Буддийская эсхатология в японских ритуальных текстах косики

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

УДК 1 (091) (520) : 24 - 175

Е. С. Лепехова

Буддийская эсхатология в японских ритуальных текстах косики

В статье дан анализ эсхатологической доктрине «сангоку маппо» в японском буддизме периода Камакура (1185-1333). В качестве образца для исследования рассматривается сочинение «Мондзю косики» («Ритуалы Манджушри»), буддийского монаха Эйдзона (1201-1290) - ритуальный текст, относящийся к началу Камакура. Этот текст очень важен для понимания буддийской философии в средневековой Японии, поскольку он объединяет эсхатологическую доктрину «сангоку маппо», учение «Лотосовой Сутры» и буддийские ритуалы.

This article analyzes the eschatological doctrine sangoku mappo in medieval Japanese Buddhist philosophy of the Kamakura period (1185-1333), specifically concentrating on the philosophic text “Monju koshiki” (“Manjushri ceremonials”) by Ei-son (1201-1290), one of the most prominent leaders of Kamakura Buddhism. This text is very important for the study of Japanese medieval Buddhist philosophy as it combines the eschatological doctrine of sangoku mappo with the philosophy of “Lotus Sutra” and Manjushri’s rituals.

Ключевые слова: Эйдзон, Камакура, «Мондзю косики», Манджуш-

ри, сангоку маппо, Лотосовая Сутра.

Key words: Eison, Kamakura “Monju koshiki”, Manjushri, sangoku mappo, Lotus Sutra.

Согласно доктринам японского буддизма суть эсхатологического понятия «маппо» заключалась в представлении о том, что после ухода Будды Шаьямуни Дхарма и буддийский мир пребывают в состоянии упадка. Считается, что концепция «маппо» получила наибольшее распространение в период Камакура в школах амидаизма и Нитирэн-сю, однако современный исследователь Тайра Масаюки полагает, что учение о «маппо» появилось ранее, на рубеже периодов Хэйан-Камакура в рамках эзотерического буддизма Сингон и махаянизма школы Тэндай [5, с. 64-70]. Как принято считать, именно в рамках

© Лепехова Е. С., 2013

амидаистского направления школы Тэндай зародился как таковой жанр косики. Его появление относят к X в. В 986 г. двадцать пять монахов из монастыря на горе Хиэй образовали так называемое сообщество «Нидзюго дзаммай сики», целью которого было проводить собрания каждый месяц для практики нэмбуцу. Участники этих собраний занимались духовными практиками подготовки сознания к смерти и перерождению в Чистой Земле Будды Амиды. Для укрепления кармических связей между верующими и Буддой Амидой на этих собраниях каждый месяц проводились ритуальные чтения текстов косики, посвященных Амиде [7, с. 49-52]. И хотя впоследствии появилось множество других видов косики, посвященных различным буддийским божествам, их основная цель состояла в укреплении кармической связи между адептами и Буддой, воплощенном в том или ином божестве.

Первые косики - «Нидзюго дзаммай сики» - традиционно приписываются знаменитому монаху Гэнсину (942-1017). Большинство косики впоследствии было составлено по образцу этого текста. В отличие от других проповедей текст косики никогда не менялся. Хотя тексты косики обычно были написаны на китайском языке (камбун), во время церемонии их было принято читать на японском языке или на смешанном китайско-японском (вакан конкобун), что делало их более доступными для массовой аудитории. Во время ритуальных чтений косики собравшиеся монахи могли также петь китайские или санскритские стихи-восхваления (гатха), которые содержались в тексте косики. Как правило, чтение косики начиналось с церемонии поклонения, во время которой читалось вступление текста и перечисление последующих ритуалов (хёбяку). Чтение текста обычно делилось на три или пять частей, а в перерыве между ними собравшиеся пели гимны божеству или исполняли придворную музыку бу-гаку или сайбара. Иногда в буддийских храмах устраивались публичные чтения косики. Так, в столичном храме Тодайдзи в XI в. были устроены публичные чтения «Одзё косики», во время которых монахи в масках Бодхисаттв изображали обитателей Чистой Земли Будды Амиды [7, с. 49-52].

По мере роста популярности косики число участников этих собраний стало увеличиваться. В их число, помимо обычных монахов, входили даже столь высокопоставленные лица, как вышеупомянутый Гэнсин и экс-император Кадзан (г.п. 984-986). В дальнейшем в церемониях косики, помимо буддийских монахов, стали принимать активное участие и верующие миряне. Об этом сообщается в летописных источниках энги, литературных произведениях сэцува и агиографиче-

ских произведениях конца периода Хэйан - начала эпохи Камакура. Образцами могут служить «Сэйган косики», приписываемое монаху Мёкэну (1026-1098) из школы Тэндай, и «Рокудо косики». В эпоху Камакура наибольшее количество текстов косики было создано монахами Мёэ (1173-1232) из школы Кэгон, Дзёкэй (1155-1213) из школы Хоссо и Эйдзоном из школы Рицу. Эйдзону, помимо «Мондзю коси-ки», также приписывается авторство «Сётоку-тайси косики» [8, р. 264-280].

Об Эйдзоне (1201-1290, другое имя - Косёбосацу) известно, что вначале он изучал эзотерический буддизм, доктрины Хоссо и Санрон, но затем пришел к убеждению, что первостепенной задачей всякого буддиста является неукоснительное соблюдение заповедей виная, так же как и практическая деятельность на благо страждущих. В 1236 г. вместе с монахами Какудзё, Энсэем и Югоном он возродил церемонию «принятия обетов через клятву самому себе» (дзисэй дзюкай). Такое принятие обетов перед статуями Будды и бодхисаттв было менее формальным, поскольку требовало прежде всего искренней веры и готовности к самопожертвованию. Известно также, что Эйдзон пользовался почетом и уважением при императорском дворе. Он лично принимал монашеские обеты у нескольких императоров и знатных придворных. Особую славу ему принесли молитвы ради спасения страны в период нависшей над ней опасности монгольского вторжения. Многие были убеждены, что именно молитвы Эйдзона в 1281 г. в храме Хатимана вызвали «божественный ветер» (камикадзэ), погубивший монгольскую эскадру Хубилай-хана. Однако Эйдзон также прославился благодаря своей благотворительной деятельности. Он первым в Японии начал оказывать материальную помощь париям -хинин1, раздавая им как милостыню пожертвования, полученные от состоятельных людей [1, с. 238]. Одновременно Эйдзон занимался среди хинин миссионерской деятельностью, поэтому можно предположить, что составление «Мондзю косики» (как и большинство сочинений Эйдзона) имело миссионерскую направленность.

В «Мондзю косики» описываются деяния Бодхисаттвы Манд-жушри в качестве преемника Будды Шакьямуни в трех основных странах буддийского мира (сангоку): Индии, Китае и Японии. Следует отметить, что в японском буддизме концепция (сангоку) часто была связана с термином «маппо», поэтому сочинение Эйдзона заслужива-

1 Хинин - социальная группа в средневековой Японии. Поскольку хинин традиционно занимались убоем скота и выделкой кож, то их было принято считать «нечистыми» в соответствии с синтоистскими представлениями о смерти как источнике скверны. На этом основании им предписывалось селиться отдельно от городов, поселений и храмов.

ет особого внимания в качестве образца эсхатологической доктрины японского буддизма. В контексте этой доктрины Индия рассматривалась как родина Будды Шакьямуни и, соответственно, буддизма; Китай - как страна, где буддизм обрел свой расцвет и затем распространился в Японию; и Япония - как периферия буддийского мира, где распространение буддизма совпало с периодом «конца Закона» (маппо).

Поэтому в буддийских трактатах конца эпохи Хэйан Я начала периода Камакура в толковании концепции «сангоку маппо» особое значение уделялось положению буддизма в Японии в период «мап-по». В этих сочинениях часто встречаются эсхатологические изображения Японии как периферии буддийского мира, удаленной во времени и в пространстве от Индии времен Будды Шакьямуни. Однако наряду с этими описаниями встречаются и оптимистические рассуждения о возможности обретения спасения верующими, если только они будут придерживаться определенных религиозных практик. Как поясняет исследователь К.Г. Карр, особенность истории буддизма в Японии заключалась в значительном временном и пространственном интервале между временем жизни Будды и периодом его распространения в Японии. Вплоть до начала XIX в. только один монах из Южной Азии - Бодхисена (яп. Бодайсенна, 704-760) посетил Японию. Никто из японских монахов (в отличие от китайских монахов Фа-сяня и Сюань-цзана) так и не предпринял попытки добраться до Индии [9, р. 95].

Красочные описания Японии в период упадка буддизма встречаются и в более ранних буддийских источниках, например, в «Нихон рёики» («Японские легенды о чудесах»). Этот памятник, созданный монахом Кёкаем между 787 и 824 гг., принадлежит к жанру так называемых «коротких рассказов» (сэцува бунгаку). В третьем томе данного сборника Кёкай описывает периоды распространения буддийской Дхармы и ситуацию в Японии, совпавшую, по его мнению, с периодом маппо:

«В книгах, повествующих о наставлениях Шакьямуни в нынешней кальпе, говорится о трех временах: во-первых, время истинного Закона продолжительностью в пятьсот лет; во-вторых, время ложного Закона продолжительностью в тысячу лет; в - третьих, время конца закона продолжительностью в десять тысяч лет. К шестому году эры Энряку1, четвертому году Зайца, прошло тысяча семьсот двадцать два года с тех пор, как Будда достиг нирваны. Времена истинного Закона и ложного Закона миновали, и настало

1 «Шестой год Энряку - 787 г.»

время конца Закона. К шестому году Энряку прошло двести тридцать шесть лет с тех пор, как Закон Будды и монахи впервые появились в Японии... Добродетельных ныне также мало, как и цветов на горной вершине, творящих же зло не сосчитать - как траву на холме.. Кто может достичь бессмертия в хрупком теле? Кто может удержать вечность в бренной своей жизни? Наступил век упадка Закона. Как страдает мое сердце! Чем можно спастись от несчастий во время упадка?» [3, с.171].

Похожие описания бедствий и несчастий, сопровождающих время «конца Закона», встречаются и у Сайтё (767-822), основателя школы Тэндай, в сочинениях «Гаммон» («Обращение к Будде с молитвами»). Уже в «Гаммоне» Сайтё заявляет:

«Бесконечные три мира1 - исключительные страдания, нет [в них покоя]; бесчисленные рожденные четырех [видов] только страдают, а не радуются. Солнце - [Шакьямуни] - давно скрылось, а Луна - Сострадающий Почи-

2 3

таемый - еще не освещает [миры.] Приближаются три несчастья , [мир] погружается в глубину пяти замутнений4... в хижинах нет радости, так как белые кости старых и малых разбросаны повсюду» [1, с. 124].

Однако в другом сочинении, «Хоккэ сюку» («Мягкие фразы цветка Закона»), рассматривая место Японии в концепции «сангоку», Сайтё утверждает, что именно в Японии произойдет возрождение буддизма, прежде всего благодаря учению «Лотосовой сутры», основного канонического текста школы Тэндай:

«Если говорить о веке, в котором живем, - то это конец [века] подобия Закона и начало века конца Закона. Если осведомиться о стране, в которой живем, то [она] на Востоке от Китая (т. е. Япония. - Авт.) ... Если спросить

о тех, кому необходимо проповедовать это учение («Лотосовой Сутры». -Авт. ), то это те, кто родились во времена раздоров века пяти замутнений. Поэтому солнце истинного учения поднимается на Востоке» [6, с. 131].

У основателя школы Сингон Кукая (Кобо-дайси) (774-835) в трактате «Драгоценный ключ к тайной сокровищнице» («Хидзо хоя-ку») содержится следующее определение периода «конца Закона»:

«Есть расцвет и упадок времен. У закона есть Истинность, Подобие и [Конец]. На протяжении тысячи лет Истинного Закона [после смерти Будды] многие соблюдали заповеди и обретали Путь, однако еще через тысячу с

1 «Миры» желаний, форм и плоти, без форм и без плоти.

Имеется в виду Майтрейя, Будда грядущего.

3 «Три несчастья» - пожар, наводнение и ураган, в которых погибает весь мир и населяющие его существа.

4 «Пять замутнений» - 1) замутнение кальпы, 2) замутнение взгляда,3) замутнение, происходящее от заблуждений и страстей, 4) заблуждение всех живых существ, 5) заблуждение жизни. Согласно Васубандху, пять бедствий, наступающих в конце каждого из миров.

небольшим лет Подобия Закона мало кто соблюдал заповеди и практиковал добродетели. Сейчас мы живем в период упадка, когда устремления людей низки» [2, с. 114-115].

Нарисовав картину буддийского мира в период упадка, Кукай все же утверждает, что даже в это время можно встретить достойных людей:

«Мы видим, что некоторые подстраиваются под мир, в котором живут, тогда как другие восстают против него. Так что пусть мы и живем в период упадка, нет [причины утверждать, что достойные в нем] отсутствуют» [2, с. 114-115].

Хотя Кукай принадлежал к школе эзотерического буддизма Син-гон и, соответственно, отдавал приоритет «Махавайрочане-сутре» -основному каноническому тексту этой школы, - тем не менее, в трактате «Хидзо хояку» он также признает значимость «Лотосовой сутры» в процессе распространения Дхармы:

«[При изложении Сутры Лотоса] он впервые вошел в лотосовое самадхи, и ему открылось, что сущностная природа [всех живых существ] незагряз-ненна, [так же, как лотос остается чистым, хотя и растет в грязи]... Именно в этот момент окончательная истина, долго вынашиваемый план, был провозглашен; именно в этот день всем открылся наипревосходнейший недвойственный путь. Поэтому козы и олени пали, а белый бык, ожидавший у горящего дома, легко побежал» [2, с. 134].

Как видно из этого отрывка, Кукай ссылается на знаменитую притчу о спасении детей из горящего дома, содержащуюся в «Лотосовой сутре». В первой части «Лотосовой сутры» - «сякумон» (вступительных проповедях) - Будда Шакьямуни, пребывая на горе Гридхракута, возвестил о том, что теперь настал для него момент поведать своим ученикам истинное знание («Дхарму»), предназначенное только для Бодхисаттв. Прежде он проповедовал с помощью «уловок» (яп. хобэн), так как не все способны воспринять проповеди о пути «Единой Колесницы», подобно тому, как отец обещал своим детям подарить игрушечные колесницы, чтобы спасти их из горящего дома. Взамен он подарил каждому по настоящей колеснице, запряженной белым быком. Согласно «Лотосовой сутре», просветление возможно посредством «Единой колесницы», вбирающей в себя все остальные пути, которые символизируют в притче «три повозки» («три колесницы»). Поскольку все три - части целого, то каким бы путем ни шел адепт буддийского учения к просветлению, он обязательно его достигнет [4, гл. V, с. 154].

Аналогичные утверждения о сотериологической роли «Лотосовой сутры» встречаются и в «Мондзю косики». Эйдзон также ссылается на притчи из «Лотосовой сутры» - знаменитую притчу о спасении детей из горящего дома и притчу о призрачном городе.

Притча о призрачном городе содержится в седьмой главе «Лотосовой сутры» «Сравнения». В ней говорится о существовании дороги, которая пролегает через опасную безлюдную местность. Однако многие живые существа хотят пройти по этой дороге и достичь местности, где находятся редкостные сокровища. Есть один проводник, который мудр и хорошо знает эту дорогу. И вот он повел людей, пожелавших пройти через эти трудности. Во время пути ведомые проводником люди выбились из сил и решили повернуть обратно. Пожалев их, проводник с помощью уловки воздвиг посреди опасной дороги, по которой они шли, призрачный город, где путники смогли отдохнуть и набраться сил [4, гл. VII с. 173]. Соответственно, в контексте данной притчи проводник уподобляется Будде Шакьямуни, а люди, бредущие по опасной дороге, являются живыми существами, направляемыми Буддой к спасению.

Эйдзон в трактате «Мондзю косики» использует эти две притчи для того, чтобы подчеркнуть бедственное положение Дхармы в период упадка:

«В конце концов дети, игравшие в горящем доме, не видели прекрасного лика их сострадательного отца, а усталые путники, бредущие по дороге, вдруг утратили своего проводника. Как прискорбно это для Центральных Небес и еще более для окраинных земель! Как печально для времени подобия Закона и еще более для времен конца Закона!» [8, р. 270].

В этом отрывке дети из горящего дома, не слышащие своего отца, и путники, утратившие своего проводника, по мнению Эйдзона, являются живыми существами, не имеющими возможность узреть Будду и услышать проповедь Дхармы во время конца Закона. Однако далее Эйдзон говорит о грядущем пришествии Бодхисаттвы Манд-жушри в качестве наследника Будды Шакьямуни и спасителя живых существ:

«Кто был сострадательным отцом для детей из горящего дома, как не Манджушри, скрывший свое сияние? И не его ли сострадание послужило проводником, спасшим путников на опасной дороге? ... О, великий святой Манджушри, Матерь Просветления, мы молим тебя, с помощью уловок сострадания, подгони драгоценную повозку, запряженную белым быком!” [8, р. 270].

Именно Манджушри, как утверждает Эйдзон, является связующим звеном в передаче Дхармы между Индией, Китаем и Японией:

«Временами Манджушри проявляется в образе Индры-Брахмы или царя, вращающего колесо, и использует в качестве уловок подношения и любящие слова. Еще до того как Китай узнал об учении Будды, Манджушри наставлял царя Чжоу. Еще до того как страна Восходящего солнца услыхала о Трех Сокровищах, Манджушри явился наставнику медитации Хуэй-сы и воодушевил его. В земле Восходящего Солнца он явился в образе нищего, умирающего от голода, и содействовал принцу из Верхнего Дворца...» [8, р. 275].

Как следует из этой цитаты, в концепции Эйдзона в Индии Манджушри воплощался в виде индуистских божеств Брахмы и Инд-ры, а также царей-чакравартинов, покровительствующих буддизму. В Китае Манджушри еще до появления там буддизма воплотился в виде знаменитого царя древности Чжоу-гуна, а впоследствии являлся Хуэйсы - второму патриарху школы Тяньтай. Япония же в этом контексте предстает как страна последнего воплощения Манджушри в образе принца Сётоку-тайси1, которого Эйдзон именует «принцем из Верхнего Дворца» [8, р. 277].

В результате Эйдзон делает следующий оптимистичный вывод:

«Пусть прошлое и настоящее различаются во времени, почему бы не возложить надежды на [дальнейшее просветление бодхи]? Пусть центр и окраина - разные места, почему бы не принести клятву на благо всех живых существ?» [8, р. 280]

Возникает вопрос, почему Эйдзон в качестве Будды грядущего выбрал Манджушри, а не Будду Майтрейю, как было принято в буддийской традиции? В «Лотосовой сутре» в указанных притчах и комментариях, связанных с ними, ничего не говорится о Манджушри как прямом наследнике Шакьямуни. Зато подобные описания Манджуш-ри содержатся в «Манджушри Паринирване сутре». Из биографии Эйдзона «Нэмпу» также известно, что с 1240 по 1244 г. Эйдзон и его ученик Нинсё провели восемь религиозных церемоний, посвященных Манджушри, специально для общин хинин (нищих, прокаженных и представителей «нечистых» профессий). Эти церемонии включали в себя пение мантр Манджушри перед его изображением, принятие за-

1Принц Сётоку (Сётоку-тайси) (597-628), принц-регент, соправитель императрицы Суйко, вошел в историю как покровитель и распространитель буддизма в Японии. Он покровительствовал первой в Японии будийской сангхе и руководил строительством храмов, в частности, Ситэннодзи в провинции Сэцу (совр. Осака) и Хорюдзи в провинции Ямато. Считается создателем первого японского законодательного кодекса «Конституция из 17 статей» (Дзюситидзё кэмпо», 604) и автором «Комментария к трем сутрам» («Сангё Гисё»).

поведей у участников и распределение милостыни среди хинин [8, p. 274-275]. Возможно, таким образом, с помощью доктрины «сангоку маппо» в тексте «Мондзю косики» Эйдзон пытался объединить доктрины «Лотосовой сутры» и «Манджушри паринирваны сутры».

Поскольку об Эйдзоне также известно, что он пытался объединить эзотерический буддизм школы Сингон и Винаю, а также принимал участие во многих буддийских церемониях, главным образом связанных с Манджушри, то, возможно, создание текста «Мондзю ко-сики» было попыткой объединить буддийский ритуал и доктрину сутры. Подобные попытки предпринимались и ранее, в рамках доктрин школы Сингон периода Хэйан, но особенно актуальными они стали для всех школ японского буддизма в период Камакура.

Список литературы

1. Буддизм в Японии / отв. ред. Т.П. Григорьева. - М.: Наука, 1993.

2. Кукай. Драгоценный ключ к тайной сокровищнице // Кукай. Избр. тр. / пер. и прим. А.Г. Фесюна. - М.: Серебряные нити, 1999.

3. Нихон рёики: японские легенды о чудесах. Св. 1-й, 2-й, и 3-й / пер. и комм. А.Н. Мещерякова. - СПб.: Гиперион, 1995.

4. Сутра о цветке Лотоса чудесной Дхармы / пер. А.Н. Игнатович. - М.: Ла-домир, 1998.

5. Тайра Масаюки. Нихон тюсэй сякай то буккё («Японское средневековое общество и буддизм»). - Токио: Ханава сёбо, 1992.

6. Хоккэ сюку // Нирон - но мэйтё (Шедевры японской письменности). Т. I-VII. - Токио: Токио дайгаку, 1977.

7. Ямада Сёдзэн. Косики: Соно сэйрицу то тэнкай («Косики становление и развитие») // Буккё бунгаку кодза: Сёдо но бунгаку / ред. Ито Хироюки. - Токио: Бэнсэйся, 1995. - С. 11-53.

8. Quinter D. Invoking the Mother of Awakening: An Investigation of Jokei’s and Eison’s Monju Koshiki” // Japanese Journal of Religious Studies. - 2011. -№ 38/2. - Р. 263-302.

9. Karr K. G. Pieces of Princes: Personalized Relics in Medieval Japan // Japanese Journal of Religious Studies. - 2011. - № 38/ 1. - Р. 93-127.