Принципы и способы создания «диалога национальных культур» в прозе Вс.Иванова (на примере повести «Возвращение Будды»)

УДК 48.85 ББК 76

Подобрий Анна Витальевна

кандидат филологических наук, доцент г.Челябинск Podobriy Anna Vitalyevna Candidate of Philology,

Assistant Professor Chelyabinsk

Принципы и способы создания «диалога национальных культур» в прозе

Вс.Иванова (на примере повести «Возвращение Будды») «Dialogue» of National and Cultural Traditions and Principles of Creating the Image of Multicultural World in Ivanov's "Budda's Returning"

В статье на примере прозы Вс. Иванова представлена методика анализа совмещения различных национальных культурных традиций в рамках русскоязычного поликультурного текста.

This article represents methods of analysis of different national cultural traditions, exemplifying Ivanov's "Budda's Returning"

Ключевые слова: маркеры, диалог национальных культур, поликультурное пространство.

^y words: markers, national dialogue, multicultural space.

Проблема взаимодействия разных национальных культур в современном обществе стоит очень остро. Любая страна мира вынуждена решать сложную задачу, как обеспечить максимально комфортное и плодотворное сосуществование и сотрудничество представителей разных национальностей в границах государства и национального языка. Культура, литература решают схожую проблему.

Интерес к «поликультурному полю» русской литературы начал активно формироваться только в XIX веке. Причем это был интерес художественный, а не научный. Писатели стремились познать национально-культурную специфику того или иного этноса (обычно тесно связанного географическими границами с

Российской империей или включенного в нее), найти адекватные способы выражения «иной» культурной модели мира в рамках русского языка. Происходил процесс формирования образа «чужого» мира в русской литературе: мира кавказского (например, «Демон», «Мцыри», «Измаил-бей» М.Лермонтова, «Кавказский пленник» А.Пушкина, «Вазир-Мухтар» Л.Толстого и т.д.), мира Восточной культуры (например, «Буддийская месса в Париже» И.Анненского, «Песня араба над могилою коня» В.Жуковского, «Хищники на Чегеме» А.Грибоедова, «Аммалат-бек» А.Бестужева-Марлинского и т.д.), казацкой субкультуры (например, «Кобзарь» Т.Шевченко, «Тарас Бульба» Н.Гоголя, «Капитанская дочка» А.Пушкина, «Казачья колыбельная песня», «Казак» М.Лермонтова и т.д.) и пр. Однако процесс этот не носил систематического характера.

Интерес к культуре другой нации, создание литературы многонациональной и интернациональной - это уже реалии ХХ века, советской культуры и литературы. Писатели 20-х годов ХХ века в чем-то интуитивно, в чем-то осознанно пришли к пониманию возможностей «диалога национальных культур» в рамках русского языка и способов отражения «инокультуры» в эстетическом поле русской литературы. Практически все писатели той эпохи вольно или невольно стремились запечатлеть процесс разрушения старых «имперско-национальных» отношений и создания новых, декларируемых Советской властью. Поэтому сегодня мы имеем большое количество произведений, продемонстрировавших возможности билингволитературы. Однако встает другой вопрос: как исследовать подобные произведения? Как сопоставить язык, мышление и ступени культурного развития представителей различных национальностей, нашедших отражение в русской литературе? Как создать адекватную методику анализа поликультурных текстов?

Мы выделили те уровни включения в художественный текст элементов национальных культур, которые позволяют протекать «диалогу» разных

культурных национальных традиций в рамках русской речи и русской литературы.

1) Культуры, отделенные от русской государственными и языковыми границами или ощущающие себя самобытными в рамках культуры домена, не ассимилировавшиеся с ней в полной мере (например, еврейская, немецкая).

«Диалог» таких культур с русской возможен в двух направлениях: а) включение в русскоязычный текст маркеров «инокультуры», обычно обозначающих предметы быта, оружие, или маркируется «чужое» слово, «окруженное» русской лексикой; но в любом случае «иная» культура будет выглядеть «чужой» для русского читателя; б) поиск схожих архетипических образов, маркирующих поведение и речь героя-представителя иной национальности.

2) Культуры, находящиеся в географическом соседстве с Россией. Причем эти культуры воспринимаются в несколько обобщенном виде, «сливаясь» для русского читателя в некий «образ культуры» (например, так называемая восточная культура (или азиатская), кавказская, прибалтийская и пр.).

В основном в построении образа такой культуры будут присутствовать элементы экзотики, а также определенные «штампы», сложившиеся у русского читателя в отношении той или иной культурной традиции.

3) Субкультуры, региональные (например, казацкая, уральская, сибирская, одесская и прочие).

Доминанта русской культуры здесь ощутима, но есть свои языковые и фольклорные варианты. В данном случае объектом интереса будет «несхожесть» (в определенных аспектах) поведения и мышления представителей региональной субкультуры с русской.

В зависимости от уровня совмещения различных национальных традиций можно предложить следующие уровни анализа «диалога инокультур».

I. Языковой уровень

1) Иноязычное слово включается в текст без объяснения со стороны автора или героя, его значение или настолько плотно вошло в русскую языковую традицию, что не требует своего «перевода», или легко вычленяется из контекста. Например: «В те дни Али-Акбыр подыскал в соседнем кишлаке Учим невесту, именем Идрис, по красоте своей способную превысить красоту Джаланлум. Калым за нее просили большой...» («Оазис Шихир-и-Себс» Вс.Иванов) [выделено мной - А.П.]и пр.

2) Иноязычное слово дается с «подстрочником». Автор сознательно включает чужое слово в массив русской речи для придания национального колорита как языку героев, так и тексту в целом. Например: «Ты кто?- хрипло спрашивает он меня.- Ты Кызыл-урус?

- Да,- отвечаю я, поднимая ружье,- да, Кызыл-урус (что на языке пустыни значит красный русский)» («Встреча» Вс.Иванов); «Теперь я скажу несколько слов о Егорке Хвоще, и как я попал с ним в лощину Кара-Сор, в Голодную степь, на дорогу канн-Джол. Что значит Кровяная дорога» («Лощина Кара-Сор» Вс.Иванов); «Такая густая и ехидная тень бывает только в пору «тамыза» (самое жаркое время с 10 июня), а в «тамыз» солнце закатывается в восьмом часу» («Гафир и Мириам» Вс.Иванов)и пр.

3) Если речь идет о так называемой субкультуре национального региона, то в текст включаются диалектизмы для характеристики говора представителей данной субкультуры. Они могут включаться без «перевода», а могут поясняться автором, если их суть для читателя из контекста не проясняется. Например: «Тот молчком спускается. А на чувале у нас всегда дрова сохнут» («Про двух аргамаков» Вс. Иванов) и пр.

4) Калькирование национальных речевых оборотов средствами русского языка. То есть происходит включение в контекст русской речи не слова-образа, а образа речи.

Языковой уровень формирует уровень выразительных средств, которые, в свою очередь, «работают» на создание более сложного уровня - формирование модели национального мира, его образа. В основе любой модели мира лежит

мировоззренческий уровень, основы которого были заложены в мифологической и фольклорной культурах нации. Отсюда следующий уровень анализа

II. Уровень мышления героев или рассказчика

1) Включение архетипов национального сознания в контекст русского мировосприятия и русской языковой культуры. Метафоры, метонимии, сравнения и пр. носят национальный характер, ибо обусловлены национальной средой, национальным социальным опытом. В пределах иного языка они четко маркируются невключенностью в привычный языковой, образный ряд.

Например, в «Киргизе Темербее» Вс.Иванова герой воспринимает действительность с помощью традиционных для своей национальной культуры символов. Сравнение человека с лошадью маркирует, насколько для киргиза дорог конь, какое значение в повседневной жизни он играет, если даже человек вольно или невольно отождествляется с этим животным: «Люди и лошади спустились в лощинку, и казак с бородой, блестящей и чистой, как хвост у двухлетка-жеребенка, с нашитыми на плече белыми ленточками, сказал что-то по-русски, после чего все казаки спешились»; «высокий дернул подбородком, как дергает лошадь, оправляя узду, и сделал шаг вперед»; «остальные казаки, вдруг сразу став серьезными, вскочили, схватили ружья и выстроились в ряд, как жеребята у аркана приколья» [4, с. 30, 35].

2) Соположение различных национальных архетипов, то есть поиск сходных образов, моделей бытия, наконец, восприятия этих образов представителями разных национальных культур, дополнение этих рядов-символов схожими, но в линейке другого национального мышления, а, в конечном итоге, создание симбиозной модели восприятия мира посредством национальных архетипов.

3) Создание «национальных» легенд, былей, мифологем по аналогии с национальными текстами на русском языке. Например, «О казачке Марфе», «Про двух аргамаков» или «Алтайские сказки» Вс.Иванова

4) Уровень образа, то есть включение определенного инонационального

фольклорного мотива, образа, целого жанра в литературный текст (причем эти элементы перенесены без изменений и адаптаций к литературному произведению, на уровне цитат). Чаще всего «напрямую» используются малые фольклорные жанры: пословицы, поговорки, присловья, частушки, песни. Цель подобного «включения» не только в том, чтобы максимально четко запечатлеть «принадлежность» героя к народу, но и чтобы показать народный, национальный культурный «опыт» персонажа.

Например: «Сказывают: счастье наше за девять морей, за десять земель, на десятом острову на Сарачинском. А как тебе пешком туда идти, в три года не дойти, орлом лететь тебе, в три года не долететь...» (Вс.Иванов «Авдокея»); «Судьба - не баба: слезой не возьмешь, А получилось так, что целехоньки пришли с фронта казаки» (Вс.Иванов «О казачке Марфе») и пр.

Исходя из предложенной концепции анализа «диалоговых» межкультурных отношений, можно рассмотреть, как Вс.Иванов выстраивал свой поликультурный мир на страницах повести «Возвращение Будды», где «соседствуют» западный мир и мышление западного человека и мир азиатской, монгольской культуры.

«Монгольский миф» формировался в мировой культуре на протяжении многих веков. И в русской литературе он нашел свое философское и художественное воплощение. Взаимопроникновение Азиатской (Монгольской) и Русской культур всегда шло по пути борьбы двух противоположностей: иногда это прямое вторжение, разрушительное друг для друга, иногда умозрительное, это проникновение в тайны буддизма и иного мировидения с помощью искусства. Характерно, что оба эти «вектора» нашли свое воплощение а прозе Вс.Иванова.

В его рассказе «Дите» Монголия воспринимается как нечто чужое и чуждое, поэтому его нужно уничтожить. И выбор в пользу «белого» ребенка можно трактовать как попытку выжить русским в недрах враждебной азиатской культуры. И хотя «чуждость» Монголии у казаков мнимая (они жестоки как монголы и столь же высушены песками), они стремятся «неомонголиться»,

пусть подсознательно, на уровне выбора цвета кожи будущего жителя Земли (ибо в классовом отношении белый ребенок более далек казакам, чем киргизенок).

В «Голубых песках» (1927) ситуация иная: монгольский сюжет подчинен протосюжету советской литературы 20-х годов ХХ века - поиску Обетованной земли (см., например, «Падение Даира» А.Малышкина, «Орды» Н.Тихонова и пр.).

Эпиграф «из монгольской легенды» вводит читателя в эстетику и этику азиатского мира, предваряя стремление Васьки Запуса принести «... власть Советов в Китай, Монголию» [2, с. 50]. Действие романа происходит на границе двух миров, в городке Усть-Монгольске, где атаман Трубычев и хан Чокан Балиханов намерены «основывать Монгольскую монархию». Два встречных потока агрессии - из Монголии и в Монголию - рисует Иванов. Но оба эти потока вытесняются семантикой смерти. Все действующие лица гибнут: Запус - «в песках Голодной степи», Трубычев - от руки Запуса, Балиханов тонет в Иртыше, многие из сподвижников Запуса «погибли в советско-польскую кампанию». Не лучше выглядят и живущие: «Я был недавно в Усть-Монгольске. Я видел эту плоскую песчаную равнину. Людей на ней мало, и все они слабы»[2, с. 174]. Агрессия культур не приводит к положительному эффекту, культуры разрушаются, а не взаимодействуют. Отсюда и вывод Иванова - при «войне» культур «культурной доминантой» становится смерть.

Иной путь в Монголию и к Монголии, пусть тоже приведший к гибели героев, рисует Вс.Иванов в повести «Возвращение Будды» (1923). Этот путь -путь души, явно противопоставленный пути войны и агрессии. Военная действительность и путь самоочищения, Россия времен революции и гражданской войны и Монголия с ее вечным философским спокойствием и верой в просветление души не с помощью дела, а путем самопознания

маркируются Вс.Ивановым разными способами. Один из них - своеобразное противопоставление эпиграфа и текста главы.

Большинство цитат в качестве эпиграфов Вс.Иванов взял из труда академика В.М.Алексеева «Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун-Ту». «Вс.Иванов, маркируя главы изречениями китайских поэтов-мудрецов, тоже переживших смутное время народных бедствий, укрепляется в своей вере в творческие силы человека, в его назначение быть Поэтом.

Поэтические строки как бы противопоставляют реальный мир и мир эстетического бытия, где существуют законы гармонии, вполне постигаемые художником. Отсюда и названия поэм «Категории картин», «Категории стихов» и выделение основных концептов творчества — мудрости, наивности, красоты, свободы. Трагическому финалу повести в 8 главе противоположен эпиграф-цитата из поэмы Тао «Свой сад»:

«...В дымке, в дымке села далеких людей. Люблю свой дымок на пустыре. На дверях и на дворе нет мирской пыли, в пустом шалаше живет в довольстве свобода. Я долго был в клетке».

Можно сказать, что эпиграфы «взрывают» повествовательный поток, уводят его в сторону культурных ценностей, повесть приобретает многоуровневый характер, а своей философичностью явно выходит за рамки революционной литературы того времени»[1].

Но эпиграфы заставляют производить не только своеобразный сравнительный анализ двух эпох, но и двух культур. Профессор Сафронов проходит схожий с Буддой путь, достигая накануне смерти буддийского просветления. Он смог увидеть «голубые пески», но за это отдал жизнь. Кстати, мотив «увидеть и умереть» более характерен для Европейской культуры. Правда, профессор не стремился любой ценой обрести знание, он и так достаточно образован. Сафронов хотел дойти до понимания истинности бытия.

Он повторяет тот путь, который до него прошли азиатские мыслители, а философские выводы их «путешествия» представлены в эпиграфах. Они как бы намечают новый путь Сафронова, уже в другую эпоху и с другим багажом, но с той же конечной целью. Смерть Сафронова - это следствие его инициации, обретения нового статуса, близкого к статусу Будды.

Иванов четко маркирует разное понимание Пути, Дороги, Движения в культурах Востока и Запада. Для Европейской культуры характерно движение вперед, перемещение в физическом пространстве с максимальной скоростью. Для Азиатской культуры - это путь познания, душевного и духовного просветления, познание Движения и его сути. Заставляя Сафронова совершить путешествие, гыген и сам вынужден передвигаться в пространстве, отвлекаясь от созерцательности, лишь молитва остается для него частичкой связи с прошлым. К концу пути Дава-Дорчжи отказывается от основ своей национальной философии: плотское, физиологическое берет вверх над душевным, и статуя Будды теряет для него какую-либо ценность. С Сафроновым же происходит обратный процесс: постигая значение Дороги, понимая суть ее, профессор приходит к душевному просветлению.

В восприятии героев повести действительность фантасмагорична, реальность теряет свои привычные очертания, время, пространство, люди изменяются непостижимо, все несется в неизвестность: «локомотивы, сгибая шеи, рвутся в туман, и туман рвется в них» [3, с. 36]. Вс.Иванов склонен считать наступивший хаос бытия банкротством самой европейской цивилизации. Революция с ее рационалистической волей и людьми-машинами является вариантом европоцентризма, стремления «все объяснить» (слова политрука Анисимова) и все переделать.

Западному строю жизни противопоставляется в повести восточное мировоззрение покоя и самоуглубления. Именно на Востоке профессор надеется спасти культуру человечества и самого себя: «Укрепление же - там,

подле стад и кумирен, - укрепление одной моей души будет самая великая победа, совершенная над тьмой и грохотом, что несется мимо нас... Спокойствие, которое я ощущаю, все больше и больше,.. чтоб сердце опускалось в теплые и пахучие воды духа...»[3, с. 60].

Восточная культура маркируется в тексте не только на уровне философских и культурологических ассоциаций. Вс.Иванов включает в повествование своеобразный сказ-легенду о «трехсотом пробужденье на земле высочайшего ламы Сакья». Этой легендой Дава-Дорчжи не только «вводит» в повествование образ Будды, но и пытается объяснить появление статуи. С этой же легенды фактически (если не считать эпиграфы) начинается и «вхождение» в текст культурных ассоциаций, связанных с историей буддийского учения. Мудрость Востока вступает в противоречие с разрушительной скоростью Запада, и Сафронов вынужден выбирать, что ему ближе: культура Монголии, которую он познавал много лет, или новая революционная действительность, олицетворявшая собой злую разрушительную силу прогресса. И этот выбор он невольно совершает в самом начале повести, еще не догадываясь об этом.

В начале поездки Сафронов задумывается над своей ролью и ролью Дава-Дорчжи в этой истории и приходит к парадоксальному выводу. «По его мнению, Дава-Дорчжи должен был подчиняться течению событий так же, как подчиняется им профессор. Иначе что же это такое? Русский профессор оказывается большим буддистом, чем буддийский перевоплощенец?»[3, с. 43]. Характерно, что это утверждение полностью реализуется в конце повести: Дава-Дорчжи сбежит, а профессор погибнет выполняя свое предназначение.

Помимо легенды в повествование включаются поговорки и пословицы. В отличие от русских аналогов этих жанров, восточная мудрость не стремится к простоте метафор и четкости морального вывода. Эти миниатюры, скорее, напоминают философскую сентенцию, оправленную в цветастые одежды речи,

причем мораль носит несколько умозрительный характер. В тексте повести все «пословицы» и поговорки звучат только в речи монголов.

Например, «надежда, как перо, мала, а указывает мудрейшие пути»; «у нас есть мудрая поговорка: никогда не злись на дорожного путника»; «да будут затканы драконами ваши мысли»; «проклятие Будды: «Ты никогда не воплотишься в родах, которые не возвратят мне стада»; «каждый странник должен гордиться тоской по своей родине» [3, с. 8, 40, 41].

Характерно, что даже на уровне фольклорных цитат Иванов противопоставляет мышление азиата и западного человека. Сафронов -европеец и в начале повествования и в конце его он не отказывается от этого «статуса», поэтому, с одной стороны, включается в процесс инициации себя в Будду, с другой, на уровне сознания противопоставляет себя и чуждую культуру (или иная культура не находит аналогов в его сознании). Например: «Я решил, Дава-Дорчжи. Безглазой дикой тьме мы противопоставим омытое европейской пытливостью благословенное, настойчивое шествие вперед»; «профессор Сафронов - европеец. Он знает: чтобы не думать, нужно занимать тело и разум движением. Двигаясь все время, не размышляя о смысле движения, Европа пришла в тьму. Восток неподвижен. И недаром символ его -лотосоподобный Будда»[3, с. 44, 66] и пр.

Восточная культура маркируется и словом, включенным в контекст русского языка и символикой, отличной от русской. Правда, таких включений очень мало. Например, в теплушке перед статуей Будды Дава-Дорчжи совершает восхваления, явно не находящие параллели с христианской молитвой: «Преклоняю колена с выражением чрезвычайнейших почестей перед своим высочайшим ламою, видение которого не имеет границ, и даже пылинки, поднимаемые ногами его, являются украшением для чела многих мудрецов. Молитвенно слагаю свои ладони. Разбрасываю хвалебные цветы перед обладающим могуществом десяти сил, драгоценностью нежных ногтей,

которыми украшены короны ста тэнгиев. Благословенно ...»[3, с. 29].

Подобные включения не имеют мощной культурной семантики, они, скорее, на внешнем уровне маркируют присутствие чужого культурного сознания в русскоязычном тексте. В большей степени в «Возвращении Будды» Иванова соположение двух культур и образов жизни происходит на философском уровне.

«Монгольский миф» получил у писателя новую трактовку, ибо Иванов сумел показать невозможность соединения разных национально-культурных традиций в человеке, стремящемся вобрать в себя чужие культурные установки. То, что возможно на бумаге: создать «диалог» литературных и фольклорных национальных традиций, при доминировании русского языка и культуры,-оказывается невозможным в жизни. Восток и Запад, по Иванову, слишком далеки друг от друга. Попытки героев найти компромисс между традиционной для профессора европейской культурой и принятой на веру и душой азиатской приводят к смерти.

Совмещение русской и азиатской культурной традиции привело к усилению восприятия образов ивановских текстов: древняя легенда окрасилась новым содержанием, происходит удвоение культурной и моральной составляющей текста и строится особый поликультурный мир Ивановской прозы.

Библиографический список

1. Дарьялова, Л.Н. «Возвращение Будды» Г. Газданова и «Возвращение Будды» Вс. Иванова: опыт художественной интерпретации [электронный ресурс].- Режим доступа: http:// www.hrono.ru

2. Иванов, Вс. Голубые пески [Текст]/ Вс.Иванов.- Л., 1933. - 212с.

3. Иванов, Вс. Собрание сочинений [Текст]: в S т./ Вс.Иванов.- М.: Худож. литература, 195S.- Т.2. - б24 с.

4. Иванов, Вс. Собрание сочинений [Текст]: в S т./ Вс.Иванов.- М.: Худож. литература, 195S.- Т.3. - 49б с.

Bibliography

1. Daryalova, L.N. "Budda's Returning" G.Gazdanova and "Budda's Returning" Vs.Ivanova: Artistic Interpretation Experience [E-Resource].- http:// www.hrono.ru

2. Ivanov. Vs. Blue Sands [Text]/ Vs. Ivanov.- L., 1933.- 212 p.

3. Ivanov. Vs. Collection of Stories [Text]: S t./ Vs. Ivanov.- M.: Khudozhestvennaya Literatura, 195S.- T. 2.- б24 p.

4. Ivanov. Vs. Collection of Stories [Text]: S t./ Vs. Ivanov.- M.: Khudozhestvennaya Literatura, 195S.- T. 3.- 49б p.