«Стыд» в философии Аристотеля

ИСТОРИЯ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

УДК 1 (091); 130 . 2

«Стыд» в философии Аристотеля

Предметом исследования является тематизация стыда в трудах Аристотеля . Автора интересует феномен стыда как таковой в его экзистенциальном, антропологическом и культурном значении . Исследуются связи стыда с бесчестьем, фигурой Другого и добродетелью . Предпринимается попытка обнаружить общие черты в множественности проявлений стыда, объединяющие все возможные смыслы данного понятия

Ключевые слова: стыд, стыдливость, позор, страсть, Другой, взгляд, бесчестье, репутация

В современном мире интерес к исследованию стыда нарастает. Его называют «главным феноменом нашего времени, основным и преобладающим условием индивидуальной и социальной жизни в позднем капиталистическом обществе» [15] . При этом концептуализация стыда затруднительна, так как однозначного смыслового содержания данного понятия не существует. Скорее, множественные смыслы накладываются друг на друга, подобно луковице, у которой нет сердцевины [15] . Фактически стыд по-разному конструируется в различных дискурсах и культурных контекстах. Поэтому, высказанное в 80-х годах ХХ века, замечание У Кинстона о том, что большинство авторов не в состоянии «вместить феноменологию переживания стыда, описанную их коллегами, в свою концепцию» [14], по-прежнему актуально.

Существует ли нечто общее в этой множественности, что позволило бы выделить сущность стыда? Для ответа на этот вопрос представляется важным обратиться к различным способам тематизации стыда в истории философской мысли и, в первую очередь, к его античному пониманию, изложенному Аристотелем .

Определение понятия: и «180?

Аристотель говорит о стыде, используя два термина с едва уловимой разницей значений: в «Риторике» он рассуждает об , а в «Никомаховой этике» — об оа5о<;.

© Мелкая М . В . , 2016

М.В. Мелкая

В «Риторике» определение стыда появляется дважды:

1) «Пусть будет стыд / / — некоторого рода страдание или смущение по поводу зол, настоящих, прошедших или будущих, которые, как представляется, влекут за собой бесчестье» [6].

2) «...стыд / / есть представление о бесчестии и имеет в виду именно бесчестие, а не его последствия» [6]

Первое определение обозначает причину стыда — бесчестье, а также его независимость от времени: каким-то образом он возникает не только в ответ на происходящее здесь и сейчас, но и, видимо, может быть вызван воспоминаниями или предвосхищением будущего события Второе определение уточняет, что стыдятся не последствий бесчестья, а именно его самого . Стыд здесь определен, в первую очередь, как представление, а не переживание, что отсылает нас к области воображаемого, внутрипсихичес-кого

В «Никомаховой этике» даны следующие определения:

1) «О стыде не приличествует говорить как о некоей добродетели, потому что он больше напоминает страсть, нежели склад [души] Во всяком случае, его определяют как своего рода страх дурной славы, и он доходит почти до такой силы, как страх перед ужасным: от стыда краснеют, а от страха смерти бледнеют. Значит, и то и другое в каком-то смысле явления телесные, а это считается свойственным, скорее, страсти, нежели [душевному] складу» [5] .

2) «Обладание серединой возможно и в проявлениях страстей, и в том, что связано со страстями; так, стыд (оа5о<;) — не добродетель, но стыдливый (оа5фоу) заслуживает похвалы и в известных вещах держится середины» [5]

И в первом, и во втором определениях Аристотель подчеркивает, что стыд — не добродетель, а телесное, аффективное событие, возникающее в ответ на угрозу утраты репутации/приобретения дурной славы . Эта угроза столь велика, что сравнима со страхом смерти, с той лишь разницей, что от последнего бледнеют, а от стыда краснеют. Одним из основных критериев добродетели, по Аристотелю, является параметр середины, согласно которому добродетель определяется как «способность поступать наилучшим образом [во всем], что касается удовольствий и страданий» [5]. В страсти, подразумевающей участие тела, середина невозможна, ибо «гневаемся и страшимся мы не преднамеренно» [5], аффект — это то, что случается с нами и что мы можем осознать лишь постфактум . Добродетели же, напротив, «своего рода сознательный выбор (лрооаресц) или, во всяком случае, они его предполагают» [5] Добродетели, таким образом, скорее наклонности, а страсти — непроизвольные движения души Однако Аристотель указывает, что стыд — одна из тех страстей, которые, подобно добродетелям, обладают серединой . Такой серединой между бесстыдством и робостью он называет стыдливость [4].

Из приведенных определений мы можем сделать первые выводы о сущности стыда и поставить соответствующие вопросы:

1) Страдание, вызываемое стыдом, обладает аффективной силой, сравнимой со страхом смерти Причиной страдания является бесчестье как таковое, а не его возможные последствия . Как следует понимать бесчестье само по себе и что делает его угрозой такой силы?

2) Причина, актуализирующая стыд, может находиться в любом временном измерении: прошлом, настоящем или будущем Она может «запускать» страдание через воспоминание прошлых или воображение будущих событий Каким образом память и фантазия связаны с сущностью стыда?

3) Трех вещей мы избегаем, говорит Аристотель: «.постыдного, вредного и доставляющего страдание» [5], однако, несмотря на то, что в подобном контексте стыд прочитывается как своего рода зло, стыдливость является добром, указывая на необходимую меру стыда в жизни человека Как определяется эта мера и каково соотношение между стыдливостью и стыдом?

Стыд и бесчестье

Чтобы понять сущность бесчестья, обратимся к понятию чести у Аристотеля Честь, или достоинство, говорит он в «Никомаховой этике», — «это награда, присуждаемая за добродетель, и воздается она добродетельным» [5] . Кроме того, честь — «величайшее из внешних благ», и значение ее столь велико, что даже после смерти честь и бесчестье небезразличны человеку [4] Связь бесчестья со смертью прослеживается уже у Платона: он ставит в один ряд такие беды, как «бесчестье, изгнание и смерть» [1]. Слова Аристотеля о том, что и после смерти бесчестье не безразлично человеку, созвучны словам Платона: «Мы могли жить бесславно, но предпочли этому славную смерть, дабы не ввергнуть вас и ваше потомство в позор, а вашим отцам и всему предыдущему поколению нашего рода не принести бесчестье: мы считали, что тем, кто приносит бесчестье своим сородичам, не стоит и жить и что подобное деяние не мило никому из богов и людей — ни тем, кто ходит еще по земле, ни тем, кто схоронен уже под землею» [12]. Здесь смерть одновременно и противопоставляется жизни после бесчестья, и приравнивается к ней: возможный выбор совершается не между жизнью и смертью, а между смертью физической и смертью социальной Достойная смерть имеет своим последствием славу, а жизнь в бесславии подобна смерти Что же наделяет бесчестье силой, обесценивающей жизнь?

Вернемся к чести Она представлена у Аристотеля неоднозначно На первый взгляд, она представляет собой нечто внешнее, что может быть присуждено, а может быть отнято, чего добиваются и заслуживают, а значит, зависит от других и определяется их отношением, откуда следует относительность ее блага, ибо, говорит Аристотель, «если добиваться чести, не заслуживая ее, честь не будет для человека благом» [5]. Она относится, скорее, к общественному статусу гражданина: его репутации в социу-

ме, материальному благополучию, политическим правам и привилегиям Последствиями позора является утрата всех этих социальных благ. Однако Аристотель утверждает, что в стыде страшны не последствия, а некое бесчестье само по себе. Можно предположить, что в таком случае должна существовать и честь сама по себе. Чтобы попытаться определить ее таким образом, обратим внимание на середину между честью и бесчестьем: «В отношении к чести (тгдф и бесчестию (апща) обладание серединой — это величавость (деуаХолсикпш), избыток именуется, может быть, спесью (кпаюуоте^), а недостаток — приниженностью (щкюлсикпш)» [5] . Характеризуя величавого человека, Аристотель говорит о парадоксальной связи его достоинства с честью: «Что величавые имеют дело с честью, ясно и без рассуждения: они ведь считают самих себя достойными прежде всего чести, причем по достоинству» [5]. Означает ли данное утверждение, что величавый сам определяет свое достоинство, не ориентируясь на внешнюю оценку?

Вероятно, да, так как «удовольствие от великих почестей, воздаваемых добропорядочными людьми, будет у него умеренное, как если бы он получал положенное или даже меньше... он тем не менее примет эту честь, затем что нет ничего большего, чтобы воздать ему» [5] К почестям, возносимым случайными людьми по ничтожным поводам, он безразличен, как и к бесчестью, которое «по праву» не может его коснуться [5] Возникает вопрос: по праву чего? Кто или что является источником права, если не другие люди, во власти которых воздать почести или обесчестить? Аристотель не отвечает на этот вопрос, однако подробное описание величавого склоняет к оценке его как самодостаточного, автономного индивида, таинственным образом черпающего собственное достоинство в себе самом: «Ведь даже к чести он не относится как к чему-то величайшему; а между тем и власть государя, и богатство избирают ради чести. а для кого даже честь — пустяк, для того и все прочее [ничтожно] Вот почему величавые слывут гордецами (пшероплш)» [5].

Размышляя об основании такой гордости, О. П . Зубец отмечает, что в ее основе «лежит самооценка, выражающая подлинное величие, но ведь само это величие есть некоторая изначальность, само оно не является результатом оценки (поступков или чего-либо еще)» [9]. Можно сказать, что не величавый достоин великих дел, а великие дела достойны его Он считает себя достойным великого «не в познавательном, а в ценностном смысле, то есть устанавливает себя таковым» [9] Парадокс заключается в том, что такая честь (в смысле достоинства), существующая сама по себе, не предполагает бесчестья, так как не может быть утрачена Для величавого не существует значимого Другого, а значит, и зависимости от его отношения

Однако так ли это? Не становится ли в таком случае величавый богом — абсолютно благим, не нуждающимся, пребывающим выше добродетелей? Аристотель полагает, что прибегать «к сравнению с богом было бы. неприемлемо Если бог самодовлеющ и ни в чем не нуждается, то от-

сюда не следует, что и мы ни в чем не будем нуждаться» [3]. В «Евдемовой этике» он отмечает: «.ибо не как люди благополучен бог, но значительно благополучнее и поэтому не имеет нужды мыслить о чем-либо кроме самого себя Причина та, что наше благополучие происходит от другого, бог же сам есть свое собственное благополучие» [4] Тем не менее вопрос «нужен ли друг тому, кому мало что нужно?» [8] считается дискуссионным О П Зубец полагает, что Другой значим для самодостаточного (величавого) человека только «как собственная ценностная проекция», потому что «лучший друг мне есть я сам, и мое отношение к самому себе есть источник, основание самого существования другого как друга» [8] Такая дружба не порождает нужды и зависимости, так как другого как такового не существует: «если Величавый и любит мир и друга, то только как своих, то есть, по сути, любит себя» [8]. Р. Г Апресян, напротив, утверждает, что человек не друга познает через себя, а себя через друга По его мнению, «аристотелевская концепция дружбы — именно об отношении Я к Другому. Идеальный Другой — это друг» [2], и самого себя нельзя познать иначе, чем через него Аристотель, считает Р Г Апресян, «задает иную перспективу... — не от себя к другу, а от друга к себе» [2], то есть к себе человек должен относиться, как к другу, а не наоборот. Узнать себя можно, лишь увидев глазами друга Взгляд Другого очень важен для возникновения и переживания стыда . Прояснив его значение, можно предположить, что же все-таки означает бесчестье само по себе

Стыд и взгляд Другого

Кто может заставить человека стыдиться? Прежде всего, обратим внимание на то, что никто «.не стыдится ни детей, ни зверей.», так как они «не обладают основательным мнением» [6], то есть недостаточно разумны, чтобы составить о чем-то верное суждение Этим высказыванием обозначается связь стыда с разумом — тех, кто недостаточно разумен, не стыдятся Следовательно, знание о стыде является необходимым условием его существования Далее, Аристотель указывает, что «человек стыдится тех, кого уважает» [6] Уважает же он тех, «кто ему удивляется, кому он сам удивляется, для кого желает быть предметом удивления и с кем соперничает — вообще чье мнение он не презирает» [6] В другом русском переводе «удивление» заменено «восхищением» [7], привносящим дополнительный оттенок преклонения Не стыдится же человек тех, чье мнение презирает, кто не достоин его уважения, на кого он смотрит сверху вниз Однако не все те, на кого он смотрит сверху вниз, достойны презрения В определенных ситуациях нижестоящие могут стать причиной стыда, если относятся к тем, кто удивляется и восхищается человеком . Это могут быть, например, слуги или ученики Таким образом, можно выделить необходимое условие ситуации устыжения: присутствие значимого другого, достаточно разумного, чтобы различить прекрасное и постыдное

Аристотель подчеркивает важность бытия видимым для появления стыда: люди, говорит он, «больше [стыдятся того], что делают на глазах других и явно, откуда и пословица "стыд находится в глазах" [6]. В этой пословице взгляд другого представлен как непосредственный носитель стыда — стыд заключен внутри этого взгляда, а стыдящемуся он только сообщается, присуждается, как и почести, только с обратным знаком . Значение взгляда для античной этики отмечено исследователем древнегреческой трагедии В . Н . Ярхо. Он перечисляет ситуации стыда, непосредственно акцентирующие смотрение и видимость: «Так, Аякс не может себе представить, как после всего происшедшего он стал бы смотреть в глаза отцу (Aiax, 462 сл .); Эдип тоже не знает, как он в Аиде встретится взорами с глазами отца и матери (OR. , 1371 сл. ; ср. : Phil. , 929, 935). Федра стыдится своих слов, произнесенных в бреду (Hipp . , 244), и просит скрыть ее лицо от посторонних взоров, равно как и Геракл закрывает голову плащом, стыдясь смотреть в глаза Тесею (Н . F. , 1199)» [13]. Выдержать взгляд стыдящего невозможно, он невыносим, именно он обладает смертоносной силой, позволяющей сравнивать страх стыда со страхом смерти В чем же источник этой силы? Что совершается в душе человека, подвергшегося позору? Что делает с ним другой?

Взгляд другого сообщает об утрате достоинства и чести, о падении и позоре Здесь важен и эстетический момент — прекрасное меняется на безобразное. Прилагательное «позорный» (асхро^), отмечает В . Н . Ярхо, «имеет также значение "уродливый", физически "безобразный"» (Il . , II, 216; hymn. Hom . Ар . , 197; Mim . , 1, 6; Sem . , 7, 73)» [13], а «лучший способ осрамить павшего врага — это изуродовать, искалечить его труп (vexu^ f|i°XUW£VO<; — Il. , XVIII, 180)» [13] . Стыдящий взгляд другого уродует стыдящегося, исключает его из общества, вне которого для античного грека не существует жизни Стыдящийся как бы присваивает себе этот взгляд, смотрит на себя глазами другого, видит самого себя, как другого — безобразным и падшим, и это невыносимо . Идею видения себя в другом, как в зеркале, отмечает Р. Г Апресян: «Самого себя нельзя познать иначе как через друга Поскольку друг — это "второе Я", Другой выступает своего рода "зеркалом", посредством которого человек познает себя» [2] Стыд невозможен без изменения точки зрения, точки видения себя, для чего присутствие иного взгляда — в воображении или в действительности — необходимо

Известно, что стыдящийся (тот, кого видят) прячет, отводит глаза, не выдерживая встречи взглядов Но и тот, кто его стыдит (тот, кто смотрит), избегает на него смотреть, с презрением отворачивается, как если бы стыдящийся перестал существовать, стал невидимым, пустым местом Таким образом, вместе с утратой взгляда другого, который восхищал (возвышал), подтверждал ценность и факт существования, стыдящийся человек утрачивает самого себя, символически умирает Возможно, в этом и заключается грозная сила бесчестья как такового, вне зависимости от

конкретных потерь для репутации Аристотель уточняет, что перед близкими (теми, кто для нас наиболее значим) и дальними мы стыдимся разных вещей: перед близкими «того, что действительно постыдно» [6], а перед теми, с кем наши отношения более официальны, «того, от чего может зависеть репутация» [6] В этом замечании как раз и содержится идея несовпадения бесчестья самого по себе и утраты репутации Можно совершить нечто постыдное в глазах значимых близких ради того, чтобы сохранить репутацию в обществе Конфликт очевиден, и Аристотель замечает, что добиваться незаслуженной чести не есть благо, «так что надо искать не того, что считается благом вообще, а добродетели, и тогда блага безотносительные будут благами для самого человека» [5] Само определение стыда подразумевает указание на то, какой стыд является истинным (благим), а какой ложным (порочным), подчеркивая опасность бесчестья самого по себе, по сравнению всего лишь с потерей репутации Аристотель также указывает, что те, с кем у стыдящегося «есть некоторая близость» [6], сами стыдятся за него Тот, кто заставляет человека краснеть, парадоксальным образом сам краснеет за него, страстно переживая боль близкого как свою собственную и одновременно являясь причиной этой боли С одной стороны, в этом нет ничего удивительного, если «люди, соединенные нравственной дружбой, как бы представляют части единого целого» [2] и к другу относятся, как к самому себе, «потому что друг — это иной (я сам)» [2] С другой стороны, остается неясным, как можно в одно и то же время быть за другого (краснеть за него) и быть собой, удерживая собственное место в бытии

Ситуация устыжения предстает как глубоко интимная, а стыд — как переходный феномен, растворяющий границы, причем не только между людьми, но и между временными измерениями Присутствие другого не обязательно должно быть актуальным, оно может быть воспроизведено памятью или воображением . Во всех случаях переживание стыда происходит здесь и сейчас «Может показаться удивительным, — замечает Д Кон-стан, — то, что к причинам стыда Аристотель причисляет не только те дурные вещи, которые имели место в прошлом или же происходят сейчас, но еще и будущие, пока еще только возможные Ведь, казалось бы, если мы понимаем, что нам грозит возможность оказаться в постыдной ситуации, то мы постараемся избежать этого» [11]. Однако предвидение переживания возможно только как его репетиция, проигрывание Иными словами, вообразить стыд — значит пережить его, и фантазия о будущем позоре «вызывает в точности такое же чувство стыда, как и переживание дурных воспоминаний» [11]. «Если некто, присутствующий в момент совершения нами дурного поступка, — говорит А. Fussi, — продолжает быть рядом с нами, боль стыда не утихнет Присутствие другого вынуждает нас помнить, как если бы мы продолжали быть перед его или ее глазами: сцена снова и снова повторяется в наших мыслях, и мы оказываемся как бы за-

морожены внутри момента разоблачения нашей слабости» [16] . Но если некто продолжает быть рядом с нами всегда — присутствует, отсутствуя — то сила стыда как регулятора человеческих взаимоотношений неизмеримо возрастает, как если бы его невозможно было ничем искупить, и подвергшийся позору человек был вынужден всю жизнь носить боль однажды случившегося Здесь представляется своевременным поставить вопрос о том, является ли стыд злом или благом, не являясь добродетелью, и в каком отношении со стыдливостью он состоит

Стыд и добродетель

Как соотносятся между собой стыд и стыдливость? «Эта страсть, — говорит Аристотель, — подобает не всякому возрасту, но (только) молодому Мы полагаем, что в определенном возрасте следует быть стыдливыми, потому что, живя по страсти, молодые совершают много проступков, а стыдливость препятствует им» [5]. Данное определение сообщает о стыдливости нечто существенное и парадоксальное: стыдливость препятствует возникновению стыда, уберегая от позорных поступков Следовательно, стыдливый человек — не тот, кто склонен к стыду, а тот, кто обладает особой чувствительностью к пороку, позволяющей распознать угрозу бесчестья и предохранить от него Но что представляет собой эта чувствительность, если не страх дурной славы? Однако страх дурной славы, по Аристотелю, и есть стыд, аффективная сила которого такова, что делает его не склонностью, а событием . Из этого следует необходимость отделить стыд как переживание настоящего или прошлого от стыдливости как воображаемого будущего бесчестья, угроза которого вынуждает человека сделать все необходимое для его предотвращения

В отличие от стыда как такового, стыдливость подразумевает произвольность, так как, по Аристотелю, молодым она подобает (выделено мной . — М. М.), а «человека более взрослого никто, пожалуй, не похвалит за стеснительность (аюкпиутеХо^)» [5]. То есть предполагается, что с возрастом человек может оставить стыдливость так же, как он может регулировать ее интенсивность в молодости, находя середину между бесстыдством (недостатком чувствительности) и чрезмерной робостью (избытком чувствительности к стыду) Означает ли это, что стыдливость является скорее разумной, чем аффективной способностью души? Определение ее как меры, середины как будто указывает на это, но Аристотель подчеркивает, что взрослому человеку она не нужна, так как он и так «.не должен совершать поступки, которых стесняются (епп ПОЦ ашкпоте)» [5]. Иными словами, взрослый достаточно разумен, чтобы выбирать добродетель, не прибегая к помощи стыдливости . Более того, она должна быть «.чужда порядочному (епгегке^) человеку»: стыд ведь «бывает за произвольные поступки, а порядочный человек по своей воле никогда не сделает дурного» [5]. Глагол «подобает» по отношению к стыдливости (подобает молодым) си-

нонимичен глаголу «приличествует» . Из этого следует, что взрослому, порядочному человеку стыдиться уже неприлично, то есть постыдно. Логика рассуждения Аристотеля позволяет вывести парадоксальное заключение, что взрослому человеку стыдиться стыдно.

Что получается? Требование отказаться от стыдливости явным образом мотивируется разумом: «.добрый человек, соотносящий свою жизнь с нравственной красотой, будет повиноваться суждению» [5], ведь свойство добродетели состоит в том, чтобы «.совершать прекрасные поступки, более, чем в том, чтобы не совершать постыдных» [5]. Однако неявно отказ от стыдливости мотивируется стыдом же: стыдно взрослому человеку быть стыдливым . Такое утверждение делает стыд вездесущим регулятором человеческой жизни Стыдно все: быть бесстыжим, быть стыдящимся, быть стыдливым (по достижении взрослости): «И хотя беззастенчивость (^аюкпштш), то есть отсутствие стыда (то це оабеютпоа) за постыдные (поступки), — это нечто дурное, тем не менее стесняться, совершая такие поступки, вовсе не есть нечто порядочное» [5]. Порядочный человек свободно и разумно выбирает между прекрасным и постыдным в пользу первого Но не обманывается ли он, полагая разум более сильным побудителем к добродетели, чем стыд? Не является ли стыд неочевидным руководителем разума, будучи связанным с ним теснее, чем хотелось бы предполагать?

Удивительно, что Аристотель как будто сам противоречит себе, утверждая в других местах «Никомаховой этики» прямую связь стыда с нравственным совершенством Он говорит о том, что рассуждения не способны обратить большинство к нравственному совершенству, «.потому что большинству людей по природе свойственно подчиняться не чувству стыда, а страху (выделено мной . — М. М), и воздерживаться от дурного не потому, что это позорно, но опасаясь мести» [5] В этих словах стыд, способность суждения и нравственное совершенство предстают как одно целое, будучи противопоставлены страху как более низменному побудителю Еще в одном месте он говорит о мужестве, происходящем «.от добродетели, а именно: от стыда (выделено мной . — М. М), от стремления к прекрасному, то есть к чести, и во избежание порицания, так как это позор . Возможно, в один ряд с этим поставят и (мужество) тех, кого к тому же самому принуждают начальники, однако они хуже постольку, поскольку они поступают так не от стыда, а от страха, избегая не позора, а страдания» [5]. Здесь, опять же, стыд приравнивается к стремлению к прекрасному, которым является честь, и противопоставляется низменному страху перед физическим страданием

Эти противоречия могут указывать на собственные сомнения и неуверенность Аристотеля в отношении статуса и роли стыда в нравственной жизни человека В двух последних примерах стыд как бы помещается между страхом и разумом: более нравственный побудитель, чем животный страх, и более низменный, чем божественный разум, «свободное от мате-

рии "чистое" мышление», которое Аристотель рассматривал «как верховное начало в мире — божество» [10]. Если животные существуют в достыд-ном пространстве (не могут знать о стыде), то божественный разум выше стыда . Таким образом, стыд становится специфически человеческой, онтологической характеристикой, отмечающей середину между животным и божественным . Если его и можно назвать страхом, то это специфически человеческий страх утраты своего места в бытии . Места, которое необходимо постоянно удерживать, чтобы не пасть до уровня животного (бесчестье), с одной стороны, и не возомнить себя выше стыда, с другой . Ибо если «бог выше всякой добродетели, и не добродетелью определяется его достоинство», то для человека «без добродетели, совершенной во всех отношениях, (величие) невозможно» [5] .

Литература

1 . Альбин . Учебник платоновской философии // Платон . Диалоги . М . :

Мысль, 1986 . С. 437—478 . 2. Апресян Р.Г. Проблема Другого в философии Аристотеля // Этическая мысль. Вып. 14. М. , 2014. С 65—85.

3 . Аристотель. Большая этика // Аристотель. Сочинения в четырех томах.

М . : Мысль, 1983 . Т. 4. С 296—373 .

4 . Аристотель . Евдемова этика . М . : ИФ РАН, 2005 . 448 с .

5 . Аристотель . Никомахова этика // Аристотель . Сочинения в четырех то-

мах. М. : Мысль, 1983 . Т. 4. С 54—293 .

6 . Аристотель . Риторика // Античные риторики / Под ред . А . А. Тахо-Годи .

М . : Изд-во МГУ, 1978 . С. 15—164.

7. Аристотель . Риторика . М . : Лабиринт, 2000 . 224 с .

8. Зубец О.П. Нужен ли друг тому, кому мало что нужно? // Этическая мысль . Вып .13 . М. , 2013 . С 105—132 .

9. Зубец О.П. О гордости // Этическая мысль . Вып . 7. М . , 2006 . С. 171—195 .

10. Кессиди Ф.Х. Этические сочинения Аристотеля // Аристотель: Соч . в 4-х т. М . : Мысль, 1983 . Т. 4. С 5—37.

11. Констан Д. Эмоции древних греков: перспектива культурного различия . [Электронный ресурс]. URL: http://vox-joumaL org/html/issues/vox7/48 (дата обращения: 28 . 01 . 2016).

12. Платон. Менексен // Платон . Диалоги. М. : Мысль, 1986 . С. 96—112 .

13. Ярхо В.Н. Была ли у древних греков совесть? // Историческая психология и социология истории . Вып . 1 . Волгоград: Учитель, 2010 . С . 195—210 .

14. Kinston W. A theoretical context for shame . [Электронный ресурс] URL: https:// www.psyq. ra/pubHcations/kinston_shame. html (дата обращения: 28. 01 . 2016).

15. Pattison S. Shame: theory, therapy, theology. Cambridge University Press, 2003 . 343 p .

16. Fussi A. Aristotle on shame. [Электронный ресурс] URL: https://pisa . academia . edu/AlessandraFussi (дата обращения: 30. 10 . 2015) .