Метод феноменологии Хайдеггера

А.В. Ямпольская МЕТОД ФЕНОМЕНОЛОГИИ ХАЙДЕГГЕРА

В «Бытии и времени», а также в примыкающих к этой работе лекционных курсах Хайдеггер разворачивает методический жест Гуссерля: уже не метод определяет предмет, но, напротив, предмет феноменологии как способ встречности бытийных структур определяет феноменологический метод как метод их «вычитывания» или «расчистки». Легитимной областью философской работы становится не отраженный в запаздывающем зеркале рефлексии феномен, а тот способ, которым феномен явлен Dasein, соотносится с ним. «Как» становится новым «что»: парадигмальным феноменом оказываются аффективные состояния Dasein (тревога, забота), а не перцепция протяженной вещи.

Ключевые слова: Хайдеггер, феноменология, метод, присутствие, трансцендирование, феномен, рефлексия, самонаблюдение.

Как бы ни был Гуссерль озабочен вопросом о методе, феноменологическая работа для него начинается не с критического размышления о методических предпосылках, а с конкретных феноменологических дескрипций; первой книгой о феноменологии стали не «Идеи», а «Логические исследования», где феноменологический способ исследования уже практиковался, хотя «интерпретация аналитической работы»1, необходимая для формирования «феноменологии как учения»2, еще отсутствовала. Для Хайдеггера же - в силу принадлежности к следующему поколению феноменологов - феноменологический метод оказался методом, воспринятым и унаследованным от Первофеноменолога или, точнее, основателя феноменологического исследования; и в качестве такового этот метод подлежал модификации, «преодолению» и даже отвержению.

© Ямпольская А.В., 2013

Попытки модифицировать для того, чтобы усвоить отличают отношение Хайдеггера к феноменологическому методу в марбург-ских лекциях - в первую очередь, в лекциях 1922-1923 гг. («Пролегомены к истории понятия времени», ОЛ 20) и в лекциях 1927 г. («Основные проблемы феноменологии», ОЛ 24). Для этого оказалось необходимым переопределить, что такое феноменология: лекции 1927 г. начинаются с того, что нельзя довольствоваться «некоторым догматически предположенным понятием феноменологии». И не следует обманываться: если Хайдеггер и примыкает к гуссер-левскому проекту «в выборе слова», то отнюдь не присоединяется к нему «по существу дела»3. Но в чем же заключается, с точки зрения Хайдеггера, существо философского дела, философский «образ мыслей»?

Если для Гуссерля сама возможность философии определяется тем, что феноменологический метод порождает ее правомочный предмет - «феномены в смысле феноменологии», регион абсолютной данности и самоданности, сознание как особый бытийный регион - то для Хайдеггера дело обстоит наоборот. Философский метод сам по себе не способен породить предмет, но напротив, сам метод должен быть приспособлен, адаптирован под подлинный предмет философии. Именно потому, что предмет наук отличен от предмета философии, ее метод «не имеет ничего общего с методом какой-либо иной науки»4. Если самое «понятие феноменологии еще нужно заполучить»5, если мы не можем исходить из него для определения основных ее проблем, то тем более еще только нужно заполучить подлинный предмет философии. Хотя метод философии зависит от ее предмета, но в то же время этот предмет (а точнее - предметное поле) нам только предстоит обнаружить, выявить, определить в процессе работы.

Таким образом, исходной точкой для определения, как метода, так и предмета феноменологии является само феноменологическое исследование, его исторически существующая, хотя и несовершенная форма. Можно пояснить этот ход словами Хайдеггера о Брентано: принцип исследования не прилагается к фактам, но извлекается из них самих6. Другими словами, продвижение в исследовании, обретение предметного поля и как его изучения осуществляется исходя из того, что я уже «заранее имею представление о» содержании и структуре того, что я исследую, во-первых, и что я все время это представление трансформирую, во-вторых. В отличие от Гуссерля (и от Декарта) Хайдеггер говорит нам: невозможно начать с чистого листа, с отказа от всего предданного. «Любой философский разбор, даже самый радикальный, полагающий но-

вое начало, пронизан перешедшими к нам понятиями»7, убеждает нас Хайдеггер. И поэтому хайдеггеровское исследование - это не построение здания науки, а его перестройка, переустройство философского мира: феноменолог должен не столько возводить взгляд «от какого бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бытия этого сущего» в редукции, сколько осуществлять деструкцию («критический демонтаж»8) истории философии, а также ее перестройку, конструкцию в соответствии с новым строительным планом. Однако чтобы перестраивать дом, надо знать, где находится фундамент. И поэтому поиск основания, того, что лежит в основе, но по какой-то причине закрыто, «загорожено», «засорено»9, составляет настоящее дело исследователя.

Для Хайдеггера философ - это прораб, архитектор и уборщик в одном лице: «Феноменология как исследование представляет собой именно работу выявляющего позволения видеть в смысле методичного устранения того, чем нечто скрыто»10. Хайдеггер потому пишет, что «феномен не дан с самого начала»11, потому что никакого «самого начала» у нас еще нет; соответственно, трудность феноменологической работы заключается как раз в том, чтобы заставить феномены «явиться по типу феномена»12 (а не по типу явления13). Другими словами, недостаточно того, чтобы феномены являлись; нужно, чтобы они являлись правильным способом.

До этого момента подход Хайдеггера параллелен подходу Гуссерля: феномен, явление вообще, может стать «феноменом в смысле феноменологии» только в результате редукции, то есть внутри совершенно определенного, методическим образом обеспеченного способа являться. Только для Хайдеггера речь идет не о перемене перспективы, не о попытке так сместить зрителя и его способ усмотрения, чтобы феномен стал виден «с нужной стороны», а о том, чтобы убрать какие-то преграды, которые мешают феномену появиться, сделаться явным, обнаружимым - но в то же время о том, чтобы не разрушить те части постройки, которые необходимы для ее стабильности, для того чтобы она осталась этой же постройкой, чтобы она не перестала быть тем, что она есть. Обнажить каркас - так можно обозначить неформальный метод хайдеггеров-ской герменевтической феноменологии. В этом смысле очень показательной является историко-философская ремарка Хайдеггера о том, что излишняя радикальность Аристотеля привела к тому, что диалектика, которая у Платона «была настоящим философским замешательством», была Аристотелем и всей последующей философией не понята и оказалась «излишней»14. В сущности, Хайдеггер обвиняет Гуссерля в том же самом: в излишнем радикализме. Ре-

дукция, которая была призвана выявить чистое сознание, «лишает нас почвы, на которой единственно может быть поставлен вопрос о бытии интенционального»15.

Если для Гуссерля вынесение за скобки того факта, что переживания принадлежат мне, только и обеспечивает возможное поле для работы, поскольку происходит отграничение региона чистых cogitationes от региона cogitationes, sum cogitans16, то для Хайдег-гера это «отвлечение» представляет собой недопустимое сужение границ исследуемого. Именно в этом смысле следует понимать его слова о том, что в редукции акты «предстают взгляду лишь в соответствии с их "Что"»17.

Хайдеггер упрекает Гуссерля в том, что единственный модус схватывания актов, поскольку они схватываются в редукции (читай - в рефлексии) - это модус предметности. Акты схватываются в соответствии с их чтойностью и структурой, но сам акт, акт как таковой - выпадает из рассмотрения. «Избирательный взгляд на чтойное содержание означает видение "Что" как схваченного, данного, конституированного»18 - то есть существующего некоторым вполне определенным способом, а именно в сознании и для сознания. Однако проблема заключается не только в том, что Гуссерль понимает бытийный регион интенциональности слишком узко. Недостаточно просто «расширить» очерченную гуссерлевской редукцией область, потому что в этой исходной, «образцовой» точке существенная часть опыта уже была упущена из рассмотрения. Исходная предпосылка гуссерлевской феноменологии - отождествление «естественной установки» ученого-натуралиста со всей полнотой человеческого опыта - есть уже «определенная теоретическая позиция»19, а точнее - «предрассудок»20, который «закрывает от взора специфическое бытие актов»21. «Научный ответ»22, предполагаемый этой некритически принимаемой установкой - это ответ «догматический»23; он приводит к «упущению» вопроса о смысле бытия и о бытии человека.

Отождествление предметного поля феноменологии с регионом сознания, который есть, тем же способом, что и другие регионы бытия, приводит, с точки зрения Хайдеггера, к упущению своеобразия способа бытия, свойственного человеку. Как пишет Ж.-Л. Марион,

описание бытия сознания в терминах региона исключает вопрошание о бытии сознания как о не-предметном, поскольку позволяет <...> пренебречь вненаучным вопрошанием о способе бытия сознания в качестве интенционального24.

То, что для Гуссерля составляло не сугубо технический, а экзистенциальный, связанный с трансформацией субъекта исследования момент феноменологического метода - inspectio sui, аскетическое самонаблюдение, - для Xайдеггера есть лишь признак того, что Гуссерль оказался не в состоянии покинуть накатанную историко-философскую колею: интерпретацию человека в терминах animal rationale.

В чем же различие гуссерлевского тезиса о том, что «любое сознание есть сознание чего-либо»25, от хайдеггеровского описания интенциональности как «существенной, если не исходной, структуры субъекта»? Если для Гуссерля понятие интенциональности служит тем инструментом, который прорывает имманентность сознания и позволяет решить эпистемологическую проблему соотнесения сознания с предметностью, то для Xайдеггера интенцио-нальность объявляется не столько способом познания мира или, точнее, познания познания, сколько тем способом, которым субъект (философствующий или нет) живет. Поэтому для Xайдегге-ра описание сознания в терминах имманенции и трансценденции (или в терминах того, что происходит «на стороне вещи» и «на стороне Я»26) означает искусственное членение сущностного единства жизни - не жизни трансцендентального субъекта, но жизни «нас самих». Xайдеггер решительно порывает с гуссерлевской топикой «внутри-снаружи», «имманентное-трансцендентное», «свое-чужое»: «Для Dasein нет никакого "снаружи", поскольку для него так же абсурдно говорить о каком-то "внутри"»27.

Благодаря преодолению регионально-световой метафоры, в которой разворачивается работа Гуссерля, Xайдеггер может выйти к другому пониманию «того сущего, которое есть мы сами»: уже не как монады, противостоящей миру и другим, но как динамического, излучающего себя вовне, «дисперсного» или «диффузного» единства28. Именно благодаря этой «дисперсности» мы29 можем быть направлены на мир и на самих себя не как на предмет, не как на нечто, противостоящее нам и нам чуждое, а совершенно другим и гораздо более интимным, «исконным» образом30:

Описывая интенциональность как способ соотношения с собой и миром, который превосходит, «трансцендирует» субъект-объектное отношение, Xайдеггер не только предвосхищает свою собственную критику новоевропейской рефлектирующей субъективности как cogito me cogitare и «опредмечивающего овладения», но и пытается сформировать концепцию философской самоотнесенности, которая бы «революционизировала само понятие человека»31. Интенциональность как трансцендирование должна пониматься не

как пример «субъект-объектной связи», но «в более широком смысле»32. Фихтеанское отчуждение Я33, которое является неизбежным следствием рефлексии как ключевого элемента метода феноменологической редукции, оказывается в хайдеггеровской феноменологии преодолено.

Соответственно, интенциональность как направленность-на описывается Хайдеггером не на языке «актов» сознания, а на языке «отношения» [Verhalten], связывающего intentio и intentum. Следует отметить сам выбор терминологии: он отсылает не к введенному в «Идеях I» различию ноэзы и ноэмы, а к различению предмета, который интендирован, и предмета, как он интендирован, в §17 V Логического исследования34. Хайдеггер набрасывает «покров стыдливости» на то, что отделяет его от Гуссерля; действительно, отказ от терминологии ноэзис/ноэма не только позволяет выйти за рамки сугубо теоретического отношения - к такому пониманию интенциональности, которое включало бы практические моменты; рассуждение в терминах intentio/intentum позволяет Хайдеггеру сместить само предметное поле феноменологической работы, перейти от исследования того, что интендируется - к исследованию того, какова структура интендирования, причем структура понимается как «бытийный состав», то есть как определенная архитектура, «из чего и как оно сделано». Если гуссерлевское различие есть фактически различие между самой вещью (до редукции) и ноэма-тическим феноменом (после редукции), которое касается в первую очередь эпистемологической проблематики: конституирования предметности в сознании, - то для Хайдеггера речь идет о сущем, которое может быть понято само по себе - а может быть понято и исходя из своего способа явленности, из того способа, которым это сущее «встречается».

Этим «способом встречности феномена»35 может стать и со-крытость: сокрытость, которая оказывается «внутренним и необходимым моментом познания»36. Для Хайдеггера эпохи двадцатых годов эта сокрытость проистекает из несобственных способов существования Dasein и как таковая должна быть преодолена, пусть даже ценой «методического насилия» над собственным способом раскрытия сущего.

Осуществляемый Хайдеггером переход от что исследования к его как означает не только модификацию предметного поля феноменологии, не только смещение интереса от феномена к тому сущему, которое является в этом феномене определенным образом. Этот переход прежде всего касается феноменологического метода. Феноменология «теряет свой характер автономной науки» и

превращается в служанку онтологии37, в соответствии со словами Хайдеггера: «Феноменология — это заголовок для метода онтологии, т. е. научной философии»38. Однако потеря феноменологией статуса «первой философии» позволяет расширить не только поле исследования, но и сам феноменологический метод. Как пишет Ж.-Л. Марион, «благодаря Хайдеггеру феноменология становится путем, который ведет за пределы феноменологии, она становится способом своего собственного методического самопревосхождения»39. Феноменология оказывается тем, что выводит из феноменологии, своего рода способом вытаскивать себя самого за волосы из болота. Другими словами, феноменология есть так же, как есть Dasein - экстатически, самопревосходя, самопреодолевая себя вовне.

Понятие «трансцендирования» как определенного способа бытия, в котором превосходится разделение на внешнее и внутреннее, является важнейшим методическим понятием хайдеггеровской философии в эпоху подготовки и написания «Бытия и времени». Dasein в качестве «кто» трансцендирования не замкнуто, размыто, между ним и миром нет четкой границы. Отметим, что этот момент останется актуальным для позднего Хайдеггера. В частности, в конспектах церингенского семинара мы читаем:

У Гуссерля сфера сознания вовсе не ставится под вопрос, еще меньше прорывается. Хайдеггер добавляет: ее, впрочем, и не прорвут, покуда исходят из ego cogito; т. к. в основной конституции ego cogito (точно так же, как и в основной конституции монад Лейбница) заключено то, что оно не имеет окон, через которые что-либо могло бы входить или выходить. В этом отношении ego cogito есть замкнутое пространство. Стремление «выйти» «из» этого замкнутого пространства - в себе противоречиво. Отсюда необходимость исходить из чего-то иного, чем ego cogito40.

Альтернативной сознанию «исходной точкой» является Dasein, чья «имманентность прорвана», чей способ бытия есть «бытие-сна-ружи»41. Мышление в терминах эк-зистирующего Dasein позволяет преодолеть мышление в терминах субъект-объектного противопоставления, потому что диффузное Dasein не отделено четко и ясно от мира; мир и Dasein в некотором смысле взаимопроникают друг в друга. Именно поэтому Dasein есть таким способом, что оно «размыкает» мир, делает мир и вещи доступными для изъявления, для воспринятости «из него самого». Феномен перестает быть продуктом редукции и может становиться тем, что «показывает себя из себя самого», поскольку он более не релятивен по отношению к

сознанию как некоторой выделенной точке. Феноменом в смысле феноменологии может быть только то, что интимным образом связано с Dasein, а именно то, что относится к сфере его «снаружи». Другими словами, Dasein есть одновременно и проводник феноменологического исследования («субъект», «тот, кто»), и поставщик ее тематического поля («объект», «то, что»).

Хайдеггер, впрочем, отмечает, что любая философия постигает мир «с оглядкой на» агента философского исследования, однако тот способ, которым «наивная онтологическая интерпретация» «оглядывается на Dasein», является «дофилософским». Для Хайдеггера рефлексия есть опредмечивание самости, своего рода «конструктивное насилие надо обстоятельствами дела, нефеноменологическое начинание»42 в стиле Фихте. В отличие от «самопонимания», которое укоренено во взаимосвязи мира и нас самих, рефлексия разделяет и отчуждает «то, что дано заранее»43, это своего рода «шпионаж» за самим собой. Опредмечивающий и расчленяющий взгляд рефлексии превращает человека как конкретную целостность «в многоуровневую внутримировую вещь»44, в предмет «зоологического», «трансцендентного», то есть сугубо внешнего, рассмотрения. Отметим, что в этот момент Хайдеггер возражает не только Гуссерлю, но и всей идущей от стоиков традиции философского и религиозного самопознания, которая основана на «испытании совести» и «внимании к себе»45. Если для Гуссерля «испытание совести» служит высоким примером «внутреннего монолога», произносимого в одиночестве душевной жизни, то для Хайдеггера подобное духовное упражнение с самого начала отмечено печатью неподлинности. Как пишет А.Г. Черняков, «Взгляд рефлексии исходит от деятельного, "живого" Я и застает опредмеченное, "умерщвленное" Я»46. Рефлексия - это способ увидеть «то сущее, которое есть мы сами» тем же способом, которым мы соотносимся с наличным, неэкзистирующим, нетрансцендирующим сущим.

Только «в непосредственной страстной отданности Dasein миру собственная самость Dasein от-свечивает, отражаясь от вещей»47. Соответственно, и вещи являют себя «сами», то есть не через посредничество сознания, но как принадлежащие сфере «снаружи» Dasein, которое среди них живет и действует. Способ, которым феномен показывает себя, и способ, которым Dasein обнаруживает его, - это один и тот же способ, потому что феномен есть лишь изнанка Dasein. Именно в этом смысле следует понимать хайдегге-ровский тезис о том, что «феномен показывает себя из себя самого»: это «не мистика», в нем нет «одушевления вещей»48, а значит и приписывания феноменам какой-либо «самости» или «собственной

инициативы». «Самость» феномена есть самость Dasein, которое играет роль проводника феноменальности, но не ее исполнителя49.

«Прямое доказывание и показывание», о котором говорится в § 7 «Бытия и времени», не менее трудно, чем гуссерлевская intui-tione sine comprehensione: «в идее "изначального" и "прямого" схватывания и экспликации феноменов заложена противоположность наивности случайного, "непосредственного" и непродуманного "созерцания"»50. И, может быть, самое трудное в этом «подходе» к феномену - это как раз то смещение, которому подвергается Dasein в качестве «субъекта» феноменолизации.

Способ, которым феномен показывает себя, и способ, которым Dasein обнаруживает его, - это один и тот же способ, потому что феномен есть лишь изнанка Dasein. Благодаря преодолению представления о феномене как об отделенном и противостоящем субъекту познания объекте Хайдеггер может ввести в рассмотрение такие феномены, как расположение, забота и методически главнейший из них: исходный феномен истины. Истина есть способ бытия Dasein, и, следовательно, вопрос о том, каким именно образом Dasein соотносится со своим бытием, его схватывает и обнаруживает, выходит в хайдеггеровском анализе на первое место. Явленность феномена подразумевает его высказанность, выявленность в слове; именно словом и в слове осуществляется раскрытие мира. Однако это слово никогда не есть безличное, «ничейное слово»; оно принадлежит тому, кто ведет речь - Dasein. Другими словами, «истинность» относится не к высказыванию, а к способу бытия Dasein51. Речь способна раскрыть сущее в силу того, что оно всегда разомкнуто Dasein, потому что способ бытия Dasein состоит в выявлении как самого себя, так и того сущего, с которым оно соотносится52. Нельзя не отметить важность этого тезиса для последующей французской феноменологии, где на первый план выйдут феномены авторства и адресности речи. Субъект говорящий, тот, кто говорит сам, и тот, к кому обращена речь, займет у Левинаса, у Деррида, у Мариона место классического субъекта познания.

В то же время бросается в глаза, что в «Бытии и времени» (и в других работах того периода) Хайдеггер исследует Dasein и его доступ к истине, но те преобразования самого вопрошающего, которые неизбежно сопровождают философское вопрошание, еще не тематизируются53. Фигура философа, размышляющего о бытии-к-смерти, остается совершенно неподвижной, незатронутой происходящим: умирает «вообще» Dasein, а не автор (и не читатель) «Бытия и времени». Хайдеггеровский «поворот» оказался и поворотом к философии «от первого лица»: поставив позицию фило-

софа (в том числе и политическую) в центр своих размышлений, Хайдеггер делает рассуждения о том, что такое философия, как осуществляется вопрошание, каким именно образом следует «остановиться»54, опомниться, развернуться на пути к истине (все то, что сближает позднюю хайдеггеровскую философию с мистикой и аскетикой) одним из самых заметных лейтмотивов своей философии.

Примечания

1 Молчанов В.И. Аналитическая феноменология в «Логических исследованиях» Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Э. Логические исследования / Пер. В.И. Молчанова. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. C. 497.

2 Там же. С. 495.

3 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / Пер. А.Г. Чернякова. СПб.:

Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 25-26.

4 Там же. С. 23.

5 Там же. С. 2.

6 Хайдеггер М. Пролегомены. С. 25.

7 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 28.

8 Там же.

9 Хайдеггер М. Пролегомены. С. 93-94.

10 Там же.

11 Хайдеггер М. Пролегомены. C. 94. В оригинале стоит: "Weil das Phänomen erst

gewonnen werden soll..." (HeideggerM. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesamtausgabe. Band 20. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979. S. 119).

12 Там же.

13 Эта мысль Хайдеггера была развита Марком Риширом, который говорил, что феномены «мерцают», что их феноменальный статус постоянно осциллирует между собственно феноменом и статусом иллюзией (Richir M. Méditations phénoménologiques. Grénoble : Jérôme Millon, 1992. P. 448).

14 Хайдеггер М. Бытие и время / пер. В.В. Бибихина. М.: Ad marginem, 1997. С. 25

15 Хайдеггер М. Пролегомены. С. 117.

16 Русский перевод: Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять лекций / Пер. с немецкого Н.А. Артеменко. Спб.: Гуманитарная Академия, 2008. С. 119. И далее Гуссерль пишет: «Нужно остерегаться фундаментального смешения между чистым феноменом, в смысле феноменологии, и психологическим феноменом, объектом естественно-научной психологии».

17 Хайдеггер М. Пролегомены. С. 118.

18 Там же. С. 118.

19 Там же. С. 121.

20 Там же. С. 122.

21 Там же.

22 Хайдеггер М. Пролегомены. С. 121.

23 Там же. С. 122.

24 MarionJ.-L. Réduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la phénomé-

nologie. P.: PUF, 1989. P. 77-78.

25 См. например, Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I / Пер. А.В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 215.

26 Ср. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия. Введение в феноменологическую философию / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 223.

27 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 85.

28 Cf. Bernet R. La vie du sujet. Recherches sur l'interprétation de Husserl dans la phénoménologie. Paris: PUF, 1994. P. 63. Отметим, что этот же мотив в критике Гуссерля воспроизводится и в «Церингенском семинаре»: «то замкнутое место, которое есть сознание» (Хайдеггер М. Семинар в Церингене 1973 года / Пер. И. Инишева // Исследования по феноменологии и философской герменевтике / Ред. Борисов Е. и др. Минск: ЕГУ, 2001. C. 115).

29 Отметим, что Хайдеггер, в отличие от Гуссерля, предпочитает пользоваться не субстантивированным Я (das Ich), а размытым личным «мы».

30 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 84.

31 Heidegger M. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz

(Summer Semester 1928). Gesamtausgabe. Band 26 / Herausgeb. K. Held. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann, 1990. S. 167.

32 Ibid. S. 169.

33 См., например, у Яна Паточки: «Гуссерль пытается <...> показать, что предметность предмета может быть мыслима только исходя из субъективности субъек-та<...> Это воспроизведение фихтеанской попытки понимания мира исходя из субъекта и из свойственной ему сущностной структуры » (PatockaJ. Introduction à la philosophie de Husserl. Grénoble: Jérôme Millon, 1992. P. 137).

34 Гуссерль Э. Логические исследования / Пер. В.И. Молчанова. М.: Дом интеллек-

туальной книги, 2001. С. 374.

35 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 37.

36 Борисов Е.В. Феноменологический метод М. Хайдеггера. C. 359. Согласно

Е.В. Борисову, сокрытость феномена сущностно обусловлена необходимым ниспадением Dasein в неподлинное, несобственное бытие, стремлением прочь от себя, и соответственно, метод Хайдеггера можно описать как «редукцию к собственной открытости», или редукцию «к возможности опыта как такового» (там же. С. 363).

37 Marion J.-L. Réduction et donation. P. 72.

38 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 3.

39 Marion J.-L. Réduction et donation. P. 73. В письме к Ричардсону Хайдеггер

подчеркивает, что его путь к мышлению бытия шел через феноменологию, а не из нее (Heidegger M. Ein Vorwort. Brief an Pater William J. Richardson // Heidegger M. Identität und Differenz. Gesamtausgabe Bd. 11. Frankfurt a/M.: Vittorio Klosterman 2006. S. 148-149).

40 Хайдеггер М. Семинар в Церингене 1973 года. С. 113.

41 Там же. С. 114.

42 Там же. С. 215.

43 Там же.

44 Хайдеггер М. Пролегомены. C. 134

45 Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году / Пер. с французского А.Г. Погоняйло. Спб.: Наука, 2007. С. 43, 64.

46 Черняков А.Г. Онтология времени. Спб.: ВРФШ, 2001. С. 174.

47 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 211.

48 Там же.

49 Libera A. de. Archéologie du sujet. I. Naissance du sujet, P.: Vrin, 2007. P. 88 et passim.

50 Там же. С. 36-37. Как отмечает Ф. Дастюр, здесь Хайдеггер пользуется языком

«принципа всех принципов» - в отличие от курса 1927 г., где от гуссерлевской риторики не остается и следа (Dastur F. Heidegger : la question du logos. P.: Vrin, 2007. P. 81, n. 1).

51 Там же. С. 227. Поэтому истинна может быть не только речь, истинно и «прямое

вглядывающееся внятие», voeîv.

52 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 284. Как пишет Ф. Дастюр,

«герменевтика есть сначала способ бытия, и только потом - способ познания» (Dastur F. Heidegger. P. 100).

53 Философское вопрошание как таковое есть способ бытия, а не один из моментов познания: как пишет А.В. Ахутин, «не теоретик (онтолог) задает этот вопрос, а некое сущее, самим своим существованием являет (даже осуществляет) вопрос о бытии» (Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005. С. 545).

54 Хайдеггер М. Что это такое - философия? / Пер. с нем. В.В. Бибихина // Вопро-

сы философии. 1993. № 8. С. 120.