивает свою провокативность и становится поэтическим приемом, призванным подчеркнуть «христоподражательный характер» религиозного мученичества» [10, с. 213].

2. Интерпретация, апеллирующая к «простоте», позволяет утверждать, что ду-хоносные старцы, будучи сами «простыми», то есть необразованными, говорили для «простых людей», отсюда неизбежные упрощения и неточности. Приводятся различные притчи и апокрифы, повествующие о том, что невежественные в теологии люди достигали святости и дара чудотворения.

3. Интерпретация, предполагающая наличие особого «символического» (иногда - символически-эзотерического) смысла в поступках и текстах бытовой культуры повседневности (паттерны юродства), используется, например, для апологетики культа Григория Распутина.

В тех же случаях, когда в апологетике нет необходимости, т.е. среди единоверцев, подобные концепты интерпретируются без оглядки на возможные обвинения в ереси и модернизме.

При анализе семантики мифотеологем необходимо учитывать специфику реализуемых ими контекстуальных значений и коммуникативной прагматики, поскольку от этих факторов зависит баланс между теологическими и мифологическими свойствами. Поэтому оптимальный исследовательский подход должен сочетать методы контекстуального и дискурс-анализа. Интересные результаты могут быть получены и при использовании методов категориальной семиотики, в основе которых лежит выявление категориального и гиперкатегориального значений единиц семиозиса и определение типа отношений между ними.

Проведенные нами исследования позволяют сделать предположение о том, что

категориальный и гиперкатегориальный уровни значений мифотеологемы соотносятся с мифологическим и теологическим религиозным знанием. На основании этого можно выделить три типа мифотеологем:

1-й тип - мифотеологемы, в семантике которых мифологические компоненты значения образуют категориальный уровень, а теологические - гиперкатегориальный.

2-й тип - мифотеологемы, в семантике которых теологические компоненты образуют категориальный уровень, а мифологические - гиперкатегориальный.

3-й тип - мифотеологемы с плохо структурированным значением, дрейфующей границей между уровнями значений.

1-й тип образуют мифотеологемы, сформировавшиеся на основе исходной мифологемы, значение которой претерпело трансформацию и (или) модификацию, подвергнувшись теологическому осмыслению. Таковы мифотеологемы «золотого века» (под властью Николая Второго Россия процветала материально и духовно, будучи идеальным государством. Теперь можно только мечтать о восстановлении былого величия), «цикличного времени» (после эсхатологической катастрофы произойдет обновление мира и возникнет новое человечество), «антихристовых документов и технологий» (современные документы и информационные технологии происходят из числа зверя 666) и др. подобные.

Подобные мифотеологемы часто формируются в результате взаимодействия мифологического и теологического типов религиозности, в результате которого в се-миозисе возникает семиотический дрейф по направлению метафора - символ: мифологические метафоры начинают развивать в своей семантике и семиотике свойства и качества теологического символа. Очевидно, что степень семиотического дрейфа соответствует балансу между теологическими и мифологическими компонентами в семантике мифотеологемы: начальной стадии семиотического дрейфа соответствует начальная стадия формирования теологических значений и коннотаций, в семантике мифотеологемы превалируют мифологические компоненты. По мере развития теологического значения происходит дальнейший семиотический дрейф, в результате которого единицы семиозиса утрачивают свойства метафор и развивают свойства символов.

В соответствии с динамикой семиози-са, на начальной стадии семиотического дрейфа превалирует категориальный

о О

СО О

3 О

уровень значения, но при его дальнейшем развитии начинает усиливаться гиперкатегориальный. Так, например, на первоначальном этапе семиотического дрейфа, для мифотеологемы «золотого века» основным является категориальный (мифологический) уровень смысла, говорящий о земном благополучии, богатстве и славе России во время правления последнего императора - «странное чудо всему м1ру явися, егда под крылом Твоим, Боговен-чанный Царю Николае, возвеличишася Держава Российская и процвете, яко крин сельный, богатством и славою» [8], теологический (гиперкатегориальный) уровень значения только намечен в указании на «чудесный», т.е. сверхъестественный характер этого благополучия. Базовая метафора «возвеличившаяся и процветающая держава» относится к дискурсу политического мифа. По мере семиотического дрейфа метафора «процветание державы» начинает развивать теологическое символическое значение: «старец сказал: Россия не была самым сильным или богатым государством, но она цвела духовно, как знамение Царства Божия, и так разбивались вражьи (т.е. сатанинские - прим. А.П.) измышления. Вот об этой-то силе державной нам и надлежит молиться».

2-й тип образуют мифотеологемы, сформировавшиеся в результате мифологизации исходной теологемы. Недостаточность катехизации и неспособность воспринимать отвлеченные, абстрактные понятия, зачастую приводит к тому, что носители народной религиозности оказываются неспособными корректно воспринимать теологические компоненты религиозной культуры. В результате последние трансформируются в доступный и понятный мифологический формат, что неизбежно сопровождается изменением смысла и всей структуры значения. К мифотеологемам этого типа можно отнести концепты царя-искупителя, железного императора Иосифа Сталина, Русской Голгофы, спасения от антихриста в особо благодатных местах и т.д.

Так, например, мифологема о царе искупителе на начальном этапе семиотического дрейфа развивает теологическое осмысление образа императора Николая Второго как своего рода образ («икону») искупительной смерти Спасителя - «Николай II является единственным в истории Церкви Святым, который удостоился и смог уподобится (сотворить икону) этому главному подвигу Иисуса Христа и понести всю его тяжесть. Кто принципиально

отвергает саму возможность существования такого чина святости как искупитель, тот находится в иконоборческой ереси» [7] или ««подвиг Государя Императора Николая II - есть икона искупительного подвига Господа нашего Иисуса Христа» [14]. Несмотря на то, что приведенные пассажи с точки зрения традиционного православного богословия представляется весьма спорными, они относятся к теологическому, а не мифологическому дискурсу. Об этом свидетельствует и то, что в основе обоих текстов находится опыт теологической рефлексии, и попытка оперировать богословскими понятиями - «чин святости», «иконоборческая ересь». Царь выступает как своего рода «символическое уподобление» Христу Спасителю.

Развитие семиотического дрейфа приводит к вытеснению теологического символизма мифологическими метафорами, в результате образ царя-искупителя обретает черты мифологического героя, - например, формируется представление о том, что Николай Второй телесно воскрес и никем неузнанный в настоящее время путешествует по России, что, безусловно является образцом именно мифологического дискурса.

3-й тип - мифотеологемы с плохо структурированным значением, дрейфующей границей между уровнями значений. В большинстве случаев это «открытые герменемы», истолкование которых предоставляется усмотрению читателя. Например, это мифотеологема «о вреде телевизора» - «Когда в монастыре поставили телевизор, о. Гурий сказал, что благодать там уменьшилась на тридцать процентов» [11], «Батюшка предупреждал, чтобы не имели телевизоров и радио, говорил, что холодильники, газ, электричество могут быть пагубны для души. О компьютерах прямо говорил, что это сатанинская машина, что через неё всё будет осуществляться», тогда как «ксерокс излучает божественный свет» (отсылка к исихазму? - А.П.) [3].

Опасны ли телевизоры сами по себе, или же только благодаря тому, что через них транслируются безнравственные программы? А как быть с тем, что телевидение транслирует патриаршие богослужения? Что значит «30 процентов благодати»? -это символ, метафора или же это необходимо понимать буквально? Все эти вопросы, без ответа на которые невозможно осуществить семантический анализ мифо-теологемы, остаются открытыми - ни текст, ни контекст не позволяют убедительно

ответить на них; таинственность смысла фотеологема об отступничестве иерархов усиливает иллокутивность таких текстов. приводит к смешению личной святости и Некоторая герменевтическая непрозрач- святости церкви, а мифотеологема «о ду-ность мифотеологемы, таинственность ховной брани» принципиально не разли-ее семантики, вполне отвечает обычным чает борьбу с врагами и борьбу с собствен-прагматическим стратегиям формирова- ными греховными наклонностями. Пения религиозной субкультурной группы: речисленные противоречия не являются тайна должна быть тайной для «внешних», противоречиями между мифологической но и для «посвященных» должно быть «не и теологической религиозностью, но яв-все еще открыто». ляются следствием слабой структуриро-К данному же типу относятся мифоте- ванности дискурса. Ламинарной культуре ологемы «о душевредности медицины», соответствует «ламинарная теология, в т.ч. «отступничестве современных иерархов», эсхатология».

«духовной брани» и др. Так, мифотеологе- Проведенные исследования позволяют

ма о «вредности медицины», крайним вы- сделать вывод о том, что религиозные дис-

ражением которой является запрет на ме- курсы ламинарной культуры в значитель-

дицинское лечение (лечиться нужно в иде- ной степени подвержены семиотическому але молитвой, святой водой, реликвиями дрейфу, который не только обеспечивает

и лампадным маслом), оставляет откры- устойчивость семиозиса, но и способствует тым вопрос о возможности «христианской структурным трансформациям, в резуль-медицины», совмещении медицинских и тате которых меняется семантика базовых

«духовных» лечебных практик и др., ми- концептов семиосферы.

Список литературы:

[1] Головушкин Д.А. Обновленчество и старообрядчество: антитеза или объединяющая парадигма? // Изв. Иркут. гос. ун-та. Сер. Политология. Религиоведение. -2013, № 2(11), ч. 1. - С. 288-294.

[2] Карандашов В.Д., Лебедев В.Ю. Пролегомены семио-герменевтического религиоведения // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. - 2017, № 3. - С. 124-133.

[3] Колдуны

[4] Лебедев В.Ю. К вопросу о верифицируемых закономерностях трансформации семантики религиозного ритуала // Вестник Тверского государственного университета. Сер.: Филология. Том 29. - 2009, вып. 4. - С. 85-94.

[5] Лебедев В.Ю. К вопросу о типологии культур и особенностях религиозного праксиса // Религия. Церковь. Общество: исследования и публикации по теологии и религии. - 2013, вып. 2. - С. 39-51.

[6] Мировые пророчества об Антихристе

[7] О главном подвиге государя императора Николая II. - Интернет-ресурс. Режим доступа: http:// nikolai2.ru/o-glavnom-podvige-gosudarya-imperatora-nikolaya-vtorogo.html

[8] Покаянная молитва царю искупителю Николаю. - Интернет-ресурс. Режим доступа: https://моя-мо-литва.рф/pokayannaya-molitva-tsaryu-iskupitelyu-nikolayu/ (02.02.2019).

[9] Прилуцкий А.М. О типологии семиотического дрейфа в пространстве религиозного семиозиса // Вестник Тверского государственного университета. Серия: Филология. - 2018, № 2. - С. 51-55.

[10] Прилуцкий А.М. Семиотика ритуалосферы современных «царебожников» // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. - 2017, № 3 . - С. 210-220.

[11] Промысел в православных пророчествах. Предсказания на различные темы разных старцев и стариц. - Интернет-ресурс.Режим доступа: http://monomah.org/archives/4945

[12] Пророчества архимандрита Тавриона / http://monomah.org/archives/2253

[13] Ханна П. Подходим к новому средневековью // Полис. Политические исследования. - 2010, № 1. -С. 147-149.

[14] Царь Николай II Александрович - Искупитель Святой Руси. - Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.logoslovo.ru/forum/all/topic_9797/

о tu Ei

О