Царский ритуал древней Месопотамии как инициация

АРСКИЙ РИТУАЛ ДРЕВНЕЙ МЕСОПОТАМИИ

КАК ИНИЦИАЦИЯ

УДК 94(358) И. В. Випулис

Московский государственный институт культуры

В статье проводится сравнительный тематический и структурно-функциональный анализ архаического посвящения и царского ритуала Древнего Востока. С одной стороны, в царских ритуалах во время месопотамских (шумерских, вавилонских, ассирийских) праздников (Акиту, Закмук, Зоган) выявляются признаки инициации, а с другой - царский ритуал рассматривается как этап развития архаической возрастной инициации уже в рамках специализированного посвящения в древней цивилизации (конфессионального и посвящения в сан, должность). Для развития царского ритуала в шумерской культуре, как и для архаической инициации на раннем этапе, характерны материнский тип посвящения, связь с аграрной обрядностью, мифы об умирающих и воскресающих богах - в качестве ритуальной основы, отсутствие тяжелых испытаний на втором (лиминарном) этапе ритуального комплекса и другое. Но в процессе социогенеза в вавилонской культуре ритуал приобретает признаки отцовского типа посвящения, включает космогонические мифы, в нём усиливается тема испытаний неофита, а также его сакрализация и т.д. Приобретая политическое значение в ассиро-вавилонской культуре, ритуал, теряя признаки конфессионального посвящения, всё более становился ритуалом возведения в должность царя на всеобщем празднике.

Ключевые слова: царский ритуал, конфессиональное посвящение, посвящение в сан, должность, коронование, архаическая инициация, Древний Восток, Вавилон, месопотамская, шумерская культура.

THE ROYAL RITUAL OF ANCIENT MESOPOTAMIA AS INITIATION

The article compares the thematic and structural-functional analysis of the archaic initiation and the royal ritual of the Ancient East. On the one hand, tsarist rituals during the Mesopotamian (Sumerian, Babylonian, Assyrian) holidays (Akita, Zakmuk, Zogan) reveal signs of initiation, and on the other - the royal ritual is seen as a stage of development of archaic age initiation already within the framework of a specialized initiation in the ancient civilization (confessional and con-

ВИПУЛИС ИРИНА ВИКТОРОВНА - старший преподаватель кафедры теории, истории культуры, этики и эстетики социально-гуманитарного факультета Московского государственного института культуры

VIPOULIS IRINA VIKTOROVNA - senior teacher of the Department of Theory, History of Culture, Ethics and Aesthetics, Faculty of Social Sciences and Humanities, Moscow State Institute of Culture

e-mail: vipoulis@mail.ru © BunyAMc M. B., 2017

I. V. Vipoulis

Moscow State Institute of Culture, Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury), Bibliotechnaya str., 7, 141406, Khimki city, Moscow region, Russian Federation

^ История культуры ВНТг 1

secration, office). The development of the royal ritual in the Sumerian culture, as well as for the archaic initiation at an early stage, is characterized by the maternal type of initiation, the connection with the agrarian ritual, the myths of the dying and resurrecting gods - as a ritual basis, the absence of severe tests at the second (laminar) stage of the ritual complex, etc. But in the process of sociogenesis in Babylonian culture, the ritual acquires the signs of the paternal type of initiation, includes cosmogonic myths, the theme of the neophyte's trials, as well as its sacralization, etc., is intensified. This political significance in the Assyro-Babylonian culture ritual, losing the signs of confessional initiation, became more and more the ritual of the inauguration of the king on a general holiday.

Keywords: royal ritual; confessional initiation; ordination to dignity, position; coronation; archaic initiation; Ancient East, Babylon, Mesopotamian, Sumerian culture.

Для цитирования: Випулис И. В. Царский ритуал древней Месопотамии как инициация // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2017. № 6 (80). С. 38-48.

Инициация — один из самых устойчивых духовных феноменов в мировой культуре. Ритуал возрастных посвящений начал формироваться в первобытном обществе на основе аграрных обрядов с целью социализации подрастающего поколения. Позднее, с развитием религиозно-магических представлений, актуализируется функция сакрализации неофитов. В эпоху патриархата, при переходе от материнского к отцовскому типу посвящения, сакрализация постепенно вытесняла функцию социализации, а в условиях развития цивилизации начала приобретать ещё и политическое значение. Подобная функциональная трансформация особенно характерна была для специализированных типов инициации (посвящения в тайное общество, в сан, должность и других), развивавшихся на основе исходных возрастных посвящений. При этом основные темы инициации — смерти и «нового рождения» неофита, приобретали всё более символический характер (от реальной смерти к ритуальной, от «нового рождения» к «возрождению»). Общая трехступенчатая структура посвящения как

обряда перехода (прелиминарый этап (отделение), лиминарный (промежуток, испытание), постлиминарный (включение)) со временем усложнялась с появлением дополнительных стадий и этапов [2, с. 15-16]. В результате перехода неофита в новое качество внутренние изменения его личности, как прошедшего посвящение, маркировались внешними формами.

Примером развития ритуала посвящения в культуре Древнего Востока можно считать царские ритуалы Месопотамии, которые, по мнению многих учёных (А. М. Хокарта, М. Элиаде [7, с. 74], А. ван Геннепа [2, с. 103] и других), имеют инициационную природу.С данным утверждением связано и предположение Дж. Дж. Фрэзера о широко распространённом ещё в позднем архаическом периоде культе божественного племенного вождя-царя (или мага, колдуна, жреца): «... царей почитали не просто как священнослужителей, посредников между человеком и богом, но и как богов, способных оделить своих подданных и поклонников благами, которые . испрашиваются ... у сверхъестественных, невидимых существ [6, с. 17]». Согласно Фрэ-

зеру, царь-жрец обладал властью над природой, причём это влияние осуществлялось как сознательно, так и помимо воли правителя. Царь являлся как бы динамическим центром Вселенной, и существование Вселенной зависело от его поступков и здоровья его тела. Поэтому, для предотвращения опасности, царя, утрачивающего божественный дар, умерщвляли, заменяя молодым преемником, полным сил. Это деяние оправдывалось тем, что в результате церемониального убийства происходит переселение души правителя из его теряющего силу тела в тело достойного преемника, тем самым предотвращалось разрушение мира [6, с. 283]. Представители школы ри-туалистов помещали эпицентр данного праритуала на территорию Древнего Ближнего Востока во времена позднего неолита. Например, английский учёный С. Г. Хук рассматривал версию о месопо-тамском происхождении базового ритуала - коронации в Древнем Вавилоне.

Так как данный царский ритуал был связан с шумерскими, вавилонскими и ассирийскими праздниками - Акиту, Зак-мук, Зоган, проанализируем их, акцентируя внимание на развитии в них инициа-ционного комплекса.

Востоковед-шумеролог В. В. Емельянов в монографии «Шумерский календарный ритуал» подчёркивает первоначальную сугубо сельскохозяйственную природу шумерского праздника Акиту, который был посвящён смене полугодий (весенним и осенним равноденствиям) и справлялся дважды в году - весной (Акиту жатвы) и осенью (Акиту сева) в периоды новолуния [4, с. 261]. Отметим, что и архаическая возрастная инициация начала своё формирование с соци-

ально-экономической направленности в рамках аграрной культуры. В мифологической основе Акиту лежат сюжеты об умирающих и воскресающих божествах растительности и плодородия (Думузи (Таммуза), Нинурты, Нанны и других). Поэтому название праздника - Акиту («обитель», «женский дом», «содержание в заключении», «тюрьма», «Подземный мир»), означало и место хранения зерна, и помещение за городом, куда временно переселялось божество-царь на время праздника. Позже Акиту мог быть представлен большим хозяйственно-культовым комплексом. Таким образом, акиту как место временной ритуальной инкубации царя соответствовал изолированным от профанного мира священной роще, лесу и т.п. в архаическом посвящении.

Обратимся к празднованию одного из ранних вариантов Акиту в шумерском Уре, где царь отождествлялся с божеством Нанной (богом Луны и вечности). Праздник состоял из трёх частей:

1. «Исчезновение бога». Трехдневное уединение бога-царя сначала в священном месте городского храма, где определялась его судьба, а затем в доме-акиту в пригороде Ура.

2. «Кормление бога». Молитвы и подношения богу-царю в виде богатых пищевых жертв в городском храме и доме-акиту.

3. «Возвращение бога». Восшествие бога-царя на престол в городском храме на пятый день символизировало и начало полугодия, и обновление царственности [4, с. 262].

Как видим, ранняя форма ритуала содержит трехчастную композицию посвящения (1) сегрегация - «исчезновение

бога»; 2) «кормление бога»; 3) включение — «возвращение бога»), но в ней отсутствует явный элемент испытания царя, если под таковым не считать «кормление бога». Хотя кормление может означать восстановление сил после испытаний (например, после поста). В. В. Емельянов отмечает развитие драматизации в позднем варианте шумерского обряда, а именно — появление плачей по исчезнувшему богу, просьбы к богам о помиловании его и совершение допроса бога в акиту (испытание — «допрос царя»). В другом шумерском городе, Ниппуре, подобное же происходило с царем в роли главного бога Нинурты (бога войны, покровителя земледелия, скотоводства), который перед началом праздника вступал в сражение с врагами. При анализе данного шумерского ритуала становится очевидным, что его схема ещё более точно соответствует трехчастной композиции инициации:

1) отделение — сражение с врагами, уединение бога-царя в удалённой части храма, его исход из города в дом-акиту;

2) испытание — пребывание в акиту, подобно жертве Подземного мира, его допрос, обряд великого плача;

3) включение — кормление царя-бога и его возвращение в город, восшествие на престол.

Вновь мы обнаруживаем аналогии с развитием возрастной инициации, вначале не содержавшей элементов жестоких испытаний, которые появляются на последующих этапах социогенеза.

В дополнение к общей характеристике праздника приведём упоминание о других элементах второго осеннего Акиту: определённые аскезы, запреты для царя, пищевые табу, его ритуальное

омовение и покаяние, пешие переходы из храма во дворец. Как видим, в данном варианте происходит усиление испытаний второго периода (лиминарного). При этом следует упомянуть отдельные элементы царского ритуала ранней Месопотамии, повествование о них хоть и сохранилось лишь частично, но именно эти элементы разовьются в характерную особенность царского культа в Древнем Египте. Речь идёт о ритуальном беге шумерского царя Шульги из Ниппур-ского храма в храм Ура с великими подношениями богу Нанну. Чтобы передать своё духовное рвение и показать физическую выносливость, царь в клинописных текстах сравнивает себя с «лучшим ослом, предназначенным для трудной дороги», «жеребцом . конем, чей хвост по дорогам вьется», с летящим орлом. (Отметим, что данные метафоры могут быть связаны с териантропией, широко представленной в архаических инициа-циях.) Так как после ритуального бега следовала интронизация царя, вероятно, бег служил «обрядом-испытанием, подтверждавшим молодость царя и дававшим право на продление срока его правления [3, с. 114—115]». Интересно, что обрядовые соревнования по бегу, как предварительные испытания, наблюдаются в возрастных посвящениях у современных африканских масаев [2, с. 82].

Другой шумерский праздник Зак-мук (Загмук) («край года, начало года», «главное ритуальное событие») связан с восшествием царя на престол и с обновлением царственности [4, с. 269, 292]. По мнению востоковеда Б. А. Тураева, главным содержанием этого праздника было чествование местного божества: в Ниппуре, Теллохе — бога Нингирсу

(тождественен Нинурте), в Вавилоне -бога Мардука [5, с. 136]. Он мог совпадать с первым весенним Акиту. Как правило, во время Закмука интронизация царя легитимировалась его священным браком с богиней (женой главного местного бога, или Инанной, Иштар) - верховной жрицей, что являлось одним из признаков материнского типа архаического посвящения. Подобная форма передачи власти, прежде всего, наделяла царя потенцией, позволяющей ему влиять на умножение производительной силы в земледелии, скотоводстве и в обществе своего государства. Данный тип передачи власти называют скотоводческим, так как он был уподоблен поведению животных, когда признание самца главной самкой определяет его статус как вожака стаи. Именно поэтому, например, брак Инанны-жрицы и Думузи-царя чаще всего происходил в поле, на пастбище, в загоне для скота или в помещении, символизирующем загон [4, с. 357]. (Здесь ещё очевидно проявление экономической направленности посвящения и, возможно, элементов териантропии.) В Месопотамии конкубинат нередко был инцестом, так как верховными жрицами назначали дочерей царя [3, с. 96]. (В возрастных архаических инициациях также часто наблюдался ритуальный инцест как одна из форм передачи магической силы от инициатора неофиту.) Месопотамская иерогамия предполагала передачу богиней своему земному супругу священных МЕ. «МЕ (от глагола "быть-являться, быть в своем облике, быть заметным") - потенции, идеальные модели вещей и качеств, имеющих отношение к храму и к жизни богов [3, с. 34]». Своего рода это был энергетический запас любой

вещи, явления, действия, жизненная сила человека, которым распоряжались боги. Задача царя состояла в том, чтобы сделать МЕ явными, совершенствовать их, восстанавливать [4, с. 368]. С развитием ритуала менялись акценты главных качественных характеристик МЕ. Вначале, как мы заметили выше, они служили усилению всеобщей производительности (выражение функции экономической социализации). Затем, в условиях активного развития государственности, к плодородной силе добавляются новые свойства политического характера: «МЕ помогают одержать победу в войне, укрепляют власть правителя и способствуют увеличению населения и приросту урожая [3, с. 34]» (развитие политической функции). А на поздних этапах месопотамской истории МЕ стали связываться с интеллектуальной образовательной деятельностью, с мудростью [4, с. 385]. Таким образом, месопотамские МЕ были неким аналогом той магической силы, которую получал неофит от инициатора в архаических возрастных посвящениях.

В развитии царского ритуала менялось отношение к священному браку: от его незыблемости (в шумерском ритуале) до его эпизодичности (в ассиро-вавилонском варианте). Эта трансформация выразила себя как в изменении образа главного инициатора ритуала -бога, так и, соответственно, в характеристиках идеального царя. В период формирования ритуала, когда, по словам В. В. Емельянова, «преимущество женского начала над мужским являлось характерным признаком шумерской культуры [4, с. 358]», в его центре был бог Думузи - бог растительности, плодородия (пассивность, подчинение женщине,

скотоводство, сельская жизнь). Позже образ Думузи отходит на второй план и его место занимает воин и земледелец Нингирсу — Нинурта (активность, доминирование над женщиной, город, ирригация и земледелие) [4, с. 381], то есть на смену фертильному типу правителя (пассивный реципиент атрибутов и символов власти с сыновней почтительностью и щедростью предкам) [4, с. 353] приходит маскулинный тип царя. На основании данного замечания следует сделать вывод о постепенном замещении материнского типа посвящения отцовским, что также было характерно для архаической инициации при переходе к патриархату. Ещё большая брутализация, выраженная в ритуале, происходила в условиях имперского ассиро-вавилонского правления. Именно тогда появится, с одной стороны, элемент ритуального унижения царя перед образами богов, а с другой — в титулатуре утвердится его «божественность» в маркировке посвященного, в имени «владыка МЕ» (утверждение сакрализации).

Вернемся к шумерскому варианту ритуала и отметим ещё одно важное условие легитимации правителя, которое наиболее представлено в интронизации Гудеа, шумерского правителя Лагаша. Речь идёт об участии царя в строительном ритуале — восстановлении городского храма, что было актуально в условиях постоянных затоплений в Междуречье, влекущих разрушение построек из непрочного глиняного сырцового кирпича. Кроме этого, важными элементами коронования также были «кормление богов» — жертвоприношения храмам животными и растениями во время царского «Священного пути» — водного путеше-

ствия по каналу, ритуальная инкубация царя, где он получал откровения богов в виде священных снов, его очищение и молитвы о получении МЕ, а также заключительное освящение храма [4, с. 280— 284]. Обильное жертвоприношение царя объяснялось тем, что боги, отдавая царю МЕ, ослабляют свои ресурсы, поэтому их кормление в виде подношения им жертв перед получением МЕ является энергетической компенсацией за потерю их жизненной активности. К очистительным действиям ритуала относились сначала умащение освящённым маслом и омовение царя, а затем — после облачения в чистое льняное одеяние — избавление царя от демонов произнесением закли-нательных формул (экзорцизм). Причём очищение царя происходило ночью в особых семи комнатах «Дома омовения». Образ воды в данном ритуале, ордалии, вероятно, был амбивалентным: и как сила разрушения и уничтожения (несущая смерть), и как источник мудрости, первоначальной чистоты, созидательная сила (возрождающая, восстанавливающая).

Третье название шумерского праздника — Зоган. Именно с ним связана открытая форма выражения одной из основных тем инициации — темы смерти, развивавшейся ещё в архаическом посвящении от реальной до символической формы. Зоганом был лжецарь, носивший этот титул пять дней, готовясь стать заменительной жертвой правителя. Согласно представлениям месопо-тамцев, если правителю предсказывали опасность, болезнь, преждевременную смерть, необходимо использовать средства магической защиты царя, а именно — произвести временное его отречение от власти, избрание нового преемника

и передачу ему всех царских регалий. По этой логике опасность должна обрушиться на того, кто занимает трон в данный момент, то есть на его преемника. Если такой момент долго не наступал, его приближали преждевременным убийством зогана, которого бичевали, распинали или вешали. Таким образом, он вместо царя смывал грехи народа своей кровью. После этого прежний царь возвращался на престол. Позже эту «профилактику царской власти» стали проводить ежегодно. Зогана играл преступник, осужденный на смерть, которому позволяли в последние пять дней жизни не только облачаться в царские одежды, но и пользоваться всеми привилегиями царя. «Лжецарь, магически наделённый всей полнотой власти и силой царя, вместе с ними воспринимал на себя и всю ответственность за грехи народа, а потому должен был в конце года падать кровавой искупительной жертвой в умилостивление демонов [1, с. 291]». В поздних вариантах праздника избирали двух зоганов, первого впоследствии предавали смерти, а второго отпускали на свободу, таким образом, одновременно выражалась не только тема смерти, но и тема воскрешения, другая основная тема инициации.

Рассмотрев развитие и содержание основных элементов раннего ритуала коронации, перейдём к его позднему варианту и проанализируем развитие общей структуры ритуального комплекса посвящения. Итак, в Вавилоне, а впоследствии и в Ассирии, произошло объединение представленных выше элементов различных обрядов и образов в единый ритуальный комплекс интронизации царя, поэтому праздник мог называться и Акиту, и Загмук, и Зоган. При этом

он уже прочно был связан с празднованием Нового года. В данном случае будет уместно напомнить о том, что М. Элиаде в своих работах подчёркивал особую значимость соответствия циклов биологической, астрально-хозяйственной и ритуальной жизни многих народов с древнейших времен. Он указывал, что Новый год, как переходное время между «концом света» на последних этапах старого года и «началом Творения» в начале нового года, является самым подходящим временным периодом для проведения ини-циационных обрядов: «... совпадение во времени ритуалов посвящения ... с днями, близкими к Новому году, объясняется в равной мере присутствием мёртвых (тайные союзы, осуществляющие инициацию, одновременно представляют предков), как и самой структурой этих обрядов, которые всегда предполагают "смерть" и "воскрешение", "новое рождение" и "нового человека" [7, с. 67]». М. Элиаде указывает на множество примеров проведения инициаций именно в канун Нового года, когда «мёртвые посещают живых и проводят инициации [7, с. 68]». В данном аспекте учёный анализировал и вавилонский праздник Акиту [7, с. 57-60]. Растянувшийся на одиннадцать-двенадцать дней, он представлял собой периодическое обновление царственности в виде магической церемонии очищения царя от скверны, накопленной за истекший год. Естественно, с возвышением Вавилона Акиту стал главным праздником бога Мардука (Мардука-Бела), в образе которого сольются все функции шумерских богов [5, с. 122], а в период доминирования Ассирии - бога Ашшура (бога войны, главного божества ассирийцев). В конце же месопотамской исто-

рии праздник будет прославлять сына Мардука — бога Набу (бога мудрости и письма), так как интеллектуальная деятельность, как мы заметили выше, станет высоко цениться. В отличие от шумерского варианта, в содержании ассиро-вавилонского ритуала важное место будет занимать воспроизведение битвы Мардука с Тиамат (драконом, символизирующим Хаос, первичный Океан), победа бога и его космогонические деяния. Таким образом, к первоначальной мифологической основе посвящения (сказаниям об умирающих и воскресающих богах) добавляются героические и космогонические мотивы. Все испытания второго периода посвящения происходили в доме — акиту. Космогония, помимо театрализации, была представлена и рецитацией в главном храме мифа о сотворении мира («Энума Элиш» — «Когда вверху.»), в котором описывалась битва бога с чудовищем. Интересно, что одновременно с эзотерической частью ритуала в акиту, где воспроизводилось сражение бога-царя с демонами-статистами, в храме проводилась экзотерическая часть ритуала в виде публичной декламации жрецом мифа, который разыгрывался в акиту.

Таким образом, усиленная параллельной реактуализацией космогония служила, по словам М. Элиаде, «отменой истекшего времени, восстановлением первоначального Хаоса и повторением космогонического акта [7, с. 59]». В данном случае мы наблюдаем, как героический образ накладывается на космогонический, то есть герой наделяется функциями бога-демиурга, что отражает через ритуал укрепление позиций царственности, её сакрализацию.

Кроме участия в проигрывании героического сюжета, к испытаниям царя относилось ритуальное унижение и насилие над царем. Это служило ещё одной формой замены реальной жертвенной смерти правителя. Рассмотрим данный эпизод ритуала. На пятый день вавилонского Акиту царь, в сопровождении свиты, шёл к городскому храму Эсагиле и в наосе, центре храма, вставал на колени перед образом Мардука-Бела. Верховный жрец, не пускавший царя в храм, принимал у него инсигнии: корону, скипетр, меч, затем бил царя по щеке (по версии Б. А. Тураева — и стегал плетью [5, с. 136]), дергал за уши, принуждая его склониться перед Мардуком-Белом.

После царского покаяния и оправдания, когда царь провозглашал, что не совершал никаких несправедливых действий в старом году, жрец, возвращая ему царские регалии, снова бил его по щеке. Причём признаком благосклонности Мардука-Бела были царские слёзы, которые символизировали доверие бога царю и оставление правителя на троне [1, с. 263—264, 288].

Здесь необходимо обратить внимание на важное ритуальное действие, производимое царем, — «хватание за руку бога», так как «схватить бога за руку» символизировало получение права царя на власть. Вероятно, когда бог позволял прикоснуться к своей священной руке прослезившемуся царю, этим он выражал свою благосклонность подобострастному царю и давал согласие на его последующее правление [5, с. 136].

Можно предположить, что такое ритуальное действие, как «рукоположение», в инициациях более поздних историко-культурных периодов имеет связь с

представленным элементом вавилонской интронизации.

Считалось, что в испытательном периоде страдание принимал не только царь, но и сам бог Мардук претерпевал «страсти» в акиту (горе - Подземном мире), где его в качестве пленника били и допрашивали. Вероятно, это было главным моментом ритуала, когда бог, помиловавший царя, сам шёл на страдания для искупления всеобщих грехов. В это же время убивали зогана как заместительную жертву и выпускали из заточения бога. На восьмой день, когда боги (жрецы или статуи богов) удалятся из храма в акиту для определения судеб мира, рассматривая Таблицы судеб, которые со временем заменят МЕ, Мардук вступит в сражение с врагами и, одержав победу, подтвердит своё право председательствовать в совете богов. Боги награждают Мардука символами владыки мира, целуя землю перед ним, и наделяют его пятьюдесятью именами - эпитетами (эти титулы соответствуют получением Мар-дуком божественных МЕ). Таким образом, боги уступают и передают ему свою магическую силу. (Обратим внимание, на перемещение в ритуале элемента сражения бога: в шумерском варианте - он предварял праздник (победа царя как получение права на посвящение), в вавилонском - он был центральным эпизодом испытательного периода.) На одиннадцатый день следуют обряды включения - возвращение богов в городские храмы, священный брак Мардука с богиней Царпаниту и преподнесение даров. Как видим, иерогамия - уже не центральный акт ритуала, а один из обрядов включения. Кроме того, царь не сливается с образом бога, а предстоит перед Марду-

ком, что может свидетельствовать о постепенной десакрализации царя (то есть царь - не бог, а помазанник божий) и усилении религиозного акцента ритуала.

Интересная корреляция ритуала коронации происходит в ассирийской версии праздника. Так как бог Мардук-Бел будет оспаривать власть и корону у главного ассирийского бога Ашшура, он будет наказан заточением в акиту, подвергнется суду богов и водной ордалии, а после раскаяния - прощён и отпущен на волю. Униженный Мардук станет всё более напоминать прежний шумерский образ - Думузи и его посвящение. Позже его образ сольётся с образом бога войны, смерти - Нергалом, а акиту станет его Подземной обителью. Историки объясняют это нововведение военным поражением Вавилона и победой Ассирии, что отразилось на перемене в субординации богов в ритуале. Таким образом, можно наблюдать трансформацию посвящения в связи с изменением политической ситуации, то есть политизацию ритуала. С другой стороны, необходимо учитывать тот факт, что царское унижение выражало подчинение божеству, то есть, помимо политического акцента, важным становится и религиозный. Результатом этих трансформаций, как считает В. В. Емельянов, стала формализация ритуала [3, с. 140], а значит, его постепенное отмирание.

Как мы уже отмечали выше, в вавилонском царском ритуале изменится значение священного брака, который уже существует «как нормативный обряд . он больше не относится к числу основных ценностей общества [3, с. 135]».

В. В. Емельянов приводит этому следующее обоснование: «Государь этого

времени не хочет зависеть от власти женщины, он больше не связывает добытую собственной кровью власть со своей сексуальной мощью, поскольку с некоторых пор выходит не мощь, а мудрость. Последнее же мужчины считают своей прерогативой [3, с. 134—135]». Данное представление будет ещё одним аргументом в пользу развития отцовского типа посвящения в последующие эпохи.

Таким образом, можно сделать следующий вывод: особенности формирования и развития царского ритуала как инициации в цивилизации Древней Месопотамии в основных чертах соответствуют особенностям развития архаического посвящения. Социо- и политоге-нез отразился на царских ритуалах (так же как и на архаических посвящениях) функциональной трансформацией: от первоначальной социально-производственной направленности ритуала к его постепенной сакрализации и последующей политизации; а также колебанием между материнским типом посвящения (шумерский вариант) и отцовским типом (вавилонский вариант) и вновь частичным возвращением к материнскому типу с основным содержанием отцовского посвящения (ассирийский вариант). Для развития мифологической основы дан-

ного варианта инициации характерны следующие изменения: на ранних этапах — сказания об умирающих — воскресающих богах, а на поздних — вариации их наложений на героические сюжеты и космогонические мифы. Значительным отличием от возрастного или конфессионального архаического посвящения (которые совершаются единожды) является периодический характер царской инициации (один-два раза в год).

Необходимо отметить и постепенное усложнение схемы ритуала, испытательного периода, его драматизацию и увеличение длительности, а также насыщение театральными эффектами в экзотерической части ритуального действия, что способствовало превращению царского ритуала в общегородской праздник. Данная трансформация приведёт к формализации ритуала и к его последующему отмиранию. Тем не менее, по мнению Б. А. Тураева, представление о божественном происхождении царской власти, о «богочеловеке», о его близости к миру богов, сформировавшееся в древневосточной культуре, впоследствии имело значительное влияние на Рим и Византию [5, с. 11], что можно наблюдать на интронизации античных и византийских правителей.

Примечания

1. Ассирия. Вавилон : Древние царства Востока / [сост. и науч. ред. Г. И. Царева]. Москва : Изд-во Царева, 2002. 568 с.

2. Геннеп А. ван Обряды перехода : Систематическое изучение обрядов. Москва : Восточная литература РАН, 1999. 198 с.

3. Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. Санкт-Петербург : Азбука-классика : Петерб. востоковедение, 2003. 317 с.

4. Емельянов В. В. Шумерский календарный ритуал (категория МЕ и весенние праздники) = Calendar ritual in sumerian religion and culture (ME'S and the Spring Festivals). Санкт-Петербург : Петербургское востоковедение, 2009. 432 с.

5. Тураев Б. А. История Древнего Востока. Том 1 / под ред. В. В. Струве и И. Л. Снегирева.

Ленинград : ОГИЗ, Социально-экономическое изд-во Ленинградское отд., 1935. 337 с.

6. ФрэзерДж. Дж. Золотая ветвь / пер. с англ. М. К. Рыклина. Москва : АСТ, 1998. 781 с.

7. Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское : пер. с фр. Москва : Ладомир, 2000. 414 с.

References

1. Tsarev G. I., ed. Assiriia. Vavilon: Drevnie tsarstva Vostoka [Assyria. Babylon: Ancient kingdoms of the East]. Moscow, 2002. 568 p.

2. Gennep A. van [Gennep Arnold van] Obriady perekhoda : Sistematicheskoe izuchenie obriadov [Transition ceremonies: Systematic studying of ceremonies]. Moscow, Russian Academy of Sciences "Vostochnaya literatura" ("Oriental Literature") Publishers, 1999. 198 p.

3. Emelyanov V. V. Ritual v drevnei Mesopotamii [Ritual in Ancient Mesopotamia]. St. Petersburg, Publishing house "St. Petersburg oriental studies", "Azbooka" Publishing house, 2003. 317 p.

4. Emelyanov V. V. Calendar ritual in sumerian religion and culture (ME'S and the Spring Festivals). St. Petersburg, Publishing house "St. Petersburg oriental studies", 2009. 432 p. (In Russian).

5. Turaev B. A. Istoriya Drevnego Vostoka [History of the Ancient East]. Leningrad, 1935. 337 p.

6. Frezer Dzh. Dzh. [Sir Frazer James George] Zolotaya vetv' [The Golden Bough]. Moscow, AST Publishing House, 1998. 781 p.

7. Eliade M. [Eliade Mircea] Izbrannye sochineniia: Mif o vechnom vozvrashchenii; Obrazy i simvoly; Sviashchennoe i mirskoe [Chosen works: The myth about eternal return; Images and symbols; Sacred and wordly]. Moscow, Ladomir Publishing House, 2000. 414 p.