Антропология, христология и эсхатология Гегеля: современный взгляд

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2012. Вып. 2 (40). С. 95-110

Антропология, христология и эсхатология Гегеля:

СОВРЕМЕННЫЙ ВЗГЛЯД1 К. В. Чепурин

Статья утверждает важную взаимосвязь антропологии, христологии и эсхатологии в поздней, «берлинской», мысли Гегеля. Согласно предлагаемому здесь взгляду, именно трехчастное событие Христа (Воплощение—Смерть—Воскресение) задает у Гегеля как саму возможность антропологии в ее гегелевском смысле, так и структуру его философии субъективного духа — иными словами, по Гегелю, какова христология, такова и антропология. Кроме того, христология и антропология открывают у Гегеля и важную эсхатологическую перспективу, в центре которой — преображение и Воскресение.

Предлагаемая статья состоит из трех частей. В первой части рассматривается антропология в собственно гегелевском смысле и определяется ее значение для понимания мысли Гегеля, так как именно антропология дает ключ к пониманию той теологической конструкции, которую мы у Гегеля обнаруживаем. Вторая часть посвящена связи гегелевской антропологии с его христологией и роли фигуры Христа у Гегеля. В заключении кратко описывается возникающая в рамках исследования эсхатологическая перспектива. Необходимо отметить, что предлагаемый в статье Гегель — не «ортодоксальный» Гегель. Иной, нетрадиционный взгляд на Гегеля возможен, как кажется, сквозь призму его поздней, «зрелой» антропологии. Традиционный Гегель, как хорошо известно, — это Гегель, который якобы игнорирует индивидуальность и утверждает только всеобщее, и (что связано с этим) Гегель, который якобы игнорирует значение христологии и события Христа — антропологической, единичной фигуры Христа — для истории спасения и человеческой истории вообще. В связи с этим важной задачей является полемика с этим взглядом на Гегеля и одновременно, в частности, полемика со всей «левой» атеистической традицией интерпретации Гегеля — притом не только «красной», но и наиболее распространенной сегодня в Германии и мире, так сказать, «розовой» интерпретацией Гегеля. Предлагаемая в статье концепция основана на сравнительном прочтении лекций Гегеля по философии религии и философии истории и его лекций по философии духа, лишь недавно изданных в Германии и вошедших в научный оборот2. Примечательно, что тра-

1 В данной работе использованы результаты, полученные в ходе выполнения проекта № 11-01-0183, реализованного в рамках Программы «Научный фонд НИУ ВШЭ» в 2012—2013 гг.

2 Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie des Geistes (1827 / 1828). Hamburg, 1994.

диционный взгляд на Гегеля основан в первую очередь на ранней, «йенской», «Феноменологии духа» (1807), тогда как данная работа основывается на позднем, «берлинском», Гегеле. Гегель, к сожалению, не успел создать отдельный труд по философии духа, который как завершенный развернутый труд сравнился бы с «йенской» «Феноменологией». Единственным источником «поздней» антропологической мысли Гегеля была «Энциклопедия философских наук», опубликованная Гегелем как раз в «берлинский» период — тезисное изложение системы философии, задуманное как пособие для лекций, вкупе с так называемыми «прибавлениями» (Zusätze), составленными уже редакторами посмертного собрания сочинений Гегеля на основании вольной компиляции конспектов лекций разных лет. Третий том энциклопедии, «Философия духа», открывается как раз разделом «Антропология» и мог бы, казалось, хотя бы в какой-то степени послужить альтернативой «йенской» «Феноменологии духа» — но, к сожалению, исследователи всегда проходили мимо «Антропологии» третьего тома «Энциклопедии». Так сложилось, что традиционно интерпретаторы останавливались именно на «йенской» «Феноменологии», считая ее окончательным и полным изложением гегелевского взгляда на человека, и все наиболее влиятельные интерпретации Гегеля исходили в первую очередь из нее.

1. Значение антропологии

Следует подчеркнуть, что и то, что обыкновенно называют «антропологическим» прочтением гегелевской философии (идущим от влиятельных лекций Александра Кожева в Парижской Высшей школе практических иссследований в 1933—1939 гг.), не только отталкивается от «антропологии» в совсем ином (во многом «хайдеггеровском») смысле, но и, как ни парадоксально, вовсе не принимает во внимание собственно гегелевскую антропологию, антропологию в собственно гегелевском смысле — как учение о конкретной индивидуальной человеческой душе, исходя по преимуществу опять же из «йенской» «Феноменологии духа». К тому же вообще из всей «берлинской» философии духа Гегеля его антропология — учение об индивидуальной человеческой душе и первая часть философии субъективного духа — исследована, пожалуй, менее всего. На самом же деле роль антропологии у «позднего» Гегеля, на наш взгляд, поистине основополагающая.

Дело в том, что именно в «берлинский» период (1818—1831 гг.) окончательно сложилось Гегелево трехчастное, соответствующее троичности божественной жизни и троичности пути Христа членение учения о человеке: антропология, учение об индивидуальной душе и «конкретной индивидуальности»; феноменология, учение о сознании и «субъекте» в традиционном нововременном смысле этого термина — т. е. феноменология как учение о субъект-объектной структуре сознания; и психология, учение о преображении человека к тому, что Гегель называет «свободным духом», то есть достигшим той степени совершенства и реа-лизованности, какая только конечному духу доступна. Столь часто встречаемое сведение гегелевского учения о человеке к феноменологии, к «философии сознания» в ущерб душе и духу, редукция гегелевского человека к «субъекту» и со-

путствующее вписывание Гегеля в картезианский проект современности основывается именно на прочтении его философии духа сквозь призму «йенской» «Феноменологии» (1807 г.), где нет еще строгого различения феноменологии и психологии, антропология же и вовсе отсутствует. Изложение там начинается прямиком с «чувственной достоверности», понимаемой как «сознательный» аналог логического «бытия», пустое начало, без отсылки к какому бы то ни было антропологическому основанию. И поскольку именно «йенская» «Феноменология» была наиболее влиятельным произведением Гегеля о человеке, то именно по ней судили о его антропологии, тем самым лишая человека у Гегеля именно конкретности и цельности и сводя его к «человеку сознательному» лишь. Отдельно следует сказать, что на самом деле у Гегеля есть мощнейшая антропологическая критика голого сознания и человека рассудочного, мимо которой также традиционно проходили исследователи3.

Иначе говоря, в «берлинской» мысли Гегель значительно переосмысливает свое учение о человеке, вводя антропологию как первый этап развития человеческого духа, то есть помещает учение о сознании и духе в целиком иной — антропологический — контекст. Можно сказать, что тут субъект у Гегеля, который в «йен-ской» «Феноменологии» словно висел в пустоте, впервые становится цельным человеческим индивидом. «Берлинская» антропология — это теория конкретночеловеческого и индивидуально-реального, учение о конкретной, воплощенной индивидуальности человеческой души, и этим она для понимания мысли Гегеля чрезвычайно важна. Именно в антропологии содержится возможность переосмысления Гегелевой философии в противовес распространенному утверждению, будто Гегель, мыслитель всеобщности, не оставляет места в своей системе для конкретно-человеческого и индивидуально-реального. Начиная по крайней мере с Фейербаха, Кьеркегора и Маркса и до сих пор, это одна из самых стойких и громких линий критики гегелевского философского предприятия. Между тем в антропологии видно, что человеческая индивидуальность как таковая имеет для Гегеля философский интерес, что индивидуально-реальное, конкретночеловеческое на самом деле философски интересно Гегелю, и он предпринимает большие усилия, чтобы различить и концептуализировать его устройство и его фундаментальную роль. Более того, оказывается, что у Гегеля есть человек как вот этот вот конкретный человек, в единстве его души и его сознания, антропологии и феноменологии, и в христологическом основании его субъективности.

Надо сказать, что в гегелевской «берлинской» философии процесс развертывания духа есть от начала и до конца процесс непрерывного роста вот этого вот индивида из плоти и крови: в начале антропологии мы находим его непосредственно в момент рождения (по видимости из природы, но на деле — и у этого есть, как мы увидим, христологическое основание — эта человеческая «природа» уже духовно определена), и затем логически отмечаем каждый шаг его развития как конкретно-индивидуальной целостности. Душа, поскольку она человеческая душа, не сводится у Гегеля к природному, а, напротив, обладает духовным назначением — более того, сама человеческая «природа» пронизана

3 См.: Чепурин К. В. Анализ сознания в «берлинской» феноменологии Г. В. Ф. Гегеля // Вопросы философии. 2009. Вып. 10. С. 134—139.

духом, подчинена ему и принадлежит онтологически уже к области духовного, а не природного. Сама человеческая плоть, соответственно, должна быть структурирована духом. «Природное состояние» человека, говорит Гегель, это «уже животная человечность, не животность, не животная тусклость (Dumpfheit). Животная человечность есть нечто целиком иное, нежели животность». Определение человеческой природы — дух, а не «природа», притом дух именно как исключительно человеческая возможность — возможность преображения к «свободному духу». Заложена же эта возможность по Гегелю, как мы увидим, именно Воплощением, Смертью и Воскресением Христа.

Человеческая душа тем самым, по Гегелю, сущностно инакова по отношению к области природной определенности, которую Гегель теоретизирует в своей «Философии природы». Человеческая душа — не просто результат завершающей философию природы биологической логики родового процесса животного мира. Дело обстоит так, как если бы, по Гегелю, переход от философии природы к антропологии приостанавливал естественный порядок, чтобы учредить порядок духовный. Встряхивая ребенка, чтобы он начал дышать и кричать, мы уже, согласно Гегелю, встряхиваем дух. То же, что Гегель говорит о рождении человеческого ребенка, может быть сказано и о логическом рождении всякой человеческой души: «Рождение есть некий saltus (скачок), а не просто постепенное изменение»4. Это некий качественный прыжок к духу, а не бесшовная непрерывность. Сам Гегель определяет это так. «Абсолютный дух», говорит он, «полагает» всякую индивидуальную человеческую душу5. Что же означает эта «положенность духом» с точки зрения теологии, становится ясным именно в контексте гегелевской христологии.

2. Христология

В рукописи к Лекциям по философии религии от 1824 года Гегель пишет, что «единственно и только Бог есть предмет философии» и что «философия есть теология»6. Философия, говорит Гегель, есть «познание... Бога и природы Бога как она открывает себя»7, притом божественное Откровение понимается Гегелем в духе свойственного ему историзма именно как Откровение в истории, исторический нарратив. Недаром знаменитое противостояние Гегеля и Шлейермахера было, как известно, не только философским, но и теологическим противостоянием: Гегель еще и потому свысока относился к Шлейермахеру, что считал себя лучшим теологом, славу же Шлейермахера как теолога считал по существу незаслуженной. По Гегелю, теология чувства в духе Шлейермахера не способна достичь божественного как такового, то есть Бога как Бога8. Подход Шлейермахера, основанный на разделении логоса и веры, был, с точки зрения Гегеля, сугубо рассудочным подходом; рассудок же не в состоянии ухватить истины триединства, равно как и события Христа:

4 Hegel G. W F. Vorlesungen über die Philosophie des Geistes... S. 52.

5 Ibid. S. 31.

6 Idem. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Hamburg, 1983. Bd. 1. S. 3-4.

7 Ibid. S. 33-34.

8 См.: O’Regan C. The Heterodox Hegel. Albany, 1994. P. 38.

Рассудок, подходя к истине, уничтожает все истинное в ней. Рассудок не знает ничего о Боге как триедином, не знает ничего о Христе, кроме того, что он был моральным, добродетельным человеком, не знает божественного [в нем]9.

«О том же», продолжает Гегель, «что Христос был моральным и добродетельным человеком, знают даже мусульмане». Ставки в споре Гегель — Шлейермахер еще и потому были для Гегеля столь высоки, что христианскую истину он считал единственной истиной:

Если человек не обладает истиной христианской религии, он вообще не обладает никакой истиной; так как это — единственная истина10.

Стало быть, раз это «единственная истина», задача истинной философии, по Гегелю — утвердить ее именно философски. Тем более важной задачей является в свете этого установление связи между христологией, постигающей философское значение фигуры и события Христа, и антропологией, учением о сущности и назначении человека.

Наиболее фундаментальной, основополагающей связью между антропологией и теологией у Гегеля является связь события Христа — по Гегелю, решающего события в истории и философии абсолютного духа — с самой возможностью Гегелевой антропологии и ее местом внутри структуры субъективного духа и философии духа вообще. Для Гегеля — можно сказать, какова христология, такова и антропология, то есть каков Бог, таков и человек, и наоборот: сама возможность той антропологии, о которой говорит Гегель, оказывается заданной именно и только событием Христа, и без Воплощения, Смерти и Воскресения была бы вовсе невозможна. Таким образом утверждается двойной тезис:

Именно трехчастное событие Христа — Воплощение—Смерть—Воскресение — задает у Гегеля а) саму возможность антропологии в ее гегелевском виде; и б) структуру философии субъективного духа и, стало быть, место и 1е1оъ антропологии в ней.

Иначе говоря, именно Воплощение и дальнейшая история Христа есть такое событие в истории абсолютного духа, после которого только и стала возможной (по Гегелю: христианская, или духовная) антропология. И более того, структура этого события задает и саму структуру субъективности в ее «берлинском» смысле, то есть структуру философии субъективного духа — структуру конкретной человеческой индивидуальности.

* * *

Надо сказать, что в последнее время в философской и историко-философской мысли произошел всплеск интереса к взаимосвязи Гегелевой философской христологии и его теории субъективности. Тут можно назвать работы Сирила

9 Hegel G. W F. Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (1822/1823). Hamburg, 1996. S. 421.

10 Ibid.

О’Ригана11, Катрин Малабу12, Грэма Уорда13, и даже Славоя Жижека14. Но антропологического уровня субъективности в гегелевском смысле эти работы вовсе не рассматривают; отсюда и следует то, что можно назвать их общим недостатком: они не учитывают, как нам представляется, стратегической важности введения Гегелем уровня антропологии в его «берлинскую» философию субъективного духа, уровня, отсутствующего в «йенской» «Феноменологии духа»; и стратегической важности этого для понимания связи христологии и теории конкретной индивидуальности у Гегеля. Показателен вердикт О’Ригана, который он выносит Гегелю и под которым вполне могли бы подписаться и другие исследователи: «Гегелево изложение... христологического нарратива, а также апроприация им значения личности и жизни Христа оказываются значительно сужены» из-за подчинения их у Гегеля общей логике «дифференциации субъективности»15. Таким образом, в прочтении О’Ригана, основополагающее событие Христа превращается в один лишь момент логического развития субъективности и тем самым подчиняется этому развитию. На деле же у зрелого Гегеля не событие Христа подчинено логике развития субъективности, но наоборот, логика развития субъективности задается структурой события Христа. Тем самым никакого «сужения» христологической перспективы, о котором говорит О’Риган, у Гегеля как раз нет: напротив, именно она является основополагающей. Гегель как раз справляется с задачей.

Примечательно, что, как считают О’Риган и Уорд, всякое рассмотрение гегелевской логики субъективности должно основываться не на христологическом нарративе Воплощение—Смерть—Воскресение, а на наиболее общем «тринитарном нарративе». Так, согласно Уорду, который ограничивает свое исследование опять же «йенской» «Феноменологией», именно тринитарная Heilsgeschichte (Отец-Сын-Дух), только частью которой является событие Христа, а не триединая структура самого этого события, задает «структуру нашего ума», «нашего [конечного] духа»16. Здесь опять возникает упомянутая проблема подчиненного характера события Христа: ведь сказать, что развитие субъективности основано на тринитарном нарративе — значит сказать, что история Христа, будучи лишь одним из этапов этого нарратива, подчинена общей логике развития субъективности, а вовсе не наоборот. Тем самым, согласно О’Ригану и Уорду, Гегель не в состоянии в своей философии обосновать уникальность события Христа и его центральное значение для каждого человека, каждого конечного духа.

Для К. Малабу, несмотря на то, что ее прочтение Гегеля во многом основано на «берлинской» «Энциклопедии», а также для С. Жижека, который прямо опирается на прочтение Малабу, наибольшая близость между конечным духом (субъективностью) и Христом достигается в отрицательном отождествлении верующего с преображением Христа, при котором единичный субъект усваивает,

110’Regan. Op. cit. P. 38.

12 Malabou C. L’avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique. P., 1996.

13 Ward G. Christ and Culture. Oxford, 2005.

14 См.: Zizek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox and Dialectic. Cambridge (Mass.), 2009.

15 O’Regan. Op. cit. P. 193.

16 Ward. Op. cit. P. 192.

посредством своей воли, Смерть Христа. То есть, опять же, согласно Малабу, событие Христа не задает саму логику развития субъективности, но важно лишь как цель направленности воли индивида, то есть лишь как один из этапов в этом развитии, этап, позволяющий индивиду «влиться» в духовное сообщество. Событие Христа оказывается тем самым у Малабу и Жижека, событием «представления», а не по-настоящему онтологическим событием, задающим саму логику субъективности.

Но у Гегеля отношение между христологией и логикой конкретной субъективности на деле иное: не только «посредством своей воли» всякий человеческий индивид участвует в Смерти Христа и, более того, не только в Смерти он индивидуально и лично участвует, но также в Жизни и Воскресении. Христоло-гический нарратив — история Христа в целостности ее трехчастной логической структуры — внутренне, по Гегелю, вписан в саму «конституцию» всякого человеческого бытия, как его основание, структура и — в том числе онтически — как его цель. Масштаб участия всякого конечного духа во Христе тем самым у Гегеля гораздо больший, чем позволяют думать упомянутые интерпретации.

Как только мы обратим внимание на духовную определенность человеческой души, на то, что в антропологии мы уже имеем дело с вот этим вот, единичным, индивидуальным конечным духом, а также на «берлинскую» логику развития субъективного духа и место антропологии в ней, порядок приоритета оказывается обращен — вопреки упомянутым интерпретациям. Теперь уже христологический нарратив — триединое событие Христа, Жизнь—Смерть— Воскресение — есть то, что подлежит логике конечной субъективности и структурирует ее, задает структуру движения Душа—Сознание—Дух, которое каждый человек, по Гегелю, проходит, логически или исторически, и должен пройти в действительности в своем собственном подражании Христу.

Таким образом событие Христа выступает как то, что задает, на наш взгляд, структуру всей гегелевской философии субъективного духа. Я предлагаю посмотреть на это так. Трехчастная структура истории Христа (Воплощение-Смерть— Воскресение) задает трехчастную же логику философии субъективного духа (Антропология—Феноменология—Психология, или Душа—Сознание—Дух). Развитие субъективности повторяет тем самым основные логические этапы пути Христа. Воплощение соответствует у Гегеля переходу от философии природы к антропологии и философии духа, от области природного к области духовного определения бытия. Развитие антропологии — все большее приближение души к преодолению, преображению непосредственного внутри себя — соответствует жизни Христа до Распятия. Переход от антропологии к феноменологии есть Смерть: душа, говорит Гегель, «опустошает себя» вовне и предстает в форме мертвого «внешнего мира». Этот «внешний мир» сознания есть для Гегеля мир смерти, но в то же время и необходимый этап на пути к новой жизни духа. Наконец, переход от феноменологии к психологии есть Воскресение, всеобщее припоминание и углубление духа внутрь себя (Ег-тиггищ), которое потом перетекает в область объективного духа, или сообщества. История Христа, стало быть, разыгрывается по Гегелю не только в жизни сообщества, но и (прежде того) в сердцевине каждой субъективности и каждой человеческой души.

Сосредоточимся пока на двух тезисах.

1. Только событие Христа придает, согласно Гегелю, духовное определение человеческой душе и структурирует духовно человеческую плоть, задает возможность преображения природы человека, наделяет ее духовной потенцией и тем самым основывает, по Гегелю, христианскую антропологию.

2. Кроме того, благодаря событиям Смерти и Воскресения, основание это выступает у Гегеля как всеобщее основание, импульс, затрагивающий всех людей, всякий конечный дух.

Именно Воплощение задало, по Гегелю, саму возможность «определения духа как некоторого этого»17. Притом христианское Боговоплощение, эту «человеческую субъективность Бога», которая в то же время есть «насквозь Бог»18, единение Бога и человека не следует, говорит Гегель, смешивать с «греческим антропоморфизмом», еще не пришедшим к истинному, духовному единству божественного и человеческого. Иначе говоря, христианское понятие Воплощения как уникальное и единственно истинное следует отличать от всякого дохристианского антропоморфизма:

Ведь греческая природная ясность (Heiterkeit) еще не дошла до... этой вну-треннести, до определения духа как некоторого этого (eines Diesen). .для явления христианского Бога существенно, что оно единственно в своем роде; оно может случиться лишь однажды, потому что Бог есть [при этом] лишь один индивид (ein Individuum) [т. е. Христос]19.

Не может служить основанием «духа как этого» и иудейский Мессия, который, по Гегелю, дан только «в мысли», но не во плоти20. Именно в христианском Воплощении, таким образом, впервые стало возможным «определение духа как этого»: Бог явился как вот этот вот, однажды и как единственный. Здесь Гегель подчеркивает «единственность», то есть уникальность, события Христа. Никакое другое событие не может заменить его; это качественная уникальность. Стало быть, вся гегелевская антропология и, шире, философия субъективного духа необходимо требуют это событие для самой своей возможности, коль скоро они рассматривают развитие духа именно как развитие вот этого вот конечного духа, вот этого вот конкретного человеческого индивида.

Так и в «Лекциях по истории философии», обсуждая важнейшую задачу, стоявшую перед отцами Церкви, Гегель говорит:

.необходимо также, чтобы это [христианское] представление о Боге было познано в сплоченности с человеком как вот этим вот (als Diesen)21.

17 Гегель Г В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 2005. С. 344.

18 Он же. Лекции по эстетике. СПб., 2001. Т. 2. С. 181.

19 Он же. Лекции по философии истории. С. 344.

20 Он же. Лекции по философии религии. М., 1976. Т. 2. С. 277.

21 Hegel G. W F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Hamburg, 1986. T. 4. S. 15.

Единство божественного и человеческого во Христе — «необходимая основа» «возможности примирения» внутри всякого человека, то есть самой возможности духа внутри него22:

Божественное должно явиться... [как] присутствие духовного в духовном образе, который есть человеческий образ. Ни в каком другом образе это явление не будет истинным23.

Если бы дух не мог быть определен «как этот» (как то было по Гегелю до Воплощения), то индивидуальная человеческая душа не могла бы быть понята как дух, была бы лишена духовного определения, и антропология в ее гегелевском смысле была бы невозможна. Божественная история выступает тут как предпосылка и условие индивидуальной человеческой истории и антропологии — той истории, которая теперь, по слову Гегеля, «совершается в человеке».24 Таково фундаментальное значение Боговоплощения у Гегеля; это своего рода учредительный акт и духовное обоснование христианской антропологии. Боговоплощение одухотворяет природу человека, выказывает единство природного и духовного в человеческой душе и тем самым делает возможным саму антропологию как часть и основание философии духа.

Но не только Воплощение важно для самой возможности гегелевской антропологии. Ведь недостаточно, чтобы дух единожды был определен «как этот»; необходимо, чтобы это определение стало всеобщим определением. Для того чтобы это произошло, и необходимы были, по Гегелю, Смерть и Воскресение — снятие единичности Христа в Смерти и возрождение Его в новой всеобщей жизни, жизни духа. «Страдание, Смерть Христа сняли», по Гегелю, его конечность25. Только после этого, после «снятия» чувственной стороны, стороны непосредственной конечности Христа обнажается дух как сущность и истина этой конечности и тем самым становится возможным познание и усвоение духа. Такова одновременно этическая, онтологическая и эпистемологическая сторона события Смерти Христа по Гегелю. В лекциях по философии религии Гегель настаивает на духовнореволюционном значении этого события:

Со смертью Христа начинается обращение сознания. ... В понимании этой смерти состоит различие между внешним пониманием и ... рассмотрением духа, исходящим из духа истины, из Святого Духа26.

В Смерти Христос выказал свою абсолютную, полную человечность, а стало быть, и возможность полного единения человеческого и божественного:

Смерть — удел человеческой конечности; стало быть, смерть есть высшее доказательство человеческой природы, абсолютной конечности [Христа]27.

22 Гегель. Лекции по философии религии. С. 275.

23 Там же. С. 278—279.

24 Там же. С. 285.

25 Там же. С. 287.

26 Там же. С. 286.

27 Там же. С. 288.

Вследствие Смерти Христа отношение человека к Богу перестает быть, по словам Гегеля, «чем-то потусторонним, чем-то далеким, чем-то не налично данным. ...В Царстве Божием основным определением является присутствие Бога (die Gegenwart Gottes)», присутствие духа в области человеческого28. Но если бы за Смертью не следовало Воскресение, то вся открывшаяся во Христе возможность единения природного и духовного в человеке была бы, согласно Гегелю, безнадежно утрачена. Отсюда и необходимость события Воскресения, отрицающего отрицание, явленное в Смерти. В этом движении «непосредственная единичность снимается» в Смерти, но затем возвращается как всеобщая возможность отрицания человеком смерти, как всеобщая возможность подражания Христу и наступления Царства Духа.

Конечность была «принята» Христом от человека, чтобы быть преображенной. Отрицательность Смерти в ее движении к Воскресению есть по Гегелю «внутреннее обращение и превращение», то есть именно преображение29. Таким образом, Воплощение задает возможность «определения духа как этого», но пока что это единичная, уникальная возможность, своего рода «прецедент». Далее, Смерть есть отрицание единичности Христа; Воскресение же — отрицание отрицания, отрицание Смерти, ее «снятие», делающее возможным затем и излияние духовного единства как потенции внутрь всякого человека и в духовное сообщество людей.

Поэтому, игнорируя значение события Воскресения у Гегеля, философия и теология Смерти Бога останавливается на очень однобоком и искаженном прочтении гегелевской христологии. Эта апроприация опирается опять же на йен-скую «Феноменологию духа», где нет той логической дистанции между Воскресением и установлением сообщества, которая наличествует в зрелой гегелевской христологии. Несмотря на то что сторонники интерпретации Гегеля в духе теологии Смерти Бога — например, Томас Альтайзер или тот же Славой Жижек — заявляют, что принимают гегелевское изложение священной истории, на деле путь Христа у них завершается Смертью, а не Воскресением, которое они исключают из события Христа, замещая троичность двоичностью. Тем самым хри-стологического смысла лишается и антропология Гегеля, а также вся его философия субъективного духа, укорененная именно в троичности события Христа. Таким образом, то, что Гегель называет «Царством Духа», сливается с «Царством Сына», то есть дух редуцируется к некоторому «сообществу», притом сообществу естественному, а не духовному, не наделенному задачей преображения себя, но якобы уже в своем естественном существовании, без условия преображения воплощающему всю возможную полноту духа. Тем самым исключается возможность личного, индивидуального пути подражания Христу и повторения (в духе) пути Христа — все переносится на одну плоскость, из трехмерного опять же становится двумерным. Становится невозможной и идея личного преображения в духе, и труда над собой, исключается и понятие и практика совести, как определяет ее сам Гегель, то есть как «глубочайшего внутреннего одиночества наедине

28 Гегель. Лекции по философии религии. С. 287.

29 Там же. С. 291.

с собой»30. Более того, отказываясь от Воскресения, философия Смерти Бога отказывается от самого принципа возможности преображения и бытия-иначе, так что сам Дух нисходит на сообщество внутри пространства Смерти без какого бы то ни было разрыва, преображения, становления к иному бытию. Как следствие, само сообщество оказывается тут неизбежным образом сообществом смерти, а не Воскресения.

Итак, событие Христа — как событие в истории духа — придает духовную определенность всякой непосредственной человеческой душе. Но кроме того, как было сказано, оно задает и структуру трехчастного развития всякого человеческого индивида.

Прежде всего, как Воплощение Христа, согласно Гегелю, впервые логически задает возможность определения духа как непосредственно-«этого», создавая новый духовный порядок истории, так и событие перехода от философии природы к антропологии и философии духа в «Энциклопедии» задает разрыв между природным режимом человеческого существования и режимом духовным. В то же время это установление нового (духовного) порядка при переходе к антропологии есть истина природы31; точно так же, как событие Христа есть, по Гегелю, истина всей предшествующей истории. Воплощение устанавливает духовный режим человеческого существования посредством впервые ставшего возможным «определения духа как этого». Антропология — вослед Воплощению — устанавливает духовное существование человеческой души и, опять же, «определение духа как этого».

Переход Бога к Воплощению есть, по Гегелю, полагание им себя как непосредственного человеческого индивида; и это то, что сделало возможным подобное же полагание, которым открывается у Гегеля антропология. Так устанавливается структурная зависимость, структурное соответствие рождения конкретной человеческой индивидуальности и события Воплощения. Переход к христианской антропологии — к самой возможности антропологии по Гегелю — задает, по образцу Воплощения, единство божественного, или духовного, и человеческого — в данном случае как обещание всеобщности этого единства. Это непосредственное единство божественного и человеческого и есть то, что Гегель обозначает как «духовную определенность», «духовное определение» всякой человеческой души. Согласно Гегелю, жизнь души, то есть непосредственной (но уже конкретной, воплощенной) человеческой индивидуальности есть, в подражание жизни Христа, «вот это вот непосредственное существование, но в той же мере и божественная идея, ставшая субъективностью»32. Как Воплощение задает «субстанциальное единство» «божественной и человеческой природы»33, так и «конечность», «слабость» единичной человеческой души, по слову Гегеля, «не вредит» ее сущностному родству с абсолютным духом и ее направленности — фундаментальной возможности направить ее — к целям абсолютного духа, к преображению и ко Христу.

30 Hegel G. W. F. Werke in 20 Bänden. Frankfurt a. M., 1970. Bd. 7. S. 254.

31 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie des Geistes. S. 26-27.

32 Idem. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Hamburg, 1984. Bd. 3. S. 60.

33 Гегель. Лекции по философии религии. С. 275.

Воплощение есть в данном случае дарование новой жизни — нового режима человеческого существования, — в котором утверждается и сохраняется единство природного и духовного. Богочеловечество Христа, по Гегелю, задает, таким образом, новое духовное единство человеческой души и, соответственно, новую, специфически христианскую антропологию. Недаром Христа Гегель не раз называет «действительный человек» (wirklicher Mensch)34 — точно так же, как полностью сформированную, обретшую гештальт человеческую душу35. Важно и то, что Гегель определяет Христа одновременно как «сына Божия» и как «сына человеческого». Жизнь Христа есть «обыкновенная, простая жизнь и существование»36, но в то же время это логически первый и образцовый пример духовной определенности такого рода «обыкновенной, простой» человеческой жизни.

Следует обратить внимание и на задачу, т£Хос; жизни Христа до Распятия. По Гегелю, задача эта состоит в том, чтобы «пробудить высшее сознание человека»37. Но в переходе к сознанию, к феноменологии, а затем и к духу — то есть сперва к абстрактному сознанию, а затем и к конкретному («высшему») — состоит и задача антропологии, жизни души. Христос все более опосредует свою природность, по слову Гегеля, «просветляет» ее38; так и душа в логике антропологии все более овладевает своей природностью, духовно структурирует свою плоть и свой индивидуальный мир. Христос, говорит Гегель, «привел внутреннее к осознанию»39. Так и всякий человек, по Гегелю, должен направить индивидуальную интенсивность, которая дарована ему абсолютным духом, к духовной цели.

При этом следующий, промежуточный, но важный шаг здесь — переход к «голому» сознанию, от антропологии к феноменологии, соответствующий Смерти Христа. Переход от антропологии к феноменологии происходит, по Гегелю, через «вынесение наружу» души в виде внешнего индивиду мира, который индивид теперь воспринимает как «другое» по отношению к себе. Таково рождение сознания; это «опустошение» души вовне. Это своего рода кенозис разделения и смерти, противопоставляемый Гегелем кенозису Воплощения как утверждающему, напротив, жизнь и единство. К этому типу «опустошения» Гегель и относит напрямую «внешний мир, противостоящий сознанию»40. Жизнь и единство здесь отрицаются, расчленяются, «полагаются в разделение (Urteil)», как говорит Гегель в «Энциклопедии»41. Переход души к сознанию Гегель описывает как переход к миру смерти и забвения душевной жизни. Сознание исторгает

34 См., например: Hegel. Werke in 20 Bänden. Bd. 14. S. 23; Bd. 15. S. 47; Bd. 17. S. 310; Bd. 19. S. 506; Bd. 14. S. 15.

35 См., например: Idem. Vorlesungen über die Philosophie des Geistes. S. 99, а также S. 32, 95, 101 («действительный индивид», «действительная индивидуальность»), 103, 106. См. также: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. § 396 приб. Так же Гегель порой называет и самосознающего индивида (см.: Hegel. Werke in 20 Bänden. Bd. 3. S. 551; Bd. 19. S. 407).

36 Idem. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. 3. S. 59.

37 Гегель. Лекции по философии религии. С. 280.

38 Там же. С. 288.

39 Там же. С. 286.

40 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. 3. S. 59.

41 Гегель. Энциклопедия. Т. 3. С. 391. § 569.

из себя душу, забывает о ней, считает, что покончило с ней, — но умерщвленная душа возвращается в виде мертвого же «внешнего» мира, завладевающего сознанием без его ведома. Это тот же мир смерти и отчаяния, что и в гегелевском описании «смерти Бога»:

.с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей безнадежности,

утрата всего высшего42.

Рассудок — эту вершину сознания — Гегель напрямую называет несущим смерть: «Простое абстрактное тождество рассудка есть смерть», заявляет он43. Как при переходе от антропологии к феноменологии сознание исторгает из себя душу и полагает ее против себя в облике «внешнего» мира, так и на вершине сознания рассудок продолжает начатое в этом переходе дело, строя свой абстрактный мир на фундаменте убитой сознанием души, мир «формального бытия», смерти и «разговора с самим собой» под маской «объяснения» мира.

Но одновременно этот мир смерти есть необходимый этап на пути к новой жизни, жизни духа. Это так и в описании Гегелем Смерти Христа, и в его феноменологическом анализе сознания, в необходимости перехода от сознания к самосознанию, разуму и духу. Отсюда и вся двусмысленность отношения Гегеля к сознанию, его одновременно хвала и критика этапа феноменологии. При разборе пары Воплощение/антропология уже было сказано, что конец жизни Христа есть одновременно «просветление» непосредственности; одно из основных значений Смерти Христа, по Гегелю, — овладение непосредственностью природного существования и «природной», партикулярной волей. Таково же и значение этапа феноменологии. Но хотя сознание необходимо, не менее необходимо и его преодоление. Смерть Христа значима, но не менее значимо и Воскресение. Важно не застрять, не остаться на этом этапе, двигаться дальше. Только тогда Смерть Бога и мир сознания выкажут свою истинную цель — быть «просветлением» природности через мучение отрицания. Отрицательность Смерти в ее движении к Воскресению есть, как уже было сказано, «внутреннее обращение и превращение», или преображение44. В этом же состоит и значение сознания, значение феноменологии. Но преображение не случится, если не состоится переход на более высокую ступень, ступень духа.

Если бы за Смертью не следовало Воскресение, то вся открывшаяся в Христе возможность единения природного и духовного в человеке была бы утрачена. Аналогично, если бы за феноменологией не следовала психология, если бы сознание не могло перейти на уровень разума и духа, это означало бы окончательную смерть души и впадение сознания в то, что Гегель называет «безумием рассудка». Воскресение Христа есть, согласно Гегелю, отрицание смерти, то есть отрицание отрицания. Это «восстановление первоначального величия», заданного в Боговоплощении:

Смерть, отрицательное есть опосредующий момент, дабы первоначальное

величие было положено как достигнутое. Так совершается история Воскре-

42 Он же. Лекции по философии религии. С. 290.

43 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie des Geistes. S. 139.

44 Гегель. Лекции по философии религии. С. 291.

сения и Вознесения Христа одесную Бога, благодаря чему история получает

духовный смысл45.

Переход к Воскресению есть возвращение к первоначальной жизни, первоначальному единству Бога (духа) и человека, но теперь это единство уже «опосредованное», а не непосредственное. Преодоление Смерти необходимо для того именно, чтобы от непосредственного единства перейти к опосредованному, осознанному в «высшем сознании», то есть в конкретном единстве сознания и души, и претворенному в конкретно-духовную действительность. Но в этом же заключается и смысл перехода от феноменологии к психологии, то есть к области конкретного, реализованного духа, перехода, который происходит через повторное обращение к живому опыту и антропологии, то есть к изначальному единству, но уже не как непосредственному. Образующееся в результате новое, конкретно-духовное единство «субъекта» и «внешнего мира» оказывается изначально возможным благодаря непосредственному антропологическому единству. Стало быть, тут тоже имеет место «восстановление первоначального величия» Воплощения. И более того, как логический путь Воскресения делает возможным затем установление духа как всеобщей внутренней действительности в духовном сообществе, так и путь психологии есть движение Er-innerung, «овнутрение» духа, которое определяет дальнейший переход к сообществу (тому, что Гегель называет «объективным духом»). На этом пути — как для Христа, так и для всякой человеческой души — непосредственно-духовное «превращается во внутреннее»46, в конкретно-внутреннюю действительность всякого индивида, вступающего в духовное сообщество.

Таковы основные логические этапы структурного тождества истории Христа и логики субъективного духа у Гегеля. В том числе это тождество Гегель имеет в виду, говоря, что путь Христа представляет человеческую конечность «во всех ее формах»47.

3. Эсхатология

В заключение следует сказать несколько слов о гегелевской эсхатологии. Необходимо заметить, что существует и довольно распространена философско-теологическая интерпретация гегелевской зрелой мысли, помещающая эту мысль в некоторую важную эсхатологическую перспективу. А именно, прочитанная сквозь призму его философской теологии — как она изложена прежде всего в «Лекциях по философии религии» — гегелевская «Энциклопедия философских наук» представляет собой определенным образом истолкованный христианский теологический нарратив. «Энциклопедия», как известно, состоит из трех частей: «Логики», «Философии природы» и «Философии духа». Согласно Гегелю, «Логика» есть «царство Отца», или Бог до сотворения мира. В знаменитом пассаже «Науки логики» Гегель прямо заявляет, что речь тут идет о боже-

45 Гегель. Лекции по философии религии. С. 294.

46 Там же.

47 Там же. С. 290.

ственной сущности до творения природы и человека48. Соответственно, переход к «Философия природы» есть переход к творению, а завершается она — логически — непосредственно перед Воплощением, с которого логически начинается «Философия духа», что задает у Гегеля возможность в итоге, в конце времен, в Епё1еН наступление «царства Духа», то есть духовного как «всеобщей действительности». Существует множество различных трактовок того, где именно у Гегеля кончается «царство Сына» и начинается «царство Духа», но это для нас сейчас не важно. Существуют, как известно, разные точки зрения и на то, считал ли Гегель царство Духа и конец истории уже достигнутыми. Я склонен полагать, что нет, не считал — что Гегель строил некую утопию, обращенную в будущее. Но в любом случае интересно здесь то, что, на наш взгляд, возможна и другая, связанная с этой эсхатологическая перспектива, задаваемая именно связкой антропология—христология, предложенной в этой статье.

Иначе говоря, я считаю, что христология и соответственно антропология Гегеля открывают у него и важную эсхатологическую перспективу — основанную как раз на том напряжении, которое имеется у Гегеля между событиями Смерти, Воскресения и установления истинного христианского сообщества. И тут важно, относим ли мы наступление царства Духа по Гегелю — реализацию духа как «всеобщей действительности» — к будущему. Если да, то можно сказать, что, по Гегелю, мы живем в эпоху Смерти Бога, которая и есть «секулярная эпоха». Но, далее, тут возникает то важное напряжение между единичностью и всеобщностью, которое вообще характерно для Гегеля. А именно — поскольку Гегель безусловно признает единичное, уникальное событие Христа в его трехчастно-сти уже состоявшимся — то получается, что мы живем в эпоху, с одной стороны, после Смерти как всеобщего события — поскольку эпоха господства сознания, по Гегелю, уже наступила (это Новое время, «модернити») — но до Вокресения как всеобщего события, до всеобщего наступления «царства Духа» и становления духа всеобщей действительностью. И одновременно это есть, конечно, некая критика «модернити» — как недостаточной эпохи. Воскресение уже имело место как единичное, образцовое событие в пути Христа — и соответственно, как событие в вечной божественной священной истории, что также подчеркивает Гегель. Но исторически оно еще не реализовалось в своей полноте всеобщим образом, а когда реализуется, это и будет конец истории — истории спасения, или «примирения» в гегелевской терминологии, то есть полного усвоения человеком пути Христа — что и есть реализация конечной цели и задачи человеческого существования, положенной ему Богом в Боговоплощении. В том, что Воскресение еще не состоялось как всеобщее событие, и состоит своего рода «половинчатая» правда прочтения Гегеля сквозь призму теологии Смерти Бога. Все это, разумеется, наделяет время и пространство Смерти Бога — секулярное время — беспрецедентной важностью, поскольку именно это время становится тем самым временем возможности обновления, изменения и бытия—иначе — того, что в современной философии называется «контингентностью», и здесь контингентность — не случайность, а возможность — сама возможность нового, и в том числе новой жизни из смерти. Согласно этой гегелевской конструкции,

48 Гегель. Наука логики. СПб., 2002. С. 39.

необходимо, чтобы каждый индивид и сообщество в целом пришли к преображению в этом онто-антропо-логическом общении с Христом.

Тут у Гегеля эсхатология получается укорененной антропологически, а это антропологическое основание в свою очередь укоренено христологически. И с этой точки зрения мысль о Воскресении есть у Гегеля именно и прежде всего мысль о будущем. Событие Воскресения Христа задает универсальную возможность Воскресения, но именно как возможность, которая еще не стала всеобщей действительностью и становление которой действительностью зависит — в хри-стологической и антропологической перспективе — от духовного труда самого человека как его ответственность и его задача. Именно самопреображение Гегель помещает в сердцевину своей антропологии, и смысл того, что он называет «трудом духа», состоит не в чем ином, как в исполнении, через преображение, события Воскресения.

Ключевые слова: Гегель, антропология, христология, эсхатология, Христос, Воскресение.

Hegel’s Anthropology, Christology, and Eschatology: a Contemporary View

K. Chepurin

This article sets out to prove that anthropology, Christology, and eschatology in Hegel’s later Berlin period of thought were all inter-related. The author contends that Hegel’s triadic vision of the Christ event (Incarnation-Death-Resurrection) is formative for his system of Anthropology, as well as for the structural basis of his philosophy of subjective spirit. In other words, for Hegel, his anthropology reflects his Christology. Moreover, Hegel’s anthropology and Christology lead the way to the formulation of his eschatological thought which itself is built around his interpretations of the Transfiguration and Resurrection events in the life of Christ.

Keywords: Hegel, Anthropology, Christology, Eschatology, Christ, Resurrection