2009. 01. 040. Козырев А. П. Соловьёв и гностики. - М. : изд. Савин С. А. , 2007. - 544 с

2009.01.040. КОЗЫРЕВ А.П. СОЛОВЬЁВ И ГНОСТИКИ. - М.: Изд. Савин С.А., 2007. - 544 с.

Монография Алексея Павловича Козырева (доцент кафедры истории русской философии философского факультета, МГУ) -одна из первых фундаментальных работ по истории отечественной мысли, созданных «после огромного перерыва» (!), длившегося в ХХ в. почти 80 лет. Речь идет о возвращении к академическому изучению философской «лаборатории» основателя русского религиозно-философского ренессанса Владимира Соловьёва и его окружения - творцов Серебряного века. Книга являет пример возрождения Школы историко-философских исследований, почти полностью утраченной, особенно в последние десятилетия ХХ в. Автор считает долгом «отнестись к нашим мыслителям так, как это принято в мировой академической практике: не спешить из прочитанной статьи делать далеко идущие выводы западнического, славянофильского или еще какого-нибудь характера, но кропотливо собирать и издавать все, вплоть до фрагментарных набросков и записок» (с. 12).

Это - первое в нашей стране систематическое исследование роли гностицизма в корпусе философских идей Соловьёва, положенное на исторический фундамент и рецепцию тематики в Новейшее время. Автор подвергает критическому анализу архивные источники, письменные и устные свидетельства современников философа, а также обширную историографию как Х1Х - начала ХХ в., так и позднего времени, библиография которой безупречна (тоже -редкий случай). В научный оборот вводятся публикации архивных сочинений (в частности, перевод трактата «София», заметки, письма и другие рукописные материалы), устные и письменные свидетельства современников.

Автор опирается на большой фактический материал; он не только работал в архиве по данной теме: он отмечал прямые и непрямые гностические реминисценции, начиная с ранних малоизученных сочинений Соловьёва, связанных как с древним, так и с новоевропейским гностицизмом. Исключается обсуждение личного обширного мистического опыта Соловьёва: гностическое влияние на его творчество ограничивается здесь «влиянием книжным», т.е.

поддающимся описанию и выявлению на фоне культурно-философской ситуации той эпохи (с. 10).

В итоге освоения проблемы выяснилось отсутствие специальных исследований (имеются лишь указания о наличии у Соловьёва гностических элементов), посвященных влиянию гностицизма на русскую философию. Отмечается замечание А. Лосева и зарубежного философа Н.М. Бахтина, считавших гностическое дерзновение Соловьёва особенностью русской философии, в которой «душе дано единство целостного религиозного гнозиса, где вера и знание могут быть различены лишь условно» (цит. по: с. 6). Соловьёв - прилежный ученик немецких идеалистов, оттеснял на второй план подлинного Соловьёва - гностика. Отмечая работы исследователей творчества Соловьёва - Дм. Стремоухова (Франция), Л. Венцлера и М. Георга (Герамния) и др., автор указывает на распространение в России общих суждений, ограниченных ссылками на статьи о гностицизме в словаре Брокгауза - Эфрона в 90-е годы, что объясняют стремлением творцов русского религиозного ренессанса оградить Соловьёва от неправославных источников его софиологии.

Автор пытается дать типологическую характеристику со-ловьёвского гностицизма, существенное место в которой занимает обращение к смысловому наполнению и стилю философствования в доникейском периоде истории христианства, отторгнутых магистральной линией христианской культуры. Актуализируя эту тему, Соловьёв тем самым восстанавливает в правах значимый для философии миф.

Ссылаясь на работу К. Бурмистрова1, А.П. Козырев, соглашаясь с утверждением о большом влиянии каббалы на творчество Соловьёва, полагает возможным учитывать различие в тематике и содержании этих влияний: хотя каббала и гностицизм одинаково решают идею субстанциальной связи Бога и мира через посредников, типология их различна. В гностицизме имеет место антиномия благого трансцендентного Бога, в творении не участвующего, и тварного мира - результата космической ошибки; каббала тяготеет скорее к системе пантеистического типа: мир оказывается божест-

1 Бурмистров К. Владимир Соловьёв и Каббала. К постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник, 1998. - М.: ОГИ, 1999. -С. 7-104.

венным по сути. Соловьёв писал: «Тогда как в неоплатонизме постепенный переход от сверхсущего Единства или блага через мир умов и идей к миру души и тел понимается только с отрицательной стороны как нисхождение, помрачение, падение - каббала видит здесь и положительную сторону: завершение, воплощение истины до конца, осуществление полноты бытия. И в высших мирах здесь ничто не мыслится отвлеченно, а все представляется в своем конкретном образе, имеющем соотносительный, идеально и реально с ним связанный образ в мире низшем» (цит. по: с. 11). Здесь Соловьёв предельно сближает свой образ тварного космоса с каббалистическим, однако ядро философии Соловьёва (решение проблемы теодицеи, учение о падении мировой души и др.) восходит к гностицизму.

Позиция автора такова: он признает «в гностическом типе философии реализацию определенных запросов человеческого духа», но отвергает «его познавательную, а главное, духовную ценность» (с. 8) и оценивает опыт соловьёвского синкретизма гностических, герметических, неоплатонических, ортодоксально-христианских воззрений как далеко не бесспорный для самого философа, который в последних работах пытался изменить эти установки, распрощавшись с утопиями своей молодости в «Трех разговорах».

Глава первая «Гностические штудии Соловьёва в контексте эпохи» посвящена реконструкции горизонта знаний о гностицизме в его время. Речь идет о А.С. Хомякове, почувствовашем опасность эллинского рационализма, который гностики стремились внедрить в раннее христианство; о В.В. Болотове, который в лекциях по истории древней церкви (80-е годы Х1Х в.) усматривал в пессимизме, питаемом бесперспективностью исторического бытия Римской империи, общую характеристику гностицизма. Ключевым был трактат С.Н. Трубецкого о «Софии - премудрости божьей»; статья «Начатки гностицизма», «Учение о логосе в его истории» и другие включали в себя идею преемственности культур Ветхого и Нового заветов. Гностицизм, унаследовав представления древнеиудейской мифологии, стал «магической формой христианства... Утробная связь, некогда соединявшая его с еврейством, была порвана. но историк первоначального христианства должен изучать эмбриологию гностицизма» (с. 28). Отмечаются также гностические мотивы в творчестве А.Н. Майкова.

В. Соловьёв начал научную деятельность в Московском университете с решения написать докторскую диссертацию о гнозисе. Изложение штудий двухгодичной командировки в Лондоне, поездок в Египет и в Италию освещаются подробно исследованием набросков к «Софии», проекта реформирования христианства созданием вселенской религии, концепцией трех эпох религиозного откровения. Автор привлекает обширную переписку (в том числе из архива), а также круг литературы, которым пользовался Соловьёв (домашняя и университетская библиотеки, а также библиотека Британского музея). В 70-е годы гностицизм виделся Соловьёву специфическим ферментом христианской философии.

В начале 90х годов Соловьёв стал автором почти всех статей по истории гностицизма в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза - Ефрона. Историко-критический интерес к гностицизму («гностицизм - кажущееся спасение»; цит. по: с. 57) в то же время не мешал тому, что гностицизм оставался одним из конститутивных элементов философии, выгодно отличаясь от «всей христианской мудрости присутствием в нем идеи определенного и единого целесообразного мирового процесса». «...Однако исход из него во всех гностических системах лишен положительного содержания» : «Никто ничего не получает» (цит. по: с. 58).

В статьях о гностицизме Соловьёв подчеркивал актуальные моменты собственной метафизики - «учение о Богоматери», об абсолютном первоначале как Ничто, о детерминированности и цели исторического процесса.

Далее исследуются три версии космогонического мифа у Соловьёва, берущего начало в позднем эллинизме и в ранней патристике, разиваемого в эпоху Возрождения в теософии Я. Бёме, а затем в поздней философии Ф. Шеллинга, который стимулировал интерес философа к проблеме конкретной действительности мифа. Он есть не аллегория и не эрзац научных представлений, но объективный процесс теогонии, осуществляемый в сознании людей и в самой действительности, обусловливая смену религиозных верований. Анализируя три последовательно-хронологических текста Соловьёва - соррентийскую часть «Софии»» (1876), девятое и десятое «Чтение о богочеловечестве» (1880-1881) и «Россия и вселенская церковь» (1888), автор полагает, что «зеркало», в которое глядится соловьёвский миф, основано главным образом на мифе птолемеи-

ков, последователей Валентина, изложенном Иринеем (II в.). Излагая содержание, автор усматривает в нем исходный материал для соррентийского фрагмента «Софии». В дальнейшем Соловьёв переходит к большей рационализации мифа, заменяя персонажей гнозиса философскими понятиями. В итоге космогонический процесс, по Соловьёву, детерминирован отпадением Софии от Абсолюта, умалением ее до падшей души мира и необходимостью ее возвращения в лоно Абсолютного, сохраняющего предвечное тождество. Анализ концептуального ряда свидетельствует о том, что использование имен и понятий Демиург, Сатана и др. - воспроизведение гностического мифа о взаимодействии центробежного и центростремительного начал - постепенно заменяются соответствующими философскими понятиями, но отзвуки гнозиса остаются и в теургической эстетике, и в «Смысле любви», и в примыкающих к нему сочинениях.

В статье «Смысл любви» (1892) автор находит множество гностических параллелей. Корни проблемы усматриваются в платоновском понимании любви как эроса, агапэ, филии и сторгэ. Соловьёв останавливется на эросе - половой любви, но дух плоти ему чужд, это - духовное порождение, целью которого является преображение всечеловеческим актом любви: онтологически сущая, она в полной мере присуща и независима от природы и человека. Любовь как благодатный дар «не ищет своего... не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине» (1 Кор. 13, 4-6). Ее тайна -Божья любовь, в пределе - сам Бог.

Истоки данной темы уходят в ранние фрагменты «Софии», которой чужда универсальность абсолютной любви, тем самым возвращаясь в круг юношеской метафизики; отмечаются также некоторые аллюзии на положительные науки, характерные для раннего Соловьёва (выражение: «любовь как факт природы и дар Божий» совмещает позитивизм и христианство); некоторые утверждения мыслителя восходят к Григорию Нисскому (ненависть как отрицательная любовь к самому себе и любовь в собственном смысле -положительная). Влияние гностицизма выражается в принятии идеи «сизигии» как цели любви. Термин «сизигия» относится к эо-нологии Валентина, в которой муже-женственные парные эоны плеромы в эманативной иерарихии составляют единство. Соловьёв обозначает этим термином отношения личности и общественной

сферы в софийном, преображенном состоянии человечества, что, конечно, не придает тексту Соловьёва гностической специализации. Более того, соловьёвская «лестница Эроса» восходит к платоновской «лестнице красоты», пять ступеней которой включают все виды человеческого творчества, в том числе любовь к знанию и слияние с сущностью вещей.

Рассуждая о роли половой любви в рождении и возрождении, Соловьёв оппонирует Шопенгауэру (и христианству также), утверждавшему в ней всего лишь зов рода, и соглашается с ним в том, что влюбленные - вредители, тайно стремящиеся в смене поколений к продолжению нужды и страданий земной жизни. Соловьёв считает случайностью совпадение страсти с успешным деторождением: в браке человек «бракует свою непосредственную животность и принимает норму разума» (цит. по: с. 116). Эта мысль переносится и в «Оправдание добра». Плотское условие деторождения есть зло, в нем бессмысленный материальный процесс преобладает над самообладанием духа; необходимо, считает Соловьёв, его перерождение путем ограничения и упразденения, всецелое превращение нашей плотской жизни в духовную. Это и станет концом исторического процесса и началом «будущей жизни». Речь идет не о преждевременном прекращении деторождения, что является лицемерием: с актом рождения можно смириться, но он не получит статус безусловного добра.

Соловьёв-моралист духовно близок раннехристианским аскетам, требующим отказаться «от страсти к страсти» (Аверинцев) -от брака, вина, мяса и пр. Параллель в теории любви Соловьёва автор усматривает в творениях Маркиона и его секты; бунтуя против космоса, они утверждали: человеческая природа нехороша, хотя и вышла из рук Создателя правосудного (гностики называли его Демиургом). По мнению автора, аналогично высказывание Соловьёва: «Мораль княза мира сего - это внешнее правосудие» (цит. по: с. 121). Автор полагает, что проблема «Смысла любви» находится в русле спора Маркиона с Климентом, который доказывал полезность брака для гностика: мудрец женится, если ему повелевает Логос; все рождение свято, им обусловливаются сущность вещей и все творение вплоть до познания Бога.

Заключая, автор прослеживает отношение Соловьёва к античному герметизму присутствующему в поле зрения Соловьёва в

90-е годы. В итоге философия любви Соловьёва предстает как утопия, основанная на дезинтеграции плоти и духа, задуманная еще в 70-е годы и подтвержденная в 90-е годы, как актуальность Соловьёвского интереса к «подводным» течениям христианства.

Далее автор обращается к проблеме «схождения несходного», к соловьёвскому опыту синкретизма западного и восточного философствования (ср. заключение его магистерской диссертации: «Новейшая философия с ее логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока»; цит. по: с. 130). Соловьёв с начала творчества был первым синкретистом и единственным, кто изучал александрийский опыт синкретизма, предпринятый гностиками. Проект синтеза не был осуществлен, но уходя из жизни (в «Трех разговорах»), он сохранял уверенность в глубоком взаимопроникновении европейских и восточных идей.

В метафизике «всеединого духа» Соловьёв не всегда критичен и допускает смешение разнородных начал в двух взаимоисключающих теодицеях, в разных способах объяснения космогенеза - в платоническом, христианском или гностическом. Подобно неоплатонику, он выстраивает эманационную лестницу первоначал-ипостасей, компилируя ее с гностической мифологемой творения через отпадение, а также через раздвоение мировой души - Софии (трансцендентная и ее антитип - тварная), ее тварность продуцирует Сатану и Демиурга как протагонистов миротворения. Совмещая несовместимое, он получает динамичный платонизм как содержательную интригу для мирового процесса.

Восстанавливая разорванную связь между христианской и дохристианской мудростью, Соловьёв был внимателен к «христианам до христиан» - к дохристианской и околохристианской эллинской и иудейской мысли, однако «христиане познали Логос не со стороны логических форм Александрийской школы, а в своем распятом и воскресшем Спасителе, а дух - в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения» (цит. по: с. 146).

В обширном очерке автор: 1) показывает значение герметического корпуса в исследованиях Соловьёва, оценивая его как возможный источник его учения о Логосе и всеединстве, отличающегося от платоновского учения; 2) рассматривает влияние неоплатонического родства идей о Логосе Филона Александрий-

ского на содержание «Чтений о богочеловечестве», указывая на сходство определений Логоса у Соловьёва с учением Филона; 3) выясняет влияние Оригена на учение Соловьёва о «началах», которое прослеживается на фоне продолжавшейся столетиями полемики об их содержании. Соловьёв примыкает к тем, кто видел в началах главные онтологические реалии как главного предмета христианского вероучения. В «Философских началах цельного знания» он определял их как «логическую модель всеединства». Здесь прослеживается гностическая парадигма его мышления: он называет свое учение теософией, указывая вместе с тем на неотделимость ее от философии. По сути дела, полагает автор, ссылаясь на Хай-деггера, философия Соловьёва есть онтотеология.

Пятая глава называется «Соловьёв - читатель немецкой мистики». Сегодня судят о «христианском гнозисе» на основе сочинений не его основателей, а немецких мистиков от Майстера Экхарта и Г. Сузо, воспринявших древнюю традицию и поставивших под вопрос ее негативную оценку. Соловьёв читал не только немецких мистиков (Бёме и Сведенборга), но и Гихтеля, Пордеджа и Арнольда для подтверждения собственного опыта, систематическое влияние их сочинений на его творчество не прослеживается. Тем не менее в книге имеются краткие очерки, где прослеживается перекличка с ними. В частности, указывается на след бёмевского презрения к тварной женщине в философии пола и любви, перекличка образов Софии, в том числе в фрагменте «Умное делание» (1879), и др.

А. П. Козырев рассматривает влияние гностических исканиий Соловьёва на культуру Серебряного века, сосредоточившись главным образом на софиологии. Основное внимание сосредоточивалось на разрешении вопросов о том, что в софиологии является посредником между Богом и тварным миром, как происходит «обратная связь», как объяснить наличие зла в сотворенном мире. Христианское предание учит, что у зла нет своей субстанции, зло мыслится лишь как недостаток добра, и его происхождение коренится в своеволии первых людей. Но агностик дерзает помыслить этот акт грехопадения как премирную, до возникновения мира совершаемую космическую ошибку. Считая Соловьёва пионером русской софиологии, автор, ссылаясь на К.Я. Андронникова, подводит резюме к спорам о софиологии: если нечто связывает Абсо-

лютное с относительным, метафизическое с физическим, то это с самого начала должно быть общим для обоих.

И логика приходит здесь к следующей антиномии: общее в абсолютном и относительном не отождествляется, но удерживается в онтологическом различии, если не в разделении (с. 200). А.Ф. Лосев в монографии о Соловьёве приуменьшал наличие гностической линии в его творчестве: Соловьёв не нуждался в изучении философской литературы, имея глубокий внутренний опыт.

Появившиеся после смерти Вл. Соловьёва книги открыли в русской философии, литературе и поэзии начала ХХ в. софиологи-ческую тему. С.Н. Булгаков перестраивает на почве этой темы философию хозяйства, усматривая в Софии идеальное человечество, в земной же истории София выступает в качестве трансцендентального субъекта хозяйства, впавшего в состояние метафизической децентрализованности. П. Флоренский видит в Софии («Столп и утверждение истины») «целокупный корень живой твари», наделенной личным, ипостасным бытием. Имели место попытки поставить на вид Соловьёву нецеломудренное смешение Софии-Премудрости с падшей душой мира (Е. Трубецкой, С. Булгаков, Е. Зеньковский) и усматривать в тварной Софии потребность усовершенствования, отличая ее от Софии нетварной, что было стремлением выйти за границы гностицизма, которые очертил ранний Соловьёв.

А. Белый, опознавший в «Софии конкретной премудрости, сходящей в человечество» блоковскую музу, видел в ней решающее значение философии Соловьёва, а в эмигрантской литературе софиологические экспромты А. Белого рассматриваются как сатанизм; правнук А.С. Хомякова Ю.П. Граббе связывает софиологию соловьёвцев напрямую с революционным движенеим. Отмечается богословская критика, согласно которой учение о Софии есть внесение материи в сущность Божию, а идея вечной женственности укоренена в гностическом натурализме (И.С. Арсеньев). Иоанн Шаховской упрекает С. Булгакова в гностическом рационализме, срывающем покровы с апофатической тайны божества.

Сходное притяжение-отталкивание присутствует у Л.П. Карсавина, который напрямую обращался к гностической литературе, описывая некоторые начала своей философии.

Указав на литературные свидетельства 30-х годов, автор завершает книгу краткой характеристикой первого русского монографического исследования по данной теме «В поисках за божеством» (1914), автором которой является Юлия Николаевна Данзас -фрейлина последней русской императрицы, пережившая десятилетний ГУЛАГ, принявшая католицизм, одна из основательниц католического доминиканского центра во Франции (см.: Данзас Ю. Гностические реминисценции в современной русской философии // Символ. - М., 1998. - Июль. - № 39.- С. 137-144).

Она - не случайный посторонний эксперт булгаковской софиологии и его союзников «по цеху», ей очевидны гностические мотивы русской философии. Она отмечает общность путей, приведших языческий синкретизм к гнозису и христианский синкретизм современной русской философии к аналогичным концепциям.

«Не было прямых заимствований, - пишет она. - За исключением, пожалуй, Соловьёва. Именно через западный оккультизм появились и укрепились в России смутные ростки гностицизма предания, хранимые в течение веков тайными учениями. На Востоке мистические учения, питавшие мысль великих византийких мистиков, сохраняли пережитки античной теургии, придавая мистическим созерцаниям более конкретный характер, в то время как на Западе эти движения питали философские спекуляции. Именно встреча этих двух течений в современной русской философской мысли приводит к слиянию западной и восточной традиций, весьма близких к гностическому синкретизму» (с. 144).

Само время, пишет автор, диктовало актуальность гностических экзистенциалов: история убыстряла ход, трудно было оставаться спокойным; не абстрактное зло спекулятивных теодицей, а реальное зло с запахом крови (Первая и Вторая мировые войны, Гражданская война и последующие катаклизмы стояли у дверей, угадываясь и переживаясь).

Часть вторая имеет иной характер по структуре и содержанию. Темы, представленные здесь, далеко выходят за границы объявленной в заголовке, что диктуется составом этой части - первопуб-ликациями фрагментов статей, заметок, переписки, воспоминаний, сопровождающих обширные очерки по отдельным, малоизученным проблемам философии Соловьёва; это детальное источниковедческое и историко-философское исследование, представляющее

конкретную картину социальных условий и духовного развития в предреволюционные годы.

В очерке «"Наукоучение" Соловьёва и история неудавшегося замысла 1880-х гг.» - самого малоисследованного и как считают, малопродуктивного периода в творчестве философа. Между тем наброски и четыре курса лекций, читанных в Санкт-Петербурге и в Москве, содержат материал о дальнейшем развитии его мысли. Автор публикует расшифрованные им отрывки из введения к курсу этих лекций, в которых философия провозглашается наукой, определяются задачи науки как таковой. «Высшая задача, что можно требовать от науки, объяснять нам то, что есть, указывать, что должно быть, и научать тому, что мы должны делать» (с. 222). Похоже, что он хотел «отдаться вере в науку». Замысел остался невоплощенным, и автор, привлекая архивные свидетельства, пытается реконструировать этот замысел.

В очерке «Владимир Соловьёв и Константи Леонтьев: диалог в поисках Русской звезды»» (лейтмотив по Тютчеву: «Ты долго ль будешь за туманом / скрываться, Русская звезда») речь идет о почти «вечном вопросе», какова судьба России и когда раскроется замысел о ней Всевышнего? Соловьёв и Леонтьев - идеалисты, их социальный идеал был утопичен, но их мысль увлекала разум и чувства сильнее прагматичных проектов. Опираясь на переписку, опубликованные труды и свидетельства современников, автор рисует яркую картину дружбы и ее угасания у двух гениев русской мысли, искавших для Родины спасения, но в поиске пошедших разными путями. Завершает очерк публикация писем Констатина Леонтьева к князю Д.Н. Цертелеву.

Далее следует очерк, посвященный общению В. Соловьёва и В.В. Розанова в диалоге о поисках «Другого». Почти ровесники, они представляли не только разные судьбы, жизненные условия, взгляды и призвания - они всегда смотрелись как представители разных эпох: Соловьёв, строивший систему, - в Х1Х в., Розанов был весь в ХХ в. Их публичные споры о православии, справедливости, вере, теократическая утопия у Соловьёва и христианство как сад вере у Розанова и т.д., личные встречи («без очарования друг другом»), общий настрой в полемике о «Красоте в природе» выявляют противоречивое единство конечных позиций. То же имеет место в вопросе о примирении церквей. Привлекает умение автора

заметить у Розанова точные характеристики личностных особенностей Соловьёва, влиявших на его духовные предпочтения. Примечательно, что автор включает в круг источников и первый труд Розанова «О понимании», который все эти годы пребывает в глубоком забвении: ссылаются разве что на его название. Завершается этот раздел реконструкцией переписки Соловьёва и Розанова (1892-1897).

Далее в очерке об Анне Шмидт («Нижегородская сивилла»), предваряющем ее письма В. Соловьёву (1899-1900), повествуется о женщине, которая явила себя городу и миру как псевдоморфозу Софии небесной «третьего завета». Повествование о ее выдающейся активности на этом пути открывает влияние ее апокалиптики на Соловьёва, перед которым он не мог устоять. Она откликается на важные события времени, ее пророчества распространяются (толкование о четырех конях Апокалипсиса не забыто до сих пор) и сопоставляются с «Тремя разговорами».

После смерти В. Соловьёва она остается заметной фигурой символистского общения.

Вторая часть книги завершается маленьким очерком «Сергий Булгаков: возвращение к Соловьёву», основанный на воспоминаниях С. Булгакова «Из памяти сердца», написанных в начале его эмигрантского пути в Праге (опубликован А.П. Козыревым в 1998 г. в «Ежегоднике по истории русской мысли»). Завершая очерк, автор задается вопросом: «собою» ли был Соловьёв в своем творчестве? «И чем больше вникаешь в его творения. в его жизнь, все его творчество сливается в один крик боли и с тем большей силой просятся на уста его же слова у могилы Фета: "Здесь тайна есть... Мне слышатся призывы, / И скорбный стон с дрожащею мольбой. / Непримиренное вздыхает сиротливо, / И одинокое горюет над собой".». В приложении опубликован отрывок прот. Сергия Булгакова, посвященный Вл. Соловьёву (1924), из архива Свято-Сергиевского богословского института Париже.

Завершает вторую часть книги выступление на Ученом совете философского факультета «Юбилей русской философии» (29 января 1993 г. - 150-летие со дня рождения Соловьёва). В эпоху Соловьёва, говорил автор, «русская философия не только осваивала мировые вершины, она приобретала свой неповторимый колорит и неподражаемую гениальность» (с. 402). Доцветать прекрас-

ному первоцвету пришлось уже за рубежом. В 1880 г. Соловьёв заявил о том, что время теоретического развития философии завершено, настало время соработничества с Богом в активном делании истории, в оправдании добра в мире, когда в финале истории отпадут все подделки добра, творимые «во имя свое» филантропами всех мастей. Автор, подчеркивая мировое значение философии Соловьёва, сетует на забвение его образа и мысли на родине.

В третьей части книги опубликован полный текст «Софии» с вариантами в переводе и с обширным комментарием А. П. Козырева.

Обобщая содержание своего труда, автор пишет: «Интерес к гностицизму, который имел место в начале ХХ в., аналогичен и нашим дням», усматривая в этом актуальность данного исследования. «Мы переживаем духовное состояние, типологически сродное позднему эллинизму - предсмертной, но буйной по цветению эпохе античности» (с. 12), что выражается: 1) в немыслимой свободе от традиций и ценностей, регулирующих поведение человека; 2) в плюрализме идеологий и религий, в расцвете диковинных форм мистики и оккультизма; 3) в рабстве перед массовой культурой, где властвует миф, пробуждающий демонов всех мастей: 4) в росте враждебности мира и человечка, в отчуждении человека от мира, что выражается лавиной растущих самоубийств и помешательств; 5) в росте фобий и извращений; 6) в кризисе урбанизма и пр. «Все это находит поразительное созвучие с мироощущением гностических сект и их адептов, слишком интеллектуальных и для звериной жизни, и для позитивистского "великого неведения", и для простой безотчетной веры» (с. 13).

И. С. Андреева