Философская поэзия Вячеслава Иванова: проблема метатекстового единства

УДК 82.09 С. Д. Титаренко

Вестник СПбГУ. Сер. 9. 2013. Вып. 1

ФИЛОСОФСКАЯ ПОЭЗИЯ ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА: ПРОБЛЕМА МЕТАТЕКСТОВОГО ЕДИНСТВА

Герметический символизм на метафизической и мифопоэтической основе стал важной чертой творчества Вячеслава Иванова, поэта и теоретика русского символизма, определив своеобразие пяти его сборников стихов: «Кормчие Звезды» (1903), «Прозрачность» (1904), «Эрос» (1907), «Cor Ardens» (1911-1912), «Нежная Тайна» (1912). Книги лирики Иванова — уникальный и малоизученный опыт философской поэзии, созданной в русле русского символизма, но переросшей его границы в силу присущего поэту-мыслителю универсализма и глубины отражения сознания европейского человека. Основой метатекстового единства в данном случае являются ми-фопоэтические стратегии, которые позволяют лирике стать поэтической философией. Символ и миф в этой художественной системе играют роль «интеграторов» единства, циклообразование выполняет здесь не формальную, а продуцирующую символотвор-ческую и мифопорождающую функции.

Метатекстуальную и метациклическую природу книг лирики Вячеслава Иванова определяет прежде всего принцип диалога и полилога культур и традиции александрийской поэзии. Александр Блок в статье «Творчество Вячеслава Иванова» (1905), анализируя первые сборники стихов поэта «Кормчие Звезды» и «Прозрачность», назвал его представителем «древнего „александризма"», продолжающим «тайное „умное деланье"». «„Невнятный язык", — писал А. Блок, — темная частность символа — мучительно необходимая ступень к солнечной музыке, к светлому всеобщему мифу», когда «философская лирика» становится «лирической философией» [1, с. 9-13]. «Умное деланье» — верность традиции александрийской школы философии и поэзии, восприемником идей которой стал Вячеслав Иванов. Школу представляли поэты, философы-неоплатоники и богословы необыкновенной учености и энциклопедической образованности, пытавшиеся осуществить грандиозный синтез наук и искусств, соединение философии эллинизма и набирающего силы христианства. В русле этой школы возникло «катакомбное» религиозно-философское учение «ранний гностицизм» для сохранения духовного наследия и поиска путей спасения души человека, появились различные интерпретации текста Ветхого Завета, сформировался миф о Софии-Ахамот, наложившийся на ветхозаветное представление о Премудрости. Поэзия александрийской школы не предназначалась для широкого круга читателей, она предполагала не эмоциональное воздействие, а выработку интеллектуальных приемов чтения, где каждый текст становился загадкой для читателя и интерпретатора, так как главной задачей было прежде всего «усложнение художественно выразительных средств» [2, с. 175].

В творчестве Вячеслава Иванова, как и представителей александрийской школы, по мысли А. Блока, был представлен «сплав откровений всех племен», а поэт «претворяет древние символы согласно строю своей, современной души» [1, с. 7-8, 10]. Это

Титаренко Светлана Дмитриевна — канд. филол. наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет; e-mail: svet_titarenko@mail.ru

© С. Д. Титаренко, 2013

очень важное понимание новаторской природы мифотворчества Иванова. Блок, несмотря на сложность его первоначального отношения к поэзии Вячеслава Иванова (о чем сохранились свидетельства поэта, проанализированные З. Г. Минц [3]), в конечном итоге оценил его поэзию как оригинальный мифотворческий поиск. Он писал: «Вячеслав Иванов — совершенно отдельное явление в современной поэзии. Будучи поэтом самоценным, изумительно претворив в себе длинную цепь литературных влияний, он вместе с тем, по некоторым свойствам своего дара, представляет трудность для понимания» [1, с. 7].

Сложность толкования философской лирики Иванова — особая тема и в размышлениях Андрея Белого о творчестве поэта. Вслед за Блоком он назвал Вячеслава Иванова «Александрийцем», считая, что в его поэзии «между схемой и чувственным образом распят Александриец, имевший видение на пути своем в Дамаск, о котором он нам и не мог внятно спеть (по условиям философии и мистики того времени): нужно было шестнадцать столетий искать путей нового с и н т е з а, чтобы с новыми средствами мысли и чувства стоять перед „т а й н о ю" Александрии, еще не разгаданной...» [4, с. 470-471].

Некоторые исследователи не считали абстрактно-метафизические символы первых сборников Иванова мифопоэтическими, основанными на неомифологизме. К примеру, З. Г. Минц в своих ранних работах называет первые сборники поэта традиционными по поэтике [3, с. 624]. В последующих статьях З. Минц, как и А. Ханзен-Леве и другие исследователи поэзии символизма, определила стратегию Вячеслава Иванова как мифотворческую, основанную на системе сложнейших символов [5-7]. Поэтому важной проблемой исследования лирики Вячеслава Иванова является понимание его художественного языка, который отличается не эклектизмом, а направленностью на создание единых символических и мифопоэтических образов, которые подлежат герменевтическому толкованию.

В статьях и книгах, вышедших в России и за рубежом в последние десятилетия, определены многообразные подходы к изучению лирики Вячеслава Иванова [8-13]. Был также намечен мифопоэтический аспект исследования отдельных книг и рассмотрен вопрос о включении их в литературную и философскую традиции.

Важнейшей проблемой современного изучения лирики Вячеслава Иванова становится вопрос о творческой эволюции поэта. Рассмотрение этого вопроса представляет интерес для понимания художественного единства лирики. Например, интеллектуальный рост Иванова-символиста Р. Берд описывает, выделяя три важнейших периода. Первый период — время до 1907 г., когда творчество поэта определяла мысль о том, что художественное творчество является способом восстановления космического единства. «Творческое действие рассматривалось, — пишет Р. Берд, — как дионисическое безумие, которое разрушало дискретные формы» [13, р. 152]. С 1908 по 1912 г. мысль Иванова, как указывает исследователь, развивалась в другом направлении — аполло-новском, когда творились символы, приближенные по своему истолкованию к «идеям» Платона. Более зрелая эстетика, по Р. Берду, — это искусство пересоздания мира и человека [13, р. 152].

Мы не можем согласиться с Р. Бердом в том, что дионисийский миф — это данность лишь начального периода, а платоновская мифология — следующего. Лирика поэта космологична и платонизирована от первого сборника до последнего, что подтверждает анализ книг лирики. Платонизм и дионисийство нераздельны, так как

методология анализа дионисийского мифа у Вячеслава Иванова в книгах-исследованиях «Эллинская религия страдающего бога» (1917) и «Дионис и прадионисийство» (1923) пронизана интуициями Платона, как и первые книги лирики. Дионисийский миф уже в сборнике «Кормчие звезды» носит характер софиологического, что связано с влиянием В. С. Соловьева и раннехристианских гностических учений. Начиная с книг «Кормчие Звезды» и «Прозрачность», лирика мыслилась самим теоретиком русского символизма как проект искусства пересоздания жизни. В 1910-е годы эта тенденция усиливается, так как в условиях кризиса символистских утопий поэт идет от мистери-альности как принципа, воплощенного в лирике, ранних поэмах и драмах, к жанровой форме мистерии. Основой поэзии становятся посвятительные мифы и сюжеты инициации. Примером здесь служат сборники «Кормчие Звезды», «Прозрачность», «Cor Ardens», «Нежная Тайна. Лепта», философская поэма-мистерия «Человек», а также поэма «Младенчество», в которой предпринята попытка воплощения мистериально-софио-логического мифа о становлении и спасении души человека. Лирика предшествующего периода — подготовительный этап в развитии единого сюжета авторского космологического мифа поиска спасительного знания (гнозиса).

Необходимо отметить, что лирика Вячеслава Иванова многосоставна и многогранна, в ней есть и философская, и религиозная духовная поэзия, и переводы (как, например, стихотворение «Бесконечное (Из Леопарди)», включенное в сборник «Прозрачность», произведения Бодлера и Байрона в книге «Cor Ardens» и др.), есть стихотворные диалоги и дружеские послания, стихотворения-посвящения, стихотворения-фрагменты, эпиграммы, эмблемы, классические сонеты, венки сонетов и многие другие жанры и новообразования. Встречаются и авторские формы, такие как соединение античного дифирамба и псалма, многочисленные эксперименты в области реставрации древних поэтических форм, ритма и метра. Но при всем многообразии лирики основой метатекстового единства является поэтика мифологизирования, соединяющая все тексты в единое целое в попытке создания теургической религиозно-философской лирики.

Теургическая эстетика имеет религиозные античные и христианские корни. Попыткой создания теургического соборного искусства стала ранняя поэма Вячеслава Иванова «Ars Mystica». Закон теургии, как его обобщил В. С. Соловьев, означает преображение души человека через искусство, или, как писал Н. А. Бердяев в книге «Смысл творчества» (1916), «богодейство, совместное с Богом действие», так как важно создание нового искусства христианской культуры [14, с. 354]. Символисты считали, что в его создании большая роль отводится мифу и мистерии как основам соборного искусства, о чем Вячеслав Иванов говорил в связи с задачами создания «большого стиля». «Большой стиль» предполагал новаторские формы искусства, какими стали книги лирики как феномен символистской сверхкультуры: в них формировались тексты-мифы, разворачиваясь в тексты-жизни. Самоискание и самопреображение — основа теургического искусства, которое становится фундаментом жизнетворчества, особенно в период 1905-1912 годов, т. е. в период, связанный с существованием «Башни» — знаменитого литературно-художественного салона Вячеслава Иванова на Таврической, 25 в Санкт-Петербурге.

Сущность устроения поэтического мира Вячеслава Иванова заключается в логике его мифопоэтического развития: от сверхфилологического «собирания традиции» (опыта познания мировой культуры) — к религиозно-философской метафизической

лирике. Как никто другой из поколения старших или младших символистов, он смог, занимаясь исследованием дионисийской религии, постичь процесс развития мифа из обрядового религиозного синкретизма. Основываясь на понимании теории А. Н. Ве-селовского о первоначальном синкретизме и прототипических формах мифического образа, поэт пришел к реконструкции античных, средневековых и ренессансных лирических форм и жанров (хоровой античной лирики, дифирамба, гномической поэзии, сонета и др.), а также жанров религиозной и духовной поэзии (например, псалмов как воплощения религиозных представлений).

В этом плане Вячеслав Иванов предвосхитил подход, который наметился в книге О. М. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра» (1935). Рассматривая данную работу в аспекте проблемы «от мифа — к лирике», Е. М. Мелетинский и Н. В. Брагинская пишут о том, что «принципом этого превращения является то, что всякая литературная „форма" возникает не сама по себе, но оказывается застывшим содержанием, т. е. содержанием реликтовым, актуальным для предшествующей мифотворческой эпохи, преодоленной или преодолеваемой» [15, с. 101]. М. Фрейденберг же считает, что в архаических формах литературы не фольклор, не религия, не мифологизм, а стихия конкретности «управляла художественной мыслью» [16, с. 12], Иванов называл прамиф и обрядовый мифологизм стержнем ее развития. Причем прамиф, согласно его установкам, неоднократно декларировавшимся в статьях и книгах, укоренен в древнейших формах синкретизма. Это древнее священное «предзнание», актуализированное в обряде и закрепившееся в мифе. Символ понимался поэтом как «зерно», «ядро» мифа, сохранившее древнее архетипическое представление, миф стал формой интерпретации этого представления, а новый творимый автором миф, возвращаясь к исходному значению, — откровением высших реальностей. Поэтому Вячеславом Ивановым выдвигалась идея возврата к древнему ритуально-мифологическому мышлению, которое должно стать основой религиозного творчества. «Мы идем тропой символа к мифу. Большое искусство — искусство мифотворческое, — писал он в статье „Поэт и чернь". — Из символа вырастет искони существовавший в возможности миф, это образное раскрытие имманентной истины духовного самоутверждения народного и вселенского» [17, т. I, с. 714].

Прамиф В. Ивановым понимается как первоначальная мифологическая схема представления и действия, т. е. имеет значение архетипа, праосновы сюжета и художественного образа. Прамиф — означающее, а означаемым может быть бесконечное проявление его возможных значений в проекции на миф. Понятия означаемого и означающего, введенные Ф. де Соссюром, с трудами которого Иванов был знаком, использовались уже в античной философии (у стоиков), а также в богословии (у Августина, который ввел обозначения signatum и signans). Означаемое берется для определения смысловой («умопостигаемой») стороны символа. Подобный образ (идея) трансцендентального встречается в средневековой теологии, он понимается как бытие Бога (например, у Фомы Аквинского).

Поэтика мифологизирования у Вячеслава Иванова проявляется в разной степени в каждом отдельном тексте. Именно она является системообразующей, так как он прежде всего поэт-символист. «Если искусство вообще есть одно из могущенней-ших средств человеческого соединения, — писал он в статье „Мысли о символизме" (1912), — то о символическом искусстве можно сказать, что принцип его действенности — соединение по преимуществу, соединение в прямом и глубочайшем значении этого слова. Поистине оно не только соединяет, но и сочетает» [17, т. II, с. 606].

Книги лирики Вячеслава Иванова состоят из отдельных глав-частей, многие из которых являются микро- и макроциклами, связанными символическими подобиями-отражениями или соответствиями цепочек образов, тем, мотивов, в которых важна система ведущих и направляющих символов и мифологем, являющихся смысловыми «скрепами». Повторяемость подобных образов на уровне макротекста книг лирики в целом — свидетельство мифопоэтического и метациклического единства. Поэтому взаимосвязь книг лирики определяется идеей подчиненности целого логике развития замысла, реализованного достаточно последовательно и глубоко на архитектонически-композиционном и мифопоэтическом уровнях.

Некоторые книги, например «Кормчие Звезды» и «Cor Ardens», на правах глав (кроме циклов) включают поэмы и венки сонетов, а также сборники. Например, в книгу «Cor Ardens» входит сборник «Эрос», вышедший раньше как отдельное издание. Кроме того туда помещены «Венок сонетов», цикл сонетов «Голубой покров», поэма в сонетах «Спор», поэма-повесть в терцинах «Феофил и Мария» и др. Сонеты и терцины имеют в своей основе числовую символику, укорененную в специфике организации строф, складывающихся из повторения катренов и терцетов.

Стихотворения-посвящения, стихотворения-диалоги, дружеские послания, как и циклы, можно рассматривать как части единого становящегося метатекста, в системе которого каждое произведение уникально и может стать основой другого и даже множества других единств. Фрагменты стихотворения из одного сборника (например, «Венца земли» из книги «Кормчие Звезды») становятся эпиграфом к разделам другого (например, к «Сестине» в «Cor Ardens»). Отдельные стихотворения, такие как «Жертва» из «Кормчих Звезд», могут быть эпиграфом к «Венку сонетов» (в «Cor Ardens»), а сонет «Любовь» (также из «Кормчих Звезд») — магистралом этого же венка. Маги-страл в венке сонетов определяет развитие поэтической мысли, характер элементов формы (метра, ритма, рифмы, интонации и пр.). Движение мысли идет от части (образов-символов магистрала) к целому (венку) и наоборот, так как отдельные сонеты определяют смысл целого и конкретизируют его через систему поэтических образов-символов и перекличек рифм. Венок сонетов формируется на основе круговой идеи циклического — возврата к каждой строке магистрала во всех четырнадцати строфах-сонетах. Здесь реализуется идея герменевтического круга. Как пишет Ф. Шлейермахер, все элементы при герменевтическом истолковании взаимосвязаны, причем в некоторых языках, например в греческом, «более развита органическая связь элементов» [18, с. 37].

Показательно, что стихотворения или их фрагменты из книг лирики включаются автором в собственные статьи и исследования для аргументации идеи, в качестве аналогии, параллели или примера. Происходит варьирование основных тем, идей, символических образов и мотивов. Можно назвать статью «Ницше и Дионис», в структуре которой ключевую роль играет стихотворение «Возрождение» из книги «Кормчие Звезды»; статью «Копье Афины», одну из идей которой выражает стихотворение «Subtile virus caelitum» из микроцикла «Carmen saecula», посвященного В. Я. Брюсову; статью «Мысли о символизме» со стихотворением «Альпийский рог» в качестве эпиграфа и др. Особый способ включения цитаты в качестве мифообразующего текста показателен. Например, слова «subtile virus caelitum» из указанного выше стихотворения обращены и к поэзии Шиллера в статье «Копье Афины», и к творчеству Брюсова, и к поколению «провидцев и поэтов».

Особую тему могут составить переклички стихотворений и статей Иванова с творчеством Л. Д. Зиновьевой-Аннибал. Цитаты из ее произведений выполняют функцию текста-эхо. Это попытка включения «чужого» текста как «своего». Примером может служить стихотворение «Пламенники» из «Кормчих Звезд», эпиграфом к которому служат строки из скандально-известного в начале XX века одноименного романа Лидии Дмитриевны. Переклички с романом «Пламенники» содержат и другие стихотворения. Эти и другие переклички, по словам Аверинцева, вели к ситуации «„двуголосного" выражения единого мировоззрения» [19, с. 303].

Причем один и тот же текст мог повторяться в системе разных единств. Можно назвать фрагменты и цитаты из Гёте, Данте, орфических гимнов, которые, на наш взгляд, являются мифемами — конститутивными элементами авторского мифа, являющимися формами его репрезентации и тяготеющими к выражению метафизических образов или символических понятий. Невозможность отнесения их к интертекстам показана С. С. Аверинцевым, так как они выполняют функцию не цитаты, а сакрализации культурной традиции [20, р. 12]. Отличие мифем от мифологем заключается в том, что мифема как готовое слово духовной и культурной традиции отбирается путем ее проекции на творимый миф из важнейших богословских, философских, герметических и литературных текстов и находится в становлении как наиболее значимый для мифа текст традиции, почти так же, как топос («общее место») в античной риторике или теологии.

Понятие «топоса», введенное Э. Р. Курциусом в книге «Европейская литература и латинское Средневековье» (1948), — это наиболее значимая, многократно использующаяся формула-цитата, своего рода образец готового слова. У Иванова это могут быть слова из Ветхого и Нового Заветов: «обитель сотворил» (Ин. 4:23), «дух же дышет, где хочет» (Ин. 3:8), «дух божий носился над водами» (Быт. 1:2), а также цитаты из античной поэзии, строки из произведений Данте и Гёте, Новалиса и Пушкина, Тютчева и Бодлера, В. Соловьева и В. Брюсова. Например, слова «умри и стань» (или, в другом варианте, «умри и возродись») из стихотворения Гёте «Блаженная тоска» ("Stirb und werde") повторяются в стихотворениях, статьях по теории символизма, «Переписке из двух углов», эссе «Анима». Строки из элегии «К Харитам и музам» греческого лирика Феогнида «одно прекрасное мило, а непрекрасное немило» в разных вариантах используются Ивановым в сборнике «Прозрачность» (например, в цикле-триптихе «Прекрасное — мило»), в книге «Эллинская религия страдающего бога», статьях «Символика эстетических начал», «Мысли о поэзии» и др.

В поздних работах, как пишет А. Махов, Курциус выдвинул идею исторической топики, которая созвучна идее исторической поэтики А. Н. Веселовского [21]. В этом плане топос перекликается с мифологемой. Мифологема в исторической поэтике Ве-селовского считалась устойчивой повторяющейся формулой, которая вычленилась из мифа и обряда и стала своего рода мотивом [22, с. 246]. Но мифологема как смысловое ядро заложена в мифе и органична для него, она метонимический знак мифа, его носитель. Осмысленная как понятие, она становится философемой или теологе-мой, как, например, Душа Мира, София Премудрость. Миф в поэзии Иванова может быть не выраженным на уровне присущих ему мифологем, не проявленным в тексте, так как поэту присущ прием «утаивания» сокровенного, он часто использует образы-заместители и мифопоэтические символы, как и В. С. Соловьев. Он также обращается к мистической религиозной традиции, сокровенной философии Платона, гности-

ко-герметическому синтезу. Образы-заместители софиологического авторского мифа взаимосвязаны и раскрываются только в контексте на основе направляющих образов-символов и учета сложных философских, религиозных контекстов сборников и книг лирики в целом. Поэтому категорическое утверждение, что Иванов, «„крещенный", по собственному признанию, Соловьевым, избежал влияния „софийного" мифа философа» [23, с. 177], представляется преждевременным, как и утверждение о тотальности софийных мотивов в творчестве поэта, что ведет к схематизации [24, с. 25-26].

О метатекстовом характере поэзии 1900-1910-х годов свидетельствует прежде всего включенность каждого стихотворения в единую традицию мировой культуры, основанием которой служат древнеегипетская и греко-римская мифологии. Интерес к другим мифологиям и религиям, например индуизму или суфизму, для Вячеслава Иванова также показателен, как и интерес к славянскому язычеству. Многогранно его притяжение к сокровищнице мировой и прежде всего античной литературы. Доминирующими становятся античность и христианство в их взаимосвязи, взаимоотражении и проекции на развитие духовной традиции. Наличие этих составляющих в системе творчества формирует некий сверхтекст. На существование объединяющего сверхтекста поэзии Иванова указывал С. С. Аверинцев при рассмотрении стратегии цитаты в его творчестве. Сверхтекст, по мысли исследователя, это то пространство, «внутри которого проходит вся человеческая жизнь толкователя, совершается его человеческая судьба» [20, р. 11].

Как нам представляется, космологический дионисийский или софиологический миф развивается в книгах лирики, трансформируясь в мифы-инварианты. В мифопоэ-тической системе теоретика русского символизма также можно выделить и многочисленные взаимодополняющие мифы: гераклитовский (миф огня), пифагорейские (музыки сфер, чисел), платоновские (мифы о теле как гробнице души, пещере, солнечном восхождении, андрогине), гностико-герметический (миф иерогамии — мистического брака) и др. Они проецируются на дионисийские, орфические и элевсинские мистерии и мифологические системы древности. Многогранно развивается платоновский миф о бессмертии души, Эросе-Любви, подкрепляясь христианскими контекстами и прежде всего символикой Христа, Девы Марии и Софии Премудрости и мифом о Матери-Земле и Душе Мира.

Символ, по мнению Аверинцева, полагает «связь», появление «другого» в диалектической цепочке смысловых сцеплений: «символические линии, символические цепи, парные противоположения символов» [8, с. 42-44]. Эту замкнутую систему символов нельзя понять на основе отдельного стихотворения или даже цикла, «нужна вся сумма творчества поэта — от момента обретения им себя и до конца» [8, с. 44], т. е. макротекст творчества как стабильная и замкнутая система символов, или «свод», «смыкающийся круг» [8, с. 45].

Характерный для XIX века принцип выведения лирического субъекта оказывается не всегда применимым к поэзии Вячеслава Иванова. Уже современники отмечали, что его лирика «не замкнута на себе, как лирическое я» [25, с. 62]. Сам Вячеслав Иванов писал, что «наше я превратилось в чистое становление, т. е. небытие», что «поиски иного я разрушили в нас неустанными преодолениями и отрицаниями всякое личное я» [17, т. I, с. 837]. Поэтому не личное, а сверхличное, некое вселенское, соборное, многоголосое «Я» — смысловой центр художественного мира поэта в 1900-1910-е годы. Субъект лирического сознания в книгах лирики Иванова 1900 — начала 1910-х годов — это ус-

ловный образ авторского я, вбирающий в себя проекции не столько человека индивидуальной биографии или личной судьбы, сколько я некоего всемирного человечества, в отличие, например, от стихотворений последней книги «Свет вечерний», куда вошли произведения 1910-1940-х годов и где в большей степени выявляется личное и исповедальное, чем всеобщее или сверхличное начало.

Наличие некоего Сверх-я говорит об особом типе онтологизма «отраженных культур» лирики Вячеслава Иванова. Онтологизм является показателем единства ми-фопоэтического художественного мира, нерасчлененности религиозного, философского и художественного. Соединение религиозного и художественного — важнейшая особенность поэзии Вячеслава Иванова. А. Ф. Лосев считал, что «внутри» религиозного сознания миф не вымысел, а реальность. Он писал: «Если я религиозен и верю в иные миры, они для меня — живая, мифологическая действительность» [26, с. 162]. В мифопоэтической картине миф, согласно размышлениям философа, есть эйдос — «умственно осязаемый зрак вещи», а логос мифа — метод его осмысления [26, с. 166]. Без эйдосов, как считает А. Ф. Лосев, нет онтологии. А софийность в онтологии бытия, по его мнению, есть свойство, соединяющее эйдос, логос мифа и конструкцию телесно-фактического мира как логоса творчества [26, с. 179-181].

В онтологической поэтике осуществляется перенос авторского сознания на бытие текста как аналога структуры мифопоэтического бытия. Автор в системе онтологической поэтики, творя бытие текста, реализует «трансиндивидуальный и трансисторический характер некоторых механизмов и форм в искусстве, связывающих собой как индивидуальных авторов, так и целые исторические эпохи, обеспечивающие сквозное единство человеческой культуры» [27, с. 22-23]. Онтологическая поэтика, как и онтологическая критика, имеют, по мысли литературоведов, точки соприкосновения с ми-фокритикой, юнгианским психоанализом и структурализмом, так как в «ритуалемах» и «мифологемах» содержатся следы архетипических представлений, которые, говоря словами В. Н. Топорова, представлены в воображении «как набор подлежащих реализации смыслов и сама форма этой реализации» [28, с. 576].

Поэтому философскую поэзию Вячеслава Иванова можно рассматривать как единый становящийся метатекст, имеющий свои особенности. Метатекстовое единство определяется и концепцией автора, и точкой зрения интерпретатора. В его основе лежат авторские мифопоэтические стратегии, позволяющие философскую поэзию сделать поэтической онтологией.

Литература

1. Блок А. А. Творчество Вячеслава Иванова // Блок А. А. Полн. собр. соч. и писем: в 20 т. М.: Наука, 2003. Т. 7. 1903-1907. С. 7-14.

2. Завьялова В. П. Поэзия Серебряного века и «александризм» (к постановке вопроса) // Владимир Соловьев и культура Серебряного века: к 150-летию Вл. Соловьева и 110-летию А. Ф. Лосева / отв. ред. А. А. Та-хо-Годи, Е. А. Тахо-Годи. М.: Наука, 2005. С. 173-182.

3. Минц З. Г. Блок и В. Иванов: статья I: годы первой русской революции // Минц З. Г. Блок и русский символизм: избр. тр.: в 3 кн. СПб.: Искусство СПб., 2000. Кн. 2. Александр Блок и русские писатели. С. 621629.

4. Белый А. Вячеслав Иванов // Русская литература XX века: 1890-1910 / под ред. проф. С. А. Венгерова. М.: Республика, 2004. С. 470-490.

5. Минц З. Г О некоторых «неомифологических» текстах в творчестве русских символистов // Минц З. Г. Блок и русский символизм: избр. тр.: в 3 кн. СПб.: Искусство СПб., 2004. Кн. 3. Поэтика русского символизма. С. 59-96.

6. Ханзен-Леве А. Русский символизм: система поэтических мотивов. Ранний символизм. СПб.: Академический проект, 1999. С. 6-37.

7. Ханзен-Леве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов: мифопоэтический символизм начала века. Космическая символика. СПб.: Академический проект, 2003. 816 с.

8. Аверинцев С. С. Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова // Контекст: литературно-теоретические исследования. М.: Наука, 1989. С. 42-57.

9. Аверинцев С. С. Единство общечеловеческого культурного предания как тема поэзии и мысли Вяч. Иванова // Вячеслав Иванов — Петербург — мировая культура: материалы международной научной конференции 9-11 сентября 2002 г. Томск; М.: Водолей Publishers, 2003. С. 5-14.

10. Аверинцев С. С. «Скворешниц вольных гражданин...» Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами. СПб.: Алетейя, 2001. 167 с.

11. Минц З. Г., Обатнин Г. В. Символика зеркала в ранней поэзии Вяч. Иванова: сборники «Кормчие звезды» и «Прозрачность» // Минц З. Г. Блок и русский символизм: избр. тр.: в 3 кн. СПб.: Искусство СПб., 2004. Кн. 3. Поэтика русского символизма. С. 123-128.

12. СилардЛ. «Орфей растерзанный» и наследие орфизма // Силард Л. Герметизм и герменевтика. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2002. С. 54-101.

13. Bird R. The Russian Prospero. The Creative World of Viacheslav Ivanov. Madison: The University of Wisconsin Press, 2006. 310 p.

14. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. 421 с.

15. Мелетинский Е. М., Брагинская Н. В. От мифа к лирике // Вопросы литературы. 1973. № 11. С. 101-102.

16. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности / сост., послесл. и коммент. Н. В. Брагинской. 3-е изд. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. 896 с.

17. Иванов Вяч. Собр. соч.: в 4 т. / под ред. Д. В. Иванова, О. Дешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1971. Т. I. 872 с.; 1974. Т. II. 851 с.; 1979. Т. III. 896 с.; 1987. Т. IV. 800 с.

18. Шлейермахер Фр. Герменевтика. СПб.: Европейский дом, 2004. 242 с.

19. Аверинцев С. С. «Ученики Саиса»: о самоопределении литературного субъекта в русском символизме // Связь времен. Киев: ДУХ I ЛПЕРА, 2005. С. 291-305.

20. Аверинцев С. С. Стратегия цитаты в поэзии Вячеслава Иванова // Vjaceslav Ivanov: poesia e Sacra Scrittura = Вячеслав Иванов: между Св. Писанием и поэзией: VIII Convegno intern. = VIII междунар. конф. [Roma, 28 ott. — 1 nov. 2001] / A cura di Andrej Shishkin. Roma: Dep. di studi ling. e lett. Univ. di Salerno, 2002. P. 11-26.

21. Махов А. Веселовский-Курциус: историческая поэтика — историческая риторика // Вопросы литературы. 2010. № 3. С. 182-202.

22. Веселовский А. Н. Определение поэзии (1888-1890) // Веселовский А. Н. Избранное: историческая поэтика / под ред. И. О. Шайтанова. М.: РОССПЭН, 2006. С. 8-170.

23. Обатнин Г. В. Иванов-мистик: оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907-1919). М.: НЛО; Хельсинки, 2000. 239 с.

24. Крохина Н. П. Софийность и ее коннотации в русской литературе XIX — начала XX века (поэтика всеединства): автореф. дис. ... д-ра филол. наук / Шуйс. гос. пед. ун-т. Шуя, 2011. 41 с.

25. Чулков Г. Поэт-кормщик. Вячеслав Иванов. Cor Ardens // Аполлон. 1911. № 10. С. 62-64.

26. Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С. 11-194.

27. Косиков Г. К. Зарубежное литературоведение и теоретические проблемы науки о литературе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.: трактаты, эссе, статьи. М.: МГУ, 1987. С. 5-38.

28. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: исследования в области мифопоэтического. М.: Прогресс, 1995. 624 с.

Статья поступила в редакцию 6 декабря 2012 г.