Миф как «Система мышления и опыта» («Диалектика мифа» А. Ф. Лосева и «Истина мифа» К. Хюбнера)

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 5

ЭСТЕТИКА

А.В. Белозерова*

МИФ КАК «СИСТЕМА МЫШЛЕНИЯ И ОПЫТА»

А.Ф. Лосев и К. Хюбнер являются сторонниками интерпретации мифа как определенной системы мышления и опыта. Миф для Лосева — это символизация «энергийных самопроявлений некоего ядра личности». Миф опирается на нуминозный опыт, убежден Хюбнер. Оба исследователя предлагают систему понятий, через которую этот опыт может быть выражен.

Ключевые слова: архе, мифическое событие, мифологический символ, мифическое пространство и время, мифическая отрешенность, мифическая интуиция, чудо.

A.V. B e l o z e r o v a. Myth as a system of thinking and experience

A.F. Losev and K.Hubner are supporters of the interpretation of myth as a certain system of thinking and experience. According to Losev, the myth is the symbolization of energetic self-manifestation of a core of personality. The myth is based on numinous experience, says Hubner. Both researchers suggest the system of notions through which such experience could be expressed.

Key words: arche, mythical event, mythological symbol, mythical space and time, mythical detachment, mythical intuition, miracle.

В предисловии к русскому изданию «Истины мифа» К. Хюбнер пишет: «Сегодня Россия плывет к новым духовным берегам, и ее путь никому не дано предугадать. Но если я не во всем заблуждаюсь, то это новое станет своего рода возвращением к древним, давно засыпанным истокам ее мифов, породившим все богатство великой русской литературы прошлого века» [К. Хюбнер, 1996, с. 6].

А.Ф. Лосев и К. Хюбнер суть мифа понимают одинаково. Миф для Лосева — личностная форма, символизация опыта общения с Богом, опыта преображения. Мифическое знание, убежден Хюб-нер, «это нечто сообщенное каким-то нуминозным существом», оно «опирается на нуминозный опыт, в котором бог показывает нечто людям» [там же, с. 244]. Но в исследовании мифа Лосев и Хюбнер ставят перед собой разные цели и задачи. Очевидно поэтому «Диалектика мифа» и «Истина мифа» удачно дополняют друг друга.

* Белозерова Алевтина Викторовна — кандидат философских наук, преподаватель кафедры эстетики философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (499) 209-00-63; e-mail.: estet@philos.msu.ru

Чтобы исследовать миф, убежден А.Ф. Лосев, надо «стать самому мифическим субъектом», надо опираться «только на тот материал, который дает само мифическое сознание», поэтому «Диалектика мифа» — не теория мифа [А.Ф. Лосев, 2008, с. 35], а «существенно-смысловое, т.е. прежде всего феноменологическое», его вскрытие [там же, с. 32].

К. Хюбнер анализ мифа начинает с краткого очерка истории его интерпретации. Переводчик «Истины мифа» на русский язык пишет, что Хюбнер выстраивает историю истолкования мифа не по историческому или иному интерсубъективному принципу, а «в соответствии с выдвигаемой им самим логикой развития», т.е. показывает, «как исследователи подходили к признанию реальности мифа и к пониманию его как системы нуминозного мышления и опыта» [К. Хюбнер, 1996, с. 11].

Рост стремления видеть в мифе не просто сказку, а «определенный способ опыта реальности», утверждает Хюбнер, совпадает с временной последовательностью типов его интерпретации [там же, 1996, с. 41]. Так, аллегорически-эвгемерический подход, интерпретация мифа как «болезни языка», как поэзии и «прекрасной видимости» сегодня практически не имеют представителей среди специалистов, поскольку те, кто продвигал подобные идеи, находились в плену эволюционных теорий и видели в мифе не что иное, как примитивную ступень начального этапа развития человечества. Ритуально-социологическая трактовка хотя и «признает состоятельность и всеобъемлющую жизненную реальность мифа, но оставляет скрытой его особенную логику и рациональность» [там же, с. 75].

Революция в понимании мифа происходит в XIX в., когда психоанализ открывает «внутренний мир» субъекта и тем самым наполняет понятие «субъективность» новым смыслом. В основе мифических сюжетов З. Фрейд видел завуалированные влечения и конфликты человеческой психики. Миф, утверждал Г. Юнг, отражает фундаментальные структуры внутренней жизни человека. Это определенные и повторяющиеся во всех культурах праобразы и архетипы [там же, с. 51].

Представители интерпретации мифа как нуминозного опыта (И. Вернант, М. Элиаде, Р. Петтацони и др.) убеждены, что сердцевина мифа — нуминозный опыт. Центром мифа является архетип. У мифа есть своя духовная архитектура и диалектическая логика. Миф видит «все вещи мира как становящиеся», видит «творящую мощь» мироздания [там же, с. 67—74].

Итак, миф — «это не сказка как разновидность... особого литературного творчества. Миф — это и не легенда как сконструированная фиксация социально-политических обстоятельств и событий

с целью их оправдания или изобличения. Миф — это и не религия, хотя в соединении с культом становится «ее "теоретическим" фундаментом». Миф — «это особый способ описания мира, особый тип мышления». В мифологическом образе переплетаются реальность и фантастика, материальность и чудо. Миф возникает как особый тип мировоззрения. Мифологические представления порождают «образы», в которых нет ни доли обобщения. Мифотворческий образ — производное именно мифотворческого мышления со всеми законами мифического восприятия пространства, времени и причины, с его слитностью субъекта и объекта [В.В. Миронов, 2012, с. 9, 10].

Чудесный мир мифа подчинен «своей необходимости и своим законам» [Я.Э. Голосовкер, 1987, с. 22]. Логика мифа есть динамическая, диалектическая «структура метаморфозы его образов и их движения по кривой смысла» [там же, с. 8]. Система отношений и связей в мифе «иная, чем в действительности, к которой прилажен наш здравый смысл». Следовательно, категории, лежащие в основе логики мифа, будут «иными, чем категории формальной логики здравого смысла» [там же, с. 18,19]. Это «категории мира вне времени (но во времени), вне пространства (но в пространстве), вне естественной причинности (среди цепи причинности)» [там же, с. 22].

Миф, убежден А.Ф. Лосев, есть «живое субъект-объектное взаимообщение», содержащее в себе собственную, не научную, а мифическую истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру [А.Ф. Лосев, 2008, с. 57—58].

Именно с этой точки зрения анализирует К. Хюбнер творчество Гёльдерлина. Поэтические образы Гёльдерлина, убежден он, не являются чисто художественными, они проявляют себя как «нуми-нозные феномены». Они символизируют собой особенную связь человека и мира. «В ней все живое имеет свое начало, свое смыс-лосодержание, утрата которого сравнима со смертью. В силу этого данная связь является божественной и священной. Вне ее ни человек, ни природа не существуют в подлинном смысле, по отдельности они выступают как пустые и безжизненные тени. <...> Лишь там, где происходит постижение этой связи, природа пробуждается из своего чисто объектного бытия как из мертвого сна словно по прикосновению волшебной палочки» [К. Хюбнер, 1996, с. 17].

«Мифическое мышление» Гёльдерлина, убежден Хюбнер, отвергает «поэтическую аллегоризацию», которая отсылает к «какой-то иной реальности». Когда поэт «называет города детьми реки или когда он говорит, что река доброй торговлей скрепляет страну, что весной горы от сна восстают или радость, дрожа, вновь пробуждается в груди Земли и т.д., то это является чем-то большим, чем поэтическое преувеличение. Гёльдерлин не был бы поэтом

столь высокого ранга, если бы своими словами не передавал того, что принадлежит всеобщему опыту и может быть понято интерсубъективным образом. И странно лишь то, что подобному поэтически-мифическому опыту отказывается в истинности... большинство людей это воспринимает лишь в аллегорическом смысле» [там же, с. 18].

Таким образом, мифическое — это нечто, имеющее свою, особенную, мифическую реальность и в контексте этой реальности должно быть принято «полностью и всерьез» [там же, с. 14]. Своеобразие мифической реальности состоит в том, что идеальное и реальное в мифе сливаются; идеальное «представляет собой в этом случае связь, поглощающую индивидуальное Я, которая, как некая реальная субстанция» [там же, с. 20], соединяет отдельные разрозненные события в единое целое.

К. Хюбнер отмечает, что «одна из решающих трудностей в придании значимости непроизвольному мифическому опыту состоит» в том, что этот опыт осмысливается производным от науки характером мышления, что «понятия, в рамках которых. существует научный опыт. закабалили в конце концов духовную жизнь» [там же, с. 21—22]. Научное знание «представляет собой некоторую систему мышления и опыта, которую мы всегда применяем в качестве само собой разумеющейся» [там же, с.84], но если «восстановить те грандиозные линии развития», которым обязаны современные схемы мышления, «то станет ясно, что эти схемы вовсе не следуют требованиям какого-то во все времена истинного разума или опыта, но должны быть объяснены лишь исторически» [там же, с. 39].

Между естественно-научной системой мышления и опыта и мифической, убежден Хюбнер, «зияет пропасть». Где, например, Гёльдерлин «усматривает снятие противоречий Я и мира, человека и природы в высшем единстве нуминозных сущностей, естественно-научное рассмотрение либо разламывает все на строго отделенные друг от друга элементы, либо связывает в виде отношения между абстрактным субъектом и объектом», отношения, которое «снимает» всякую персонализацию предмета [там же, с. 39].

Единство идеального и материального имеет для мифа столь же фундаментальное значение, как и его отрицание для научного способа мышления. «Это единство является собственно первичным, оно задает основания мифической предметности и составляет источник всякого явления» [там же, с. 97]. Мифическое единство идеального и материального есть «нечто нуминозное, явление нуми-нозного существа, как, например, бога» [там же, с. 98]. Соответственно мифические предметы «не могут быть выражены в понятиях, как это имеет место в естественных науках». В мифе «имя нуми-

нозного существа или бога действует в качестве понятия» [там же, с. 101].

Миф объясняет, а точнее, открывает мир не с помощью законов и исторических правил, а при помощи архе. Архе (начала) — одно из центральных понятий теории мифа Хюбнера. Архе — это динамическая, целостная структура, мифическое событие, мифическая последовательность событий. «Для дальнейшего прояснения сущности архе, — пишет Хюбнер, — необходимо вспомнить некоторые основные представления поздней греческой философии (в особенности Платона), где, как и следовало ожидать, повсюду можно найти следы мифического мышления». Идея Платона «является материальным и единственным существом (которое при определенных условиях может быть увидено)» [там же, с. 124]. Идеям Платона, констатирует Хюбнер, присуща своего рода конкретная субстанциальность [там же, с. 101].

Следуя логике Хюбнера, изображенный Платоном в «Федре» образ души — не только поэтическое обобщение или аллегория. Это не условно-поэтическая, а мифическая реальность. Это близко к архе. Архе не является событием во времени и не содержит объектов, которым в данное время приписывается определенное место. Однако поскольку архе все же рисует ход времени, «из которого элемент времени не может быть изолирован, то оно должно быть названо временным гештальтом. Архе является поэтому не только схемой объяснения некоего процесса, коль скоро оно определяет и создает его, но конституирует и его временной ход: являющаяся в архе временная последовательность событий наполняет его содержание. Архе является, так сказать, парадигмой этой последовательности...» [там же, с. 128]. Таким образом, архе «содержит последовательность событий, но не существует в определенном времени. Оно — нечто вечное, отрешенное от мира.» [там же, с. 136].

Мифическое событие так же правдиво и достоверно, как любое, чувственно воспринимаемое, но «миф соответствует совершенно иному жизненному опыту, он никогда не переходит в хронологическое и генеалогическое повествование, то есть в историческое сообщение в нашем смысле» [там же, с. 137]. Мифическое событие совершается в мифическом пространстве и времени. Контакт с божественной реальностью дает восприятию времени и, соответственно, пространства «иную, мифическую. форму» [там же, с. 70]. Человек, «живущий» в мифе, выходит из профанного хронологического времени и входит во время с другими свойствами [там же, с. 141].

Итак, миф — это система мышления и опыта, которая характеризуется определенной структурой. Анализируя мифическое мышление, Хюбнер использует такие понятия, как «мифическое событие,

архе», «мифическое пространство и время», «мифический язык, имя» и, наконец, «чудо».

Одним из до сих пор почти неискоренимых предрассудков по отношению к мифу, убежден Хюбнер, является тот, согласно которому речь идет будто бы о некоем виде веры в нечто трансцендентное, недоступное опыту и восприятию. На самом же деле, напротив, в мифе изначально являлась человеку «подлинная» действительность.

В этом смысле миф есть чудо, и именно поэтому, очевидно, Хюбнеру интересна теория мифического Вагнера. Те первообразы, которые Вагнер называет «концентрированными образами реальной жизни», «благодаря чему природное многообразие схватывается в чувственных, непосредственно доступных созерцанию картинах», является не чем иным, как теми мифическими архе, из которых миф составлен как из своих элементов (хотя сам Вагнер никогда не пользовался этим выражением). Однако те вещи, на которые указывает это выражение и которые довольно ясно представлялись Вагнеру, он называл словом «чудо». Разумеется, речь при этом идет не о том чуде, которое «упраздняет естество вещей», и не о «вере в чудеса», а о чуде в том смысле, что оно «указывает поверх разрозненной множественности повседневного жизненного опыта на его вневременную и нуминозную основу и проявляет ее». «В этом состоит для Вагнера откровение чуда, и в этом заключено сакральное притязание его музыкальных драм» [там же, с. 374—375].

Естественно, Хюбнер в своем исследовании не может не коснуться вопроса о христианском мифе. Начиная с эпохи Просвещения, христианская религия, пишет он, является предметом научной критики. Одна из распространенных ошибок этой критики — отсутствие строгих критериев для определения того, что является мифическим. В этом контексте он пытается развести миф и мифологию, миф и религию.

Хюбнер недостаточно четко это делает. Раньше и убедительнее его это сделал А.Ф. Лосев, который показал, что существует христианский миф и христианский догмат (осмысление мифа, «система теоретического разума»). Христианский догмат и христианские таинства составляют суть христианской религии. Миф не есть догмат. «Обращение Христа к Отцу и Его утверждение Себя как Сына Божия, — пишет А.Ф. Лосев, — не есть догмат, но — религиозный миф. И первые христиане, жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догматами, но мифами» [А.Ф. Лосев, 2008, с. 150—151].

Христос как воплощение Бога есть нечто мифическое, убежден также и Хюбнер. И вообще невозможно «устранить исконно мифическую основную идею, что божественное чувственно является». «Я еще раз процитирую, — пишет он, — Послание к Римлянам

(5:19): "Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие". Это не допускает никакой другой интерпретации, кроме как мифической» [К. Хюбнер, 1996, с. 314—315].

Мифическое «представляет единство идеального и материально-чувственного», и «именно поэтому живую веру можно испытать лишь мифически» [там же, с. 319].

Ни Вагнер, ни Гёльдерлин, завершает свое исследование Хюб-нер, не задаются вопросом, откуда вообще взялась человеческая вина, нуминозный рок, трагическая обреченность. Восстановление первоначального состояния связывается не с возвращением золотой эпохи, чистый поворот вспять был бы безжизненным. Спасение или обретение священной целостности Вагнер видел в «мифическом христианстве» [там же, с. 383].

Что такое «мифическое христианство»? Есть основания предположить, что именно в этом направлении ведет исследование мифа А.Ф. Лосев.

Он определяет свой метод анализа как диалектико-феномено-логический и детализирует понятие мифа следующими тезисами.

1. Миф не есть выдумка, не есть фантастический вымысел, но есть логически, т.е. диалектически, необходимая категория сознания и бытия.

2. Миф не есть бытие идеальное, но есть жизненно ощущаемая и творимая реальность.

3. Миф не есть научное построение, но есть живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.

4. Миф не есть метафизическое построение, но есть реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений.

5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ.

6. Миф не есть поэтическое произведение, но отрешенность его есть возведение изолированных и абстрактно-выделенных вещей в интуитивно-инстинктивную сферу, где они объединяются в одно неразрывное органическое единство [А.Ф. Лосев, 2008, с. 106].

Эти тезисы аналогичны выводам Хюбнера. Но А.Ф. Лосев в своем исследовании идет дальше. Он утверждает, что «миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности» [там же, с. 108], и религиозное преображение, которое он понимает как восстановление в человеке образа Бо-жия, может быть осмыслено только с точки зрения мифического сознания.

А.Ф. Лосев оперирует теми же понятиями, что и Хюбнер, но по-другому их называет. Так, например, «мифологический символ» Лосева соответствует понятию «архе» Хюбнера.

Понятие «символ» Лосев определяет через отграничение его от «схемы» и «аллегории». И схема, и аллегория, и символ суть некая выразительная форма, выражение, т.е. встреча «двух энергий, из глубины и извне, и их взаимообщение в некоем цельном и неделимом образе, который сразу есть и то и другое, так что уже нельзя решить, где тут «внутреннее» и где «внешнее» [там же, с. 90]. И вместе с тем, возможно, что в выразительной форме «внутреннее» подчиняет себе «внешнее». Таков, например, всякий механизм. Он воплощает в себе чуждую своему материалу идею, и эта идея, это его «внутреннее» остается лишь методом объединения отдельных частей, голой схемой. Миф ни в коем случае не есть схема. Миф всегда говорит не о механизмах, а о личностях, о живых существах.

Выражение может быть аллегорией. Здесь мы находим обратное взаимоотношение «внутреннего» и «внешнего». Здесь «внешнее» перевешивает «внутреннее». В аллегории мы «получаем «образ» как иллюстрацию, как более или менее случайное, отнюдь не необходимое пояснение к идее, пояснение, существенно не связанное с самой идеей» [там же, с. 68].

На аллегорическом понимании, констатирует А.Ф. Лосев, построена масса мифологических теорий. Почти все популярные мифологические теории XIX в. страдали этим «колоссальным недостатком». Мифические герои представлялись в них в каком-то особенном переносном смысле. Они указывали на какую-то другую действительность, более важную и осмысленную, а сами не были подлинной и окончательной действительностью. К мифу такое аллегорическое толкование совершенно не подходит. Мифическая действительность «есть подлинная реальная действительность, не метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершенно наивно и буквально» [там же, с. 69].

Выражение, наконец, может быть символом. В противоположность схеме и аллегории в символе «мы находим полное равновесие между "внутренним" и "внешним", идеей и образом, "идеальным" и "реальным"». Символ есть самостоятельная действительность. Хотя это и есть встреча двух планов бытия, но они даны в полной, абсолютной неразличимости [там же, с. 69—70]. В символе самый факт «внутреннего» отождествляется с самым фактом «внешнего», между «идеей» и «вещью» здесь не просто смысловое, но вещественное, реальное тождество [там же, с. 72].

Итак, символ, по Лосеву, есть энергийное самопроявление некого ядра личности [там же, с. 108], «умная фигурность смысла»

[там же, с. 215]. «Это потребность эйдоса, — пишет А.Л. Доброхотов, — выразить себя в ином. И это не праздная потребность, а очень важная, потому что тем самым осуществляется важнейшая космогоническая функция идеального мира. Мир двоится. Двоение мира — это выражение идеального через материальное» [А.Л. Доброхотов, 2007, с. 595]. Отличие «символа от любой аллегории или знаковой системы в том, что он тяготеет к максимальной выраженности» [там же]. В своей теории символа «Лосев ставит перед собой следующую задачу. Ему нужно показать, что в мире явлений, здесь и теперь, есть некие элементы или крупицы абсолютного мира. их можно поймать, ухватить простыми логическими усилиями. И дальше мы будем включены в стихию диалектического развития, которое, рано или поздно, приведет нас к раскрытию абсолютного через относительное. Мы попадаем в стихию смысла. Как любил говорить Лосев, пересказывая на свой лад Аристотеля, «мир чреват смыслом» [там же, с. 596, 598].

А.Ф. Лосев подчеркивает, что мифологический символ не есть поэтический образ. Их различает способ изображения и понимания [А.Ф. Лосев, 2008, с. 91—92], а именно символизация и художественное обобщение. Символизация — не только творческий метод, это способ познания и одновременно способ бытия. Миф и поэтический образ разделяет, по убеждению Лосева, характер свойственной тому и другому отрешенности [там же, с. 95].

Хюбнер тоже употребляет термин «отрешенность». Мифическое событие, архе, утверждает он, — это нечто отрешенное от мира, т.е. существующее в своем, мифическом, пространстве и времени. Суть мифического отрешения, очевидно, в том, что мифический человек (Хюбнер употребляет именно этот термин) обретает собственную, личную связь с Богом, через которую все живое получает свое смыслосодержание. Эта связь, как некая реальная субстанция, соединяет отдельные разрозненные события в единое целое, поэтому вне ее человек не может существовать «в подлинном смысле».

А.Ф. Лосев более подробно останавливается на понятии «мифическая отрешенность». Мифическая отрешенность, утверждает он, есть некая установка сознания, «установка на целостность». Мифическая отрешенность «объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их присущей им естественной раздельности» [А.Ф. Лосев, 2008, с. 101]. Мифическая отрешенность есть отрешенность от смысла и идеи повседневных фактов, но не от их фактичности. «Вещи в мифе, оставаясь теми же, приобретают совершенно особый смысл, подчиняются совершенно особой идее.» [с. 99—100].

Мифическая отрешенность предполагает «некую чрезвычайно простую и элементарную интуицию, моментально превращающую обычную идею вещи в новую и небывалую» [там же, с. 101]. Ми-

фическая интуиция «вырывает вещи из их обычного течения. и погружает их, не лишая реальности и вещественности, в новую сферу, где выявляется вдруг их интимная связь, делается понятным место каждой из них и становится ясной их дальнейшая судьба» [там же, с. 103].

Мифическая отрешенность, таким образом, есть «отрешенность от чисто отвлеченного и дискретного существования. Она есть та специальная сфера, в которую погружаются отвлеченные понятия, чтобы превратиться в живые вещи живого восприятия» [там же, с. 104], т.е. опыта.

Миф есть самосознание, поэтому «в нем необходимым образом должна содержаться в сознательной форме та отрешенность, которая для него специфична. Миф есть слово: это значит, что он должен высказать, в чем именно заключается его отрешенность; отрешенность должна быть выражена и выявлена, высказана» [там же, с. 200]. Для этого необходимо все указанные выше «существенные свойства мифа» синтезировать в единый структурный лик, в одну категорию, «вскрывающую существо мифа» [там же, с. 105]. Для этого необходимо «синтезировать чувственность, максимальную конкретность и чисто вещественную телесность мифа с его какой-то потусторонностью, сказочностью, с его общепризнанным «нереальным» характером» [там же, с. 236].

Это значит, что мы приходим к понятию чуда. Чудо — «абсолютно необходимый диалектический синтез, которым живет мифическое сознание, без него не было бы самого мифа» [там же, с. 236]. Концепция чуда, убежден В. Троицкий, составляет идейное ядро «Диалектики мифа» [В.Троицкий, 2007, с. 73].

«Чудесность» мифического сознания, по Лосеву, или «метаморфозу» образов мифа «в их движения по кривой смысла», очень точно описал А.Л. Доброхотов. В своем иерархическом восхождении символ вдруг в какой-то момент начинает себя осознавать, он становится интеллигенцией, «внутри символа рождается мир интеллигенции». Миф — это «развернутый символ, выстроенный в некий сюжет» [А.Л. Доброхотов, 2007, с. 599].

Миф для Лосева — это действительность, конкретно ощущаемая и творимая [А.Ф. Лосев, 2008, с. 56], это «в словах данная чудесная личностная история» [там же, с.198], чудо преображения.

Природа мифа, как и природа чуда, символична. Речь идет, пишет А.Ф. Лосев, о мифическом символизме, т.е. «об осуществлен-ности личности, о «подведении» под личностный символ». Речь идет «о личностной целесообразности», и именно в ней Лосев усматривает «самую природу как чуда, так. и всего мифа» [там же, с. 221-222].

Что же такое мифическая, или личностная, целесообразность? Это мифическое событие, цель и закономерный результат динамики мифического сознания. Это «возвращение первоначального священного состояния», когда личность вдруг осознает свою «исконную и первичную, светлую предназначенность», вспоминает «утерянное блаженное состояние» [там же, с. 229]. Человек устанавливает новую связь с миром, «начиная относиться к самым обычным вещам вдруг с какой-то новой точки зрения <...> с точки зрения какого-то другого, забытого и поруганного бытия, когда вся жизнь предстает вдруг как бесконечный символ, как сложнейший миф, как поразительное чудо» [там же, с. 235].

Процесс символического восхождения, диалектика мифа венчается, по Лосеву, магическим именем, абсолютным мифом. Абсолютная мифология — это «абсолютное бытие, выявившее себя в абсолютном мифе, бытие, достигшее степени мифа.» [там же, с. 255]. Можно предположить, что абсолютная мифология близка по своему смыслу мифическому христианству К. Хюбнера. Л.А. Гоготишвили утверждает, что православие вообще понимается Лосевым «как христианский платонизм» [Л.А. Гоготишвили, 1993, с. 39].

Л.А. Гоготишвили также отмечает, что, согласно лосевской концепции, «в мифологии целостным и цементирующим ферментом является то, что обычно называется интеллектуальной интуицией или — в иных координатах — откровением» [там же, с. 51]. Это верно, но требует уточнений. Откровение — это сфера религии и догматов, а Лосев, как уже говорилось, разводит миф и религию. Миф, подчеркивает Хюбнер, это вид повседневного опыта [К. Хюбнер, 1996, с. 320].

Нуминозный опыт, настаивает А.Ф. Лосев, может быть выражен и интерпретирован только в рамках определенной религиозной конфессии. Но «Диалектика мифа», по мнению самого же автора, не богословское, а философское исследование. И в этом нет никакого противоречия. Точнее, в абсолютной мифологии это противоречие, антиномия, синтезируется в новую познавательную форму, в гнозис. Антиномия веры и знания, пишет А.Ф. Лосев, разрешается в ведении, в гнозисе [А.Ф. Лосев, 2008, с. 258]; антиномия сущности и явления синтезируется в понятие символ; антиномия общего и индивидуального примиряется в религии, и именно в религии в смысле Церкви [там же, с. 262—263].

Если Бог есть, убежден А.Ф. Лосев, Он должен как-то являться. Он является как зримый образ, живой лик в мистическом опыте целостной или «обоженной» личности (обоженной благодатно, энергийно, а не субстанциально-ипостасно) [там же, с. 271—272]. «Миф, — утверждает К. Хюбнер, — это результат божественных озарений, позволяющих людям поместить профанную, преходящую

реальность смертных в общезначимое и вечное» [К. Хюбнер, 1996, с. 244].

Таким образом, миф для А.Ф. Лосева и К. Хюбнера — это форма коммуникации с Богом, своеобразная система мышления и опыта. Это особенная антропологическая установка, установка на чудо, которая, вместе с тем, реально регулирует и легитимирует человеческую жизнь.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Гоготишвили Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосева) // Вопросы философии. 1993. № 9.

Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.

Доброхотов А.Л. Мир как имя // Алексей Федорович Лосев. М., 2007.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2008.

Миронов В.В. Философия как событие // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2012. № 1.

Троицкий В. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. М., 2007.

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.