Исторические формы общественной морали

Е.В.Беляева

Исторические формы общественной морали

При постановке вопроса об общественной морали Р.Г.Апресян (1) говорит о понятии, или концепте общественной морали, фиксируя тем самым, новый категориальный инструмент для познания нравственных явлений, специфика которых проявилась в постмодерную эпоху. В то же время, в его рассуждениях присутствуют все указания на то, что феномен общественной морали существовал всегда и был в той или иной степени осмыслен этическим сознанием. «Двусоставный» характер морали присущ ей изначально. Логично предположить, что существует историческая динамика общественной морали, зависящая от структуры социума и его практик.

Исследование общественной морали как феномена предполагает выделение каких-то её параметров, структурных характеристик. По логике вещей, структура общественной морали задаётся структурой социума, дифференциацией его социальных групп, а также тем способом, которым эти группы соединяются в единое целое. В этом плане центральным оказывается вопрос о субъектах общественной морали: обществе, его социальных группах, а также об их соотношении с индивидуальным субъектом морали. Вопрос о том, какие именно коллективные субъекты становятся движущей силой общественной морали (этносы, классы, поселения, национальные государства, производственные коллективы, фирмы и корпорации, глобальное сообщество, этические комитеты) всякий раз требует конкретного рассмотрения.

Как справедливо показал Р.Г.Апресян, общественная мораль отличается от идеальной морали личностного самосовершенствования и по набору ценностных ориентаций, и по способу регуляции (если не институциональному, то во многом внешнему для личности). Поэтому указанные коллективные субъекты в каких-то аспектах могут рассматриваться и как институты общественной морали.

Современная социальная философия, создавая диахронную картину всемирной истории, подразделяет её на: историю традиционных обществ (начальным этапом которой является архаика) и модерн-историю, в которой иногда выделяется постмодерн как особый, а иногда и отдельный этап (2). В соответствии с этой периодизацией можно наметить контуры исторических форм общественной морали. Она представляет собой неоднородный феномен, в первую очередь это обусловлено спецификой взаимодействия индивидуального и коллективного субъектов морали.

Уже в социальной регуляции архаического общества, для которого ритуал выступал универсальным инструментом разрешения критических жизненных ситуаций (3), можно обнаружить два компонента, чем-то похожих на общественную мораль и идеальную мораль личного совершенствования. В своём знаменитом исследовании «Ритуальный процесс. Структура и антиструктура» В.Тэрнер (4) назвал первую стадию ритуала «структура». Это «модель общества как структурной, дифференцированной и зачастую иерархической системы политико-право-экономических положений» (5). В этой фазе люди выступают носителями социальных статусов, а целое существует благодаря их взаимосвязи. Вторая стадия ритуала – «разделение», проблематизация «структуры», кризисная ситуация. Третья фаза названа автором «лиминальностью» (6). В этот период с субъекта, подлежащего преобразованию, снимается прежний социальный статус (путем омовения, переодевания, перемещения). В результате он оказывается в промежуточном состоянии, лишенном каких-либо определений. О нем говорят, что он «ни здесь, ни там», что он «невидимый», «пребывающий в утробе», «пассивный», «мертвый», «голый», «униженный». В лиминальной фазе ритуала люди переживают особый тип общности, который Тэрнер назвал «коммунитас». В отличие от «структуры» это «модель общества как неструктурного или рудиментарно структурного и сравнительно недифференцированного comitatus общины или даже общности равных личностей» (7). «Коммунитас обладает экзистенциальными качествами, в ней человек всей своей целостностью взаимодействует с целостностями других людей» (8). Участники ритуала переживают глубинную общность друг с другом, ощущая единство всего человечества.

Наконец, на четвертой стадии ритуала происходит наделение субъекта новыми социальными признаками, восстановление «структуры», включающей теперь обновленного человека (новорожденного, новобрачного, новопреставленного, нового вождя и т.п.). Развитие социума, согласно В.Тэрнеру, – это диалектический процесс, где лиминальность и «структура» взаимно предполагают друг друга.

Состояние «коммунитас» воплощает ценности идеальной морали самосовершенствования: стремление к изменению, целостность личности, равенство, отсутствие собственности, пренебрежение социальным статусом, прекращение родственных отношений, половое воздержание, смиренность, пренебрежение к внешнему, молчание, бескорыстие, сакральные знания. Перечисляя ценности, которые поддерживает любая «структура» В.Тэрнер выделяет: поддержание наличного состояния вещей, исполнение социальных ролей, неравенство, почитание собственности и социального статуса, значимость секса, родственных отношений, гордость положением, забота о внешнем, послушание вышестоящему, технические знания, благоразумие.

Апплицируя модель В.Тэрнера на этическую проблематику, можно сказать, что общественная мораль – это нормативная система, отражающая и поддерживающая нынешнее его состояние. Она рассматривает индивида как частичного субъекта, имеющего набор социальных ролей. Поскольку общества организованы иерархически, то общественная мораль закрепляет неравенство людей и указывает на различие их обязанностей. Наличие высокого статуса, собственности, гордость своим положением и забота о внешних его признаках расцениваются в социуме как необходимые предпосылки нравственности. Социальные успехи получают обычно положительную нравственную санкцию. При налаженной общественной жизни нравственно одобряется укрепление семейных уз (в том числе секс в браке) и послушание вышестоящим. Благоразумие также входит в нравственную программу общества, которая сообщает индивиду техническое знание о правильном поведении.

Специфика общественной морали традиционного общества задаётся господством «естественных» общностей, таких как семья, клан, племя, этническая группа. Эта мораль нерефлексивна, задаётся практикой взаимодействия, а не является итогом обсуждения или результатом согласования интересов «всех заинтересованных сторон». Значимость норм и ценностей такой «естественной общественной морали» обеспечивается существующим порядком вещей. Ещё одной характеристикой коллективных субъектов традиционного общества можно назвать безусловное одобрение ими социальной иерархии и духовное лидерство привилегированных групп. К ним относились: свободные, мужчины, воины, граждане, обладающие благородным происхождением, статусом по наследству, земельной собственностью и причастные к культу. Именно они задавали матрицу общественных ценностей, представлений об обязанностях «индивида как агента социального взаимодействия» и «общества как коллективного субъекта» (Р.Г.Апресян) (9).

Высшие социальные группы в традиционной культуре первыми обрели моральное самосознание, их отличие от прочих получило нравственную санкцию, экономическое и правовое обеспечение. Созданная ими общественная мораль – это дополнительные социальные обязанности, связанные с поддержанием целостности социума и его ценностей. В плане же личностного совершенствования их мораль – это привилегия, позволяющая возвыситься над «простонародьем» (рабами, плебеями, «необразованными»).

Социальная и экономическая дифференциация сама может считаться косвенным фактором нравственного развития. Общественное напряжение, порождаемое социальными различиями, неизбежно оценивается как «недолжное» положение вещей. Память народов еще долго хранит воспоминания об имущественном равенстве первобытного общества, в котором возвышение одного человека над другим определялось его личными качествами, а не размерами собственности. Одобряя иерархию, построенную на архаический манер по сакральным, «духовным» критериям, традиционная нравственность осуждает неравенство, имеющее земное происхождение. Осознанное расхождение двух парадигм общественного устройства дает основание для оценки его в нравственных категориях. «Низшие» осуществляют не только социальную, но и моральную критику тех, кто присвоил себе права, привилегии и имущество, не следуя на деле тем требованиям, которым должен соответствовать претендующий на господство субъект. В результате традиционные общества порицали не богатство, а «неправедно нажитое» добро, не привилегии, а то, что они достались «недостойным» (10). Так, социальная дифференциация в традиционном обществе полагалась справедливой, а экономическая – нет.

Вслед за формированием высшими сословиями своих моральных ориентаций, которые они считали единственно правильными, низшие слои общества начали усваивать их, благодаря механизму культурного мимесиса (подражания). Марксистский тезис о том, что нравственность господствующего класса становится господствующей нравственностью, отчасти справедлив, ибо господствующие формы практики организуются высшими сословиями и фундируют нормативно-ценностную систему общества. Если «простонародье» и не могло следовать предложенным нравственным образцам, то оно разделяло моральные представления своих «господ», в частности, критерии, по которым выделяются «высшие» и «низшие». В результате «низы» вполне осознавали свою «низость», расценивали ее как естественную и справедливую (11). Несмотря на расхождения в интерпретации моральных установок общественная мораль традиционных обществ представляется относительно единой (особенно на фоне постмодернистского мультикультурализма и «конфликта цивилизаций»).

Статус индивидуального субъекта традиционной нравственности определялся взаимодействием с окружающими и идентификацией с группой. Будучи узелком в сети социальных связей, каждый человек обладал совершенно уникальным статусом, который обеспечивался неповторимым местом каждого в череде предков и потомков, а также среди ныне живущих людей. Своеобразие этого места придавало неповторимость отдельному человеку. Таким образом, личность традиционного общества – это не «субстанция», но функция от взаимодействия людей друг с другом. В традиционной культуре субъектность индивида не противостоит общности, а создается ею, взаимоотношения с другими конституируют «я» отдельного человека, а место в группе делает его личностью. Поэтому дистанция между личной моралью самосовершенствования и общественной моралью в традиционном обществе не так велика. Проецирование правил нравственного отношения к конкретным людям на отношения в социуме и принятие ценностных оснований социальной жизни в качестве личных нравственных установок происходит относительно безболезненно. Действия человека, направленные на реализацию общественных интересов, очень высоко расценивались в традиционной нравственности, моральный пафос индивида, его индивидуальная субъектность питала нравственный потенциал референтной группы.

Тип нравственного требования, предъявляемого к индивиду традиционной нравственной культурой, – это по преимуществу требование обладать определенными нравственными качествами (добродетелями). Качества же, в свою очередь, диктовались социальным статусом человека. В традиционном обществе нет хороших людей «вообще», но есть «хороший сын», «хороший сосед», «хороший плотник», «хороший гражданин». В соответствии с этим набором социальных ролей индивиду предписывалось обладание такими добродетелями как почтительность, вежливость, трудолюбие, верность. Аристотель, создавая своё учение как «этику добродетелей» и социальную этику, по сути, концептуализирует способ нравственной регуляции своего времени.

Можно сказать, что именно в традиционном обществе был силён дух общественной морали, имманентной нравственности социальной среды, которая не складывалась из усилий автономных индивидов, а была предпосылкой личного нравственного действия. Поэтому общественная мораль не была «проблемой», которую следует дополнительно анализировать и разрешать.

Вероятно, первичная проблематизация общественной морали связана с эпохой модернизации, когда изменилась структура социальных групп, способ организации общества в целом, статус индивидуального и коллективного субъектов морали и господствующий тип нравственной регуляции. Произошло формирование автономного саморегулирующегося субъекта, имеющего рациональную мотивацию и универсалистские претензии в отношении ценностей. Разрушение «естественных» общностей и замена их «механическими» привело к специфическому конституированию индивидуального субъекта, чья идентификация с группой не происходит автоматически, но требует дополнительных процедур. При этом рационалистический проект Просвещения предполагал, что общественная и личная мораль строятся по единым критериям разума. Однако именно социальная практика капитализма со всеми прелестями «отчуждения» продемонстрировала дистанцию не только между ценностями, но и между механизмами функционирования личной морали самосовершенствования и общественной морали социальных институтов.

Одобряемой моделью любой социальной связи стало равноправие, а идеалом социума – «общество равных возможностей». Если традиционная система нравственности развивалась за счет привилегированных субъектов морали, то в эпоху «модернити» в процесс производства нравственных ценностей хотя бы потенциально включены все члены общества. Все без исключения люди считаются способными к самостоятельному моральному суждению и поведению. Общественная мораль мыслится как результат их совместного решения относительно ценностей, а рациональная природа субъектов гарантирует им универсальное единство этого решения. На уровне общественной морали метафизическая идея равенства всех людей приобрела вид технологий по обеспечению прав человека.

Коллективными субъектами нравственности в этот период выступают классы (тут, мне кажется, можно согласиться с марксистским анализом социальной структуры капиталистического общества) и национальные государства. Предполагается, что индивид, с одной стороны, разделяет ценности и нравственное обоснование социальных целей своего класса, а с другой, моральная самодеятельность индивидов задаёт основу ценностей гражданского общества. Национальное государство выступает выразителем общественного блага, а граждане выполняют по отношению к государству нравственно-патриотические обязанности.

Между тем, обнаружилось, что социальная составляющая морали перестала быть логическим продолжением добродетелей личности, а интересы личности и общества всё чаще вступали в конфликт, поэтому следование общественному долгу, поддержка ценностей своего социума всё более приобретало вид обязанности. Естественно реализуемые социальные роли превратились в общественный долг . Несмотря на осознание этикой этого периода содержательных различий между моралью личности и общественной моралью, механизм из функционирования мыслился как общий для обеих составляющих. Индивиды за счёт рациональных способностей своего морального сознания и собственных поступков должны были разрешать общественные по своей природе проблемы. Общественная несправедливость, имущественные различия, проблема преступности представали как личные нравственные задачи. Например, крайности социального расслоения сглаживались за счёт того, что богатые, благодаря наличию у них совести, занимались благотворительностью (12). Неспособность личным подвигом изменить несправедливость мира становилась своеобразной виной личности, побуждающей её к активному участию в решении общественных задач.

Современная актуализация проблем общественной морали как раз и связана с кризисом «модерной» морали автономного индивида и кризисом общественной морали, базирующейся на моральных усилиях отдельных личностей. С одной стороны, специфика нравственности, воплощённой в деятельности общественных институтов, была ясно осознана. С другой, носители нравственного сознания и участники социальной практики стали существенно иными, ощутимо изменилась структура и статус коллективных субъектов деятельности, а вместе с тем – соотношение индивидуального и коллективного субъектов нравственных отношений. Новоевропейский гносеологический субъект выступал в социальном плане как автономный индивид. Автономия его базировалась, с одной стороны, на разуме, а с другой – на четко очерченной социальной роли. Самосознание и классовая принадлежность внутри комплекса нация–государство задавали матрицу его идентичности. Оба компонента на современном этапе подверглись эрозии.

Что касается коллективных субъектов социальной деятельности, то постмодерн и глобализация знаменуют «конец больших социальных групп» (13). Во-первых, речь идет об ослаблении национальных государств как важнейшей социальной структуры «модернити» в результате развития глобальной экономики, а теперь и глобальной политики. Прежний способ идентификации индивида через принадлежность к гражданскому обществу определенного государства теряет смысл в условиях двойного-тройного гражданства и космополитического образа жизни. Большой социальной группой, которая наряду с национальным государством подверглась разложению под действием глобализации, оказались также классы. Известный кризис переживает такой тип объединения людей по убеждениям, как политическая партия. Зато набирают силу многообразные внеполитические общественные движения: за права человека, за охрану окружающей среды, феминизм, либертарианизм и проч. (14) Они оказываются некими новыми центрами власти, все более явно влияющими на социальные процессы.

Еще одной ячейкой идентичности для человека выступает семья, кризис традиционных форм которой сопровождается активным поиском новых форм семейной жизни. В этих условиях семья также становится проблемой для общественной морали. В традиционном обществе тип семьи был единым и устойчивым на протяжении столетий, а семейные ценности аксиоматически воспринимались как нравственные. В обществе «модернити» эта самоочевидность была поставлена под вопрос автономным субъектом, для которого уже не семья в её традиционных формах была критерием нравственности, но сама должна была соответствовать неким универсальным моральным правилам. Современная же социальная практика выявила расхождение между моральной ценностью семьи как межличностной коммуникации и нравственной легитимацией всё новых форм семьи как социального института. С одной стороны, семья переживается как сфера самовыражения личности, имеющей возможность создать любой тип семьи в соответствии со своими вкусами и ценностями. В то же время для общественной морали сосуществование в одном социальном пространстве гетеросексуальной моногамной семьи, мусульманской полигамной, семьи геев, «шведской семьи» и т.д. представляет собой существенную трудность.

Говоря об изменении природы коллективных субъектов социальной практики, следует показать их роль как субъектов нравственности. А.В.Прокофьев (15) развивает мысль о том, что социальные группы и общество в целом могут рассматриваться в качестве субъектов моральной ответственности современного общества. Нации, государства, бизнес-корпорации в своей практике реализуют определенные моральные установки и выступают как специфические субъекты вменения нравственных норм. Чем демократичнее организована социальная структура, чем больше ее практика подчинена решениям, достигнутым заинтересованными сторонами в ходе открытого обсуждения, тем более вменяемой в моральном отношении она является. И поскольку будущее цивилизации, ее экологическое благополучие зависит не только от поступков отдельных лиц, но и от деятельности социальных институтов, то общественная мораль, имманентно реализующаяся в социальных процессах, может оказаться специфическим феноменом глобализированного мира.

В классической этике под субъектом нравственности по преимуществу понимался индивид, ответственность которого простиралась не далее круга непосредственных знакомых и времени его жизни. Человечество в его историческом существовании мыслилось как некая граница индивидуального морального опыта. Приведение индивидуального поведения в соответствие с «общечеловеческими ценностями», «историческими задачами человечества» считалось гарантией высокой нравственности отдельного его представителя. Г.Йонас был прав (16), когда указывал, что прежде человечество и его существование не ставились под вопрос, а потому оно выступало оплотом стабильности для моральных поисков личности. Теперь ситуация кардинально меняется, главный императив – «действуй так, чтобы последствия твоей деятельности были совместимы с поддержанием подлинно человеческой жизни на Земле» (17) – обращен не только к отдельной личности, но и к различного уровня коллективным субъектам, так как глобальные нравственные проблемы человечества не могут быть решены усилиями морального индивида основе принципов личного долга.

Все императивы как традиционной нравственности, так и нравственности эпохи «модернити», были обращены к индивиду, а последствия моральных поступков затрагивали лишь его непосредственное окружение, были исчислимы, наблюдаемы и не выходили за пределы сроков его жизни. Экологическая этика указывает на то, что ситуация изменилась, глобальные процессы и проблемы требуют общепланетарного изменения в поведении больших масс людей. Практика многих государств, корпораций и даже человечества в целом в этой связи может быть расценена как аморальная, ибо она построена на «перевернутой шкале ценностей». В мире на разрушение здоровья человека (вооружения, сигареты, алкоголь и рекламу) тратится 1735 млрд. долларов в год, а на поддержание здоровья – 34 миллиарда (18). Поэтому именно деятельность коллективных субъектов морали становится столь важной на современном этапе. Без нравственных ценностей, встроенных в сами закономерности функционирования основных социальных институтов, выживание человечества становится сомнительным. Институционализация морали оказывается насущной тенденцией ее развития.

В эпоху «модернити» специфичность морали как неинституционального способа регуляции всячески акцентировалась (в этике И.Канта, в частности), поэтому нынешнее превращение ее в элемент социального механизма, могло бы показаться регрессом. Прежде коллективный субъект обеспечивал лишь «минимум морали», обеспечивающий социальное взаимодействие, а все сложные моральные деяния и переживания осуществлялись усилиями личности. Общественная мораль выполняла охранительные функции, личностная же мораль содержала позитивные возможности морального творчества, подвига и прозрения.

До сих пор нравственность коллективных субъектов всегда была существенно ниже возможностей морали отдельной личности, однако взаимоотношения этих субъектов на современном этапе существенно изменились. Если в традиционной культуре индивид был включен по преимуществу в естественные общности, покровительство которых обеспечивало ему некоторую долю личной безответственности, то теперь речь идет о социальных группах и организациях, в которых индивид участвует на основании собственного выбора, и решения коллективного субъекта в большей степени оказываются предметом его личной ответственности. Современная общественная мораль – мораль рационализированных общностей, когда индивид дистанцирует себя от общности, отдаёт себе отчёт в частичной к ней принадлежности, неполной идентичности с любой группой. Разница между патриархальной семьей и этическим комитетом призвана проиллюстрировать этот тезис.

Институционализация морали в постмодерном мире сопровождается усилением автономии индивида. Современные социальные институты объединяют субъектов, уже обладающих высокой степенью самостоятельности. Постмодерная ситуация характеризуется тем, что любой социальный институт образуется и управляется людьми, воспитанными на рационалистических принципах культуры «модернити». Они отдают себе отчёт в том, что на уровне социального взаимодействия уже не могут руководствоваться индивидуальной моралью самосовершенствования, но сознательно разрабатывают правила общественной морали.

Конечно, рациональность и автономия сами во многом выступают мифологемами и парадоксальным образом провоцируют рост иррациональных практик и неструктурированных общностей (типа массового общества и поп-культуры). Есть мнение, что крах рационального автономного субъекта означает новую архаизацию культуры, в которой на передний план регуляции вновь выступают не личности, а общности. Однако идущая от Просвещения традиция обучать человека морали как индивидуальному сознательному выбору добра пока сохраняется. Соответственно, деятельность современных социальных институтов по реализации нравственных ценностей не подменяет индивидуальные моральные усилия человека, но предполагает их. «Новые институты морали» – этические комитеты (по биоэтике), комиссии по экологии, советы по профессиональной (корпоративной) этике на фирмах и в учреждениях – это структуры, решения в которых принимаются на основе открытого обсуждения мировоззренческих позиций всех заинтересованных сторон. Если целью традиционных институтов было достижение единственно верного решения, то целью новых – достижение взаимопонимания, согласование интересов, а главное – действий участников социальной коммуникации.

Рассмотрение исторической динамики форм общественной морали призвано прояснить её нынешнее состояние. Это имеет смысл потому, что в современном мире продолжают сосуществовать системы нравственности, сложившиеся в различные исторические периоды, а культура постмодерна не только не отвергает эти, подчас примордиальные, феномены, но легитимирует принципиальный плюрализм нравственного мира. Общественная мораль современности не есть некое гомогенное образование, которое выкристаллизовалось на базе предыдущих форм нравственной жизни и отменило их. Она включает эти формы, а потому вынуждена решать также проблему их взаимодействия, что может стать предметом отдельного рассмотрения.

(1) Ссылки на статью Апресяна Р.Г. «Понятие общественной морали» и Капустина Б.Г. «Заметки об общественной морали» даются по текстам размещенным в Библиотеке данного Ресурсного центра.

(2)Гидденс Э. Последствия модернити // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 102; Козловский В.В., Уткин А.И. Федотова В.Г. Модернизация: от равенства к свободе. СПб, 1995. С. 142; Неклесса А.И. Эпилог истории, или модернизация versus ориентализация // Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия. Сб. 2. Глобализация и периферия. М., 1999. С. 21-58; Рашковский Е.Б. История российская через призму постмодерна // Постиндустриальный мир и Россия. М., 2001. С. 574; Хорос В.Г. Постиндустриальный мир – ожидания и реальность // Постиндустриальный мир и Россия. М., 2001. С. 10-24.

(3)Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтики. М., 1995; Байбурин А.К . Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

(4)Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

(5) Там же. С. 170.

(6) Термин «лиминальность» произведен от латинского limen – грань, порог.

(7)Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 170.

(8)Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 198

(9) Современные общества (и не только демократические) лишены такой структуры, при которой выделялись бы естественные лидеры в определении общественной морали. Духовное лидерство интеллигенции в России или идеологов глобализации в США не является ни естественным, ни легитимным, ни действительно определяющим параметры общественной морали. В книге «Кто мы?» С.Хантингтон, опираясь на богатейшие социологические данные, показывает, что ценности, разделяемые большинством американского общества, не имеют никакого отношения к ценностям глобализации, мультикультуральности или либеральной идеологии.

(10) По этой схеме родовая аристократия всех стран и времен презирала служилое дворянство, а тем более нуворишей, отрицала за ними права на «благородную» собственность. Следуя архаическим стереотипам мышления, традиционные общества на ранних стадиях вообще осуждали богатство и роскошь. В Древней Греции и Риме, в чжоусском Китае и Древней Руси идеалом жизни полагался достаток, а не избыток. Самое удивительное, что богатство осуждали сами богатые, не считали его признаком добродетельного человека. Дабы «искупить грех богатства» даже в дохристианские времена следовало прибегать к ритуальным процедурам его растраты. Подразумевалось не только жертвование на храмы, но и общественное строительство, щедрость по отношению к зависимым людям, а также употребление средств на поддержание своего «великолепия».

(11) Согласно опросам, проведенным в Индии в ХХ веке, оценка брахманами (высшая каста) хариджанов (каста неприкасаемых) совпадала с их самооценкой. Неприкасаемые приписывали себе те же пороки, которыми их наделяло общественное мнение, и с похвалой отзывались о брахманах. (Куценков А.А. Эволюция индийской касты. М., 1983. С. 78). Для русского крестьянина было очевидно, что холопы не чета господам. Народные восстания по обыкновению не были направлены на то, чтобы крестьяне стали помещиками, но на то, чтобы захватить барское добро или заполучить «доброго барина». Аналогично уважение к господской нравственности (к «благородным господам») не означало желания ей следовать. Более того, подобного рода стремление было бы осуждено как попытка «лезть со свиным рылом в калачный ряд».

(12) Типичный сюжет английской литературы XIX века предполагал, что положительные герои из высших слоёв общества непременно лично посещают бедняков своей округи, оказывая им помощь.

(13)Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М., 2000. С. 128.

(14)Кастельс М. Информационное общество. М., 2000. С. 492. Эти объединения получили наименование «новые общественные движения», или «культурные общественные движения».

(15)Прокофьев А.В. О возможностях реабилитации идеи коллективной ответственности // Вопросы философии. 2004. №7. С. 73-85.

(16)Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации. М., 2004. С. 47-52.

(17) Там же. С. 58.

(18)Николаев Е.А. Соотношение синергетики и общей теории систем в исследовании проблем глобализации // Глобализация: синергетический подход. М., 2002. С. 126.