Генезис феномена Amor Dei в античной и раннехристианской философии

В.Л. Близнеков

ГЕНЕЗИС ФЕНОМЕНА AMOR DEI В АНТИЧНОЙ И РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В статье предпринята попытка анализа генезиса феномена Amor Dei в античной и раннехристианской философии в контексте взаимоотношения двух духовных источников современной европейской культуры - античной онтологии и библейского Откровения.

Ключевые слова: благо, сущность, Бог, человек, Amor Dei, Эрос, Агапе.

Любовь к Богу как философское понятие, выраженное в его латинской форме Amor Dei, имеет два лексических значения. В случае если Бог является объектом любви, оно означает любовь к Богу (Genitivus Objectivus). Но если Бог сам является субъектом любви, то Amor Dei должно пониматься как любовь Бога к людям (Genitivus Subjectivus).

Amor Dei приобретает свое философское значение прежде всего в первой форме как любовь к Богу. Преимущественно в этом смысле мы анализируем феномен любви Бога в рамках данного исследования.

Впервые философский характер проблемы Amor Dei в истории европейской философии обнаруживается в платоновских диалогах, прежде всего в «Пире». Любовь проявляет себя у Платона новым, ранее не известным способом как небесное существо, которое персонифицируется как олимпийский бог Эрос. Эрос, который называется в «Пире» также «небесной Афродитой», представляет собой, по Платону, человеческое стремление к Благу. В силу необходимости Эрос имеет выраженный духовный характер, так как он является посредником между неистинным земным и истинным божественным существованием. Эрос дает возможность человеку восходить от земных привязанностей к царству истинного божественного блага,

© Близнеков В.Л., 2010

или вечных идей. Эрос влечет человеческую душу ввысь, в направлении трансцендентного мира. Именно посредством качества любви, направленной ввысь, Эрос у Платона отличается от чувственной любви, например от секса (Sexus). Эрос - это любовь ради самого внутреннего существа любимого, ради его субстанции1.

Как любовь к наивысшему Эрос у Платона является реальной, творящей силой, посредством которой осуществляется человеческое возрождение к новому вечному и бессмертному существованию2. Эрос, согласно Платону, - одновременно любовь к Богу в смысле любви к высшему Благу и любовь к истинной, вечной божественной экзистенции.

Вожделеющий характер Эроса проявляется в отношении сферы Блага, идентифицируемого с любимым. Как тоска по наивысшему Благу Эрос мотивирован ценностью любимого. Любящий обладает более низкой ценностью, чем любимый. Вожделение Эроса состоит в стремлении несовершенного существа к Совершенной Сущности. Метафизический смысл Эроса представляет собой, согласно Платону, путь, по которому человек восходит к божественной сфере. Эрос - это отказ от чувственного мира в пользу мира идей. Но этот отказ небескорыстен. Платоновский Эрос является, по существу, формой эгоцентрической любви, которая стремится приобрести и овладеть ценностью для себя. Посредством осуществления приобретения Блага Эрос делает человека счастливым. В диалоге «Пир» проявляется отношение Эроса к эвдемонизму3. Любовь к благу означает у Платона фактически обладание Благом в смысле вечного обладания.

На этом Платон обосновывает свое учение о бессмертии души, благо которой состоит в связи с божественной сферой. Благодаря Эросу человеческая душа возвращается в ее первоначальное нормальное состояние, т. е. в божественную бессмертную жизнь.

Платоновское учение об Эросе оказало большое влияние на позднюю античность, особенно на Стою. Вследствие этого возникло стоическое учение о «космической симпатии», которая связывает дух с Универсумом.

Неоплатонизм придал возвышенную и совершенную форму платоновскому учению об Эросе. Эрос приобретает посредством неоплатонизма большое метафизическое значение в рамках неоплатоновской физики и космологии. Плотин, центральная фигура неоплатонизма, исходит из идеи воссоединения отпавшей человеческой души с Богом, или, соответственно, с источником возникновения души в процессе эманации. Это возвращение человеческой души к Богу осуществляется посредством Эроса постепенно: сначала как восхождение души к разуму, а затем к Единому (к Божественному).

Но Плотин в сравнении с Платоном сделал гигантский шаг вперед. Он видит в Эросе не посредника между человеческим бытием и божественной экзистенцией, а сущность Бога, которую он охарактеризовал в «Эннеадах»4 как «самодостаточную и стремящуюся к себе самой любовь»5. Плотин идентифицирует Бога с любовью: «Бог - это любовь»6.

Это означает прежде всего новое качество любви как атрибут божественной сущности. Но, впрочем, Плотин остается в кругу идей Платона относительно Эроса. Человеческий Эрос является в его глазах так же, как и у Платона, только путем человека вверх, в направлении божественной экзистенции. Бог как любовь, по Плотину, пребывает в абсолютном покое и не может снизойти до любви к человеку.

Но благодаря Плотину Эрос становится в полной мере отвлеченной философской идеей и теряет связь с греческой мифологией.

Прокл, авторитетный представитель неоплатоновской школы, также внес большой вклад в генезис философской идеи Amor Dei. Заслуживает внимания, что он понимает Эрос совсем иначе, чем Платон и Плотин. Согласно ему, Эрос является не только вожделением несовершенного существа к божественному Совершенному, но и божественным даром, ниспавшей свыше любовью7. Она заключена в божественном начале и только от Бога может снизойти к человеку.

Эта мысль Прокла означает принципиальный поворот внутри платоновского учения, поскольку здесь предполагается более близкие взаимоотношения между Богом и человеком. У Прокла он обретает универсальное космологическое значение как сущность, которая связывает все друг с другом - как божественное, так и смертное, и приводит в движение все ступени бытия. Все части бытия пронизаны Эросом в качестве божественной силы симпатии8 и направлены на воссоединение с божественным Единым.

Именно в апогее развития чисто философского подхода к любви к Богу в неоплатоновской философии возникает в поздней античности совершенно новая тенденция в отношении Amor Dei, поначалу принципиально не имеющая ничего общего с античной философией. Речь идет о специфически христианском воззрении на любовь к Богу в рамках новозаветной теологии, которое связано с греческим словом «Agape» в качестве terminus technicus. Агапе представляет собой характеристику христианской идеи любви, выражающей христианский смысл заповеди любви. Агапе означает в греческом языке святую, бескорыстную любовь и выражает в Новом Завете специфически возвышенный характер христианской любви9.

Мотив Агапе характеризует не только христианский религиозный этос, но и представляет собой, прежде всего, основу всей христианской теологии и метафизики. В центре христианской веры, согласно Новому Завету, находится жертва Христа на кресте, посредством которой Бог доказал свою любовь к людям. На основании данных богословских истин - жертвы Христа и любви Бога к людям - возникает христианская теология, разработанная апостолом Павлом в его посланиях к первохристианским общинам. Именно Павел вместе с апостолом Иоанном Богословом считается провозвестником нового понимания Amor Dei, которое ассоциируется с Агапе.

Божественная Агапе обнаруживается в Новом Завете, и кроме ее важнейшей роли абсолютного ответа на ценность Бога и сотворенное им человечество она также имела цель освобождать людей от греха и смерти. Агапе проявляется изначально как самоотверженность Божественного Сына на кресте и дарится всем людям в качестве Божественной благодати. В качестве ответа на Агапе Бога в Новом Завете от всех людей требуется любовь к Богу и к ближнему как двойная заповедь. Апостол Павел понимает под Агапе любовь к Богу и людям, имеющую характер самопожертвования по отношению к Богу и к ближнему. Эта самоотверженная преданность, согласно ему, совершенно неисполнима без крестной жертвы Христа, так как без жертвы Бога все характерное своеобразие Агапе было бы потеряно. Тот, кто не принимает жертву Христа, не имеет никаких шансов быть причастным к любви Бога и воссоединению с Ним.

Существенное различие между Агапе и Эросом состоит в том, что сам Бог является субъектом Агапе. Агапе исходит исключительно от Бога, так как она абсолютно невозможна без жертвенности Бога. Человек неспособен осуществить Агапе по отношению к Богу своими силами. Он непременно нуждается в постоянном воздействии любви Бога на него. Таким образом, Агапе является фактически человеческим ответом на божественную любовь, специфически религиозным видом взаимной любви. Отсюда следует, что она принципиально не обладает спонтанным характером и фактически представляет собой человеческую преданность Богу в качестве благодарного ответа на его благоволящую любовь. Античный Эрос, имеющий спонтанный характер и мотивированный более высокой ценностью любимого, вовсе не знает этого качества. Кроме того, Агапе как жертвующая и дарящая любовь, которая имеет свой источник в жертвенности Бога, определенно отличается от жаждущего и деятельного характера философского Эроса, который далеко отстоит от любви Бога к своим творениям. Агапе является по своей

сущности чистой сверхъестественной любовью, которая, однако, вовсе не находится в противоречии с Эросом в качестве естественной человеческой добродетели.

Эрос как форма любви человека к Богу не отвергался новозаветной теологией, хотя Агапе, разумеется, имела преимущественное значение. Христианская любовь к Богу понималась традиционно как синтез характеристик Агапе и Эроса. В раннехристианской философии он был успешно осуществлен Аврелием Августином.

Августин явился фактически первым великим философом и первым значительным христианским теологом, давшим последовательную философскую трактовку сущности феномена Amor Dei. Как христианский неоплатоник, он смог раскрыть центральное значение любви как основной формы человеческой жизни, а также основы христианства. Он был, пожалуй, первым, кто отчетливо выразил определенное родство между «неоплатоновской естественной теологией», которая базируется исключительно на основе разума, и христианским Откровением.

Исходный пункт познания, по Августину, состоял в том, что традиционный платоновский Эрос в принципе не находится в противоречии с христианским Агапе. Сущность каждой формы человеческой любви является, по Августину, одной и той же, поскольку любая любовь представляет собой вожделение, поиск Блага (bonum), которого человек не имеет в себе самом10. Поэтому Эрос как специфически желающая любовь является в любом отношении хорошим и похвальным. При этом Августин часто понимает любовь в очень общем смысле. Например, когда он пишет, что любовь как стремление к благу и счастью - это обязательный феномен человеческого существования; он выражает эту мысль таким образом: «Нет никого, кто не любит»11. Так широко понятый феномен любви предшествует всем различиям в формах любви. Однако, согласно Августину, существует значимое различие относительно объекта любви. Августин различает любовь по ее объекту. Во-первых, как Caritas - любовь к Богу и любовь к ближнему. Она глубоко связана с Amor Die и является одновременно «специальным применением» любви к Богу. Во-вторых, как Cupiditas - любовь к временным вещам мира.

Любовь к Богу - это единственно правильная и естественная человеческая любовь, так как Бог есть наивысшее Благо, высшее проявление всех благ, вечная и неизменная Сущность. Поэтому только Бог способен, по Августину, действительно удовлетворить стремление человека к Благу. Бог в отличие от всех мирских вещей не отдельное благо, а Благо само по себе во всех остальных благах12. Августиновское понимание Бога как Блага в себе, сущность и ис-

точник всех благ, практически идентично с платоновским понятием абсолютной красоты. Августин, таким образом, перенимает тройное значение принципов платоновской метафизики - онтологическое, гносеологическое и аксиологическое. Единое у платоников и, соответственно, Бог у Августина, как заметил профессор Джованни Реале, «...является основанием бытия, истины, а также блага (это сущность самого блага)»13.

Так как ни одно из творений не может характеризоваться подобным образом, все другие созданные и конечные сущности представляют собой по сравнению с Богом только малое и незначительное благо, которое может удовлетворять, прежде всего, мирские человеческие потребности, но не может окончательно удовлетворить стремление к вечному и неизменному Благу.

Cupiditas как собственно вожделение не является чем-то злым или проклятым Богом, так как оно направлено хотя и на временные, но на созданные Богом вещи. Оно является в случае абсолютизации или разделения с любовью к Богу скорее бессмысленной неразумной любовью, которая в онтологическом измерении означает падение твари к его первоначальному ничто вместо подъема к абсолютному бытию Бога. Cupiditas, так же как и Caritas, ищет в конце концов собственного благополучия, но, в отличие от Caritas, не в правильном месте14. Подлинное Благо, или bonum, человека может быть глубочайшим образом связанно исключительно с абсолютным Бытием, а не с относительным бытием какой-либо мирской сущности. У Августина это выражено так: «Любите, но смотрите, что вы любите»15.

Чтобы подчеркнуть тот факт, что человек фактически не может в той же самой мере любить никакие другие вещи, кроме Бога или его творения в качестве ближнего, Августин ввел другую дифференциацию внутри феномена любви, а именно frui и uti. Наслаждение (frui) - это абсолютная любовь ради объекта любви. «Наслаждаться означает: быть преданным с любовью какой-то вещи ради нее самой»16.

Использование (uti) означает относительную любовь ради другой вещи. Августин посредством этого определения впервые создает иерархию любви, ordo amoris, так что frui, абсолютная любовь, подобает Богу как абсолютному бытию, а uti, или относительная любовь, должна относиться к миру как к относительному бытию17. В Caritas Бог представляет собой абсолютную цель стремления человека. При этом человек ищет исключительно чистое наслаждение Богом и ничего другого. Иначе Бог используется в ложной любви только как средство человеческого вожделения ради мира сего. В ordo amoris Caritas означает также «упорядоченную любовь» (dilectio ordinata), а Cupiditas - «неупорядоченную любовь» (dilectio

unordinata). Различие в frui и uti должно, по Августину, еще острее подчеркивать абсолютное онтологическое различие между Богом и миром как причину добра и зла таким образом, что любовь к Богу проявляется как единственная возможность для решения личности жить Богом, в Боге и для Бога18.

Августиновское «frui se ipso» представляет, в сущности, онтологический мост между вечным бытием и собственным бытием личности. Наслаждение само по себе как любовь к Богу или любовь к творению в Боге ради него самого означает в то же время «наслаждаться» собственным бытием, так как собственное бытие в этом случае направлено на его вечную причину19.

Хотя характер frui в качестве любви к Богу у Августина характеризуется подчеркнуто теоцентрично, его понятие «fruitio Dei» очень тесно связано с блаженством человеческой любви - вожделения. Чистое наслаждение Богом означает, по Августину, не просто любить Бога как наивысшее благо, но желание к обладанию наивысшим благом. Однако не ясно, идет ли здесь речь у Августина о выраженном эвдемонизме. Трудность состоит в том, что Августин проанализировал свое понимание «bonum» недостаточно. Bonum относительно Бога может пониматься как наивысшее благо само по себе в смысле совокупности всех ценностей личности, а также как наивысшее благо для любящего субъекта в рамках эвдемонизма. С одной стороны, в августиновском «fruitio Dei» содержится определенная тенденция к эвдемонизму в смысле наслаждаться собственным бытием в frui se ipso. Но Августин говорит также о Боге как сущности человеческих достоинств20. Он понимает под этим скорее наивысшее объективное благо для личности в любви к Богу в качестве общего характера ценностей, которые вытекают из благости Бога.

Но с другой стороны, качество frui выражает у Августина абсолютное значение любви к Богу. Принимая во внимание, что Caritas как единственная упорядоченная любовь относится ко многим людям, Бог не только является наивысшим благом для отдельной личности, но, прежде всего, наивысшим благом для всех творений. Августин понимает под bonum не благо отдельного любящего субъекта, не bonum proprium, а общий bonum, или, соответственно, bonum commune.

Похожая двойственность характеризует учение Августина о любви к самому себе - Amor sui. Представляет ли любовь к самому себе противоположность Caritas или, наоборот, находит в ней свое выражение? В труде «О граде Божьем» он говорит об абсолютной противоположности между Amor Dei и amor sui в смысле абсолютной антитезы между Caritas и Cupiditas. Но amor sui у Августина совсем не тождественно Cupiditas.

Для Августина существуют два вида любви к самому себе. Любовь к самому себе как любая другая категория любви может быть либо упорядоченной, либо неупорядоченной, т. е. истинной или ложной любовью. Если она предполагает эгоцентризм ради себя самого, она означает, по Августину, собственно первородный грех, самый глубокий корень греха, источник, из которого исходит зло. Но в случае истинной любви к самому себе, которая усматривает ее благо исключительно в Боге, речь во всех отношениях идет о достойной похвале любви, которая ищет своего удовлетворения в истинном благе, в summum bonum. Истинная любовь к самому себе предполагает необходимым образом Caritas, посредством которого личность может наилучшим образом заботиться о себе самой. Августин снова и снова подчеркивает, что истинная любовь к самому себе может существовать только в контексте Caritas, но, к сожалению, при этом не объясняет, представляет ли любовь к самому себе мотив или следствие Caritas.

Таков первый метафизический синтез Эроса и Агапе у Августина в контексте Amor Dei как теоцентрически в отношении объекта всех видов любви, так и в какой-то мере эвдемонистически относительно обоснования или, соответственно, мотива Amor Dei.

Философский анализ проблемы Amor Dei в рамках метафизического подхода Августина очень красноречиво характеризует специфику теологии авраамических религий и их основных конфессий, а также закладывает основы для философии религии посттеологического периода - времени модерна и постмодерна, включая философию религии XX в.

Примечания

См.: Платон. Алкивиад. I. 135. d-e.

О любви как стремлении к бессмертию, см.: «Пир» Платона, беседа Сократа с Диотимой.

См.: Платон. «Пир». Сократ - Диотима. 201d - 212c.

Сравни следующее высказывание Платона о божественном Едином: «Оно есть любовь и достойно любви, а именно любви к самому себе, поскольку оно является Совершенным не иначе, как посредством себя самого и в себе самом» (Плотин. «Эннеады», VI, 8, 15). Ibid.

Ерыд о аитод.

Прокл описывает эту мысль таким образом: «Эрос ниспадает сверху, из сферы духовно-разумного в сферу космического и обращает все в божественное Прекрасное» (Prokli. Opera. T. II. 1820. S. 141f).

4

Сравни стоическое учение о «космической симпатии».

A. Нигрен подчеркивает факт, что христианские апологеты II столетия н. э. особенно сильно чувствовали огромную пропасть между греческой философией и христианским благовестием. По этой причине он объясняет возникновение понятия «Агапе» как антитезу философскому Эросу. Ср.: Nygren A. Eros und Agape. Zweiter Teil. Berlin, 1957.

«Amor appetitus quidam est». De diversis questionibus octoginta tribus, quaestio 35.2. Migne. Bd. 40. S. 24.

«Nemo est qui non amet» (Sermo 34, Kap. 1; Migne. Bd. 38. S. 210). «Bonum hoc et bonum illud: tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes; ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed bonum omnis boni... Sic amandus est Deus, non hoc et illud bonum, sed ipsum bonum» (De trinitate, lib. 8. Kap. III. 4; Migne. Bd. 42. S. 949).

Reale G. Zu einer neuen Interpretation Platons. Ferdinand Schöningh Verlag, 1993. S. 227.

В Caritas собственное счастье личности выражается в счастье Другого. «Amate, sed quid ametis videte» (Enarratio in psalmum 31, II. 5; Migne. Bd. 36. S. 260).

De doctr. christ. I 4, 4: «Frui enim est amore alicui rei inhaerere propter seipsam». О uti и frui в контексте ordo amoris у Августина, см.: Mertens K. Das Verhältnis des Schönen zum Guten in den Augustinischen Frühschriften. München, 1940. Сравни следующую формулу Августина: «Добрые люди используют мир, чтобы наслаждаться Богом, злые, напротив, хотят использовать Бога, чтобы наслаждаться миром» (Августин. О граде Божьем. Кн. 15, гл. 7). Berlinger R. Augustins dialogische Metaphysik. Frankfurt a/M: V. Klostermann Verlag, 1962. S. 199-202.

«Hoc est Deum gratis amare, de Deo Deum sperare, de Deo properare impleri, de ipso satiari. Ipse enim sufficit tibi; praeter illum nihil sufficit tibi» (Sermo 334, Kap. 3; Migne. Bd. 38. S. 1469).

ü

10

11

12

13

14

15

16

17

18

1ü

20