Темпоральность массового сознания

истины. Это то, что называется суд истории. Но история далеко не всегда осуществляет свою замечательную способность к оценочной самообъективации.

Итак, мы обозначили те структурные основания, которые необходимо учитывать при обсуждении любых исторических вопросов, на которые следует опираться при анализе соци-

альной памяти. Преломление исторического знания в новую форму — форму памяти происходит на всех четырех перечисленных выше уровнях истории. Следовательно, изучение социальной памяти не может вестись без учета структуры исторического знания, а также без учета проблемы субъективизма и оценочного подхода в истории.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Блок, М. Феодальное общество [Текст] / М. Блок.— М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2003. — 503 с.

2. Настоящее прошлого: как обходиться с историей и памятью? [Текст]: материалы коллоквиума. — М.: Фонд Фридриха Науманна, 2009. — 192 с.

3. Нора, П. Память, история [Текст] / П. Нора // 50/50. Опыт словаря нового полит. мышления. — М., 1989. - 560 с.

4. Он же. Память, История[Текст] / П. Нора // Вопр. филос. - 1998. - № 3.

5. Прошлое: российский и немецкий подходы [Текст]: материалы рос.-нем. коллоквиума. — М.: Фонд Фридриха Науманна: АИРО-ХХ1, 2008. -168 с.

6. Старо-новые российские мифы: кризис знания или сознания? [Текст]: материалы рос.-нем. форума. - Там же, 2009. - 192 с.

7. Хофштадтер, Д. Глаз разума [Текст] / Д. Хоф-штадтер, Д. Деннетт. - Самара: Бахрах-М, 2009. -432 с.

УДК 1:316.37 + 11 + 101.1

Л.В. Мурейко

ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ МАССОВОГО СОЗНАНИЯ

Цель данной статьи - уточнить временные особенности массового сознания, сказывающиеся на неконтролируемой субъективности отбора сведений в информационном потоке.

В статье прорабатывается следующая гипотеза. Массовое сознание может рассматриваться как исследовательская модель, наиболее рельефно проявляющая в познавательном процессе обычно неосознаваемые исторически складывающиеся социально-культурные основания единства смыслообразования (в связи с действием традиции в ее функциях кумуляции, селекции и трансляции знания, вырабатываемого в разные эпохи).

Термин «темпоральность» (англ. temporality— временные особенности), как он определяется, например, в словаре современной западной философии [11, с. 298], обозначает (в отличие от времени физического, астрономического) специфическую взаимосвязь временных характеристик и динамику изменений тех явлений и процессов, качественная особенность которых обусловлена социокультурной спецификой собственно человеческого существования.

Понятие темпоральности сознания, подчеркивающее особенность временных связей человеческого существования, проявляющихся в возможности изменения его параметров за счет смысловой самоорганизации (в отличие от

времени вещей), вошло в современную философскую литературу через феноменологическую и экзистенциалистскую традицию. При этом понятие темпоральности сознания требует не упускать из виду особенности искусственного, формального или только зарождающегося знания в его бытийных характеристиках, когда субъект не знает или мало знает себя, внося в знание немалую долю субъективности.

Э. Гуссерль, исследуя обычно скрытые, неосознаваемые имманентные сознанию временные структуры, выявляет в них условия восприятия времени как лишь кажущегося объективным. Мы начинаем размышлять о чем-то, отталкиваясь от «само собой разумеющегося», т. е. «предпосылок», на базе которых формируются утверждения о предикатах мира, определяющие значимое для человека. «То, что истоком любого такого предиката мира является темпоральный генезис, причем такой, который укоренен в человеческой деятельности и претерпевании воздействий, не нуждается в доказательстве» [4, с. 423].

И все же дело не обходится без демонстрации этой связи темпорального синтеза и свойств мира, воспринимаемых как само собой разумеющихся. Так, взгляд, направленный непосредственно на объект, рассматривается Гуссерлем как проходящий сквозь явления к их единению в непрерывно являющемся. Однако в рефлексивной установке выявляется «не одно, но многообразное, теперь становится темой само протекание явлений, а не то, что в них является» [5, с. 446]. При этом даже в рефлексивном сознании без основательного анализа истоков смыслообразования несомненное убеждение в настоящем может существовать за счет многократного повторения того, что субъективно принимается за уже бывшее.

Эти идеи Гуссерля своеобразно перекликаются с феноменологическим рассмотрением сознания М.М. Бахтиным, когда он анализирует «одну особенность ощущения времени» (так называемую историческую инверсию), которая, по нашей заметке, является характерной чертой массового сознания. Бахтин отмечает, что при исторической инверсии «изображается как уже бывшее в прошлом то, что на самом деле может быть или должно быть осуществлено только в будущем», являясь в действитель-

ности «целью, долженствованием, а отнюдь не действительностью прошлого» [1, с. 183]. С такого рода исторической инверсией связан механизм наделения качеством несомненной реальности представлений об идеале, совершенстве, гармоническом состоянии человека и общества. В данном случае их мыслят как уже бывшие в опыте людей. В философских теориях этому могут соответствовать идеи о «чистых источниках бытия», вечных ценностях и «идеально-вневременных формах бытия» [Там же. С. 184].

В соответствии с размышлениями Гуссерля отдельный человек как представитель человеческой общности приобщается к тому, что «уже конституировано», являясь источником интерсубъективной значимости предикатов в их отнесенности к общему «жизненному миру».

Обращаясь к анализу трансцендентальных структур сознания, предельно «очищенных» от неконтролируемой субъективности, Гуссерль рассматривает проблему внутреннего сознания времени как основу единства всех актов представлений и оценок реальности, осуществляемых «Я», которое, как утверждается в пятой из «Картизианских медитаций» [4, с. 383— 436], является априорно интерсубъективным. В этом процессе немаловажную роль играет пассивный синтез временных структур сознания, определяющий его генезис и «схватывающий» действительность в спонтанной деятельности человека.

Изменение свойств темпоральности сознания в истории цивилизации, как об этом говорится в «Кризисе европейских наук...» [5], осуществляется с тенденцией к приоритетной значимости совокупного, обобщенного опыта сознания по отношению к его индивидуальному генезису. При этом наглядное восприятие мира, «оживляющее» любые смысловые конструкции, в процессе ориентации сознания, прежде всего на научно-техническую деятельность человека, в ходе развития западных наук все больше подменяется определенными конструктами-схемами, историчность и живой смысл которых утрачивается. Данную тенденцию Гуссерль называет «седиментацией смысла», подразумевая под этим подмену живого, связанного с наглядностью и жизненным миром, смысла пустыми, «окаменелыми» знаками.

Благодаря мощной тенденции к формализации и стандартизации смысла темп развития науки ускоряется, практическая продуктивность ее идей повышается, что сопровождается усилением власти безжизненных схем и «забвением жизненного мира». Преодоление этого процесса, возврат к «жизненному миру» и повышение степени полноты содержаний сознания предполагает анализ нерефлексивных, автоматических актов мысли, коренящихся в наших исходных представлениях о мире, что требует учета индивидуальной истории сознания, складывающейся под влиянием общечеловеческого знания.

М. Хайдеггер, разрабатывающий далее феноменологическую идею Гуссерля об изначальной, «фундаментально-темпоральной» природе сознания, приходит к выводу о том, что проблема времени напрямую связана с проблемой бытия. При этом его онтология осуществляется как раскрытие трансценденции человека - человеческой субъективности, ускользающей от разума, ориентированного на классическую эпистемологию. В конечном счете, полагает Хайдеггер, истина означает выявленную «пота-енность» неосознаваемых человеческих устремлений как в их инстинктивной, так и социально программируемой мотивации. Эти идеи Хайдег-гера вполне созвучны проблематике массового сознания как безлично-нерефлексивной форме освоения реальности.

Термином «серединность» Хайдеггер обозначал способ доступа к бытию, характеризующий нейтральность индивидуального и общего в самореализации людей так, что аутентичность единичного осуществляется под видом безличного, мимикрирующего под общее. «Серединность» - множество самых разных проявлений и толкований человеческого, которые «охватывают априорные определения сущего, по-разному открытого для рассмотрения и обсуждения в логосе» [14, с. 63]. Бытие-присутствие человека - это всегда своя возможность. И именно благодаря переплетению с несобственным возможна невинно-искренняя реализация «своего» без оглядки на устоявшиеся номенклатурные оценки.

Темпоральность сознания или сознание «внутреннего» времени во многом определяется социально-культурным кодом. В этой связи, как верно заметил У. Эко, «идея измерения вре-

мени, как и само понятие времени, «времени часов» (Бергсон), - продукты кодификации и вне определенного кода лишены смысла» [15, с. 280]. Так, дикарь, не зная назначения будильника с двигающимися стрелками как меры времени, может повесить его себе на шею в качестве украшения.

Специфика времени как важного фактора структурирования смысловой деятельности сознания определяется не только социально-культурным кодом, но его особой связью с индивидуальной способностью к самоидентификации. Пространство-время начинает переживаться человеком вместе с обнаружением отличия наблюдаемого предмета от него же самого, вместе с узнаванием его социокультурного, антропоморфного двойника-кода. И тогда же наблюдающий этот предмет человек способен к саморазличию. Одним из простых признаков такой способности является тот факт, что в зеркале человек видит не только отражение того же самого, но и иного (великолепную художественную подачу этого факта мы находим в рассказе X. Борхеса «Чернильное зеркало» [2, с. 52-56] ).

Но «высший пилотаж» саморазличия, как тонко отметил это М. Мамардашвили, проявляется в обнаружении в себе внутренних часов с невидимой для других «указанием-стрелкой» «на то, что можешь только ты» [9, с. 234]. И в этом случае событие «нельзя отложить во времени, нельзя сложиться с усилиями других, усилия здесь не суммируются и не вычитаются, а индивидуализируются» [Там же]. Здесь код встречается с экзистенциалом.

Но способно ли массовое сознание к различию как таковому? Сегодня широко распространено мнение, что массовое сознание, затрудняющееся проводить границу между субъектом и объектом, не знающее иерархии, противоположностей, не знает и различия, времени, смысла. В противовес этому отметим, что объектно-пространственный образ, продуцируемый представителем масс, все же имеет смысл потому, что он неконтролируемым для повседневного и массового сознания способом содержит в себе переработку различий восприятия предмета во времени. О замене представлений о времени пространственными образами, о том, что время может мыслиться по модели про-

странства, говорят основательные исследования семиотиков [См., например: 13, с. 39—40].

Пространственный образ, фиксируемый знаком, уже на непосредственном уровне воспринимается как средство упорядочивания потока восприятий. И это происходит именно потому, что знак в сжатой форме выражает организацию различных способов понимания предмета, разворачивающихся во времени.

Темпоральность человеческого существования и практически функционирующего сознания, не выделяющего себя из реальности, когда еще нет знания как такового, а есть лишь функциональное «узнавание», отличающее одно от другого, связано со способностью к дифференциации воспринимаемых явлений на основе привычки, веры. Это подробно рассматривается Ж. Делезом через анализ трех видов синтеза времени во второй главе его книги «Различие и повторение» [6, с. 95—163].

Для массового сознания характерно различие особого типа. В этом случае различие никогда не доводится до противоречия и связано с повторением, понимаемым не через его приближение к тождественному, к некому абсолютному образцу, а как механизм только вариативного поиска этого образца. Различие в данном случае может определяться через опосредованное отношение к общезначимому тождеству — через множащиеся и не совпадающие друг с другом собственные различия единичности. Массы могут выступать и в виде «рассыпанных» единиц, не знающих себя ввиду затруднения выявления основания их общности.

Есть некоторая точка пересечения в производстве различий массовым сознанием и элитарным сознанием неклассического, постмодернистского типа. Единичное элитарное сознание в своем восприятии мира с позиции постмодерна имеет особое качество — Erewhon. «Вслед за Сэмюэлом Батлером,—пишет Делез, — мы открываем Erewhon как означающее одновременно исходное "нигде" и "здесь—сейчас", смещенное, замаскированное, измененное, постоянно пересоздаваемое. Ни эмпирические частности, ни абстрактное универсальное, a Cogito для распавшегося мыслящего субъекта (moi)» [Там же. С. 10]. Мыслящий, но распавшийся на различия с самим собой субъект не является субъектом в собственном смысле

слова: «Мы верим в мир, в котором индивидуа-ции лишены персонификации, особенности — доиндивидуальны: великолепие "безличного" (on)» [Там же. С.9].

Цель такого (нецентрированного на самодостаточном Ego) ракурса видения мира, когда субъект превращает себя в объект, — выявить приближение к связности, изначально не заданной в виде образца или тождества различного.

Массы также не знают тождественного в чистом виде. Этот факт подчеркивается особенностью роста процессов глобализации и широкой информатизации общества. Информационный бум порождает глобальное расшатывание познавательной парадигмы современности. Как отмечает Т.Х. Эриксон, «жители Земли получают все больше информации друг о друге, и одновременно (или поэтому?) становится сложнее составить какое-то представление о современности» [16, с. 40]. Сошлемся также на справедливое замечание Ж. Бодрийяра, согласно которому массы — «это "черный ящик" всей невостребованной референциальности, всех неизвлеченных смыслов, невозможной истории, ускользающих наборов представлений...» [3, с. 11].

Исходная позиция понимания повторения и различия Делезом, связанная с ориентацией на освобождение субъекта от центрированности на Ego, состоит, по признанию французского философа, в стремлении снять противоречия эмпиризма и абстрактной теории в эмпиризме нового типа, который «может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону "антропологических предикатов"» [6, с. 9]. Задача субъекта в данном случае — познавать вещи без готовых «антропологических предикатов», исходя из подвижного смыслового горизонта, из всегда смещенных центра и периферии.

Механизм функционирования различия и повторения в массовом сознании, если его не сводить лишь к шаблонным, копировальным действиям, во многом сходен с описываемым Делезом. Отличие здесь только в том, что массовое сознание не осознает способ своего функционирования. Но наличие в нем специфического различия и повторения позволяет предположить, что на этой основе возможен переход из нерефлексивного в рефлексивный способ восприятия себя и мира. При этом мас-

совое сознание может служить эффективной моделью в исследовании элитарным мышлением механизма скрытого проникновения в сознание стереотипов. Такое исследование необходимо для выявления причины механических повторений в более глубоких структурах повторения, где «дифференциальное» маскируется и смещается.

Итак, находя в массовом сознании временные различия, можно говорить о его специфической трансцендентальной способности воображения, которая обеспечивает онтологический синтез чувственности и рассудка. Действенность этого положения особенно ярко демонстрирует феномен традиции.

Важнейшее свойство традиции как первой нормативной формы человеческого существования, придающей ему смысл, связано с проявлением «исторического», которое существует благодаря особому сочетанию завершенности (оформленности) исторического разума той или иной эпохи и вместе с тем отсутствия законченности-целостности мира. Вся смысловая деятельность разума в конечном счете коренится в некоторой чрезвычайно емкой схеме мысли как вариативной проекции предполагаемой совершенности-законченности мира на настоящее и прошлое (находя в них одни линии повторения опыта, а не другие).

М. Хайдеггер, размышляя о возможности осознания и понимания истории, связывает такую возможность с разумным освоением истории философии и метафизики. Действительное понимание исторического как единства разновременного предполагает способность увидеть, что за заданной схемой-основой возможных действий стоит безосновательность, «ничто» как условие самостоятельного выбора человеком своего способа быть, условия самораскрытия человеческого бытия.

На наш взгляд, можно говорить и о бытийном «ничто» массового сознания как особого континуума, где намечается вариативность мысли. Однако сознание действительной истории, которое требует особой рефлексии, не присущей массам, ставит вопрос о пределах мысли в осмыслении исторического явления. Так, мы не можем понять античность как ее собственное присутствие «здесь-и-сейчас». Между эпохами мысли должен быть разрыв, разбивающий при-

вычный ход мысли вместе с ее стереотипами и вызывающий перемены в метафизическом пространстве.

Рефлексивное сознание действительной истории, исследуя вопрос о соотношении стереотипов и открытости новому в толковании происходящего, должно показывать массам в доступной форме предел вариативности исторической мысли и ориентировать их на гуманистический выбор смысла изменений во времени.

Движения знания в истории (как и эволюционирующее знание истории) представляет собой особую связь изменчивого и постоянного, однотипного. Как отечественные, так и зарубежные обществоведы долгое время считали, что для любой традиции, обеспечивающей связь времен, характерна лишь абсолютная устойчивость к внешним переменам.

Сегодня широко распространена тенденция такого понимания традиции, при котором она не исключает изменений и творческих актов в противовес ритуалу. Однако исключение изменений и творчества в ритуале весьма условно. Уже В.Н. Топоров совершенно справедливо заметил, что «творение мира как героическое деяние» - не единичный, а многократно и ритуально повторяющийся акт. Согласно Топорову, все, что было вызвано к жизни в акте творения, архаическим мышлением воспринималось как само собой разумеющееся условие существования и как благо. Однако к концу каждого цикла оно приходило в упадок, «стиралось», нуждалось в восстановлении, обновлении, усилении. «Возможности ритуала в этом отношении определялись тем, что он был как бы соприроден акту творения, воспроизводил его своей структурой и смыслом и заново возрождал то, что возникло в акте творения» [12, с. 15]. Итак, ритуал, как и традиция, в их ориентации прежде всего на массовое сознание не чужды творческих актов.

Сегодня широко приняты различения так называемых «первичной» и «вторичной» форм традиции. Первая из них формируется «естественным» образом, стихийно, вторая же является результатом социальной инженерии.

При рассмотрении воздействия на массы традиции второго типа важно учитывать концепцию «смысловых предпочтений», сформировавшуюся в современной литературе под

влиянием работ П. Бурдье, Ж. Деррида, М. Фуко, а также понимание традиции как смыслового «конструирования», что характерно для исследований Б. Андерсона, П. Бурдье, Т. Рэнджера, Э. Хобсбаума. Все это говорит о внесении традицией в понимание происходящего представителем масс по-разному интерпретируемого времени.

Темпоральность исторически меняющегося знания находит свое выражение в развитом сознании таким образом, что время приобретает характер интервала, который воспринимается человеком как фактор мобилизации его сущностных сил для реализации собственного бытия в мире. При этом временные интервалы проявляются в сознании субъекта как ступени осознания возможностей, цели и смысла его жизнедеятельности с учетом практических особенностей в реализации желаемого. В этом плане время функционирует и как разделенное, и вместе с тем как единое.

Без понимания этого факта мы будем сталкиваться, по словам Р. Рикера, с «пугающей чуждостью истории» [10, с. 547]. Особое внимание проблематичности понимания сочетания «единой и единственной историчности» уделял М. Бахтин [1, с. 97], связывая затруднения такого понимания с попыткой мыслить отношения сознания и реальности в жесткой матрице схем противопоставлений и лишь декларации связи противоположного. При этом в понимании типичного возможна неправомерная нейтрализация индивидуального, а также элиминация ценностных особенностей исторической эпохи. Все это не дает адекватного знания типичного, закономерного.

Общество приходит к осознанию времени, усложняясь, становясь многомерным. И, как верно отмечает А.Г. Иванов [8], теория познания должна учитывать изменения в сознании субъектов их представлений о времени, как и тот факт, что особое внимание к социальному времени обостряется в переходные эпохи с обязательной, характерной актуализацией мифологической архаики. Заметим при этом, что мифологическая архаика — одна из существенных черт массового сознания, активизирующегося именно в эпохи перемен.

Обращая специальное внимание на время в эпохи перемен, общество вначале реагирует на него по мифологическому типу — его отрицанием, так как хочет видеть в нем не то,

что становится существенно иным, а то, что возвращается. Нестабильное общество желает стабильности, которая связывается с таким состоянием общественной жизни, когда время организуется в соответствии с непосредственным опытом взаимодействия с природой, воспринимаемой по модели циклического времени. Временной возврат проецируется на логичность, рациональность, упорядоченность действий и мышления через многократное повторение их последовательности.

Циклическое время мифологического типа кажется вневременным, бесконфликтным, таящим безграничные возможности. Однако в этом времени содержится конфликт с историей, через практическую деятельность периодически заявляющей об исчерпанности перспектив внутри, казалось бы, неисчерпаемого циклического времени.

Массовое сознание, через которое существует традиция, особенно рельефно демонстрирует тот факт, что время собственно человеческого существования — это реальность, не сводимая к физической. И она не может адекватно исследоваться и описываться лишь методами естествознания.

Конечно, неосознаваемые конструкции наших представлений о времени предполагают и объективность темпоральных образов, основывающихся на природных ритмах и циклах, структурирующих нашу жизнь (циклах движения планет, периодичности биологической жизни, сказывающихся на разнообразных ритмах социального организма в виде, например, распорядка рабочего дня).

Однако естественное время преломляется через «социальное время», идея которого продуктивно развивалась Э. Дюркгеймом. Категории времени в теориях, согласно Дюрк-гейму, — это обобщение социального опыта и человеческий конструкт, исторически возникающий под воздействием «коллективных представлений» через традиции, ритуалы и т. п. Ценно в этой идее убеждение в том, что наши представления о времени не являются пассивным отражением некоторой независимой сущности. Социальная жизнь должна объясняться «глубокими причинами, ускользающими от сознания; и мы <...> думаем, — писал Дюрк-гейм, — что эти причины следует искать глав-

ным образом в способе, которым сгруппированы ассоциированные индивиды» [7, с. 203].

Выводы:

1. Внимание к особенностям масс и массового сознания, проявляющимся в традиции, способствует уточнению понятия времени в эпистемологическом плане, так как позволяет более четко выявить неосознаваемую ранее субъективную компоненту знания, обусловленную историческим фактором в отборе людьми определенных событий как наиболее значимых и повторяющихся, в соответствии с которыми формируется нормативность действия и мышления.

2. Знание масс - это не только фиксация опыта в социальной памяти, это преобразование опыта в сознание путем его обозначения и структурирования во многом неконтролируемым образом (за счет специфического механизма различия и повторения элементов этого опыта).

3. Темпоральность массового сознания определяется не только через вневремен-ность, цикличность действия стереотипа в традиции, но и через прерывность, конечность великого множества мелких, ситуативно значимых практических инноваций.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бахтин, М.М. К философии поступка [Текст] / М.М. Бахтин /// Философия и социология науки и техники. 1984-1985. - М., 1986.

2. Борхес, Х.Л. От некто к никто [Текст] / Х.Л. Борхес. - М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. - 346 с.

3. Бодрийяр, Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального [Текст] / Ж. Бодрийяр. -Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2000. - 96 с.

4. Гуссерль, Э. Картезианские медитации [Текст] / Э. Гуссерль // Избр. работы / сост. В.А. Куренной. -М.: Территория будущего, 2005. - С. 377-442.

5. Он же. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология [Текст] / Э. Гуссерль // Там же. - С.443-459.

6. Делез, Ж. Различие и повторение [Текст] / Ж. Делез. - СПб.: Петрополис, 1998. - 384 с.

7. Дюркгейм, Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение [Текст] / Э. Дюркгейм. - М.: Канон, 1995.

8. Иванов, А.Г. Социальное время в переходные эпохи: актуализация архаических мифологических элементов [Текст] / А.Г. Иванов // Темпоральность ист. пространства / отв. ред. М.С. Бобкова. - М.: ИВИ РАН, 2009.

9. Мамардашвили, М. Лекции о Прусте [Текст] / М. Мамардашвили. - М.: Ad Мащтеш, 1995. - 547 с.

10. Рикер, Р. Память, история, забвение [Текст] / Р. Рикер. - М.: .Изд-во гуманитарной лит., 2004.

11. Словарь. Современная западная философия [Текст] / ред. В.Н. Садовский. - М.: Изд.-во полит. лит., 1991.- 414 с.

12. Топоров, В.Н. О ритуале: введение в проблематику [Текст] / В.Н. Топоров // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. -М.: Наука, 1988. - 216 с.

13. Успенский, Б.А. История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема) [Текст] / Б.А. Успенский // Избр. тр. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. - Изд. 2-е. - М., 1996.

14. Хайдеггер, М. Бытие и время [Текст] / М. Хайдеггер. - Харьков: Фолио, 2003. - 509 с.

15. Эко, У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию [Текст] / У. Эко. - СПб.: Симпозиум, 2004. - 544 с.

16. Эриксен, Т.Х. Тирания момента: время в эпоху информации [Текст]: [пер. с норв.] / Т.Х. Эриксен. -М.: Весь мир, 2003.

УДК 75.046.5:7.033

О.А. Туминская

ИКОНОПИСНЫЙ РИСУНОК: ТРАДИЦИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Иконописное изображение канонично, как ность выполнения необходимых действий ико-и все этапы создания иконы. Последователь- нописца зафиксирована в наставлениях рабоче-