Концепция социальной деструктивности Франкфуртской школы

С.Е. Вершинин Г.А. Борисова*

КОНЦЕПЦИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ДЕСТРУКТИВНОСТИ ФРАНКФУРТСКОЙ ШКОЛЫ

Реалии постсоветской жизни свидетельствуют о всевозможных политических, экономических, культурных кризисах. Развал промышленности и сельского хозяйства, социальной и научной сферы, медицины и образования, эмиграция творческой и научной элиты, безработица, потеря стабильности жизни, отсутствие доверия населения к органам государственной власти, коррупция и преступность - все эти тенденции требуют не только эмоциональных оценок и политических действий, но и адекватного теоретического анализа. Системный кризис общества нуждается в совокупности определенных концептуальных подходов, позволяющих выявить причины и факторы качественного изменения различных социальных сфер.

Одним из таких подходов может стать теория социальной деструкции. Однако в российском научном сообществе заметна существенная асимметрия эмпирического описания и теоретического анализа: если редкая статья в политических и философских журналах обходится без прилагательного «деструктивный», а характеристика процесса трансформации советского общества в постсоветское - без алармистских констатаций, то теоретические основания подобных утверждений отсутствуют1. В этих условиях одним из возможных путей разработки отечественной версии проблемы социальной деструкции может стать обращение к творческому наследию видных представителей Франкфуртской школы - Т. Адорно, М. Хоркхаймера, Г. Маркузе и Э. Фромма2.

* Вершинин Сергей Евгеньевич - главный научный сотрудник отдела философии ИФиП УрО РАН, доктор философских наук; Борисова Галина Александровна - аспирантка ИФиП УрО РАН.

1 Среди немногочисленных серьезных работ на эту тему следует отметить доклад А.А. Трошина «Теоретические основы деструкции в обществе (на материале истории России XIX в.)», 1997 г. // http://scd.centro.ru/18.htm), а также его спецкурс «Социальная деструкция» (см.:

http ://peter1.culture. mipt.ru/troshin.htm).

2 Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.; СПб., 1997; Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный

Во Франкфуртской школе проблема человеческой деструктивности рассматривалась прежде всего в рамках следующих вопросов:

- является ли деструктивность индивидов, социальных групп, обществ врожденным свойством или приобретенным в ходе эволюции;

- распространяется ли влияние деструкции от человека к обществу или от группы к отдельному индивиду;

- какими позитивными и негативными функциями обладает деструктивность.

Мы полагаем, что можно говорить прежде всего о концепции социальной деструкции в работе Т. Адорно и М. Хоркхаймера «Диалектика Просвещения» (1947 г.), так как сами авторы прямо заявляют, что первый предмет их исследования - это «саморазрушение Просвещения»1. Они рассматривают ход Просвещения и шире - цивилизацию - как деструкцию, указывая на то, что воспринимавшийся ранее человечеством путь усовершенствования оказался путем самоуничтожения. Критика рациональности приводит к широким социально-философским обобщениям относительно как современности, то есть середины ХХ в., так и истоков сложившейся катастрофической ситуации.

Выходя за рамки традиционных марксистских воззрений, рассматривавших проблему социального разрушения в рамках парадигмы общественного производства и классовой борьбы, Т. Адорно и М. Хоркхаймер видят причины этого явления в особенностях взаимоотношения человека и природы. По их мнению, человек -самое деструктивное существо, противопоставляющее себя окружающему миру: «со времен своего возникновения биологический вид человек всегда демонстрировал себя всем остальным в качестве эволюционно самого развитого и потому как самую страшную разрушительную силу...»2. Эта способность имеет не только интенсивные, но и экстенсивные аспекты, которые ведут к самодест-рукции на уровне отдельных индивидов, общества и человечества

человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. М., 2003; Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. Минск, 1999.

1 Там же. С. 10.

2 Там же. С. 235.

как вида: «Его способность к уничтожению обещает стать столь непомерной, что - если когда-нибудь этот вид исчерпает себя - дело дойдет до tabula rasa. Он либо растерзает сам себя, либо загубит всю фауну и флору на Земле вместе с собой»1. Выделение человека из природы и противопоставление ей явилось поворотным пунктом всей истории человечества. Произошло распадение изначальной цельности природы на субъект и объект. Отношение человека к природе из непосредственного отношения природы к самой себе превратилось в насильственную установку, когда человек пытает и раскрывает природу. Это противопоставление человека и природы стало решающим в определении вектора развития: цивилизация пошла по деструктивному пути прогресса.

В результате продуктивность развития общества и самосохранение человека утверждаются через деструкцию. Разрушение одного непременно ведет к появлению чего-то другого, поскольку «абсолютное ничто немыслимо»2. Так деструкция оказывается объективной и необходимой, и потому можно говорить об амбивалентной ее природе.

Изначальное постулирование деструктивности как способа отношения к миру переносится и на все последующие формы самодвижения человечества. Таковыми являются, в частности:

- расколдовывание мира, то есть усиление формализации и абстрагирования от уникальности вещей и людей;

- отречение от смысла, то есть потеря значения целостности мира при поиске способов манипулирования и использования его;

- вытеснение духовности телесностью как обратная реакция природы: «... самоунижением человека до состояния corpus'а природа мстит за то, что она была унижена человеком до состояния объекта господства, до состояния сырья»3;

- безумие (здесь в виде предельной рациональности) как потребительское отношение к миру, отсутствие способности к творчеству и стремление уничтожить все то, что не удается подчинить.

В «Диалектике Просвещения» прочитывается многофункциональность деструкции. Во-первых, благодаря всеохватности

1 ХоркхаймерМ., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения ... С. 274.

2 Там же. С. 264.

3 Там же. С. 283.

деструкции происходит системное подчинение человека. Степень освобождения от природы компенсируется еще большим подчинением индивида обществу. Во-вторых, деструкция задает вектор движения истории: «Властвующий дух, начиная с Гомера и кончая модерном, стремится проложить свой путь между Сциллой регрессии к простому воспроизводству и Харибдой необузданной испол-ненности всего и вся»1. В-третьих, обновляющая функция деструкции заключается в ломке традиционных устоев. Процесс самодест-рукции ведет к увеличению недоверия к прежнему образу жизни, традициям и истории как таковой. Самодеструкция становится неуправляемым и неотвратимым процессом. «Безудержное саморазрушение Просвещения вынуждает мышление избавить себя даже от последних остатков простодушной доверчивости по отношению к обычаям и тенденциям эпохи и ее духа»2. Наконец, стимулирующая функция деструкции выражается в шантаже цивилизации, которая держится на страхе перед уничтожением и обещанием счастья, ослабление страха всегда «означает начало распада»3.

Вслед за Т. Адорно и М. Хоркхаймером к теме социальной деструкции обращались Г.Маркузе и Э. Фромм.

Г. Маркузе развивает концепцию социальной деструкции исходя из несколько иных, чем у Адорно и Хоркхаймера, оснований. Во-первых, у него заметно более сильное влияние З. Фрейда, проявившееся во введении двух универсалий в природу человека и общества - Эроса и Танатоса. Во-вторых, он стремится структурировать историю человечества, выделяя три периода: 1) доиндуст-риальное общество; 2) индустриальное (технологическое, одномерное) общество или репрессивная цивилизация; 3) постиндустриальное общество умиротворенного существования или нерепрессивная цивилизация.

В соответствии с разработанной системой координат, то есть соотношением Эроса и Танатоса на каждой стадии исторического развития человечества, дается следующая характеристика феномена социальной деструкции. Это прежде всего ее универсальность: «страдание, насилие и разрушение суть категории как природной,

1 Там же. С. 48.

2 Там же. С. 9.

3 Там же. С. 266.

так и человеческой действительности, беспощадного и бессердечного мира»1. Это означает по существу необходимость деструкции, поскольку полнота мира заключается тогда в динамике деструктивного и продуктивного начал, а созидание, рождение оборачивается непременным разрушением чего-либо. И Фрейд, и Маркузе считали, что именно в борьбе с инстинктом разрушения Эрос создает культуру. Цивилизацию Маркузе называет продуктом Эроса, а точнее «принудительным переключением на социально полезные виды деятельности и самовыражения»2 энергии либидо. Деструктивное начало выступает противовесом и стимулом для созидания и творчества. Тогда можно говорить и об амбивалентности деструкции и о диалектике производительности и деструкции: «отношение между свободой и репрессией, производительностью и деструкцией, господством и прогрессом есть принцип цивилизации»3. Следовательно, деструктивные тенденции не противоречат принципу западной цивилизации, поскольку являются закономерным проявлением ее природы.

Второе свойство - это изначальная аксиологическая нейтральность объективной деструкции. В подчеркивании этого свойства Маркузе, как нам кажется, отходит от абсолютизирующей негативной оценки деструкции, данной Адорно и Хоркхаймером. Деструктивный вектор задает сама цивилизация, которая «содержит семя разрушения, превращающее добро в зло и наоборот»4. Перевес деструктивной тенденции происходит, по Маркузе, вследствие специфики социальной организации и регулируемости общества. Для индустриальной цивилизации, критикуемой Маркузе, характерно такое социальное регулирование, которое сознательно поощряет проявление деструктивных сил.

Если в доиндустриальном обществе существовало различие деструкции и производительности, то в одномерном обществе наблюдается их тождество, что является источником застоя в развитии общества. Объединение этих противоположностей Маркузе

1 Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. М., 2003. С. 497.

2 Там же. С. 11.

3 Там же. С. 12.

4 Там же. С. 109.

называет прибыльной деструктивностью. В репрессивной цивилизации взаимозависимость их роста приобретает прямое соотношение. Изобилие общества держится на все возрастающем и непрерывном производстве и изготовлении средств разрушения. Таким образом, производительность индустриального общества основана на деструкции: процветание общества - это «предпосылка и побочный продукт самодвижущейся производительности, которая постоянно нуждается в новых областях потребления и объектах разрушения вовне и внутри человека»1.

Таким образом, Маркузе выявляет парадокс социальной деструкции в одномерном обществе: инстинкт Разрушения удовлетворяется в процессе производства. Например, разрушение личности происходит через преформирование (навязывание) потребностей, вновь и вновь производимых обществом. Возрастание производительности приводит к увеличению разрушения. Деструкция в индустриальном обществе проявляется в форме «деструктивного процветания»2 в качестве характеристики индустриального общества.

Индустриальная цивилизация, говорит Маркузе, помимо необходимой степени подавления, намеренно сохраняет так называемую «прибавочную репрессию» как порождение принципа господства. Производство, наука становятся инструментами прибавочной репрессии, а сама прибавочная репрессия является экономическим и политическим механизмом осуществления социальной деструкции. Формой осуществления прибавочной репрессии в сфере культуры можно считать забывание3. Материальная культура вступает в противоречие с Эросом, принципом наслаждения и счастья. Труд никак не связан с реализацией человеческих стремлений, не приносит удовольствия. Получается, что индустриальное общество, несмотря на всю свою рациональность, в действительности глубоко иррационально и деструктивно. По мере возрастания репрессии,

1 Там же. С. 240.

2 Там же. С. 503.

3 Маркузе пишет о темах, ставших чрезвычайно актуальными в годы перестройки: о социальном беспамятстве, искусственной манипуляции социальным забыванием, об исторической памяти как возможности деструкции одномерности репрессивной цивилизации и т.д. См.: Маркузе Г. Эрос и цивилизация ... С. 110, 166. 365.

осуществляемой цивилизацией, в целом в обществе нарастает агрессивность и деструкция, прорывающиеся в мировых войнах, массовых истреблениях, росте преступности и т. д.

Примечательно, что Маркузе не ограничивается только социально-политическими аспектами, но и затрагивает сферу использования языка: он анализирует репрессивные лингвистические конструкции: эвфемизмы, метафоры, аббревиатуры, технизацию и т.д.1

Несмотря на мрачность нарисованной картины, Маркузе не исключает оптимистической альтернативы. Он убежден, что искусство - как сфера фантазии, свободы и культурной памяти - способно противостоять репрессивной цивилизации и стать связующим звеном между репрессивно-деструктивным настоящим и нерепрессивным (многомерным, эстетическим, посттехнологическим) будущим.

Феномену деструктивности специально посвящен фундаментальный труд еще одного выдающегося представителя Франкфуртской школы - Э. Фромма. Это «Анатомия человеческой деструктивности», изданная в 1973 г. В духе «Диалектики Просвещения» Фромм дает следующее определение деструкции: «Специфически человеческую страсть к абсолютному господству над другим живым существом и желание разрушать (злокачественная агрессия) я выделяю в особую группу и называю словами “деструктивность” и “жестокость”»2. Продолжая линию классиков Франкфуртской школы, он также считает, что деструктивность является «составной частью целостной характеристики общества, а не отдельной чертой поведения изолированного индивида»3. Однако своеобразие позиции Фромма состоит в том, что он подчеркивает исторический характер данного феномена: человек стал деструктивным в ходе истории и социализации. Социум выступает как источник и фактор деструкции вследствие «ущербности социальной структуры, утраты настоящих человеческих связей и жизненных интересов»4.

Механизмом деструктивности становится деиндивидуализирующая идентификация. Логика рассуждений Фромма такова: «. спасаясь от экзистенциальной раздвоенности, человек идентифи-

1 Маркузе Г. Эрос и цивилизация ... С. 360-361.

2 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности ... С. 13.

3 Там же. С. 206.

4 Там же. С. 138.

цирует себя со своей социальной организацией и забывает про то, что он личность. Он оказывается в состоянии так называемого “негативного экстаза”; он забывает себя, теряет лицо: не личность, а вещь»1. Здесь следует обратить внимание на поиск механизма растворения в обществе. В качестве такового выступает процесс забывания своей индивидуальности. В отличие от Ф. Ницше, позитивно оценивавшего забывание, Фромм считает, что забывание является деструктивным для общества и для личности. В данном пункте можно отметить почти полное совпадение позиций Фромма и Маркузе.

Во фроммовском анализе можно выделить три основные функции деструкции.

1. Главная функция деструкции - это функция самоопределения. Для человека есть два полюса становления: путь творчества и путь деструкции. Если человек не реализовывается как творец, производитель, то может найти себя в разрушении: «. разрушительные для жизни страсти - это тоже своеобразный ответ на экзистенциальные потребности человека (как и другие страсти, способствующие жизни, созидательные). И те и другие неразрывно связаны с человеком. И первые страсти развиваются неизбежно, если отсутствуют реальные предпосылки для реализации вторых»2. Фромм говорит о некой исторической и социальной целесообразности деструкции. В ситуации ущербного существования наличие деструктивных элементов может способствовать ощущению полноты и целостности человеческой жизни.

2. Деструкция может выполнять функцию самоутверждения. Именно на эту функцию опирается деструктивная идентичность. В пассивном варианте деструктивность выражается в любви к различным криминальным хроникам, кровавым сценам. Такого рода материал в избытке предоставляют СМИ. В активном варианте идентификация происходит через какое-либо действие, что дает возможность ощутить собственное существование.

3. Фромм указывает также на гедонистическую функцию деструкции. «Никакие нейрофизиологические данные не имеют отношения к той форме агрессивности, которая характерна только

1 Там же. С. 294.

2 Там же. С. 335.

для человека и отсутствует у других млекопитающих: это склонность к убийству самоцели, желание мучить без всякой на то “причины” не ради сохранения своей жизни, а ради доставления себе удовольствия»1.

Следует особо подчеркнуть, что все вышеперечисленные функции тесно связаны с феноменом овеществления. Деструктивность способствует трансформации человека в вещь. Поскольку вещи господствуют над человеком, его идентификация происходит за счет вещных отношений. Ущербное общество, укореняя деструктивность в характере человека, разрушает личность. Прежде всего это происходит через втягивание индивида в потребительский гедонизм. Вещи становятся важнее человека, стремящегося к бесконечному потреблению, к достраиванию себя за счет вещей.

Взаимодействия людей на основе вещей, обмена вещной энергии приводит к отсутствию собственно общения. Поэтому индивид обречен на изолированность и одиночество. Отсутствие или деформация отношений приводит к чувству внутренней пустоты, бессмысленности действий, а в конечном итоге - к деструкции личности или группы. Разрыв социальных связей провоцирует деструкцию: «Каждый раз, когда другое человеческое существо перестает восприниматься как человек, может иметь место акт жестокости или деструктивности в любой форме»2. В ходе углубления эта тенденция приводит как индивида, так и какую-либо социальную группу к поклонению деструктивности, садизму и некрофилии.

Вместе с тем взгляды Фромма более оптимистичны по сравнению с крайним пессимизмом Хоркхаймера и Адорно. Свои надежды на спасение человека и общества он возлагает на биофилию. В отличие от эстетических рецептов Маркузе, речь идет здесь не об искусстве и фантазии, а о жизнелюбии как некоем органическом свойстве, которое может распространяться через общественные институты на отдельных индивидов и на группы.

Подведем итоги нашего краткого анализа. В трудах Франкфуртской школы можно выделить относительно самостоятельную линию разработки проблемы социальной деструкции. Общим для

1 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности . С. 130.

2 Там же. С. 155.

всех авторов можно считать признание атрибутивности социальной деструкции: она рассматривается как объективный процесс, сопровождающий любую динамику социума. Однако далее можно выделить разделение исследований на оптимистическую и пессимистическую линии: если Адорно и Хоркхаймер настроены крайне пессимистично, то Маркузе и Фромм видит возможности выхода из исторического тупика. Возможно, данное расхождение связано с уровнем и предметом теоретического анализа: Адорно и Хоркхаймер исследуют проблему на философско-социологическом макроуровне, исследуя взаимодействия системы общества и системы природы. Напротив, Маркузе и Фромм активно исследуют, в числе прочих, социально-психологические факторы, обращаясь к истории и повседневности. Фромм прямо пишет: «Человеческая натура не представляет собой некую абстракцию и не является также бесконечно пластичной и поэтому несущественной, с точки зрения динамики, системой. Она имеет свои собственные свойства, законы и альтернативы». Поэтому акцент на анализе «человеческого фактора» может привести к несколько иным выводам, чем исследование на уровне взаимодействия больших со-циетальных и природных систем1.

Полнота социологических описаний феномена социальной деструкции в работах представителей Франкфуртской школы сочетается с глубоким анализом механизмов ее воспроизводства. В качестве экономических и политических деструктивных механизмов выступают насилие над природой, прибавочная репрессия, в качестве культурных механизмов - массовое потребление, социальное забывание. Мы намеренно не затрагивали анализ общества массового потребления, являющийся сильной стороной Франкфуртской школы, поскольку проблемы социальной деструктивности, связанные с проблемой потребления, требуют отдельного исследования. В любом случае представленные теоретические разработки приобретают особую значимость для постсоветского общества, находящегося в процессе трансформации и пытающегося определить пути выхода из глубинного исторического кризиса. В новых исторических условиях идеи классиков и выдающихся представителей этого философского направления должны быть заново переосмыслены и введены в научный оборот.

1 Фромм Э. Революция надежды. СПб., 1999. С. 12.