2013. 02. 015. Кимелев Ю. А. Проблематика социальной онтологии в современной философии. (аналитический обзор. )

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

2013.02.015. КИМЕЛЕВ Ю.А. ПРОБЛЕМАТИКА СОЦИАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ.

Социальная онтология разрабатывается в современной философии как относительно автономный раздел онтолого-метафизи-ческой проблематики, без эксплицитного соотнесения с социальными и гуманитарными науками. В то же время онтологические концептуализации социальной реальности объективно тематизи-руют предметную область социальных наук, объективно представляют собой наиболее общие предпосылки исследовательской практики социальных наук.

В такой ситуации философско-онтологические концептуализации социальной реальности выступают в качестве онтологического сегмента того, что принято называть «философией социальных наук». Разумеется, философско-онтологические концептуализации социальной реальности могут не только спонтанно-объективно служить социальным наукам, но и осознанным образом ориентироваться на тематизацию предметной сферы социальных наук, могут выполнять инструментальную функцию по отношению к социальным наукам.

«Разворот» таких концепций в сторону социальных наук, сочленение или интеграция в социально-научное познание осуществляется либо внутри самих социально-онтологических теорий, либо извне.

Онтологические теории социальной реальности могут выполнять целый ряд функций в отношении социальных наук. Они способны выступать как общая интерпретационная или объяснительная рамка социально-научных исследований; служить основой систематизации внутри той или иной социально-научной дисциплины или даже междисциплинарной систематизации. Эти функции

философии социальных наук предполагают ту, что можно считать основной - функцию общего определения исследовательского поля для социальных наук.

Социальная онтология и как автономная философская теория, и как важнейший сегмент философии социальных наук стремится решить несколько онтологических задач. Укажем важнейшие из них. Первая задача - попытаться ответить на вопрос о возникновении, оформлении социальной реальности в единой реальности, соответственно ответить на вопрос о месте социальной реальности в единой реальности. Она решается через соотнесение с природной реальностью и антропологической реальностью. Подходы к решению этой задачи определяются общей философской позицией - онтологической схемой, эпистемологическими воззрениями, пониманием философско-антропологической проблематики.

Вторая задача - постичь фундаментальное строение социальной реальности, определить ее базисные элементы (которые могут постулироваться как объектный ориентир социально-научного познания). В качестве элементов фундаментального строения полагаются чаще всего институциональные структуры и человеческая агентность, индивидуальная и коллективная, как способность человека создавать, поддерживать и изменять институциональные структуры.

Таким образом, решение задачи определить фундаментальное строение социальной реальности создает условия для решения третьей задачи социальной онтологии - указать главные источники социального изменения.

1. Итак, во всякой онтологии социального первостепенное значение имеют вопросы о месте социальной реальности в единой реальности, соответственно, вопросы о конституировании социальной реальности в рамках единой реальности. Эти вопросы предполагают общую онтологическую схематику.

Поэтому следует обратиться к тем работам, в которых, во-первых, разрабатывается общая онтологическая схема, во-вторых, эксплицитно ставится задача указать место социальной реальности в этой схеме. Подобные работы немногочисленны.

Так, работа Ингвара Иогансона (5) относится к числу весьма редких в современной литературе, поскольку ставит цель разработать «когерентную систему всех наиболее абстрактных категорий»,

нужных для истинного описания мира. «Для лучшего понимания природы, человека и общества, а особенно отношений между ними следует, - пишет И. Иогансон, - пересмотреть наши самые базисные категории... созрело время не только для модификации или возврата к какой-то категории, но и для создания новой категориальной системы» (5, с. 6). Вместе с тем И. Иогансон подчеркивает: «Важнейшая онтологическая проблема сегодня - как разместить общество в природе» (5, с. 5). Таким образом, одна из главных задач онтологии, по И. Иогансону, состоит в постижении реальных категорий, нужных для естественных и социальных наук.

Традиционные теории категорий, как считает И. Иогансон, можно классифицировать в соответствии с по меньшей мере двумя измерениями. Во-первых, они являются либо атомистскими, либо холистскими. Во-вторых, они либо содержат, либо не содержат категорию «субъект». Тезис онтологического атомизма - это утверждение о том, что факты в своем существовании не зависят друг от друга. Онтологический атомизм обычно сопровождается эпистемологическим тезисом, что постижение тотальности вторично по отношению к пониманию частей. Понимание тотальности равно суммарному постижению частей. Атомистская онтология принимает одни и не признает другие категории. Различные вещи мыслимы в различных онтологиях.

Наряду с оппозицией между атомистской и холистской онто-логиями существует оппозиция между традициями, не допускающими где-либо в науке категорию субъекта, и теми, что полагают субъект в качестве основного специфического для социальных и гуманитарных наук объекта. С одной стороны, философы французского Просвещения, позитивизм XIX в., логический позитивизм, бихевиоризм и структурализм. С другой - философы-романтики, неокантианство, экзистенциализм и герменевтическая философия.

Свою теорию категорий И. Иогансон стремится рассматривать в качестве попытки преодолеть как традиционную оппозицию между атомизмом и холизмом, так и оппозицию между про-субъектными и анти-субъектными категориальными системами.

В этой теории совокупность категорий должна образовать «онтологическую систему». При разработке такой системы основная трудность заключается в объединении концептуализации природы, отождествляющей ее с «мертвой» материей, с идеей о том,

что некоторые понятия, не соотносящиеся с понимаемой таким образом природой - например, понятия «действия» и «интенции», -все же соотносятся с чем-то, что обладает реальным существованием.

Разграничение между природой, человеком и обществом может быть осуществлено с помощью категории интенциональности. Соответственно, природа тождественна с не-интенциональной частью реальности. Интенциональность представляет собой наиболее важную для понимания человека категорию. Категория интенцио-нальности является ключевой и для понимания общества. Ведь человек и общество немыслимы друг без друга. «Существует только один способ объединить индивидов и общество, - утверждает И. Иогансон, - сделать это можно с помощью категории интенцио-нальности, а также различных типов "угнездившейся" интенцио-нальности» (5, с. 314).

«Угнездившаяся» интенциональность означает нерасторжимую связь в человеке между телом и интенциональностью, между биологической природой человека и его социальной природой. Материальное и интенциональное вообще сплетены воедино. Категория интенциональности при всем своем фундаментальном значении для существования человека и общества не должна пониматься идеалистически. Соответственно, вся система онтологических категорий призвана воплощать и выражать «не-редуктивный материализм». Единая реальность при ее концептуализации в свете «не-редуктивного материализма» включает «природную материю» и «общественную материю», природу и общество.

Представленная здесь концепция И. Иогансона выделяется полнотой разработки онтологической проблематики, как она представлена в современной аналитической философии. Мы ограничились реконструкцией тех моментов этой концепции, которые имеют непосредственное отношение к социальной онтологии.

Концепция И. Иогансона отражает основные характеристики традиции аналитической философии. В этой традиции онтологическая проблематика разрабатывается преимущественно с натуралистских, физикалистских и материалистических позиций тех или иных форм и оттенков. С этих позиций фактически рассматривается и интересующий нас здесь вопрос о месте социальной реальности в единой реальности. Предполагается, что ответ на этот вопрос должен быть так или иначе связан с указанием на то, каким обра-

зом в рамках единой физической реальности возникает и оформляется социальная реальность. Сказанное можно в полной мере отнести и к рассматриваемой далее социально-онтологической концепции Джона Сёрля.

В последние годы значительный интерес вызывает проект Джона Сёрля, преследующий цель разработать «общую теорию социальной онтологии». Дж. Сёрль считает, что есть нужда в новой области философии, которую можно было бы назвать «философией общества», подобно тому как Г. Фреге, Б. Рассел, Л. Витгенштейн и др. изобрели философию языка в конце XIX - начале XX в.

Дж. Сёрль исходит из того, что поскольку мы живем в одном мире, то должны быть в состоянии точно объяснить, как различные части относятся друг к другу в когерентном целом. В своих работах Дж. Сёрль стремится объяснить, каким образом функционируют ментальность, язык и социальная реальность и каким образом они образуют когерентное целое. Следует показать, что мы живем в одном мире, а не в двух или трех - физическом, ментальном и культурном.

Реальность состоит из физических частиц и силовых полей. Частицы обычно организуются в более крупные системы. На нашей планете некоторые системы представляют собой живые системы, являющиеся членами видов, которые возникли в долговременном эволюционном процессе. Некоторые из таких живых систем являются животными, а некоторые животные обладают нервными системами, способными порождать и поддерживать сознание. Обычно обладающие сознанием животные обладают и ин-тенциональностью.

Вид, члены которого способны к обладанию сознанием и ин-тенциональностью, может продвинуться к коллективной интен-циональности. С приобретением коллективной интенциональности вид автоматически приобретает социальные факты и социальную реальность.

Сознание и интенциональность представляют собой существующие независимо от наблюдателя «реальные части реального мира». В то же время обладающие сознанием и интенционально-стью живые существа приобретают способность создавать феномены, зависящие от них. К числу подобных феноменов относятся функции. Многие виды обладают способностью наделять те или

иные объекты теми или иными функциями. Однако только люди обладают способностью наделять какие-то объекты статусными функциями и тем самым обладают способностью создавать «институциональные факты».

Итоговый результат усилий Дж. Сёрля по разработке социальной онтологии представлен в последней его книге «Создавая социальный мир» (9). Книга преследует цель объяснить фундаментальную природу и способ существования - то, что философы называют сущностью и онтологией - «человеческой социальной институциональной реальности». Предпринимается попытка объяснить роль языка в создании, конституировании и поддержании социальной реальности.

Работа опирается на определенную методологическую посылку. Человеческое общество, как общество, отличающееся от других животных обществ, базируется на некоторых весьма простых принципах. Более того, институциональные структуры базируются, если быть точным, на одном принципе. В высшей степени сложные образования человеческого общества - это различные поверхностные манифестации чего-то общего, лежащего в их основе.

Речь идет о поиске единого механизма продуцирования институциональных фактов. Мы используем один формальный лингвистический механизм. Он применяется вновь и вновь с различными содержаниями.

Все человеческие социальные институты начинают существовать и сохраняют свое существование посредством одной логико-лингвистической операции, которую можно применять повторно сколько угодно. Речь идет о том, в каком смысле язык конституирует институциональную реальность и в каком смысле все человеческие институты являются по существу лингвистическими. Отметим, что по существу вся социально-онтологическая концепция Дж. Сёрля представляет собой развернутую экспликацию этого базисного тезиса.

Отличительным свойством человеческой социальной реальности является способность наделять функциями объекты и людей в тех случаях, когда объекты и люди не в состоянии выполнять эти функции только в силу их физической структуры. Выполнение подобной функции требует, чтобы был коллективно признаваемый

статус, и только в силу такого статуса объект или человек способен выполнять функцию, о которой идет речь.

Для того чтобы статусные функции действительно работали, должно быть коллективное принятие или признание за объектом или человеком такого статуса.

Статусные функции зависят от коллективной интенциональ-ности. И люди, и некоторые животные способны к кооперации. Только в силу коллективного признания лист бумаги становится денежным знаком.

Статусные функции, существующие в силу коллективной ин-тенциональности, обладают «деонтическими силами». Они несут права, обязательства и т.п. Позитивные, негативные и - логически -условные, дизъюнктивные.

Деонтические силы обладают уникальным свойством, вероятно, неизвестным в животном царстве: как только они получают признание, они снабжают нас причинами действовать, которые независимы от наших склонностей и желаний. Статусные функции -клей, скрепляющий общество. Они создаются коллективной интен-циональностью и функционируют, неся деонтические силы.

Есть регулятивные правила (делай то-то) и конститутивные. Конститутивные - «Х считается У в контексте С». Статусные функции вызываются к существованию посредством конститутивных правил. Это же правило относится к самому фундаментальному институту из всех - языку.

Институт - это система конститутивных правил, и такая система автоматически создает возможность институциональных фактов.

Все институциональные факты и поэтому все статусные функции создаются речевыми актами - «Декларациями». Функцией некоторых речевых актов является представление того, как вещи пребывают в мире.

Декларативные речевые акты изменяют мир декларируя, что какое-то положение дел существует и тем самым вызывает это состояние дел к существованию. За исключением самого языка вся институциональная реальность и в известном смысле вся цивилизация создается речевыми актами, обладающими той же логической формой, что и декларации - Декларациями статусных функ-

ций. Конститутивные правила формы «Х считается У в С» - это постоянные Декларации.

Задача, заявляет Сёрль, - объяснить человеческую социальную онтологию. Поскольку такая онтология создается ментальностью, то следует начать с того свойства ментальности, которое создает анализируемую реальность. Следует начать с интенциональности.

Это удовлетворяет и базисное требование показать, каким образом более высокий уровень феноменов ментальности и общества зависят от более низкого уровня феноменов физики и биологии. Биология зависит от физики. Нейробиология - область биологии. Сознание и интенциональность опричиниваются и реализуются в нейробиологии. Коллективная интенциональность -это тип интенциональности, и общество создается коллективной интенциональностью.

Начать с интенциональности следует потому, что для понимания общества нужно понимать коллективное человеческое поведение. Коллективное человеческое поведение - манифестация коллективной интенциональности, а для ее понимания следует понять индивидуальную интенциональность.

Конечно, для понимания всего этого мы должны понимать сознание, а глубокое понимание сознания требует понимать, каким образом сознание опричинивается мозговыми процессами и каким образом оно реализуется в структурах мозга. В настоящее время никто не знает ответов на эти вопросы, отмечает Сёрль.

Есть отношение, идущее сверху вниз, между языком и институциональными фактами: нельзя иметь институциональные факты без языка. Как только есть общий язык, можно по своему усмотрению создавать институциональные факты. Вместе с тем есть и отношение, идущее снизу вверх, поскольку как только есть язык, неизбежно появятся нелингвистические институциональные факты.

«Мы обладаем способностью создавать реальность, репрезентируя ее как существующую. Единственная реальность, которую мы в состоянии создать подобным образом - это реальность деонтологии. Это реальность, которая наделяет правами, обязанностями и т.п. Вместе с тем речь не идет о тривиальном достижении, поскольку эти права, обязательства и т.д. - это клей, который держит человеческое общество» (9, с. 89), - делает вывод Сёрль.

Если попытаться сжато реконструировать основной теоретический ход Дж. Сёрля при разработке «онтологии социального и институционального», то его можно представить в следующем виде. Существование социальной институциональной реальности связано с тремя факторами - коллективной интенциональностью, наделением чего-либо какой-то функцией и конституирующими правилами. Соответственно факторами, выраженными этими понятиями, возможно, по мнению Дж. Сёрля, объяснить «всякую институциональную реальность».

Социальная и институциональная реальность является объективной реальностью только потому, что мы считаем ее таковой. Коллективное наделение статусными функциями правительств, денег, национальных государств, университетов и т.д., а главное, долгосрочное принятие и признание этих статусных функций за всеми этими институтами заставляет их казаться столь же прочными, как скалы.

Как только происходит отказ от коллективного принятия, институты могут претерпеть неожиданный и даже мгновенный коллапс. Пока же институты как социально созданные механизмы существуют, они обладают каузальной силой, что может служить самым общим объяснением социальной реальности.

С точки зрения нашей работы значительный интерес представляет не только непосредственное содержание социально-онтологической концепции Дж. Сёрля, но и его отношение к вопросу о дисциплинарной специфике социальной онтологии. Точнее, речь идет о двух вопросах. Первый вопрос связан со специальным дисциплинарным обозначением философской социальной онтологии. Второй - это вопрос об отношении философской социальной онтологии к социальным наукам.

Разработка социальной онтологии могла бы стать делом новой философской дисциплины - «философии общества». Ссылка на ненужность этой новой философской дисциплины ввиду существования такой признанной философской дисциплины как «социальная философия» Сёрлю не кажется обоснованной. Ведь эта старая дисциплина представляет собой либо философию социальной науки, либо продолжение политической философии. Предлагаемая «философия общества» будет носить более фундаментальный характер, поскольку будет заниматься «изучением самой природы

человеческого общества», т.е. способа существования социальных сущностей, таких как правительства, семьи, летние отпуска, профсоюзы и т.д. Таков ответ на первый вопрос.

В связи со вторым вопросом отметим, что несмотря на то, что книга Сёрля, по его собственному признанию, не задумана как работа, посвященная специально «философии существующих социальных наук», он делает несколько важных выводов, непосредственно относящихся к ее сфере.

Прежде всего он предлагает предположить, что верна его теоретическая позиция, согласно которой человеческое общество конституируется главным образом особыми институциональными структурами, которые создают и распространяют деонтические властные отношения посредством наделения институтов людей статусными функциями, а людей - социальными ролями в обществе. Соответственно «каковы импликации такого объяснения для исследований, осуществляемых в социальных науках?» (9, с. 200).

Невозможно заранее сказать о том, что может оказаться полезным для социально-научной исследовательской работы. Существуют многие области такой работы, где фактически, по меньшей мере на первый взгляд, не требуется понимание фундаментальных основополагающих вопросов, знание деталей социальной онтологии. Вместе с тем Сёрль убежден, что понимание базисной онтологии всякой дисциплины углубляет понимание того, что изучает данная дисциплина. Соответственно Сёрль стремится предложить «логический анализ фундаментальной онтологии тех сущностей, которые изучают социальные науки».

Далее, если верно, что вся человеческая социально-институциональная реальность обладает определенной лежащей в ее основе общей структурой, то ошибочно рассматривать различные социальные науки, например социологию и экономику, как обладающие фундаментально различными предметными областями. Различные социальные науки должны быть полностью прозрачными друг для друга.

Полное понимание онтологии объектов, изучаемых социальными науками, требует понимания той властной структуры, общей для всей социальной реальности, требует понимания базисных механизмов, порождающих и поддерживающих эту властную структуру, заключает Дж. Сёрль.

2. Социально-онтологическая проблематика в философии предстает не только как проблематика возникновения и конституи-рования, но и как проблематика фундаментального строения и функционирования социальной реальности. Рассмотрение этой проблематики осуществляется через полагание в качестве базисных структурных элементов институциональных структур и агентности человека, т.е. его способности к социальному действию, а также через определение отношений между такими базисными элементами. Анализ отношений между социальными структурами и социальной агентностью, индивидуальной и коллективной, осуществляемый на весьма абстрактном уровне, есть продолжение онтологического анализа социальной реальности.

В социально-онтологической перспективе в центре внимания неизбежно должен находиться человек как создатель и ключевое функциональное звено социальной реальности как таковой.

Выше мы рассмотрели процесс создания или конституирова-ния социальной реальности. Необходимо теперь обратиться к анализу того, как в философии социальных наук концептуализируется человек как ключевое звено функционирования и изменения социальной реальности.

Наше рассмотрение проблематики отношений между социально-институциональными структурами и действующим индивидом членится следующим образом. Прежде всего мы представим весьма репрезентативную и влиятельную философскую и социально-научную типологию отношений между социальными структурами и агентностью; затем будет рассмотрена проблематика социального субъекта; в завершение будет представлен образец социально-проективной и футуристической версии философской литературы. Все это позволит составить достаточно полное представление о разработке важнейшего сегмента социально-онтологической проблематики в современной философии.

2.1. Некоторые социологи считают, что вся история социологии - это история постоянного столкновения двух фундаментально противоположных подходов к исследованию социальной реальности. Один из них представляет собой построение социологической теории как «социологии социального действия», другой - как «социологию социальной системы». «Социология социальной системы» постигает человека как существо, открытое миру, способное, в

отличие от животного, к многообразным способам поведения. Поэтому человек нуждается в институциональном контроле для того чтобы своими действиями он не нарушал социальный порядок и не разрушал общество. «Социология социального действия» воспринимает открытость человека миру как его достоинство, открывающее широкие возможности действия и оформления мира, а не как недостаток.

При этом для многих очевидно, что «социологию социальной системы» и «социологию социального действия» целесообразно рассматривать и использовать не как конкурирующие, а как дополняющие друг друга подходы к изучению социальной реальности. Адекватное социологическое понимание возможно только при комбинированном использовании обоих указанных подходов. Более того, следует говорить о необходимости такого взаимодействия. Именно на решение этой проблемы и направляются усилия социологической теории.

Действительно, многие разновидности современной теоретической социологии ориентированы на концептуализацию двустороннего характера социальной реальности, в которой человек предстает и как создатель, и как создание этой реальности. Люди конструируют ее своими действиями и в то же время испытывают те ограничения, порой весьма суровые и жесткие, которые она налагает на их жизнь.

Двустороннее отношение между социальным действием и социальной структурой - это всегда процессуальное отношение, означающее динамичное и взаимообусловливающее взаимодействие сторон отношения.

Мы предприняли попытку охарактеризовать преобладающий в современной социологии подход к проблематике социальной агентности, соответственно к проблематике отношений между социальным действием и социальными институциональными структурами. Разумеется, такой подход представлен в различных формах. Достаточно упомянуть теорию коммуникативного действия Ю. Хабермаса, теорию структурации Э. Гидденса, позицию П. Бурдье и других представителей современной европейской социологии.

В американской социологии последних десятилетий проблематика отношений между социальными структурами и агентно-

стью в основном носит форму «дискуссии микро-макро». В этой дискуссии заметное место занимает структурно-функционалист-ская парадигма, с которой так или иначе соотносятся и приверженцы других теоретических позиций.

В связи с этим обратимся к работе американского социолога Джеффри Александера и немецкого социолога Бернгарда Гизена, которая представляет собой обширную вводную статью к сборнику, посвященному указанной дискуссии (2). В этой работе особый интерес представляет типология, при разработке которой авторы учитывали очень широкий спектр позиций, не ограничиваясь только материалами указанного сборника. Кроме того, имеет смысл рассмотреть и предлагаемый Дж. Александером и Б. Гизеном анализ отношения к соответствующей проблематике классиков социологии.

Дж. Александер и Б. Гизен указывают, что видят свою задачу в том, чтобы представить историческую и теоретическую перспективу, в которой можно рассматривать работы, образующие часть «той дискуссии, которая предстала как ключевой момент современной социологической теории» (2, с. 1). Дж. Александер и Б. Гизен подчеркивают, что «проблема микро-макро выходит за рамки границ парадигм и поэтому способствует сотрудничеству различных теоретических традиций, а также интеграции дисциплины» (2, с. 1).

Прежде всего, Дж. Александер и Б. Гизен отмечают, что «дихотомию микро-макро» не следует отождествлять с какими-либо конкретными дихотомиями, такими как «индивид против общества» или «действие против порядка». Данную дихотомию следует рассматривать как «аналитическое различение». Кроме того, Дж. Александер и Б. Гизен подчеркивают, что проблема должна рассматриваться как отчетливо социологическая, а не как философская или политическая.

Дихотомия микро-макро восходит к политической сфере, восходит к спору об отношениях между конституциями и божественными правами королей, а также к спорам о том, должна ли нация служить первичной основой политической лояльности по отношению к сообществам, образуемым индивидами.

В конце XIX - начале ХХ в., отмечают Дж. Александер и Б. Гизен, философские дихотомии стали воспроизводиться в осно-

вополагающих утверждениях социологической теории как более эмпирической форме дискурса. Какой бы общей и абстрактной ни была социология, она стремится, в отличие от философии, быть эмпирической наукой. В социологической теории неэмпирические устремления становятся лишь имплицитными компонентами, становятся «предпосылками» социологического рассуждения.

С самого начала К. Маркс понимал актора не в индивидуалистском ключе, поэтому нельзя говорить о фокусировании на микроуровне. «Практика», о которой говорится в его ранних произведениях, представляет собой форму межличностной коммуникации, которая получает критический заряд, поскольку апеллирует к универсалистским системам верований.

Блестящее эмпирическое осмысление инструментального действия, а также того, каким образом макроструктуры налагают на него ограничения, сделали марксизм парадигмой для всякой социологической теории, которая стремится отдать предпочтение макроанализу, а не микроанализу. Такой структурный акцент создал серьезные проблемы для западного неомарксизма, предпринимавшего попытки восстановить в критической теории центральное положение сознания.

Классическая альтернатива подобному структуралистскому подходу была предложена Э. Дюркгеймом, который с самого начала стремился сочетать внимание к обществу с приверженностью индивиду.

Американский прагматизм развивался как прямая противоположность трансцендентального идеализма в его кантианских и гегельянских формах, а также представлял собой, по крайней мере у У. Джеймса, реакцию на реализм во всякой форме.

Индивидуальный опыт в соответствии с прагматистской перспективой является источником идей, а смысл возникает из интеракции, а не наоборот. Творчество Дж. Мида является наиболее значимой трансляцией прагматистской философии в социологическую теорию. Дж. Мид уподоблял общество игре. Ход каждого актора осуществляется в ответ на действия другого, его нельзя рассматривать как продукт какой-то априорной коллективистской силы. В условиях контингентности таких игровых ситуаций действия и ответы становятся главным источником оформления социального порядка. При таком подходе теория Дж. Мида становится

микросоциологией, лишенной макрореферента. Действительно, Дж. Мид не писал почти ничего об институциональных процессах или внутренней конституции культурных систем.

Вместе с тем несмотря на то, что игры контингентны и реализуются через ответные реакции, всякое намерение и всякое понимание фильтруются упорядоченными ожиданиями, образующими правила. Акторы у Дж. Мида интерпретируют реальность через соотнесение с социальными стандартами, а сама идея стандартов предполагает какие-то регулярности в межличностных отношениях. Творчество Дж. Мида, таким образом, предлагает микроанализ, открытый более коллективистским устремлениям, во многом подобно тому как теория Э. Дюркгейма содержала макроперспективу, открытую по отношению к индивиду. Подобно тому как у Э. Дюркгейма полностью отсутствует социальная психология, у Дж. Мида отсутствует теория институтов. Ни один из последователей Дж. Мида не оказался в состоянии разглядеть в его микроанализе связь с коллективным. Именно опыт, а не индивидуально опосредованная структура, стал отличительным признаком интеракцио-нистского микроанализа, отмечают Дж. Александер и Б. Гизен.

Сходные проблемы возникали и в связи с еще одним видом микроанализа, рассматриваемого в субъективистском ключе. Психоаналитическая теория общества не только отрицала, что группы и коллективные образования выполняют какую-то необходимую функцию, но и связывала самое существование этих последних с индивидуальной фантазией и патологией. Группы и коллективные образования воспринимались психоаналитической теорией как искажения реальности, которые могут быть устранены, если индивиды станут более рациональными. В соответствии с таким теоретическим подходом все коллективные явления - войны, революции, институты, культурная жизнь - должны объясняться как проявления индивидуальных личностей. Такой редукционистский эпифе-номенализм обусловил радикальное фокусирование на микроуровне, присущее вплоть до наших дней социальной науке, связанной с психоанализом. Речь идет, по существу, об определенной институциональной теории, посылки которой, по мнению Дж. Александера и Б. Гизена, прямо противоположны тем предпосылкам, из которых исходила клиническая теория самого З. Фрейда.

Теория рационального действия является столь же инстру-менталистской, как и теория К. Маркса, однако отличается от этой последней тем, что является «агрессивно индивидуалистской». По меньшей мере три традиции оказались источниками рационалистской версии микротеории. Наиболее важную роль для современной версии сыграл бихевиоризм, «психология без сознания» (Дж. Уотсон), подкрепленная экспериментами И.П. Павлова.

В истории социологии ориентация на микро-, утверждавшаяся бихевиоризмом и теорией рационального выбора, получила мощную поддержку со стороны социологии Г. Зиммеля.

Рассмотрение того, как философские дебаты относительно индивида и общества транслировались в классическую социологию, резюмируют Дж. Александер и Б. Гизен, указывает на то, что с самого начала социологическая мысль предлагала ориентацию на более синтетическую, менее антагонистическую концептуализацию отношений между индивидом и обществом. С одной стороны, это было связано с вниманием к «обществу» в плане отношений между индивидуальным и коллективным поведением. С другой стороны, отчетливая эмпиристская ориентация новой дисциплины принуждала даже макротеоретиков К. Маркса и Э. Дюркгейма стремиться увязывать коллективные силы с наблюдаемыми действующими индивидами. Приверженность социологов коллективным или групповым силам не означала отрицание существования действующих индивидов в онтологическом смысле. Индивидуальный микропроцесс играет решающую роль в поддержании макропорядка.

Анализ проблематики отношений между агентностью и социальными институтами, анализ отношений микро-макро служит в работе Дж. Александера и Б. Гизена прологом к анализу этой проблематики в современной социологии. Этот анализ принимает форму разработки типологии указанных отношений.

В вопросе об отношении микро-макро можно выделить по меньшей мере пять основных позиций. 1) Рациональные способные полагать цели индивиды создают общество. 2) Интерпретирующие индивиды создают общество посредством контингентных актов свободы. 3) Социализированные индивиды как коллективная сила воссоздают общество посредством контингентных актов свободы. 4) Социализированные индивиды воспроизводят общество транслируя существующий социальный порядок в микросферу. 5) Ра-

циональные целеполагающие индивиды подчиняются обществу, поскольку принуждаются к этому внешним социальным контролем.

Представим предложенную типологию в развернутом виде. Можно занять коллективистскую позицию, в соответствии с которой отрицается первостепенная ответственность индивидов и, соответственно, отрицается первостепенная важность фокусирования на микро-.

Такая позиция в воззрениях на порядок может сочетаться с одним из двух различных способов понимания действия: инструментально-объективной или интерпретативно-субъективной (субъективистской). Коллективистская позиция в отношении порядка, опирающаяся на объективистский подход к действию, отрицает какое-либо эмпирическое значение субъективных восприятий порядка. Она ведет борьбу против фокусирования на микро- или индивидуальном уровне. (Это выбор 5).

Коллективистская теория, опирающаяся на интерпретатив-ный подход, напротив, наделяет центральным значением субъективное восприятие, но вместе с тем утверждает, что содержание такого восприятия располагается за пределами контингентности индивидуальных актов. Личности и интеракция воспринимаются как главная «конвейерная линия» коллективных фактов.

Если индивидуальная субъективность понимается как простое воспроизведение, то перед нами выбор 4. Если же субъективная коллективистская теория наделяет микроуровень аналитической автономией, т.е. признает, что социализированный индивид осуществляет воссоздание в процессе воспроизводства, то мы имеем дело с выбором 3.

Для теоретических позиций, делающих упор на полной кон-тингентности социального действия, даже «аналитическая автономия» недостаточна. Микро- отождествляется с индивидом, а он рассматривается как первичный источник социального порядка. Вместе с тем индивидуалистские концептуализации социального порядка точно так же как коллективистские связаны с различными способами понимания действия.

2.2. В истории философии представлен весьма широкий спектр концептуализаций отношения социального агента с социально-историческими структурами. Полюсами этого спектра можно считать утверждение о свободной конститутивно-созидательной

функции по отношению к социально-историческим структурам, с одной стороны, и утверждение о полном подчинении им - с другой.

И в современной философии воспроизводятся основные позиции указанного спектра. Конечно, они представлены новыми концептуализациями.

В настоящее время при рассмотрении агентности агентность как способность просто поддерживать и воспроизводить институциональные структуры как основу социального порядка не находится в центре внимания. В конце концов весь исторический опыт человечества так или иначе свидетельствует о такой способности. В новейшей философской литературе обсуждаются в основном вопросы о способности или неспособности человека к свободному самоопределению в своем социальном действии и существовании. В таком своем качестве, в своей волитивной и целеполагающей природе агентность противопоставляется социально-теоретическим позициям, утверждающим примат факторов, принципиальным образом ограничивающих или детерминирующих человеческое действие.

Таким образом, речь идет прежде всего о социальной агент-ности как способности человека создавать и изменять социальный порядок, в том числе базовые институциональные структуры. Индивид как субъект социального действия предстает как созидатель социального порядка, а в философии истории - и как созидатель истории.

Такая теоретическая позиция может получать полноту и завершенность, если агентность человека понимается как потенциал человека конституировать свою социально-историческую жизнь сознательно проектируемым и направляемым образом. Агентность становится субъектностью в полном смысле, социальное действие приобретает характер сознательной социальной субъектности. Такая субъектность может и должна получать коллективное проявление, становясь интерсубъективностью соответствующего порядка. Представленную здесь позицию можно считать последовательной субъектной формой социальной агентности.

В целом такая идея социального субъекта предполагает социальную зрелость индивидов; их свободную самореализацию, а также формирование разумных общественных отношений как предпо-

сылки осуществления собственного права и воли человека, а также как продукта действующих зрелым образом людей.

Субъект как ответственный агент предстает как наделенный определенной устойчивой самопреемственностью, принимающий взвешенные и обдуманные решения. Эти решения должны быть ориентиром и целью действий, а сами действия в своей совокупности должны служить реализации определенного проекта, задающего смысл практической жизни. В идеале жизненный проект призван стать средством реализации определенной идеи. Речь идет об идее как организующем принципе, источнике энергии и мобилизации, ключе к интерпретации жизни и социальных отношений, видении мира, организации знания и жизненной практики. В общем это руководство, позволяющее ориентироваться в реальности и формировать ее.

Отметим следующее. Такая концептуализация социальной агентности, такая социальная субъектность еще только должна получить реальное воплощение. Первым условием созидания желательной социальной реальности должно, прежде всего, стать оформление интерсубъективного процесса, в котором индивидуальная субъектная агентность будет постоянно трансформироваться в коллективную агентность, в коллективную инстанцию консти-туирования желательной социальной реальности. Далее, для того чтобы социальная реальность стала благом, годным к использованию, стала способствующим выживанию и благосостоянию социальным миром, требуются свершения, направленные на его практическое изменение - техническое и морально-политическое. Благой мир должен быть еще создан посредством субъектных, точнее, интерсубъективных усилий всего общества. Так возникает представление об обществе, конституирующем и созидающем себя. А для реализации субъектно-интерсубъективного проекта лучшего, более человечного общества требуется объемная социальная теория, способная указать объективные условия процессуального самопорождения общества.

В современной философии и социальной теории к такой «субъектной» модели социальной агентности наиболее близка социально-философская концепция Юргена Хабермаса. В соответствии с этой концепцией человеческий род как модерновое самоконституирующееся мировое общество рассматривает свои исторические

предпосылки как материал, которым можно распоряжаться. Оно при этом зависимо только от внешней природы и определяется природой человеческих потребностей, «организмом трудящегося человека»1.

Проблематика исторического действия индивидуального исторического субъекта в современной социально-философской и философско-исторической мысли чаще всего моделируется в соотнесении с практической и теоретической ситуацией, которая характеризуется как «модерн». Соответственно, эту проблематику применительно к современной теоретической ситуации можно определить как «модерн и субъект».

Оформление «идеи субъекта» как субъекта социального действия было нерасторжимо связано с общим историческим процессом становления и утверждения модерна. Это нашло свое отражение в теоретической мысли эпохи модерна, в том числе в философии и социологии. Сама мысль модерна есть в той или иной форме размышление о социальном субъекте и субъективности.

В современных разработках, концентрирующихся на проблематике модерна, на передний план выходит индивидуальное социальное действие, а не действие человечества как родового субъекта. Индивид предстает как «субъект», и анализ фокусируется -в интересующей нас перспективе - на выявлении потенциала социальной субъективности.

Понятно, что современные исследования «модерна», «радикального модерна», «постмодерна» сосредоточиваются в первую очередь на современной социальной ситуации, а соотнесение с прошлым выполняет в основном инструментальную функцию по отношению к главному объекту исследования - современности.

Мы обратимся к рассмотрению тех концепций, в которых не только признается существование субъекта эпохи модерна - это признается в той или иной форме и теми, кто провозглашает его конец, - но и утверждается необходимость его сохранения и, более того, всемерной реализации его потенциала. В этих концепциях, с одной стороны, теоретически фиксируются реальные условия существования субъекта эпохи модерна, а с другой - субъект эпохи

1 Habermas J. Erkenntnis und Interesse. - Fr. a. M., 1973. - S. 380.

модерна предстает как лишь отчасти реализованная возможность, как возможность, которая еще подлежит полной реализации.

Именно в таком ключе мы попытаемся реконструировать социально-философские концепции Юргена Хабермаса и Алена Турена.

Общая теория модерна разрабатывается Юргеном Хаберма-сом в теоретической соотнесенности с концепциями Т. Парсонса, М. Вебера, К. Маркса, Г. Лукача, Т. Адорно, М. Хоркхаймера. Ю. Хабермас (3; 4) особо подчеркивает значимость двух тезисов. Во-первых, расчленение «системы» и «жизненного мира» является необходимым условием для перехода от статусно-стратифицированных обществ европейского феодализма к экономическим классовым обществам раннего модерна. При этом система представляет собой формально организованные сферы действия в области экономики и политики (хозяйство и государство), а жизненный мир структурируется коммуникативно как частная и общественная сфера. Во-вторых, капиталистический образец модернизации характеризуется тем, что символические структуры жизненного мира под воздействием императивов подсистем хозяйства и государства, становящихся самостоятельными через такие символические средства обмена, как деньги и власть, искажаются или овеществляются. Капиталистическая рационализация через сферы экономики и государства проникает и в другие, коммуникативно-структурированные сферы, приобретая здесь преимущество за счет морально-практической и эстетико-практической рациональности и вследствие этого вызывает нарушения в символическом воспроизводстве жизненного мира.

Прогрессирующе рационализируемый жизненный мир одновременно и освобождается и попадает в зависимость от экономики и государственного управления. Зависимость проявляется в «опосредовании» «жизненного мира» «системными императивами». Зависимость может принимать социально-патологические формы «внутренней колонизации». Но прежде чем аналитически обозначать тот порог, за которым «опосредование» жизненного мира превращается в колонизацию, целесообразно уточнить взаимоотношения между системой и жизненным миром.

Капитализм и современное государственное устройство предстают как подсистемы, которые с помощью таких средств, как

деньги и власть, вычленяются из системы институтов, т.е. из «общественного компонента жизненного мира». Жизненный мир реагирует на это своеобразным способом. В буржуазном обществе формируются социально интегрированные сферы действия, противостоящие системно интегрированным сферам хозяйства и государства. Речь идет о взаимодополняющих друг друга сферах приватности и общественности. Институциональное ядро сферы приватной сферы образует малая семья, освобожденная от хозяйственных функций и специализирующаяся на задачах социализации. Институциональное ядро общественности - это коммуникационные сети, которые поддерживаются культурой с ее учреждениями, прессой, а позднее и средствами массовой информации.

Если монетаризация и бюрократизация, присущие хозяйственной и государственной сферам, проникают и в символическое воспроизводство жизненного мира, а не только в его материальное воспроизводство, то неизбежно возникают патологические побочные следствия.

Хозяйственная подсистема подчиняет себе «жизненную форму приватного дома», навязывает потребителям свои императивы. Это обусловливает консумизм, собственнический индивидуализм, установки на достижение и конкуренцию. Повседневная коммуникативная практика подвергается односторонней рационализации в пользу утилитаристского жизненного стиля, которому привержены специалисты.

Подобно тому, как приватная сфера подчиняется хозяйству, так и сфера общественности попадает под господство административной системы. Бюрократическое овладение процессами формирования общественного мнения и волеизъявления расширяет возможности целенаправленного формирования массовой лояльности.

Рационализация жизненного мира делает возможным вычленение самостоятельных подсистем и в то же время открывает «утопический горизонт» буржуазного общества, в котором формально организованные сферы действия (экономика и государственный аппарат) образуют основу для посттрадиционного жизненного мира человека (сфера приватности) и гражданина (сфера общественности).

Процессы понимания, на которые центрируется жизненный мир, обусловливают потребность в культурной традиции во всем ее

объеме. В повседневной коммуникативной практике когнитивные толкования, моральные ожидания, способы выражения и оценки должны образовывать рациональную связь. Коммуникативная инфраструктура такого рода подвергается угрозе с двух сторон: ей угрожают тенденции «системно индуцированного овеществления» и «культурного обеднения».

Отчленение подсистем, управляемых деньгами и властью, с их организационными формами, от жизненного мира не ведет само по себе к односторонней рационализации или овеществлению повседневной коммуникативной практики. К этому приводит проникновение форм экономической и административной рациональности в те сферы действия, которые противятся переориентации на деньги и власть, поскольку остаются специализированно связанными с культурной традицией, социальной интеграцией, воспитанием, а также остаются ориентированными на взаимопонимание как механизм координации действия.

Если мы хотим объяснить патологии, проявляющиеся, по мнению Хабермаса, прежде всего в утрате смысла и свободы, то следует указать на неудержимую собственную динамику подсистем, управляемых деньгами и властью, которая означает одновременно колонизацию жизненного мира с присущим этому процессу ограничением возможностей науки, морали и искусства.

Подводя итог и реконструируя в сжатом виде многообразное исследование модерна у Хабермаса, мы получаем следующий «образ» этой эпохи:

- вычленение хозяйства и государства как систем, для которых жизненный мир становится «окружающим миром»;

- значительная динамика экономического роста, с одной стороны, автономизация управления в бюрократически организованных обществах - с другой;

- возникновение неравновесий и кризисов в системах;

- возникновение вследствие этого патологий жизненного мира: овеществление коммуникативных отношений в капиталистических обществах и ложная демонстрация коммуникативных отношений в бывших социалистических обществах.

Предметом нынешней критической теории общества является возникающее через системы патологии жизненного мира или, выражаясь иначе, символическое воспроизводство в постлибераль-

ных обществах. Тем самым реализуется критерий модерновой теории общества, т.е. теории, ориентированной на Просвещение.

Критическое отношение к реальности развитых обществ обусловлено тем, что они не используют в полной мере тот потенциал научения, которым располагают в культурном отношении, а также тем, что эти общества демонстрируют «неуправляемое возрастание сложности». Возрастающая сложность системы, выступая как некая природная сила, не только крушит традиционные формы жизни, но и вторгается в коммуникативную инфраструктуру жизненных миров, уже подвергшихся значительной рационализации.

Оценивая концепцию Ю. Хабермаса с точки зрения нашей темы, отметим, что реализация индивидом своей социальной субъ-ектности фактически неотделима от реализации интерсубъективности, которая и должна стать полноценным результатом модерна. По сути, вся теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса представляет собой развернутое теоретическое определение условий реализации интерсубъективности, соответственно условий воплощения индивидуальной и коллективной субъектности.

Отметим еще один чрезвычайно важный момент. Концептуализация социального субъекта и интерсубъекта у Хабермаса указывает на принципиальную возможность оформления социальной реальности в соответствии с устремлениями участников интерсубъективного социально-коммуникативного процесса. А это означает совершенно определенные ответы на целый ряд базисных вопросов социальной онтологии.

Ален Турен в книге «Критика модерна» (11) исходит из того, что обращение к вопросу о природе модерна - это обращение к вопросу об «идее модерна». При этом речь должна идти о позитивном определении, а не об определении через то, что модерн отрицает и отвергает.

В течение долгого времени модерн определяли лишь через указание на эффективное воплощение в нем инструментальной рациональности, покоряющей мир посредством науки и техники. Ни в коем случае нельзя отказываться от подобного рационалистского видения, поскольку оно предохраняет от всякого холизма, тоталитаризма и интегризма. Однако такое видение не дает полной «идеи модерна», более того, оно «скрывает половину такой идеи модерна: появление субъекта как свободы и творчества» (11,

с. 240). Не существует одного-единственного образа модерна. Можно говорить о двух образах, соотносящихся друг с другом -образах рационализации и субъективации. Драма европейского модерна заключается в том, что он развивался в своеобразной борьбе с «половиной самого себя», преследуя субъекта во имя науки, отвергая всякий вклад христианства. Те, кто отождествляет модерн с рационализацией, сводят субъект к разуму, деперсонализируют его, приносят «я» в жертву, растворяют субъект в безличностном порядке природы или истории.

В действительности мир модерна во все большей степени соотносился с «субъектом, который есть свобода». Это означает, что в качестве благого принципа утверждается тот контроль, который индивид способен осуществлять над своими действиями и своей ситуацией и который позволяет индивиду воспринимать свои действия как часть его собственной личностной жизни и который позволяет индивиду воспринимать себя как актора. «Субъект - это воля действовать и быть признанным в качестве актора» (11, с. 242).

И сегодня необходимо противостоять тому, чтобы один из компонентов модерна поглотил другой. Исключительное преобладание инструменталистского мышления ведет к угнетению людей, а преобладание субъективизма - к ложному сознанию. Мышление лишь тогда носит модерновый характер, когда отказывается от идеи какого-то общего, одновременно природного и культурного порядка. Такое мышление должно сочетать в своем подходе и детерминизм, и свободу, признавать и врожденное, и приобретенное, должно включать и природу, и субъект.

Критику модерна, т.е. сведение модерна к рационализации не следует воспринимать как утверждение анти- или постмодерна. Речь идет о том, чтобы вновь открыть тот аспект модерна, который был предан забвению или оспаривался торжествующей рационализацией. Вместе с тем сами по себе субъект и «движение субъекти-вации» не могут служить объединяющим принципом нового модерна. Таким принципом может быть только «сочетание субъекта и разума». Не следует закрывать глаза на то, что общество массового производства и потребления, общество предприятий и рынков движимо инструментальным разумом. В то же время в нем господствуют индивидуальные желания и коллективная память, мотивы

жизни и смерти, мощным фактором является также поиск коллективной идентичности.

«Новый модерн» должен объединить разум и субъект. «Разорванный модерн» отвергал и подавлял одну из своих половин, превратившись в завоевательную и революционную модернизацию. Соответственно такой модерн можно определить лишь как «связь и напряжение» между рационализацией и субъективацией. Отсутствие интеграции двух указанных принципов модерна не только задает характер модерна, но и ставит под вопрос «идею общества», разрушает идею общества, заменяет ее социальным изменением.

Субъект можно определить только через отношение - отношение одновременно и оппозиции, и дополнительности - с рационализацией. Лишь триумф инструментального действия, расколдовывающего мир, делает возможным появление субъекта. Субъект не может существовать в анимистском, магическом мире.

В то же время лишь через отношение к другому как к субъекту индивид перестает быть элементом функционирования социальной системы и становится творцом самого себя, а также становится создателем общества. Те, кто потребляют общество вместо того, чтобы созидать и трансформировать его, подпадают под власть тех, кто направляет экономику, политику и информацию.

«Субъект существует только как социальное движение, как оспаривание логики порядка, принимает ли это утилитаристскую форму или является просто поиском социальной интеграции» (11, с. 273). Рационализация ведет к усилению логики социальной интеграции. Суть истории модерна - это история перехода от борьбы субъекта против «священного порядка» к другой борьбе, а именно к борьбе против рационализаторских моделей. Эта борьба вдохновлялась стремлением защититься от мощи и напора модернизации, ориентированной на полное изменение общества и человека.

Буржуа потому и является центральной фигурой модерна, что предстает как агент одновременно и рационализации, и субъек-тивации. Эту фигуру можно противопоставить фигуре капиталиста, поскольку здесь речь идет о человеке приватной жизни, человеке, наделенном совестью, человеке семьи и благочестия. Именно буржуазия, а не капитализм отстаивала собственность и права человека, превратив собственность в наиболее важное из этих прав. Буржуазия, борясь с абсолютной монархией, сформировала модерновый

индивидуализм, который она связала с социальной борьбой против установленного порядка и его религиозными основаниями.

Возвращение к субъекту есть отчасти возвращение к буржуазному духу, а также к духу рабочего движения - и все это вопреки «духу тотальности», который на протяжении двух столетий от Французской революции до русской революции господствовал в истории.

Само функционирование современного общества, его исторические трансформации и его конкретное единство уже не имеют, как кажется, какого-либо смысла, не соотносятся с какими-либо ценностями, нормами, политическими проектами. Между сферой объективного и сферой субъективного образуются социальные пустоты.

«Исчерпание идеи общества означает, - пишет Турен, - прежде всего новый этап модерна и секуляризации» (11, с. 409). Различным новым способам социальной и культурной интеграции следует противопоставить идею субъекта, который порвал с законом социальной полезности и логикой социальных аппаратов. Субъект определяется отношением индивида к самому себе, а не соотношением с какой-либо сущностью или сообществом.

«Общество», как и сам разум, было «деистическим выражением» старого религиозного духа, новой формой союза между человеком и вселенной. Этот союз уже не может существовать, и данное обстоятельство заставляет нас войти в «полный модерн». Мораль уже не может быть связана с конформизмом, она должна призывать каждого брать на себя ответственность за свою жизнь, отстаивать свободу, далекую от индивидуализма, который в действительности открыт для различных форм социального детерминизма.

Прежняя модель общества уже не может дать ответ на реальные проблемы частной и коллективной жизни. Человек уже не гражданин общества, каким оно виделось просветителям. Он и не творение Божье. Он ответственен только перед самим собой.

В конце XX в. модерн исчез, он сводится к некоему «ускоренному авангардизму», превращающемуся в дезориентированный постмодерн. Из такого кризиса рождается - наряду с играми постмодерна и ужасами тоталитарного мира - более полный модерн, в который мы входим.

Сегодня общество модерна оказывается перед следующим выбором. Оно может полностью подчиниться логике инструментального действия и требований рынка, довести секуляризацию до полного подавления всякого представления о Субъекте, ограничиться сочетанием инструментальной рациональности и массового потребления с памятью о традициях и с сексуальностью, освобожденной от социальных норм. Другой путь состоит в сочетании рационализации и субъективации, эффективности и свободы. Этот второй путь следует в равной мере отделять от крайнего утилитаризма и от навязчивого поиска идентичности. Разум не сводится ни к интересу, ни к рынку, а Субъект не сводится к общине, коллективному «мы».

Реализованный модерн имеет целью только счастье, ощущение индивидом того, что он есть субъект и способен к социальным действиям, направленным на возрастание его свободы и творчества. Это личное счастье неотделимо от желания счастья для других, от солидарности и поиска счастья. Модерн - это одновременно свобода и труд, общность и индивидуализм, порядок и движение, -заключает А. Турен.

В теоретических построениях А. Турена и Ю. Хабермаса модерн предстает не как исчерпавшая себя или ушедшая в прошлое эпоха. Модерн продолжает свое историческое существование и, более того, должен, трансформировавшись, иметь будущее. Такое будущее должно предстать как реализация социального потенциала модерна.

Примечательно, что при своем по существу философско-историческом подходе оба мыслителя не предлагают какого-то конкретного видения этого будущего. Фактически в роли единственного ориентира желательной социальной трансформации предстает реализация идеи субъекта эпохи модерна.

При этом, однако, и в отношении такого субъекта нет конкретной полноты. Разумеется, это обстоятельство никоим образом нельзя воспринимать как недостаток. И А. Турен, и Ю. Хабермас, по-видимому, полагают, что любая конкретизация будет означать неправомерное сужение и даже обуздание того значительного социального и культурного потенциала, который может быть реализован современными западными обществами. А реализация такого потенциала будет, если исходить из «идеи модерна», означать,

прежде всего, создание условий для неисчерпаемого многообразия видов и образов человеческой субъектности и субъективности.

Попытаемся резюмировать общее содержание различных современных концептуализаций «субъекта модерна». Такие концептуализации могут быть ориентированы как на позитивную характеристику и осмысление субъекта модерна, так и на его критику и даже отрицание его социально-исторической действенности.

Обобщенная современная идеальная концептуализация «субъекта модерна» представляет индивида как наделенное уникальной идентичностью «я», неповторимое, уникальное существо, базисной целью которого является самореализация. Индивид способен быть сознательным субъектом социального и культурного процесса. Такой субъект руководствуется прежде всего разумом, именно разум является стержнем субъектной и субъективной самореализации. Создание условий для самореализации такого индивидуально-автономного субъекта предстает как основная цель исторического и культурного процесса. Задача и смысл социальных институтов видятся в том, чтобы обеспечить условия такой самореализации для всех и каждого.

С точки зрения нашей темы главное заключается в следующем. Признание «субъекта модерна», какие бы формы такое признание ни принимало, означает признание социальной агентности как субъектности, означает признание возможности контроля над социальным процессом.

Как бы ни представляли себе так называемый постмодерн в будущем, он будет восприниматься как эпоха, которая считала возможным расстаться с понятием субъекта.

Традиционные философские воззрения на субъекта и субъективность подверглись критическому осмыслению в рамках структурализма, постструктурализма и постмодернизма. Субъект как рациональное, определяющее и контролирующее свою историческую ситуацию, вообще ситуацию своего существования существо -вот та теоретическая и идеолого-мировоззренческая модель, которая была провозглашена несостоятельной.

В перспективе постструктуралистов и постмодернистов субъект представляет собой фрагментированное существо, лишенное четко определяемой и устойчивой идентичности. Субъект - это процесс определенного рода, причем процесс в постоянном со-

стоянии растворения, а не пребывающее во времени и сохраняющее свою уникальную определенность «я».

Постмодернизм рассматривает структуру «я» как нечто размытое и расчлененное: с одной стороны, как фрагментированное опытом, а с другой - беспомощностью, которую индивиды испытывают перед лицом глобализирующих тенденций социальной и культурной жизни. Ежедневная жизнь формируется как результат вторжения символических систем, массовой культуры, конституирующих мир в моделях и символах, которые делают его абсолютно искусственным. Уже никто не апеллирует к «реальному» объекту, поскольку не делается различия между представлениями об объектах и самими объектами, в мире доминируют искусственные модели. Отношение с миром трансформируется фундаментальным образом, и именно потеря связи с реальным миром вызывает ощущение «пустоты» и «бессмысленности» жизни.

Соответствующая позиция обозначается и как «постгуманизм». Эта позиция является, по существу, определенным моментом постмодернистских воззрений, поскольку предполагается, что нынешняя эпоха - это и постгуманистическая эпоха. Постгуманизм направлен в основном против «проекта Просвещения», если он рассматривается как потерпевший неудачу, а также против модернового представления о субъекте, поскольку гуманизм представляет собой важнейший составной момент модерна.

Отметим, что рассуждения относительно «конца субъекта» образуют составную, причем весьма значительную часть, так называемой «культуры эндизма» (от англ. end - конец, окончание). Речь идет о совокупности определенных теорий, провозглашающих завершение исторического существования, соответственно исчерпание социальной и культурной действенности определенных явлений, таких как история, субъект.

(Провозглашение конца таких явлений призвано не только констатировать, но и служить другим целям, прежде всего целям эмансипации от устаревших, обременяющих и репрессивных идей и установок, в том числе и в практическом плане. Наиболее ярким примером можно считать тезис о конце истории. Ведь этот тезис можно понимать и таким образом, что нынешнее или будущее социальное и культурное состояние означает конец присущего истории отчуждения.

Вместе с тем «эндизм» не означает стремления к полному разрыву с прошлым или полного его забвения. Достаточно вспомнить в связи с этим неоднозначное отношение постмодернизма к «эндизму». С одной стороны, постмодернисты разделяют представление об уникальном своеобразии нынешней эпохи, более того, они очевидным образом находятся в первых рядах тех, кто заявляет о том, что мы вступили в принципиально новое состояние. С другой стороны, постмодернистская культура вправе и призвана, в соответствии с программной установкой, широко использовать ресурсы культуры прошлого.)

Итак, мы рассмотрели различные способы понимания и концептуализации социальной агентности. Они простираются от молчаливого, как бы самоочевидного признания способности человека поддерживать и воспроизводить существование базисных социальных институтов, социального порядка до признания полноценной социальной субъектности как потенциальной способности проектировать и созидать желательный благой социальный мир.

2.3. В завершение данного сегмента нашей работы обратимся к теме, в огромной степени новой для философской рефлексии, в том числе для философской социальной онтологии, - возможности изменять с помощью новейших научно-технологических средств саму биологическую природу человека со всеми вытекающими отсюда социальными последствиями. Если говорить коротко, речь идет об осмыслении характера и перспектив человеческого существования, которое не будет однозначно определяться биологической природой человека, обусловленной предшествующим эволюционным процессом - «постэволюционного существования». Все это неизбежно затрагивает существенные моменты не только фи-лософско-антропологической проблематики, но и проблематики социальной онтологии, позволяет поставить целый ряд вопросов, постановка которых была бы немыслима в другие эпохи. Возможно и желательно ли оставаться в рамках традиционных способов понимания понятия человек? Возможно, целесообразно пересмотреть это понятие, унаследованное от либерального гуманизма, с тем чтобы создать новые формы этого понятия? Во что мы превращаемся? Кем и чем мы в действительности хотим быть? Какое общество желательно смоделировать, учитывая новые неслыханные возможности науки?

Эти и некоторые другие вопросы рассматриваются в книге латиноамериканского философа Паулы Сибилиа «Посторганический человек» (10). П. Сибилиа исходит из того, что одна из лучших характеристик человека - человек существо «неопределенное». Эта характеристика выражает неслыханную пластичность человека. Человек чрезвычайно многообразно моделировал и формировал себя на протяжении истории и в различных культурах. А общества, базирующиеся на капиталистической экономике, т.е. общества западного мира последних трех столетий, изобрели особенно широкий спектр техник, способных моделировать тела и субъективности.

С упадком индустриального общества, населенного дисциплинированными, послушными и полезными телами, наряду с упадком этих тел наблюдается угасание образов автомата, робота и человека-машины. Эти образы служили питательной почвой для многих реальностей и метафор на протяжении последних двух столетий.

Сегодня взамен множатся иные способы бытия. Современные тела, отдалившиеся от механической логики и помещенные в новый цифровой режим, предстают как системы обработки данных, коды, банки данных. Став объектом новых усилий технонау-ки, человеческое тело утратило свое классическое определение и прочность: в цифровой сфере оно становится проницаемым, проектируемым и программируемым.

Мечта эпохи Возрождения достигает своей вершины, становится реализуемой: наконец, человек начинает располагать необходимым оснащением для того, чтобы конструировать жизни, тела и миры благодаря инструментарию всемогущей технонауки.

А возможно, мечта гуманистов совершенно устарела? Человеческая природа, несмотря на все прославления в течение пяти веков, возможно, натолкнулась на свои собственные пределы. А является ли это непреодолимым барьером? Эта граница начинает выглядеть как проницаемая поверхность.

Указанная проблематика рассматривается в книге в тесной увязке с контекстом нового типа капитализма, капитализма постиндустриального и глобализированного. Автор фактически соглашается с теми, по преимуществу марксистскими, теоретиками, кто считает, что в нынешнюю эпоху капитализм достиг своего апо-

гея, поскольку рынок абсолютно господствует во всех сферах жизни и на всей планете. В этом контексте фундаментальное значение приобретает информационная и цифровая технология.

П. Сибилиа обращает особое внимание на новые формы реализации социальной и политической власти и контроля. В описании этих форм она опирается на работы М. Фуко и Ж. Делёза. Новая социальная конфигурация предстает как тоталитарная в новом смысле: ничто не остается вне контроля. Оформляется новый режим власти и знания, связанный с постиндустриальным капитализмом, отмечает П. Сибилиа.

Современный социальный контекст отличается весьма ощутимо от «сценария общества модерна в пору его промышленного апогея». Появляются новые формы субъективации, отличные от тех, что производили послушные и полезные тела (как это описал М. Фуко). Новый капитализм воздвигается на основе неслыханной мощи новых информационных и биологических технологий.

П. Сибилиа констатирует изменение, особенно заметное в последние два десятилетия, в «философских основаниях западной технонауки». Это изменение означает разрыв с мышлением модерна, несшим на себе прометеевские черты, и переход к «новому горизонту». Цель современного проекта в технонауке уже не определяется желанием улучшить жизнь большинства людей. Этому современному проекту присуще ненасытное и бесконечное устремление к полному господству над природой и ее тотальному присвоению. Речь при этом идет как о внешней по отношению к человеку природе, так и о его внутренней природе, его теле.

Современная технонаука - это знание «фаустианского типа», поскольку стремится преодолеть все ограничения материального порядка, связанные с человеческим телом, устранить все, что воспринимается как органические препятствия возможностей и притязаний человека. Речь идет о знании, притязающем на тотальный контроль над жизнью человеческой и нечеловеческой, притязающем на преодоление прежних биологических ограничений, включая наиболее фатальное ограничение - смертность. Вообще, техно-наука сулит возможность преодолеть и предать забвению естественную конечность человека.

В последние десятилетия науки и искусства, средства массовой информации со своими дискурсами создают новый персонаж -

«посторганического человека». Размываются многие воззрения, которые прежде казались четкими и не вызывающими сомнений. К числу таких воззрений относилось четкое различение естественного и искусственного.

В связи с этим следует, прежде всего, задаться вопросами о том, что же собственно представляет та естественность, та органичность, от которой отмежевываются. Речь идет об органичности, которая воспринимается как характеристика жизни как таковой и собственно человеческой жизни.

Ответ на эти вопросы следует искать в истории науки и культуры в целом. Эта история после эпохи Ренессанса проделала путь концептуализации и осмысления образа «человека-машины». В XXI в. картина изменилась. Образ человека уже не увязывается с механическим пониманием мира. Человек предстает как носитель информации, и его образ, его природа воспринимается как зашифрованная в его генах, в процессах его мозга. Метафора «человек-машина», выступавшая в качестве двигателя прометеевской техно-науки, уступает свое место модели «человек-информация».

В различных биотехнологических и телеинформационных программах отчетливо просматривается тенденция преодолеть слабости органического человеческого тела, пространственно-временные ограничения, проистекающие из его материальности. Конечной целью технонаучной парадигмы является преодоление материи, выход за пределы ограничений, присущих человеческому организму, в поисках некоей вечной сущности. Во многом такие программы опираются на идею о нематериальности информации.

Указанные программы получают художественно-эстетическое, религиозное и философско-метафизическое выражение. Соответствующие образы в литературе и кинематографе, неогностические и религиозно-сектантские верования и практики, неокартезианские философские идеи широко распространяются и становятся очень влиятельным медийным продуктом и вообще значимым компонентом интеллектуальной и художественной сферы.

П. Сибилиа отмечает, что новейшая технонаука при рассмотрении отношений между мозгом и ментальностью, а также между генами и поведением «впадает в искушение» редукционизма. Утверждается биологический детерминизм, «столь же упрощающий, как и грубая картезианская метафизика». Тот факт, что мозговые

процессы являются базовым и необходимым условием всякой психической деятельности не означает, что природу этой деятельности можно вывести просто из условий ее появления и функционирования.

По мнению П. Сибилиа, очевидная неспособность западных мыслителей на основе современного знания объяснить мышление во всей его сложности имеет, вероятно, очень простое объяснение: мыслит не мозг, а человек. Поэтому даже самое подробное знание о связях между нейронами не будет достаточным для объяснения мышления. Информатика и молекулярная биология начала XXI в. демонстрируют свою неспособность объяснить сложность ментальной жизни человека. «Сложная логика человеческой менталь-ности, те способы, которыми мы мыслим и чувствуем, - утверждает П. Сибилиа, - является загадкой для технонауки» (10, с. 128).

П. Сибилиа обращается и к социальным компонентам проблемы отношений между телом и сознанием. По ее мнению, способы «разрешения» этой проблемы во всякую эпоху представляют собой «серьезные политические вопросы». Технологии производства душ и тел во все времена направлены против потенций жизни, они подчинены интересам, связанным с той или иной исторической формацией. В то же время таким технологиям вновь и вновь противостоят новые силы, «новые конфигурации тел и субъективно-стей». Это в полной мере относится и к сегодняшнему сложному обществу.

Второй раздел данной работы был посвящен рассмотрению проблематики социальной онтологии, связанной с базисной структурой социальной реальности как таковой, а также с условиями трансформации этой реальности.

Рассмотрение типологии отношений между социально-институциональными структурами и действующим индивидом позволило увидеть соответствующее проблемное поле в его целостности. Анализ проблематики социального субъекта создает условия для теоретической оценки социально-созидательного потенциала человека. Проблематика социального субъекта рассматривалась в данной работе преимущественно как проблематика «субъект модерна». Именно контекст этой проблематики открывает возможности рассмотрения субъектности как наиболее полного воплощения социальной агентности.

Завершается данный раздел работы анализом концепции «посторганического человека».

Практически все подходы философской социальной онтологии, как традиционные, так и новейшие исходят из наличия такой биологической структуры как «человек». Эта структура допускает огромную вариативность, эволюционную изменчивость, однако остается устойчивой и во многих отношениях неизменной. Иными словами, человек как биологическое существо понимается как некая неснимаемая, говоря философским языком, «абсолютная» данность. Человек являет неслыханную пластичность в своем социальном и культурном творчестве, но созидается все это многообразие на основе и в рамках определенной биологической структуры.

В рассмотренной концепции «посторганического человека» социальная онтология предстает в увязке с демонстрацией способности человека посредством современной «технонауки» преображать и такое фундаментальное условие устройства социального бытия, как собственная органическая природа. Возможное «посторганическое», «постэволюционное» существование может восприниматься и как совершенно определенное свидетельство социально-трансформационного потенциала человека. Это есть также ответ на ряд важнейших вопросов социальной онтологии.

Список литературы

1. Acham K. Philosophie der Sozialwissenschaften. - Freiburg / München: Karl Alber, 1983. - 409 S.

2. Alexander J.C., Giesen B. From reduction to linkage: The long view of the micro-macro link // The micro-macro link / Ed. Alexander J.C., Giesen B., Münch R., Smelser N.J. - Berkeley; Los Angeles: Univ. of California press, 1987. - P. 1-44.

3. Habermas J. Theorie des Kommunikativen Handelns.-3. durchges. Aufl. - Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997. - Bd.l: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. - 534 S.

4. Habermas J. Theorie des Kommunikativen Handelns. - 3. durchtges. Aufl. - Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997. - Bd. 2: Zur Kritik der funktionalischen Vernunft. -641 S.

5. Johansson I. Ontological investigations. - L.; N.Y.: Routledge, 1989. - 359 p.

6. Münch R., Smelser N.J. Relating the micro and macro // The micro-macro link / Ed. Alexander J.C., Giesen B., Münch K., Smelser N.J. - Berkeley; L.A.: Univ. of California press, 1987. - P. 356-388.

7. Ruben D.-H. The metaphysics of the social world. - L.: Routledge, 1985. - 189 p.

8. Searle J.R. Mind, languague and society. - L.: Basic books, 1999. - 176 p.

9. Searle J.R. Making the social warld. - N.Y.: Oxford univ. press, 2Q1Q. - 2Q8 p.

1Q. Sibilia P. El hombre postorganico. Cuerpo, subjetividad y tecnologias digitales. -

Buenos Aires: Fondo de cultura ecomica, 2005. - 272 p. 11. Touraine A. Critique de la modernité. - P.: Fayard, 1998. - 462 p.

2013.02.016. ДЖИНДЖИЧ З. СУБЪЕКТИВНОСТЬ И НАСИЛИЕ: ПОЯВЛЕНИЕ СИСТЕМ В ФИЛОСОФИИ НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА.

DINDIC Z. Subjektivnost i nasilje: Nastsnak sistema u filozofiji ne-mackog idealizma // Dindic Z. Izabrana dela. - Beograd: Nar. bibl. Srbije: Fond. dr. Zoran Dindic, 2012. - Knjiga 3. - XXVI, 322 s.

И по прошествии 30 лет после первого издания книги в 1982 г. монография сербского философа и политика, погибшего в 2003 г., остается ничуть не меньше актуальной. В ее центре проблемы Нового времени, породившего философию истории и рассматриваемого, прежде всего, с политической точки зрения (с. XI). Ибо по сей день остается актуальной проблема возможности исторического сознания как конкретного концентрирования исторического опыта в категориях социально-исторической теории (с. 6). Автор ставит перед собой задачу - рассмотреть не философию немецкого идеализма с точки зрения ее места в истории философии, а попытаться реставрировать контекст, из которого философия истории появляется как фигура мышления Нового времени, реагирующая, в первую очередь, на политические проблемы эпохи. Причем главный акцент делается на позиции Гегеля в связи с тем, что в его трудах наиболее проявляется появление философии истории как теории эпохального синтеза, и в связи с намерением автора избежать поступательной линии: Кант - Фихте - Гегель вне конкретных исторических обстоятельств. Тем же обстоятельством обусловлена и драматичная структура текста (с. 22-23).

Исходя из перспективы теории имманентного развития системы науки, мотивы ее развития понимаются из практико-исторических взаимосвязей. Проектируются понятия «историческая потенция», «историческое ядро потребности» как системы. В этих целях в первой главе «И на правом берегу Рейна что-то происходит», «в которой еще не случается ничего значительного, но все равно важной для неких будущих философов» рассматривается