«Рак пятится назад, ащукатянет вводу»: размышления о современном состоянииисследований западного эзотеризма. Рец. На кн. : the Occult world / С. Partridge, ed. Routledge, 2015; the Cambridge Handbook of Western Mysticism and Esotericism / G. A. Magee, ed. Cambridge University Press, 2016

«Рак пятится назад, а щука тянет в воду...»: Размышления о современном состоянии

ИССЛЕДОВАНИЙ ЗАПАДНОГО ЭЗОТЕРИЗМА

Рец. на кн.: The Occult world / С. Partridge, ed. N. Y.: Routledge, 2015. 759 p.; The Cambridge Handbook of Western Mysticism and Esotericism / G. A. Magee, ed. N. Y.: Cambridge University Press, 2016. 514 p.

"Yet Crawfish scrambled backwards, Pike pulled toward the sea...": Some Thoughts on the Current State of Studies of Western Esotericism

Review on: The Occult world / С. Partridge, ed. N. Y.: Routledge, 2015. 759 p.; The Cambridge Handbook of Western Mysticism and Esotericism / G. A. Magee, ed. N. Y.: Cambridge University Press, 2016. 514 p.

Вот уже более полувека прошло с институциализации исследования западного эзотеризма в академической среде, с 90-х произошла полномасштабная научная легитимация этой ранее почти запретной в академии темы, появлялось множество научных сообществ, исследовательских сетей, высококачественных работ по теме1. Пожалуй, самое время для подведения каких-то промежуточных итогов. Этому особенно способствует выход в свет в ведущих академических издательствах двух коллективных монографий, претендующих на то, чтобы представить сумму современного состояния исследований темы. Первая книга — «Оккультный мир» — вышла в 2015 г. в издательстве «Routledge», вторая — «Кембриджское руководство по западному эзотеризму и мистицизму» — в издательстве Кембриджского университета в 2016 г. Почти одновременный выход двух этих работ в авторитетнейших издательствах — хорошее свидетельство полного академического признания темы. Стоит заметить, что оба труда общим объемом более 1000 страниц объединили 84 авторов, обратившихся к рассмотрению 95 различ-

1 Определенное представление о масштабах современного изучения темы можно получить, посетив сайт «European Society for the Study of Western Esotericism».

ных тем, к работе над этими сборниками были привлечены самые авторитетные специалисты. Сравнимым по масштабу событием был лишь выпуск издательством «Brill» в 2006 г. «Словаря гнозиса и западного эзотеризма»2, над которым трудилось 149 авторов. При этом за прошедшие с момента выхода словаря 10 лет исследования эзотеризма вышли на качественно новый в методологическом и содержательном плане уровень, кроме того, сам формат словарных статей не всегда способен отразить всю специфику состояния исследований. Исходя из этого, можно заметить, что выход «Оккультного мира» и «Кембриджского руководства» — уникальное явление, проанализировав которое, можно составить общее впечатление о состоянии исследований темы на сегодняшний день.

...два Я, два полюса планеты...

Несмотря на то что обе работы нацелены на описание одного феномена, они сильно отличаются друг от друга. Фактически выбор редактора в данном случае определил разницу в теоретико-методологическом понимании эзотеризма, что следует уже из названий книг: «Кембриджское руководство» объединяет сразу две сферы — эзотеризм и мистицизм, предполагая их сущностное единство, в то время как «Routledge» броским заголовком «Оккультный мир» автоматически отсылает к школе социологии оккультного. Примечательно, что каждый сборник редакторы снабдили обширными введениями, которые не только знакомят с темой и авторами, но предлагают собственное понимание самой темы. Поэтому здесь имеет прямой смысл подробнее остановиться на концепциях исследования западного эзотеризма, выражаемых Г. А. Мэйги (редактором кембриджского сборника) и К. Партриджем (редактором сборника «Routledge»).

Г. А. Мэйги — историк философии, специалист по Гегелю3, яркий представитель американского подхода в исследовании эзотеризма4, во введении к сборнику впервые в полной мере оформил в письменном виде свою концепцию западного эзотеризма. Основной его идеей является объединение двух крайних форм исследования — религионизма, строящегося на эмпатии, и методологического агностицизма. По Мэйги, оба они несут немало положительных черт, агностицизм заставил нас вновь обратиться к первоисточникам западного эзо-теризма, изучив их с применением всех наработок современной гуманитарной мысли. Религионизм же не позволяет скатиться в постмодернистский релятивизм, утверждая реальность некой основы как у религии, так и у эзотеризма. Эти достоинства Мэйги предлагает объединить в своем «синтетическом подходе». Для него эзотеризм является особым типом миросозерцания, характерным для культуры премодерна. Его отличия от мировоззрения эпохи модерна можно суммировать следующим образом: эзотеризм полагается на традицию, культи-

2 Dictionary of gnosis and western esotericism. Leiden, 2006.

3 Свою научную карьеру Мэйги начал с рассмотрения связей философии Гегеля с западным эзотеризмом, обозначаемым им поначалу как «герметическая традиция» (см.: Magee G. A. Hegel and the hermetic tradition. L., 2001).

4 О специфике подхода см.: Носачев П. Г. «Отреченное знание»: Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века: Историко-аналитическое исследование. М., 2015. С. 227-306.

вирует качественный подход в понимании природы, опирается на субъективные переживания, открывающие иную реальность. При этом Мэйги уже Аристотеля относит к иному, не эзотерическому типу мировоззрения, поэтому эзотеризм не стоит воспринимать лишь как хронологического предшественника модерна, скорее этот тип миросозерцания всегда неявно присутствовал в западной культуре, но лишь философия Нового времени смогла очертить его контуры, определив своим главным антагонистом. Для Мэйги «"эзотеризм" относится к ряду теорий, практик и подходов к познанию, объединенных укорененностью в пре-модерновом, преимущественно языческом, мировоззрении. Центральное место в этом мировоззрении занимает приверженность идее единства существования, и это существование представляет собой связанное целое, в котором казалось бы разнородные вещи существуют в качественном соответствии и активной живой симпатии» (с. XXVIII). Таким образом, эзотеризм не был никем сконструирован5, он, как особый тип миросозерцания, был всегда. Все это очень напоминает теорию Антуана Февра об эзотеризме как форме мысли6, и действительно, именно на Февра в значительной степени и опирается Мэйги. В особенности его привлекает идея четвертой обязательной характеристики западного эзоте-ризма — опыт духовного преображения или трансмутации, именуемая Мэйги гнозисом. Именно на базе этой характеристики он выстраивает основную методологическую рамку сборника — объединение эзотеризма и мистицизма. Мэй-ги утверждает, что «корни эзотерических течений почти всегда приводят нас к мистическим традициям» (с. XV). Сущность мистицизма Мэйги определяет как гнозис, который, в свою очередь, является не чем иным, как «непосредственным восприятием абсолютной истины» (с. XVI). По нему весь мистицизм, как восточный, так и западный, коренится в «трансцендентном источнике бытия» (с. XVII), стоящем над категориальными оппозициями и превосходящем любые формы выражения. Говоря о связи мистицизма и эзотеризма с гнозисом, Мэйги замечает, что «мистицизм и есть гнозис; эзотеризм — технэ, основанное на гно-зисе» (с. XXX). Любая эзотерическая теория, по Мэйги, коренится в глубоком опытном убеждении о единстве всего сущего, это убеждение и есть гнозис. Все эзотерические практики не ведут к обретению некоего опыта, на деле они уже базируются на предзнании — гнозисе. И эзотерическое, и мистическое мировоззрение есть необходимый продукт гнозиса. В свою очередь гнозис всегда требует какого-то рефлексивного и практического выражения, отсюда и возникает многообразие эзотерических теорий и систем мистических действий. Таким

5 Хотя именно идея о конструировании эзотеризма широко распространена в современной исследовательской литературе, см., например: HanegraaffW. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge, 2012; Stuckrad K. von The Scientification of Religion: An Historical Study of Discursive Change, 1800-2000. B., 2014.

6 Теория Февра не раз рассматривалась в отечественной литературе. Прежде всего см. краткое резюме, представленное самим Февром в докладе в Москве: Февр А. 500 лет эзотеризма: Новая область междисциплинарных исследований в рамках академии // 500 лет гностицизма в России. М., 1994. С. 7-13. Кроме того, любопытно приложение этой концепции к российскому материалу: Халтурин Ю. Эзотеризм и мировоззрение русского масонства XVIII— XIX веков: попытка определения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. Вып. 4 (31). С. 87—112.

образом, Мэйги, как ему кажется, предлагает цельный подход к исследованию эзотеризма и мистицизма.

О социологии оккультного и базирующейся на ней теории оккультуры К. Партриджа мы сравнительно недавно уже писали7, поэтому здесь остановимся только на тех важных аспектах концепции ученого, которые и оформили материал редактируемого им сборника. Согласно Партриджу, угасание интереса к христианству не привело к отказу от религиозности, а породило духовную субкультуру, возникшую в конце XIX — начале XX в. в кругах эзотерических обществ. Когда идеи этих сообществ стали популярными и начали использоваться массовой культурой, тогда и возникла так называемая оккультура. Для Партриджа оккультура включает различные «девиантные идеи и практики»8 — от магии, нумерологии, Таро, каббалы, шаманизма и ченнелинга до глубинной экологии, альтернативной науки и НЛО. Можно сказать, что всё, не входящее в рамки традиционных религий и традиционной науки, вписывается в сферу ок-культуры. Таким образом, по Партриджу, оккультное представляет собой корпус отверженного знания, распространившегося с забвением христианских ценностей. «"Оккультное", в широком смысле, неотступно преследует воображение XXI века, проникает в популярную культуру, прокладывая новые духовные траектории» (с. 1). Именно поэтому Партридж в своих исследованиях фокусируется на влиянии эзотеризма на современное общество и культуру.

Можно сказать, что в броском названии «Оккультный мир» заложена амбивалентность. С одной стороны, оккультное часто воспринималось как отделённая от официальной маргинальная форма культуры — с этим пониманием борется Партридж, с другой — оккультный мир предстает как таинственный и доступный только посвященным. Цель сборника как раз и состоит в том, чтобы познакомить с тайнами этого мира. Есть у названия «Оккультный мир» и научный подтекст, поскольку после трудов В. Ханеграаффа этим термином стал обозначаться эзотеризм XIX—XX вв.9, а именно этот этап представляет для Пар-триджа наибольший интерес.

Уже из сопоставления взглядов редакторов двух рассматриваемых сборников видна разница взглядов. Если Мэйги считает эзотеризм уникальным типом мировидения, неотъемлемым от западной культуры, то Партридж подчеркивает его дискурсивную природу, ставя в прямую зависимость от идеи отверженного знания. Такая разница определяет хронологическую специфику подбора материалов сборников: Мэйги стремится продемонстрировать генезис и историю эзотерического миросозерцания, поэтому большая часть текстов описывает период от первых веков по Р.Х. до XIX в. Партриджа, напротив, в первую очередь занимает современность, поэтому подробно описывается лишь то, что важно для становления учений XIX—XX вв. Различен и общий настрой сборников: для

7 См.: НосачевП. Г. Блеск и нищета социологии оккультного: Теория оккультуры К. Партриджа // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. № 70. С. 110-126.

8 Partridge C. The Re-Enchantment of the West. L., 2004. Vol. 1. P. 70.

9 Знаковыми в этом плане стали главы 14 и 15 в: Hanegraaff W New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden, 1996. P. 384-512.

Мэйги главным становится описание особенностей эзотерического опыта, отличие его от форм религии и философии, Партридж же фокусируется на влиянии эзотеризма на культуру.

Прежде чем переходить к непосредственному анализу материалов сборников, стоит сказать несколько слов об их структурах. Обе книги построены по хронологическому принципу: в «Кембриджском руководстве» выделены разделы по Античности, Средним векам, Ренессансу и раннему Новому времени, XIX—XX векам, во всех разделах материал распределен равномерно и включает около десятка статей по каждой теме; в «Оккультном мире» периоды Античности и Средних веков объединены в общий блок, представленный всего двумя статьями, зато есть отдельные разделы по Ренессансу, XVII, XVIII, XIX вв. и современности, последний, самый крупный, представлен 19 темами. Также в обеих книгах хронологические разделы дополняются общими тематическими блоками. В «Кембриджском руководстве» это раздел «Общие тенденции», в который включаются внеисторические аспекты эзотеризма, такие как гнозис, магия, панпсихизм и т. п. «Оккультный мир» снабжен двумя тематическими разделами — первый, сравнительно небольшой, «Популярная культура и искусство» — посвящен проявлению эзотеризма в современной культуре, второй, самый крупный в книге, озаглавлен «Верования, практики, проблемы и подходы» и объединяет как общие внеисторические темы (алхимия, астрология, таро и т. п.), так и специфику изучения эзотеризма (отдельные главы посвящены конспирологии, социологии оккультного, религиозной и научной оппозиции эзотеризму), кроме того, в него включены и социокультурные исследования (например, эзотеризм и телесность). Стоит отметить, что «Кембриджское руководство» выдержано в строгих рамках, все статьи примерно равны по объему, варьирующемуся от 10 до 16 страниц, текст книги снабжен отдельной подробной библиографией по каждой теме. «Оккультный мир» свободнее, такое ощущение, что объем статей был регламентирован лишь максимумом — больше 16 страниц нет ни одной, минимум же начинается от 1,5 страниц (статья о Паскале Беверли Рэндольфе). Все статьи сопровождаются пристатейным списком, никаких общих библиографий по теме нет.

Переходя к описанию содержания сборников, сначала коснемся их общих черт, а затем обратимся к различиям.

Общее

В обоих сборниках разделы, посвященные Ренессансу и раннему Новому времени, выделяются на общем фоне почти безупречным качеством. Все статьи этих разделов представляют собой великолепные экскурсы в интеллектуальную историю эпохи, отличающиеся глубокой проработкой темы, знанием источников, высоким классом аналитической работы. Здесь выделим лишь несколько самых показательных текстов. Статья Г. Сони «Герметическое возрождение в Италии» (с. 51—73) из «Оккультного мира» представляет собой, пожалуй, лучшее введение в тему на данный момент. Сони учел все аспекты сложных перипетий истории эпохи, представив полный и хорошо подкрепленный первоис-

точниками анализ. Отличной суммой истории христианской каббалы является статья П. Форшоу из «Кембриджского сборника» (с. 143—155), где учтены все основные представители и выстроена историческая схема их взаимовлияний. Прекрасный портрет Агриппы Неттесгеймского представлен в очерке В. Хане-грааффа из «Оккультного мира» (с. 92—98), в нем показана вся противоречивость личности реального Агриппы-теолога в сравнении с популярным образом Агриппы-мага. В «Кембриджском сборнике» Б. Моран в статье, посвященной Парацельсу и его школе (с. 156—170), смог не только подробно изложить учение Парацельса, но и емко описать его влияние на интеллектуальную культуру эпохи. Стоит заметить, что статья Морана написана лучше, чем аналогичная статья Э. Викса в «Оккультном мире» (с. 99—106). Особенно примечательными в сопоставительном плане являются статьи о Якобе Бёме, написанные В. Хане-грааффом в «Оккультном мире» (с. 119—129) и самим Г. А. Мэйги в «Кембриджском сборнике» (с. 184—199). В центре — один и тот же герой, но как по-разному раскрыто его наследие! Если Ханеграафф пишет портрет Бёме на фоне его времени, то Мэйги, действуя как философ, мыслит вместе с героем, раскрывая перед читателем систему Бёме. На этом примере замечательно видна разница в подходе религиоведа, специализирующегося на интеллектуальной истории, и историка философии.

Такой успех в описании Ренессанса не должен вызывать удивления, поскольку широкое научное исследование западного эзотеризма началось с переоткрытия интеллектуальной культуры эпохи Возрождения и раннего Нового времени в трудах Ф. Йейтс и ее последователей. С того времени появилось множество работ. Собрание указанных статей — еще одно доказательство, что многолетние исследования принесли свои плоды, и сейчас можно с уверенностью говорить о глубокой изученности темы Ренессансного эзотеризма.

К сожалению, обратно пропорциональными по качеству получились разделы по Античности и Средним векам. В «Оккультном мире» двум периодам истории европейской мысли отводятся ровно две статьи — Д. Бёрнса по «Античному эзотеризму» (с. 17—33) и Питера Форшоу «Оккультное в Средние века» (с. 34—47). Примечательно уже то, что два автора используют совершенно разные термины для описания предмета своего исследования. Сколь бы усилий по сжатому и корректному изложению специфики так называемого античного эзотеризма не прикладывал Дилан Бёрнс, на 16 страницах невозможно дать нормального представления одновременно и о Пифагоре, и о мистериальных культах, и о магии, и о теургии, и о герметизме, и о платонизме, и об ориентализме, и об иудейской апокалиптике, и о раннехристианских апокрифах, и о литературе Хейхалот, и о гностицизме. Таким образом, вместо введения в тему вышел коллаж, в котором только специалист может угадать контуры богатого многообразия учений эпохи. Несколько по-другому подошел к теме П. Форшоу, не ставивший изначально перед собой цели объять необъятное. Он выбрал лишь три темы — астрологию, алхимию и магию, дав по каждой ряд показательных примеров, при этом лучше всего вышел раздел про магию. Астрология и особенно алхимия описаны столь сжато, что понять их средневековую проблематику затруднительно. После прочтения этих разделов остается вопрос: зачем было более чем тысячу лет интел-

лектуальной истории запихивать в 30 страниц текста, когда другие части сборника могли позволить себе разрастись до сотни?

Не многим лучше ситуация с рассматриваемым периодом и в «Кембриджском руководстве», хотя на него отведено 11 статей, что по объему составляет четверть всей книги. Наиболее удачно вышли лишь четыре темы. Дж. Гудвин составил цельную историю Пифагора (с. 13—25), вписав ее в общий контекст мифологии западного эзотеризма. Р. ван ден Броек в статье по герметизму и гностицизму (с. 49—58) объединил оба учения, связав их единой целью — стремлением к спасительному знанию (гнозису), при этом добротно описал только герметизм. Отлично в статье Д. Арбел (с. 59—68) описана ранняя иудейская мистика, целью которой, по автору, было «преодоление разрыва между человеком и Богом» (с. 61). Арбел выделяет парадигматическую модель восхождения к небесному дворцу, общую для всех текстов периода. Очень содержательной является глава о Хильдегарде Бингенской и женскому мистицизму (с. 118—129), написанная А. Кларк. Автор подробно излагает истории видений Хильдегарды, дополняя их портретами известных женщин-мистиков эпохи (Гертруда Великая, мистики хефтской обители, бегинки). Остальные статьи раздела не держат столь высокой планки. Главной их проблемой является оторванность от общего контекста как мистицизма, так и эзотеризма. Создается впечатление, что это не главы для сборника, а отдельные статьи в журналы, местами удачные, местами не очень, не связанные общей идеей. Так, раздел по античным мистериям, написанный Ч. Штайном (с. 3—12), сфокусирован на реконструкции истории элевсинских мистерий, все остальные мистериальные культы даны кратко, без какого-либо анализа, при этом ни Элевсин, ни другие культы не вписываются в общую историю эзотерических учений. Статьи о Пармениде, Эмпедокле (с. 26—37) и платонической традиции (с. 38—48) напоминают упражнения по вчитыванию в классические философские тексты некоего предполагаемого мистического элемента. Местами эти упражнения производят совсем странное впечатление. Неясно, зачем все это в принципе помещено в сборник, ведь труды Парменида и Эмпе-докла не оказали ровно никакого влияния ни на эзотерим, ни на мистицизм, а платоническая традиция описана столь волюнтаристски, что никакого представления о ее значении составить не удается. Сходный характер упражнений по интерпретации носит и статья по раннехристианскому мистицизму Э. де Коника (с. 69—79), где автор сам пытается найти мистические элементы в Евангелии и Апостоле, не опираясь при этом ни на какую традицию их прочтения. Вкусовщиной в подборе материала и путанностью в изложении отличаются статьи по каббале Б. Огрена (с. 95—108), средневековому христианскому мистицизму Б. Милема (с. 107—117) и суфизму У. Читтика (с. 83—94).

В целом такая неудача с описанием Античности и Средневековья не должна удивлять: до сего дня в среде крупных исследователей не снят вопрос, существовал ли эзотеризм до эпохи Возрождения и, если да, то как отделить его от философии и богословия10. Уже упомянутый Д. Бёрнс предлагает термин «эзотеризм» лишь как категорию второго порядка, способную обобщить некий материал.

10 См., например, дискуссию о проблеме применимости категории «эзотеризм» к античным учениям в № 15 журнала «Aries», в особенности: Coblentz Bautch K. Concealment, Pseude-

С мистицизмом в этот период ситуация ровно противоположная: исследований существует слишком много, объединить весь этот противоречивый опыт в паре-тройке статей, учитывая еще и связь с эзотеризмом, — невыполнимая задача, возможно, ее не стоило и ставить.

Средними по качеству являются в обоих сборниках разделы, посвященные XIX и XX векам. Здесь представлены великолепные образцы научного анализа, такие, например, как работы в «Оккультном мире» Х. Богдана об Алисте-ре Кроули (с. 293-302), Дж. Крайпла о Чарльзе Форте (с. 288-292) и П. Кинга о Рене Геноне (с. 308-114) или в «Кембриджском руководстве» труды Г. Вера о Юнге и его школе (с. 297-307) и Ч. Клифтона о неоязычестве (с. 334-343). Но эти тексты перемежаются с сомнительными с научной точки зрения работами. Так, помещенные в «Оккультном мире» статьи-коротышки о Уильяме Уэсткоте (с. 234-236), Сэмуэле Мазерсе (с. 247-249) и Паскале Рэндольфе (с. 231-233) выглядят как странное недоразумение, поскольку в них не дано ничего, кроме кратких биографий. Статьи о мадам Блаватской (с. 248-259) и Рудольфе Штайнере (с. 260-271) из «Кембриджского руководства» производят скорее впечатление парадных портретов, чем критических научных исследований. В целом можно сказать, что благодаря отведенному на период объему «Оккультный мир» смог освятить тему XIX-XX вв. подробнее, на весь период пришлось 28 статей, и, несмотря на то что работ не очень высокого уровня там немало, на общем фоне они не столь заметны. В «Кембриджском руководстве» этому же периоду отведено всего девять статей, при этом половина из них сомнительного качества. Но стоит заметить, что «Кембриджское руководство» рассматривает четыре оригинальные темы, о которых нет даже упоминаний в «Оккультном мире», — это учения Р. Штайнера, Г. Гурджиева, юнгианская школа и традиция мистики via negativa в XX в. Из них три (антропософия, четвертый путь и юнгианство) являются ключевыми для понимания эзотеризма эпохи. Пожалуй, остается только недоумевать, как К. Партридж, притом что он включил в свою книгу статьи по столь экзотичным персонажам и движениям, как Роберт А. Уилсон (с. 331-335), Хаким Бей (с. 424-426) и магия хаоса (с. 406-411), совсем не заметил магистральные для эпохи учения.

Интересно отметить, что оба редактора доверили написания ряда тем одним и тем же авторам. Так, раздел, посвященный розенкрейцерам, в обеих книгах написал Х. Тилтон, по Сведенборгу и вышедшим из его учения группам — Д. Вилльямс-Хоган, по Месмеру и теории животного магнетизма — А. Крэб-три, спиритуализму — К. Гутьерес, Нью Эйджу — О. Хаммер, по масонству — Я. А. М. Сноек (в «Оккультном мире» эта статья написана в соавторстве с Х. Богданом). Все эти авторы являются признанными специалистами по вверенным им темам, и статьи, написанные ими, это прекрасно демонстрируют, правда, содержательно тексты двух книг почти не отличаются. Остается только поражаться виртуозности авторов, смогших написать один и тот же текст совершенно разными словами.

pigraphy and the Study of Esotericism in Antiquity // Aries. 2015. № 1. P. 1—9; Stuckrad K. von Ancient Esotericism, Problematic Assumptions, and Conceptual Trouble // Ibid. P. 16-20.

И Партридж, и Мэйги включили в свои книги разделы, посвященные сексуальной магии, поручив работу над ними известному специалисту в этой сфере — Х. Урбану11. Ознакомление с этими разделами заставляет всерьез усомниться не только в его научной компетентности, но и в уместности самих этих разделов. Перед читателем предстают небрежно написанные тексты, снабженные поверхностным анализом, легитимирует который только скандальность и броскость темы. Складывается впечатление, что автор намеренно хочет увидеть сексуальные мотивы во всем эзотеризме, даже если исторически доказано, что их там нет. Так, в обеих книгах он утверждает, что в гностической традиции, в особенности у Валентиниана, существовал некий «ритуал брачного чертога», который, «возможно, также практиковался в форме мистического сексуального союза между мужчиной и женщиной, отражающего союз души и ее небесного двойника»12, особенно справедливым здесь выглядит слово «возможно». Стоит заметить, что этот давно известный миф о гностиках не раз был развенчан специалистами13, упоминание его в таких солидных трудах без пояснений и критики вызывает серьезное недоумение. Сходную сексуальную образность Урбан видит в герметиз-ме и алхимии, хотя общим местом давно стала трактовка этих образов как аллегорий. Остается неясным, зачем обоим редакторам понадобились сомнительные разделы по сексуальной магии, содержание которых во многом дублируют более качественные описания из других глав (см. разделы о Кроули, О. Т. О. и т. п.).

Теперь, разобрав общие черты сборников, обратимся к краткому рассмотрению их различий. Эти различия, как нетрудно догадаться, следуют напрямую из общих представлений об исследуемом предмете каждого из редакторов-составителей.

«Кембриджское руководство»

Как мы уже замечали, Мэйги по специальности философ, и это хорошо прослеживается в текстах сборника. Нестандартным и оригинальным шагом стало включение в сборник по эзотеризму и мистицизму отдельных работ о Пифагоре, Пармениде, Эмпедокле и платонизме. Обычно Пифагор и неоплатоники фигурируют в исследованиях подобного рода лишь как вспомогательный фон. Но как бы ни был оригинален такой ход, нужно признать, что большая часть этих статей не удалась. Как мы уже отмечали выше, во всех философски ориентированных текстах прослеживается настойчивая тенденция видеть в философии мистический элемент и даже местами свести к нему весь философский дискурс. И дело здесь не в том, что подобные параллели нелегитимны, а в том, что в сборнике это сведение выглядит скорее как притягивание за уши. Вот как, например, звучит заключение к разделу о Пармениде и Эмпедокле: «.их актуальность заключается

11 Urban H. Magia Sexualis: Sex, Magic and Liberation in Modern Western Esotericism. Los Angeles, 2006.

12 В «Оккультном мире» (с. 564). Очень близкий по смыслу пассаж в «Кембриджском руководстве» (с. 431).

13 Подробнее см.: Turner J. Ritual in Gnosticism. in Gnosticism and Later Platonism: Themes, Figures, and Texts. Atlanta, 2000. P. 83—139; Brakke D. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Cambrige, 2010.

в способности... непостижимым образом, выходя за пределы человеческой мысли, восстанавливать живость и восприимчивость к принятию Святого» (с. 37). Ключевой здесь является идея о том, что философы подошли к пониманию «Святого» не с помощью рационального дискурса, а именно неким таинственным (читай — мистическим) образом, т. е. что они были не рационалистами, а мистиками. Иными словами, философствующему разуму здесь отказывается хоть в какой-то способности открывать и постигать истину «Святого» без особого духовного опыта. Но, подчеркнем, даже это утверждение можно было бы принять, если бы текст придавал ему доказательную базу, но, к сожалению, кроме смутных рассуждений, мы ничего не получаем.

Второй специфичной чертой сборника Мэйги является использование его авторами языка особого типа, назовем его эмическим. Под эмическим языком мы подразумеваем утверждения, базирующиеся на неких неверифицируемых посылках, раскрывающих скорее внутренние убеждения (можно сказать, и веру) того или иного автора. Приведем здесь лишь несколько характерных примеров. В разделе, посвященном творчеству Штайнера, Р. МакДермот, в частности, замечает: «Подобно другим великим духовным деятелям (например, Сведенборгу, Гёте, Блейку, Эмерсону и Шри Ауробиндо) Штайнер был в состоянии выразить себя в разнообразных начинаниях, в том числе в естественных науках, искусстве, философии и истории» (с. 270). Выражение «великие духовные деятели», атрибутированное к экзотичным или даже маргинальным персонажам, хорошо иллюстрирует предпочтения самого автора. Г. Вер в разделе о Юнге, характеризуя его работу, замечает: «Работа Юнга никогда еще не была так полезна и важна, как сейчас в свете глобализации и гомогенизации, охватывающей сегодня практически всё...» (с. 307). Это скорее лозунг, приличествующий для агитационной кампании, чем характеристика, допустимая в высококвалифицированной научной статье. В работе о via negativa А. Верслуйс делает такое замечание: «Робертс пытается выразить в новых условиях вековой конфликт между тем, что мы могли бы назвать экзотерическим и эзотерическим христианством. Via negativa функционально или экспериментально эзотерична и может быть неверно воспринята с экзотерической, дуалистической точки зрения» (с. 329). Это постулирование как само собой разумеющегося якобы существующего конфликта между неким эзотерическим христианством (суть которого не поясняется ни на одной странице сборника) и христианством экзотерическим указывает на какие-то внутренние убеждения автора14, в которые читателя не посвящают, а заставляют принять как данность. Особенно показателен весь текст о Гурджиеве, написанный самим редактором сборника — Мэйги. Автор с ходу именует Гурджиева, «вероятно, самым влиятельным эзотерическим учителем XX века» (с. 284), никак не аргументируя, возводит его учение к смеси «православного мистицизма, суфизма и. пифагореизма» (с. 286), непрестанно защищает Гурджиева от всех обвинений критиков и заканчивает текст патетическим лозунгом: «Отсюда и название книги Колина Уилсона, вышедшей в 1980, "Гурджиев: Война против сна", для Гурджиева и его последователей это война без конца» (с. 296). Можно заключить,

14 Об этих убеждениях мы уже подробно писали (см.: Носачев. «Отреченное знание». С. 237-255).

что такое отношение с погружением и даже слиянием с изучаемым материалом характерно для американского типа исследований, но все же в сборнике, претендующем на то, чтобы стать единственной академической суммой знаний по теме, эмические рассуждения снижают градус научности, превращая академический текст в апологетический. Из анализа примеров такого плана можно создать отдельную статью, поэтому ограничимся приведенными случаями.

«Оккультный мир»

Во введении к «Оккультному миру» К. Партридж заметил, что его целью является дать представление о «формирующих нас социальных и культурных мирах» (с. 11). Соответственно идейной основой сборника стала не история эзо-теризма, а его влияние на формирование нашего культурного мира. Свое выражение эта установка нашла в двух дополняющих исторические части сборника темах: эзотеризм и массовая культура (включавшая живопись, кино, музыку и литературу XX века) и применение к эзотеризму инструментария культурных исследований. Обе темы оригинальны, поэтому на них стоит остановиться подробнее. Наиболее удачным, на наш взгляд, стал раздел по популярной культуре. Особенно хороши статьи «Оккультное и фильм» (с. 446—458), «Оккультное и научная фантастика» (с. 478—491), принадлежащие перу Б. Бейкера, и статья «Оккультное и популярная музыка» самого Партриджа (с. 509—530). В них не только дается исторический обзор связей двух сфер, но анализируются типы и формы проявлений эзотеризма, подробно разбираются наиболее репрезентативные кейсы. Но наравне с хорошими работами в разделе встречаются и неудавшиеся тексты. На них стоит остановиться подробнее, поскольку с их помощью становится ясна проблема подхода, которым руководствуется редактор сборника. Наиболее показательны в этом отношении тексты К. Гренхольма «Оккультное и комиксы» (с. 499—508) и «Оккультное и современная литература жанра хоррор» (с. 469—477) Д. А. Кована. Гренхольм излагает историю американского жанра комиксов, делая акцент на сюжетах, по его мнению, связанных с эзотеризмом: заклинаниях демонов, чудесных трансформациях персонажей, сверхспособностях и т. п. Читателя при этом не покидает вопрос: а при чем здесь научное изучение вполне конкретного набора феноменов, названное «западным эзотеризмом»? Должны ли мы любое литературное фантастическое допущение, вдохновленное творческой фантазией, автоматически приписывать домену исследований эзо-теризма? Если бы Гренхольм потрудился проследить генеалогию тех или иных сюжетов комиксов и обосновал их генезис в эзотеризме, то можно было бы вести речь о предпосылках для исследования. Он же избрал принцип, который можно сформулировать как «всё необычное — эзотерика», поэтому в сферу рассмотрения в его статье попадают жертвующие собой во имя спасения других кролики (с. 502), истории об охотнике на демонов Константине (с. 501) и т. п. А всё отыскание каких-то влияний эзотеризма на авторов сводится к настолько странным утверждениям, что закрадываются сомнения в адекватности автора текста. Вот как, например, характеризуется увлечение магией Кроули одного из известных авторов комиксов Гранта Моррисона: «Он провел свой первый магический се-

анс якобы потому, что хотел доказать, что магия Алистера Кроули лишь фантазия, однако, когда демон появился, он попался на крючок на всю жизнь» (с. 504). Дальнейшие пояснения и комментарии отсутствуют. Иными словами, нас хотят убедить в том, что через магический ритуал Моррисон действительно вызвал демона! Это в авторитетном академическом сборнике. издательства «Яои11её£е»!? Возникает вопрос: как этот пассаж вообще прошел через коллегии редакторов, корректоров и внутренних рецензентов?

Отчасти сходная ситуация наблюдается и в статье Кована. Описывая литературу хоррор, он выделяет в ней два течения: «старую литературу», представленную именами А. Мейчена, Г. Майринка, С. Грабинского, акцентирующуюся на психологичности эзотерического опыта, его амбивалентности и неясности, и так называемую новую литературу, представленную, в частности, работами Эд-вара Ли. «Ли и его коллеги по сплаттерпанку, напротив, поместили ужасное прямо перед глазами своих читателей, часто смешивая его с сексуальностью и дикостью.» (с. 473). Далее следуют примеры из книг Ли, описывающие сексуальных демонов, разлагающиеся живые трупы, планировку города-ада и т. п. Складывается такое ощущение, что для автора эзотеризм — это всё, что пробуждает низменные желания, пугает ради того, чтобы напугать, или вызывает рвотные рефлексы из-за своей отвратительности. Это даже нельзя назвать карикатурным отражением реальной истории эзотерических учений, скорее видение Кована — иллюстрация того, что каждый видит лишь то, что в нем уже есть. Статьи, подобные работам Гренхольма и Кована, демонстрируют центральные проблемы пограничных исследований связей эзотеризма и культуры: 1) исследователи зачастую не понимают, что такое эзотеризм, не ориентируются в его специфике и реалиях; 2) такое исследование всегда рискует выродиться в простой пересказ экзотичных сюжетов, без анализа и без цели.

Второй формой проявления культурных исследований в сборнике стал блок статей междисциплинарного характера, в котором эзотеризм рассматривается через социокультурную оптику. Если удачных статей о массовой культуре было значительно больше, чем неудачных, то здесь ситуация противоположная. Можно сказать, что наиболее продуманными и содержательными вышли только «Ориентализм и оккультное» все того же К. Партриджа (с. 611—625), в котором идея ориентализма Э. Саида применяется к образам Востока, создаваемым в западном эзотеризме, и «Контркультура и оккультное» Э. Дэвиса (с. 635—645), где дан отличный очерк взаимосвязи протестных движений 60-70-х гг. и западного эзотеризма. Остальные статьи этого типа страдают двумя недугами: их авторы либо почти ничего не знают об эзотеризме, либо не понимают, зачем они пишут то, что пишут. К первому типу можно отнести «Тело в оккультной мысли» (любопытно само словосочетание «оккультная мысль») Д. Йохансона (с. 659—671), где автор пытается классифицировать типологию тел в эзотеризме, часто сбиваясь на описания не эзотерических, а религиозных сюжетов. Например, говоря о способности тел к трансформации, он пишет о шаманских практиках отождествления с животными и птицами (с. 668). Сходная ситуация и со статьей «Преступления, моральная паника и оккультное» Д. Виктора (с. 692—700). Эта статья с таким же успехом могла быть написана в сборник по НРД или социологии рели-

гии. Ко второму типу странных по смыслу текстов относятся работы «Оккультная война» Д. Сига (с. 626—634) и «Существа-посредники» И. Аспрема (с. 646—658). Особенно показательной является последняя работа, в которой автор классифицирует типы существ, выполняющих роль посредников в эзотеризме, описывая их функции. Это все выглядит как феноменология «для бедных», никакого осмысленного значения этот перечень не имеет, кроме того, что демонстрирует неплохие аналитические способности автора. Любому мало-мальски знакомому с темой человеку все эти типы известны, и совсем неясно, зачем писать отдельную статью для того, чтобы просто их классифицировать.

* * *

Теперь обратимся к поставленному во введении вопросу: что сборники говорят нам о современном состоянии исследований темы?

1. Можно констатировать, что сфера исследований западного эзотеризма успешно прошла период институциализации и закрепилась в современной академии, включив в свои ряды множество ученых-исследователей высокого уровня.

2. Ряд тем, игнорируемых научным сообществом в силу определенных предубеждений, за последние десятилетия был серьезно изучен и описан, можно сказать, что для исследователей открылась новая страница в интеллектуальной истории.

3. Очевидно, что в последние годы сфера исследований эзотеризма расширяется за счет сближения со сферами изучения мистицизма, массовой культуры, социологии, психологии религии и т. п.

4. К сожалению, создание научного сообщества не привело к терминологическому единству: термины «эзотеризм», «оккультизм», «оккультное», «эзотерическая традиция» и им подобные постоянно употребляются авторами сборников, иногда создавая противоречия15.

5. Отсутствие терминологического единства есть лишь один из симптомов отсутствия единства в понимании предмета исследований. Внимательный анализ текстов сборников демонстрирует, что авторы подразумевают под эзотерикой совершенно разные, порой противоположные вещи.

6. Призыв В. Ханеграаффа отделить этический уровень описания от эмиче-ского, озвученный им в программной статье 1996 г.16, так и не был до конца услышан. Пример американского сборника показывает, что в эзотеризме некоторые авторы видят прежде всего ответ на свои духовные искания, и это без рефлексии транслируется в академические труды.

Всё отмеченное выше демонстрирует, что единство сферы исследований эзотеризма скорее желаемое, чем реальное, что и приводит к ситуации, когда «рак пятится назад, а щука тянет в воду».

15 Особенно показательным примером является статья А. Крэбтри о Месмере в «Оккультном мире» (с. 188—193).

16 См.: Hanegraaff W Empirical method in the study of esotericism // Method & Theory in the Study of Religion. 1995. Vol. 7. № 2. P. 99-129.

В заключение отметим, что если бы была поставлена задача рекомендовать одну из двух рассматриваемых книг студенту, желающему изучать курс по западному эзотеризму, то ею бы стал сборник «Оккультный мир»: широта рассмотренных в нем тем, сочетание истории эзотеризма с историей его изучения, освоение новых рубежей дисциплины придают книге значительно большую ценность, по сравнению с «Кембриджским руководством».

Носачев Павел Георгиевич канд. филос. наук, НИУ ВШЭ 105066, Москва, Старая Басманная, 21/4 pavel_nosachev@bk.ru

Nosachev Pavel, Candidate of Science in Philosophy Higher School of Economics 21/4 Staraia Basmannaia, Moscow 105066, Russian Federation pavel_nosachev@bk.ru