Антоний Печерский и начальная история русского монашества (Рясофор в Древней Руси)

Антоний Печерский и начальная история русского монашества

St. Anthony of Kiev and the Earliest History of Russian Monasticism

Борис Андреевич Успенский

Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики", Москва, Россия

Boris A. Uspenskij

National Research University Higher School of Economics, Moscow, Russia

Резюме

Повесть временных лет рассказывает о том, как к Антонию, после того как он поселился в пещере близ Киева, стали приходить люди и он постригал их в монахи. Мы знаем, однако, что в некоторых случаях он не постригал приходящих к нему, а отсылал их для пострига к священнику (иеромонаху). Сам Антоний священником, очевидно, не был. Почему в одних случаях он сам совершал монашеский постриг, а в других поручал это священнику? Как он мог постригать в монахи, не будучи священником? Автор настоящей статьи пытается ответить на эти и подобные вопросы, привлекая исторические, филологические и литургические данные. Работа посвящена эволюции монашеской традиции на Руси в XI в.

This is an open access article distributed under the Creative Commons Attribution-NoDerivatives 4.0 International

Ключевые слова

Антоний Печерский, Феодосий Печерский, Иларион Киевский, Киево-Пе-черский монастырь, монашество, рясофор, малая схима, великая схима, Студийский устав

Abstract

According to the Russian Primary Chronicle, when St. Anthony settled in his cave near Kiev, people joined him and he tonsured them as monks. We know, however, that in certain cases he did not tonsure the newcomers but sent them to be tonsured by a priest (hieromonk). Obviously St. Anthony was not a priest. Why, then, in some cases did he do it himself and yet in other cases, he did not? If he was not a priest, how could he tonsure people? The author of the present article attempts to answer these and similar questions with reference to historical, philological, and liturgical data. The article is devoted to the evolution of the monastic tradition in Rus' of the 11th century.

Keywords

Anthony of Kiev, Theodosius of Kiev, Hilarion of Kiev, Monastery of the Kiev Caves, monasticism, novitiate, Little Schema, Great Schema, Studite Typikon

Манастыреве на горах сташа, черноризьци твишасл.

Иларион. Слово о законе и благодати

И какие знаменательные имена основателей русского иночества. Антоний — основатель монашества, Феодосий — учредитель общежития иноческого, не приводят ли невольно на память — первый Великого Антония, основателя иночества в Египте, второй Феодосия, начальника общего жития в Палестине? И Печерская обитель при своем начале как будто усвоила себе и строгое подвижничество Египта, и добродетели общежития Палестинского.

П. С. Казанский. История православного русского монашества

— Вы иеромонах или иеродиакон?

— Нет, я еще просто в рясофоре.

— Все же ведь уже это значит, вы инок?

— Н. . . да-с; вообще это так почитают.

— Почитать-то почитают, — отозвался на это купец, — но только из рясофора-то еще можно и в солдаты лоб забрить.

Н. С. Лесков. Очарованный странник

1. В православной церкви различаются три разновидности монахов: новоначальные, или рясофорные, монахи (они обычно носят рясу и камилавку), мантийные монахи, принявшие малую схиму, или малый иноческий образ (они носят мантию и клобук), и, наконец, в е л и к о -схимные монахи, принявшие великую схиму, или великий иноческий образ (их отличают куколь и нашитые кресты на мантии).1 Каждый из этих видов предполагает особое посвящение, которое в принципе сопровождается пострижением (о некоторых исключениях см. ниже).

Соответственно, существуют три вида монашеского пострига (пострижение в рясофор, в малую и в великую схиму), которые мыслятся как ступени духовного совершенствования. Эта общая трехступенчатая схема на местах может сокращаться (редуцироваться или нивелироваться). Так, в греческих монастырях в Х1Х - нач. ХХ в. не было ни пострига в рясофор, ни пострига в малую схиму, при том что в греческих евхологиях2 были представлены все три вида пострига: рясофорных

1 Слово мантия может означать не только одежду монаха, но и соответствующую степень посвящения, т. е. малый иноческий образ, малую схиму (говорят постричь в мантию, мантийный монах). Точно так же слово схима может означать как степень посвящения (великий иноческий образ, великую схиму), так и облачение великосхимника [Срезневский, 3: 373-374; Горский, НЕВОСТРУЕВ, 3/1: 391, № 402]. Ср. в требнике XVI в.: "ПоолЬдоваше малаго w6pa3a, еже есть манта" и "Чин бываемыи вел'1каго аггельска-го wбраза, еже есть схша" [ГИМ Син898, лл. 299, 310 об.].

Слово схима (в значении 'степень посвящения'), не сопровождаемое определением, всегда означает великую схиму; то же относится и к производным словам, таким как схимник, схимнический и т. п. Схима, великая или малая, может именоваться "ангельским образом" (см. ниже, § 4), будучи противопоставлена при этом рясофору, который никогда так не называется. Иногда "ангельским образом" именуется только великая схима, в отличие от малой (см. цитату выше).

2 Следуя сложившейся традиции, мы говорим о "евхологии", если речь идет о греческой традиции, но о "служебнике" или "требнике", если речь идет о традиции русской. Понятие "евхологий" (euxoXóyiov 'молитвослов') у греков объединяет понятия "служебник" и "требник"; особого названия для этих богослужебных книг у греков нет. Слово (по)-трпбник / (по)требник как название книги отмечается со второй пол. XVI в. [СлРЯ XI-XVII вв., 18: 21; ibid. 30: 105]; оно не имеет ничего общего с омонимичным старославянским и церковнославянским словом трпбьникъ 'жертвенник', будучи образовано не от трпба 'жертва', а от (по)трпба 'нужда, необходимость, потребность' (оба значения слова трпба известны уже в старославянском). Слово служебник как название книги впервые, по-видимому, встречается в служебнике митрополита Киприана кон. XIV в., дошедшем до нас в копии кон. XIV - нач. XV в.; ср. запись писца: "Сии служебникъ преписанъ wt грецкыхъ книгъ на русскыи йзыкъ рукою своею. Киприанъ смиреныи митрополитъ Кыевъскыи всей Руси" [ГИМ Син601,

Бог1§ А. и§реп§к1) | 73

послушников (облеченных в монашескую одежду без пострижения) постригали прямо в великую схиму, минуя малую [Дмитриевский 18911892: 144-146, 173-175; Самуилов 1905: 1786].3 В России пострижение

л. 72, ср. 132 об.; Буслаев 1861: 135; СлРЯ Х1-ХУН вв., 25: 126]; относительно датировки рукописи см.: [Соболевский 2004-2006, 2: 436, 627]. Служебник и требник архимандрита Дионисия Зобниновского 1630-х гг. носит характерное название "молитвеныи потребникъ" [РГБ МДА183, лл. 5 об., 10], где определение молитвенный передает буквальное значение слова еихоХоу^.

При каких обстоятельствах в русской традиции появилось разделение служебника и требника как отдельных книг, нам неясно.

3 "В современном Большом греческом евхологии, — писал А. А. Дмитриевский, — хотя и содержатся все три чина монашеского пострижения, но в действительности они не имеют никакого практического применения. На всем православном Востоке, не только в патриарших городах: в Константинополе, Дамаске, Александрии и Иерусалиме, — но даже в обителях св. Афонской горы, Синая, св. Саввы Освященного и других [. . .] деления монахов на три категории или класса не существует. Монастыри Востока знают только докимов (учеников), или рясофоров, и совершенных монахов, или же великосхимников наших; так называемых манатейных монахов, какими у нас считаются и все иерархи, на Востоке совершенно нет, и такого названия там никто не слышит. Что же касается чинов пострижения в монашество, то на Востоке ныне практикуется лишь чин пострижения в великую схиму, который совершается над рясофором спустя три годя после поступления их в монастырь, после прохождения ими монашеского искуса. [. . .] Рясофоры на Востоке значительно отличаются от рясофоров наших русских обителей. Рясофорами обыкновенно делаются на Востоке просто, без всяких религиозных церемоний. Лица, желающие жить в монастыре в этом звании, в киновиях делают метание игумену в его келии, а в идиоритмах — главному проэстосу в синодиконе. [. . .] Рясофор на Востоке получает право носить рясу, наметку на камилавке и даже мантию, когда он, с благословения игумена, исполняет в монастыре за богослужением роль кано-нарха, екклесиарха или кандидата. Изредка и в исключительных случаях прочитываются над рясофорами и положенные в евхологии молитвы. Это делается в том, например, случае, когда рясофор, по воле игумена, назначается на послушание вне монастыря. [. . .] Чтением этих молитв игумен желает как бы закрепить посылаемого рясофорного монаха за монастырем и установить более тесную связь его со своею «метаниею» или обителью" [Дмитриевский 1891-1892: 144-145].

По указанию А. А. Дмитриевского, в конце Х1Х в. на Афоне только в русском Пантелеймонове монастыре были все три вида пострига. Вместе с тем ранее дело, по-видимому, обстояло иначе: еще в XVI-XVII вв. в монастыре св. Павла на Афоне был особый постриг как в рясофор, так и в малую схиму. Ср. расспросные речи старца Макария (в миру Микулы), киевлянина, взятого в плен в Литве, 1623 г.: "И он сшел [. . .] в Святую Гору в Павлов монастырь, и того де монастыря игумен Викентей постриг его в церкве в самой Велик день; а на постриганье давали ему евангилье держать и вспрашивали: желает ли он иноческого чину? и он

в рясофор осуществлялось не всегда и не везде; и сейчас в одних монастырях постригают в рясофор, в других — нет. Таким образом, для многих монахов первым пострижением оказывалось, как оказывается и сейчас, пострижение в малый иноческий образ (в малую схиму).

Вопрос о том, является ли рясофорный монах полноценным монахом, издавна служит предметом полемики. Существенно, что при пострижении в рясофор не провозглашаются в церкви монашеские обеты (обеты послушания и отречения от мира), как это делается при пострижении в малую и великую схиму;4 поэтому возникает вопрос: могут ли рясофорные монахи снять с себя монашеское платье и вернуться в мир.5 Характерным образом в русских монастырях с относительно недавнего времени рясофорных принято называть "иноками", отказывая им в наименовании "монах", при том что эти слова связаны как по значению, так и по своему происхождению: если монах представляет собой прямое заимствование из греческого ^о^а^о^, то инок — это калька с того же греческого слова [Фасмер, 2: 135]; ср. также старосл. *кдинакъ 'монах', кдиначьнъ 'монашеский' [Б^, 4: 968-969].6

сказал, что желает иночества; и постригли его в рясу да в комилавку, и ходил де он в том искусе 6 лет, а после того постригся в мантию и в пара-мант" [РИБ, 2: 630-631, № 166].

В настоящее время на Афоне в одних монастырях послушников постригают сразу в великую схиму (это соответствует тому, о чем писал А. А. Дмитриевский), в других — сначала в малую, а затем в великую схиму (это соответствует обычной русской практике), в третьих — сначала в рясофор, а потом в великую схиму [Хризостом 2002: 112, 193]. Обычай постригать сразу в великую схиму восстанавливает традицию Феодора Студита (ср. ниже, § 5), см. об этом в Пидалионе, греческой Кормчей книге кон. XVIII в. [Никольский 1888: 216-217]; ближайшее отношение к восстановлению этой традиции имел, видимо, Никодим Святогорец (1759-1809), один из составителей Пидалиона (ср. ниже, примеч. 30).

4 Сам факт вступления в монастырь трактуется как обещание непорочной жизни. Ср. начало чина одеяния в рясу в требнике XV в.: "Въходить хотли притти расоу и творить метание игоуменоу, и въпроситсл мт него, аще оубо съ вслкым оусердием и мнотодн'Ьвным смотрениемъ се хо-щетъ. И егда мб'Ьщаетъ, въходит въ ц[е]рк[о]вь и творить поклонеша пред с[вл]тыми дверьми. И изшедъ творить метание игоуменоу и братамъ. И по съвершенш час[о]въ починаемъ трис[вл]тое" [РГБ Тр.-Серг230, л. 103].

5 Этот вопрос обсуждает в XII в. Вальсамон (см. ниже, примеч. 11). См. также: [Голубинский, 1/2: 671; Диодор 2013].

6 Это не отвечает общей языковой практике, как светской, так и церковной, будучи типично лишь для монастырского обихода. Таким образом, слова инок и монах могут противопоставляться по своему значению — при том, что в других контекстах они оказываются равнозначными. Указанное

Бог1§ А. и§реп§к1) | 75

Слово рясофор появляется на Руси в середине XVII в. и имеет два значения: 'ношение рясы (означающее принадлежность к монашеству)' и 'тот, кто носит рясу'.7 В настоящей работе в авторском тексте (не в цитатах!) оно фигурирует всегда в первом значении.

2. Первое упоминание о рясофорных, т. е. новоначальных монахах (рааофоро^) принадлежит Феодору Вальсамону, известному византий-

противопоставление основывается, по-видимому, на происхождении слова: слову греческого происхождения (монах) приписывается более высокий статус по сравнению с соответствующим славянским словом (инок). Такого рода словоупотребление наблюдается как в России, так и в русских зарубежных монастырях, находящихся или же находившихся вне юрисдикции Московского патриархата. Оно не принято у старообрядцев; следует полагать, таким образом, что оно появилось в синодальный период (не позднее Х1Х в.).

Словоупотребление это ограничивается монастырской традицией, представляя собой явление, типологически сходное с профессиональным жаргоном. Вне этой традиции слова инок и монах как в светской, так и в церковной литературе употребляются как синонимы; так же употребляются они и в настоящей работе.

7 Слово расофор или расоносец как обозначение рясофорного монаха фигурирует в Требнике Петра Могилы ([Требник 1646, 2: 897, 892]; см. здесь "Чинъ бываемый на мд'Ьтш'е расы и камылавхи" на сс. 891-897) и, видимо, появляется в Великой Руси после реформ патриарха Никона — в условиях украинского влияния на великорусскую церковную традицию (см. вообще в этой связи: [Хдрллмпович 1914; Успенский 2002: 433437, § 17.1]). Требник Петра Могилы лег в основу московского издания Требника 1658 г. (см. "ковычный" экземпляр Требника Петра Могилы, правленный московскими справщиками для издания 1658 г. [РГАДА Тип978]). В этом и последующих московских печатных требниках появляется соответствующий чин с названием, обличающим использование киевского издания: "Посл'Ьдоваше во од'Ьдше расы и камилавхи" [Требник 1658, л. 220-220 об.; Требник 1680, л. 101-101 об.; Требник 1688, л. 103-103 об.; Требник 1697, л. 90 об.-91]. Однако литургические указания здесь большей частью опущены, и слова расофор, расоносец в этих требниках не читаются. По-видимому, они пришли в Великую Русь устным путем, благодаря украинскому духовенству.

Вместе с тем по крайней мере с XVIII в. слово "рясофор" может означать ношение рясы, т. е. относится не к человеку, а к состоянию (степени посвящения). Ср. в "Церковном словаре" Петра Алексеева (1773 г.): расоносец 'младший монах, который хотя и носит рясу, но не облечен еще в великий ангельский образ', расофор 'ношение рясы монашеской' [Алексеев, 4: 16]. И в настоящее время это слово имеет два значения: оно может относиться как к степени посвящения (например, в выражении постричь в рясофор), так и к лицу, имеющему соответствующее посвящение (т. е. иноку или послушнику). В первом случае это слово не имеет формы множественного числа, во втором случае оно склоняется как одушевленное существительное мужского рода и обладает формами обоих чисел.

скому канонисту (ок. 1140 - ок. 1195 гг.): Вальсамон посвятил этой теме особый трактат "Послание к монаху Феодосию о рясофорах" [ТАллн, Потай, 4: 497-510; РС, 138: 1359-1382] и говорит об этом также в толковании на 5-е правило Двукратного Константинопольского собора 861 г. [Т'аллн, Потлй, 2: 665-666; РС, 137: 1028].8 Замечания Вальсамона относятся ко второй пол. XII в., но, несомненно, отражают более раннюю практику.

8 См. в связи с этим: [Пальмов 1914: 308-310; WAWRYK 1968: 235-240]. Вальсамон, насколько известно, впервые называет новоначальных монахов "рясофорными" (рааофоро1), ранее они именовались "начальными" (ар^арю!) [Пальмов 1914: 308]. В названии чинопоследования это слово известно с XIV в. [WAWRYK 1968: 238, прим. 47], а именно, в уставе Иерусалимской патриаршей библиотеки (собр. Крестного монастыря № 52, л. 299 об. [Дмитриевский 1917: 191]).

В свое время новоначальный монах (архарю?) мог, по-видимому, называться также "мантийным, одетым в мантию" (|аvSoытn?; от |аvS6а? 'мантия'); так, в Житии Лазаря Галисийского ^1053 г.) мантия как одежда новоначальных противопоставлена "апостольскому" и "ангельскому" одеянию монахов, соответственно, малой и великой схимы (гл. 228, 240, ср. гл. 130 [Оеьенауе 1910: 578, 583, 547; Сгееп-fiELD 2000: 323, 340-341, 218, ср. 87, прим. 56; по рукописи XIV в. афонской Великой лавры Г127]). В дальнейшем мантия начинает выступать как символ малой схимы, подобно тому как схима (одеяние) выступает как образ схимы великой (ср. выше, примеч. 1). Последование малой схимы озаглавлено в греческих евхологиях XIV-XV вв: 'АкоАооЖа той ц'кроо ах^|ато?, ^уо!^ тоб |аvS6оo (евхологий афонского Ватопедского монастыря № 133/744, л. 228 [Дмитриевский 1901: 276]; евхологий РГБ Севаст17/473, л. 90 об. [Пальмов 1914, прилож.: 62]), а также 'АкоАооЖа г.Е? коор^ |^8оытоо (евхологий афонского монастыря св. Дионисия (Дионисиата) № 450, л. 58 об. [Дмитриевский 1901: 384] или Еих^ г]? ах^|а той |^8оытоо (схиматологий афонского Пантелеймонова монастыря № 604, л. 2 [Дмитриевский 1901: 558]) и т. п. Аналогично в славянских требниках XV-XVI вв., сербских и русских: "Посл'Ьдоваше малаго мбраза, еже есть мант!а" (ГИМ Син307, л. 22 об.; ГИМ Син324, л. 113 об.; ГИМ Син310, л. 147 об.; ГИМ Син898, л. 299; и др.).

Таким образом, у греков слово |^8оытп? первоначально относилось к новоначальным монахам и впоследствии стало относиться к монахам малой схимы; это отражает эволюцию обрядов посвящения в монашество. Между тем соответствующее выражение у русских — мантийный или манатейный монах — выступает только как обозначение монаха-малосхимника (а не новоначального); вообще в русской традиции мантия изначально, видимо, ассоциируется именно с малой схимой (так, во всяком случае, уже у Нестора в Житии Феодосия Печерского, см. ниже, § 4). И в новое время в греческих монастырях мантию могут носить новоначальные монахи [Дмитриевский 1891-1892: 145-146; Хризостом 2002: 193]; возможно, это связано с тем, что у греков может отсутствовать пострижение в малую схиму (см. выше, примеч. 3).

Бог1§ А. и§реп§к1) | 77

Как указывает Вальсамон в толковании на правило Двукратного собора, облачение в рясу могло происходить в храме при провозглашении Трисвятого,9 причем имя вступающего в монастырь изменялось на монашеское (ка! рааофорпаа^тш, ка! ^ета тр^аауйои ¿V ^аф, ка! ^етс^о^ааО^тш [Ткллн, Потлн, 2: 665; РО, 137: 1028]).10 После этого, согласно Вальсамону, человек считался монахом, хотя бы он и не был еще пострижен [Бе Меезтеи 1940: 328-329]; таким образом, по Вальсамону, уже монашеская одежда делает человека монахом. Вальса-мон, впрочем, сообщает и о других мнениях по этому поводу.11

9 О том, что может означать в этом контексте упоминание Трисвятого, см.: [Павлов 1897: 209, прим. 1; Пальмов 1914: 309-310; WAWRYK 1968: 236-239]. Это начало особой службы, когда совершается облачение в рясу, или же часть литургии, во время которой это происходит.

10 В другом месте Вальсамон говорит о том, что настоятели монастырей облачают приходящих к ним в монашеские одежды и переименовывают, после чего уже окончательно постригают в полный монашеский образ (^£таахп^ах1^оиа1 ка! ^г.тovo^aZooаlv, аААа ка! теЛеютсоюиа! 81' атсокараеы? ['РАллн, Потлн,, 4: 507; РО, 138: 1376]).

11 Пятое правило Двукратного собора говорит о том, что желающему стать монахом необходимо предварительно пройти трехлетнее испытание в мирском одеянии; в некоторых случаях этот срок может быть сокращен до полугода. Вот что говорит Вальсамон по этому поводу: ". . . так как некоторые вступают в монастыри, облекаются в рясу, может быть, даже с Трисвятым в храме, переменяют имя и вообще живут и внутри, и вне обители как монахи; но прежде чем принять полное монашеское пострижение, снимают с себя образ и обращаются в мирскую жизнь, а иногда и сопрягаются законным образом с женами; то некоторые утверждали, что таковые не делают ничего незаконного, но что они имеют право в течение установленного правилом трехлетия выходить из обители без предосуждения, слагать монашеские одежды и надевать мирские; потому что и правило дает предписание о постригаемых ранее трехлетия, а не о тех, которые еще находятся на испытании и суть рясофоры. А другие говорили, что правило называет монашеским образом пострижение; но не предписывает, чтобы испытание совершалось в монашеском одеянии и не предполагает того, чтобы кто-нибудь бросал это одеяние, надевал мирское и удалялся. Отсюда открывается, что несущий испытание должен нести оное в мирском одеянии; ибо кто однажды облекся в монашеское одеяние, тому не должно быть дозволено сегодня являться перед публикой монахом, а завтра выступать мирянином и как бы шутить, подобно актерам, над святым образом; поэтому правильнее было бы принуждать их к принятию пострижения. [. . .] Иные же высказывали, что сделавшись рясофорами с Трисвятым не должно быть дозволяемо обращаться в мирян; а которые приняли образ без этого, те бесспорно могут в течение трехлетия слагать с себя монашеские одеяния и надевать мирские [...]. Таковы были мнения некоторых. А большинство людей более благоговейных думают, что кто вошел в монастырь и, как бы то ни было, надел черное одеяние и живет подобно монахам, тот не имеет права сделаться опять мирянином; ибо, говорят, ему можно было в течение трехлетия вынести ис-

Вальсамон не говорит при этом о пострижении в рясофор. Вместе с тем уже в его время существовала, по-видимому, практика пострижения новоначальных монахов: она зафиксирована, в частности, в схиматологии Дмитриевского Х1-Х11 в. [Плльмов 1914: 312-313, ср. 46, 269-270].12 То же предполагается и в Уставе императрицы Ирины (Ирины Дукены) 1110-х гг. (гл. ХХХ, см.: [Казанский 1878: 68; Gautier 1985: 77; Голубинский, 1/2: 672, прим. 0; Самуилов 1905: 1785-1786]).13

пытание в мирской одежде. А так как он надел монашеское платье, то должен быть вынужден к выполнению своего предположения . . ." [Правила помЕсга. соворов, 2: 812-813].

Ср. в связи с этим в канонических ответах патриарха Луки Хризоверга (1157-1169/70): "Некто мирянин пришел в монастырь, желая сожительствовать с братиею, и надел рясу, при совершении, когда он принимал монашество, только одного Трисвятого, но без принятия пострижения. Затем, будучи в раскаянии, он сбросил то, что надел с Трисвятого, и снова облачился в свои одежды и отошел, и даже сочетался с женою; таковой может ли когда-нибудь быть принят во священство и остаться без епитимии ему, соответствующей такому деянию?" [Алмазов 1903а: 25].

12 Схиматологий Дмитриевского (из собр. А. А. Дмитриевского) представляет собой сборник (конволют), состоящий из рукописей разного времени (XI—XIII вв.); частично опубликован Н. Н. Пальмовым [Пальмов 1914, прилож.: 25—36], изданием которого мы пользуемся. Ср. здесь "Молитву пострижения мирянина, приходящего в монастырь" (Еи^ si? то Koupeüaai AaiKÖv, ¿pxö|s.vov si? то |ovaaT^piov) (л. 82—82 об. [ibid., прилож.: 25]). Это краткое чинопоследование, предшествующее посвящению в монашество, а именно, в просхиму (Ta^i? ¿та npoaxni^a ^ovä^ou); последнее, в свою очередь, предусматривает новое пострижение [л. 83—83 об.; ibid., прилож.: 26]. Таким образом, пострижение волос предполагается здесь как в предуготовительном, так и в основном обряде. Просхима (npoaxnia) и протосхима (npwTo

— наименования малой схимы [Пальмов 1914: 84, 238, 246—247, 312]; выражение протосхима (npwTo в этом значении появляется —

наряду с выражением малая схима (|iiKpov — уже в Евхологии

Барберини второй пол. VIII в. [Евх. Барб.: №№ 245, 248].

Показательно, что в позднейшей рукописи — евхологии XV в. Иерусалимской патриаршей библ. № 73/274 (лл. 1—2) — этот предуго-товительный чин предстает как "Чинопоследование посвящения в рясофор" ('АкоХоиЖа si? paao^opov ^ova^ov) [ДмитриЕвский 1901: 505; Пальмов 1914: 46].

13 Здесь говорится о тех, кто после пострижения волос облачаются не в священную монашескую одежду (то ayiov а лишь в "одежду послушания" и в мантию (то т^? ипотау^? [|aTiov Kai tov |avS6av). Ср. выражение "одежда послушания" (ипотау^? ivSu^a) по отношению к новоначальным монахам в Житии Лазаря Галисийского (гл. 130); "одежда послушания" противопоставляется при этом "апостольской" и "ангельской" одежде монахов малой и великой схимы [Delehaye 1910: 547; Greenheld 2000: 218]; это выражение отразилось и в русском сло-

Таким образом, новоначальные монахи уже в эту эпоху могли быть пострижены или не пострижены. В позднейшей перспективе это соответствует различению рясофорных послушников (у которых не было пострига) и рясофорных иноков (постриженных в рясофор).14 Но как обстояло дело в Древней Руси? Что имеется в виду в древних текстах, когда говорится о "чернецах" или "черноризцах", — малая схима или же облачение в монашеские одежды, которое соответствует позднейшему наименованию "рясофор"? Был ли рясофор в Древней Руси; если был, с какого времени? Предполагал ли он пострижение? Попытаемся ответить на эти вопросы.

3. В Житии Феодосия, написанном Нестором, рассказывается, как Фе-одосий, спасаясь от своей матери (которая преследовала его, не желая, чтобы он стал монахом), пришел к Антонию, возглавлявшему Печер-ский монастырь, с просьбой принять его в свою обитель. Антоний благословил Феодосия и велел Никону постричь его. Никон был священником (иеромонахом), и это подчеркивается в рассказе об этом эпизоде; следует полагать при этом, что сам Антоний священником не был. Ср.:

ве послушник (ср. греч. итсотауато? [Du Cange 1688: 1648]). В Житии Лазаря, как и в Уставе императрицы Ирины, упоминается и о мантии новоначальных (^avSuwxn?, см. выше, примеч. 8).

14 Синодальный указ от 26 мая 1741 г., вошедший в "Полное собрание законов Российской империи", запрещал рясофор для послушников, т. е. ношение монашеского платья до пострижения [Самуилов 1905: 1787]. Вместе с тем из синодальных определений мы узнаем, что послушники, налагая на себя монашескую одежду, могли принимать новые, монашеские имена. Так, в циркулярном указе от 21 июля 1804 г. говорилось: "Святейший Правительствующий Синод, усмотря из вступающих в оной от епархиальных преосвященных архиереев представлений о дозволении находящихся в монастырях послушников и девиц постричь в монашество, что некоторые из оных именуют и пишут по одному только рясофору иеромонахами, монахами, монахинями, с переменою уже прежних светских имен не подлежаще, потому что рясофор, яко самовластно учиненной, ни во что вменяем быть должен и в представлениях упоминать о нем не следует, ибо в монашество постригать без дозволения Святейшаго Синода Именными Высочайшими Указами строжайше воспрещено, и без пострижения никто в монашеском чине себя считать и называть не долженствует. [. . .] Приказали: [. . .] предписать, чтобы впредь непостриженных еще по указам из Святейшаго Синода в монашество послушников, как в мужских, так и в женских монастырях, никого не именовали и не писали монахами и монахинями, а означали в представлениях своих в Святейший Синод таковых о пострижении в монашество желающих прямо светскими именами. . ." [Самуилов 1905: 1787]. Ср. также определение Синода от 9 октября 1873 г.: "подтвердить всем послушникам и послушницам, чтобы они, впредь до пострижения их в монашество, не позволяли себе носить иноческие одеяния и принимать другия имена. . ." [ibid.: 1789].

Таче бл[а]гослови и старьць [Антоний] и повел' великомоу Никоноу острЬщи И прозвутероу томоу соущю и чьрноризьцю искоусьноу, иже и поимъ блаженаго вешдосиа и по обычаю с[вт]тыихъ о[ть]ць шстригыи облече И въ мьнишьскоую одежю [Усп. сб., л. 31 в] (ср.: [Патерик 1911: 21, 147]).

Заметим, что Феодосию не пришлось предварительно жить в монастыре (что могло бы предполагать предварительное пострижение в рясофор).

В тех же выражениях в Киево-Печерском патерике говорится о пострижении Варлаама, сына знатного боярина Иоанна, который (Варлаам) становится затем игуменом Печерского монастыря, и Ефрема каженика, приближенного к князю Изяславу (управляющего его делами), будущего митрополита Переяславского: Антоний также отсылает их к Никону, который их постригает и облачает в монашеские одежды; оба они получают монашеские имена (таковыми и являются имена Варлаам и Ефрем).15 Как и Феодосий, они не жили в монастыре до пострижения. Ср.:

Тогда повеле Антоше великому Никону, да пострижеть его и облечеть въ мнишескую одЬждю. Онъ же, по обычаю, молитвою [вариант, молитвовавъ] остриже его и в мнишескыа ризы облече его, Варлаамъ имя тому нарекъ. [. . .] Тогда же пршде каженикъ нЬкто от княжа дому, иже бЬ любимъ княземъ и предръжа у него вся, и моляшеся старцю Антонш: и тъй хотя быти черноризець. Егоже поучивь старець, еже о спасенш души, и предасть его Никону, да и того острижеть. Онъ же того остриже, облече его въ мнишескую од'Ьждю и ЕфрЬмь имя тому нарекъ [Патерик 1911: 24, 149].16

Существует предположение, не лишенное вероятности, что Варлаам был пострижен 19 ноября 1055 г., а Ефрем — 28 января 1056 г.17

15 Феодосий же, если верить Житию, сохранил свое мирское имя, не поменяв его на монашеское [Успенский 1996б: 196, прим. 8; idem 2014: 192].

16 Этот фрагмент Жития Феодосия мы цитируем не по древнейшему списку Успенского сборника [Усп. сб.], а по Киево-Печерскому патерику, в состав которого оно вошло [Патерик 1911: 14-58, ср. 142-174; слово 8-е]. В Успенском сборнике соответствующий лист утрачен (он должен был находиться между лл. 33 и 34 дошедшей до нас рукописи).

17 Ср.: "Видно, что вскоре после восшествия на престол Изяслава постриглись у преподобного Антония преподобные друзья Варлаам и Ефрем, что, судя по именам их при пострижении, должно было случиться 19 ноября 1055 г. и 28 января 1056 г., когда дни эти падали на воскресенье: известно ведь, что пострижения совершаются по праздникам, а имена давались по дню святого" [Шляков 1907: 371]. О том, что имена при пострижении давались в древности по календарю см.: [Успенский 2014: 196-197]. Ф. Томсон указывает, что 28 января 1056 г. приходилось на понедельник, а не на воскресенье [Thomson 1995: 639, прим. 17], но это ошибка: вычисляя дни недели, он не учитывает, что 1056 год был високосным, т. е. не вносит соответствующую коррективу в общую формулу вычисления (см.,

Необходимо отметить, что пострижение Феодосия, Варлаама и Ефрема было связано с конфликтной ситуацией. Ни мать Феодосия, ни отец Варлаама (боярин Иоанн) не хотели отдавать сына в монастырь. Равным образом и киевский князь Изяслав (княжил в Киеве в 10541068, 1069-1073, 1077-1078 гг.) был против того, чтобы Варлаам и Ефрем стали монахами.

С пострижения Варлаама и Ефрема, насколько известно, начинается разлад Антония с киевским князем Изяславом [Патерик 1911: 24, 106, 149-150, 206].18 После этого в результате конфликта с князем Никон уезжает в Тмутаракань, а Ефрем оказывается в Константинополе [Усп. сб., л. 35 б; Патерик 1911: 26, 151];19 Феодосия же по-

например: [Горбачевский 1869]). А. А. Шахматов предлагает другие, более поздние даты пострижения Варлаама и Ефрема — 19 ноября 1060 г. и 28 января 1061 г. [Шахматов 1908: 435]: эти дни также приходились на воскресенье.

Мы не знаем, всегда ли пострижение производилось по праздникам, но это представляется вероятным. При Феодоре Студите пострижение совершалось перед литургией либо во время литургии, на которой за постригаемого "заколался Агнец Божий" [Довроклонский 1913—1914, 1: 447]. В позднейшее время оно не обязательно было связано с литургией, а могло составлять отдельную службу, но и в этом случае из текста последования выясняется, что ранее оно должно было совершаться на литургии [Прилуцкий 1912: 189].

18 Ср. в Киево-Печерском патерике: "Егда изъгнанъ бысть святый отець Антоше княземь Изяславомъ, Варлаама ради и Ефрема" [Патерик 1911: 106, 206]. Антоний после случившегося должен был покинуть Киевскую землю, но Изяслава отговорила жена (Гертруда); об этом рассказывается в Житии Феодосия [ibid.: 24, 150] (в Успенском сборнике соответствующий лист утрачен, см. выше, примеч. 16).

Этот конфликт, видимо, оказывается затяжным: когда в 1068 г. Всеслав, князь полоцкий, противник Изяслава, завоевывает Киев, Антоний поддерживает Всеслава. В 1069 г. Изяслав возвращается в Киев, и Антонию с помощью черниговского князя Святослава (брата Изяслава) приходится бежать в Чернигов: "нача гн'ЬватисА ИзАславъ на Антоньи изъ Всеслава. И присла С[вА]тославъ в ночь пои Антоньи Чернигову" [ПСРЛ, 1/1: 193].

19 Именно от Ефрема, как говорится в Житии Феодосия, был получен из Константинополя список Студийского устава, о котором мы говорим ниже (см. § 4). Возвращение Ефрема на Русь было связано, возможно, с учреждением Переяславской митрополии. В 1069—1070 гг. вследствие кризиса между правителями Руси — киевским князем Изяславом, переяславским Всеволодом и черниговским Святославом Ярославичами — были учреждены независимые от Киева Переяславская и Черниговская митрополии: они были выведены из юрисдикции Киева и подчинялись, видимо, непосредственно Константинополю.

В Сказании о возникновении Киево-Печерского монастыря, вошедшем в Повесть временных лет под 1051 г. (см. о нем ниже, примеч. 37),

ставляют в священники, заменив таким образом уехавшего Никона ("поставленъ бысть презвутеръмь повелЬник.мь пр[Ь]п[о]д[о]-бьнааго Антонин" [Усп. сб., л. 35 в]). Сам же Антоний уходит в затвор, поставив игуменом Варлаама "въ себе мЬсто" [Усп. сб., л. 35 г; Патерик 1911: 26, 151].

Затем князь Изяслав (в крещении Димитрий), построивший монастырь в честь св. Димитрия Солунского, своего патрона, делает Варлаама игуменом этого монастыря [Усп. сб., л. 36 в; Патерик 1911: 27, 152]. Тогда Антоний (не позднее 1062 г.) благословляет на игуменство Феодосия, который сменяет Варлаама в качестве игумена Печер-ского монастыря [Усп. сб., л. 37 а-37 б; Патерик 1911: 27, 152].20

говорится, что Феодосий получил Студийский устав в Киеве от чернеца Михаила, "иже бЬ пришелъ изъ Грекъ с митрополитомь Гемргиемь", т. е. ок. 1065 г. [ПСРЛ, 1/1: 160]. Предполагается, что от Михаила было получено краткое изложение Устава, составленное Феодором Студитом (Тпотбтсыа^) [РО, 99: 1703-1720; Феодор Студит, 2: 822-830], после чего Феодосий послал к Ефрему в Константинополь за полным списком Устава "да вьсь оуставъ Стоудиискааго манастыра испьсавъ, присълеть кмоу" [Усп. сб., л. 37 б; Патерик 1911: 28, 152]. Ефрем прислал Феодосию Устав патриарха Алексия Студита, принятый не в Студийском, а в константинопольском Успенском монастыре (см. § 4) [Макарий, 2: 156; Голубинский, 2/2: 372-373].

М. А. Момина предположила, что ряд славянских богослужебных книг, старшие списки которых относятся ко второй пол. Х1 в., — дошедших до нас в русских рукописях и не находящих соответствия в рукописях южнославянских, — появились на Руси в связи с принятием Студийского устава; к таким рукописям относятся, в частности, кондакари и стихирари [Момина 1992]. Вполне возможно, что эти тексты были получены от Ефрема и переведены в Киеве.

20 В Житии Феодосия говорится, что Антоний ушел в затвор, "по-ставивъ въ себе м'сто братии бл[а]женаго Варлаама" [Усп. сб., л. 35 г; Патерик 1911, 26, 151]. Феодосий же не был поставлен Антонием, Нестор выражается иначе: когда Варлаам "изве-денъ бысть кнажемъ повел'никмь въ манастырь с[вд]т[о]го м[оу]ч[ени]ка Димитриа и тоу игоуменъмь поставленъ, тъгда же братиа тоу соущаа въ пещер' събравъшеса изволеникмь вс'хъ, възв'стивъше пр[Ь]п[о]д[о]бьноумоу Антонию, бл[а]-женааго о[ть]ца нашего 9емдосиа игоумьнъмь себе нарекоша" [Усп. сб., л. 36 в; Патерик 1911: 27, 152]. Далее в Патерике сказано: "Преподобный же призвалъ святого 9еодос1а, благословивъ его на игуменьство". Этой фразы нет у Нестора.

Между тем в только что упомянутом Сказании о возникновении Киево-Печерского монастыря о поставлении Феодосия рассказывается более подробно: "Варламу же шедъшю к с[вд]т[о]му Дмитрию, св'тъ створше братьа идоша к старцю Антонью и рекоша: «Постави намъ игумена». Мн же реч[е] имъ: «Кого хощете?». Мни же р'ша: «Кого хощетъ Б[ог]ъ и ты». И реч[е] имъ: «Кто болии въ васъ

4. Житие Феодосия рассказывает о порядке монастырской жизни в Пе-черском монастыре после того, как Феодосий стал игуменом (как уже упоминалось, это случилось не позднее 1062 г.) и в монастыре принят был (между 1062 и 1074 гг.) Студийский устав в редакции патриарха Алексия Студита (1025-1043), бывшего игумена Студийского монастыря Иоанна Предтечи.21 Студийско-Алексиевский устав был создан патриархом Алексием для основанного им в 1034 г. в Константинополе Успенского монастыря.22 Таким образом, это был ктиторский устав, но на Руси ему суждено было стать общемонастырским. Выбор этого устава, несомненно, определялся тем, что его связывали со студийской традицией, отражающей установления Феодора Студита; от самого Феодора подробного устава не осталось, и в Уставе Алексия Студита было естественно видеть отражение студийской традиции.23 Для даль-

акъже 9емдосии послушьливыи кроткыи см'Ьреныи, да сь будеть вамъ игуменъ». Братьи же ради бывше поклонишасА старцю. И поставиша 9емдосьи игуменом брать'Ь ч!сломъ 20" [ПСРЛ, 1/1: 159]. Таким образом, согласно данному источнику, Феодосия поставили сами иноки по благословению Антония. О Варлааме же здесь было ранее сказано, что его поставил Антоний: "И постави имъ игуменомь Варлама" [ibid.: 158] (ср. ниже, примеч. 42).

Оба источника не противоречат друг другу: Антоний поставил Варлаама в игумены, Феодосия же благословил быть игуменом (и тот был поставлен братией монастыря). Эта разница в поведении объясняется изменением статуса Антония: когда он ставил Варлаама, он был действующим главой монастыря, но ко времени по-ставления Феодосия он ушел в затвор, оставаясь лишь духовным его (монастыря) руководителем.

21 Сообщая об этом, Нестор не упоминает о благословении Антония. Возможно, это случилось в 1069 г., когда Антоний перешел из Киева в Чернигов (см. выше, примеч. 18).

22 Киевский Печерский монастырь тоже был Успенским. Первая непещерная церковь этого монастыря ("вн'Ь печеры") посвящена была Успению Богоматери [ПСРЛ, 1/1: 158; Патерик 1911: 13, ср. 28, 151]. Позднее, в 1073 г., Феодосий Печерский закладывает Успенский собор (разрушенный в 1941 г.); он был окончен в 1075 или 1077 г. и освящен в 1089 г. [ПСРЛ, 1/1: 182, 198, 207; Патерик 1911: 7; раппопорт 1982: 23]. Освящение Успенского собора в Печерском монастыре произошло 14 августа (1089 г.), в предпразднество Успения, как и в монастыре Алексия Студита [Мансветов 1878а: 732]. Характерным образом именно в этот день состоялось затем перенесение мощей Феодосия Печерского (14 августа 1091 г.) [ПСРЛ, 1/1: 211].

23 Ср. запись, предваряющую вторую часть Устава: "Оуставьникъ расматрАии о брашьн'Ь же и о питии мнихомъ, и о всАцЬмь иномь чиноу, и о пр'Ьбываниихъ и въ ц[ь]ркви и вьсьде. Оу-ставленъ оубо не по писанию въ манастыри Студиист^мь прИп[о]д[о]бнымь о[ть]ц[ь]мь нашимь испов'Ьдьникъмь Фемдо-

нейшего изложения важно отметить, что Студийский устав в различных его редакциях в Х-Х111 вв. был принят в афонских монастырях [ПЕНтковский 2001а: 75-76; idem 2001б: 146-152].

По словам Нестора, Феодосий после принятия Студийского устава

вст съ радостию приходтщат приимаше, нъ не тоу абик постригаше кто, нъ повел'Ьваше кмоу въ своки одежи ходити, дондеже извыкнтше всь оустрои манастырьскыи. Таче по сихъ облечаше ти и въ мьнишьскоую одежю, и тако пакы въ всЬхъ слоужьбахъ искоушаше ти и ти тъгда остригыи оболочаше ти и въ мантию, дондеже пакы боудтше чьрньць искоусьнъ, житикмь чистъмь си, ти тъгда сподобтше ти и притти с[вт]-тоую скимоу [Усп. сб., л. 37 в-37 г; ср.: Патерик 1911: 28, 153].24

Из этого текста следует, что первым пострижением в Печерском монастыре при Феодосии было пострижение в малую схиму (в мантию): о постриге при облачении в монашеские одежды — иначе говоря, о пострижении в рясофор — здесь не говорится.

Существование в Печерском монастыре великого и малого монашеского образа (великой и малой схимы) отвечает именно Алексиевской редакции Студийского устава: в Студийском монастыре при Феодо-ре Студите и его ближайших преемниках не практиковалось постри-

ръмь, бывъшимь въ немь игоуменъмь. ПрЬданъ же писаникмь лт Аль^ид с[вд]т[а]го и вселеныд патриарха въ поставлен'мь имь манастыри въ имд б[о]ж[е]ственыа м[а]т[е]ре" [ГИМ Син330, л. 196 об.; Пентковский 2001б: 368].

24 Ср. описание приема в монастырь в Уставе Алексия Студита: "Юлишьды же къто въ манастыри приходд молить сд приатъ быти и съ с[вд]-тымь съборъмь мнихъ причьтенъ быти, подобакть игоуменоу прийти И, и обаче съ опасьныимь испытаникмь, да не кто лт не-наказаныхъ, и йко се по полоучдю поживъшимъ, оутаить сд обльстивъ сд самъ манастыреви и многъ съблазнъ виньнъ бывъ братии. По приатии же того, аще знакмъ ксть моужь, тъгда кгда расмотрить игоуменъ образъ кмоу подати, вьсе бо томоу того искоушеник и разоума пов'шакмъ. Аще ли ни лт кдиного же в'домъ боудеть, ни инако како образа того съподобити, пр'же аще не все л'то въ хоужьшихъ слоужьбахъ манастырд испытанъ бывъ, оукдиненик оума и помыслъ неоудьржаник и д[оу]ша искоушеник вс'ми йвЬ покажеть. Тъгда бо по пр'течению л'та остр'щи того запов'дакмъ съмотрьн'ишимъ словъмь. На таковыхъ лт л[ть]ць оуказанок трьл'тьство съхрандюще не неискушакмъ, ни лт ин'хъ манастырь приходдщихъ, нъ аще опасьно о нихъ истдзавъшю игоуменоу, авитъ сд и въ манастыри, въ немьже испьрва остригли сд б'ша, подобьни бывъше и достоины ради вины нЬкока лттоуды ошьдъше и всей изм'ньше сд неприазнины мысли, приимати а заповЬдакмъ" [ГИМ Син330, лл. 232 об.-233; Пентковский 2001б: 389-390]. Речь идет о постриге в малую схиму.

жение в малую схиму [Макарий, 2: 157; Голубинский, 1/2: 670-671; Пальмов 1914: 58; Доброклонский 1913-1914, 1: 444-451], тогда как в Успенском монастыре, основанном Алексием Студитом, различались два монашеских образа, малосхимнический и великосхимнический.25 Это предполагало, можно думать, два пострижения [Лисицын 1911: 171-172] или, во всяком случае, два разных обряда: не исключено, что при посвящении в великую схиму малосхимника не постригали второй раз, но при этом облачали в великосхимнические одежды.26

В древнейших дошедших до нас русских требниках (XIV в.) предусмотрены два пострижения, что в принципе отвечает порядку, принятому в Печерском монастыре после принятия Студийского устава в редакции Алексия Студита. Таковы Шереметевский требник [РГАДА ЦГАДА 819, лл. 1 об.-64 об.] (см. изд.: [Требник 1878-1879]), Чудов-ский требник [ГИМ Чуд5, лл. 1 об.-38], требник новгородского Анто-ниева монастыря [РНБ Соф1056, лл. 14-48]. Чин пострижения в малую схиму озаглавлен здесь так: "Чин бывак.мыи перваго образа анг[е]-льска" или "Чин и слоужьба малаго и перьваго образа анг[е]льска-го" и т. п., ср. начало: "По заоутрении хотли пострищисл съвлечетсл миръскыхъ портъ . . ." [РГАДА ЦГАДА 819, л. 1 об.] (ср.: [ГИМ Чуд5, л. 1 об.; РНБ Соф1056, л. 14-14 об.]).27 Именно с этим чином (пострижением в малую схиму) связано в этих требниках облачение в монашеские одежды; до этого постригаемый носил мирское платье, т. е. здесь нет ничего похожего на рясофор.

5. Возникает вопрос: какой монашеский образ приняли Феодосий, Вар-лаам и Ефрем, когда Антоний отослал их для пострижения к Никону? Исходя из позднейшей практики естественно было бы думать, что Никон постриг их в малую схиму. Вместе с тем, как мы знаем, после принятия

25 Ср. в Уставе Алексия Студита различение "великих" и "малых" схимников (великыи скимьникъ, великыи образъ — малыи скимьникъ, малоскимь-ныи, малоскимьникъ, образъ) [ГИМ Син330, лл. 214-215 об., 224, 232, 232 об., 240, 265 об., 266 об., 273 об., 277 об., 278; Пентковский 2001б: 379, 384, 389, 393, 411, 416, 418, 419]. Великие схимники носили куколь и одежду, украшенную иконописными изображениями, малые — клобук и соответствующую одежду без изображений такого рода.

26 Такой порядок представлен в евхологии афонского монастыря св. Дионисия (Дионисиата) № 450, 1408 г. [Дмитриевский 1901: 387388; Плльмов 1914: 184]: малосхимник не постригается второй раз, поскольку однажды уже принял постриг.

27 То же в сербском требнике кон. XIII - нач. XIV в. [РНБ Гильф21, лл. 19 об.-20; Плльмов 1914: 35]. Выражение "первый образ" как обозначение малой схимы соответствует греческому тсрыто а^^а. См. выше, примеч. 12.

устава Феодосий сначала постригал приходящих к нему монахов в малую схиму (в мантию), а затем по прошествии некоторого времени, если не встречалось никаких препятствий, они принимали и схиму великую (см. § 4). Трудно себе представить, чтобы сам Феодосий в этой ситуации был малосхимником.28

Должны ли мы думать, что Феодосий со временем стал велико-схимником, т. е. что он принял великую схиму после пострижения в схиму малую? Однако Житие Феодосия не упоминает о втором его пострижении либо каком-то другом заменяющем его обряде.

Мы могли бы предположить, что Феодосий как священник (иеромонах) и игумен монастыря был вне этого противопоставления, поскольку по своему положению он был приравнен к великосхимникам (что касается Варлаама и Ефрема, то их не было в монастыре, когда там был принят Устав Алексия Студита).29

28 Ср. ниже, примеч. 34. На иконе Печерской (Свенской) Божьей Матери из Третьяковской галереи (не позднее 1288 г.) Антоний изображен в схимнической одежде, а Феодосий — в мантии и епитрахили (т. е. в обычной одежде иеромонаха, не схимника). Иконографическая традиция, однако, не является надежным свидетельством при исторических реконструкциях.

29 В Уставе Алексия Студита поставление монаха в священники предполагает принятие великой схимы — иначе говоря, иеромонахи должны быть великосхимниками; это в равной степени относится как к насельникам данного монастыря, так и к священникам, приходящим из других монастырей, не постриженным в великую схиму. Итак, поставить в священники (иеромонахи) можно было только того, кто сначала принял великий образ; если придет поп или дьякон из другого монастыря, он сначала должен принять великий образ и тогда может служить как священник. Ср.: "[Не] инако же комоу въ б[о]ж[ь]ствьнок поповь-ство или въ диаконьство о Х[рист]Ь причьтеномъ быти, пр'же даже аще не възложилъ боудеть на сд великаго образа. Нъ аще кого соущихъ въ манастыри поставити и игоуменъ въсхощеть и пьрв'к въ великыи обл'четь И образъ, по семь да поставити И. Аще и из иного придеть манастырд попъ или диаконъ, не абик на слоужьбоу того прииметь, нъ пьрв'к да пр'боудеть до трии м[Ь]с[д]ць или боле и манастырьскок да выкнеть оустрокник. По семь великыи образъ приимъ, аще не приалъ боудеть кго, тако съ прочими с[вд]щ[е]ными моужи причьтенъ боудеть и да слоужить". Равным образом здесь говорится, что игумен избирается предпочтительно из священников, но может избираться и из великих схимников: "Избьранию же игоуменю паче оубо лт с[вд]щеныхъ хощемъ съвьршати. Аще ли кто лт другыхъ великыхъ скимьникъ достоинъ ксть, ни того не небережемъ, йко ни лт чистительскаго чина ксть образъ, нъ лт образа паче чьстьнъ бывакть санъ" [ГИМ Син330, л. 232-232 об., 240; Пентковский 2001б: 389, 393]. Феодосий стал священником и игуменом Печерского монастыря до принятия Устава, и, возможно, на него не распространялись принятые правила.

Возможно, однако, и другое предположение. Не исключено, что Феодосий, Варлаам и Ефрем были пострижены (Никоном) сразу в великую схиму, минуя малый иноческий образ. Это отвечало традиции, восходящей к учению Феодора Студита. Как уже упоминалось, Феодор, в эпоху которого появилось разделение монашеского образа на великую и малую схиму, не признавал такого разделения и считал, что есть только один образ — совершенный, т. е. великосхимнический; соответственно, он и его ближайшие преемники постригали приходящих в монастырь прямо в великую схиму.30 Особый интерес в этом отношении представляет старославянский (глаголический) Синайский ев-хологий XI в., где чин пострижения в великую схиму ("Чин слоуже-нью великоумоу wбразоу" [Син. евх., лл. 82-101 об.]) выступает как единственный чин монашеского посвящения, изложенный в полном виде — как последовательность не только молитв, но и обрядовых действий; другие чины отразились здесь в виде отдельных молитв.31

30 В завещании своему преемнику (Николаю, будущему игумену Студийского монастыря) Феодор писал: "Не давай сначала ту схиму, которую называют малою, а затем великою: одна схима, как одно крещение, как это было у святых отцов" [PG, 99: 1820, 941; Феодор Студит, 2: 857; Плльмов 1914: 56; Голубинский, 1/2: 670-671; Доброклонский 1913-1914, 1: 450]. С его точки зрения, монашеский постриг есть таинство и, подобно крещению, не может повторяться [Родионов 2009: 405-409]. Он ссылается на авторитет святых отцов, признававших только практику однократного пострижения (имеется в виду Псевдо-Дионисий Ареопагит: в другом месте, говоря о том, что монашеский постриг есть таинство, Феодор прямо на него ссылается [PG, 99: 1524; Феодор Студит, 2: 555]).

То же говорит затем и Григорий Палама в послании Павлу Асеню и, вслед за ним, Никодим Святогорец [Родионов 2009: 405, 412-413].

31 Чину "слоуженью великоумоу w6pa3oy" в Синайском евхологии предшествует несколько молитв, взятых из чинопоследований, предваряющих принятие великой схимы [МлнсвЕтов 1883: 378; Wawryk 1986: 13-17].

Первая из них озаглавлена: "Мол[итва] над хотАщиимь придти мбразъ мьнишъскы. Молитва малааго w6pa3a чрън[ь]-цю" ('Т[оспод]'1 Б[ож]е нашъ, възаконеи достойным. себЁ сжща и оставльшАм всё житиискаа. . .", л. 80 об.). Это древнейшая молитва для желающих принять монашество, которая фигурирует уже в Евхологии Барберини [Евх. Барб.: № 169]. Позднее она входит в чинопоследование малой схимы в качестве огласительной молитвы, читаемой перед пострижением волос. Это обстоятельство отразилось в Синайском евхологии в двойном названии этой молитвы: первое название соответствует ее исходной функции (молитва перед принятием монашества), второе — последующей (молитва из чинопоследования малой схимы) [Плльмов 1914: 32-38].

Есть основания видеть здесь отражение студийской практики [Пальмов 1914: 62-65].32

Вторая молитва, с аналогичным названием — "Мол[итва] над хотАщшмь придти образъ единачьнъи" ("Г[осподф Б[о]же нашъ, възлюблеи тако д'Ьвъство, Ько матере съмотрени'Ь твоего написати. . .", лл. 80 об.-81) — предназначена для женщин (вопреки мужскому роду в названии молитвы) и также взята из древнего чина, предшествующего монашескому пострижению. И эта молитва, наряду с только что упомянутой, представлена в Евхологии Барберини [Евх. Барб.: №№ 170, 258]. Как в Синайском евхологии, так и в Евхологии Барберини обе молитвы объединены друг с другом: в обоих памятниках они следуют одна за другой, имеют параллельные названия и выступают в одной и той же функции, представляя собой варианты службы для мужчин и для женщин.

Третья молитва Синайского евхология — "Чин слоуженью wбраза чернечьска" ("Хвалимъ та Г[осподф iзбавльшааго по мноз'Ьи милости твоей раба твоего сего w^ соуетънааго жити'Ь сего мира. . .", л. 81-81 об.). Эта молитва, первоначально входящая в чинопоследование просхимы, позднее входит в чин пострижения в рясофор [Euch. Sin 1943: 521; Wawryk 1986: 14-15]. О просхиме как наименовании малой схимы см. выше (примеч. 12).

Следующая затем молитва (четвертая), никак в Синайском евхологии не озаглавленная ("Г[осподф Б[о]же сп[асе]ни^ нашего, бл[а]-г[осло]ви сего всЬмь бл[агосло]вениемь д[оу]ховьнымь въ закон'Ь твоем. . .", л. 81 об.), принадлежит уже чинопоследованию великой схимы, хотя и обнаруживает частичное сходство с чинопоследовани-ем схимы малой [Wawryk 1986: 16-17]. В Евхологии Барберини эта молитва появляется после принятия малой схимы, т. е. перед принятием великой схимы [Евх. Барб.: № 254]. После этих четырех молитв в Синайском евхологии и следует подробное описание пострижения в великую схиму.

Таким образом, в Синайском евхологии присутствуют молитвы, взятые из чинопоследования малой схимы. Тем не менее, единственный обряд монашеского пострижения, описанный в этом памятнике, — это пострижение в великую схиму. Указанные молитвы имеют, по-видимому, предуготовительный характер, т. е. читаются перед принятием великой схимы [Пальмов 1914: 246-247].

32 В оглашении великой схимы здесь говорится о монашеском постриге как таинстве, понимаемом как второе крещение: и то, и другое соответствует учению Феодора Студита (см. выше, примеч. 30). Ср.: "Юле новое зъвание. Юле дарование таиным. Въторое кръщение приемлеши днесь братре" [Син. Евх., л. 90 об.]. Эти слова (которые встречаются и в более поздних рукописях), несомненно, отражают творчество Феодора Студита.

Феодору Студиту приписывается схиматологий афонского Пантелеймонова монастыря № 604, XV в.: Zxn^axo^°yiov ФеоЗырои ó^oAoynxoü, ^you^ávou xüv SxouSíou [ДмитриЕвский 1901: 557-565; Пальмов 1914: 57-65]. Вопреки заветам Феодора здесь содержится не один, а три чина пострижения: в рясофор, в мантию (т. е. в малую

Такого рода рукопись и могла использоваться при пострижениях Феодосия, Варлаама и Ефрема.33

Это предположение, как кажется, находит подтверждение в Житии Феодосия в описании монашеского облачения Варлаама. Нестор рассказывает, как отец Варлаама, боярин Иоанн, разгневанный его поступком, срывает с него монашеские одежды:

схиму) и в великую схиму, причем чин пострижения в великую схиму опять-таки носит имя Феодора Студита: АкоХоиЖа той ayioo Kai ауугЛ^коо ^еуаЛои а^^ато?, аитои yivo^dvoo t&v EtouSi'ou (л. 4) [Дмитриевский 1901: 560]. Н. Н. Пальмов считает, что этот схимато-логий свидетельствует о развитии в Студийском монастыре трех чинов пострижения [Плльмов 1914: 58], однако нам казалось бы более правдоподобным и продуктивным другое объяснение: в этом схиматологии сохранилось последование пострижения в великую схиму, разработанное Феодором Студитом, и наличие этого текста определило название всего схиматология. Иными словами, здесь сохранился, по-видимому, студийский чин пострижения в великую схиму, к которому впоследствии — не обязательно в самом Студийском монастыре, как полагал Н. Н. Пальмов, — были присоединены два другие чина.

Во всяком случае чин пострижения в великую схиму в этом схиматологии оказывается памятником, указывающем на авторство (или редакторскую деятельность) самого Феодора.

33 Традиция монашеского пострига, так или иначе связанная с Синайским евхологием, могла быть известна в Печерском монастыре. Характерной особенностью чина великой схимы Синайского евхология является указание в начале богослужения на восприемника или поручителя ("поржчьника", "подъемлшщааго власы"), который должен принять волосы постригаемого [Син. евх., лл. 82-83 об., 87]; "подъем-лющим власы" именуется в требниках восприемник при крещении [Млнсветов 1883: 379]; в греческих чинопоследованиях великой схимы выражению подъемлющий власы могут соответствовать avaSo^o? 'восприемник' или ¿ууопт^ 'поручитель' [Пальмов 1914, прилож.: 47, прим. 1; Wawryk 1986: 18, 24; idem 1968: 134, прилож., 83*, 88*); аналогичным образом ("подъемлющим") именуется в Синайском евхо-логии восприемник и в молитве "на пострижение власомъ мтрочАте" [Син. евх., лл. 7, 7 об., 8 об.; МансвЕтов 1883: 354-355; Пальмов 1914: 273-277]; то же в служебнике и требнике Дионисия Зобниновского, 1630-х гг. [РГБ МДА183, лл. 391 об.-392 об.]. Это заставляет вспомнить рассказ Киево-Печерского патерика о Пимене Многострадальном, которого родители принесли в Печерский монастырь для исцеления и которого чудесным образом ангелы постригли в великую схиму, волосы же его отнесли в церковь, положив их на гроб Феодосия Печерского [Плтерик 1911: 125-126]. Кажется, что Феодосий выступает при этом как восприемник (поручитель); мы склонны видеть здесь отражение обряда, описанного в Синайском евхологии.

Таче съньмъ съ него с[вт]тоую мантию и въврьже ю въ дьбрь. Тако же и шл'Ьмъ сп[а]сенит иже на глав'Ь кто съньмъ завьрже й [Усп. СБ., л. 34 б; Патерик 1911: 25, 150].

"Шлемом спасения" (ср. Еф 6:17, 1 Фес 5:8) именуется обычно схимнический куколь, см., в частности, в Синайском евхологии [Син. евх., лл. 97, 99], в Шереметевском требнике [РГАДА ЦГАДА 819, л. 52 об.], в Чу-довском требнике [ГИМ Чуд5, л. 32] и т. п.

Если наше предположение верно, великосхимником, скорее всего, был и Никон, постригший Феодосия, Варлаама и Ефрема: в обычном (не экстремальном) случае только священник-великосхимник мог постригать в великую схиму.34 Не это ли имеет в виду Нестор, когда в рассказе о пострижении Феодосия характеризует Никона как "искусного", т. е. испытанного, искушенного монаха (". . .прозвутероу томоу соущю и чьрноризьцю искусьноу") [Усп. сб., л. 31 в; Патерик 1911: 21, 147]?35

Феодосий, по его завещанию, был похоронен в пещере, куда он удалялся для молитвы и аскетических подвигов. В 1091 г. его мощи были перенесены в Успенский собор Печерского монастыря [ПСРЛ, 1/1: 188, 211-212], а во время татарского нашествия они были положены под спуд у западных дверей храма. Таким образом, рассказ о Пимене Многострадальном относится к периоду между 1091 и 1240 гг.

34 О том, что монах-малосхимник (|iKpóaxn|o?) не может постричь в великую схиму (|j.¿ya ax^|J.a), говорится в правилах патриарха Никифора I Исповедника (806-815 гг.) [Pitra 1864-1868, 2: 346, прав. 197]. Ср. в ответах митрополита Киприана игумену Афанасию (1390-1405 гг.): "Не скимнику въ скиму стричи не годится, кром'Ь аще нужда прилучит-ся болезни и скимника попа не будеть: тогда, нужи д'кля, стричи" [РИБ, 6: 256]. В Вопрошании Кирика Кирик спрашивает Нифонта, архиепископа новгородского (1130-1156 гг.), может ли он, не будучи схимником, постричь в схиму человека, которому грозит близкая кончина: "И се [. . .] чернець наколи покаилъсА оу мене. — Аже боудеть, рече, въборз'Ьхъ, пострищи й въ скымоу, а ци негодно постригати бе-скымы боудоучи? — Аже ми ты повелишь, то бы добро!" Нифонт отвечает утвердительно [РИБ, 6: 25-26, § 8]; это как раз то исключение, о котором говорит позднее митрополит Киприан. Заметим, что Нифонт был выходцем из Печерского монастыря [Патерик 1911: 71, 72, 76]; Кирик был священником (иеромонахом) новгородского Антониева монастыря.

Ср., однако, противоположное мнение патриарха Луки Хризоверга (1157-1169/70): цитируя мнение Никифора Исповедника, он не соглашается с ним и заявляет, напротив, что священник-малосхим-ник (иеромонах) может дать великую схиму [Алмазов 1903а: 28]; аналогично в Пидалионе со ссылкой на Луку Хризоверга [Никольский 1888: 215]. Позднее Иоасаф, митрополит эфесский (XV в.), говорит, что любой малосхимник может это сделать, не обязательно иерей [Алмазов 1903б: 25 (отв. 19), 50].

35 Ср. определение "искусный" в связи с принятием великой схимы в описании Печерского монастыря, которое мы цитировали выше (в § 4):

6. Как мы видели, Антоний не постриг Феодосия, Варлаама и Ефрема, а отослал их к Никону. Это принято интерпретировать в том смысле, что Никон, в отличие от Антония, был священником [Го-лубинский, 1/1: 572, прим. 2; Макарий, 2: 147, 465, прим. 82]. В самом деле, согласно традиции, только священник мог постригать в монашество (в схиму, малую или великую).36 Антоний же, как уже говорилось, священником, по всей видимости, не был. Более того: если бы мы все же предположили, что он был священником, было бы непонятно, зачем нужно было отсылать для пострижения к Никону.

Вместе с тем в Сказании о возникновении Киево-Печерского монастыря ("что ради прозвася Печерский монастырь"), вошедшем в Повесть временных лет под 1051 г.,37 определенно говорится, что Антоний п о с т р и г а л приходящих к нему:

И начата приходити к нему [Антонию] брат[ь]а. И нача приимати и постригати а. И собрасд братьи к нему числомь 12 [. . .] СовъкупленЬ же братьи, реч[е] имъ Антонии: "Се Б[ог]ъ васъ братьа совъкупи, и лт бл[а]-г[о]с[ло]в[е]ньа есте С[вд]тыа Горы, имьже мене постриже игуменъ

Феодосий постригал монаха, облачая его в мантию (т. е. постригал в малую схиму), и когда тот становился "чернецом искусным", сподоблял его принять великую схиму ("дондеже [. . .] боудаше чьрньць искоусьнъ [. . .], тъгда сподобаше [. . .] й приати с[ва]тоую скимоу" [Усп. св., л. 37 г; Патерик 1911: 28, 153]).

36 См. об этом у Феодора Студита в письмах к монаху Мефодию [Феодор Студит, 2: 624, 626]. Нифонт в ответе Кирику, на который мы ссылались выше (см. примеч. 34), говорит: "А постриганиа д'клд чернець, попинъ кси [т. е.: для пострижения в чернецы ты и есть поп. - Б.У.] [. . .]; поповьство бол'Ь ксть всего на то д'кло, на освдщеник" [РИБ, 6: 25-26, § 8; Алмазов 1903а: 30]. Ср. в ответах митрополита Киприана игумену Афанасию (1390-1405 гг.): "ВДрянину попу не годится стричи в черньци: иже бо самъ не им'Ьеть, како мо-жеть иному дати?" [РИБ, 6: 257]. Киприан цитирует правило, приписываемое патриарху Никифору Исповеднику [Pitra 1864-1868, 2: 341-342, прав. 156]; аналогичное правило встречается и у патриарха Николая Грамматика [Pitra 1852-1858, 4: 475, прав. 27; Павлов 1897: 212-213); см. также канонические ответы патриарха Луки Хризоверга со ссылкой на правило патриарха Никифора [Алмазов 1903а: 28]. Цитируемое правило основывается на общей презумпции, что пострижение может совершаться только священником, но при этом подчеркивается, что это должен быть монашествующий священник. Другое правило патриарха Никифора говорит, напротив: "Всякий пресвитер имеет право давать схиму. . ." [Pitra 1864-1868, 2: 334, прав. 66].

37 Сказание "что ради прозвася Печерский монастырь" написано от первого лица неизвестным иноком Печерского монастыря, постриженником Феодосия Печерского; его продолжение читается под 1074 г. [ПСРЛ,

С[вл]тыт Горы, а тзъ васъ постригалъ. Да буди бл[а]г[о]с[ло]в[е]нье на васъ перво wt Б[ог]а, а второе wt С[вл]тыт Горы" [ПСРЛ, 1/1: 157].

Ср. в Киево-Печерском патерике: "И начаша к нему [Антонию] при-ходити пострищися боголюбивш н^цш: онъ же приимаше ихъ и по-стризаше. И събрася братш к нему яко числомъ 12" [Патерик 1911: 12-13]. При этом о пострижении Феодосия в Патерике говорится иным образом, а именно, не сказано, от кого он принял постриг: "К нему же и Эеодосш пришедъ, пострижеся" [ibid.: 13]; в редакции Повести временных лет этой фразы нет.38

Должны ли мы думать, что слово постригати употреблено в этих случаях не в собственном значении, означая, что Антоний постригал в монашество не непосредственно, а отсылая к Никону или другому священнику [Макарий, 2: 147, 465, прим. 82; Казанский 1855: 19; Голу-Бинский, 1/2: 572, прим. 2, 573, прим. 2; Thomson 1995: 639]?39 Словари не знают подобного употребления. Или все же Антоний был священником (иеромонахом) [Шахматов 1908: 266; Розанов 1914: 45; Поп-пе 2008: 329; Thomson 1995: 639, прим. 19]? Но и при таком допущении

1/1: 155-160, 183-198]. Оно отразилось в Киево-Печерском патерике (слово 7-е), где авторство приписывается Нестору [Патерик 1911: 1114]. Автор Сказания сообщает, что был принят в монастырь Феодосием, когда ему (автору) было 17 лет [ПСРЛ, 1/1: 160]. Он не может быть отождествлен с Нестором, автором Жития Феодосия, который пришел в монастырь при игумене Стефане, преемнике Феодосия (1074-1078), т. е. после смерти последнего [Яковлев 1875: 29].

38 В одном случае действия Антония при принятии в монастырь описываются в Сказании иначе. В рассказе о блаженном Исакии читаем: "И помысли быти мнихъ [. . .]. И иде к великому Антонью в печеру, молдсА кму, да бы й створилъ черноризцемъ. И приатъ й Антонии, и възложи на нь порты чернецьскьт, нарекъ имд кму Исакии, б'Ь бо имд кму Чернь" [ПСРЛ, 1/1: 191-192; Патерик 1911: 128-129]. В дальнейшем (уже после смерти Антония и Феодосия) Исакий стал юродствовать: он вселился в пещеру, в которой ранее жил Антоний, начал собирать детей и возлагать на них монашеское платье, за что претерпевал побои как от Никона, так и от родителей этих детей ("совъкупи к соб'Ь оуных, и вскладаше на нь [sic! — Б.У.] порты чернечьскыа" [ПСРЛ, 1/1: 196; Патерик 1911: 130]). Такого рода поведение, вообще говоря, находит этнографические паралели [Успенский 1996в: 159-160, 170, прим. 22].

Выражение "възложити порты чернецьскыа" означает обычно монашеский постриг. Исакий, похоже, подражал в своих действиях Антонию. Надо ли думать, что он, подобно Антонию, постригал приходивших к нему детей?

39 По классической формулировке Голубинского, "Антоний, не имея сана священства, постригал приходящих к нему учеников не сам, а руками пресвитера Никона" [Голувинский, 1/2: 572, прим. 2].

все же остается вопрос: почему в одних случаях он постригал сам, а в других — отсылал к Никону? Или же, наконец, Антоний постригал в монахи, несмотря на то что не был священником? Именно так затем понимали действия Антония поморские старообрядцы, обосновывая тем самым существование иночества у беспоповцев.40

40 Отсутствие священников у старообрядцев-беспоповцев ставило вопрос о возможности иночества. Этот вопрос по-разному решался в начале XVIII в. у поморцев Выговского общежительства и у федосеевцев. Феодосий Васильев, основатель федосеевского согласия, писал в послании на Выг Андрею Денисову в 1703 г.: "Да от вас же прияты иноки, иже от простых старцев пострижены, а не от священников, и те старцы у вас начало соборное содержат и действуют, на трапезе хлебец богородичен вынимают, и духовное дело творят, крестят, и на покаяние приемлют, и воду богоявленскую раздают, а овы из них и постригают во иноки от своего образа. И о сих ищем мы от вашея любви в примирении, чтобы те иноки пеклися токмо о своих душах; а вышеписанныя действа творити отстали: понеже в прежния времена аще где смотрительныя вещи и обретаются, еже случилося быти постриженным и от простых инок, но такова вышеписанного действа, еже на трапезе хлебец богородичен вынимати, и крестити, и на покаяние приимати от таковых инок творение не обретается. Бывшим же иноком, постриженным от священноинок, аще и случилося кого где пострищи, а како и каковым чином постригали, и такова устава впредь во свидетельство иным постригати не обретается же. К тому же и смотрительных случаев во обдержный устав кому приимати такожде от божественнаго Писания возбраняется" [Смирнов 1909л: 61-62]. Андрей Денисов отвечал ему (1704 г.): "Мы же зело чудимся вашему мудрованию, яко святая церковь постриженных от иноков — не священников издревле приимала, когда и священноиноки были, якоже в житиях святых свидетельствуют. Преп. Антоний Великий пострижен от Павла препростаго, и преп. Паламон постриже пр. Пахомия Великаго, иже после же начальником бысть многим монастырем. И пр. Засима Соловецкий постриже Марка во иноки, и инии мнози подобни тем. И преп. Антоний Печерский приходящих ко иноческому житию при-имаше и постризаше, яко же в житии его пишет. Но и в поучении свя-таго к братиям, иже к ним глаголаше: «се Бог вас совокупи, братие, и от благословения есте Святыя Горы, ея же игумен постриже мя, аз же вас постригох» (ср. [ПСРЛ, 1/1: 157]. — Б. У.). И в послании Симона, епископа Владимирскаго, к Поликарпу черноризцу Печерскому сице пишет: Илариона митрополита, и сам чел еси в Житии св. Антония, яко от того пострижен бысть, и тако священства сподоблен (ср. [Плтерик 1911: 76]. — Б. У.). А вы ныне в такую нужду и то за смотрительные случаи оставливаете" [Смирнов 1909л: 183]. То же буквально Андрей Денисов повторяет в статье 1710 г. [ibid: 203-204]. Выражение смотрительные случаи означает здесь 'исключительные случаи', обдержный устав означает 'общее правило'.

Позднее этот вопрос обсуждается в переписке Никифора Семенова (федосеевца) и Петра Прокопьева (поморца). Отвечая Никифору Семенову, Петр Прокопьев писал о "пострижении иноков, при нужде, от простых": "сей обычай есть не нов некий мы восприяхом,

7. Полагаем, что Антоний, не будучи священником, постригал в рясофор (в новоначальный иноческий чин) по праву основателя монастыря и по благословению, полученному от игумена Святой Горы (Афона).

Мы знаем из того же Сказания, что Антоний принял постриг на Святой Горе, в одном из афонских монастырей, где и получил иноческое имя Антоний — по всей вероятности, в честь Антония Великого, — и что игумен этого монастыря, который постриг его в монахи, благословил его вернуться на Русь и создать там монашескую общину.

Шнъ же оустремисл в С[вл]тую Гору и вид'Ъ ту манастырь сущи и шбиходивъ възлюбивъ чернечьскыи шбраз. Приде в манастырь ту и оумоли игумена того, дабы на нь възложилъ шбраз мнишьскыи. Шн же послушавъ кго, постриже и, нарекъ имл кму Антонии, наказавъ кго и наоучивъ чернечьскому шбразу. И реч[е] кму: "Иди в Русь шплть, и буди бл[а]г[о]с[ло]вл[е]нье шт С[вл]тыи Горы". И реч[е] кму: "Ико шт тебе мнози черньц! [вариант: черноризьци] быти имуть". Бл[а]г[о]с[ло]ви и и штпусти кго, рекъ кму: "Иди с миромь" [ПСРЛ, 1/1: 156].

В дальнейшем Антоний, как мы уже видели, ссылается на это благословение. Вообще этот мотив настойчиво повторяется в Сказании: Антоний обращается к благословению, полученному на Святой Горе, когда выбирает место своего отшельничества, где возникает будущий

но от отец древнейших навыкохом . . . О сем и писания многая божественная нам светле являют, яко и древнии святии отцы тако творяху" [Смирнов 1909б: 872-873]. В дальнейшем иноки появляются и у федосеевцев — видимо, под влиянием поморцев.

По словам П. С. Смирнова, "в поморских скитах [. . .] все пострижение состояло в возложении чернеческого платья. Явившиеся в 1721 г. в Приказ церковных дел раскольничьи «старицы» Меланья и Ирина показывали, что когда около 1708 года они поселились в беспоповщинском ските на реке Андоме, то, как не постриженные, были облечены в чернеческое платье матерью их «старицей» Ироидою, по приказу «учителя» их Андрея Денисова. При этом Меланья и Ирина добавили, что «и прочих де как старцов, так и стариц, там не постригают, а возлагают чернеческое платье так же, как и на оных стариц, просто»" [Смирнов 1909б: 871]. П. С. Смирнов не совсем точен: из архивного дела, которое он цитирует [ОДДС, 1: 79-80, № 113/375], явствует, что в приказ явились из поморских скитов не две, а три старицы, Пелагея, Мелания и Ирина, причем две из них (родные сестры Мелания и Ирина) не были пострижены (они были облечены в чернеческое платье их родной матерью, старицей Ироидой); третья же (Пелагея) была, возможно, пострижена.

монастырь;41 когда основывает монашескую общину;42 когда, после того как число братии умножилось, он, поставив игумена (Варлаама) и отойдя от руководства общиной, разрешает инокам выйти из пещеры.43 Согласно Сказанию, именно в результате этого благословения и возникает Печерский монастырь: "бсть же манастырь Печерскыи wt бл[а]г[о]с[лове]ньа С[вА]тыа Горы пошелъ" [ПСРЛ, 1/1: 159].44

41 "Антонии же приде Кыеву и мыслАше кд^ бы жити. И ходи по манастыремъ, и не възлюби, Б[ог]у ни хотАщу. И поча ходити по дебремъ и по горамъ ища кд^ бы ему Б[ог]ъ показалъ. И приде на холмъ, ид'Ь б'Ь Лариwнъ ископалъ печ[е]рку. И възлюби м'Ьсто се и вселисА в не. И нача молитисА Б[ог]у со слезами гл[агол]А: «Г[о]с[под и оутверди ма в м^ст^ семь. И да будеть на м^ст^ семь бл[а]г[о]с[ло]венье С[вА]тыа Горы и мокго игумена, иже ма по-стригалъ». И поча жити ту. . ." [ПСРЛ, 1/1: 156-157].

42 "И собрасА братьи к нему числомь 12 [. . .]. Совъкуплен'Ь же братьи, реч[е] имъ Антонии: «Се Б[ог]ъ васъ братьа совъкупи, и wt бл[а]-г[о]с[ло]в[е]ньа есте С[вА]тыа Горы, имьже мене постриже игуменъ С[вА]тыа Горы, а азъ васъ постригалъ. Да буди бл[а]г[о]с[ло]в[е]нье на васъ перво wt Б[ог]а, а второе wt С[вА]тыа Горы». И се рекъ имъ: «ЖУв'Ьте же w соб^. И поставлю вы игумена, а самъ хочю въ wну гору ити единъ, ако ж[е] и преже 6ахъ wбыклъ оуединивъсА жити». И постави имъ игуменомь Варлама, а самъ иде в гору и ископа печеру. . ." [ПСРЛ, 1/1: 157-158].

Ср. в Житии Феодосия: "Б'Ь бо оуже съвъкоупило са братиа ако до пати на десАте, пр[^]п[о]д[о]бьныи же Антонии, акоже б'Ь обыклъ кдинъ жити и не трьпа всакого мАтежа и мълвы, затвори-са въ кдинои келии пещеры, поставивъ въ себе м'Ьсто братии бл[а]-женаго Варлама с[ы]на боларина Иwана" [Усп. св., л. 35 в-35 г; Патерик 1911: 26, 151].

43 "И нача Б[ог]ъ оумножати черноризцЬ м[о]л[и]тв[а]ми с[ва]-тыа Б[огороди]ца. И съв'Ьтъ створиша брат[ь]а со игуменомь поставити манастырь. И идоша брат[ь]а ко Антонью и р'Ьша: «М[ть]че брат[ь]а оумножаютсА, а хотели быхомъ поставити манастырь». Антонии же радъ бывъ рече: «Бл[а]г[о]с[лове]нъ Б[ог]ъ w всемь и м[о]л[и]тва с[вА]тыа Б[огороди]ца и сущихъ w[те]ць иже в с[ва]т^и Гор'Ь да будеть с вами». [. . .] И мттол'Ь почаша Печерскыи манастырь, имь же б'Ьша жили черньци преже в печер'Ь, а wt того прозвасА Печерскыи манастырь" [ПСРЛ, 1/1: 158159]. Нестор в Житии Феодосия говорит, что переселение братии в наземный монастырь произошло не при игумене Варлааме, а при его преемнике Феодосии, сообщая при этом дату: 1062 г. [Усп. св., л. 37 а-37 б; Патерик 1911: 28, 152].

44 Тема прееемственной связи печерских иноков со Святой Горой усматривается и в истории Моисея Угрина, рассказанной в Киево-Печерском патерике (слово 30-е): Моисей Угрин принял постриг от некоего иеромонаха "от Святыа Горы", неожиданного явившегося в Польшу (где Моисей был в плену), чтобы облечь его в "мнишеский образ", и после этого сразу исчезнувшим [Патерик 1911: 104]. Пострижение Моисея,

Выполняя возложенную на него миссию, Антоний приходит на Русь и создает там общину из новоначальных братьев. Он постригает их, но постригает именно в рясофор (в новоначальный иноческий чин).

8. Мы вправе полагать, что пострижение в рясофор (в новоначальный иноческий чин) не обязательно предполагало в то время, что постригающий является священником.

В славянских требниках, русских и сербских, где представлены все три чина пострижения — как чин пострижения в рясофор, так и чины пострижения в малую и великую схиму (такие требники дошли до нас с XIV в. и, несомненно, восходят к греческим евхологиям), — в рясофор постригает игумен, тогда как пострижение в малую или великую схиму предполагает участие с в я щ е н н и к а.45

При этом здесь предусматривается возможность того, что игумен не является священнико м.46 Речь идет о начале

как и самого Антония, оказывается таким образом связанным со Святой Горой.

45 Так обстоит дело, например, в служебнике и требнике 1474 г. [РГБ Тр.-Серг224, лл. 218 об.-220], в требниках XV в. [РГБ Тр.-Серг230, лл. 103-104 об.; РГБ Тр.-Серг231, лл. 71-77], в требниках нач. XVI в. [РГБ Иос.-Вол333, лл. 47 об.-51; ГИМ Син310, лл. 147-147 об.], в требниках XVI в. [РГБ Тр.-Серг232, лл. 10-11; РГБ Тр.-Серг234, лл. 121-124 об.; РГБ Тр.-Серг235, лл. 1-2 об.; РГБ Тр.-Серг236, лл. 1-4 об.; ГИМ Чуд54, лл. 284 об.-287 об.; ГИМ Син898, лл. 286 об.-299], в сборнике XVI в. [ГИМ Син816, лл. 38-40], в служебнике и требнике Лаврентия, архиепископа Казанского, второй пол. XVI в. [РГБ Иос.-Вол87, лл. 310-313], в служебнике и требнике Дионисия Зобниновского, 1630-х гг. [РГБ МДА183, лл. 575-577], в требнике XVII в. [ГИМ Хлуд120, лл. 94-97 об.], а также в московских печатных требниках XVII в. [Требник 1625, лл. 268-271; Требник 1633, лл. 268-271; Требник 1639, лл. 1-4 об.; Требник 1651, лл. 243 об.-246]. Ср. аналогичный чин в сербских требниках кон. XIV в. [ГИМ Хлуд118, лл. 141 об.-143] и первой пол. XV в. [ГИМ Син324, лл. 110 об.-114 об., ГИМ Син307, лл. 21-22 об.], в сербском служебнике и требнике XV-XVI в. [ГИМ Хлуд114, лл. 125-126].

Чин пострижения в рясофор отсутствует в русских требниках XIV в., о которых мы упоминали выше, в § 4 (в Шереметевском, Чудовском, Антониева монастыря). Его нет также в требниках XV в. ГИМ Епарх733 (ср. здесь последования малой и великой схимы, лл. 71105 об.) и РГБ Иос.-Вол77 (ср. здесь последования малой и великой схимы, лл. 1 об.-34 об.); в требнике XV - нач. XVI в. РГАДА Маз312 (ср. здесь последования малой и великой схимы, лл. 289-323); в служебнике и требнике XVI в. РГБ Тр.-Серг226 (ср. здесь последования малой и великой схимы, лл. 131 об.-168 об.); в требнике XVI в. ГИМ Хлуд119 (ср. здесь последования малой и великой схимы, лл. 167 об.-204).

46 В Уставе Алексия Студита говорится, что игумен может избираться и из великих схимников, которые священниками не являются (см. выше,

чина пострижения в малую схиму, когда постригающийся входит в храм и ему задаются вопросы, ответы на которые являются произнесением монашеских обетов. Мы читаем, например, в требнике XV в.: "Подобаетъ в^д[а]ти тко аще ес[ть] игоуменъ иер^и, въпрашивает сего. Аще ли же ни, въпрашаетсд wx с[вд]щ[е]нника" [РГБ Тр.-Серг230, л. 105-105 об.].47 Такую же фразу находим в сербских требниках XIV-XVI вв.;48 несомненно, она восходит к греческому источнику.

Участие священника, наряду с игуменом, в последовании малой или великой схимы предполагается в цитированных требниках (как русских, так и сербских) и при пострижении волос: священник предлагает постригаемому дать ему ножницы, тот дает их игумену, и священник берет их из рук игумена. Игумен выполняет при этом роль духовного восприемника (см. пояснения Си-

примеч. 29). О том, что игумен не обязательно является священником, прямо говорит Вальсамон в толкованиях на 14-е и 19-е правила Седьмого вселенского собора 787 г. По словам Вальсамона, "правильно производятся в игумены и лица, не имеющие священства, потому что игуменствуют и женщины"; ". . . игумены разделяются на два разряда: на посвященных [в священнический сан. - Б.У.] и на не имеющих священства [. . .] справедливо утверждаем, что в игумены производятся некоторые и не имеющие священства" [ТХллн, Потлн, 2: 618, 633; Правила всел. соборов, 2: 698, 718]. Ср. в Пидалионе, греческой Кормчей книге, составленной на Афоне в конце XVIII в.: "Игуменом монастыря может быть и не имеющий священного сана (avfepo?). . ." [Никольский 1888: 222]. См. также: [Talbot, Kazhdan 1991: 907].

47 Аналогично: требник нач. XVI в. [ГИМ Син310, л. 148]; требник XVI в. [ГИМ Чуд54, лл. 287 об.-288]; служебник и требник XVI в. [РГБ Тр.-Серг226, л. 132 об.]; служебник и требник Лаврентия, архиепископа Казанского, второй пол. XVI в. [РГБ Иос.-Вол87, л. 314-314 об.]; служебник и требник Дионисия Зобниновского, 1630-х гг. [РГБ МДА183, л. 579 об.].

С определенного времени игумен на Руси всегда имеет священнический сан, т. е. является иеромонахом ([Успенские 2010: 9-10] (со ссылкой на Житие Сергия Радонежского); ср.: [Леонид 1885: 66; Клосс 1998-2001, 1: 323, 350, 385-386; ПСРЛ, 11: 136]); в последова-нии малой схимы, которое мы цитируем, отражается ситуация, когда дело обстояло иным образом. Иначе говоря, в XV-XVII вв. это правило оказывалось анахронизмом, не отвечая практике пострижения. Поэтому в рукописных и печатных требниках этого времени оно нередко предстает в искаженном виде. Ср., например, в требниках XV-XVI вв. [РГБ Тр.-Серг231, л. 79; РГБ Тр.-Серг224, л. 221; РГБ Тр.-Серг232, л. 37 об.; РГБ Тр.-Серг234, л. 126; РГБ Тр.-Серг236, л. 7; РГБ Иос.-Вол331, л. 1 об.; РГБ Иос.-Вол333, л. 52-52 об.], а также в печатном Требнике [1639, л. 9 об.].

48 Например, в требниках кон. XIV в. [ГИМ Хлуд118, л. 143 об.-144] и первой пол. XV в. [ГИМ Син307, л. 23; ГИМ Син324, л. 114-114 об.], а также в служебнике и требнике XV-XVI в. [ГИМ Хлуд114, л. 127].

меона Солунского: [РС, 155: 496, гл. 272; Симеон Солунский 1856: 342-343, гл. 237]).49 Характерным образом в греческом чине малой схимы ХШ в. мы находим замечание, вполне аналогичное только что приведенному, с совпадающим началом (Е! 8' обк еат^ о ^уоб^е^о^ о Еереб^. . .), т. е. указание на то, как должен действовать игумен, если он не является священником.50

49 См., например, описание пострижения волос в последовании малой схимы в требнике XV в.: ". . . гл[агол]ет к' немоу иереи: «Пршми ножица и даждь ми и». И дает тъи ножица игоуменоу. Гл[агол]еть к немоу и пакы с[вА]щенникъ: «Се wt роукы Х[ри]с[то]вы взимаеши и. Блюди комоу приходиши, кому мб'ЬщаваешУсА и комоу wтрицаешис[A]». И вземъ с[вА]щенник ножица wt роукы игоумена, гл[агол]ет': «Бл[аго]-с[ло]венъ Богъ хотАи вс^м ч[е]л[овЪ]^мъ спастис[А]. . .»" [РГБ Тр.-Серг230, л. 109]. Аналогично и в других требниках этого и более позднего времени. То же в греческом последовании малой схимы по рукописям XIII в. — схиматология Дмитриевского (л. 16 об.) и сборника [ГИМ Син. гр343, лл. 28 об.-29]; см.: [Плльмов 1914: 141 и прилож.: 32-33, 38].

В древнейших русских требниках (XIV в.), где нет чина пострижения в рясофор, а есть только чины пострижения в малую и великую схиму (см. выше, § 4), участие игумена в данном случае не предусмотрено, пострижение волос совершает один священник, который называется как "поп", так и "оучитель". Так, например, в Шереметевском требнике читаем: "Ведеть й къ олтарю. И възмет поп с[ва]ток еоуа[н]ге[л'1е] и положит оу отларних [sic! — Б.У.] дв'Ьр'Ьць. И на коуа[н]ге[л'1е] положить ножици. И пришедъ хотаи пострищис[А], поклонитс[А] с[вА]т[о]му коуа[н]г[ел'1 ю и ц^луеть й. И про-стеръ руку свою оуч[и]т[е]ль гл[аголе]ть: «Се Х[ри]с[тос]ъ невидимо сд'Ь стоить. Блюди ико никто никтоже [sic! — Б.У.] та нудить прити на сии образъ. Блюди ико ты wt приложении свокго прикмлешЬ. Егда мб'ЬщактсА, р[е]к: «Еи бл[а]г[о]д[а]тью Х[ри]-с[то]вою». И гл[аголе]т кму поп: «Възми ножици и дажь и мн'Ь». Дающю кму ножищ и гл[аголе]ть к нему попъ: «Се wt роукы Х[ри]с[то]вы взимакши. Блюди къ кому приходиши, и кому об'ЬщакшисА, и кому wтрицакшисA». И вземъ wt роуку кго ножици и гл[аголе]т: «Бл[а]г[о]с[лове]нъ Богъ. . .»" [РГАДА ЦГАДА 819, лл. 10-11] (см. также: [ГИМ Чуд5, л. 5-5 об.; РНБ Соф1056, л. 17-17 об.; РНБ Гильф21, л. 22]). Такой же порядок (священник берет ножницы из рук постригаемого и стрижет его волосы без участия игумена) представлен в древнейших последованиях великой схимы: в старославянском Синайском евхологии XI в. [Син. Евх., л. 96-96 об.] и в греческих евхологиях — Парижском 1027 г. (Coislin № 213, л. 188 [Дмитриевский 1901: 1035]), Севастьяновском XI-XII в. [РГБ Севаст15/474, л. 160 об.; Плльмов 1914, прилож.: 17-18; Аррлнц 2003: 300], Синайском XIII-XIV в., л. 238 [ДмитриЕвский 1901: 259], а также в схиматологии афонского Пантелеймонова монастыря № 604, XV в., л. 4 [ДмитриЕвский 1901: 561]). О духовном восприемнике при пострижении см. выше, примеч. 33.

50 См. в схиматологии Дмитриевского (в части конволюта, относящейся к XIII в.): ЕЕ S' оок êaxiv о ^you^svoç о ispsôç, Àa^pâvsi ¿к x^ç x£tP°Ç

Бог1§ А. и§реп§к1)

Таким образом, присутствие священника было необходимо при пострижении в малую или великую схиму, но не при пострижении в рясофор: пострижение в рясофор осуществлялось игуменом, который священником мог и не быть. Чин пострижения в рясофор, представленный в указанных славянских рукописях ("Чин бываемый на одеяние рясы"), появляется относительно поздно,51 но сама дифференциация функций священника и игумена, предполагающая обязательное участие священника при пострижении в малую или великую схиму, по всей вероятности, относится к более раннему времени; она восходит, видимо, к эпохе, когда оформляются отдельные чинопоследования великой и малой схимы (1Х-Х вв.). Ранее постриг совершал игумен, который мог не иметь священного сана [Пальмов 1914: 140-141]; это и отразилось в чине пострижения в рясофор. С оформлением чинопосле-дований великой и малой схимы эти функции переходят к священнику.

Антоний нигде не называется игуменом, но он был руководителем монастыря и действовал как игумен (и даже ставил игумена "въ себе м^сто", см. выше, § 3). Он был больше, чем игумен, исполняя одновременно функции игумена, ктитора и духовного старца.

9. Итак: Никон, как священник, мог постригать в схиму (малую или великую), Антоний же, не будучи священником, мог постригать в рясофор — в новоначальный иноческий чин, — что он, видимо, и делал. Когда созданная им община новоначальных братьев обретает свою форму,52 Антоний начинает посылать приходящих к Никону как к священнику для более полного или же совершенного монашеского по-

аЗгЛфои то фаХХ£8^ ка! 8йыа1 тф ^уоб^г^ф ка! Хёугг ЕоХоупто? о ©ео? [. . .] Е!'та коорг.иг.1 аuт6v атаироеий?, Хёуы^ О аЗг-Хфо? о Згг^а кг.!рг.та(, т^ ко^п^. .. (л. 16 об.) [Пальмов 1914: 141 и прилож.: 33], т. е.: "Если игумен не иерей, берет из рук брата ножницы, дает их иерею и говорит: «Благословен Бог. . .» Тот постригает крестообразно, говоря: «Брат наш, имярек, постригает власы. . .»".

51 Соответствующее чинопоследование известно в греческих евхологиях с XIV в. [Пальмов 1914: 87, 308; WAWRYK 1968: 241] (см. также об отдельных греческих соответствиях: [Дмитриевский 1882-1883: 471; Прилуцкий 1912: 183]). Указание В. А. Мошина [Мошин 1958: 412] на то, что чин одеяния рясы находится в сербском требнике кон. XIII - нач. XIV в. [РНБ Гильф22: лл. 1-5 об.], ошибочно: здесь не чин одеяния рясы, а чин пострижения в великую схиму.

52 Сказание о начале Печерского монастыря говорит о 12 братьях ("И собрасд братьи к нему числомь 12. . ." [ПСРЛ, 1/1: 157]), но это может быть данью агиографической традиции (по числу апостолов). Нестор в Житии Феодосия указывает другое число: не 12, а 15 братьев [Усп. сб., л. 35 в; Патерик 1911: 26, 151]. См. выше, примеч. 42.

стрига. После этого он ставит игумена (Варлаама) и уходит в затвор, продолжая руководить монастырем как духовный его начальник (так, по его благословению иноки выходят из пещеры, Феодосий становится игуменом; см. выше, § § 3, 6).

Действия Антония ближайшим образом напоминают вообще деяния Антония Великого, его духовного патрона. Такого рода сходство типично вообще для агиографии; оно может объясняться как агиографическая тенденция или же как явление, относящееся к описываемой реальности. Полагаем, что в данном случае имело место последнее: наречение монашеского имени, наряду с благословением игумена Святой Горы, определило жизненный путь Антония (подобно Антонию Великому, Антоний Печерский живет в пещере и вместе с тем организует монашескую жизнь отшельников).53

Почему же Антоний захотел постричь в схиму именно Феодосия, Варлаама и Ефрема? Может быть, потому, что во всех трех случаях была конфликтная ситуация, были противники ухода их в монастырь (мать Феодосия, отец Варлаама, князь Изяслав; см. выше, § 3). Пострижение в малую или в великую схиму связывало постригаемого более крепкими узами и в какой-то мере предотвращало возможность принудительного удаления его из монастыря,54 тогда как при пострижении в новоначальный иноче-

53 "Подобно тому, как Антоний Египетский стал основателем всей монашеской традиции, Антоний Печерский оказался у истоков этой традиции на Руси. При этом летописный рассказ об Антонии Печерском воспроизводит, в сущности, ту весьма своеобразную модель монашеского подвига, которая представлена в Житии Антония Великого: с определенного времени святой окружен учениками и последователями, он определяет жизненный уклад одной или нескольких монашеских общин и в то же время существует как бы вне этой общинной жизни, продолжая путь пустынножительства" [Литвина, Успенский 2004: 111]. Вообще о связи иноческого имени с иноческим подвигом (выбором пути) см.: [Федотов 1973: 39; Литвина, Успенский 2005: 33-35].

54 Житие Феодосия рассказывает о гневе князя Изяслава, узнавшего о пострижении Варлаама и Ефрема; характерно, однако, что он, видимо, не пытается расстричь их, гнев его падает на Никона, осмелившегося их постричь [Патерик 1911: 24, 149; Усп. св., л. 34 а] (в Успенском сборнике предшествующий лист утрачен, см. выше, примеч. 16). Вместе с тем боярин Иоанн, отец Варлаама, после пострижения своего сына забрал его из монастыря, снял с него монашеское платье и переодел в мирское. Варлаам же сбросил с себя мирское платье, перестал принимать пищу, и в конце концов отцу пришлось его отпустить, чтобы он не умер от голода и холода. "Бы же тъгда [. . .] плачь великь, яко и по мрьтв'Ьмь", — говорит Нестор [Усп. св., лл. 34 б-35 а; Патерик 1911: 25, 150].

В 1205 г. галицкий князь Роман Мстиславич постриг в монахи своего тестя, киевского князя Рюрика Ростиславича, его жену Анну и их дочь Предславу (свою жену). Вскоре после этого Роман Мстиславич был убит. Уз-

Бог1§ А. Шре^кц | 101

ский чин такая возможность, видимо, не была исключена. Не исключено, вместе с тем, что пострижение такого рода не ограничивалось этими случаями: Нестор в Житии Феодосия упоминает лишь наиболее известных, прославившихся затем постриженников.55

Но не связаны ли эти пострижения с появлением в монастыре Никона Великого? Мы не знаем, когда это случилось, но возникает вопрос: был ли в Печерском монастыре до Никона монах-священник (который мог постригать в малую или великую схиму)? Есть некоторые основания полагать, что был, хотя речь идет об относительно позднем источнике: другим иеромонахом Печерского монастыря

нав о его смерти, Рюрик Ростиславич сбросил монашеские одежды и вернулся на киевский стол; он предложил сделать то же своей жене, но та не только отказалась вернуться в мир, но для того, чтобы полностью исключить такую возможность, приняла великую схиму: "Рюрик же, слышавъ се, лже оубьенъ быс[ть] Романъ, иже б'Ь и постриглъ, и смета с себе чернечьскы'Ь порты и сЬде Кыкв'Ь. И хотдшеть и жену свою ростричи. Слышавши же се, жена кго и пострижесд в скыму" [ПСРЛ, 1/2: 425-426]; см. подробный анализ этого эпизода [Литвина, Успенский 2012]. Это, понятно, другой случай: речь идет о насильственном пострижении как средстве политической борьбы, и князь Рюрик, очевидно, воспринимает свой постриг как простую условность: он сбрасывает "чернеческие порты", не боясь гнева Божия. Между тем жена Рюрика, княгиня Анна, насколько можно понять, воспринимает случившееся с ней иначе, а именно, как проявление Божьей воли: пострижение в великую схиму окончательно лишает возможности ее возвращения в мир. Кстати говоря, ее поведение показывает, по-видимому, что оба они были пострижены в малый иноческий образ (в малую схиму), а не в рясофор.

55 Мы знаем еще об одном случае такого рода (более позднем). Симон, епископ Владимирский, в послании к Поликарпу говорит о св. Евстратии постнике (со ссылкой на недошедшее до нас Житие Антония): "Некш челов'Ькъ пршде ис Юева в печеру, хотя быти черноризець. И повел'Ь игуменъ его пострищи, и нарече имя ему Еустраие" [Патерик 1911: 78, 180]. По-видимому, игумен действует так же, как действовал Антоний, когда в монастырь пришли Феодосий, Варлаам и Ефрем, т. е. отсылает пришедшего для пострижения к священнику. Это едва ли может быть сам Антоний, который никогда не именуется игуменом. Евстратий приходит "в печеру", т. е. речь идет о времени, предшествующем выходу монахов из пещеры. По одним сведениям, этот выход произошел при игуменстве Варлаама, по другим — Феодосия (см. выше, примеч. 43). Но Феодосий, судя по рассказу Нестора, стал священником до того, как стать игуменом, и даже до того, как игуменом стал Варлаам [Усп. сб., лл. 35 в-35 г, 36 в-36 г]; в этом случае у него не было нужды повелеть кому-то постричь Евстратия. По всей вероятности, пострижение Евстратия произошло, когда игуменом был Варлаам, который велел Феодосию совершить постриг; Варлаам, таким образом, следует Антонию в своем поведении. Нестор так говорит о Варлааме: "Б[о]ж[е]-ствьныи Варлаамъ игоуменъ сы братии въ пещер'Ь" [Усп. сб., л. 36 в; Патерик 1911: 27, 152].

(поселившимся там, по-видимому, достаточно рано) был, возможно, св. Леонтий, будущий епископ Ростовский. Именно так, а не иначе, следует понимать слова Симона, епископа Владимерского и Суздальского, в послании к Поликарпу, иноку киевского Печерского монастыря, написанном между 1215 и 1226 гг. Говоря о печерских монахах, ставших затем епископами, Симон называет Леонтия "первым престольником", т. е. первым святителем, вышедшим из Печерского монастыря, и "третьим граж(д)анином Руского мира", принявшим мученический венец (после варягов Феодора и Иоанна), сообщая, что тот (Леонтий) был пострижен и рукоположен в священники Иларио-ном, митрополитом Киевским. Ср.:

Отъ того, брате, Печерьскаго монастыря Пречистыа Богоматере мнози епископи поставлени быша, яко же отъ самого Христа, Бога нашего, апостоли въ всю вселенную послани быша; и, яко светила св'Ьтлаа, осв'Ьтиша всю Русскую землю святымъ крещешемъ. Пръвый — Леонтш, епископъ Ростовъскый, великш святитель, его же Богъ прослави нетл'Ьшемъ. И се бысть пръвый престолникъ, его же нев'Ьрнш много мучивше и бивше; и се третш гражанинъ бысть Рускаго мира: съ онема Варягома в'Ьнчася отъ Христа, его же ради пострада. Илариона же митрополита и самъ челъ еси в житш святаго Антоша, яко отъ того постриженъ бысть, тако священства сподобленъ [Патерик 1911: 76].56

Иларион мог рукоположить Леонтия в священники только после того, как он стал архиереем (митрополитом), т. е. между 1051 и 1055 гг.57 По-видимому, Леонтий был в числе первых насельников Печерского монастыря.58

56 Иногда эти слова понимаются в том смысле, что Иларион принял постриг от Антония [Шахматов 1898: 113; Творогов 1987: 136] (так же понимал их и Андрей Денисов, см. выше, примеч. 40), иногда - что он был пострижен Леонтием [Thomson 1995: 644-646], иногда, напротив, считается, что Иларион постриг Антония [ПоппЕ 2008: 329]; все это не выдерживает критики [Турилов, Э. П. Р. 2009: 123; Русинов 2002].

О значении выражения "рус(с)кий мир" в этом контексте см.: [УспЕнский 1996л: 411, прим. 24].

57 Иларион либо скончался еще при жизни Ярослава Мудрого (не позднее 20 февраля 1054 г.) либо оставил Киевскую кафедру (не позднее 1055 г.). Если Иларион оставил кафедру, он не мог действовать как архиерей, т. е. не мог рукополагать в священники (2-е правило Собора в храме Премудрости, 879 г. [Правила поместн. соборов, 2: 869-873; Голубинский, 2/2: 36]).

58 По правдоподобной догадке Н. Н. Воронина, Леонтий погиб в 1071 г. во время языческого восстания в Ростовской земле [Воронин 1963: 23; ПСРЛ, 1/1: 174-181].

Бог1§ А. и§реп§к1) | 103

Сказание о возникновении Печерского монастыря начинается с рассказа о Иларионе, прямо связывая с ним историю монастыря: согласно этому рассказу, Антоний, вернувшись с Афона, нашел место, где Иларион, будучи священником в Берестове (еще до своего доставления на Киевскую кафедру), выкопал пещеру для молитвы, возлюбил это место и там поселился [ПСРЛ, 1/1: 156]. Упоминание Илариона в этом контексте едва ли может быть случайным: оно заставляет отнестись к позднейшему свидетельству Симона если не с абсолютным доверием, то во всяком случае со вниманием.

Библиография Рукописи

Государственный исторический музей (ГИМ) Епарх733

Епархиальное собрание, № 733, Требник, XV в. Син307

Синодальное собрание, № 307, Требник сербский, пер. пол. XV в. Син310

Синодальное собрание, № 310, Требник, XV-XVI вв. Син324

Синодальное собрание, № 324, Требник сербский, перв. пол. XV в. Син330

Синодальное собрание, № 330, Устав Алексия Студита, кон. XII в. Син601

Синодальное собрание, № 601, Служебник митрополита Киприана, кон. XIV - нач. XV в. Син816

Синодальное собрание, № 816, Сборник, XVI в. Син898

Синодальное собрание, № 898, Требник, XVI в. Син. гр343

Синодальное собрание (греческое), № 343, Сборник чинопоследований греческий, XIII в. Хлуд114

Собрание А. И. Хлудова, № 114, Служебник и требник сербский, XV-XVI в. Хлуд118

Собрание А. И. Хлудова, № 118, Требник сербский, XIV в. Хлуд119

Собрание А. И. Хлудова, № 119, Требник, XVI в. Хлуд120

Собрание А. И. Хлудова, № 120, Требник, XVI в.

Чуд5

Собрание Чудова монастыря, № 5, Требник, кон. XIV в. Чуд54

Собрание Чудова монастыря, № 54, Требник, XVI в.

Российская государственная библиотека (РГБ) Иос.-Вол77

ф. 113 (Собрание Иосифо-Волоколамского монастыря), № 77, Требник, XV в. Иос.-Вол87

ф. 113 (Собрание Иосифо-Волоколамского монастыря), № 87, Служебник и требник Лаврентия, архиепископа Казанского, втор. пол. XVI в.

Иос.-Вол331

ф. 113 (Собрание Иосифо-Волоколамского монастыря), № 331, Требник, XV в. Иос.-Вол333

ф. 113 (Собрание Иосифо-Волоколамского монастыря), № 333, Требник, нач. XVI в. МДА183

ф. 173.I (Фундаментальное собрание Московской Духовной Академии), № 183, Служебник и требник архимандрита Дионисия Зобниновского, 1630-е гг.

Севаст15/474

ф. 270.1а (Собрание греческих рукописей [Собрание П. И. Севастьянова]), № 15/474, Евхологий греческий, Х1-Х11 в.

Севаст17/473

ф. 270.1а (Собрание греческих рукописей [Собрание П. И. Севастьянова]), № 17/473, Ев-хологий греческий, XV в.

Тр.-Серг224

ф. 304.I (Главное собрание библиотеки Троице-Сергиевой Лавры), № 224, Служебник и требник, 1474 г.

Тр.-Серг226

ф. 304.I (Главное собрание библиотеки Троице-Сергиевой Лавры), № 226, Служебник и требник, сер. XVI в.

Тр.-Серг230

ф. 304.I (Главное собрание библиотеки Троице-Сергиевой Лавры), № 230, Требник, XV в. Тр.-Серг231

ф. 304.I (Главное собрание библиотеки Троице-Сергиевой Лавры), № 231, Требник, XV в. Тр.-Серг232

ф. 304.I (Главное собрание библиотеки Троице-Сергиевой Лавры), № 232, Требник, XVI в. Тр.-Серг234

РГБ, ф. 304.I (Главное собрание библиотеки Троице-Сергиевой Лавры), № 234, Требник, сер. XVI в.

Тр.-Серг235

ф. 304.I (Главное собрание библиотеки Троице-Сергиевой Лавры), № 235, Требник, XVI в.

Тр.-Серг236

ф. 304.I (Главное собрание библиотеки Троице-Сергиевой Лавры), № 236, Требник, кон. XVI в.

Российская национальная библиотека (РНБ) Гильф21

Собрание А. Ф. Гильфердинга, № 21, Требник сербский, кон. XIII - нач. XIV в. Гильф22

Собрание А. Ф. Гильфердинга, № 22, Требник сербский, кон. XIII - нач. XIV в.

Соф1056

Софийское собрание, № 1056, Требник новгородского Антониева монастыря, XIV в.

Российский государственный архив древних актов (РГДДА) Маз312

ф. 196 (Собрание Ф. Ф. Мазурина), оп. 1, № 312, Требник, XV - нач. XVI в. Тип978

ф. 1251 (Старопечатные книги Московской синодальной типографии), № 978, "Ковыч-ный" экземпляр Требника Петра Могилы, правленный московскими справщиками для издания 1658 г.

ЦГАДА 819

ф. 188 (Рукописное собрание Центрального государственного архива древних актов (коллекция), оп. 1, ч. 1, № 819, Требник иноческий, XIV в. См. изд.: Требник 1878-1879.

Цитируемые издания Алексеев, 1-4

Алексеев П., Церковный словарь, 1-4, изд. 4-е, С.-Петербург, 1817-1819. Алмазов 1903а

Алмазов А. И., Канонические ответы Константинопольского патриарха Луки Хризовер-га и митрополита Родосского Нила, Одесса, 1903. -1903б

Алмазов А. И., Канонические ответы Иоасафа, митрополита Ефесского (Малоизвестный памятник права Греческой церкви): Текст и перевод с предварительным очерком и примечаниями, Одесса, 1903. Арранц 2003

Арранц М., Византийский монашеский постриг: Исторический опыт, Москва, Рим, 2003. Буслаев 1861

Буслаев Ф., Историческая христоматия церковнославянского и древнерусского языков, Москва, 1861. Воронин 1963

Воронин Н. Н., "«Житие Леонтия Ростовского» и византийско-русские отношения второй половины XII в.", Византийский временник, 23, 1963, 23-46. Голубинский, 1-2

Голубинский Е. Е., История русской церкви, 1-2, изд. 2-е, Москва, 1901-1917. Горбачевский 1869

Горбачевский Н. И., Археографический календарь на две тысячи лет (325-2324) по юлианскому счислению и на семьсот сорок два года (1583-2324) по грегорианскому счислению, Вильна, 1869.

Горский, Невоструев, 1-3

[Горский А. В., Невоструев К. И.], Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки, 1-3, Москва, 1855-1917. Диодор 2013

Диодор (Ларионов), "О духовной и канонической ответственности рясофорных иноков", Журнал Московской Патриархии и Церковный вестник, 21 сентября 2013 (удаленный ресурс; режим доступа: http://e-vestnik.ru/church/otvetstvennost_inokov_7324). ДмитриЕвский 1882-1883

ДмитриЕвский А. А., "Богослужение в Русской церкви за первые пять веков", Православный собеседник, 1882, № 2, 166-183; 1882, № 3, 252-296; 1882, № 9, 346-373; 1882, № 10, 149-167; 1882, № 12, 372-394; 1883, № 7-8, 345-374; 1883, № 10, 198-229; 1883, № 12, 470-485. -1891-1892

ДмитриЕвский А. А., "Недоумение по поводу недоумений (Ответ анонимному рецензенту)", Труды Киевской Духовной Академии, 1891, № 9, 124-151; 1892, № 9, 163-178.

-1901

ДмитриЕвский А. А., Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, 2: Ev%olóyia, Киев, 1901. -1917

ДмитриЕвский А. А., Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, 3: Tvxtxá, 2, Петроград, 1917. Довроклонский 1913-1914

Довроклонский А. П., Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский, 1-2, Одесса, 19131914.

Евх. Барв.

Parenti S., Velkovska E., L'Eucologio Barberini gr. 336, 2. ed. riveduta (= Bibliotheca "Ephemerides liturgicae," Subsidia, 80), Roma, 2000. Ср.: Велковская Е., Паренти С., изд. текста, предисл. и прим., Евхологий Барберини гр. 336, 3-е изд., Омск, 2011. Казанский 1855

Казанский П. С., История православного русского монашества от основания Печерской обители преподобным Антонием до основания лавры св. Троицы преподобным Сергием, Москва, 1855. -1878

Казанский П. С., "Типик женского монастыря Пресвятыя Богородицы Благодатной (Kexap'Tm^ávn?), основанного и устроенного императрицею Ириною, женою императора Алексея Комнена, по ее повелению и мысли составленный и изданный", Древности: Труды Московского археологического общества, 7/2, 1878, 59-76.

Клосс 1998-2001

Клосс Б. М., Избранные труды, 1-2, Москва, 1998-2001. Леонид 1885

Леонид (Кавелин), Житие преподобного и богоносного отца нашего игумена Сергия и похвальное ему слово, написанное учеником его Епифанием Премудрым в XV веке (= Памятники древней письменности, 58), С.-Петербург, 1885.

Лисицын 1911

Лисицын М., Первоначальный славяно-русский Типикон: Историко-археологическое исследование, С.-Петербург, 1911.

ЛитвинА, УспЕнский 2004

ЛитвинА А. Ф., УспЕнский Ф. Б., "Иларион и Антоний: Имена и времена в биографиях первых русских подвижников", в: Восточная Европа в древности и средневековье: Время источника и время в источнике. XVI Чтения памяти члена-корреспонднта АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто, Москва, 14-16 апреля 2004 г, Материалы конференции, Москва, 2004, 110-114. -2005

ЛитвинА А. Ф., УспЕнский Ф. Б., "Агиография и выбор имени в Древней Руси", Славяноведение, 2005, № 4, 25-42.

-2012

ЛитвинА А. Ф., УспЕнский Ф. Б., "Насильственный постриг княжеской семьи в Киеве: от интерпретации обстоятельств к реконструкции причин", в: Средневековая Русь, 10, Москва, 2012, 135-169.

Макарий 1994-1997

Макарий (Булгаков), История русской церкви, 1-7, Москва, 1994-1997. Мансветов 1878а

Мансветов И. Д., "Полный месяцеслов Востока. Разбор сочинения архимандрита Сергия", в: Отчет о двадцатом присуждении наград графа Уварова (= Записки Имп. Академии наук, 33, Приложение), С.-Петербург, 1878, 700-748. -1878б

Мансветов И. Д., "Примечания", в: П. С. Казанский, "Типик женского монастыря Пре-святыя Богородицы Благодатной (Ke^apiTm^^vn?), основанного и устроенного императрицею Ириною, женою императора Алексея Комнена, по ее повелению и мысли составленный и изданный", Древности: Труды Московского археологического общества, 7/2, 1878, 77-91. -1883

Мансветов И. Д., "Evchologium, Glagolski spomenik monastira Sinai brda. Izdao D-r Lavoslav Geitler. U Zagrebu, 1882 (Древнейший Славянский Требник, изданный г. Гейтлером по рукописи, находящейся в Синайской библиотеке)", в: Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе за 1883 г., 32/1, Москва, 1883, 347-390. МоминА 1992

МоминА М. А., "Проблема правки славянских богослужебных гимнографических книг на Руси в XI в.", в: Труды Отдела древнерусской литературы, 45, С.-Петербург, 1992, 200219. Мошин 1958

Мошин В. А., "К датировке рукописей из собрания А. Ф. Гильфердинга Государственной Публичной библиотеки", в: Труды Отдела древнерусской литературы, 15, Москва, Ленинград, 1958, 409-418.

Никольский 1888

Никольский И., Греческая кормчая книга (Пидалион), Москва, 1888.

ОДДС, 1-50

Описание документов и дел, хранящихся в Архиве Святейшего Правительствующего Синода, 1-50, С.-Петербург, 1868-1916. Павлов 1897

Павлов А. С., Номоканон при Большом Требнике: Его история и тексты, греческие и славянские, с объяснениями и критическими примечаниями. Опыт научного разрешения вопросов об этом сборнике, возникавших в прошлом столетии в Святейшем Правительствующем Синоде (= Ученые записки имп. Московского ун-та, Отдел юридический, 14), Москва, 1897.

Плльмов 1914

Пальмов Н. Н., Пострижение в монашество: Чины пострижения в монашество в греческой церкви. Историко-археологическое исследование, Киев, 1914. Плтерик 1911

Патерик Киевского Печерского монастыря (= Памятники древнерусской письменности, изданные имп. Археографическою комиссиею, 2), С.-Петербург, 1911. ПЕнтковский 2001л

ПЕнтковский А. М., "Студийский устав и уставы студийской традиции", Журнал Московской патриархии, 2001, № 5, 69-80.

-2001Б

ПЕнтковский А. М., Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси, Москва, 2001. Поппэ2008

Поппэ А., "Русь и Афон в XI веке: В защиту профессионализма в исследованиях", в: Miscellanea Slavica: Сб. статей к 70-летию Б. А. Успенского, Москва, 2008, 320-340. Правила всел. соборов, 1-2

Правила святых вселенских соборов с толкованиями, 1-2, Москва, 1877. Правила помести. соборов, 1-2

Правила святых поместных соборов с толкованиями, 1-2, Москва, 1880-1881. Прилуцкий 1912

Прилуцкий В., Частное богослужение в русской церкви в XVI и первой половине XVII в., Киев, 1912. ПСРЛ, 1-43

Полное собрание русских летописей, 1-43, С.-Петербург (Петроград, Ленинград), Москва, 1841-2004. Раппопорт 1982

Раппопорт П. А., Русская архитектура X-XIII веков: Каталог памятников (= Археология СССР: Свод археологических источников, Е 1-47), Ленинград, 1982. РИБ, 1-39

Русская историческая библиотека, 1-39, С.-Петербург (Петроград, Ленинград), 18721927. Родионов 2009

Родионов О. А., "Богословское осмысление монашества в трудах восточных отцов Церкви", в: Материалы V Международной богословской конференции Русской православной церкви "Православное учение о церковных таинствах", 3, Москва, 2009, 392-415.

Розанов 1914

Розанов С. П., "К вопросу о житии преподобного Антония Печерского", Известия Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук, 19/1, 1914, 34-46. Русинов 2002

Русинов В. Н., "К вопросу о прочтении одного места в тексте послания епископа Симона к иноку Поликарпу", Вестник Нижегородского государственного университета. Серия История, 1, 2002, 40-45. Самуилов 1905

Самуилов В., "Рясофор (Историческая справка)", Прибавления к Церковным ведомостям, 1905, № 42, 1784-1789. Симеон Солунский 1856

Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского (= Писания св. от-цев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, 2), С.-Петербург, 1856.

Син. Евх.

Nahtigal R., prired., Euchologium Sinaiticum: starocerkvenoslovanski glagolski spomnik, 1: Fotografski posnetek, 2: Tekst s komentarjem (= Akademija znanosti i umetnosti v Ljubljani. Filozofsko-filolosko-historicni razred, 1-2), Ljubljana, 1941-1942. Ср.: StoNsKi S., Index verborum do Euchologium Sinaiticum, Warszawa, 1934; Пенкова П., Речник-индекс на Синайския евхологий по изданието на Р. Нахтигал, София, 2008. СлРЯ XI-XVII вв., 1-30

Словарь русского языка XI-XVII вв., 1-30—, Москва, 1975-2015—. Смирнов 1909а

Смирнов П. С., "Переписка раскольничьих деятелей начала XVIII века", Христианское чтение, 1909, № 1, 37-66; 1909, № 2, 171-215; 1909, № 3, 403-420. -1909б

Смирнов П. С., "Споры в расколе в первой четверти XVIII ", Христианское чтение, 1909, № 6-7, 859-906. Соболевский 2004-2006

Соболевский А. И., Труды по истории русского языка, 1-2, Москва, 2004-2006. Срезневский, 1-3

Срезневский И. И., Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам: 1-3, С.-Петербург, 1893-1912. Творогов1987

Творогов О. В., "Житие Антония Печерского", в: Словарь книжников и книжности Древней Руси, 1: XI - перв. пол. XIVв, Ленинград, 1987, 135-136. Требник 1625

Требник, Москва, 1625.

-1633

Требник, Москва, 1633. —1639

Требник иноческий, Москва, 1639. -1646

Требник Петра Могилы. Вариант с прибавлениями для иноков, Киев, 1646.

-1651

Требник, Москва, 1651.

-1658

Требник, Москва, 1658.

-1680

Требник, Москва, 1680.

-1688

Требник, Москва, 1688.

-1697

Требник, Москва, 1697. -1878-1879

[Требник из собрания С. Д. Шереметева, XIV в.] (= Издание Общества любителей древней письменности, 24, 63), С.-Петербург, 1878-1879. [Изд. рукописи РГАДА, ф. 188 (Рукописное собрание Центрального государственного архива древних актов (коллекция), оп. 1, ч. 1, № 819]. Турилов, Э. П. Р. 2009

Турилов А. А., Э. П. Р. [= Энциклопедии Православной Редакция], "Иларион", в: Православная энциклопедия, 22, Москва, 2009, 122-126.

УСП. СБ.

Князевская О. А., Демьянов В. Г., Ляпон М. В., подгот., Успенский сборник XII-XIII вв., Москва, 1971. Успенский 1996а

Успенский Б. А., "Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина", в: idem, Избранные труды, изд. 2-е, испр. и перераб., 1, Москва, 1996, 381-432. -1996б

Успенский Б. А., "Мена имен в России в исторической и семиотической перспективе", в: idem, Избранные труды, изд. 2-е, испр. и перераб., 2, Москва, 1996, 187-202. -1996в

Успенский Б. А., "Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен", в: idem, Избранные труды, изд. 2-е, испр. и перераб., 1, Москва, 1996, 142-183. -2002

Успенский Б. А., История русского литературного языка (XI-XVII вв.), изд. 3-е, испр. и доп., Москва, 2002. -2014

ÜSPIENSKI В., "Иноческие имена на Руси", w: A. KoztowsKA, A. Swi4TEK, red., Znaczenie, tekst, kultura: Prace ofiarowane Profesor Elzbiecie Janus (= Prace j^zykoznawcze Instytutu filologii Polskiej Uniwersytetu Kardynala Stefana Wyszyñskiego, 5), Warszawa, 2014, 191-203. Успенские 2010

Успенский Б. А., Успенский Ф. Б., "Неканоническое поведение святого в агиографических источниках", в: Б. А. Успенский, Ф. Б. Успенский, ред., Факты и знаки: Исследования по семиотике истории, 2 Москва, 2010, 7-41. Фасмер, 1-4

Фасмер М., Этимологический словарь русского языка, О. Н. Трубачев, пер. с нем. и доп., 1-4, Москва, 1964-1973. Федотов 1973

Федотов Г. П., "«Житие и терпение» св. Авраамия Смоленского", в: idem, Россия, Европа и мы (= idem, Полное собрание статей, 2), Париж, 1973, 33-58. Феодор Студит, 1-2

Феодор Студит, Творения в русском переводе, 1-2, С.-Петербург, 1907-1908. Харлампович 1914

Харлампович К. В., Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь, 1, Казань, 1914. Хризостом 2002

Святогорскийустав церковного последования, сиречь Книга, содержащая совершаемое в храме во весь год в священных афонских обителях, наипаче же во всечестнем протат-ском храме в Кариес. Составлена благоговейнейшею братиею иеромонаха Хризосто-ма, старца Святыя Благовещенския келлии в Кариес на Святей Торе Афонстей, пер. с греч., Свято-Троицкая Сергиева лавра, Русский на Афоне Пантелеймонов монастырь, 2002.

Шахматов 1898

Шахматов А. А., "Житие Антония и Печерская летопись", Журнал Министерства народного просвещения, 316, 1898, 105-149 (пагинация отдела наук).

-1908

Шахматов А. А., Разыскания о древнейших русских летописных сводах (= Летописи занятий имп. Археографической комиссии, 20), С.-Петербург, 1908. Шляков 1907

Шляков Н. В., "Восемьсот пятьдесят лет со дня кончины великого князя Ярослава I Мудрого", Журнал Министерства народного просвещения. Новая серия, 9, 1907, 362-400 (пагинация отдела наук).

Яковлев 1875

Яковлев В. А., Древнекиевскиерелигиозные сказания, Варшава, 1875. De Meester 1940

De Meester P., "Le rasophorat dans le monachisme byzantin," в: Известия на Българското Историческо Дружество, 16-18 (= Сборник в памет на проф. Петър Ников), София, 1940, 323-332. Delehaye 1910

Delehaye H., "Vita S. Lazari auctore Gregorio monacho," in: Acta sanctorum novembris, 3, Bruxelles, 1910, 508-606. Du Cange 1688

Du Cange С., Glossarium adScriptores Mediœ et infimœ Grœcitatis, 1-2, Lugduni, 1688. Euch. Sin 1943

Frcek J., "Euchologium Sinaiticum: Texte slave avec sources grecques et traduction française," Patrologia orientalis, 25/3, 1943, 407-617. Gautier 1985

Gautier P., "Le typicon de Theotokos Kécharitôménè," Revue des études byzantines, 43, 1985, 5-165. Greenfield 2000

Greenfield R. P. H., introd., trans. and notes, The Life of Lazaros of Mt. Galesion: An Eleventh-Century Pillar Saint (= Byzantine Saints' Lives in Translation, 3), Washington, D.C., 2000. PG 1-161

Migne J.-P., Patrologiae cursus completus, Seriesgraeca, 1-161, Paris, 1857-1866. Pitra 1852-1858

Pitra J. B., Spicilegium Solesmense complectens Sanctorumpatrum scriptorumque Ecclesiasticorum anecdota hactenus opera: selecta e graecis orientalibusque et latinis codicibuspublici juris facta, 1-4, Parisiis, 1852-1858. -1864-1868

Pitra I. B., Iuris ecclesiasticigraecorum historia et monumenta, 1-2, Roma, 1864-1868. SJS, 1-4

Slovntk jazyka stаroslovenského, 1-4, Praha, 1966-1997 (репринт: С.-Петербург, 2006). Talbot, Kazhdan 1991

Talbot A.-M., Kazhdan A. P., "Hegoumenos," in: A. P. Kazhdan, ed., The Oxford Dictionary of Byzantium, 2, New York, Oxford, 1991, 907-908. Thomson 1995

Thomson F. J., "Saint Anthony of Kiev — the Facts and the Fiction: The Legend of the Blessing of Athos upon Early Russian Monasticism," Byzantinoslavica, 56/3, 1995, 637-668. Wawryk 1968

Wawryk M., Initiatio monastica in liturgia byzantina: Officiorum schematis monastici magni et parvi necnon rasophoratus exordia et evolutio (= Orientalia Christiana analecta, 180), Roma, 1968.

-1986

Wawryk M., "The Offices of Monastic Initiation in the Euchologion Sinaiticum and Their Greek Sources," Harvard Ukranian Studies, 10/1-2, 1986, 5-47.

'Paaah, notah,

'PAaah, r. A., notah, M., Evvtay^a Tav Qsiwv xai [spar xavovrnv..., 1-6, A&^vai, 18521859.

References

Arranz M., Vizantiiskii monasheskii postrig: Is-toricheskii opyt, Moscow, Roma, 2003.

De Meester P., "Le rasophorat dans le mo-nachisme byzantine," in: Izvestiia na Bulgarskoto Istorichesko Druzhestvo, 16-18 (= Sbornik v pamet na prof. Petur Nikov), Sofia, 1940, 323-332.

Diodor Larionov, "O dukhovnoi i kanonicheskoi otvetstvennosti riasofornykh inokov," Zhurnal Mos-kovskoi Patriarkhii i Tserkovnyi vestnik, 21 september 2013 (online access: http://e-vestnik.ru; access: 15.07.2016).

Dmitrievsky A. A., Opisanie liturgicheskikh ruko-pisei, khraniashchikhsia v bibliotekakh pravoslavnogo Vostoka, 3, Petrograd, 1917.

Fedotov G. P., Rossiia, Evropa i my (= Polnoe so-branie statei, 2), Paris, 1973, 33-58.

Frcek J., "Euchologium Sinaiticum: Texte slave avec sources grecques et traduction française," Patrologia orientalis, 25/3, 1943, 407617.

Gautier P., "Le typicon de Theotokos Kécharitôménè," Revue des études byzantines, 43, 1985, 5-165.

Greenfield R. P. H., introd., trans. and notes, The Life of Lazaros of Mt. Galesion: An Eleventh-Century Pillar Saint (= Byzantine Saints' Lives in Translation, 3), Washington, D.C., 2000.

Kloss B. M., Izbrannye trudy, 1-2, Moscow, 1998-2001.

Knyazevskaya O. A, Demyanov V. G., Lyapon M. V., eds., Uspenskii sbornik XII-XIII vv, Moscow, 1971.

Litvina A. F., Uspenskij F. B., "Agiografiia i vy-bor imeni v Drevnei Rusi," Slavianovedenie, 4, 2005, 25-42.

Litvina A. F., Uspenskij F. B., "Ilarion i Antonii: Imena i vremena v biografiiakh pervykh russkikh podvizhnikov," in: Vostochnaia Evropa v drevnosti i srednevekov'e: Vremia istochnika i vremia v istochnike. XVI Chteniia pamiati V. T. Pashuto, Moscow, 2004, 110-114.

Litvina A. F., Uspenskij F. B., "Nasil'stvennyi postrig kniazheskoi sem' i v Kieve: ot interpretatsii

obstoiatel'stv k rekonstruktsii prichin," in: Sredneve-kovaia Rus', 10, Moscow, 2012, 135-169.

Makarii Bulgakov, Istoriia russkoi tserkvi, 1-7, Moscow, 1994-1997.

Momina M. A., "Problema pravki slavianskikh bogosluzhebnykh gimnograficheskikh knig na Rusi v XI v.," in: Trudy Otdela drevnerusskoi literatury, 45, St. Petersburg, 1992, 200-219.

Moshin V. A, "K datirovke rukopisei iz sobraniia A. F. Gil' ferdinga Gosudarstvennoi Publichnoi bib-lioteki," in: Trudy Otdela drevnerusskoi literatury, 15, Moscow, Leningrad, 1958, 409-418. Nahtigal R., prired., Euchologium Sinaiticum: starocerkvenoslovan-ski glagolski spomnik, 1-2 (= Akademija znanosti i umetnosti v Ljubljani. Filozofsko-filolosko-historicni razred, 1-2), Ljubljana, 1941-1942.

Penkova P., Rechnik-indeks na Sinaiskiia evk-hologii po izdanieto na R. Nakhtigal, Sofia, 2008.

Pentkovvskiy A. M., "Studiiskii ustav i ustavy studiiskoi traditsii," Zhurnal Moskovskoi patriarkhii, 5, 2001, 69-80.

Pentkovvskiy A. M., Tipikon patriarkha Aleksiia Studita v Vizantii i na Rusi, Moscow, 2001.

Poppe A., "Rus' i Afon v XI veke: V zashchitu professionalizma v issledovaniiakh," in: Miscellanea Slavica: Sb. statei k 70-letiiu B. A. Uspenskogo, Moscow, 2008, 320-340.

Rodionov O. A., "Bogoslovskoe osmyslenie monashestva v trudakh vostochnykh ottsov Tserk-vi," in: Materialy V Mezhdunarodnoi bogoslovskoi konferentsii Russkoi pravoslavnoi tserkvi "Pravo-slavnoe uchenie o tserkovnykh tainstvakh", 3, Moscow, 2009, 392-415.

Rusinov V. N., "K voprosu o prochtenii odnogo mesta v tekste poslaniia episkopa Simona k inoku Polikarpu," Vestnik of Lobachevsky University of Nizhni Novgorod. Series "History", 1, 2002, 40-45.

Slonski S., Index verborum do Euchologium Sinaiticum, Warszawa, 1934.

Talbot A.-M., Kazhdan A. P., "Hegoumenos," in: A. P. Kazhdan, ed., The Oxford Dictionary of Byzantium, 2, New York, Oxford, 1991, 907-908.

Thomson F. J., "Saint Anthony of Kiev — the Facts and the Fiction: The Legend of the Blessing of Athos upon Early Russian Monasticism," Byzantino-slavica, 56/3, 1995, 637-668.

Turilov A. A., "Ilarion," in: Pravoslavnaia entsik-lopediia, 22, Moscow, 2009, 122-126.

Tvorogov O. V., "Zhitie Antoniia Pecherskogo," in: Slovar' knizhnikov i knizhnosti Drevnei Rusi, 1, Leningrad, 1987, 135-136.

Uspenskij B. A., Izbrannye trudy, 1-2, Moscow, 1996.

Uspenskij B. A., Istoriia russkogo literaturnogo iazyka (XI-XVIIvv.), 3d ed., Moscow, 2002.

Uspienskij B. A., Uspienskij F. B., "Nekano-nicheskoe povedenie sviatogo v agiograficheskikh istochnikakh," in: B. A. Uspienskij, F. B. Uspienskij, eds., Fakty i znaki: Issledovaniia po semiotike istorii, 2, Moscow, 2010, 7-41.

Uspienskij B., "Inocheskie imena na Rusi," w: A. Kozlowska, A. Swi^tek, eds., Znaczenie, tekst,

kultura: Prace ofiarowane Profesor Elzbiecie Janus (= Prace jçzykoznawcze Instytutu fllologii Polskiej Uniwersytetu Kardynala Stefana Wyszynskiego, 5), Warszawa, 2014, 191-203.

Vasmer M., Etimologicheskii slovar' russkogo iazyka, O. N. Trubachev, transl., 1-4, Moscow, 19641973.

Voronin N. N., Zhitie Leontiia Rostovskogo» i vizantiisko-russkie otnosheniia vtoroipoloviny XII v.," Vizantiyskiy vremennik, 23, 1963, 23-46.

Wawryk M., Initiatio monastica in liturgia byzantina: Officiorum schematis monastici magni et parvi necnon rasophoratus exordia et evolutio (= Orientalia Christiana analecta, 180), Roma, 1968.

Wawryk M., "The Offices of Monastic Initiation in the Euchologion Sinaiticum and Their Greek Sources," Harvard Ukranian Studies, 10/1-2, 1986, 5-47.

проф. Борис Андреевич Успенский, д. филол. наук

Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики",

Факультет гуманитарных наук, Школа филологии, заведующий

Лабораторией лингвосемиотических исследований

105066 Москва, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 1

Россия/Russia

borisusp@gmail.com

Received December 19, 2015