Калмыцкий эпос «Джангар» и календарная обрядность

Э.П. Бакаева,

УДК 398

КАЛМЫЦКИЙ ЭПОС «ДЖАНГАР» И КАЛЕНДАРНАЯ ОБРЯДНОСТЬ

Статья посвящена изучению калмыцкого эпоса «Джангар» в контексте календарной культуры калмыков. На основе структурно-семантического анализа автор приходит к важному заключению, что эпос являлся особым ритуальным механизмом культуры, регламентирующим календарное время. Приведенные в статье сюжеты из мифологии и фольклора калмыков показывают, что архетипическая модель календаря манифестировала идею борьбы света и тьмы, вследствие чего глубинная семантика календарных представлений тесно переплеталась с эпической моделью мира.

Ключевые слова: калмыки, традиционное представление, героический эпос, календарь, сакральная информация, символика инициирования, архаическая эпоха

1. Календарные запреты на исполнение эпоса

Канонические правила исполнения эпических сказаний включали ограничение временных рамок сказительства, совершение благожелательных ритуалов, наличие подготовленной аудитории, поддерживающей веру в медиаторские способности исполнителя джангарчи. К исполнению песни, носившему «характер какого-то культового акта», по словам известного джангарчи, следовало «подготовиться соответствующим образом, так как иначе пение весьма затруднительно для сказителя и может даже вызвать неприятные последствия для окружающих вроде неожиданного вихря и т.п.» [Котвич, 1967, с. 163].

Представления о временных ограничениях на исполнение эпоса бытовали у ряда тюркомонгольских народов в отношении «Джангара», «Гесера», «Хан-Харангуй» и других сказаний, которые в зимнее время в связи с опасностью навлечь большие бедствия не исполняли.

В калмыцком эпосе царит вечное лето. В реальной жизни с наступлением весны произносится обрядовая формула «Благополучно вышли из зимы». Зима и ночь в традиционных представлениях ряда народов Севера Евразии связаны с образом застывшей природы, ее временной «смертью»: считалось, что зимой небесный свод замерзает, и камлание небесным божествам невозможно ввиду непреодолимой преграды, которую могут осилить лишь самые сильные шаманы. Это представление, быть может, взаимосвязано с указанием на исполнение сказаний «Джангара», дарованных владыкой подземного мира, именно во время зимы.

В сезон, когда существует запрет на сказительство (весенне-летний, дневное время), «вызывание дождя» происходило посредством лиц задчи, действовавших с помощью магических камней зад.

Взаимосвязь функций «вызывателя дождя» задчи и сказителя, который своим неканоническим исполнением также может вызвать дождь, отражена в атрибутах калмыцкого богатыря Хонгора, который выступает в самом эпосе как джангарчи (сказитель) - стрела и камень зад.

Нарушение календарных рамок исполнения «Джангара» связывалось с природными изменениями: наступлением бури, непогоды, даже со снегом весной и летом. Результат нарушения магических запретов схож с магическим воздействием особого камня зад, способного также вызвать обильный снегопад летом. Подобные представления прослеживаются в культуре родственных калмыкам народов. Н.Б. Дашиева [2001] полагает, что запрет на исполнение в неурочное время улигеров у бурят обусловлен отношением к тексту эпоса как обладающему магической силой, способной привести к нарушению космического порядка, провокации хаоса.

Сезонные и временные ограничения, связанные с исполнением эпоса, позволяют предположить, что древнейшие формы эпических песен взаимосвязаны с обрядами, имеющими значение организующих. Как и календарные обряды, сказительские песнопения приурочивались к кризисным, переходным моментам природного цикла, можно сказать, что они «строятся на контакте (конфликте, диалоге) коллектива ... с природой в целом» [Новик, 1984]. Сказительское искусство являлось востребованным в течение осенне-зимнего периода. Обращение к богатырской теме представлялось как инициирование героических подвигов, прибегание к помощи богатырей, олицетворяющих силы природы. Если провести параллель зима/ночь, то сказывание эпоса подобно укрощению природных стихий посредством исполнения эпоса, как, например, в легенде о старике-рыбаке, ставшем джангарчи [Монраев, 1985], инициированию «управляемых» процессов.

В связи с этим образом необходимо обратиться к календарным традициям этнических предков калмыков, в среде которых зародился эпос и архаические представления, связанные с ним.

2. Ранний календарь и представления о его предназначении

Калмыки как этнос появились в XVII в. на основе консолидации ойратских этнических групп, откочевавших в европейскую часть России. Культура калмыков связана с основным типом их хозяйства - кочевым скотоводством.

У них в счете месяцев и возраста скота сохранились пережиточные формы календаря, делившего год на осенне-зимний и весенне-летний сезоны, связанные также с охотничьим типом хозяйства. Система подобного счета присутствует в представлениях калмыков о каноническом времени сказительства - с осени до начала весны, когда начинается сезон, богатый дождями. Элементы календаря, в котором начало года приурочивалось к осеннему равноденствию и оформлялось ежегодным жертвоприношением огню, сохраняются среди

калмыков до настоящего времени: к данной традиции относятся обычаи завершения всех дел до месяца мыши (примерно октябрь), неприемлемости заключения брака в данном месяце. Символика начала присутствует в мифологическом сюжете, связанном с праздником начала весны: встреча Небесной Девы (Окн тенгр), прибывающей на коне из царства злобных мангасов, означает встречу солнца и спасение человечества. Исполнение магических сказаний в «темное» время (осенне-зимний период) семантически близко традиции счета именно «темного времени», а не светлого (как и дневного времени). Последняя сохранилась в легенде о создании календаря. Согласно древнему сюжету, календарь («мгновенно узнающее желтое письмо») был создан «для счета зимнего времени», с целью приблизить наступление дня (и «светлого» сезона). Месяц, предшествующий наступлению весеннего праздника, калмыки до недавнего времени именовали «тоолдг сар» («месяц, который считают»). Мифологический мотив начала сезона дождей от первого весеннего месяца (связанный с образом драконов - хозяев воды) отмечает календарное время завершения канонического сезона сказительства.

В календарной обрядности главный праздник калмыков - Цаган Сар - праздник начала весны связан с данной традицией счета времени и календарных запретов на сказительство.

Таким образом, семантика канонического исполнения эпоса в осенне-зимний период и в темное время суток семантически может быть связана с процессом счета времени и «упорядочивания», т. е. архаическим ритуалом (вос)создания времени.

3. Календарь и его символы, связанные с образом медведя

В традиционной культуре калмыков имплицитно присутствуют и элементы, восходящие к другому пласту календаря народов таежной зоны Северной Евразии -календаря, связанного с образами медведя и оленя (лося) как маркерами сезонов. ЛЬ

Вероятно, данный календарь можно назвать «более ранним»: об этом свидетельствуют материалы, связанные с эпосом «Джангар». Архаичный пласт, отражающий характер организующих ритуалов, отражен уже в самом зачине сказаний, в котором описываются начальные события в мире («это было в начале времен...»). Бытует представление о том, что «Джангар» существовал в предшествующие исторические периоды: «Лапкр омнк Авдьв бурхна цагт биля» («Джангар» был во времена предыдущего бурхана Авдьв). Здесь налицо синкретическое слияние представлений о буддийских исторических периодах кальпах и божествах, явившихся человечеству в эти периоды. Но Авдьв - имя, данное калмыками не явленному в мир Будде, а одному из «Панча татхагат» (дхьяни-будд) - Будде Амитабе, властителю западного рая, дарующего бессмертие, как и

Аюш бурхн (Будда Амитаюс)*. Другое народное имя Будды Амитабы - Аюка. В основе имен божеств, связанных с представлениями о долголетии и бессмертии, лежит корень «аю», который присутствует в названии медведя.

Сакральная информация сохраняется в сакральной сфере. Архаический образ животного как символа определенного периода в календаре, трансформировавшись в антропоморфный образ божества - Хозяина года Джилин эзн (в отдельных источниках упоминается и название Джилин баав, букв.: Предок времени) с функциями творца, сохранился в культуре калмыков. Об этом свидетельствуют семантика второго имени данного божества - Делкян Цаган авга (в русскоязычной литературе он называется Белый старец), его иконография, характерная лишь для калмыцкой традиции, некоторые обряды.

Семантическая взаимосвязь образа Делкян Цаган авга с образом медведя, понимаемого как предок, подтверждается лингвистическими, фольклорными и обрядовыми материалами

Лексика. Авга - означает 'дядя, дед'. Слово абага - общеалтайское [Ахметьянов, 1981, с. 11], причем у ряда народов исследователи отмечали, что понятия бабушка, дед ассоциируются с медведем-предком (алт. абага - 'брат отца', тув. аба абахы -'дед, медведь'). В ойратском языке баава (бабу) - 'батюшка' (почтительное обращение к князу - нойону), бааваа (баабуу)- уважительное обращение к матери (мать, матушка'); бавааха (бабаиху) -'быть лохматым, лохматиться' (о волосах, шерсти); бавкар - 'лохматый, обросший' [Тодаева, 2001, с. 49-50]. У торгутов КНР для обозначения медведя используется как форма «аю» (заимствованная из тюркских языков), так и «баавка» [Жижян, 1955, с. 79]. Калмыки в прошлом называли медведя также отег (ср. в кирг. яз. отокен, якут. утугэн хаан 'хозяин леса, дух-хранитель медведя').

Слово баав 'отец, прародитель' - синоним терминам аав ('отец, дед') и аве (авга, т.е. 'брат отца, деда, предок'), приложимый к образу Белого старца, не именуемого в отличие от бурят и монголов, стариком (овгн; бур., монг. эбуген). В монг., бур. языках термин баабгай, созвучный полностью с калмыцким баавка, означает отца, деда, медведя. По мнению Н.Б.Дашиевой, это слово состоит из двух: бага+авга (т.е. младший дядя), и калмыцкий материал подтверждает правоту этого автора.

Фольклор. В сказке о сыне медведя отражен мифологический сюжет о краже девушки медведем. Сюжет: кража, проживание в берлоге, появление сына, побег и борьба с медведем.

* Известно, что Амитаба связан с явленным человечеству Буддой Шакьямуни. Возможно указание на то, что он являлся божеством предшествующего периода, связано с представлением о даруемом бессмертии.

Обрядность. В обряде жертвоприношения земле и воде (т.е. отокен, матери земле, которая, судя по лингвистическим материалам, также была связана с образом хозяина леса), сохранявшемся среди торгутов Астраханской области, прослеживаются общие элементы с обрядами медвежьего праздника у эвенков (размеры столбика, ориентация, установка фигуры Цаган авга, имя которого можно этимологизировать как медведь, под столбиком, и имитация ветвей дерева и головы на столбике. В жертвоприношении прослеживаются другие элементы промыслового обряда, направленного на возрождение животного.

Реликтовые элементы, связанные с образом Белого старца, сохранились в календарных обрядах, и они дают представление о том, какой календарь был характерен для предков калмыков, а соответственно об их этногенетических истоках.

В календарной обрядности два праздника (из трех больших) связаны с данным типом календаря: праздник Хозяин года / Джилин эзн - в дни зимнего солнцестояния и Ур (Сага) Сар - в полнолуние первого летнего месяца), они же связаны с двумя аспектами почитания Белого старца (как предка и как хозяина земли).

Истоки образа Цаган авга связаны с почитанием медведя с функциями предка и с почитанием белого солнечного божества - регулятора жизни, хозяина времени, грозного божества.

Календарные праздники, связанные с образами Белого старца в его двух формах (Хозяин времени, Хозяин земли-воды), характерны в среде монгольских народов для калмыков, оба носят новогодний характер. Образы сайгака (гёрясн, самец-сайгак - оон), оленихи (сока) и медведя (аю, баавга) являются также маркерами этих праздников.

Как видим, в культуре калмыков отражены два пласта календарной культуры, в которых по-разному выделялись периоды времени: 1) связанный с праздниками зимнего солнцестояния и начала лета, с образами медведя и оленя как маркерами календаря, 2) связанный с осенним началом года, праздником начала весны и образом дракона.

Традиции сказительских запретов бытовали в различные периоды этнической истории, в рамках разных календарей. Мифологический мотив бытования эпоса «в период предыдущего бурхана», называемого Аюка, отражает архаические календарные традиции, связанные с различными этапами этнической истории и охватывающие обширный круг народов лесной полосы Северной Евразии.

Анализ круга представлений, связанных с исполнением эпоса «Джангар» и магическими последствиями нарушения канонов, позволяет поставить вопрос о реконструкции его ритуальных истоков, восходящих к обрядам первотворения, видимо, воспроизводившимся в календарных празднествах.

Канонические условия, соответствующие исполнению эпических сказаний, включают определенное количество участников и их подготовленность, наличие особого состояния

(активность, следование за сказителем в действиях, полное отсутствие сонливости, которой остерегались джангарчи), маркировку особой позиции исполнителя. Кроме того, исполнение «Джангара» без особого повода, «беспокойство» богатырей вне обрядового назначения может вызвать обратный эффект, и «гнев» их способен оказать пагубное воздействие на самих людей» [Хабунова, 2005, с. 137-142]. Таким образом, нарушение традиционных канонов сказительства приравнивается к нарушению порядка, хаосу.

Исследователями описана традиция исполнения особых танцев у торгутов во время пения героических сказаний, которые, на наш взгляд, возможно связать с традицией

календарных обрядов, оформлявших начало осенне-зимнего сезона и сопровождавшихся

*

обрядовыми текстами. Среди торгутов , проживавших на юго-западной границе Монголии, сказитель Магсариин Пурэвжав (род. в 1893 г.) был известен именно исполнением этого танца Agsal (калм. агсч - 'быстрый, резкий'; агсх - 'вооружаться', устар. 'привешивать к поясу лук и колчан'), сопровождавшимся исполнением сказаний о богатырях. Название танца и речитатива связано с его предназначением. Сопровождая вводную часть сказания (описание героя и его коня), танец являлся практически началом празднества. По сообщению М.Пурэвжава, Agsal - один из торгутских танцев древней традиции, состоит из двух частей: Большого и Малого Agsal. Этот танец сопровождается исполнением богатырских сказаний. Объясняя, почему эти сказания сопровождаются специальным танцем, джангарчи сказал, что богатыри обладают гигантской силой, они могучи и мужественны, охраняют границы государства, поэтому о них и их конях рассказывают подобным образом, при этом эпос сопровождается танцем. Танцы Agsal сопровождались исполнением зачина сказания почтенными стариками, которые восседали вокруг танцующих на почетных местах. Остальные участники действия должны были стоять и проникаться волнующим ритмом, двигаясь вперед и назад, в разные стороны. Это было обычное вступление к общественному празднеству. Участники, сидевшие вокруг танцоров, слушали вступление к героическому сказанию [Dzagdsuren и др.]. Зафиксированная у западномонгольских торгутов традиция ритуальных танцев, сопровождающих исполнение зачина сказания четкими ритмическими движениями стоящих в круге людей, свидетельствует о взаимосвязи ограниченных во времени исполнения песен с особыми обрядами осенне-зимнего значения. Исполнение пролога эпического сказания героического калмыцкого эпоса также подобно зачину,

* Торгуты - один из трех основных субэтносов калмыков. До 1771 г. субэтническая структура калмыцкого общества имела иную специфику: большая часть калмыков являлась торгутами. Уход калмыков во главе с наместником Убаши и ликвидация Калмыцкого ханства определили иное административно-территориальное деление и субэтнический состав, в котором дербеты и торгуты представлены в равной пропорции. Хошеуты остались малочисленными. Новая субэтническая группа - бузавы - сформировалась после переселения в донские станицы дербетов и торгутов.

инспирирующему действия, относящиеся к эпохе первотворения («это было в начале времен..., вечности начинался рассвет».

Сходные с исполнением сказаний действия, имевшие место в календарной обрядности, анализирует Н.Б.Дашиева [2001, с. 126], которая отмечает: «...музыкально-ритмизованная подача текста в призываниях духов-предков, как и ритмически организованная пластика участников обряда в обрядности календарных праздников, выступают как сакральные действа, направленные на воссоздание ритмично упорядоченного в категориях пространства и времени нового мира». Исследователь приходит к выводу, что значение ритма корреспондирует с актом мифологического первотворения, при котором был задан ритм пульсирующего времени и подчиненного этому ритму пульсирующего пространства, а бурятские улигеры* в традиционном мировоззрении выступали в качестве аналога мирового древа, и их исполнение являлось сакральным действием, посредством которого устанавливался упорядоченный во временной протяженности мир.

В калмыцкой эпической традиции не сохранилась традиция танцев Agsal, бытование которых зафиксировано учеными среди торгутов - их западномонгольских соплеменников. Как уже отмечалось, Agsal - не просто пляска, а особым образом организованное ритмическое движение (для большинства участников, главным образом, раскачивание, танцорами исполняются более активные движения), значение которого - инициирование действий. Круговое расположение участников ритуального танца символизирует сакрализацию пространства, в котором внутренний круг, образованный сидящими стариками, исполняющими зачин, обладает наибольшей сакральностью, в нем центр маркируется танцорами; вокруг сидящих стариков слушатели также включались в ритмические движения, располагаясь по кругу. Традиция музыкально-ритмизованных действий, включавших круговые танцы с исполнением зачинов сказаний, зафиксирована у торгутов - близкородственного калмыкам народа, что позволяет предположить бытование подобных танцев и у этнических предков калмыков.

Ритуальные танцы, известные по зафиксированному у торгутов Agsal, предварявшие в каноническом круге исполнение сказаний, действие которых относится к «началу времен», т.е. первоначальной эпохе, вероятно, восходят к древнейшим обрядам, в мифологическом мышлении представлявшимся в качестве периодически повторяющихся актов первотворения. Эпические сказания, исполнение которых регламентировалось зимним и темным временем (зимние ночи), связаны с парадигмой движения, творения, содержание которой раскрывалось в магических песнопениях, с течением времени обретших сюжетные формы.

* Улигеры - эпические сказания.

Символика инициирования, начала, установления порядка в природе связана с «темным» периодом, который необходимо «считать». Но само понятие «счет» взаимосвязано в культуре калмыков с цикличностью временных периодов, завершенностью природных циклов, поэтому у них отдельные объекты (звезды, люди, пища) не подлежат счету. И наоборот, то, что подлежит счету, обладает свойством конечности, качеством, которое необходимо при счете зимних дней. Взаимосвязь сказительской традиции с календарными обрядами и традиционными представлениями об осенне-зимнем периоде, который следовало «пережить», показывает, что установление контакта с миром духов, миром богатырей, которое происходит в процессе исполнения эпических песен, должно способствовать контакту человеческого коллектива с природой, успешному выходу из сложного периода. Дальнейшее «открывание» контакта с небесной сферой - весной, когда природа пробуждена ото сна, опасно в силу превращения природных явлений в стихийные бедствия, что вновь свидетельствует об инициальном значении эпических сказаний.

Традиция сказительских табу семантически близка календарным традициям охотников с неравным членением года и парадигме осени-зимы (ночи) как времени начала. Но в калмыцкой культуре имелась также традиция, фиксировавшая в качестве начальной противоположную точку отсчета - летнего времени. На наш взгляд, существование в культуре калмыков обычаев, восходящих как к осеннему (счет возраста животных, календарные жертвоприношения огню) и летнему новому году (Ур сар, другое название XVIII в. - Сага сар), так и зимнему новому году (праздник Хозяина года в дни солнцестояния), связано с процессами этногенеза ойратов, в которых участвовали разные племена Центральной Азии. Понятие о системе счета времени не могло не отразить общие традиционные воззрения калмыков о счете объектов. С парадигмой конечности, завершенности связано представление о необходимости счета зимнего периода, мотивация которого служит в легендах причиной создания календаря. Парадигма открытости связана с весенними и летними месяцами, в течение которых исполнение инициальных по семантике эпических произведений запрещается во избежание хаоса и стихийных бедствий.

Таким образом, каноническое исполнение эпических сказаний, табу на сказывание в течение дневного и летнего времени восходят к архаическим обрядам предков калмыков, сущность которых заключалась в инициировании, в воссоздании древнейшего времени первотворения. Сакральные обряды, окружавшие исполнение героического эпоса, отражают мифологические события и являют собой актуализацию первоэпохи и первотворения.

Истинное исполнение у калмыков воспринималось как пение с сопровождением игры на инструменте. Считается, что джангарчи сопровождал свое пение игрой на хуре

Хур - смычково -струнный инструмент. Также называется музыкальный инструмент типа варгана.

или ятхе**. Существует упоминание и о другом смычковом инструменте - товшуре***. По мнению А.Г.Демина [2000, с. 18], хур появился у монголов во время расцвета киданьской империи Ляо, но его прообразом являлся архаический инструмент, который первоначально применялся «исключительно в качестве атрибута ритуально-обрядовой сферы ранних монголов, где ему отводилась роль средства магического воздействия, посредника между божественным миром и человеком». В монгольской шаманской традиции термин «хуур» означает музыкальный инструмент типа варгана, «являющийся транспортным средством шамана во время странствования в мир духов» [Батжаргал, 2000].

Таким образом, материалы о получении дара калмыцкими сказителями свидетельствуют о том, что джангарчи и шаман обладают типологически сходными чертами: инициационные действия во время обретения дара, необходимость особой атмосферы сказительства, вхождение сказителя в особое измененное состояние сознания на грани срыва энергии, осуществление связи между коллективом и миром богатырей (и отправление их в путешествия на подвиги), наличие музыкального инструмента, выполняющего роль, семантически приравниваемую к роли транспортного животного. Но функции джангарчи в исследуемый период ограничивались сказительским мастерством; в литературе нет упоминаний о совмещении функций сказителей и шаманов. Возможно, это связано с тем фактом, что в XIX в. вообще не встречаются сведения о шаманах. Но магическое действие сказителя сравнимо с деятельностью других лиц - «вызывателей дождя», называемых у калмыков задч. Воздействие на погоду могло осуществляться как посредством магических приемов, выполняемых задч, так и пением «Джангара», в котором важную роль играли временные ограничения и мелодия.

Как отмечает В.К. Шивлянова, «для обозначения напевного речитирования калмыцкими джангарчи используется термин дууллкн (калм. пение), а монголами и синьцзянскими ойратами - выражение Жангар хайлах. В переводе с монгольского хайлах означает «плавиться», а также как устаревшее, почтительное слово "плакать". У калмыков это выражение уже не употребляется в связи с исполнением эпоса, но в языке сохранилось значение хйлх - "превращаться в жидкость", "расчувствоваться" и в качестве почтительного слова в тексте самого эпоса - "плакать" [Шивлянова, 1997, с. 38-40]. Объясняя исчезновение данного выражения другим состоянием исполнительской традиции в Калмыкии, В. К. Шивлянова предполагает, что в архаическую эпоху для ойратской традиции исполнения эпоса было характерно гортанное пение, и сопоставляет монгольское слово хайлах с тюркским обозначением кай (алт. «горловое пение») как однокоренные слова, притом, что

Ятха - щипково-струнный типа гуслей.

*** Товшур - двухструнный инструмент типа русской домры.

«Джангар» у алтайцев обязательно исполнялся в традиции кай. Общий корень, возможно, и у слов хайлах и хайр, хяялх и хяярхн.

Каноническое исполнение эпоса, призванное с помощью магической силы богатырей преодолеть темное время, семантически близко как понятию «счета темного времени», так и «таянию» небесного свода.

Литература

Ахметьянов Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. - М.: Наука, 1981, - С. 11.

Батжаргал Б. Проблема периодизации музыкальной культуры Монголии: Дис. ... канд.культурол.наук: 24.00.02 / ИСАА при МГУ им. М.В. Ломоносова. - М., 2000.

Дашиева Н.Б. Календарь в традиционной культуре бурят (опыт историко-этнографического и культурно-генетического исследования). - М.; Улан-Удэ, 2001.

Демин А. Г. Монгольские смычковые инструменты, их роль и место в культуре народов Центральной и Восточной Азии: Автореф.дис. ... канд.ист.наук: 07.00.07 / Вост-Сиб. Гос.акад.культуры и иск-в. - Улан-Удэ, 2000. - С. 18.

Жижян Э.-Б. «Угин эрк» кемян оршв. - Элиста, АПП «Джангар», 1995. - С. 79.

Котвич Вл. «Джангариада» и джангарчи // Ученые записки КНИИЯЛИ. - Вып.5. - Элиста, 1967. - С. 163.

Монраев М. ЖанЬрин туск домг // Хальмг унн. - 1985 жилин апрелин 2.

Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. - М.: Гл.ред.вост.лит-ры, 1984. - С. 217.

Тодаева Б.Х. Словарь языка ойратов Синьцзяна (По версиям песен "Джангара" и полевым записям автора). - Элиста, 2001. - С. 49-50.

Хабунова Е.Э. Героический эпос «Джангар» и джангарчи в системе традиционной обрядности калмыков // Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций. Материалы международного конгресса: в 2 ч. - Элиста: Изд-во КалмГУ, 2005. - Ч.2. - С. 137-142.

Шивлянова В.К. О традиции исполнения героического эпоса «Джангар» // Шамбала. - Элиста, 1997. - № 5-6. - С. 38-40.

Dzagdsuren U., Kara D., Tsoloo J. Khan Siir. A Chapter of the Jangar Epic // Acta Orientalia Scientiarum Hung. Tomus XXXVI (1-3). 1982. - P. 272.

E.P. Bakayeva Kalmyk epos "Dzhangar" and calendar ceremonialism.

The article is devoted to the study of the Kalmyk epos "Dzhangar" in the context of the Kalmyk culture calendar. On the basis of structural and semantic analysis of the author comes to the important conclusion that the epos is a special ritual mechanism of culture, regulating the calendar time. The plots given in article from mythology and folklore of Kalmyks show that archetypal model calendar manifest the idea of struggle between light and darkness, so that the deep semantics of calendar representations are closely interwoven with the epos model of the world.

Keywords: Kalmyks, the traditional representation view, heroic epos, calendar, sacral information, initiation symbolics, the archaic era.