Конфуцианское «Четверокнижие» в концептуальном видении российских синологов

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ

КОНФУЦИАНСКОЕ «ЧЕТВЕРОКНИЖИЕ» В КОНЦЕПТУАЛЬНОМ ВИДЕНИИ РОССЙСКИХ СИНОЛОГОВ

А.Г. ЮРКЕВИЧ

В 2004 г. издательская фирма «Восточная литература» выпустила полное издание базового свода конфуцианских канонических книг - «Четверокни-жия» («Сы шу») [Конфуцианское «Четверокнижие», 2004]. Впервые в истории российского востоковедения под одной обложкой объединены результаты переводческого и исследовательского труда разных поколений русских синологов, осваивавших конфуцианское «Четверокнижие».

Этот свод, с Х1У-ХУ вв. получивший в Китае статус основы классической системы образования, в Х1-ХП вв. был выделен из собрания наиболее почитаемых конфуцианцами древних памятников - «Тринадцати канонов» («Ши сань цзин») - основоположниками неоконфуцианства, братьями Чэн и Чжу Си. В качестве фундамента конфуцианской канонической традиции они представили не издревле почитавшиеся «Пять канонов» («У цзин») - «Ши цзин» («Книга песен», «Канон стихов»), «Шу цзин» («Книга истории», «Канон [документальных] писаний»), «Ли цзи» («Записки о ритуале»), «Чунь цю» («Весны и осени») и «И цзин» («Книга перемен», «Канон перемен»), а прежде считавшиеся вторичными по отношению к ним четыре «книги» - шу. Первые две из них - «Да сюэ» («Великое учение») и «Чжун юн» («Срединное и неизменное», «Следование середине») первоначально были частями канона «Ли цзи» и впоследствии стали рассматриваться как самостоятельные произведения. Третий памятник - “Лунь юй” (“Суждения и беседы”) - излагает высказывания Конфуция (Кун-цзы, 551-479 до н.э.). Четвертая книга - «Мэн-цзы» - передает взгляды крупнейшего из древних последователей Конфуция, Мэн Кэ (ок. 372-289 до н.э.).

Философский статус этих произведений серьезными китаеведами уже давно не оспаривается. Однако вопрос о том, насколько характер осмысления такого рода текстов российской синологической наукой соответствует их философскому статусу, остается открытым. Об этом говорят уже попытки истолкования резонов для выделения именно четырех названных выше книг в отдельный свод. Так, Л.С. Переломов, общепризнанный авторитет в области изучения раннеконфуцианских текстов, считает включение в «Четверокнижие» трактатов «Да сюэ» и «Мэн-цзы» главным образом следствием активно критического отношения Чжу Си к идеологии легизма - наиболее мощного из идеологических недругов древнего конфуцианства [там же]. Данное заключение естественно для специалиста по истории политической культуры Китая. Между тем при таком подходе

к осмыслению императивов неоконфуцианства не принимаются во внимание факторы собственно философского характера.

Историки философии уже довольно давно подметили тенденцию к сближению в идейной системе неоконфуцианства нормативной личности «благородного мужа» (цзюнъ-цзы) с идеалом «совершенномудрого человека» (шэн жэнъ), приводящего мир к гармонии одним своим появлением на людях [Китайская философия, 1994, с. 505; Новая философская энциклопедия, 2001, с. 402; Кобзев, 2002, с. 270, 373]. В книгах «Сы шу» отчетливо звучит общий идеологический акцент на роли «благородного мужа» как гаранта и реализатора социо-природной гармонии в ойкумене. В «Да сюэ» и «Чжун юнее» грюнъ-гры в этом плане с функциональной точки зрения фактически отождествляется с «совершенномудрым» [Конфуцианское «Четверокнижие», 2004, с. 97, 99, 101, 105-107, 114, 118, 131, 134 и др.]. Как духовно-нравственный ориентир для цзюнъ-цзы «совершенномудрые» древние правители фигурируют в «Лунь юе», а в «Мэн-цзы» развернута концепция исходно «доброй» природы человека, сохранение которой в изначальной чистоте предполагает потенциальную возможность приближения к идеалу «совершенномудрого». Примечательно, что в «Чжун юне» Конфуций включается в один ряд с «совершенномудрыми» государями древности, выступая не просто носителем и проводником их мудрости, но и человеком, сопричастным ее историческому становлению (чж. 30) [там же, с. 145].

Неоконфуцианскую концепцию «совершенномудрого» и «благородного мужа», сближающую эти понятия, подкрепляет традиционная версия авторства книг «Четверокнижия», Первые две книги свода - «Да сюэ» и «Чжун юн» -приписываются соответственно Цзэн-цзы, одному из ближайших учеников Конфуция, и Цзы Сы, который был внуком Конфуция и учеником Цзэн-цзы. Тем самым духовная преемственность «Пути совершенномудрых» (шэн Дао) [1], как трактовалась в средние века истина конфуцианства, символически подкрепляется кровным родством, напоминая о сути традиционного обозначения философской школы в Китае - цзя («дом», «семья»). Следующая пара памятников -«Лунь юй» и «Мэн-цзы» - представляет идеи собственно Конфуция и его величайшего из древних продолжателей, Мэн Кэ, построения которого, в свою очередь, во многом являются непосредственным развитием доктрины Цзы Сы [Цзы-Сы - Мэн-цзы школа, 1994, с. 423]. Структура «Сы шу» соотносится с одной из базовых для китайской нумерологии классификационных моделей - сы дэ (букв, «четыре добродетели») [Шуцкий, 1993, с. 88, 107-108], и эта соотнесенность естественно подразумевает смысловое наполнение, соответствующее глубоко почитавшейся Чжу Си нумерологической традиции. Во всяком случае, четверичная организация является одним из выражений целостности и завершенности, в данном случае предполагая присутствие полноты истины конфуцианства в комплексе текстов, внешне ограниченном персональной конкретикой (и потому несущем печать исторической достоверности), но имеющем все признаки совершенной гармонии единого, идущей от истока цивилизации «совершенномудрых».

С самого начала становления «Четверокнижия» как целого в нем подразумевалось выражение конфуцианской ортодоксии - «правильности» понимания и выражения традиции. В этом качестве с комментариями Чжу Си оно и стало ос-

нованием экзаменационных нормативов в имперской аттестационной системе. Примечательно, что во вводной статье В.М. Майорова к переводу трактата «Мэн-цзы» в рассматриваемом издании «Четверокнижия» отмечается: «Вопрос о стандартном тексте "Мэн-цзы" может рассматриваться только в связи с официальным предназначением одного варианта для экзаменов государственной службы» [Конфуцианское «Четверокнижие», 2004, с. 241]. Поэтому собственно «Сы шу» как явление китайской культуры позднего средневековья и нового времени выступает в виде некоего единства чжусианской версии текстов (исторически далеко не единственной) и толкований, принадлежащих тому же Чжу Си. Между тем для российской синологии «Четверокнижие» предстает в принципиально ином качестве: как собрание самостоятельных текстов, единичных объектов научного исследования.

Бросается в глаза неодинаковая степень академической «освоенности» тех или иных текстов «Сы шу» российской наукой. Если «Да сюэ», «Чжун юн» и «Лунь юй» даны в рассматриваемом сборнике в переводах, выполненных нашими современниками, то текст «Мэн-цзы» представлен в переводе П.С. Попова (1842-1913) (увидевший свет в 1999 г. перевод B.C. Колоколова [Мэн-цзы, 1999] недостаточно учитывает изыскания отечественных и зарубежных синологов). Не менее отчетливо проявляются в сборнике различия подходов к переводу и изучению текстов «Сы шу». Так, А.И. Кобзев выступает строго с позиций историка философии. Он предлагает вниманию читателя чжусианскую версию «Да сюэ». В этом тексте, традиционно первом в «Четверокнижии», определяется смысл и соотношение знаменитых «трех устоев» (сань ган лин) - духовно-нравственных ориентиров для правителя или «благородного мужа» и «восьми основоположений» (ба тяо му) - ступеней и одновременно последовательных условий упорядочивающего воздействия человека сначала на собственную личность, а затем на окружающий мир [2].

В отличие от других текстов «Четверокнижия», публиковавшихся на русском языке в последние годы, «Да сюэ» в переводе Кобзева выходило еще в 1986 г. Нынешняя публикация отличается тем, что памятник издается с подробными комментариями Чжу Си, в составе его произведения «Да сюэ чжан цзюй» («"Великое учение" с постатейными и пофразовыми [разъяснениями]»). Таким образом, А.И. Кобзев представляет «Да сюэ» именно как часть «Сы шу» - нормативного для средневековья и нового времени свода, имевшего строго определенное культурное и образовательное назначение в чжусианской трактовке. В то же время исторические изменения текста, способы его компановки, замену иероглифов, толкования комментаторами отдельных знаков, понятий и пассажей А.И. Кобзев рассматривает во вводной статье как маркеры различных философских парадигм, их борьбы и взаимодействия в границах конфуцианской мысли. Версии текста «Да сюэ» различались даже у основоположников неоконфуциан-ской традиции [Конфуцианское «Четверокнижие», 2004, с. 74]. Они существенно изменили структуру древнего текста, отдельные его части объявили «испорченными», переосмыслили их и даже дополнили. Например, тезис о «породне-нии [правителя] с народом» (цинь минь) стал звучать как «обновление народа» (синь минь), что акцентировало «переадресацию» текста, первоначально мыслившегося как наставление правителю: теперь он предназначался для «взрослых

людей» [там же, с. 74], намеревающихся быть «благородными мужами», полноправными участниками упорядочения Поднебесной, в том числе преображения нравственного облика масс. Примечательно, что оппонировавший Чжу Си и его последователям в рамках неоконфуцианства Ван Янмин (1472-1529) построил свое опровержение чжусианского толкования «Да сюэ» на древней версии текста, отвергнутой его идейными противниками [там же, с. 75-76; Ван Янмин, 2002, с. 488-499].

Для А.И. Кобзева чрезвычайно важную роль играет задача философски и лингвистически точного определения смысловых границ категорий и понятий конфуцианской мысли. Уже во вводной статье, рассматривая основополагающие категории конфуцианской мысли, он фиксирует их контекстуальные значения в разных древних памятниках [там же, с. 78-80], а из примечаний к переводу около десятка посвящено толкованию именно философских понятий.

Выполненный А.Е. Лукьяновым перевод «Чжун юна» и вводная статья к нему демонстрируют уже не историко-философский, а отчетливо философско-культурологический подход к памятнику. В трехстраничном введении, к сожалению, лишь мельком и без разъяснений упоминается термин «культура Дао», введенный проф. Лукьяновым, но содержание текста полностью укладывается в эту концепцию. Под «культурой Даоу> исследователь понимает базовую куль-турно-архетипическую парадигму, отличающую китайскую цивилизацию от других цивилизационных общностей («культура Логоса» на Западе, «культура Ом» в Индии, «культура Глагола» в России) [3]. Эти «культуры» мыслятся как некие сферические (модель универсума) объемы, которые «сепарируются» (т.е. внутренне организуются и динамически дифференцируются) посредством систем специфических культурных архетипов. При этом в организующий центр сферы «культуры Дао», по А.Е. Лукьянову, китайская традиция помещала сначала «первопредков» (дм), а затем, по мере деградации миропорядка, берущих на себя те же мироустроительные функции «совершенномудрых» (шэн), потом мудрецов-философов (цзы, ср. Лао-цзы, Мэн-цзы и т.п.). Конфуцианская версия мирового процесса, по мнению проф. Лукьянова, требовала поместить в центр универсума «благородного мужа», что, в частности, и обнаруживается исследователем в «Чжун юне» [4]. Уже в первом чжане переводчик усматривает «конфуцианскую картину космогенеза», в которой «благородный муж выступает в ипостаси первоединого» и одновременно «развоплощен в сокрыто-тайном первоедином» [там же, 2004, с. 128]. Словосочетание шэнь ду А.Е. Лукьянов толкует как «серьезность в самостоянии» («вот почему благородный муж так серьезен в самостоянии»), которое трактуется как «предкосмическая онтологическая одинокость [выделено А.Е. Лукьяновым. - А.Ю.]» «благородного мужа» [там же].

Между тем шэнь ду даже в конфуцианской комментаторской традиции понималось не как отображение трансцендентальной сущности, а в качестве формы конфуцианской духовной практики («размышление в одиночестве») и особого поведенческого императива (по А.И. Кобзеву - «быть бдительным наедине с собой» или даже «остерегаться собственной обособленности» [там же, с. 104-105]). Соответственно, первый чжан «Чжун юна» чаще всего толковался как требование благоговейной чуткости к импульсам онтологической сердцевины

мироздания, рождающей все многообразие его проявлений. Пример единства с этой сердцевиной дают «совершенномудрые», которые в полноте обладают «искренностью» (чэн) - свойством сообщительности всего со всем, в такой же полноте присущей Небу - высшему природному началу. «Чжун юн» открывает перспективу достижения «искренности совершенномудрого» перед «благородным мужем», более того - обязывает его к такому достижению.

Проф. Лукьянов является едва ли не единственным российским исследователем, который предпринял попытку определить место отдельных текстов в составе «Четверокнижия». Но, что примечательно, этот свод предстает для него исключительно воплощением надвременного континуума конфуцианской традиции, и ни в коей мере - отражением мировоззренческих предпочтений сун-ских неоконфуцианцев. По А.Е. Лукьянову, «“Да сюэ" воплощает верхний, идейный уровень конфуцианства, "Чжун юн" - средний, духовный, "Мэн-цзы" -нижний, материальный. А "Лунь юй" - это почва и мировоззренческий фон... Кроме того, "Лунь юй" задает мировоззренческую константу конфуцианству, выдвигая идеал благородного мужа в лице Учителя - Конфуция» [там же, с. 127]. В приведенном пассаже проявляется и культурологическая заданность исследовательских построений: внутренние связи составляющих «Четверокнижия» оцениваются не собственно китайскими идейными мерками, а чисто западными, универсалистскими - понятий «материального», «духовного» и «идеального» в привычном нам смысле в китайской философской традиции не было [5].

Строго придерживаясь своей концепции последовательного замещения мирового центра разными категориями выразителей демиургической функции (к слову сказать, концепции весьма продуктивной хотя бы в пропедевтическом плане, если говорить о демонстрации пути «от мифа к логосу» в практике преподавания китайской философии), А.Е. Лукьянов фактически замещает историко-философский «мониторинг» эволюции и трансформации идей, категорий, концепций текстологическими поисками подтверждений своей теории культу-рогенеза, фактически отождествляемого им с генезисом философской мысли. Обусловленность построений А.Е. Лукьянова заданной культурологической моделью проявляется также в том, что для исследователя не существует и процесса становления категориального аппарата китайской философии посредством обретения (точнее, накопления) словами обыденной речи специальных и даже абстрактных значений, но при сохранении прежних смыслов. Поэтому в текстах по определению асинхронных базовые философские категории для А.Е. Лукьянова выступают примерно в одних и тех же смысловых объемах, а обычное для китайских философских памятников обыгрывание контекстуального разнообразия значений одного и того же иероглифа вовсе не принимается во внимание. Так, Дао и дэ «Дао дэ цзина», «И цзина», «Лунь юя» и «Чжун юна» для проф. Лукьянова во всех употреблениях в равной степени метафизичны (например, Дао «маленького человека» в «Лунь юе», традиционно понимаемое как modus vivendi антипода «благородного мужа», и Дао «Си цы чжуани», «объясняемое через ритмику инь и ян») и могут одинаково достоверно иллюстрировать соотношение категорий Дао и дэ [Конфуцианское «Четверокнижие», 2004, с. 135-137]. Между тем контекстуальные значения дэ даже в одном и том же тексте могут коле-

баться от абстракции космического начала, соотносимого с Дао-Абсолютом, до этической «добродетели» и даже «совокупности качеств» [7].

Следует признать, что проф. Лукьянову принадлежит целый ряд точных оценок некоторых важных идей памятника. Так, в исследовании, вошедшем в издание переводов «Чжун юна», предпринятом под редакцией и с участием А.Е. Лукьянова в 2003 г., он верно отмечает включенность древних «совершенномудрых» «в разряд человеческого идеала на уровне обыденного и теоретического сознания» [Конфуцианский трактат «Чжун юн», 2003, с. 134]; «благородный муж», помещенный на «срединную» позицию в мироздании, «сближается по своему качеству с совершенномудрым человеком», является его наследником и преемником [там же, с. 143-144]. Во вводной статье к переводу памятника в рассматриваемом издании «Четверокнижия» А.Е. Лукьянов пишет, что создатели «Чжун юна» видели в Конфуции «идеал благородного мужа» [Конфуцианское «Четверокнижие», 2004, с. 127]. Выкладки исследователя можно подкрепить и тем наблюдением, что Конфуций здесь ставится в пятерицу (нумерологический эквивалент универсума) с «совершенномудрыми» - предшественниками династийных циклов Яо и Шунем, а также с основателями династии Чжоу (11-3 вв. до н.э.) Вэнь-ваном и У-ваном: «Чжунни [имя Конфуция. - А.Ю.] следовал заветам Яо и Шуня, уважал законы Вэнь-вана и У-вана» (чж. 30). Таким образом, он соединил собой эпохи «высокой древности» (Яо и Шунь) и «средней древности» (Вэнь-ван и У-ван). Подобно «совершенномудрым» создателям триграмм и гексаграмм «И цзина», Конфуций «вверху брал в пример небесный круг времен, внизу перенимал естество рек и почв...» [там же, с.145] [6]. Приведенные здесь оценки соотношения статуса «совершенномудрых людей» и «благородных мужей» подкрепляют приведенные в начале соображения об идейных предпосылках формирования «Четверокнижия».

В отличие от проф. Кобзева и проф. Лукьянова, Л.С. Переломов, помимо вступительной статьи ко всему сборнику представивший также комментированный перевод «Лунь юя», демонстрирует преимущественный интерес к традициям политической культуры Китая. «Четверокнижие» в глазах ученого предстает едва ли не главным образом иллюстрацией исторического противоборства двух течений политической мысли. Сложившийся в политической культуре Китая институт «политика - история» почти до конца прошлого столетия, по Л.С. Пе-реломову, проявлял себя наиболее ярко в противостоянии конфуцианской и ле-гистской символики (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция» первой половины 70-х годов и т.п.). И только с конца 70-х годов XX в. в континентальном Китае исподволь стала возрождаться тенденция к использованию в политической и идеологической практике конфуцианской фразеологии, к возрождению культурно-исторического авторитета конфуцианства. Л.С. Переломов рассматривает этапы этого процесса, который начался с обращения Дэн Сяопина к конфуцианской формуле сяо кан («малое процветание») для обозначения стратегической цели реформ и ныне проявляет себя в выступлениях руководителей страны, в официальных идеологических документах, в активности китайских гуманитариев, отыскивающих связь текущих идеологем с известными конфуцианскими концепциями, в усилиях властей по пропаганде исторических моральных ценностей, по налаживанию изучения конфуцианской классики с начальных и

средних школ, в деятельности конфуцианских обществ и фондов и т.п. [Конфуцианское «Четверокнижие», 2004, с. 56-70].

Интерес к политико-идеологической стороне конфуцианской традиции, прежде всего в ее морально-нравственном выражении, отчетливо проявился и в комментариях Л.С. Переломова к выполненому им переводу «Лунь юя» (за этот перевод и сопровождавшее его исследование, вышедшие в 1999 г. отдельной книгой, их создатель в 2002 г. был удостоен премии Президиума РАН им. С.Ф. Ольденбурга). Л.С. Переломов стремился по возможности учесть основные комментаторские версии, в том числе трактовки переводчиков «Лунь юя» на иностранные языки. Это одна из немногих характеристик, сближающих исследовательский подход Л.С. Переломова с современными методами историко-философского исследования. В остальном заметнее расхождения. Основные понятия учения Конфуция Л.С. Переломов разъясняет во вступительной статье к сборнику [там же, с. 18-23], но без упоминания соответствующих изысканий современных синологов-философов и без указания контекстуальных особенностей этих понятий в различных памятниках и у разных мыслителей. Примечательно, что перевод понятия ли словом «правила» Л.С. Переломов сопровождает ссылкой на мнение П.С. Попова, высказанное более столетия назад [там же, с. 22].

Но во времена П.С. Попова слово «правило» не имело столь отчетливого смыслового оттенка внешнего формального предписания, с которым оно ассоциируется у современного читателя. Попов представлял ту культуру, в которой «правило» соотносилось, в частности, и с «ритуальным», с точки зрения секу-лярной среды, молитвенным правилом (утренним, дневным, вечерним) как средством и процессом духовного «выправления» человека. Поэтому слово «правило» было вполне удачной переводческой находкой именно для эпохи Попова.

Не были в то время созданы и труды, посвященные «космическому» аспекту ли, подразумевавшему также мистериальные действа, подтверждавшие должный характер отношений человеческой общности с божественноприродными силами. Таким образом, слово «ритуал», применяющееся для перевода понятия ли, для исследователей рубежа ХХ-ХХ1 вв. предполагает более широкий контекст, чем столетие назад.

Примечательно также, что конфуцианская традиция после Мэн-цзы подразумевала внутренний характер ли. Это учитывает перевод, предложенный А.И. Кобзевым, — «этико-ритуальная благопристойность», подчеркивающий не столько нормативность, даже внутренне укорененную, сколько исходящую из природы человеческого существа стойкую ориентацию на осуществление деон-тологического «блага».

Вошедший в русскоязычное «Четверокнижие» перевод «Мэн-цзы» в исполнении П.С. Попова вобще принадлежит другой эпохе отечественного китаеведения. Этот памятник включает наряду с отдельными высказываниями Мэн-цзы описания его диалогов с правителями и сановниками, учениками и оппонентами. В нем представлены, в частности, доктрина «правления на основе гуманности», ставшая знаменем господствующего течения в конфуцианстве, а также не менее значимая для него концепция исконно доброй природы человека.

Как отмечается в вводной статье В.М. Майорова к переводу, впервые опубликованному в 1911 г., последний «не имеет строгой историко-философской установки», в нем нет «последовательности в передаче специальных китайских терминов»; текст был адресован любому образованному русскому читателю [там же, с. 244]. Разумеется, в современном издании текст и комментарий к нему подверглись редакторской обработке. Однако отсутствие в отечественной синологии качественных переводов и текстологических разработок «Мэн-цзы» остается фактом.

Нельзя сказать, что составители сборника обошлись без его формальной и содержательной унификации. В то же время переводы и исследования отдельных книг свода объективно не объединены общим историко-философским замыслом. Это ни в коем случае нельзя поставить в упрек участникам работы. Она подвела итог важному этапу в развитии российской синологической традиции, объективно представила особенности изучения в России конфуцианской мысли на современном этапе. Другое дело, что то же издание позволяет наметить и общие направления дальнейшей деятельности в данной области с точки зрения интересов и перспектив историко-философской науки.

Как представляется, в обозримом будущем речь может идти о подготовке издания «Четверокнижия» в чжусианской версии и с комментариями Чжу Си, причем при условии выполнения некоторых общих для всех участников проекта герменевтических процедур. Эта задача вряд ли может быть решена силами маститых китаеведов, у которых давно сложились собственные научные приоритеты. Соответственно, в проекте непременно должны участвовать молодые ученые. А такого рода перспектива необходимо потребует внесения коррективов в подготовку философов-китаеведов: придется уделять больше внимания проблемам методологии герменевтики применительно к задачам историко-философского исследования, а также переводу комментариев к конфуцианской классике в ходе учебного процесса.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Одно из наименований конфуцианства - шэн сюэ («учение совершенномудрых»). См.: Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. С. 8.

2. Подробно толкование этих тезисов см.: Конфуцианское «Четверокнижие». С. 78 и далее.

3. Подробнее об этом см. напр.: Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (древний Китай и Индия). М., 1989; он же. Лаоцзы: философия раннего даосизма. М., 1991 и др.

4. См. напр.: Лукьянов А.Е. Дао «Книги перемен». М., 1993. С. 42-43 и далее.

5. См.: Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 24-25.

6. См.: От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.: Вост. лит-ра, 1998.

6. Ср.: «В древности Баоси был ваном Поднебесной. Смотрел вверх - созерцал образы на Небе, смотрел вниз - созерцал образцы на Земле...» (Си цы. 1.2; цит. по: Лукьянов А.Е. Дао «Книги перемен». М., 1993. С. 217).

ЛИТЕРАТУРА

1. Ван Янмин. Вопросы к «Великому учению» // Философия китайского неоконфуцианства. - М., 2002.

2. Китайская философия. Энциклопедический словарь. - М., 1994.

3. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М, 1994.

4. Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. - М., 2002.

5. Конфуцианское “Четверокнижие” (“Сы шу”). Пер с кит. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, JI.C. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова. Отв. ред. и вступит, ст. JI.C. Переломова. Ин-т Дальнего Востока РАН. - М., 2004.

6. Лукьянов А.Е. Дао «Книги перемен». - М., 1993.

7. Лукьянов А.Е. Лаоцзы: философия раннего даосизма. - М., 1991.

8. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (древний Китай и Индия). - М., 1989.

9. Мэн-цзы. Предисл. Л.Н. Меньшикова, Пер. с кит., указатели B.C. Колоколова. -СПб., 1999.

10. Новая философская энциклопедия. Т. IV. - М., 2001.

11. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре.-М., 1998.

12. Цзы-Сы - Мэн-цзы школа // Китайская философия. Энциклопедический словарь. -М., 1994.

13. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». Изд. 2-е, испр. и доп. Под ред. А.И. Кобзева. - М., 1993.