Два понимания традиции в русском православном богословии

УДК 281

А. В. Шишков*

ДВА ПОНИМАНИЯ ТРАДИЦИИ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ

Статья посвящена вопросу концептуализации традиции в русском православном богословии. Автор выделяет две концепции традиции — либеральную и консервативную. Первая связана с различением неизменного содержательного ядра, выражающее саму суть христианской веры, и временные, обусловленные историческим контекстом напластования. Это неизменное ядро считается подлинной церковной традицией, к которой необходимо вернуться путем свободного критического переосмысления церковной традиции. Второй подход заключается в принятии всего накопленного церковного наследия. Инструментами работы с традицией в либеральном и консервативном подходах соответственно являются богословский разум и религиозная интуиция. В статье оценивается потенциал двух подходов в отношении решения стоящих перед Церковью проблем современности.

Ключевые слова: Александр Шмеман, Георгий Федотов, Георгий Флоровский, вызовы современности, историческая критика, охранительное богословие, предание, русское православие, теология, традиция.

A. V. Shishkov

TWO UNDERSTANDINGS OF TRADITION IN RUSSIAN ORTHODOX THEOLOGY

The article dedicated to the issue of conceptualization of Tradition in the Russian Orthodox Theology. The author singles out two conceptions of Tradition — liberal and conservative. The first one distinguishes the unchanging substantive core that expresses the true essence of the Christian faith from the temporary strata, which are determined by historical context. This unchanging core is the true Church Tradition to which it is imperative to return. The liberal approach proposes a free, critical rethinking of Church tradition. The second approach consists of the adoption of the accumulated Church heritage. Basic instruments of work with Tradition in liberal and conservative approaches are theological reason and religious intuition respectively. The article characterizes the potential of two approaches to the solution of the problems facing the Church in modern times.

* Шишков Андрей Владимирович, старший преподаватель, кафедра внешних церковных связей и общественных наук, Общецерковная аспирантура и докторантура имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия; andrey.v.shishkov@gmail.com

22

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 3

Keywords: Alexander Schmemann, George Fedotov, George Florovsky, challenges of modernity, historical criticism, preservation theology, Russian Orthodoxy, theology, Tradition.

Для понимания вопроса о традиционных ценностях в христианских

сообществах прежде всего необходимо обратиться к богословскому смыслу понятия «традиция». Я буду рассматривать этот вопрос по преимуществу из перспективы русского православного богословия. В русском православии церковная традиция также называется преданием. Этимологически слово «предание» указывает на передачу чего-либо. Содержательного различия между понятиями «традиция» и «предание» в православии нет, они используются как синонимы.

Говоря о церковном понимании традиции, следует различать то, что можно назвать «живой традицией», и различные концепции традиции, которые являются конструктами богословской мысли.

«Живая традиция» представляет собой нерефлексивную установку на непрерывность передачи церковного опыта и практик. Религиозное сознание, погруженное в «живую традицию», не задумывается об основаниях этой традиции. Образно «живую традицию» можно представить в виде цепи. Носитель «живой традиции», как правило, не видит начала этой цепи и даже мест соединения звеньев, но у него есть чувство причастности к этой цепи. Традиционным, с точки зрения такой позиции, как правило, считается опыт непосредственно предшествующего исторического периода, а не более ранних периодов церковной истории, осмысление которых требует уже рефлексии и конструирующей работы воображения. Так, в современном русском православии традиционными считаются многие практики, относящиеся к недавнему прошлому (как правило, второй половине ХХ в.) и воспринимавшиеся в момент их появления новыми и иногда даже авангардными. Например, сегодня в русском православии стало нормой причащаться один-два раза в месяц (некоторые верующие даже стремятся к еженедельному причащению). Однако в дореволюционный период такая практика была редкостью, тогда нормой было причащаться несколько раз в год: как правило, по завершении многодневных постов. «Живую традицию» можно также назвать «текучей традицией», поскольку она постоянно меняется, но, будучи погружен в этот поток, ее носитель не чувствует изменений и разрывов.

Концептуализация понятия традиции в православии является реакцией на появление исторической критики и историзма. В античности и в средние века богословы работали со всеми доступными источниками без различения каких-либо исторических этапов развития. Конечно, Священное Писание всегда обладало особым статусом, но труды отцов читались так, как будто бы они все были «современниками». Здесь можно вспомнить известную формулу св. Викентия Леринского, определяющую кафоличность Церкви: Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est («то, чему верили повсюду, всегда, все»). В этой формуле нет исторического времени, отцы разных периодов церковной истории оказываются в равном положении.

С появлением в модерную эпоху исторического сознания развитие получила историческая критика, которая подвергла деконструкции средневековое

понимание традиции. Помещение вероучительных и богословских источников в исторический контекст позволило выявить разрывы и противоречия в ходе исторического развития церковной мысли, что поставило под вопрос само понятие кафоличности. «То, чему верили повсюду, всегда и все» под воздействием исторической критики лишилось цельности — необходимого признака кафоличности.

Именно в контексте модерна появляются различные концепции традиции, которые представляют собой разные способы соединения исторического с кафолическим. Задачей богословов стал поиск «таинственной нити, связующей всю историческую полноту церковной жизни в единое соборное целое» [8, р. 45]. По словам протоиерея Георгия Флоровского, Священное предание является «конкретным выражением кафолического самосознания Церкви» [4, с. 23], и вместе с тем «христианская вера существенно исторична, исторически конкретна» [5, с. 65].

Ярослав Пеликан, американский богослов и историк церкви, перешедший из протестантизма в православие, пишет:

Традиция без истории — это уравнивание всех этапов развития, которое в таком случае превращается в одну статично определенную истину. В свою очередь, история без традиции породила историцизм, который релятивизи-ровал развитие христианского вероучения, так что различение подлинного роста и пагубного заблуждения стало совершенно произвольным [10, р. 9].

Попытки концептуализации традиции можно разделить на два основных подхода, которые я буду называть либеральным и консервативным. Либерализм и консерватизм двух подходов следует понимать относительно: они либеральны или консервативны только по отношению друг к другу. Подобное наименование никак не связано с политическим либерализмом или консерватизмом. Многие авторы, работавшие в либеральной парадигме традиции, в политическом и культурном плане были достаточно консервативны.

Оба подхода согласны друг с другом в том, что о Священном предании или традиции можно говорить только в контексте жизни Церкви. Традиция хранится в Церкви Святым Духом и актуализируется каждым членом Церкви в его опыте жизни во Христе. Различным в двух подходах оказывается определение того, что является подлинным преданием, способ работы с ним и критерии принадлежности к нему.

В либеральной концепции традиции различается неизменное содержательное ядро, выражающее саму суть христианской веры, и временные, обусловленные историческим контекстом напластования, которые зачастую затеняют или замутняют это ядро. Это неизменное ядро считается подлинной церковной традицией, к которой необходимо вернуться. Либеральный подход предполагает свободное критическое переосмысление церковной традиции: во-первых, выделение и описание ядра христианской веры, во-вторых, очищение его от затеняющих элементов, в-третьих, возвращение к подлинным основаниям веры через актуализацию неизменного ядра в современности.

Инструментом конструирования традиции здесь является богословский разум, который занимается выявлением неизменного ядра веры, сравнением

с ним различных элементов церковной традиции и осмыслением из этой перспективы современного состояния Церкви. Важно отметить, что либеральный подход к традиции требует свободного богословствования, учитывающего результаты исторической критики.

Как пишет русский богослов и социальный мыслитель Георгий Федотов,

Священное предание Церкви включено в общий поток исторического предания, всегда сложного, всегда мутного, человечески сплетающего истину и ложь. Как грех живет в человеческой праведности (святости), так ложь — в человеческом, хотя бы и церковном, предании. Задача аскезы моральной состоит в отсечении греха, в процессе освящения личности. Задача богословия — в высвобождении чистой основы священного предания из-под наросшего в истории, наряду с религиозной прибылью, исторического шлака [3, с. 4].

Примерами либерального подхода к традиции являются такие богословские проекты, как евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева и литургическое богословие о. Александра Шмемана. И в первом, и во втором случае упомянутые богословы предпринимают попытку выделить ядро христианской веры и отделить его от исторически обусловленных напластований, которые характеризуются ими как искажение традиции. В основе их подхода лежит предложение вернуться к этому ядру — подлинному пониманию церковной традиции.

Например, Шмеман рассматривает христианское богослужение как источник богословской мысли. Однако он говорит, что для этого необходимо вернуться к подлинному (традиционному) пониманию литургии как эсхатологического события. Он пишет:

Богослужение должно быть заново истолковано как leitourgia Церкви, и это — задача богослова. Но для ее решения нужно вновь обрести подлинное литургическое Предание, и это — задача литургиста. Если дело богословия — очистить богослужение, то дело богослужения — вернуть богословию ту эсхатологическую полноту, «актуализировать» которую может лишь богослужение [7, с. 230].

Здесь мы видим сочетание работы богослова и историка (литургиста). Консервативный подход к традиции заключается в принятии всего накопленного церковного наследия. С этой точки зрения, саму традицию можно представить в виде «облака» (облачного хранилища), в котором наряду с основополагающими истинами веры располагаются частные богословские мнения, практики и традиции с маленькой буквы «т». Консервативная концепция традиции не предполагает наличия «внешнего критерия», определяющего принадлежность к священному преданию. Этим критерием является личный религиозно-мистический опыт, в котором созерцается содержание предания «чрез молитвенный подвиг, чрез духовное становление верующей личности, чрез живое причастие всевременному опыту Церкви» [5, с. 82]. «Тождественность опыта есть верность Преданию», — пишет Флоровский [8, р. 49]. Иными словами, постижение церковной традиции происходит не путем анализа тра-

диции и последующего синтеза богословской позиции, а через схватывание опыта, который считается тождественным опыту святых отцов.

Если в либеральном подходе основным инструментом работы с традицией был богословский разум, то в консервативном подходе — религиозная интуиция или чувство. Именно эта интуиция дает понять, относится ли какое-либо богословское мнение к традиции или нет. Задача богословия при таком подходе — охранительная. Оно следит за границами облака и занимается отсечением гетеродоксальных элементов, если таковые вдруг появляются на поверхности. В силу такой установки охранительное богословие озабочено больше поиском и разоблачением ересей, нежели свободным богословствованием и синтезированием богословских концепций. Флоровский пишет:

Живое богословствование в корнях и основе своих должно быть интуитивным, определяться опытом веры, видением, а не самодовлеющим диалектическим движением косных отвлеченных понятий. Ибо вообще догматы веры суть истины опыта, истины жизни, и раскрываться они могут и должны не чрез логический синтез или анализ, но только через духовную жизнь, чрез наличность засвидетельстванного вероучительными определениями опыта. В основании православных и правомерных «богословских мнений» и суждений должен лежать не вывод, а прямое видение, созерцание [5, с. 82].

Он прямо нападает на тот подход к традиции, который выше я назвал либеральным:

Ошибочен и неверен тот богословский минимализм, который выбирает и выделяет «наиболее важное, наиболее достоверное и наиболее обязательное» во всех опытах и учениях Церкви. Это ложный путь и ложная постановка вопроса. Конечно, в исторических установлениях Церкви не все одинаково важно и почитаемо; и в эмпирических действиях Церкви не все даже было одобрено. Есть много и чисто исторического. Однако у нас нет внешнего критерия, чтобы различать одно и другое. Методы внешнего исторического критицизма неподходящи и недостаточны. Только внутри Церкви можно рассудить, что священно и что исторично. Изнутри мы видим, что является соборным и принадлежит всем временам, и что есть лишь «богословское мнение» или даже просто случайное историческое происшествие [8, р. 50].

Примером консервативного подхода к традиции является богословский проект неопатристического синтеза, предложенный о. Георгием Флоровским и развивавшийся Владимиром Лосским, о. Иоанном Мейендорфом, митр. Каллистом (Уэром), а в наше время — митр. Иларионом (Алфеевым), о. Джоном Бэром и др.

Следует отметить одну кажущуюся странность в позиции Флоровского. В своей книге «Пути русского богословия» он подвергает уничтожающей критике всю русскую богословскую мысль, появившуюся не под влиянием византийского богословия. Для него оказывается совершенно нерелевантной та богословская традиция, которая сложилась в ХУ11-Х1Х вв. Он ее называет западным пленением и псевдоморфозой — искажением, извращением. По замечанию Николая Бердяева, «Флоровский [в «Путях русского богословия»]

в сущности отрицает всех, всю русскую богословскую и философскую мысль, повсюду обличает западное влияние» [1, с. 61-62]. Как такая позиция сочетается с консервативным подходом к традиции? Поскольку принадлежность к традиции определяется религиозным чувством, Флоровский чувствует, что русское богословие XVII-XIX вв. не отражает Предание Церкви:

Кризис русского византинизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патристической традиции... в богословии отеческий стиль и метод был потерян. Мало знать отеческие тексты и уметь из отцов подобрать нужные справки или доказательства. Нужно владеть отеческим богословием изнутри. Интуиция вряд ли не важнее эрудиции, только она воскрешает и оживляет старинные тексты, обращает их в свидетельство [6, с. 495-496].

Флоровский подобно монтажеру в кино вырезает русскую богословскую мысль этого периода из церковной традиции. Псевдоморфоза не может быть частью Священного Предания, а значит должна быть удалена, как и другие ереси или искажения. Охранительное богословие следит за тем, чтобы исключать такие элементы. Именно поэтому позиция Флоровского прекрасно укладывается в консервативный подход к традиции. Склейка происходит между «кадрами» вхождения в кризис и выхода из него. «Восстановление па-тристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь «реставрации», и не о простом повторении, и не о возвращении назад. "К отцам", во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве», — говорит Флоровский [6, с. 496].

Другие сторонники консервативного подхода к традиции не столь радикальны, как Флоровский. Они включают в нее и российский имперский, и советский периоды истории Русской церкви. Труды всех богословов и церковных писателей, когда-либо прославленных в лике святых, автоматически попадают в состав Священного Предания. В рамках консервативного подхода к традиции создаются различные концепции consensus patrum, которые призваны снять противоречия между мнениями святых отцов. В своем предельном выражении консервативная концепция традиции возвращается к средневековому пониманию, в котором отсутствует история.

В современном православном богословии доминирует консервативная парадигма отношения к традиции. Именно в этой парадигме формируется отношение Церкви к современному миру. Однако проблема такого подхода и связанного с ним охранительного богословия, на мой взгляд, заключается в том, что его богословско-аналитический инструментарий подчинен задаче разоблачения ересей. Охранительное богословие не предполагает позитивной программы богословского осмысления реалий современного мира и их соотнесения с церковной традицией. Такая позиция является заведомо реактивной.

И хотя Флоровский утверждал, что мы должны создавать новое богословие, которое бы осмысляло реалии современного мира «в духе отцов», ни он сам, ни его последователи не смогли предложить ни убедительной социальной и политической теологии, ни адекватной современности антропологии (следует отметить, что богословский персонализм одного из отцов-основателей

неопатристического синтеза В. Н. Лосского является скорее исключением, чем правилом, он относится к описанной выше либеральной парадигме традиции). Сегодняшние пропоненты неопатристического синтеза и вовсе видят свою задачу в извлечении и компиляции мнений отцов из всего массива святоотеческого наследия для объяснения современных процессов. Такой подход к богословию делает его совершенно нерелевантным тем жизненным реалиям, в которых пребывает Церковь.

Например, сегодня в русском православии монархическая форма правления считается более соответствующей православию, нежели демократия (это зафиксировано в т. ч. в официальных церковных документах). Одним из главных аргументов в пользу монархической формы правления являются мнения святых отцов. Но так получилось потому, что подавляющее большинство святых отцов жили при монархии и некоторые из них оправдывали ее с теологических позиций, а святых, которые бы писали в защиту демократии, можно перечесть по пальцам одной руки. Однако восстановление монархии в ее средневековом понимании уже невозможно, потому что уже невозможно отказаться от модерной идеи суверенитета народа как источника власти в государстве.

Нерелевантность выводов охранительного богословия приводит верующих к некоторой форме отчуждения от церковной учительной власти. Поиск ответов на свои вопросы они ищут «на стороне», обращаясь к секулярным концепциям и объясняющим стратегиям. Верующие не понимают, почему монархия — это хорошо, а демократия, права человека, капитализм — плохо. Только потому, что их не было во времена святых отцов? На недавно прошедшем на Крите Соборе десяти автокефальных православных церквей всерьез обсуждался вопрос о допустимости использования термина «личность» в церковном документе, посвященном социальной проблематике [2]. Один из видных сторонников неопатристического синтеза митрополит Иерофей (Влахос) объяснял это тем, что в писаниях святых отцов нет слова «личность» (о дискуссии см. подробнее [9]).

Вторая проблема охранительного богословия заключается в том, что его нельзя назвать богословием в строгом смысле слова. В нем отсутствует главное — богословский элемент. Эта теология соотносится не с Богом, а с сакрализованной исторической традицией, существующем «в веке сем» (saeculum). В каком-то смысле она представляет собой секуляризованную форму религиозной мысли. Пример со спорами вокруг термина «личность» и здесь прекрасно работает. В случае митрополита Иерофея приверженность исторической традиции победила богословский подход. Термин «личность» был отвергнут им не потому, что в нем не может быть богословского содержания, и не потому, что он с богословской точки зрения противоречит вероучению Церкви, а потому, что греческие святые отцы им не пользовались. Так происходит искусственная архаизация богословского языка.

Отсутствие адекватной современности теологии не позволяет сторонникам консервативного подхода занять какую-либо богословскую позицию в отношении проблем и вызовов современного мира. Более того, пустота на месте теологии нередко становится самой позицией. И это — общая проблема для

сегодняшней православной социо-религиозной мысли, от представителей церковного руководства до популярных публицистов.

Либеральная концепция традиции в этом плане выглядит более оптимистично. Она позволяет свободно богословствовать с опорой на неизменное ядро христианской веры и предлагать богословские решения на языке времени при условии сохранения ключевых смыслов христианской религии. Правда, здесь необходимо отделять собственно религиозные смыслы от того, что можно назвать культурной идентичностью христианства. Последнее может быть глубоко укоренено в традиции, но при этом не будет относится к основному вопросу христианской веры — спасению человека — и даже противоречить ему. В конечном счете, с точки зрения христианского вероучения именно спасение человека для вечности, а не защита культурной идентичности является приоритетом.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бердяев Н. А. Ортодоксия и человечность. (Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия) // Путь. — 1937. — № 53. — С. 53-65.

2. Миссия Православной Церкви в современном мире // Святой и Великий Собор Православной церкви. 2016. — URL: https://www.holycouncil.org/-/mission-orthodox-church-todays-world?_101_INSTANCE_VA0WE2pZ4Y0I_languageId=ru_RU (дата обращения: 15.09.2017).

3. Федотов Г. П. Православие и историческая критика // Путь. — 1932. — № 33. — С. 3-17.

4. Флоровский Г. В. Богословские отрывки // Путь. — 1931. — № 31. — С. 3-29.

5. Флоровский Г. В. Дом Отчий // Путь. — 1927. — № 7. — С. 63-86.

6. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. — Минск: Издательство Белорусского Экзархата, 2006. — 608 с.

7. Шмеман А. Д. Собрание статей. 1947-1983. — М.: Русский путь, 2009. — 896 с.

8. Florovsky G. The Catholicity of the Church // The Collected Works of George Florovsky. — Vaduz: Buchervertriebsanstalt, 1987. — Vol. 1 / ed. Richard S. Haugh. — P. 37-55.

9. Ladouceur P. Human beings or human persons? // Public Orthodoxy. 2017. — URL: https://publicorthodoxy.org/2017/06/06/human-beings-or-persons/ (дата обращения: 15.09.2017).

10. Pelikan J. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). — Chicago: University of Chicago, 1971.