Феномен права, отчуждения и образованности в истории (Б. Н. Чичерин и «Феноменология духа» Гегеля)

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА

А.Н. Ерыгин

ФЕНОМЕН ПРАВА, ОТЧУЖДЕНИЯ И ОБРАЗОВАННОСТИ В ИСТОРИИ

В статье «Историческая диалектика в философии права: Чичерин и Гегель» нами уже была сделана заявка, обладающая существенной научной новизной -представить не просто «гегельянство» Б.Н. Чичерина, а его апелляцию в исторических срезах философии права (причем, в самых решающих пунктах) не к «Философии истории» немецкого мыслителя, а к его «Феноменологии духа» [1, с. 43]. Продолжая эту тему, сосредоточим внимание на существе высказанной идеи и ее подробном обосновании.

Сначала - несколько слов о Гегеле и его «Феноменологии духа».

Двойственное чувство возникает всякий раз, когда, читая «Феноменологию духа» [2], снова и снова наталкиваешься на странное, но при этом, если быть внимательным, весьма любопытное обстоятельство: Bildung Гегеля передается в переводе Г.Г. Шпе-та то как «образование» (прежде всего, в предисловии, написанном уже после завершения работы, хотя также и в основном тексте), то как «образованность» (в оглавлении, прежде всего, и в некоторых местах основного текста, но также изредка и в предисловии). Причем речь идет не о той двойственности термина, которая в силу его явной поли-семантичности непрерывно заявляет о себе в любой точке текста - то как явная соотнесенность процесса образования и его результата (или полного, завершенного или же на какой-то из предварительных ступеней развития), то как принципиальное двуединство мирового образовательного процесса в целом (объективного хода развития духовной субстанции к своему итоговому результату) и повторяющего это движение образования-формирования индивида, то как некая двойственность в отношении образовательных результатов - целостной системы образования или же ее отдельных структурных или составных элементов - единичных образований или формообразований духа.

Но если так, то в переводе Шпета зафиксирован какой-то очень важный разделительный знак, на немецком терминологическом языке Гегеля не получивший ясного и отчетливого выражения. И если

легко схватывается первая, видимая и явно выставленная на обозрение сторона дела (программа целостного, всестороннего, завершенного образования, гуманистически ориентированного и в исходной форме воспроизводящего античный идеал пай-дейи, приспосабливаемый Гегелем к его собственной современности), - она и передается, прежде всего, термином «образование», - то совсем не ясной и не определенной оказывается в этом контексте другая сторона. А именно: та самая историческая действительность, передаваемая термином «образованность», которая большинством исследователей и интерпретаторов «Феноменологии» почему-то упорно связывается с эпохой Просвещения и подготовкой Французской революции [3, с. 271; 4; 5; 6; 7]*.

Самый интересный вопрос, практически никем не поставленный, заключается в следующем: почему именно образованность, а не право ставится Гегелем, буквально вмещается им (в его феноменологическом предприятии-построении) между нравственностью и моральностью в качестве основного опосредствующего звена? Странность, неожиданность, если не парадоксальность, заключается в том, что, как общеизвестно, в сложившейся системе Гегеля, например, в «Философии права» это место в триадической схеме основных объективно-практических духовных образований (в соответствии с чем и сама работа разделяется на три основные части) занимает «абстрактное право» [8, с. 96]. В «Философии истории» показано, как дух сумел «развиться до... формы абстрактной всеобщности», что и произошло в Риме (с его «абстрактным государством, политикой и властью»), который (Рим), «в противоположность этой всеобщности, создает личность» (вместо нравственной индивидуальности), являющуюся «основным определением права» [9, с. 303]. Наконец, и в самой «Феноменологии», по Гегелю, «нравственность» первоначально, на переходном отрезке от «истинного духа» к «отчужденному духу» (на этапе кризиса полиса и формирования эллинистических монархий - греко-маке-

* Например, в работах А.В. Гулыги, Н.В. Мотрошиловой, Е.Б. Рашковского. Правда, есть и иное толкование -в знаменитых лекциях о «Феноменологии» А. Кожева и в книге В.А. Погосяна.

донских предшественниц имперского Рима. - А.Е) «пропадает в формальной всеобщности права» [2, с. 235]. Причем, краткая гегелевская характеристика «правового состояния» [2, с. 256-260] вполне созвучна с его более поздними характеристиками.

Представляя (в главе «Дух») ход развития субстанции, становящейся субъектом (в этом ее дву-единстве Гегель находил принципиальную ее характеристику и определенность), как исторический процесс, философ обратил внимание на факт, практически не привлекший внимания исследователей. А именно: на своеобразную составленность единой истории субстанциального развития из двух самостоятельных эмпирическихисторий: 1) классической эллинской цивилизации, нашедшей свое завершение уже в условиях имперского Рима и 2) варварских германских народов, ставших завоевателями и наследниками этой империи. Момент христианства в этой исторической картине включен в общий исторический контекст (в «Философии истории» он будет выделен в третий самостоятельный элемент предстоящей в первые века нашей эры «стыковки» в целостность мирового исторического развития, уже перешедшего на европейскую почву, на его последнем, христианско-германском этапе). В общий - и потому, что он касается первой (классической эллинской и римской) эпохи, и потому, что оказывается начальной формой «образования» из германских варваров эпохи «великого переселения народов» цивилизованных народов эпохи европейского Средневековья.

Одновременно с этой исторической схемой-моделью у Гегеля присутствует и собственно диалектическое понимание развития исторического процесса на почве европейской цивилизации (а быть может, и мировой истории). Имеется в виду его общая периодизация развития субстанциального процесса. Дух (в последующей терминологии - «объективный дух»), согласно Гегелю, проходит три ступени развития: 1) «истинный дух» (нравственность), 2) «отчужденный от себя дух» (образованность), 3) «Дух, обладающий достоверностью себя самого» (моральность) [2, с. 234, 443].

Отчужденный дух в локально-европейском осмыслении исторического процесса предстает как классическая образованность и христианская образованность, стыкуемые с «невежеством» варваров, что каким-то образом позволяет упаковать в целостность два разных цивилизационных потока истории: 1) язычески-варварский, ставший язычески-классическим у греков и римлян (благодаря, прежде всего, праву и философии) и 2) язычески-варварский (у германцев), которому еще только представилась возможность обретения культурной формы - сначала через наполнение смыслом хри-

стианской формы образованности, а затем и приобщения к классике, а тем самым - возвращения ей (вместе с правом и философией, свободой и разумом) наличного бытия в культуре.

А теперь - о Чичерине. Интересующий нас вопрос о влиянии философии истории Гегеля, представленной в «Феноменологии духа», и самого этого произведения на философско-исторические построения Б.Н. Чичерина, насколько мы можем судить сегодня, практически не рассматривался. Что же мы можем сказать по этому вопросу?

Момент первый. В своих «Воспоминаниях» Чичерин, говоря о своих интеллектуальных поисках в студенческое время, и восхищается Гегелем, и критикует его: «Передо мною открылось совершенно новое мировоззрение, в котором верховное начало бытия представилось не в виде личного божества, извне управляющего созданным им миром, а в виде внутреннего бесконечного духа, присущего вселенной. И, хотя в своей философии истории Гегель признавал христианство высшею ступенью в развитии человечества, однако это меня не убеждало, и я отвергал подобное построение как непоследовательность» [10, с. 50]. Между тем освоение гегелевского наследия продолжалось: вслед за философией истории Чичерин в течение нескольких месяцев изучает историю философии, а затем - логику; наконец, - заключает он, - «я точно так же засел за феноменологию и энциклопедию» [10, с. 73-74].

Это воспоминание ценно прямым указанием на изучение Чичериным гегелевской «Феноменологии», как и тем, что показывает способ и характер работы формирующегося философа: многомесячное чтение с конспектированием, не могущее не оставить «следов» и остаться без всякого значения. Тем более, что сам Чичерин утверждал, что именно на рубеже сороковых и пятидесятых годов у него начало слагаться «то философско-историческое здание, которое образовало... остов всех... последующих трудов». Причем возникло оно, по мысли Чичерина, «из сравнения философского и политического развития человечества». Построение этого здания сам Чичерин называет «главной задачей» своей жизни.

Спросим прямо: какое это было здание?

Ответ из «Воспоминаний» таков: «Чтение Гегеля убедило меня в истине основного исторического закона, состоящего в движении духа от единства к раздвоению и от раздвоения обратно к единству. Но я не мог примириться с построением Гегеля, который эпохою раздвоения считал Римскую империю и в христианстве видел начало высшего единства. Чтение Эйхгорна окончательно убедило меня в неправильности этого взгляда. Я увидел, что эпохою раздвоения следует признать не Римскую империю, а Средние века, где, действительно, являются два

противоположных друг другу мира: с одной стороны, церковь, хранительница нравственного закона, с другой стороны, светская область, в которой господствовало частное право» [10, с. 88-89]. По вопросу о том, в какой мере сказанное соответствует действительности, т.е., действительно, отражает процесс становления-складывания философско-истори-ческих взглядов русского мыслителя, уже в самом начале 50-х годов выставивших альтернативу Гегелю, - у нас, к счастью, имеется обнаруженное мною свидетельство, сохранившееся в чичерин-ском «Дневнике» за 1851 г. [11, с. 93]. Вот этот фрагмент.

21 октября 1851 г. (за 28 лет до написания «Науки и религии») Чичерин так изложил существо основного закона духовного исторического развития человечества: «Философия и религия одно и то же: религия есть воззрение на мир в форме постоянной и неизменной, философия в форме движущейся и изменяемой; религия есть человеческое мышление, установившееся в прочной системе, составляющей основу жизни целой эпохи, философия есть движение ума от одной религии к другой через ряд ступеней, составляющих особенную скоропреходящую систему».

Приостановим чтение фрагмента и спросим: не напоминает ли чичеринская характеристикарелигии и философии, взятых в их соотношении, чего-то знакомого? Ответ можно найти на страницах «Феноменологии духа», посвященных сопоставлению «Веры» и «Здравомыслия», где единое по содержанию явление духа (чистое сознание) различается-противопоставляется Гегелем по форме - какмысль и понятие (причем «одно есть просто негативное другое»). А затем мы читаем: «В том виде, в каком оба выступают в отношении друг друга, на долю веры приходится все содержание, ибо в ее спокойной стихии мышления, каждый момент приобретает устойчивость; чистое же здравомыслие сначала не имеет содержания и, напротив, есть чистое исчеза-ние его; но в силу негативного движения в противоположность тому, что негативно ему, он реализуется и сообщает себе некоторое содержание» [2, с. 291].

И по общему смыслу, и в повторах-совпадениях отдельных терминов и характеристик («постоянная» и «неизменная» форма «религии» у Чичерина в соотнесенности со «спокойным» и «устойчивым» мышлением гегелевской «веры»; «движущаяся» и «изменяемая» форма «философии» - в соотнесенности с «исчезанием» и «негативным движением» того философствования, которое характерно для «здравомыслия») перед нами два фрагмента, явно связанных и по форме, и по содержанию, допускающих прямое сближение ходов и способов мысли Гегеля и Чичерина. Эта «привязка» к «Феноме-

нологии духа» философско-исторических размышлений Чичерина в его ученой молодости, правда, носит хотя и внешний, но вполне символический, знаковый характер. Она не только подтверждает факт осмысленного чтения Чичериным Гегеля, - в данном случае именно интересующей нас «Феноменологии духа», - но и его сознательную ориентацию на определенные содержательно-понятийные и при этом весьма важные гегелевские определения и характеристики.

Это особенно отчетливо проступает во второй части рассматриваемого фрагмента, представляющего критическую позицию Чичерина в отношении философии истории Гегеля, но базированную, как мы постараемся показать, опять же на гегелевской «Феноменологии». Продолжим чтение: «Поэтому (к этому "поэтому" мы еще вернемся. - А.Е.) - записывает свою мысль-идею Чичерин - религий может быть только три, хотя каждая имеет множество видоизменений: язычество, начиная от восточного пантеизма до греко-римского национального антропоморфизма, Христианство, которое как религия человечества собственно одно, ибо многочисленные секты, возникшие в новое время, суть признаки извращения и упадка, наконец та религия, основанная на новой науке, которая установится в будущем, и составит предел человеческого развития» [11, л. 2 об.].

Выделив триаду духовно-религиозного развития человечества: 1) язычество, 2) христианство, 3) новая, основанная на науке (читай: философии) религия будущего, поставленную в связь с утверждением о смене в истории эпох религии и философии, -получаем у Чичерина готовую и полную схему его будущих многократных формулировок основного закона развития человечества (общества) во всемирной истории, классически выраженную и проанализированную в «Науке и религии». Нетрудно догадаться, что под «наукой» в строгом смысле этого слова Чичерин вслед за Гегелем понимает философию.

Вместе с тем мы получаем и знаменитую пяти-членную (по внешним контурам) и трехчленную (в ее ядровой части) периодизацию: Восток - Античность - Средние века - Новое время - Новая эпоха. Эта же формула в ее духовно-интеллектуальном выражении такова:религия Древности - античная философия - религия Средневековья - новая философия - религия будущего (или иначе: язычество - христианство - религия, основанная на новой науке).

Такая периодизация явно противостояла гегелевской общей схеме всемирной истории. И главное состояло в том, что для Гегеля всемирная история завершается христианской эпохой. В отличие от Гегеля Чичерин решительно расстается с историче-

ским христианством, помещенным в середину истории - причем в качестве живого «единства и борьбы противоположностей», выражаясь на языке уже марксистской трактовки идеалистической диалектики Гегеля. В целом же Чичерин на гегелевское понимание триады (в «Философии истории») накладывает свое собственное ее понимание, требующее не простого следования за тезисом антитезиса, а за антитезисом (а скрыто - и за тезисом) - синтеза, но еще и такого понимания самого антитезиса, при котором он мыслится как принципиальное «раздвоение единого на противоположности». Именно поэтому он и в гегелевской философско-историче-ской периодизации ищет непременно долженствующую присутствовать «эпоху раздвоения», каковую и обнаруживает (у Гегеля) в мировой эпохе Римской империи, с чем затем активно начинает полемизировать.

Чтобы спорить с Гегелем и его «Философией истории» на равных, Чичерин мог, однако, опереться на самого Гегеля. Но - Гегеля «Феноменологии духа». Действительно, разве не христианство фигурирует у него сначала как участник исторический драмы, во-первых, овладевающий идейно двумя сменяющими друг друга всемирно-историческими народами, и, во-вторых, придающий самому миру классической «образованности» тот предельно возможный вид, который приобретает субстанция, раздваиваясь на противоположности, превращаясь, наконец, в мир отчужденного от себя духа. Так, разве не этот «феноменологический» образ раздвоенного и отчужденного мира молодой Чичерин обозначил в своей схеме словом «христианство», добавив к нему - от Гегеля же - постхристианскую эпоху всемирно-исторического столкновения философии с религией (сначала «здравомыслия» с «верой», а затем и прямо - «абсолютного знания» с «религией»)? И разве не сохранением - в отличие от Гегеля - этой ранней «феноменологической идеи» и является полемическая и критичная в отношении Гегеля и его «Философии истории» собственная философия истории Чичерина, еще более решительно отправляющая на исторический покой христианский мир и его религию и ожидающая новой религии, основанной на новой науке, т.е. на философии?

Но подведем итоги. Отправная точка рассмотрения концепции Б.Н. Чичерина через призму «Феноменологии духа» - понятие «образования» («Bildung») у Гегеля, представляющее, с одной стороны, его концепцию образования, а с другой - взгляд на мир греко-римской культуры и социальности (до и после завоевания Римской империи германцами-

варварами), что сразу же историзирует Bildung и показывает его в виде напряженного противоречия (диалектика «отчужденного духа») и, наконец, Bildung вместе с «правом» и «революцией» - с двух исторических концов, его обрамляющих, - входит и в историческое, и в системное взаимоотношение и единство с «нравственностью» и «моралью».

Не менее любопытно и второе наблюдение - предпочтение гегельянцем Б.Н. Чичериным не той периодизации мировой истории, которая дана в «Философии истории» (с четырьмя известными историческими формами: Восток - Греция - Рим - Германский мир), но «феноменологической» - с «отчужденным духом» в центре европейской (и мировой) истории периодизации, позволяющей ему построить непротиворечивое, как он полагает, понятие о Средневековье (христианском мире в его раздвоенности), причем с явной опорой уже в своей ранней (1851 г.) схеме на текст «Феноменологии духа».

Литература

1. Ерыгин А.Н. Историческая диалектика в философии права: Чичерин и Гегель // Философия права. 2007. № 2.

2. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. 1: Феноменология духа. 2-е изд., стереотипное. СПб., 2006.

3. Гулыга А.В. Гегель. М., 1970.

4. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики»: Формирование принципов системности и историзма. М.: Изд-во «Наука», 1984.

5. Рашковский Е.Б. Из истории будущего: Опыт востоковедного чтения «Феноменологии духа» // Осознанная свобода: Материалы к истории мысли и культуры XVIII-XIX столетий. М.: Новый хронограф, 2005.

6. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003.

7. Погосян В.А. Проблема отчуждения в «Феноменологии духа» Гегеля. Ереван: Изд-во АН Армянской ССР, 1973.

8. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.

9. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993.

10. Чичерин Б.Н. Воспоминания. Москва сороковых годов. М.: Издание М. и С. Сабашниковых, 1929.

11. Чичерин Б.Н. Дневник, 27 апреля - 21 октября 1851 г.; 14 апреля - лето 1856 г. // Автограф. РО РГБ. Ф. 334. К. 17. Ед. хр. 5.