На перепутье традиций: неокантианская антроподицея Якова Гордина. Часть вторая

Публикации

Н.А. Дмитриева

На перепутье традиций: Неокантианская антроподицея Якова Гордина Часть вторая1

Статья посвящена проблеме антроподицеи у Я.И. Гордина (18961947). На исследование этой проблемы Гордин был вдохновлен, очевидно, дебатами, имевшими место в начале 1920-х гг. в Вольной философской ассоциации. Гордин помещает эту проблему в широкий интеллектуальный контекст, образуемый идеями русской религиозной философии, немецкой классической философии идеализма и неокантианства, а также западноевропейской и еврейской мистикой (каббалой). Через сопоставление концепции антроподицеи у Г. Когена с концепциями русских религиозных философов в статье реконструируется философская позиция Гордина по отношению к этой проблеме. Прилагаемый к статье текст доклада Гордина «Антроподицея», прочитанный в Философском кружке при Петроградском университете в декабре 1921 г., публикуется впервые.

Ключевые слова: неокантианство, идея Бога, андрогин, творчество, культура, человекобожество, антроподицея.

© Дмитриева Н.А., 2016

* Статья и приложение к статье подготовлены при финансовой поддержке гранта Президента РФ для молодых российских ученых - докторов наук (МД-4045.2011.6) (проект 2011-2012 гг.: «Феномен русского неокантианства в контексте русской и европейской философии конца XIX - первой половины XX в.», а также гранта РГНФ (проект 14-03-00831а «Человек в истории и культуре: философско-антропологические и фило-софско-исторические концепции русского неокантианства»). Я сердечно благодарю Ноэми Гордин-Сигал (Gordin-Segall) и ее мужа Ашера Сигала за всемерную помощь. Я также выражаю признательность директору библиотеки Всемирного еврейского союза (AIU) в Париже Жан-Клоду Куперминку (Kuperminc) и д-ру Жоанне Лер (Lehr) за помощь при работе с архивом Я.И. Гордина.

Короткий, но чрезвычайно плодотворный период научной деятельности Я.И. Гордина в пореволюционном Петрограде можно достаточно полно реконструировать по сохранившимся архивным материалам и русскоязычным публикациям последних лет (прежде всего В.Г. Белоуса и Е.В. Ивановой2). Центрами философского общения стали для Гордина в этот период Философский кружок при Петроградском университете и - в особенности - Вольфи-ла. Уже один перечень его запротоколированных выступлений дает представление о горизонте его философских интересов этого периода.

Вольфила, 1921

10 октября: выступление в прениях по докладу В.Б. Шкловского

«Герои Достоевского»3 24 октября: выступление в прениях по докладу О.Д. Форш «Данте, Достоевский, Блок»4

13 ноября: выступление в прениях по докладу Р.В. Иванова-Разум-

ника «Достоевский, Леонтьев и идея мировой революции»5

Философский кружок, 1921

22 и 29 декабря: доклад «Антроподицея»

1922

23 февраля: доклад «Проблема материи в системе Вундта»6 Вольфила, 1922

26 февраля: выступление в прениях по докладу А.З. Штейнберга

«Пушкин и Достоевский»7 30 апреля: доклад «Максимализм и идея конца»8

24 сентября: выступление на открытом заседании «Исповедь Став-

рогина»9

12 ноября: выступление на открытом заседании «Три года (идея

и опыт Вольфилы)»10 26 ноября: доклад «Что есть современность?»11 3 декабря: один из докладов на заседании «Людвиг Фейербах (К 50-летию со дня смерти)»12

10 декабря: оппонирование в беседе «О формальном методе» (докладчики: Б.В. Томашевский, Ю.Н. Тынянов, Б.М. Эйхенбаум, Л.П. Якубинский)13

1923

14 января: один из докладов на заседании «Проблема человечест-

ва»14

11 марта (?): один из докладов на заседании «Проблема индиви-дуальности»15

26марта: выступление с рефератом романа «Голем» Г. Майринка16 1 апреля: оппонирование по докладу Е.П. Иванова «Иудаизм

и христианство в историко-философском изложении»17 6 мая: один из докладов в «беседе о мудрости» (другой вариант названия этого заседания: «Тема Софии-Премудрости в истории русского сознания»)18 20 мая: доклад «Проблема любви в кружке Станкевича и Белинского»19

июнь: один из докладов на заседании «Памяти Лаврова»20 июль: доклад «Философия и смерть»21.

Публикуемый ниже доклад «Антроподицея», прочитанный в Философском кружке в декабре 1921 г.22, не только по времени, но и тематически прекрасно встраивается и в кружковый, и, в особенности, в вольфильский дискурс той «творческой лаборатории», где перекрещивались «самые различные менталитеты: светские и религиозные, оптимистические и пессимистические, наивные и академические», «различные философские векторы, смыслы минувшего и настоящего»23. В статьях и докладах участников Вольфилы звучала и проблема антроподицеи, и целый ряд смежных с ней проблем. Так, 28 февраля 1921 г. в Вольфиле состоялся доклад члена-соревнователя П.П. Лошкарева на тему «Антроподицея (Оправдание человека) у Андрея Белого и Н. Бердяева»24. Неизвестно, слышал ли этот доклад Гордин, но наверняка знал о том, что такой доклад был, и, возможно, был знаком с его основными тезисами.

Ряд уже опубликованных к тому времени статей одного из идеологов «скифства» и основателей Вольфилы Р.В. Иванова-Разумника, а также его вольфильские выступления во многом содержали идеи, вошедшие в уже написанный тогда, но дополнявшийся и дорабатывавшийся в течение многих лет и так и оставшийся неопубликованным труд «Антроподицея»25. В.Г. Белоус реконструирует идейное содержание этого текста в следующих тезисах:

Оправдание человека есть оправдание свободного бытия: сможет ли человек освободиться сам, пройти необходимую часть пути -самостоятельно? Но не свобода сама по себе является воплощением преображения, а человеческое творчество. <...> Преображение - это восхождение к Святому Духу, к самосознанию. <...> «Да будет воля моя»: «скиф» восходит к Богу на равных. <...> Если человек сможет самостоятельно прийти к Святому Духу, то этот маршрут и станет его оправданием, или антроподицеей26.

В том или ином варианте эти идеи и сам замысел должны были быть известны Гордину.

Осенью 1921 г. в Вольфиле Гордин участвовал в прениях по целому ряду докладов, отзвук которых обнаружится потом в его кружковом выступлении. Например, в своей реплике по докладу В.Б. Шкловского «Герои Достоевского» Гордин говорил о «конкретной динамике жизни», в которой «возможны такие странности, что блудница оказывается святой», а также о том, что в подобных противоречиях, конкретизирующихся в «сфере эротического взаимоотношения лиц», «выявляется рациональное состояние личности», вскрываются «рациональные пружины жизни»27. В прениях по докладу О.Д. Форш «Данте, Достоевский, Блок» (24 октября 1921 г.) Гордин в связи с воззрениями А.А. Блока, представленными докладчицей, задал вопрос, «не следует ли отождествить Софию со Святым Духом»28 - вопрос, который был актуализирован на предыдущих вольфильских заседаниях в сентябре-октябре 1921 г., посвященных памяти А.А. Блока, и который он сам затем проб-лематизирует в своем докладе29. Можно также с большой долей вероятности утверждать, что 16 и 23 октября 1921 г. Гордин слышал доклады А.З. Штейнберга «Достоевский как философ», поскольку на многие поднятые Штейнбергом проблемы Гордин как бы откликнулся в своей «Антроподицее»: это проблема «ничто», в котором заключено «всё»30; это вопрос о логике (и смысле) истории31; это проблема сознания и самосознания32.

Выступление Гордина в Философском кружке следует рассматривать поэтому не только как реакцию на вольфильские и околовольфильские дебаты, но и как предварение собственных выступлений в Вольфиле на темы о максимализме и конце истории, о Софии-Премудрости, о проблеме индивидуальности и проблеме человечества: большинство идей своей «Антроподицеи» Гордин прямо или косвенно повторит и разовьет затем в вольфильских докладах.

Доклад Гордина «Антроподицея» - яркий образец интеллектуальной симфонии, написанной блестяще образованным молодым человеком, открытым самым разным культурным традициям и стремящимся их синтезировать, привести в гармоничное и плодотворное единство. Вместе с тем это действительно «только доклад», т. е. текст, вовсе не предназначавшийся для публикации и чтения посторонними людьми, а только для произнесения с возможностью импровизации поясняющего и проясняющего характера. Поэтому для осуществления более или менее полной и точной реконструкции философских идей Гордина «петроградского периода» требуется расшифровка и анализ не только этого доклада, но

и его других текстов того времени. И пока эта работа не завершена, придется ограничиться указанием и предварительным комментированием только некоторых доминирующих тем и мотивов, нашедших свое отражение в публикуемом ниже докладе.

Уже эпиграфы указывают сразу на несколько важнейших идейных источников этого текста - на неокантианскую философскую систему Г. Когена, на еврейскую и русскую религиозно-философские традиции, на западноевропейскую мистику, а также их сложные сочетания и переплетения33.

В первом эпиграфе Гордин вольно цитирует Когена: «Теодицея должна стать антроподицеей»34, что по форме напоминает цитату из того же сочинения Когена: «Die Theologie muss Ethiko-Theologie werden» («Теология должна стать этикотеологией»)35. Интересно, что последняя цитата была использована A.C. Гурляндом в качестве эпиграфа ко второй главе его книги о Когене36. Содержательно же этим эпиграфом Гордин не только раскрывает тему своего доклада, но и как бы «забегает вперед», предвосхищая заключительный пафос выступления, где он вслед за Когеном обращается к одной из главных человеческих добродетелей - храбрости. Ведь, как это звучит при полном и точном цитировании, именно «храбрость в ее трагической силе осуществляет теодицею в антроподицее. Храбрость в страдании и в труде, в страдании труда разрешает трагический конфликт человеческого бытия (Menschendasein)» (курсив мой. - Н. Д.). Там же, чуть выше, Коген замечает: «... культура образует поле битвы для храбрости»37. Для слушателя, хорошо знакомого с текстами Когена, уже в этом эпиграфе должны были обозначиться как основные, так и побочные темы доклада: понятие Бога и человека в истории и культуре; смысл истории; трагичность человеческого существования и возможности ее преодоления...

Первым же предложением основного текста («Антроподицея есть оправдание Человечества») Гордин демонстрирует свою вписанность не только в неокантианский философский контекст, но и в традицию русской религиозной философии, восходящую к Соловьеву38. Именно у Соловьева в «Оправдании добра» речь идет не только и даже не столько об отдельном лице, единичном человеке, сколько о собирательном лице, человечестве: «Действительный субъект совершенствования, или нравственного прогресса (как и исторического вообще), есть единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным, или обществом»39. Это положение Соловьева, по сути, совпадает с основным тезисом Когена, согласно которому понятие «человек» трактуется как собирательное понятие, идея которого совпадает у Когена со «всеобщностью» (Allheit)40. Однако если у Соловьева антроподицея41 является лишь

одним из этапов, или условий теодицеи, если Н.А. Бердяев заявляет, что антроподицея, «быть может, единственный путь к теодицее»42, то Гордин вслед за Когеном, согласно которому «оправдание Бога может находиться только в этике, только в нравственном понятии человека»43, настаивает на снятии проблемы теодицеи путем ее трансформации в антроподицею. Таким образом, в понимании соотношения антроподицеи и теодицеи Гордин вместе с Когеном оказывается ближе к Соловьеву и Бердяеву, чем, например, к раннему П.А. Флоренскому, поскольку для Флоренского, несмотря на делаемое им предуведомление об антиномической сочетаемости тео- и антроподицеи, именно теодицея - условие антроподицеи, а не наоборот: «Путь горе (т. е. теодицея. - Н. Д.) - это по преимуществу путь вступающего на духовный подвиг, а путь долу (т. е. антроподицея. - Н. Д.) - путь продвинувшегося по нему»44. Но несмотря на столь развитый контекст проблемы антроподицеи в русской религиозной философии, Гордин своим первым эпиграфом прямо указывает, на чье понятие антроподицеи он опирается, а именно - на когеновское, хотя приведенная цитата - это единственное, насколько можно судить, место в опубликованных сочинениях Когена, где встречается это понятие45.

Однако одним этим термином не ограничивается «когеновс-кий» словарь гординовского доклада, что лишний раз подчеркивает глубокую интеллектуальную связь Гордина с когеновской философией. Так, при рассмотрении соотношения природы и культуры в истории человечества Гордин основывается на концепции Когена и отчасти Канта, в которой «биологичной» антропологии46 противопоставляется социально понятая антропономия: этим термином, заимствованным из «Метафизики нравов» Канта47, Коген обозначает теоретическое учение о средствах, «данных нам для установления нравственных идей как в психологической природе человека, так и в человеческой культуре с ее всеобщим характером»48, а также о способах применения нравственного закона относительно эмпирического человека49. Иными словами, в антропономии речь идет об «объективно-практической реальности» нравственного зако-на50, т. е. о реальности, не ограниченной только индивидуальным, или эмпирическим человеком, но охватывающей все человечество. Последнее снова наводит на мысль о некотором, хотя и весьма дальнем «родстве» (по всей вероятности, через Канта) учений о человеке Когена и Соловьева. По сути, основная мысль доклада Гордина может быть выражена в тезисе: «Антропономизм - это гуманизм».

В создаваемой в докладе картине мира и человека Гордин провозглашает примат творчества и в этом оказывается чрезвычайно близок бердяевской концепции «опыта антроподицеи через

творчество»51. Именно творчество предстает у Гордина той сущностной характеристикой, которая отличает человекобожество от богочеловечества, лишенного творчества. Гордина явно не устраивает предложенное ранним Флоренским «только созерцательное» обожение человечества52. Мыслительный ход, в результате которого Гордин отказывается от использования понятия бого-человечества и оперирует понятием человекобожества, созвучен, как представляется, замечаниям Соловьева, согласно которым в эпоху господства мифа («до христианства») «неподвижною основою жизни» был человек, в котором преобладала его природная составляющая, а божественный разум был «началом изменения, движения, прогресса». С началом христианства, по Соловьеву, «само божественное, как уже воплощенное, становится неподвижною основою... искомым же является человечество, отвечающее этому божественному, т. е. способное от себя соединиться с ним, усвоить его. Как искомое, это идеальное человечество является действующим началом - истории, началом движения, прогресса»53. Такое человечество, достигнув своей безусловной целостности, и становится, согласно Соловьеву, «человеко-богом». Однако Гордин воспринимает эту концепцию Соловьева, существенно переосмыслив ее в терминах когеновской системы: Человекобожество, по Гордину, это задача человечества, вечная и бесконечная идея, это носитель чистого сознания и одновременно онтологически первоначальное.

С.Н. Булгаков однажды заметил, что имеется «какое-то странное сходство и близость при величайшем контрасте» «Чтений о богочеловечестве» Вл. Соловьева и «Сущности христианства» Л. Фейербаха54, философа, прекрасно знакомого Гордину. По-видимому, идеи фейербаховского антропотеизма также составили один из источников гординовской антроподицеи. Понятие человекобо-жества явно используется Гординым не в том смысле, какой придает ему Ф.М. Достоевский в «Братьях Карамазовых», вкладывая это понятие в уста чёрта, и не в смысле сверхчеловека Ф. Ницше, а именно в гуманистическом смысле, вложенном в это понятие Фейербахом: homo homini deus est. Гордин идет на риск, утверждая вслед за Фейербахом «величайшую», по мнению Булгакова, «ложь. что человек смертен, конечен и ограничен, человечество же бессмертно и способно к безграничному усовершенствованию»55. Но человечество, по Гордину, вечно именно как человекобожество, т. е. как единое «самозаконное, автономное. культуротворение»56, в рамках которого каждый человек является художником, созидающим самого себя в культуре и саму культуру. Видимо, Гордину для его концепции было недостаточно булгаковского понятия

человека как лишь «посредствующего между Творцом и творением» и обладающего способностью пусть «свободного и сознательного» и даже «активного» «усвоения божественного содержания», но все же только усвоения, а не созидания. Вместе с тем нельзя не заметить близость позиций Гордина и Булгакова (по крайней мере, доэмигрантского периода57) в понимании человека: для Булгакова, как и для Гордина, «историческое рождение человека... не только предполагает рождение в собственном смысле. но и некое самосотворение человека». Однако это «самосотворение», это доступное человеку творчество ограничивается, по Булгакову, «осуществлением в себе своего собственного подобия», а именно - богоподо-бия, «выявлением своей данности - заданности»58. Несмотря на неокантианский привкус последнего булгаковского высказывания, такая ограниченная данностью «заданность» человеческого творчества Гордину, очевидно, претит...

Подойдя вплотную к еще одной отчетливо заявленной в докладе теме - понятию человека, пришло время обратиться ко второму эпиграфу59, прямо отсылающему слушателя к каббалистической традиции и немецкой мистике60, а также важному для русской религиозной мысли сюжету - проблеме андрогинности. «Россия уже несколько десятилетий дышит и живет в атмосфере этой проблемы», - заявляет Гордин и предлагает свою точку зрения, в которой заметны влияния не только Филона Александрийского и еврейской каббалы61, но также немецких и русских романтиков, В.С. Соловьева и А.Н. Шмидт62, А. Белого и А.А. Блока63, отчасти В.В. Розанова, С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева... Почему отчасти? С Бердяевым Гордин размежевывается по вопросу о соотношении Адама Кадмона и Христа: Гордин выступает против их «сближения», а по сути - отождествления, проводимого Бердяевым64. Булгаков же для Гордина, судя по всему, идейно более близкий автор; Гордин не только прямо ссылается на него при рассмотрении проблемы андрогинизма, но и заимствует из «Тихих дум» для своего доклада примеры и остроты. Однако Гордин идет дальше Булгакова: для Гордина «Христос коррелятивен Софии», а их единство и есть Андрогин, символизирующий по сути человеческую культуру, где женское и мужское начала коррелятивны и равноправны. При этом Гордин практически не касается проблемы пола: лишь однажды у него встречается характерное словцо «урнинг», но только в составе метафоры. Напрашивающийся здесь розановский мотив проявляется у Гордина, как представляется, в другом фрагменте, а именно там, где речь идет о «втором боге». Розанов несколько раз печатно заявлял о необходимости исправить «навеянную нам богословским недомыслием ошибку», ибо богов «два, Эло-гим, а не

Эло-ах (ед. число). Два Бога - мужская сторона Его, и сторона -женская»665. В статье 1909 г. он уточнял: «переплетено все так, что есть и "два" и "одно", "человек" и - "мужчина" и "женщина", "Бог" (один) и в то же время "Мы" и "Наш Образ"»66. Именно эта последняя мысль ближе к позиции Гордина, который, опираясь на Филона Александрийского67, говорит о Логосе как «втором боге, наличием своим не нарушающем единства Бога», и именно этот «второй бог» является у него прообразом одновременно и мужчины, и женщины, причем в каждом из них Гордин отмечает единство активного и пассивного начал, интеллекта и воли, обозначая таким образом свое видение проблемы пола.

В целом же в трактовке религиозных учений Гордин следует за Когеном, продолжая их этизацию и демифологизацию68 и одновременно пытаясь как бы ответить на упреки, адресованные марбургскому философу со стороны еврейских и христианских мыслителей из России. Так, А.С. Гурлянд упрекал Когена в «мифо-борчестве», т. е. «в борьбе с религиозно-поэтическими "воплощениями", образами и символами, словом - со всем "иррациональным" и сверхразумным в человеческой мысли и человеческом чувстве»69, и противопоставлял когеновской антроподицее «идею теодицеи, преломляющейся сквозь призму "демодицеи"»70, имея в виду еврейский народ. С.Л. Франк, приветствуя в лице Когена создателя «современной немецкой религиозной философии», «непосредственно связующего философию с богословием»71, считал, однако, «в общем вполне убедительными» соображения Гурлянда и сетовал, что предпринятое Когеном «очищение идеи Божества от мифологических представлений», «обоснование чисто этического понимания Бога как абсолютной Идеи, как путеводной звезды человеческого нравственно-общественного развития» «исторически противоречит духу ветхозаветной религии и систематически есть отрицание самой религии как таковой»72. Гордин же пытается при помощи аргументов о процессуальности, историчности сознания и культуры обосновать закономерность демифологизации религии и превращения мифологемы в философему.

В концепции истории у Гордина сплавляются традиции немецкого идеализма и романтизма, неокантианства и русской религиозной мысли. Что касается неокантианской линии, то следует отметить, что когеновское понятие истории связано самым непосредственным образом с понятиями сознания и культуры: сознание, по Когену, «собственно лишь иное название (Ausdruck) для истории. Подобно тому, как история развертывает всю культуру, то же делает и сознание. Сознание лишь осуществляет более узкую историю человека»73. Последнее замечание следует понимать в свете

когеновского учения о континуальности истории74: включенности мира человеческого в мир природный75 и постепенном развертывании, «проступании» человеческого сознания из природной сознательности. Сознательность, как поясняет Гордин концепцию Когена, - это «предуготовленность» природы к возникновению сознания76. Однако, по-видимому, Гордин здесь не ограничивается только когеновской концепцией и обращается к представителю баденского неокантианства Э. Ласку, а через него и к И.Г. Фихте. Ласк утверждал, что фихтевская концепция истории, по сути, была давно ожидавшейся попыткой дать «"мировой план", "смысл" истории как некоего целого»77. И хотя Гордин не принял на вооружение дальнейшие рассуждения Ласка об истории как развитии ценностей (Гордин предпочитает говорить не о ценностях, а о смыслах), но он явно реципировал процитированные Ласком идеи Фихте, во-первых, о синонимичности понятий истории и культуры («Культивированное человечество - это человечество истории: получить историю и получить культуру (не потерять ни один проделанный шаг) - это, собственно, одно и то же»78), а во-вторых, об образе Бога в истории («...бесконечное содержание. свободы, нравственной задачи остается чем-то непостижимым образом Бога именно потому, что оно (т. е. бесконечное содержание. - Н. Д.) совершенно непостижимо и лишь может быть пережито в откровениях истории»79). Примыкающие к последнему замечания Гордина о взаимной связи истории и бога и в особенности понятие «бог истории» прямо отсылают к сочинениям Соловьева, Булгакова80 и Гурлянда81. Но Соловьев хотя и провозглашает, что «Бог не может быть только Богом геометрии и физики, Ему необходимо быть также Богом истории» (и в этом с ним солидарны Булгаков и Гурлянд), тут же оговаривается, что такое понимание Божества характерно только для «еврейской и христианской религий и некоторых отдельных философских взглядов»82, поскольку «Бог есть Бог истории не по Божеству Своему, а по человечеству»83, и далее поясняет, что «только поняв Божество как абсолютную субстанцию, как Вседержителя, можем мы почувствовать логическую необходимость связать с Ним. историческое становление»84. Эту осторожную формулировку Соловьева («можем») Булгаков как бы не замечает и заявляет, что «высший разум. одновременно и трансцендентен и имманентен истории»85, а история, в свою очередь, «есть раскрытие абсолюта»86, чем сближает свою концепцию с гегелевским воззрением на историю. Гордин же делает следующий шаг в увязывании между собой Бога и истории, утверждая, что Бог по самой своей сути, или «по Божеству Своему», историчен87. Как это возможно?

Как возможно выведение условного, или обусловленного (историей, в понятие которой у Гордина входит и естественная история) из безусловного (абсолюта, Божества) и наоборот? Это тот вопрос, которым задается Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» и которому находит ответ, указывая на «связующее звено между божественным и природным миром» - на человека88. Позднее у Соловьева эта функция переходит к «истинному, чистому и полному человечеству» как «высшей и всеобъемлющей форме и живой душе природы и вселенной, вечно соединенной и во временном процессе соединяющейся с Божеством и соединяющей с Ним все, что есть» - Богочеловечеству89. У Гордина ту же роль играет человечество, или Человекобожество, т. е. человечество в единстве природного и божественного. По-видимому, именно для обозначения истории человекобожества - истории, в которой и природная, и божественная истории мыслятся из перспективы человечества и его культуры; истории, к которой по сути сводятся и природная, и божественная истории, - Гордин вводит понятие «мета-история», которое далее, однако, часто употребляет синонимично понятию «история».

Еще одним важным вопросом оказывается у Гордина вопрос о начальности (креационизме) и завершенности (эсхатологизме) истории - и на оба вопроса он отвечает отрицательно. В своем отказе от эсхатологического мотива Гордин наследует, разумеется, Когену, которого за отказ от эсхатологии критиковал Гурлянд90. В критике Гурлянда главным пунктом обвинения было то обстоятельство, что в когеновском «всечеловечестве» теряется не только единичная личность, с чем отчасти согласен Гордин91, но даже отдельная нация, которой якобы не остается ничего иного, как «черпа[ть] утешение в своей роли "унаваживателя всечеловеческого прогресса"»92. Только эсхатологическое мышление, по мнению Гурлянда, способно решить проблему и «единично-индивидуального искупления», и «национально-индивидуального»93. Гордин же остается на когеновских позициях - он демифологизирует идею эсхатологизма, транспонируя ее в идею творческого созидания, в том числе и самосозидания в процессе культуры94. Возникновение же трагического сознания в рамках такого миропонимания Гурлянд объясняет тем, что личность «мыслит и ощущает себя космически, т. е. в связи с чем-то, что больше, чем она и даже чем "человеческая всеобщность"»95. Гордин же видит причину трагизма в неустранимой диспропорции человеческого (индивидуального) творчества с его свершенными актами и творчества человеческой же культуры как вечного и бесконечного боготворчества, в котором завершенность понимается только как задача.

Таковы лишь некоторые мотивы и тенденции, составляющие ткань философского размышления Гордина. Но ими, разумеется, не исчерпывается все идейное богатство «Антроподицеи». К дальнейшему анализу этого текста, а также к знакомству с другими сочинениями Гордина, которые, надеюсь, в скором будущем увидят свет, мне и хочется пригласить заинтересованного читателя.

Примечания

1 См.: Дмитриева Н.А. Биографические и философские ландшафты Якова Гордина. Часть первая // Вестник РГГУ. 2015. № 5 (148). Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». С. 125-140.

2 См.: Вольная философская ассоциация: 1919-1924 / Подгот. Е.В. Ивановой при участии Е.Г. Местергази. М., 2010; Иванова Е.В. Вольная философская ассоциация: Труды и дни // Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского дома: 1992 год. СПб., 1996. С. 3-77.

3 Белоус В.Г. ВОЛЬФИЛА [Петроградская Вольная Философская Ассоциация]: 1919-1924: В 2 кн. Кн. 1: Предыстория. Заседания. М., 2005. С. 627-629.

4 Там же. С. 732.

5 Там же. С. 780-800.

6 См.: Философский кружок при Петроградском университете // Мысль. Журнал Петербургского философского общества. 1922. № 3 (май-июнь). С. 189. Тексты обоих докладов сохранились в архиве Гордина. Доклад о Вундте (AIU France. AP 13. Boîte 4, n. CIV) готовится к публикации, «Антроподицея» публикуется в приложении к данной статье.

7 Штейнберг А.З. Философские сочинения / Сост., коммент., ст. В.Г. Белоуса и Л.Н. Столовича. СПб., 2011. С. 594-596.

8 Белоус В.Г. Указ. соч. Кн. 2: Хроника. Портреты. М., 2005. С. 359; сохранившийся в ИРЛИ фрагмент тезисов доклада опубликован: Там же. С. 723-725. Текст доклада и тезисы, сохранившиеся в парижском архиве (AIU France. AP 13. Boîte 4, n. XCIX), готовятся к печати.

9 Белоус В.Г. Указ. соч. Кн. 2. С. 371.

10 Там же. С. 375.

11 Там же. С. 376. В архиве Гордина сохранился текст на эту тему (без названия), датированный «первой половиной января 1923 г.». Рядом в скобках приписано: «читано 23 января 1923 г. в Клубе "дома Ученых"» (AIU France. AP 13. Boîte 4, n. XCIX). Судя по состоянию рукописи, это, по всей видимости, доработанный беловой вариант текста доклада, прочитанного в Вольфиле (готовится к печати).

12 Белоус В.Г. Указ. соч. Кн. 2. С. 379.

13 Там же. Кн. 1. С. 812, 827, 833-835.

14 Там же. Кн. 2. С. 386.

15 Там же. С. 386, 389-390.

16 Там же. С. 385. В другом источнике (ЦГА СПб. Ф. Р-2555. Оп. 1. Д. 921. Л. 32) в качестве выступающего указан только А.А. Гизетти.

17 Белоус В.Г. Указ. соч. Кн. 2. С. 387. Другой вариант названия доклада Иванова: «Иудаизм и христианство в историко-философском освещении». См.: ЦГА СПб. Ф. Р-2555. Оп. 1. Д. 921. Л. 19. Отчет о деятельности Вольной философской ассоциации с 1 января 1923 г. по 10 июня с. г. Рукопись за подписью секретаря Вольфилы Д. Пинеса.

18 Белоус В.Г. Указ. соч. Кн. 2. С. 387.

19 Там же. С. 388, 390-391. Другой вариант названия доклада Гордина: «Любовь у Белинского и Станкевича». См.: ЦГА СПб. Ф. Р-2555. Оп. 1. Д. 921. Л. 19об. В архиве Гордина сохранились выписки из опубликованных писем Н.В. Станкевича, В.Г. Белинского и М.А. Бакунина, а также Вольтера, Д. Дидро, Нинон де Ланкло и Ф. Шиллера и отдельные заметки на эту тему (AIU France. AP 13. Boîte 1, n. IX). Связный текст отсутствует. Возможно, к этому же докладу были сделаны выписки из сочинения «Смысл любви» В.С. Соловьева (AIU France. AP 13. Boîte 1, n. VI).

20 ЦГА СПб. Ф. Р-2555. Оп. 1. Д. 921. Л. 21: «В Петроградское Управление Научных Учреждений. Вольная Философская Ассоциация сообщает Вам, что в июне м-це с. г. деятельность выразилась в следующих лекциях и беседах... 5) Памяти Лаврова - Гизетти и Гордин. <...> 3 июля 1923 г.».

21 Белоус В.Г. Указ. соч. Кн. 2. С. 392. Заметки к докладу сохранились в архиве Гордина (AIU France. AP 13. Boîte D. Dossier 3. Рукопись, 6 л.) (готовятся к изданию).

22 AIU France. AP 13. Boîte 4, n. CIII.

23 Белоус В.Г. От автора // Белоус В.Г. ВОЛЬФИЛА. Кн. 1. С. 9.

24 Там же. Кн. 2. С.118, 120-121, 187.

25 Об истории создания Ивановым-Разумником этого текста, его идейном содержании и судьбе рукописи см.: Белоус В.Г. Реконструкция «Антроподицеи», или Самооправдание Иванова-Разумника // Русская мысль. 1995. № 4102. 23-29 ноября. С. 10; № 4103. 30 ноября - 6 декабря. С. 10. Как сообщает В.Г. Белоус, «несколько раз в начале 1920-х годов выход в свет "Оправдания человека" анонсировался народническим издательством "Колос"» (Белоус В.Г. Реконструкция «Антроподицеи». № 4102. С. 10).

26 Там же. № 4103.

27 Белоус В.Г. ВОЛЬФИЛА. Кн. 1. С. 627-628.

28 Там же. С. 732.

29 См. примечания 97 и 98 к приложению.

30 См.: Белоус В.Г. ВОЛЬФИЛА. Кн. 1. С. 651; Штейнберг А.З. Доклад «Достоевский как философ» // Штейнберг А.З. Философские сочинения. С. 483.

31 Белоус В.Г. Указ. соч. Кн. 1. С. 653; Штейнберг А.З. Доклад «Достоевский как философ» // Штейнберг А.З. Философские сочинения. С. 485. В 1923 г. в Берлине вышла написанная на основании этих докладов книга Штейнберга «Система свободы Достоевского», где встречается размышление об истории, еще более созвучное пониманию истории у Гордина: «...мировая история есть непрекращающееся откровение абсолютного смысла...» (Штейнберг А.З. Система свободы Достоевского // Штейнберг А.З. Философские сочинения. С. 147).

32 Белоус В.Г. Указ. соч. Кн. 1. С. 657-658; Штейнберг А.З. Доклад «Достоевский как философ» // Штейнберг А.З. Философские сочинения. С. 488-489.

33 Далее в статье речь пойдет преимущественно о неокантианских и русских религиозно-философских сюжетах. Комментарии к другим идейным сюжетам и мотивам см. в примечаниях к приложению.

34 См. сн. 1 приложения.

35 См.: Cohen H. Ethik des reinen Willens (1907) // Cohen H. Werke. Hrsg. von Hermann-Cohen-Archiv. Bd. 7: System der Philosophie. T. 2. Introd. by S.S. Schwarzschild. Hildesheim; Zürich; N. Y.: Olms, 1981. S. 21.

36 Гурлянд А.С. Герман Коген и его философское обоснование еврейства: Критический очерк. Пг.: Тип. Л.Я. Гинзбурга, 1915. С. 16.

37 Cohen H. Op. cit. S. 558.

38 О том, как «взгляды марбургского профессора (т. е. Когена. - Н. Д.) в России сочетались с апокалиптикой Владимира Соловьева» см.: Кацис Л. Диалог: Юрий Живаго - Михаил Гордон и русско-еврейское неокантианство 19141915 гг. (О возможных источниках еврейских эпизодов «Доктора Живаго») // Judaica Rossica: Сб. статей. Вып. 3 / Отв. ред. Л.Ф. Кацис. М.: РГГУ, 2003. С. 174-207. О возможностях такого сочетания см. также: Белов В.Н. С.Н. Трубецкой и немецкое неокантианство: Проблема идеализма // Вестник МГУ. Сер. 7: Философия. 2014. № 2. С. 3-15; Он же. Русское неокантианство и русская религиозная философия: попытка компаративистского анализа // Русская философия: единство и многообразие. Саратов: Саратовский источник, 2010. С. 77-91.

39 Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. / Под общ. ред. А.Ф. Лосева, А.В. Гулыги. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 485.

40 См. подробнее: Дмитриева Н.А. Неокантианство и Лев Толстой: От «наукоуче-ния» к учению о человеке // Неокантианство немецкое и русское. С. 380-385; см. также: Гурлянд А.С. Указ. соч. С. 20-36.

41 Данный термин у Соловьева в «Оправдании добра» не встречается, но в этом сочинении он, по сути, ведет речь и об оправдании человека.

42 Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества / Вступ. ст., сост., прим. Л.В. Полякова. М.: Правда, 1989. С. 261.

43 Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 21.

44 Флоренский П.А., свящ. Разум и диалектика. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года // Флоренский П.А., свящ. Соч.: В 4 т. Т. 2 / Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского, М.С. Трубачевой. М.: Мысль, 1996. С. 134.

45 Еще дважды это понятие встречается в заметках Когена, сохранившихся в архиве П. Наторпа и опубликованных относительно недавно: Cohen H. Reflexionen und Notizen // Cohen H. Werke. Supplementa. Hg. Hermann-Cohen-Archiv. Bd. 1. Hg. H. Wiedebach. Hildesheim; Zürich; N. Y.: Olms, 2003.

46 Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 8; Idem. Kants Begründung der Ethik nebst ihren Anwendung auf Recht, Religion und Geschichte. 2. verb. und erweit. Aufl. Berlin, 1910. S. 310-311.

47 Это понятие лишь однажды употребляется Кантом в «Метафизике нравов». См.: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 341.

48 Cohen H. Kants Begründung der Ethik. S. 311.

49 Ibid. S. 312.

50 Ibid. S. 369.

51 Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 261.

52 Флоренский П.А. Догматизм и догматика // Флоренский П.А., свящ. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 551.

53 Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2 / Сост., подгот. текста и примеч. Н.В. Котрелева и Е.Б. Рашковского. М.: Правда, 1989. С. 169.

54 Булгаков С.Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2: Избранные статьи / Сост., подгот. текста, вступ. ст., примеч. И.Б. Род-нянской. М.: Наука, 1993. С. 205.

55 Там же. С. 214.

56 См. заключительные абзацы приложения.

57 Подробнее о переосмыслении Булгаковым собственных взглядов после принятия священства см., например: Козырев А.П. Андрогин «на пиру богов» // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения / Науч. ред. А.П. Козырев, сост. М.А. Васильева, А.П. Козырев. М., 2003. С. 333-342.

58 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 303.

59 См. анализ содержащихся в этом эпиграфе понятий и идей в сн. 2 и 77 приложения.

60 Ни та, ни другая традиция здесь рассматриваться не будут. Следует, однако, заметить, что проблема мэона затрагивается также в учении Г. Когена о суждении первоначала: Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis, 2. verb. Aufl. (1914) // Cohen H. Werke. Bd. 6: System der Philosophie. T. 1 / Einleitung von H. Holzhey. Hildesheim; Zürich; N. Y.: Olms, 1997. S. 84-90, 104-106. Понятию мэона, соотношению ничто и нечто посвящен и первый отдел («Божественное Ничто») в книге С.Н. Булгакова «Свет невечерний».

61 См. сн. 77, 78, 80-88 и соответствующий текст приложения.

62 См. сн. 92-96 приложения.

63 См. сн. 97 и 98 приложения.

64 См. сн. 100 и соответствующий текст приложения.

65 Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. 2-е изд. СПб.: Тип. т-ва А.С. Суворина - Новое время, 1913. С. 31.

66 Розанов В.В. Афродита и Гермес // Розанов В.В. Собрание сочинений / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. Т. 10: Во дворе язычников / Сост. А.В. Ломоносова и А.Н. Николюкина, коммент. А.В. Ломоносова. М.: Республика, 1999. С. 400.

67 См. сн. 78, 85-87 приложения.

68 См., например: Коген Г. Элементы иудейской этики. Любовь и справедливость в понятиях Бог и человек // Будущности. Научно-литературный сборник. Приложение к еженедельному изданию / Под ред. С.О. Грузенберга. Т. 2. СПб., 1901. С. 198-227.

69 Гурлянд А.С. Указ. соч. С. Х.

70 Там же. С. XVI. Ср.: Там же. С. 51.

71 Франк СЛ. Религиозная философия Когена // Русская мысль. 1915. Кн. 12. Отд.: «В России и за границей». С. 29.

72 Там же. С. 30-31.

73 Cohen H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Leipzig, 1919. S. 5.

74 Ibid. S. 207.

75 Коген Г. Элементы иудейской этики. С. 199.

76 См. первые три страницы приложения и комментарии к ним.

77 LaskE. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tübingen; Leipzig: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1902. S. 202.

78 Fichte J.G. Das System der Sittenlehre (1812) // Fichte J.G. Nachgelassene Werke. Bd. III: System der Sittenlehre. Vorlesungen über der Bestimmung des Gelehrten und vermischte Aufsätze / Hrsg. von J.H. Fichte. Bonn, 1835. S. 104.

79 Fichte J.G. Excurse zur Staatslehre. I. Über Errichtung des Vernunftreiches (1813) // Fichte J.G. Sämmtliche Werke. Bd. VII. 3. Abt.: Populärphilosophische Schriften. Bd. 2 / Hrsg. von J.H. Fichte. Berlin, 1846. S. 581.

80 См.: Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса (1902) // Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму: Статьи и рецензии: 1895-1903 / Сост., вступ. ст. и коммент. В.В. Сапова. М., 2006. С. 519.

81 Гурлянд А.С. Указ. соч. С. XV.

82 Соловьев В.С. Понятие о Боге. В защиту философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 38 (3). С. 409.

83 Там же. С. 410.

84 Там же. С. 411.

85 Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса. С. 519. Подобной точки зрения придерживается и Н.А. Бердяев: «Мировой процесс... совершается внутри Божества. Бог имманентен миру и человеку. Мир и человек имманентны Богу. <...> Не существует. совершенной трансцендентности Бога миру и человеку». См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 258.

86 Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса. С. 521.

87 В своем экземпляре книги Соловьева «Россия и Вселенская Церковь» Гордин в абзаце, начинающемся словами: «Если необходимо допустить три ипостасных вида во внутреннем развитии Божественной жизни...», подчеркнул «имманентное развитие Божественной жизни закончено» и приписал рядом на полях: «все-таки развитие!» (Соловьев В.С. Россия и вселенская церковь. М., 1911. С. 321). Двойным отчеркиванием отмечен в книге абзац, имеющий отношение к проблеме истории у Соловьева и начинающийся словами: «Человечество, соединенное с Богом во Святой Деве, во Христе, в Церкви, есть реализация существенной Премудрости или абсолютной субстанции Бога...» (С. 368-369).

88 Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве... С. 113.

89 Соловьев В.С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В.С. Соч. Т. 2. С. 577-578.

90 См.: Гурлянд А.С. Указ. соч. С. XIII-XXI, 41-61.

91 См. абзац приложения, отмеченный сн. 76.

92 Гурлянд А.С. Указ. соч. С. 51.

93 Там же. С. 50.

94 В этом Гордин также близок Булгакову 1917 г., трактовавшему человеческую историю «как рождение и вместе творческое саморождение человечества» (Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 303), однако расходится с ним в понимании проблемы начала и конца истории.

95 Гурлянд А.С. Указ. соч. С. 51.