Особенности ментальности славянина и германца как объект историкокультурологического анализа

УДК 008.009:39

О. В. Первушина

ОСОБЕННОСТИ МЕНТАЛЬНОСТИ СЛАВЯНИНА И ГЕРМАНЦА КАК ОБЪЕКТ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Этническая идентичность - это не только принятие определенных групповых представлений, готовность к исходному образу мыслей и разделяемые этнические чувства. Она также обозначает построение системы отношений и действий в различных межэтнических контактах. Целесообразно утверждать объективно существующее интегративное единство этнических признаков, субъективно осознаваемое каждым представителем этноса. Это единство фиксируется творческими представителями этнического целого и становится одним из определяющих факторов его идентичности, освященных традицией и транслируемых ею.

В настоящее время актуализируется научное осмысление проблемы ментальности в парадигме этнической идентичности. Научное осмысление проблемы этнической идентификации, представленное в концепциях рубежа ХХ-ХХ1 веков, связано с усложнением межэтнических контактов и амбивалентного процесса взаимодействия культур. Современное состояние планетарной культуры характеризуется, с одной стороны, тенденцией к «глобализации, модернизации и интеграции социокультурной жизни, с другой стороны, — тенденцией к дифференциации этнокультурных феноменов, поиском этнокультурной идентичности. Процессу унификации культуры противостоит тенденция многообразия культурного восприятия и культурного оформления мира представителями разных этносов.

Этническая идентичность является специфической формой социальной идентификации, основывающейся на сознании представителями одного этноса единства своего происхождения, традиций, ценностей, верований, исторической преемственности. Содержание этнической идентичности составляют различные этносоциальные и этнокультурные представления, являющиеся диалектическим единством детерминант совокупного историко-культурного опыта этноса.

Центральное место в этносоциальных представлениях принадлежит системе верований, национальных идей, нашедших свое воплощение в мифологии, мифо-поэтике, бытовых поведенческих стереотипах, костюме и пр., что составляет своеобразное и узнаваемое «лицо этноса». «Этническая идентичность — это не только принятие определенных групповых представлений, готовность к исходному образу мыслей и разделяемые этнические чувства. Она также обозначает построение системы отношений и действий в различных межэтнических контактах. С ее помощью человек определяет свое место в полиэтническом обществе и усваивает способы поведения внутри и вне своей группы. Для каждого человека этническая идентичность означает осознание им своей принадлежности к определенной этнической общности» [1, с. 55-56]. Нам представляется, что в приведенном выше определении недостает понимания феномена этнической идентичности как суммарного целого личностных ощущений причастности к этносу. Вероятно, целесообразно утверждать объективно существующее интегративное единство этнических признаков, субъективно осознаваемое каждым представителем этноса. Это единство фиксируется творческими представителями этнического целого и становится одним из определяющих факторов его идентичности, освященных традицией и транслируемых ею.

Из объемной и разноплановой литературы по проблемам мифотворчества и мифопоэтики мы имеем в виду в качестве методологически значимой для данного исследования, идею А.Ф. Лосева о природе мифопоэтической

символики, в частности, следующее его замечание: «... мы... находим полное равновесие между «внутренним» и «внешним», идеей и образом, «идеальным» и «реальным». В «образе» нет ровно ничего, чего не было бы в «идее». «Идея дана конкретно, чувственно, наглядно, а не только примышляется как общее понятие. «Образ же сам по себе говорит о выраженной “идее”.» [2, с. 40]. Мифологический символизм, по А.Ф. Лосеву, как отмечает Л.Г. Ионин, означает соединение реального и ментального планов, более того, миф и мифопоэти-ка являются единственной альтернативой стандартизированному научному видению: «. мифологическая

действительность сильнее и. более всеобъемлюща, чем действительность, продуцируемая наукой» [3, с. 157158]. Воспринимая миф как фундаментальную форму строения реальности [4, с. 5-7], исследователи в области мифопоэтики определяют его главные функции, где в качестве основной называется функция формирования идентичности и ее воспроизведения. Действительно, обеспечивая специфическую для человеческой общности координацию восприятия и поведения, миф формирует коллективную идентичность, которая реализуется через ценности и нормы, постулируемые мифом. Сохранение и актуальность мифа обеспечивает стабильность коллективной идентичности. Отсюда мы разделяем точку зрения Л.Г. Ионина, отметившего, что многие ученые «не задерживают своего внимания на самом интересном феномене, а именно: на мифологическом

характере национализма» [3, с. 171]. Между тем, продолжает исследователь, великая история и славное прошлое — это сказка, сложенная местными интеллектуалами, но до тех пор, пока она не стала образом жизни населения. После чего она превращается в миф, против которого нечего возразить, т. к. мифологическая идентичность адекватна ее этническому аналогу. Именно поэтому нам представляется необходимым и целесообразным сравнительно-сопоставительный анализ мифо-поэтики славянского и германского этносов. Мифологический подход позволяет обнаружить явление социокультурной интеграции и идентификации в их концентрированной инвариантной форме.

Подходы в исследованиях особенностей германской и славянской мифологии имеет сходные черты: германская рассматривается в контексте скандинавско-германской; восточнославянская — балто-славянской мифологии. Тексты, если они и существовали, утеряны и большинство культовых действий реконструируются по аналогии с другими архаическими культурами, зафиксировавшими сакральную информацию в письменных источниках.

Древнейшие сказания германских племен известны из скандинавских памятников. Скандинавские племена, которых миновало влияние Рима и греко-римской культуры, сохранили архаические варианты изустных

преданий, и лишь в 1У-У1 вв., когда готы и западногерманские племена переживали период «военной демократии», начинает формироваться представление о «героическом веке». Поздняя, по сравнению с германскими племенами, христианизация скандинавских стран привела к сохранению архаической народно-эпической традиции и мифологического эпоса. В Х11-Х111 вв. в Исландии были записаны и воссозданы по традиционным образцам эпические сказания — саги. К Х111 в. относится анонимное произведение — сборник «Эдда» (впоследствии называемая «Старшая Эдда») и книги Снорри Стурлусона «Круг земной» и «Младшая Эдда». Сопоставление характера «Старшей Эдды» с памятниками архаического эпоса западных германцев позволяют сделать вывод о наличии непрерывной эпической традиции, где «Эдда» связывается не только со сказаниями, но и с песнями «эпохи переселения народов» [5, 6].

Нам представляется, что наиболее целесообразным будет обращение к эволюции цикла «Нибелунгов» в героический эпос «Песнь о Нибелунгах», сформировавшийся в эпоху национальной государственности, но сохранивший как германо-скандинавские мифопоэтические мотивы, так и универсальные мотивы мифологии евразийского региона.

«Песнь о Нибелунгах» — произведение анонимного автора, датируемое ХШ веком, воспроизводит события, происходившие в V веке в Вормсе — ставке бургундских королей — и в стране гуннов. «Песнь о Нибелун-гах», генетически восходящая к песням «Старшей Эдды», распадается на две части, сюжетно объединенных событиями, происходящими с семейством бургундских королей. В первой части особенно очевидны мотивы и сюжетные элементы архаической мифопоэтики, вероятно, характерные для скандинавской и германской мифологии в равной степени. Так, Зигфрид — эпический герой, щедро наделен мифологическими признаками: он победил дракона, он почти неуязвим; он обладает сверхъестественной силой и волшебными предметами (плащ или шапка-невидимка, прибавляющие силу герою; клад таинственного племени Нибелунгов). Но эпос, в отличие от мифа, наделяет героя не божественными, а царственными родителями: Зигмундом и Зиглиндой. В ситуации сватовства Гюнтера к Брюнхильде Зигфрид выполняет все брачные испытания, будучи при этом представлен Брюнхильде как вассал Гюнтера. Ситуативное изменение статуса (в т.ч. и социального) героя весьма распространенная и едва ли не универсальная характеристика мифопоэтического произведения. В нашу задачу не входит осуществление историко-литературоведческого анализа произведений, поэтому мы попытаемся вычленить те сюжетные элементы эпоса, которые являются показательными для национальной идентичности. Поскольку эпос складывался окончательно уже в эпоху государственности, мифологические признаки одного из героев — двигателей сюжета — Зигфрида не акцентируются, а о его мифических подвигах только упоминается. Главными эпизодами для нас станут те, где наиболее отчетливо проявляется оформляющийся национальный тип, национальный характер. Все герои — бургунды характеризуются даже не тем, что обладают доминантным качеством — жестким следованием требованиям иерархической соподчиненности (это универсальная особенность средневекового западноевропейского эпоса), а тем, что являются персонифицированным олицетворением нормативности. Не только долг вассала по отношению к господину заставляет Хагена убить Зигфрида, но еще и обязанность пренебречь чисто человеческим расположением к Кримхильде и ее мужу. Кримхильда — сестра Гюнтера и, собственно, Хаген не должен делать ей зло. Тем не менее, Хаген, ложно мотивируя желание узнать тайну Зигфрида, сна-

чала готовит, а потом и осуществляет убийство. Еще более отчетливо следование нормативности, понимаемой как формальная заданность поведения, проявляется во второй части эпоса: в сцене предсказания чудесных дев, спасения капеллана, очевидности нерасположения и даже отчетливой враждебности гуннов. Герои — бургун-ды следуют норме, и это следование приобретает характер неумолимого рока: одни персонажи (Дитрих, Рюди-гер) хотят примирить ситуацию, но не в силах этого сделать; другие — Хаген, Кримхильда развивают ее трагические возможности. Следует особо отметить если не нейтральную, то маловыразительную роль короля Вормса — Гюнтера. Он скорее номинальная фигура, чем реальный герой. На его фоне одинаково выигрывают другие персонажи эпоса: Зигфрид — носитель качеств положительного героя, Хаген, характеризующийся демоническим началом, Брюнхильда — дева-богатырша и Кримхильда — мстительница. Заданность психологических качеств — одна из особенностей героического эпоса, но требования выполнения, например, вассального долга предполагают подчинение сильной власти. Ее отсутствие при акцентированном характере нормативного поведения вассалов может, на наш взгляд, считаться одним из свойств национального характера германского этноса, где, повторимся, нормативность есть жесткое следование, соответствие заданной форме (поведенческой, рациональной и даже эмоциональной).

Эти же черты характеризуют персонажей и других средневековых произведений: «Кудруна», «Песнь о Хильдебранде», «Бегство Дитриха». Русский богатырский эпос, по мнению исследователей, формировался либо как вариант трансформации утраченной ныне восточнославянской мифологии [8], либо как народная фольклорная версия исторических событий, закрепленная традицией, либо как результат национального восприятия заимствованных (или универсальных) сюжетов.

Для сравнительно-сопоставительного анализа произведений героического эпоса двух этносов мы выбираем среди трех тысяч записанных вариантов русских былин соотносимые в плане сюжетики тексты «Добрыня и Змей»; «Илья и Калин»; «Михаило Потык». Следует заметить, что русские былины записывались не в авторской обработке, а с учетом передачи текстов информантами, поэтому сегодня известны десятки вариантов одного и того же сюжета, что предполагает особый подход к анализу текстов. Нами будут приняты во внимание те варианты бытования былин, которые в большей степени соотносимы с уже рассмотренным германским героическим эпосом. Культурологический анализ текстов с позиций аккультурации обнаруживает черты национальной идентичности, позволяет абстрагироваться от таких принципиальных для литературоведческого исследования требований, как особенности ритмики, поэтики, принадлежности к конкретному циклу и пр. Мы заострим внимание на сходных сюжетных элементах национальных эпических произведений и вариантов поведения в них былинных героев.

Как и в «Песни о Нибелунгах», в былине «Добрыня и Змей» представлен эпизод змееборства (синоним драко-ноборчества). Во всех шестидесяти вариантах записей этот эпизод является ключевым, т.е. архаически мифологическим. В былине «Михайло Потык» мотив змее-борчества подчеркнуто перифериен, вторичен по отношению к феномену богатырства, носит скорее мотивационый характер в области сюжетообразования. Обе былины представляют ситуацию служения князю Владимиру, но смысл этого служения совершенно иной, чем, например, в «Песни о Нибелунгах». Добрыня живет не в Киеве, а в Рязани, как о том свидетельствует ряд списков; в отдельных вариантах записей место его жительства не называется, но говорится, что он живет с

матерью Амелфой Тимофеевной. Его социальное происхождение тоже широко варьируется и знатность (если об этом упоминается) отнюдь не акцентируется, как, впрочем, и «вежество» (образование, знание этикета и пр.). Практически все списки фиксируют автономность Добрыни по отношению к Владимиру, и собственно служение князю происходит в силу возникающей необходимости, например, спасти Забаву Путятичну, похищенную Змеем. Добрыня выполняет наказ князя, но спасение Забавы оказывается для него делом менее важным, чем освобождение «полонов русских». Если Зигфрид совершает подвиги под видом вассала Гюнтера ради личного интереса — женитьбы на Кримхильде, то мотив сватовства или женитьбы в былинах о Добрыне и Змее либо отсутствует, либо отвергается героем без мотивации или с мотивацией отказа от породнения с князем. Во всех списках былины настойчиво акцентируется стремление героя к свободе — воле при безусловном подчинении власти только в случае необходимости восстановить справедливость и порядок. Кроме этого, нам представляется весьма симптоматичной инициативность героя, его способность и воля к совершению несанкционированного подвига, который, кстати, никогда не отмечается князем (спасение «полонов русских»). Еще одно, как нам представляется, интересное наблюдение вытекает из сопоставления сюжетов германского и русского эпоса. В «Песни о Нибелунгах» весьма заметен и часто повторяем акт награждения вассалов. В русских былинах подобной ситуации практически не встречается: богатырь служит не ради награды, а по долгу сердца. В одном из наиболее полных списков текста былины «Добрыня и Змей» подвиг Добрыни опосредован его нежеланием отправляться за Забавой Путятичной:

Тут солнышко Владимир стольнокиевский Как накинул эту службу да великую На того Добрыню на Никитича.

. Он пошел домой, Добрыня, закручинился, Закручинился Добрыня, запечалился [7, с. 50].

В русском эпосе богатырь имеет право и на негативную эмоцию по отношению к воле князя. Былина «Михайло Потык» выбрана в силу того, что и здесь очень условно представлена служба богатыря в княжеской дружине. Соответственно, говорить о подвигах в их

классическом понимании при анализе былины нет оснований, поскольку речь идет о необходимости дружинникам — богатырям насаждать веру христианскую в чужих землях. Сам процесс христианизации не описан ни разу. Внимание информантов фиксируется на отношениях Михаилы и его жены, окрещенной, но не обращенной в новую веру Марьи Лиходеевны. В сущности, акт богатырских подвигов представлен в тексте как спасение Михаилы от коварной жены. Авантюрность сюжета интерпретируется, например, Б.А. Рыбаковым как автономный по отношению к историческому факту обычай захоронения в общей могиле мужа и жены. Нам представляется, что и этот текст может быть истолкован с позиций определения характерных особенностей русского национального типа. Доверчивость и преданность Михаилы жене трижды едва не лишает его жизни. Такое долготерпение заканчивается трагически для Марьи Лиходеевны:

Тут молодой Михайло Потык сын Иванович Наперед отсек Марье буйну голову. [8, с. 353]

Былина «Илья Муромец и Калин-царь» представляет еще один вариант богатырства и богатырского подвига. Немотивированный гнев Владимира на Илью Муромца и заточение последнего «во погреб во глубокий» не становится поводом для обиды на князя. Более того, в ситуации нашествия на Киев татар под водительством Калина-царя только Илья оказывается в состоянии спасти и Киев, и Владимира. Победа над Калином — не в его убийстве, а в принуждении подчиниться Владимиру, обещать богатую дань. Специфической особенностью былины, отличающей ее от воинских сцен героического эпоса Германии, является феномен единоборства. Двенадцать богатырей отказываются прийти на помощь Илье и не желают выполнить волю князя. Они появляются только в финальной сцене пленения Калина.

В результате анализа нам представляется возможным использовать тест-схему Ф. Клакхона [9], адаптированную нами в соответствии с задачей исследования. На наш взгляд, схема должна учитывать два наличных в мифопоэтическом творчестве уровня: собственно мифологический и эпико-исторический, обнаруживающих оппозиционные пары ценностей, характеризующих национальные характеры.

Германский эпос Русский эпос

I. Природа—Человек

Мотив змееборчества

а) для достижения личной неуязвимости и получения клада; б) для строительства «космоса» — включение героя в систему десакрализованной государственности. а) для спасения жертвы змея — выполнение воли князя и проявление инициативы — освобождение «полонов русских»; б) для восстановления status quo героя: победа ничего не изменяет в судьбе героя («Добрыня и Змей») или приводит к новым испытаниям (Михайло Потык).

Система предсказаний

а) нарушение запрета и роковое свершение предсказаний (сны Кримхильды, предостережение вещих дев). а) нарушение запрета и удачный исход, определяемый личными качествами героя.

II. Человек—Человек

а) богатырь, воспринимающийся как «чужой», превосходящий личными и героическими качествами окружение, ситуативно используется и подлежит уничтожению, вытеснению из среды соотносимых между собой воинов; б) в ситуации «сватовство — брачные испытания — женитьба» происходит дублирование мифологического мотива брачных испытаний (подмена героев: Гюнтер - Зигфрид и двойная победа героя. а) герой самодостаточен, самоценен и признается таковым как своим окружением, так и князем; б) мотив сватовства отсутствует; герой либо отказывается от невесты — награды князя, либо добывает жену сам; причем брачные испытания в последнем случае происходят после женитьбы.

Для изложения результатов анализа этико-исторического плана повествования предлагается такая схема:

I. Степень соотношения мифологического и исторического в эпосе

а) сознательная установка на историчность мифа, где элементы мифа цитируются в расчете на знание их слушателем или читателем, что является показателем рационализма мышления с акцентом на личностный этнопсихологический стереотип; б) история воспринимается как закономерная последовательность событий. Отсюда миф эволюционизирует в героический эпос, и мифологические сюжетные элементы подчинены целостному историзо-ванному развитию сюжета. а) сознательная установка на мифологичность в ее символической полисемантичности. Исторический факт — это повод для его мифологизации, что является показателем интуитивно-иррационального типа мышления с акцентом на этнопсихологическую размытость стереотипа; б) история воспринимается как дискретный феномен, где многое определяет случай. Индивидуальное видение истории обусловило отсутствие канонических редакций эпики.

II. Иерархическая система и поведение героя внутри этой системы

а) наличие жесткой иерархической структуры, где каждый выполняет свою роль вне зависимости от обстоятельств; б) соответствие требованиям иерархической структуры и невозможность инициативы как главный показатель героизма; в) нормативность поведения: формальное следование должному как поведенческая доминанта. а) аморфная структура, условная, номинальная иерархия, срабатывающая только в ситуации возникшей опасности; б) условное соответствие требованиям иерархической структуры и инициативность как объективное условие героизма; в) анормативность: ситуативное следование должному; предпочтение свободы-воли, возможная негативная эмоция к требованию князя.

III. Отношение к поощрению и способы поощрения за подвиг

Материальные формы награждения, гиперболизированные, этикетные и детерминативные. Моральное удовлетворение, пренебрежение предлагаемыми материальными способами поощрения подвига.

Как нам представляется, героический эпос воплоща- сточнославянского (русского) этносов обнаруживают-

ет отчетливые характеристики национальной идентич- ся комплексы этнопсихологических черт, воплощаю-

ности в их историко-социальной детерминированности. щие национальные характеры и национальные

Социально и национально значимыми для германского картины мира, что открывает определенные возмож-

и славянского (русского) этносов оказываются скорее ности в интерпретации мифопоэтических текстов

оппозиционные, чем аналогичные качества героики и как знаково-символической системы, воплощающей

специфика национального образцового поведения, ми- информацию о социально-психологической природе

фологизированного типа. этноса.

Таким образом, в результате сопоставительного анализа мифопоэтических текстов германского и во-

Библиографический список:

1 .Грушевицкая, Т.Г. Основы межкультурной коммуникации / Т. Г. Грушевицкая, В. Д. Попков, А. П. Садохин; под ред. А. П. Садохи-на. — М.: ЮНИТИ, 2002. — 352 с.

2.Лосев, А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев // Миф. Число. Сущность. — М.: Мир, 1994. — 919 с.

3.Ионин, Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие / Л.Г. Ионин. — 2-е изд. — М.: Логос, 1998. — 278 с.

4.Топоров, В.Н. Миф. Ритуал. Образ. Символ. Исследования в области мифопонимания / В.Н. Топоров. — М., 1995. — 624 с.

5.Гуревич, А.Я. Норвежское общество в раннее средневековье: Проблемы социального строя и культуры / А.Я. Гуревич: АН СССР, Ин-т всеобщ, ист. — М.: Наука, 1977. — 337 с.

6.Мелетинский, Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса / Е.М. Мелетинский. — М.: Высш. шк., 1968. — 368 с.

7.Добрыня и Змей // Былины / сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ф.М. Селиванова. — М.: Сов. Россия, 1988. — С.178-190.

8.Мифы народов мира: в 2 т. / Гл. ред. С.А. Токарев — М.: Сов. энциклопедия. — Т.1. — 1980. — 672 с; Т.2. — 1982. — 720 с.

9.Kluckhonn, F Vakues and Orientations in the Theiry of Actions / F. Kluckhonn // Parsons T.,Shils E. Toward General Theory of Actions.— Cambridge, 1951. — P. 395.

Mamepuaл пocmyпuл в peдкoллeгuю 09.02.07