Гибкость конфуцианской мысли в условиях кризиса

Гибкость конфуцианской мысли в условиях кризиса

Сергей Рыбачук

Магистрант, филологический факультет, Российский университет дружбы народов (РУДН). Адрес: 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая, 6. E-mail: ceov13@yandex.ru.

Ключевые слова: конфуцианство; Конфуций; Чжу Си; Мэн-цзы; Василий Алексеев; Си Цзиньпин; кризис; гибкость.

Статья посвящена феномену кризиса конфуцианского учения в истории старого и нового Китая, причинам этих кризисов, способности конфуцианства отвечать на требования времени, изменяться под влиянием политических, исторических и идеологических метаморфоз. Особое внимание уделено гибкости конфуцианской традиции, которая на протяжении многотысячелетней истории оставалась главным этическим учением для китайской интеллигенции и основным инструментом управления государством. Причины устойчивости конфуцианского учения объясняются через анализ ортодоксальных канонов, менявшихся в зависимости от кризисов, и роли комментаторов традиционных трактатов, которые во многом обогатили учение Конфуция, способствуя его гибкости перед лицом надвигающихся кризисов.

В статье рассмотрены также стилистические изменения, проведенные

неоконфуцианцами под руководством известного философа Чжу Си. Подобные изменения временно сделали конфуцианство более устойчивым к любым катаклизмам, но в конечном счете именно они сыграли решающую роль в фундаментальном кризисе учения. Не обходится стороной и художественная литература старого и нового Китая, обличающая все дефекты конфуцианской морали. Особенно подробно рассматривается критика конфуцианства в сатирической литературе, которая лучше всего обнаруживает все изъяны ортодоксии Конфуция. В заключение рассматривается роль конфуцианства в современном Китае, анализируется новый курс Си Цзиньпина с точки зрения обращения к традиционной китайской мысли, которой изобилуют его работы и выступления. На примере миниатюры китайской истории, изображенной в статье, объясняются причины устойчивости и гибкости конфуцианской мысли.

ОЛОСС отечественной и мировой китаистики, осно-{ ватель научного метода познания Китая Василий Алек-

( Л сеев (1881-1951) еще в 1947 году в докладе «Китайские О поэты о поэзии Китая» писал о сути кризиса и перемен в китайской культуре:

В жизни Китая было много разгромов всякого рода, разрушений, уничтожений всего живого, но все это «частично»: все возрождалось точно в таком же виде, и возвращение к старине было вечным лозунгом. Есть ли это «отсталость» китайская? Нет! Прогресс Китая — интенсивный, создающий новое без разрывов. Его новизна — в глубинном совершенствовании.

Любому «разгрому», «разрушению» и «уничтожению» в китайской истории, идущим параллельно с созиданием, усвоением и преемственностью, предшествует кризис. Наиболее всеобъемлющим и всепроникающим для Китая является кризис конфуцианской мысли.

Конфуцианство всегда было центральным источником политической, культурной, семейной, духовной жизни Китая. Предвосхищая возможный упрек в забвении роли даосизма и буддизма в китайском обществе, напомню о феномене китайского синкретизма: несмотря на все различия, если отбросить многочисленные эпизоды противостояния, в народе конфуцианство, даосизм и буддизм соединились в целостную картину, именуемую «Тремя учениями» (нй). Но для политической элиты, которая одновременно являлась элитой интеллектуальной и культурной (чиновник, ученый, литератор — необходимые составляющие идеала высокого человека, интеллигента — ±, ши), конфуцианство на протяжении почти всей истории Китая было главенствующим идеологическим и этико-нравственным учением. Поэтому любые попытки отхода от конфуцианской традиции считались маргинальными, и только степень маргинальности, сила порицания отклонения от заветов старины говорит об общем характере времени: чем меньше упреков слышал любой «отступник» от конфуцианского учения, чем больше поддержки и понимания он находил в обществе, чем больше единомышленников и иных «от-

ступников» окружало его — тем смелее можно называть это время кризисным.

О конфуцианской гибкости

Когда мы говорим о кризисе конфуцианской мысли, то имеем в виду не перелом, а степень сгиба, определяющую гибкость системы, — это учение никогда не ломалось.

Конфуцианство пережило довольно много кризисных этапов, и каждый такой «сгиб» непосредственно влиял на «упругость» традиционной идеологии. Если в ханьский период (йВД; 206 год до н. э. — 220 год н. э.) «упругость» конфуцианской морали ограничивалась традиционным каноном и даосское учение, как и любое инакомыслие, каралось, то уже в эпоху Сун (^Л; 960-1279) идеологи неоконфуцианства заимствовали некоторые элементы даосизма и буддизма, видя, что эти учения вызывают большой отклик в народе и популярны среди интеллигенции. Такое взаимопроникновение разных идеологий и философий делало конфуцианство лишь более гибким, чему в первую очередь способствовала многоплановость и разносторонность традиционного канона. Вновь обратимся к Василию Алексееву, который в 1936 году отмечал:

Надо сказать вообще, что китайский консерватизм нельзя считать чем-то исключительно одиозным. Это, конечно, один из эксцессов, без которого не обходится ни один исторический народ, а тем более его литература. Но если бы он исходил только из одного источника, как, например, у христиан Евангелия, то он был бы давно уже обречен на катаклизмы вроде европейских, в которых нетрудно видеть борьбу жизни с Евангелием и «пастырями добрыми». Нет, китайский консерватизм питался из разных источников1.

Кроме известного всем фундаментального «Пятикнижия» (5й), учение органично впитывает и выдающиеся комментарии конфуцианцев, живших после смерти Конфуция и ставших впоследствии классиками. Это не значит, что само «Пятикнижие» не редактировалось после смерти Конфуция, — вспомним хотя бы «Книгу Ритуала» (iLifi), которую писали ученики Кун Цю настоящее

1. Алексеев В. М. Замечания на книгу-диссертацию Ю. К. Щуцкого «Китайская классическая „Книга Перемен"» // Алексеев В. М. Наука о Востоке. М.: Наука, 1982. С. 371-388.

имя Конфуция)2. В довершение надо добавить, что до нас не дошли даже оригинальные тексты «Пятикнижия», так как во времена репрессий первого императора Цинь Шихуанди (ШпМФ; 259-210 годы до н. э.) и министра Ли Сы 280-208 годы до н. э.) вышел указ о сожжении всех книг конфуцианского канона и преследовании их распространителей: были закопаны заживо около 500 последователей учения. Уже после падения империи Цинь ханьские вельможи восстанавливали конфуцианское учение по пересказам оставшихся в живых книжников, конечно не брезгуя изменениями текста ради укрепления власти императора.

Если вернуться к роли комментаторов, то, наверное, главным примером такого обогащения учения Конфуция является традиционное «Четверокнижие» (И^): «Суждения и беседы» — собрание афоризмов Конфуция, составленное его ближайшими учениками; трактат великого древнекитайского философа Мэн-цзы (Шт?\ 372-289 годы до н. э.), названный по его имени; «Учение о Середине» (ФЖ) и «Великое Учение» входившие в «Книгу Ритуала» до того, как знаменитый реформатор и главный теоретик неоконфуцианства Чжу Си (^Ж; 1130-1200) не включил их в состав «Четверокнижия» в качестве отдельных трактатов. Надо отметить, что закат империи Сун (ХП-ХШ века) сопровождался (а возможно, был в значительной степени вызван) кризисом конфуцианства, и разрешить этот кризис наименее радикальными способами пытались неоконфуцианцы, осовременившие и изменившие определенные элементы традиционного учения. Главным новшеством стало выделение «Четверокнижия» в отдельный свод с комментариями Чжу Си, которые, как и многие другие выдающиеся комментаторские и иные работы конфуцианских ученых, вошли в обязательную образовательную программу, без усвоения которой невозможно

2. Существует много предположений, какие из традиционных трактатов создавал сам Конфуций, а какие только проходили его редактуру. Например, Мэн-цзы писал, что автором известных «Весен и осеней» является сам Конфуций, однако потом было доказано, что Кун Цю только редактировал анналы царства Лу (#Ш).

В официальной науке принято считать, что Конфуций следовал принципу, указанному в «Суждениях и беседах» (VII, 1): «Я передаю, но не творю...» (Суждения и беседы // Конфуцианское «Четверокнижие» (Сы Шу) / Пер. с кит. и комм. А. И. Кобзева и др., отв. ред. Л. С. Переломов. М.: Восточная литература, 2004. С. 180). Стоит заметить, что идеал стилиста и редактора в лице Конфуция сохранился в китайской литературной традиции до наших дней, и любой писатель, ученый и чиновник (одним словом — ±, ши) всегда был отличным стилистом, что ценилось наравне с другими творческими талантами.

было сдать государственные экзамены и занять чиновничью должность. В этом же веке «Пятикнижие» и «Четверокнижие»3 были объединены в «Тринадцатиканоние» (+=й), в которое также включили остальные основные конфуцианские трактаты.

Каждый новый комментатор по-своему трактовал традиционное учение, не столько меняя какие-то элементы, сколько акцентируя внимание на определенном понятии или трактате, так как составляющие канона достаточно разнообразны. Например, известный китайский философ Ли Ао 772-841), увлеченный буддизмом, который был очень популярен в танскую эпоху (^ВД; 618-907), пытался соединить идеи конфуцианства и буддизма. Он сконцентрировался на «Учении о Середине», так как в этом трактате больше всего внимания уделяется духовной стороне вопроса, что основательно связывает его с буддистским отстранением от материального мира на пути к миру бесплотному. Во многом противоположные взгляды разделял сунский философ и литератор Су Сюнь (Ш'Ш; 1009-1066), один из «Восьми великих писателей Тан и Сун» (Ш^Л^Ш). Свои «Трактаты о шести основных книгах» Су Сюнь в первую очередь ориентировал на «Книгу Ритуала», которая основывается на центральном понятии конфуцианской философии — ритуале (^ — ли), представляющем собой определенные правила поведения в обществе, основанные на добровольном подчинении старшему, умении уступать5. Су Сюнь упрощает «Пятикнижие», в котором так объясняет принцип ритуала:

Мудрец говорит: вот они — наши цари, отцы, старшие! Чем же, скажите, они от нас отличаются? И, сказав так, он усаживает царя, своего отца, своего старшего, а сам стоит на ногах ря-

3. В китайской литературной традиции принято не разделять два этих сборника, объединяя их под общим названием «Четверокнижие и Пятикнижие»

4. «Трактаты о шести основных книгах» представляют собой рассуждения Су Сюня о каждом трактате «Пятикнижия». Изначально знаменитый сборник назывался «Шестикнижием», так как включал в себя утерянный сегодня «Канон о Музыке» (й), поэтому Су Сюнь говорит в своих комментариях о «шести книгах».

5. Добровольное подчинение старшему абсолютизируется в форме государственного управления, где государственный муж подчиняется Сыну Неба, и проецируется на семейный институт, где, в официальной трактовке, продолжая формулу подчинения императору, старший брат подчиняется отцу, а младший брат — брату старшему. Кроме того, в эту формулу входит подчинение жены мужу, а также вообще подчинение младшего старшему. В полной степени этот принцип выражен в фундаментальном конфуцианском «Каноне сыновней почтительности» (#й).

дом с ними. Затем он склоняет перед ними свою голову и сгибает свои колени. Этим он вводит ритуал и именует его поклонением старшим. Этим же он вслед за собой заставляет преклоняться перед царем, отцом и старшим всю свою страну6.

Все остальные конфуцианские трактаты Су Сюнь представляет инструментами воздействия на народ, чтобы крестьяне приняли принцип добровольного подчинения и не устраивали бунт. Таким образом, Су Сюнь в противовес Ли Ао, ищущему в конфуцианском учении духовное, чувственное и возвышенное, обращает свой взор на приземленное и сугубо материальное. Но оба комментатора находят нечто близкое своему мировоззрению в каноне, и такими полярными взглядами и подходами история традиционной китайской мысли не ограничивается. Все это в очередной раз демонстрирует гибкость конфуцианского учения, подтверждающую непрерывность культурного развития Китая независимо от кризисов.

Необходимо отметить, что оба ученых жили в один из самых кризисных и переломных периодов для конфуцианской мысли. После падения ханьской империи (III век н. э.) страна повторяет судьбу Китая эпохи Сражающихся царств (iKHfäft; V-III века до н. э.), когда Конфуций и основал свое учение. Только если в V веке до н. э. молодое учение странника из царства Лу должно было упорядочить окружающий Китай хаос, деспотизм аристократических семей и бессмысленные войны, то философы и мыслители периода Шести династий (АВД; III-VI века н. э.) должны были решить похожие проблемы, но уже возникшие на основе сомнений и недоверия к конфуцианству. Одновременно с падением Хань в Поднебесную начинает проникать буддизм; второе, не менее основательное и имеющее право называться автохтонной философией Китая учение даосизма также расцветает на обломках некогда великой империи. И на такой почве вырастает империя Тан, которая принесла золотое время китайской культуры, истории, литературы. Появляется множество поэтов, писателей, даже императоров, симпатизировавших даосизму и буддизму. Но и в этих условиях конфуцианство не «ломается», оставаясь государственной идеологией, хотя некоторые танские императоры настойчиво способствовали распространению иных идей. Подробнее о том, почему конфуцианское учение про-

6. Су Сюнь. Трактат о Книге Ритуала // Алексеев В. М. Труды по китайской литературе: В 2 кн. / Отв. ред. Б. Л. Рифтин. М.: Восточная литература, 2003. Кн. 1. С. 554. Под «старшим» подразумевается старший брат из формулы, приведенной в предыдущем примечании.

должало главенствовать даже в такие кризисные периоды, я расскажу ниже. В такие необычные и иногда противоречивые моменты истории, когда над Китаем сияет звезда бессмертного поэта Ли Бо ($й; 701-762), чей широкий талант не терпит никаких оков, в том числе и конфуцианских, когда император Сюань-цзун 685-762) приказывает хранить в каждом доме трактаты Лао-цзы, — тогда одновременно в почете творит великий голос страждущего народа Ду Фу (!±й; 712-770), полностью проникшийся конфуцианством и даже нелегкой судьбой самого Учителя, что свойственно многим знаменитым ученым и литераторам Китая; или, например, два знаменитых философа-ученых—Хань Юй (йй; 768-824) и Лу Цзунъюань (Ш^л; 773-819) — с разными взглядами на личность, но объединенные настойчивой апологетикой конфуцианской философии. В сун-ской империи взаимопроникновение даосизма и буддизма только увеличивается, и в ответ традиционные книжники под предводительством Чжу Си пытаются найти общее между тремя учениями, конечно, с доминантой конфуцианства. Здесь рождается неоконфуцианство, в русле которого множество выдающихся ученых и литераторов продолжают обогащать традиционное учение. И все же свободомыслие и порывы творческого духа, свойственные тан-ской и сунской эпохам, способствовали сохранению конфуцианского учения, ведь каждый из вышеперечисленных проводников традиционной философии воспринимал ее по-своему, но никто не нарушал основополагающие принципы и рамки учения Конфуция: обращение к светлому и праведному прошлому, культ письменного слова, принцип уважения к старшим и др.

Последним отмеченным в данном статье инструментом гибкости конфуцианства будет государственная пропаганда, которая одновременно является и пограничным инструментом закостенелости учения. Так как конфуцианское мировоззрение зиждется на государстве, взор Конфуция всегда устремлялся к прославленному прошлому единого целого Китая под властью гуманных и мудрых правителей, а правившие уже после смерти Учителя вельможи, цари и императоры обращались к его учению в первую очередь из-за социальной устойчивости и незыблемости монарха и строя, которые оно проповедовало и гарантировало. За всю многотысячелетнюю историю Китая с конфуцианской идеологией боролись в государственном масштабе только дважды: во времена репрессий Цинь Шихуанди и на противоречивом этапе «культурной революции», конец которой пестрил лозунгами: «Критикуй Линь Бяо, критикуй Конфуция — это сейчас самое важное для Партии, армии и народа». Всего два этих периода запрета конфуцианства на госу-

дарственном уровне в сумме продлились меньше 10 лет — по сравнению с двумя тысячами лет практически беспрерывной государственной пропаганды традиционного учения. Даже завоеватели Китая — монголы и маньчжуры — не затрагивали китайскую культуру и конфуцианское учение, хотя последние во многом извратили его суть своей политикой, о чем пойдет речь ниже.

Впервые в едином Китае принял конфуцианство как государственную идеологию ханьский император У-ди (КЙФ; 156-87 годы до н. э.), правление которого считается одним из самых успешных за всю китайскую историю. Основным инструментом идеологического распространения конфуцианства стали императорские школы и образование, которые ввел ближайший советник У-ди — Дун Чжуншу (Ш+ff; 179-104 годы до н. э.). Учение, конечно местами измененное и отредактированное в соответствии с нуждами укрепления ханьской власти, о чем мы писали выше, было объявлено не только главной, но и единственной идеологией; любые другие философские школы и доктрины были под запретом и преследовались. Во времена У-ди также был создан прототип знаменитых государственных экзаменов кэцзюй (^Ш), официально введенных во времена династии Суй (йВД; 581-618), расцветших во времена Тан и отмененных на закате цинской империи (ШВД; 1644-1912) — в 1905 году. Также во времена У-ди был создан необычный идеологический орган — «Музыкальная палата» (Фй), в задачи которой входило изучение общественного настроения через народные песни. Таким образом она отслеживала возможные недовольства и бунты, которые предвещались иносказательными песнями и стихами, и одновременно контролировала общественное мнение, распространяя «правильные» песни. Так, например, с III века до н. э. по III век н. э. в народе были очень популярны сатирические песенки яо (), с которыми в том числе и вела борьбу «Музыкальная палата». Помимо того что ханьская пропаганда действовала довольно успешно, пронизывая все слои древнекитайского общества, сам народ понимал и принимал учение Конфуция. Первая причина такого принятия — призыв к гуманности и прекращению войн, долгие столетия переживавшихся Китаем, которые ненавидел и презирал простой крестьянин. Вторая причина — само учение Конфуция, который, как мы отмечали, «передавал, но не творил», исходившее из древних китайских традиций, основанных на общинности и культе прошлого. То есть конфуцианство, даже обрамленное в рамки государственной идеологии, было близко народу и вообще всему обществу, что и сыграло решающую роль в развитии китайской цивилизации.

Кроме вышеупомянутых двух этапов государственных гонений на конфуцианство, на престоле было много последователей иных, неортодоксальных учений и религий, которые пытались распространить свои взгляды на всю страну. Самыми характерными из них являются два танских владыки: императрица У Цзэтянь (йЯК; 624705) и ее внук—император Сюань-цзун. Правление обоих монархов можно назвать противоречивым: с одной стороны, эту эпоху считают золотым временем китайской истории, с другой—чрезмерное увлечение буддизмом и даосизмом и даже пропаганда этих учений со стороны правителей уничтожали доверие народа к власти, особенно после восстания Ань Лушаня (755-763) — гражданской войны, в результате которой простой крестьянин потерял любое уважение к воинской касте. Но даже такие правители не могли навязать китайской аристократии и народу отказ от конфуцианской морали, так как еще в трактате «Мэн-цзы» написано (IV А, 2.4):

Если правитель сильно угнетает свой народ, то он сам будет убит и государство погибнет; если же — не очень, то он будет в опасности и государство его будет уменьшаться7.

То есть мудрецы-советники (±) могут сместить негуманного императора, что долго служило сдерживающим инструментом для владык. Кроме того, в таком случае «крамольную» интеллигенцию поддержал бы и народ; да и сам народ поднимал бессчетные восстания; можно упомянуть, наверное, самое известное—Крестьянскую войну1628-1647годов против минской династии (ВД; 1368-1644). Возвращаясь к «Мэн-цзы», необходимо сказать, что почти на всех кризисных этапах китайской истории самые прогрессивные ученые и чиновники обращались к этому знаменитому трактату, находя в нем необходимые в создавшейся ситуации формулы и идеи. Даже в современном Китае, о чем мы поговорим подробнее в конце статьи, описанное Мэн-цзы «Общество малого благоденствия» (ФЖ) взято за основу государственной политики — есть ли смысл говорить о постоянном обращении к этому конфуцианскому классику в древнем и средневековом Китае?

О конфуцианской закостенелости

Для полномерного понимания гибкости конфуцианской мысли необходимо рассказать и о ее обратной стороне — закостенелости,

7. Мэн-цзы // Конфуцианское «Четверокнижие» (Сы Шу). С. 312.

которая все же не превышает ее «упругости», как показала история. Как мы отметили выше, государственное насаждение конфуцианства является одновременно слабой стороной традиционного учения. Как и у любой другой идеологии, у него всегда были противники, которые в мировоззренческом и этическом плане могли дать людям то, чего не хватало в конфуцианской ортодоксии. Не раз упомянутые выше даосизм и буддизм так близко принимались и народом, и интеллигенцией потому, что они богаты фантазией, сверхъестественным, метафизическим, чего недоставало конфуцианству. Обращаясь к двум автохтонным учениям Китая —конфуцианству и даосизму, надо сказать, что обе философии объединены обращением к прошлому, выражавшим суть всего мироздания, —Дао (Щ). Однако Конфуций видел Дао в мире материальном, в обществе, и великие цари прошлого (носители Дао) для него были в первую очередь людьми, то есть идеал был доступен человеку и мог быть достигнут усердным учением. У Лао-цзы же Дао — это нечто неземное, волшебное, не достигаемое в реальной жизни, и владыки светлого прошлого—это не простые люди, а небожители. Конечно, возможность достичь идеала великих правителей привлекала простой народ и интеллигенцию, но всеми, как и любым человеком, двигало любопытство и интерес к непознанному, на который Конфуций резко отвечал в «Суждениях и беседах»: «Мы еще не разобрались в жизни, что же мы можем знать о смерти?» Эти опущения компенсировались как раз даосским, а затем и буддистским пантеоном и учением о загробной жизни.

Но в большей степени, чем любые философские школы, окрасила пробелы конфуцианского учения китайская литература. Даже правильнее будет сказать, что весь этот полет даосской и буддистской фантазии нашел выражение в художественной литературе.

В защиту конфуцианства необходимо сказать, что одним из столпов «Пятикнижия» является «Книга Песен» (Ш5) — сборник народных песен и стихов, которым чужды официальность и пышность традиционного обряда. «Книга Песен» полна лирической поэзии, которая посвящена любви между мужем и женой и отражает традиционные обычаи китайского народа, обрамленные затем в «Книге Ритуала». Также «Книга Песен» полна людского горя, вызванного социальной несправедливостью, и народного гнева в ответ на произвол князей и вельмож. Эти живость и разнообразие делают «Книгу Песен» основным источником китайской поэзии и литературы, к образам и мотивам народных песен которой обращается каждый великий поэт и писатель Поднебесной. Название высшей формы китайской литературы — поэзии — было взя-

то из названия канона (^ — ши). И народный гнев «Книги Песен» великолепно использует Ду Фу в критике показушных конфуцианцев-чиновников, хотя он сам придерживался учения Конфуция. Вся великая литература Китая не боится кары со стороны властей за критику и обличение всех хворей конфуцианства — не важно, кто критикует государственную идеологию: даос, буддист, конфуцианец или соединяющий все учения вместе. Но все же многие платили за такую смелость. Кроме того, в эпоху среднего и позднего Средневековья (начиная с X века) произошел рост городов и смена экономической формации, где ремесленники и торговцы стали занимать второе место в социальной иерархии после интеллигенции (±)8. По этим причинам все большую роль начинает играть прозаический жанр, ранее считавшийся низшим по отношению к поэзии, но намного более понятный простым людям; этому жанру не чужда была и иносказательность для защиты от репрессий. Так, в минском Китае начинает процветать сатира, питающаяся из источника народного фольклора и простонародной прозы, зародившейся после падения империи Хань. Как завершает знаменитый советский китаист Николай Федоренко (1912-2000) свою статью «Сатирическая проза Чжан Тянь-и», «вести беседу о постороннем, дабы сказать о сокровенном»9. Высшего искусства сатиры в критике закостенелости конфуцианского учения достиг знаменитый цинский сатирик У Цзин-цзы (йШФ; 1701-1754) в своем романе «Неофициальная история конфуцианцев» В этом тексте обличается обратная сторона конфуцианского ритуала, в цин-ское время сведенного лишь к внешней, бессмысленной и глупой атрибутике типа шляп ученых (надев такую, неуч сразу же становился мудрецом) или суеверий книжников, гадающих по «Книге Перемен» о выборе места для захоронения, требующих огромной платы с бедняков, и т. д. Но главное: У Цзин-цзы в сатирической форме обличает сам принцип ученого сословия, которое совмещало чиновничьи, ученые и литературные должности, что в итоге походило на своеобразную китайскую теократию, где «конфуцианское православие», как его называл Алексеев, обладало полнотой власти политической и идейной. И властные чиновники-конфуцианцы в комических шляпах, называя себя мудрецами, разоряли народ и не давали пробиться к власти действительно талантливым людям. Путям к чиновничьей должности У Цзин-цзы уделил,

8. До этого основой китайской экономики были крестьяне-земледельцы (Л).

9. Федоренко Н. Т. Сатирическая проза Чжан Тянь-и // Избр. произв.: В 2 кн. М.: Художественная литература, 1987. Кн. 2. С. 325.

наверное, больше всего внимания, описывая, как все императорские экзамены сдавали самые бесталанные и порочные люди с помощью родственных связей, подкупов экзаменаторов, шпаргалок и т. п. Этот роман великий китайский писатель-демократ нового времени Лу Синь (#Ж; 1881-1936) в «Очерке истории китайской повествовательной прозы» (ФВМпй^й) назовет «первым достойным именоваться сатирой»10.

Нужно добавить, что сатира У Цзин-цзы родилась не просто так: Китай эпохи Цин, особенно поздней, переживал один из самых значительных кризисов не только конфуцианской мысли, но и вообще кризисов внутренне- и внешнеполитических. Маньчжуры, воспользовавшиеся моментом крестьянской войны и малодушием минского правительства, захватили власть в Китае, не допуская ханьцев к средним и высоким должностям, и затем настолько ослабили страну, что Китай после множества войн с западными интервентами и Японией наполовину стал колонией. Еще в начале XVIII века маньчжурский император Канси (Шй; 1654-1722) выпустил «Мудрые предначертания и всеобъемлющие наставления» (Ш1#ШЛ1), в которых объясняются основные пункты китайской ортодоксии. Вообще он сделал очень многое для развития китайской литературы и культуры, например издал «Словарь Канси» (Шй^Л), один из самых объемных словарей китайского классического языка. Про такое увлечение китайской культурой у маньчжуров и вообще завоевателей Китая писал Василий Алексеев в статье «Китайская литература» (1920): «[увлечение] очень характерное для инородческих завоевателей Китая, старавшихся быть большими китайцами, нежели сами завоеванные ими китайцы»". Однако главной задачей маньчжуров было остаться властителями страны, для чего они обратились к лучшему регулятору китайского народа — конфуцианству. Но жестокая действительность деспотичной власти маньчжуров вкупе с демонстративным упором на внешнюю обрядовость, не несущую в себе гуманности, вызывали у китайского народа и интеллигенции только ненависть, что в итоге вместе с открытием Китая внешнему миру привело к падению последней китайской империи в 1912 году.

Наверное, самый сильный удар по конфуцианской мысли был нанесен после неуспешных «Ста дней реформ» (^Ägfe) 1898 года, организованных консерватором Кан Ювэем (ä^ä; 1858-1927), же-

10. См. URL: http://www.ziyexing.com/luxun/zgxssl/zgxssl_23.htm.

11. Алексеев В. М. Китайская литература // Труды по китайской литературе.

Кн. 1. С. 81.

лавшим таким образом подготовить почву для перехода цинской империи к конституционной монархии. Кан Ювэй был конфуцианцем и намеревался, как и Чжу Си в XIII веке, реформировать традиционное учение, не отбрасывая политические, экономические и научные достижения Запада. Но история показала, что единственным верным путем сохранения Китая может быть только смена экономической формации, то есть революция.

В ХХ веке кризис конфуцианской мысли был самым значительным за историю Китая, так как все беды, окружившие страну, ассоциировались со шляпой ученого и пустыми речами о гуманности и гармонии. В начале века расцвела китайская социальная проза, на литературном пьедестале появились такие писатели и мыслители, как Лу Синь, Лао Шэ 1899-1966), Ба Цзинь (Е£; 1904-2005), Чжан Тянь-и 1906-1985), Го Можо 1892-

1978), Мао Дунь (^Ж; 1896-1981) и др. Каждый из них изобличал конфуцианскую ортодоксию в собственной манере.

Лу Синь в «Дневнике сумасшедшего» писал: «В старину часто ели людей: это я помнил из истории, правда, смутно. Чтобы справиться, раскрыл книгу по истории, в книге не было дат, зато каждая страница изобиловала словами „гуманность", „справедливость", „мораль" и „добродетель"»12.

Чжан Тянь-и в своих «Записках из мира духов» высмеивал культ письменного слова, которым так дорожили конфуцианские книжники. «Дух карандаша моего мгновение назад погружался в очаровательную навозную кучу»", — метафорично говорит герой об истоках своего творчества, отсылая к многочисленным метафорам и аллюзиям конфуцианцев, непонятным простому люду. Здесь будет не лишним сравнить глупый карандаш, опускающийся в навозную кучу (разве будет таким заниматься карандаш умный?), с «мудрой кистью», носительницей мудрости конфуцианской, выведенной в «Жизнеописании Кисти» уже упомянутого выше апологета Конфуция Хань Юя.

Одним из самых уничижительных и даже скабрезных высмеиваний конфуцианства стали рассказы Го Можо «Трапеза Конфуция», где Учитель изображается хитрым, эгоистичным и лживым человеком, и «Мэн-цзы выгоняет жену», показывающий второго совершенномудрого глупцом и фанатиком конфуцианского учения.

12. Лу Синь. Дневник сумасшедшего // Собр. соч.: В 4 кн. / Под общ. ред. В. С. Колоколова и др. М.: Художественная литература, 1954. Кн. 1. С. 64.

13. Чжан Тянь-и. Записки из мира духов / Пер. с кит. Л. Черкасского. М.: Художественная литература, 1972. С. 26.

С основания КНР в 1949 году отношение к Конфуцию и его учению в Китае практически не улучшилось, а в 1980-е годы, на закате «культурной революции», как мы указывали выше, антиконфуцианская риторика стала официальной, однако это продлилось всего несколько лет. Во многом такая политика была оправдана непрекращающимися попытками США установить свою власть в Китае для давления на СССР, которые начались сразу же после Второй мировой войны прямой помощью гоминьдану. К тому же Китай видел, как в соседних Корее и Вьетнаме США, призывая к только зародившейся политике «третьей силы», обращались к якобы национальному самосознанию местных элит для борьбы со старыми колонистами и коммунистами14. Такими же методами, агитируя вернуться к конфуцианской «морали» по примеру Тайваня, на котором осел гоминьдан, пользовались американцы и в Китае. Никто не спорит, что в своей борьбе с конфуцианством Мао Цзэ-дун преступил черту. Во многом поэтому в Китае и повторяют его известное выражение о 70% заслуг и 30% ошибок, которое Мао Цзэдун сначала отнес к Сталину (в 1957 году, после откровений Хрущева), а затем и к самому себе. Степень «сгиба» конфуцианства при маоизме ограничивается особо уважительным и почтительным отношением Мао Цзэдуна к Сунь Ятсену, который неизменно хотя бы в этическом, а моментами и политическом плане был конфуцианцем: в его «Трех народных принципах» государственная власть, кроме классического деления на законодательную, исполнительную и судебную власть, также делилась на контрольную и экзаменационную (элементы конфуцианской традиции в управлении страной). Сунь Ятсен, как и все прогрессивные деятели того времени, боролся с ортодоксией конфуцианского учения, но своими работами, идеями и даже судьбой уподобился Конфуцию.

Все же конфуцианство так и не сломалось, и слова Алексеева о непрерывности китайской истории по-прежнему верны. С приходом к власти Дэн Сяопина 1904-1997) учение вновь стало укрепляться в китайском обществе. В его политической программе стали постепенно появляться понятия, заимствованные из девизов имперской истории Китая. Так, например, Дэн Сяопин призывал строить «гармоничное общество». Особенно часто обращаться к конфуцианству стал Си Цзиньпин, политическая программа которого пестрит знаменитыми цитатами из конфуциан-

14. Лучшим примером такой политики США служит роман знаменитого британского писателя Грэма Грина (1904-1991) «Тихий американец».

ских классиков. «Беседы об управлении государством и ведении политикой» (M'föBSÄ) называется его книга. Это понятие было взято из древнекитайского трактата «Искусство войны» (S-TÄfe) известного мыслителя и полководца Сунь-цзы (S-?; 544-496 годы до н. э.). Вот отрывок из политической программы Си Цзиньпина: «Управлять государством и ведать политикой — разве это не великое дело? Управление государством подобно дороге, ведение политикой — маршруту». На протяжении всей программы он отвечает на вопрос, что значит управлять государством и ведать политикой, связывая это понятие с китайской политической конфуцианской традицией, классовым подходом и модернизацией марксистского учения. Си Цзиньпин призывает придерживаться марксистских принципов по отношению к массам, но также уделяет немало внимания конфуцианскому подходу к народу:

Конфуций сказал: «Сущность истинного правления заключается в избытке продовольствия, достатке оружия и доверии народа. Можно отказаться от оружия, можно отказаться от продовольствия — смерти никому не избежать. Но если народ перестанет доверять, то государству не устоять». Мэн-цзы сказал: «Народ составляет главный элемент в государстве, духи земли и хлебов — второстепенный, государь — последний»15.

И вместе с традиционными афоризмами Конфуция и Мэн-цзы Си Цзиньпин ставит известные слова Мао Цзэдуна о роли народных масс: «Народ, только народ всегда был движущей силой исторического развития». Таким образом, Си Цзиньпин умело соединяет все лучшее и полезное в современных условиях, что может дать конфуцианство и вообще традиционная китайская мысль, с марксистским учением.

Также программа Си Цзиньпина изобилует литературными аллюзиями и народными поговорками. Особенно это заметно в его речах, посвященных борьбе с коррупцией. «Смелый муж отрубает руку, укушенную змеей» — здесь Си Цзиньпин ссылается на знаменитый роман Ло Гуаньчжуна (ШЯФ; 1320-1400) «Трое-царствие» (=Ий«), где главный герой Гуань Юй (НИ) после укуса змеи отрубает себе руку. Яд, поразивший руку, — коррупция, а рука — чиновники, погрязшие в коррупции. Вот еще пример: «Запустивший язвы не чувствует боли» — идиома, взятая из исторических хроник династии Хань 0l#). «С добрыми делами надо

15. См. URL: http://www.lib.xjtu.edu.cn/ioobooks/xijinpingtanzhiguolizheng2/mo-bile/index.html#p=i.

спешить, чтобы не упустить их; от плохих дел надо бежать, чтобы не обжечься» — известный пассаж из «Су-

ждений и бесед» Конфуция. Здесь Си Цзиньпин обращает внимание на концепцию личного контроля каждого гражданина, которая входит в программу борьбы с коррупцией: каждый член китайского общества обязан «бежать» от коррупции и «спешить» в борьбе с ней.

Новый политический курс Си Цзиньпина в очередной раз доказывает всю гибкость конфуцианского учения, которое, подобно неоконфуцианству, впитавшему в себя даосскую и буддистскую мудрость, сегодня логично сочетается с марксистским подходом КПК.

Вместо заключения

В конце статьи я бы хотел высказать свое мнение о причине гибкости конфуцианской мысли, поэтому прошу отнестись к нему снисходительно.

На мой взгляд, решающую роль в гибкости и одновременно закостенелости конфуцианской философии сыграли слова Чжу Си: «Есть учение для себя, есть учение для людей» (^Б^Р ^А^Р)" Этими словами Чжу Си разделил конфуцианское учение, до этого воспринимавшееся как цельная наука о государстве и роли личности в государстве, на отдельное этическое учение «для себя» и государственную идеологию «для людей». Я бы даже сказал, что Чжу Си озвучил уже имевшееся разделение конфуцианской мысли, которое началось с принятия империей Хань учения Конфуция в качестве государственной идеологии. Ханьское государственное конфуцианство и стало «учением для людей», целью которого было так точно описанное Су Сюнем «падение на колени перед царем, отцом и старшим» и недопущение даже мысли о смуте. Именно «учение для людей», которое, конечно, было необходимо для объединения Китая, постепенно меняло учение Конфуция ради определенных политических задач. Так, сначала произошло практически неизвестное нам изменение оригинальных текстов ханьскими книжниками после репрессий Цинь Шихуанди. Затем очевидное изменение некоторых важных пунктов традиционного канона неоконфуцианцем Чжу Си. Во-первых, в новой редакции и комментариях «Суждений и бесед» Чжу Си объясняет иероглиф Ж (гун) как «изучать», хотя в остальных случаях он трактуется как

16. См. URL: https://ctext.org/analects/xian-wen/zhs.

«нападать». Это сделано не просто так, ведь Чжу Си таким образом кардинально меняет смысл слов Конфуция. Изначально было: «Нападать за инакомыслие — губительно», после комментария Чжу Си — «Изучение неправильных взглядов вредно» (II, 16)1' То есть призыв Конфуция к разномыслию и терпению превращается в запрет изучать «неправильные» учения, к которым, конечно, относятся популярные при Чжу Си даосизм и буддизм. Во-вторых, он меняет смысл традиционного понятия Щ (хэ) — «единение через разномыслие», которое отныне трактуется и используется в значении «гармония». Здесь Чжу Си вновь не дает шанса другим учениям, что говорит нам о том, что иные учения в традиционный канон допускались неоконфуцианцами в крайне незначительной степени. Затем крайне неправдоподобное конфуцианство цинских монархов, преисполненное внешними обрядами, ритуалами и поклонами и совершенно не соотносившееся с реальной антигуманностью маньчжурского двора. Так, маньчжурские чиновники подтверждали один из первых афоризмов Конфуция из «Суждений и бесед» (I, 3): «Как мало человеколюбия у тех, кто искусен в речах и обольстителен в манерах!»^ И все эти этапы «изнашивания» конфуцианского учения представляли собой обветшание именно «учения для людей» — другими словами, феодальной идеологии, все хуже выдерживающей вес времени и полностью надломившейся в 1912 году. Но, определяя гибкость конфуцианства, мы и не говорили об «учении для людей».

«Учение для себя» же, основанное в первую очередь на начальном принципе «Суждений и бесед» — «Учиться и своевременно претворять в жизнь — разве не в этом радость?», хотя и претерпевало определенные моменты давления параллельно с давлением на «учение для людей», осталось живым, непрекращающимся и органичным и по сей день. «Учение для себя» не противилось идеологическому влиянию извне, если оно было гуманным и оправданным, так как оно шло путем «единения через разномыслие». Как Конфуций, по преданию, беседовал с Лао-цзы, так и «учение для себя» призывает к беседе и мирному решению, а не погоням и репрессиям. Но это не означает, что «учение для себя» молчит при виде несправедливости: конфуцианство резко и однозначно отвечало легистам, которые за буквой закона скрывали деспотизм и мракобесие. «Учение для себя» также не боялось и не скрывало готовности бороться против любой неспра-

17. Суждения и беседы // Конфуцианское «Четверокнижие» (Сы Шу). С. 162.

18. Там же. С. 158.

ведливости, против издевательств над народом, горе которого пронесли в своих сердцах все литераторы и мыслители Китая. «Учение для себя» всегда было в сути великих и признанных литераторов, ученых и правителей Китая, хотя никто не отрицает заблуждений великих деятелей, неосознанно смешивавших «учение для себя» и «учение для людей», — как, например, Хань Юй, который в своих работах нападал на любое инакомыслие. Но праведное «учение для себя» сиянием других работ Хань Юя отбросило эти заблуждения, благодаря чему он считается одним из восьми титанов Тан и Сун. Во многом «учение для себя», которое, по-моему, имел в виду Учитель, одновременно несет в себе и рок судьбы Конфуция, который испытали все великие мыслители старого и нового Китая. Возможно, признание и народная слава — плата за такую сложную судьбу, как в христианстве Царствие Небесное — за земные муки. Возможно, человеческая мягкость является сутью «учения для себя», сутью конфуцианской мысли, и именно эта мягкость позволяет Китаю переживать любые кризисы.

Ведь писал бессмертный сунский поэт Синь Цицзи 1140-1207):

Все твердое,

Замечу вам, непрочно.

Таится в мягком

Прочности начало.

А если вы мне верите не очень,

Я приоткрою рот для вас нарочно:

Язык мой цел,

Зубов — как не бывало.

Библиография

Алексеев В. М. Замечания на книгу-диссертацию Ю. К. Щуцкого «Китайская классическая „Книга Перемен"» // Он же. Наука о Востоке. М.: Наука, 1982. С. 371-388.

Алексеев В. М. Китайская литература // Он же. Труды по китайской литературе: В 2 кн. М.: Восточная литература, 2003. Кн. 1. С. 65-91.

Лу Синь. Дневник сумасшедшего // Собр. соч.: В 4 кн. М.: Художественная литература, 1954. Кн. 1.

Мэн-Цзы // Конфуцианское Четверокнижие (Сы Шу). М.: Восточная литература, 2004. С. 239-398.

Су Сюнь. Трактат о Книге Ритуала // Алексеев В. М. Труды по китайской литературе: В 2 кн. М.: Восточная литература, 2003. Кн. 1. С. 554-557.

Суждения и беседы // Конфуцианское Четверокнижие (Сы Шу). М.: Восточная литература, 2004. С. 151-238.

Федоренко Н. Т. Сатирическая проза Чжан Тянь-и // Чжан Тянь-и. Избр. произв.: В 2 кн. М.: Художественная литература, 1987. Кн. 2.

Чжан Тянь-и. Записки из мира духов. М.: Художественная литература, 1972.

THE FLEXIBILITY OF CONFUCIAN THOUGHT IN TIMES OF CRISIS

Sergey Rybachuk. MA student, Faculty of Philology, ceov13@yandex.ru. Peoples' Friendship University of Russia (RUDN), 6 Miklukho-Maklaya str., 117198 Moscow, Russia.

Keywords: Confucianism; Confucius; Zhu Xi; Mencius; Vasily Alekseev; Xi Jinping; crisis; flexibility.

The article is devoted to the crisis of Confucianism in the history of Old and New China, the causes of these crises, and the ability of Confucianism to respond to the demands of the times, to change under the influence of political, historical and ideological metamorphoses. Particular attention is paid to the flexibility of the Confucian tradition, which for thousands of years has remained the main ethical teaching for the Chinese intelligentsia and a fundamental instrument of government. The reasons for the stability of the Confucian doctrine are explained through analysis of the orthodox canons which changed in response to crises. The role of commentators on traditional treatises who greatly enriched the teachings of Confucius and contributed to its flexibility in the face of impending crises is also considered.

The article also considers the stylistic changes carried out by the neo-Confucians under the guidance of the famous philosopher Zhu Xi. Those changes temporarily made Confucianism more resistant to all kinds of cataclysms, but in the end it was these changes that played a crucial role in the fundamental crisis in its teachings. There is no denying that the literature of Old and New China exposed all the flaws in Confucian morality. The criticism of Confucianism is especially thorough in the satirical literature that best highlights all the defects of Confucian orthodoxy. The article concludes with an examination of the role of Confucianism in modern China, and Xi Jinping's new course is analyzed by invoking traditional Chinese thought, which abounds in his works and speeches. The reasons for the stability and flexibility of Confucian thought are explained.by reference to the thumbnail sketch of Chinese history in the article.

DOI: 10.22394/0869-5377-2018-6-131-150

References

Alekseev V. M. Kitaiskaia literatura [Chinese Literature]. Trudypo kitaiskoi literature: V2 kn. [Works on Chinese Literature: In 2 vols], Moscow, Vostochnaia literatura, 2003, vol. 1, pp. 65-91. Alekseev V. M. Zamechaniia na knigu-dissertatsiiu Iu. K. Shchutskogo "Kitaiskaia

klassicheskaia 'Kniga Peremen'" [Notes on Y. K. Shutsky's Thesis-Book "Chinese Classic 'Book of Change'"]. Nauka o Vostoke [Science of the Orient], Moscow, Nauka, 1982, pp. 371-388. Fedorenko N. T. Satiricheskaia proza Chzhan Tian'-i [Satirical Prose of Zhang

Tianyi]. In: Zhang Tianyi. Izbr. proizv.: V2 kn. [Selected Works: In 2 vols], Moscow, Art Literature, 1987, vol. 2. Lu Xun. Dnevnik sumasshedshego [Madman's Diary]. Sobr. soch.: V4 kn. [Collected

Works: In 4 vols], Moscow, Art Literature, 1954, vol. 1. Mencius. Konfutsianskoe Chetveroknizhie (Sy Shu) [Confucian Four Books (Sishu)],

Moscow, Vostochnaia literatura, 2004, pp. 239-398. Su Xun. Traktat o Knige Rituala [Treatise on the Book of Rites (Lijing)]. In: Alekseev V. M. Trudy po kitaiskoi literature: V 2 kn. [Works on Chinese Literature: In 2 vols], Moscow, Vostochnaia literatura, 2003, vol. 1, pp. 554-557.

Suzhdeniia i besedy [Analects of Confucius]. Konfutsianskoe Chetveroknizhie

(Sy Shu) [Confucian Four Books (Sishu)], Moscow, Vostochnaia literatura, 2004, pp. 151-238.

Zhang Tianyi. Zapiski iz mira dukhov [Ghostland Diary (Guitu riji)], Moscow, Art Literature, 1972.