Зрение и знание в философии Аристотеля

ЗРЕНИЕ И ЗНАНИЕ В ФИЛОСОФИИ АРИСТОТЕЛЯ

С. С. Аванесов Томский государственный университет Томский государственный педагогический университет iskiteam@yandex.ru

Sergey Avanesov Tomsk State Pedagogical University, Tomsk State University, Russia Vision and Knowledge in Aristotle's Philosophy

Abstract. In this article, I continue to study the problem of vision in connection with philosophical comprehension of truth in antiquity. I analyze the topic of the relation between knowledge and vision in the philosophical thought of Aristotle. I come to the conclusion that in Aristotle's philosophy there is an obvious trend of optical understanding of the process of comprehension of the essence of being as a sight of its essence; the idea of knowledge as a vision of the truth and the notion of a knowledgeable person as the one who sees the real state of affairs; the doctrine of practical orientation of a good action as a contemplation of the ultimate goal by "eye of the soul".

Keywords: ancient philosophy, Aristotle, theory, knowledge, vision.

* Статья написана в рамках научного проекта, выполненного при поддержке Программы «Научный фонд Томского государственного университета им. Д. И. Менделеева» в 2016 г.

Критика чувственного опыта как предпосылка познания сути сущего традиционно полагается в качестве основания философской деятельности в той её форме, которая утвердилась в культурном опыте европейского человечества начиная с периода античности. Именно в этот период философское познание выработало для себя парадигматическую схему перехода от «видимого» к «невидимому». Соответственно, в центре философской рефлексии неизбежно оказалась проблема зрения (в самом широком значении этого слова) в его отношении к философскому постижению истинного ЕХОЛН Vol. 10. 2 (2016) © С. С. Аванесов, 2016

www.nsu.ru/classics/schole DOI: 10.21267/AQUILO.2016.10.2946

положения дел. Мною была предпринята попытка рассмотреть эту проблему на примере философии досократиков1; продолжая исследования в данном направлении, я предлагаю обратиться к мышлению и языку Аристотеля, у которого обнаруживается немалый объём суждений о соотношении мыслимого и видимого. Своеобразно перекликается с проблемой эписте-мической оптики и некоторая «темнота» самой философии Стагирита, подобная «темноте» мысли Гераклита.2

С одной стороны, в «искусствоведческом» ракурсе сама по себе наглядность оценивается Стагиритом довольно низко. Так, например, в трагедии, по мнению Аристотеля, необходимо должны присутствовать шесть элементов: сюжет (|ли9од), характеры (^0^), речь (Xe£ig), мысль (Siavoia), зрелище (оф1д) и музыка (^sXonoiia) (Poet. 145оа9-1о). Самая важная их этих частей -сюжет, «склад событий» (^ xwv npay^axwv сйотаочд), действие (Poet. 145oa15-39). Последнее же по значимости в этом перечне - «зрелище» (оф1?); эта часть искусства трагедии, «хоть и сильно волнует душу, но чужда <нашему> искусству и наименее свойственна поэзии: ведь сила трагедии сохраняется и без <сценического> состязания, и без актёров, а устроение зрелища [xwv o^swv] скорее нуждается в искусстве декоратора, чем поэтов»3 (Poet. 1450Ы6-20). Зрелище производит сильное впечатление на зрителя, но не имеет прямого отношения к сюжету и к идее поэтического произведения. Иначе говоря, иллюстрировать миф возможно бесконечно разнообразными способами, что позволяет признавать за каждым из этих способов лишь относительную и условную ценность.

С другой стороны, в области мышления о сути сущего тема зрения (оптики) выходит у Аристотеля на первый план. В этом отношении Стагирит оказывается в общем русле развития античной эпистемологии. С. С. Аверинцев, к примеру, прямо указывает на присущую античной философии особенность «специфически-эллинского способа подходить к бытию»; суть этого способа заключается в следующем. «Если человек есть "индивидуум", создавший дистанцию между собой и миром и через это получивший способность видеть вещи, людей и самого себя "со стороны", если благороднейшее занятие человека - отрешённое, внеситуативное и бескорыстное созерцание, рассматривание, наблюдение всего, что предлежит его физическому и духовному взору, в таком случае, очевидно, существеннейшей частью словесного искусства

1 См. Аванесов 2015a, 2015b и 2016.

2 Даже для некоторых схоластических философов, «например, для Иоанна Солсберий-ского и Алана Лилльского, Аристотель оставался тёмным, obscurus, то есть интересным, авторитетным, но требующим разъяснений» (Воскобойников 2014, 364).

3 Перевод М. Л. Гаспарова.

необходимо признать пластически-объективирующее описание, "экфрасис"».4 Зрение в античности - начало познания, и знать - значит прежде всего видеть. Поэтому знающий (философ) - это теоретик, то есть видящий, наблю-

и и и 5

дающий, усматривающий сущность вещей или суть дела.

На греческом философском языке теория была «высшим способом фактического бытия, способностью устанавливать взор на существенном»,6 иначе говоря, высшим уровнем жизненной практики, состоящей в способности наблюдать важнейшее. Такая контемплативная практика должна была приводить человека не к производству чего-то нового в дополнение к наличному, но к прояснению (проявлению) в человеческом опыте вечного начала или неизменного порядка сущего. «Созерцание, - отмечал Э. Леви-нас, - направлено на объект как данность. Тем самым оно больше, чем чистое созерцание, это уже элемент действия. Не метафорического действия, но намерения, то есть желания, стремления взять, присвоить; но взять то, что изначально дано».1 Античный теоретик занят именно такой заботой: он даёт проявиться тому, что есть. По верному замечанию С. С. Авеинцева, «и Пифагору, и Анаксагору приписывалось утверждение, что смысл всей человеческой жизни - в том, чтобы рассматривать небо. "Зрелищный" подход к миру - доминанта всей античной культуры и жизни сверху донизу, от адептов интеллектуального созерцания до римской черни, требовавшей "хлеба и зрелищ". Как известно, иудеи, узнав греческие зрелища, усмотрели в них предел скверны и безбожия».8 Для античности же такое зрелище - удел счастливого человека. «Сосикрат в "Преемствах" говорит, что на вопрос Леонта, флиунтского тирана, кто он такой, Пифагор ответил: "Философ", что значит "любомудр". Жизнь, говорил он, подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные торговать, а самые счастливые - смотреть [0еата(]; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы - до единой только истины [т^д aXnQeia?]» (Diog. L. VIII 8). В том же русле мыслит и Аристотель, согласно которому «умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше [^ Qswpia то ^Siorov xai apiorov]»9 (Met. 1072b24). «Глашатай "благородного досуга" Аристотель, - пишет С. С. Аверинцев, - называет это умозрение "наирадост-нейшим и наилучшим" благом жизни. Значит, человек духа, каким его пред-

4 Аверинцев 1971, 224-225.

5 Ср. с санскритским словом darsana, которое в традиционном индуизме имеет значение «философская школа», а в изначальном и буквальном смысле означает «взгляд», «зрение».

6 Бофре 2007, 25-26.

7 Левинас 2000, 27. Курсив мой. - С.А.

8 Аверинцев 1971, 260.

9 Здесь и далее перевод А. В. Кубицкого.

ставляет себе греческая философия, - не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от "похоти очей"; он - зритель, и мир для него -зрелище»10. И эта пассивность наблюдателя как цель и итог рациональной активности - лучшее из человеческих достижений.

У Аристотеля легко можно найти случаи употребления слова ^ Qswpia и однокоренных ему слов в их исходном значении. Так, в «Политике» Стаги-рит утверждает: «Кто, например, глядя [Qsto^svoç] на чьё-нибудь изображение [e'iKÔva], испытывает радостное чувство не по какой-либо другой причине, а именно из-за данного внешнего образа [x^v ^opç^v aÙT^v], тому, конечно, приятно будет и встретиться лицом к лицу [aùxoû sxdvou x^v Qswpiav] с человеком, на чьё изображение [sîxôva] он смотрит [Qswpsî]» (Polit. 134оа25-28). Однако при этом данное слово получает у него статус устойчивого эпистемического термина, обозначающего процесс или акт приобретения знания о сущем.

Уже в самой первой фразе «Метафизики» Аристотель замечает: «Все люди от природы стремятся к знанию» (Met. 98оа21); буквально: nâvxsç avQpwnoi xoû sîSévai opéyovxai çûasi = «Все люди видеть стремятся природой». Глагол à'Sto, употреблённый здесь, буквально означает «видеть», и лишь в одном из своих производных значений - «знать», «быть осведомлённым» и тому подобное.11 Обратим внимание на то, что здесь стремление к «знанию» буквально высказано как стремление к идее (особой «видности») всего сущего. Если же мы само знание изначально понимаем и обозначаем как «у-зрение» сути, то ясно, что именно орган зрения с необходимостью должен занять доминирующее (или во всяком случае первое) место в нашей дескрипции всякого когнитивного акта как такового. Это мы и видим в следующей же фразе: «Свидетельством [an^siov] тому - <наша> привязанность [àyânnaiç] к чувственным восприятиям: помимо их пользы, восприятия эти ценятся [àyanûvxai] ради них самих, и больше всего то из них, которое происходит с помощью глаз [Sià xûv o^^âxwv]: ибо мы ставим зрение [то opâv], можно сказать, выше всего остального, не только ради деятельности, но и тогда, когда не собираемся делать что-либо. Объясняется это тем, что чувство зрения в наибольшей мере содействует нашему познанию [a'ÎTiov S' от ^âXiara noisî yvwpiZav %âç аитп tûv aîaQ^cstov] и обнаруживает много различий <в вещах>» (Met. 98оа21-27). Итак, способности видеть в сравнении с другими способностями человека принадлежит неоспоримое первенство, а причина в том, что преимущественно это самое чувство делает нас способ-

10 Аверинцев 1997, 52.

11 Ср. Дворецкий 1958, 460-461.

ными к познанию и выявлению многоразличного (тоЛЛад S^Ao! Sia<popag)12 в сущем. Как видим, завершение данного суждения Аристотеля содержит, как и его начало, явные оптические коннотации. И несмотря на то, что «будучи самым точным и/или необходимым чувством <...>, зрение делает иллюзию труднообнаружимой, а значит тем коварнее вводит в заблуждение»,13 именно зрение является необходимым условием и начала, и финала познания.

К числу основных заслуг Аристотеля согласно относят его классификацию наук или, точнее говоря, видов знания (гшот^п)- Стагирит, как известно, предложил разделить науки на три большие группы; согласно этому делению, всякая конкретная наука может быть либо теоретической (умозрительной, QswpnTiK^), либо практической (ярахт^), либо творческой (noi^Tix^) (Met. 1026b5). К первой группе познавательных дисциплин, или разрядов теоретической философии (ф1Хостоф[«1 QswpnTixai), он отнёс математику, физику и теологию (как первую философию) - фиочк^, QsoAoyix^ (Met. 1026a15-20), ко второй - этику и политику, к третьей - искусства. К примеру, поскольку «физика также занимается некоторою областью сущего (она имеет своим предметом такую сущность, у которой начало и движения, и покоя - в ней самой), то ясно <во всяком случае>, что это -наука не о деятельности [яракт^] и не о творчестве [noi^ix^] <...>: поэтому, если всякое <познающее> мышление [Siavoia] либо направлено на деятельность [практ1к^] <человека>, либо на творчество [noi^ix^], либо носит <в собственном смысле> теоретический характер [0ешрпт1х^], то в физике следовало бы видеть некоторую теоретическую дисциплину [9гшрпт1К^]» (Met. 1025Ы8-26).

Предложенная Стагиритом классификация видов знания имеет характер иерархии. «В иерархии наук, установленной Аристотелем, философия -наиболее умозрительная из наук; она исследует то, что наиболее достойно познания - "первоначала и причины, ибо через них и на их основе познаётся всё остальное" (Met. 982Ьз). По Аристотелю, наука тем ценнее, чем более она созерцательна и удалена от утилитарных целей и технологического освоения внешнего мира; "созерцательная жизнь" (Piog 9гшрпт1к6д), чуждая корыстолюбивых расчётов и выгод, является высшей формой жизни; она посвящена познанию, поиску истины, т. е. представляет собой высший вид духовно-творческой деятельности. С этой точки зрения созерцательно-

12 У Аристотеля здесь S^XoT, от глагола В^Хош - «показывать», «являть», «обнаруживать» (см. Дворецкий 1958, 357). Ср., напр., eori S^Xov («ясно») в EN 114^31; S^Xov («очевидно») в Met. 1025 b 3 и Met. 1026a10 наряду с 9avspov («ясно», «очевидно») в Met. 100^31, Soph. elenc. 172а27 и др.

13 Маяцкий 2007, 127-128.

познавательное отношение к действительности приближает человека к безмятежному счастью, к чистому блаженству, которое в полной мере доступно лишь богам».14 Как видим, Стагирит в эпистемологическом ракурсе мышления различает ценное и выгодное знание, придавая большую ценность ценному и, таким образом, в этом сравнительном сопоставлении занимая аксиологическую позицию. Созерцательные дисциплины наблюдают разные регионы сущего, а первая философия - «наиболее ценный род сущего [то Ti^iwTaTov ysvog eivai]» (Met. 1026a21-22). Поэтому «теоретические науки [0£wpnTixai] заслуживают наибольшего предпочтения по сравнению со всеми остальными, а наша наука - среди теоретических наук» (Met. 1026a23). Именно первая философия (как тео-логия) имеет дело с такими фундаментальными причинами, которые являются вечными, «ибо это -причины тех божественных предметов, которые нам видны [aiTia Toig (pavspoig twv 0sitov]»15 (Met. 1026a18), сквозь которые как бы просвечивают замыслы и распорядительные деяния божеств.

Но самое главное: высшая из наук - ^ пршт^ (piAocoipia - должна быть однозначно созерцательной и, потому, пассивной и непрактичной, «не действенной [oU noi^Tix^]» (Met. 982Ы1). Теория, согласно Аристотелю, есть остановка деятельности, чистая непроизводительность. Именно отвлечённость, незаинтересованность и практическое бескорыстие придают первой философии её преобладающее достоинство и её наивысший (божественный) статус в совокупном списке наук. В «Никомаховой этике» Стагирит заявляет: «Из сказанного, таким образом, ясно, что мудрость [^ co<pia] - это и научное знание, и постижение умом вещей по природе наиболее ценных [Ti^itoTaTtov]. Вот почему Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми [co<poi], а рассудительными [<pp6vi|aoi] нет, так как видно [iStociv], что своя собственная польза им неведома, и признают, что знают [siSsvai] они <предметы> совершенные, достойные удивления, сложные и божественные [Sai^ovia], однако бесполезные, потому что человеческое благо они не исследуют» (EN 114Л2-8). Таким образом, Анаксагор и Фалес видят, усматривают божественные (демонические) объекты как предметы первой философии.

Зрительные аллюзии активно используются Аристотелем в преамбуле четвёртой книги «Метафизики», где тезисно устанавливается позиция философии относительно прочих наук. «Есть некоторая наука [ешот^п], - гово-

14 Кессиди 2002, 7.

15 Возможно, речь идёт о небесных телах (светилах), явным образом свидетельствующих о неявном божественном управлении вселенной. См. мнение А. В. Кубицкого: Аристотель 1999, 5о8.

рит здесь Аристотель (Met. 1003a21), - которая рассматривает [Qswpa] сущее как таковое [то ov $ ov] и то, что ему присуще самому по себе [ка0' аито]».16 Ни одна из частных наук «не исследует общую природу сущего как такового [ouSs^ia yap tov aAAwv snioxonsi xa0OAou nspi тои ov^g $ ov], но все они выделяют себе какую-нибудь часть его и затем рассматривают [0Ewpouo4] относительно этой части то, что ей окажется присущим» (Met. 1003a23-26). Для получения достоверного теоретического вывода требуется тщательное рассмотрение [sniOKEnrsov] конкретного предмета исследования (EN 1180b28-29). Как видим, суть познавательного процесса - как в частных науках, так и в первой философии - передаётся у Стагирита через понятия «рассматривать» («разглядывать») и «присматривать» («надзирать»).17 Так, грамматика «рассматривает звуки [0swpsi тад <pwvag]» (Met. 1003b20), математическая наука рассматривает (0swpsi) неподвижные и обособленные предметы (Met. 1026a10), геометр рассматривает неслучайные свойства фигур (Met. 1026Ы1), математик также рассматривает свойства фигур (Phys. 19зЬзз) и так далее. Любая частная наука рассматривает природные свойства того или иного рода специфических объектов, подлежащих рассмотрению (0swp^oai) именно этой науки (Met. 99782022). Учёный «действует и созерцает [svspysi xai 0stopsi]» (Phys. 255b4) в границах предметности своего эпистемического региона. Философ же «должен быть в состоянии подвергать своему рассмотрению все проблемы [xai eon тои 9iXoo69ou nspi navrav Suvao0ai 0swpsiv]», которые имеют отношение к первым началам сущего (Met. 1004Ы). Теоретические аксиомы, по Аристотелю, обладают наивысшей степенью общности и «представляют начала всего [navTOv apxai]. И если не дело философа, то чьё же ещё - рассмотреть [0Ewp^oai], что по отношению к ним - правда и что - ложь?» (Met. 997а13-15)- Лишь тот, кто созерцает «общее», то есть начала всех вещей, может по справедливости именоваться диалектиком (ката то npay^a 0swpwv та xoiva SiaAsxnxog), а не софистом (Soph. elenc. 171b6-7). Это не тот взгляд, который скользит по поверхности чувственно данного и регистрирует в равной степени и необходимое, и случайное, не делая различий между ними. Теория имеет дело с необходимыми (вечными) причинами и началами. Случайное не может быть предметом научного рассмотрения (0swpia) и, соответственно, содержанием научного знания (Met. 1026b4).

16 Хайдеггер так интерпретирует это определение философии: «наука, которая рассматривает сущее как сущее, т. е. в аспекте его бытия» (Хайдеггер 2006, 213).

17 Ср. с подобной функцией глагола хеъстстш; так, в древней Греции наблюдается «развитие семантики глагола от значения "смотреть", "направлять взгляд" через значение "охватывать взором" к результату этого процесса - "видеть", "различать" и затем "знать", "понимать"» (Малинаускене 1976, 23).

Итак, знание (теория) базируется на способности видеть, а теоретик есть тот, кто видит (усматривает) суть сущего; в этом Аристотель следует и досо-кратикам,18 и Платону. Поэтому понятие «знать» сплошь и рядом передаётся у Стагирита посредством понятия «видеть» за счёт слов, происходящих от si'Sto (siSevai, siSoia, icaci). «Но всё же знание [siSsvai] и понимание мы приписываем скорее искусству, чем опыту, - утверждает Аристотель, - и ставим людей искусства выше по мудрости, чем людей опыта, ибо мудрости у каждого является больше в зависимости от знания [гата то eiSevai]: дело в том, что одни знают [icaciv] причину, а другие - нет [oux icaciv]. В самом деле, люди опыта знают [Tcaci] фактическое положение <что дело обстоит так-то>, а почему так - не знают [oux icaciv]; между тем люди искусства знают "почему" и постигают причину [i^v aiiiav yvtopi^ouciv]. Поэтому и руководителям в каждом деле мы отдаём больший почёт, считая, что они больше знают [eiSevai], чем простые ремесленники, и мудрее их, так как они знают [icaciv] причины того, что создаётся. А с ремесленниками <обстоит дело> подобно тому, как и некоторые неодушевлённые предметы хоть и делают то или другое, но делают это, сами того не зная [oux siSoia] (например, огонь жжёт): неодушевлённые существа в каждом таком случае действуют по своим природным свойствам, а ремесленники - по привычке. Таким образом, люди оказываются более мудрыми не благодаря умению действовать, а потому, что они владеют понятием и знают [yvtopi^eiv] причины. Вообще признаком [c^^eiov] человека знающего [tou eiSoiog] является способность обучать, а потому мы считаем, что искусство является в большей мере наукой [emar^nv], нежели опыт: в первом случае люди способны обучать, а во втором - не способны» (Met. 98Ш24-981Ы0). Лишь знающий как правильно видящий суть способен добиться позитивного результата и служить примером успешной деятельности. Например, некто «знает [siSoia], что А присуще всему Б» (Analyt. 67a33), а «середину круга не всякий определит, а <только> тот, кто знает [siSoiog]» (EN 1109a26). Дело знающего (tou siSoiog) - говорить правду (Soph. elenc. 165a25). Логическое определение и онтологическое знание дополняют друг друга: «необходимо ведь, чтобы тот, кто знает [siSoia], что такое человек или что-либо другое, знал [eiSevai] также, что он есть» (Analyt. 92b4); кроме того, «невозможно знать [eiSevai] отличия одной <вещи> от другой, не зная [^ siSoia] каждой <другой вещи>, а без <знания> отличий нельзя знать [siSsvai] каждую отдельную <вещь>» (Analyt. 97a9).

Знание как ясное видение увязано у Аристотеля не только с теорией, но и с практикой. Человеческие поступки, по Стагириту, совершаются «или при полном неведении [ayvoouviog] и против желания, или добровольно и

18 О термине siSoia у Парменида см. Аванесов 2015b, 297-298.

вполне сознательно [е^ото?]»19 (Rhet. 1373Ьз4-35). Вредить кому-то по своей воле - значит вредить, «зная [Е1$ота], кому, чем и как» ты причиняешь вред (EN 1136832; 1136b4), то есть заранее видеть следствия своих поступков. «Знать» в практической сфере означает отдавать себе отчёт во всех обстоятельствах действия, то есть поступать так или иначе под руководством «зрячего» разума, сознательно. В «Никомаховой этике» читаем: «Итак, пусть достаточно сказано о том, сознательно или несознательно и в каком смысле сознательно можно вести невоздержную жизнь [nspi ^sv ouv тои Е^ота xai xai пйд Е1В0та £vS£XEтal axpaтsuso'0al, тoстauтa sip^o0w]»20 (EN 114^17-18). Разумное видение имеет отношение и к распространению опыта нравственной жизни: «Конечно, не всякий способен правильно наставить кого бы то ни было, кого ему предложено <воспитывать>, а если кто способен, так это знаток [е^ото?]» (ENu80b27), то есть способный видеть суть дела.

Правильное знание-видение имеет прямое отношение и к практикам философского диалога. Диалектика, говорит Аристотель, «есть и искусство испытывания [^ nsipaorix^]. Конечно, искусство испытывания не такое искусство, как геометрия, им может владеть и незнающий [^ s'Swg]. Ведь и тот, кто не знает [^ s¡Soтa] предмета, в состоянии подвергнуть испытанию <другого> незнающего [^ Е'^отод], если только последний соглашается <на это>, не исходя из того, что он знает, или из присущего лишь <данному предмету>, а исходя из следствий, которые таковы, что тот, кто их знает [s'Soтa], вполне может не знать [^ s'Sevai] <данное> искусство, но, кто их не знает [^ E'Soтa], тот уж обязательно не знает [ayvosiv] этого искусства. Так что очевидно [ipavspov], что искусство испытывания не есть знание [ешот%п] о чём-либо определённом» (Soph. elenc. 172323-28). «Ибо искусство испытывания, - утверждает Стагирит, - есть некоторого рода диалектика и обращено не к тому [0swpsi = имеет в виду <не того>], кто знает [ou т6v s'Soтa], а к тому, кто не знает [aYvoouvтa], но выдаёт себя за знающего»21 (Soph. elenc. 17^4-6). Здесь посредством русских слов с одним значением «знать»/«знание» переведены греческие слова, связанные с тремя смысловыми гнёздами: «видеть» (s'l'Sto), «знать» (yiyvwctxw) и «исследование» (^ гпют^^п)- Ту же игру словами «знать» и «видеть», подразумевающую их смысловую тождественность, можно обнаружить и в других текстах Стаги-рита. К примеру, «дело, совершаемое тем, кто знает [то s'Soтa], на кого, посредством чего и ради чего направлено его действие, противоположно делу, которое совершается в неведении [aYvoouvтa] кому, посредством чего и что

19 Перевод Н. Платоновой.

20 Перевод Н. В. Брагинской.

21 Перевод М. И. Иткина.

именно делается <и совершается> по незнанию [ayvoiav], а не случайно»22 (EE 1225b2-6). Софистические суждения, по Аристотелю, «не выявляют незнание [àyvooûvTaç]» незнающего (Soph. elenc. 169b24). Искусство испытывания «умеет выводить ложные заключения, потому что <отвечающий> по незнанию [ayvoiav] соглашается с доводом» (Soph. elenc. 169b26-27); софистические же суждения не проясняют (où noioûai S^Àov) даже того, насколько собеседник невежествен (ayvoeî), поскольку софисты «такими доводами ставят ловушку даже знающему [tOv sîSÔTa]» (Soph. elenc. 169b27-29).

У Аристотеля, как и у Платона, сущность есть «вид», облик: «Таким образом, получается, что о сущности может идти речь в двух основных значениях: так называется последний субстрат [ûnoxsi^svov ea^aTov], который уже не сказывается про что-нибудь другое, и <кроме того> то, что представляет собою данную определённую вещь и <в понятии> отделимо <от материи>: а таковым является у каждой вещи её образ и форма [^ |лорф^ xai то sISoç]» (Met. 1017b23-25), то есть буквально форма и вид вещи. Значит, познание сущности (как формы) нормальным образом представляет собой её усмотрение. Познавать вещь - значит видеть (eîSévai) её такой, как она есть, другими словами, - как она выглядит. Ясно, что речь идёт о чистой, «внутренней» форме сущего, которую должна созерцать душа подобно тому, как физические глаза усматривают «внешнюю» форму вещей. Душе, согласно Аристотелю (De anima 408b24), присущи способности мышления и умозрения (то vosîv xai то Qswpsîv). Разумной душой, говорит Аристотель, «мы созерцаем [Qstopoû^sv] такие сущности, чьи начала не могут быть иными» (EN VI 1139a7), то есть необходимо сущее. Душа является в определённом (и достаточно сильном) смысле зрячей, что и позволяет ей приобщаться к реальности в её началах и основаниях.

Такая эпистемически ориентированная душевная оптика, однако, не исчерпывает собой тему зрительных аллюзий в мысли Стагирита. Иррациональная «докса» может иметь важное значение в процессе принятия практических решений. «Важную роль в учении Аристотеля имеет разделение практического и теоретического разума, при этом рассудительность как достоинство практического разума носит инструментальный характер, а конечная цель усматривается "оком души"».23 Таким образом, наряду с интеллектуальным созерцанием предполагается ещё и некое мнение, основанное на правильном взгляде на происходящее и должное. По убеждению Аристотеля, «недоказательным [àvanoSsÎKToiç] утверждениям и мнениям [Sô^aiç] опытных и старших внимать следует не меньше, чем доказательствам. В са-

22 Перевод Т. А. Миллер, Т. В. Васильевой, М. А. Солоповой.

23 Орлов 2011, 140.

мом деле, благодаря тому, что опыт дал им "око" [o||ia], они правильно видят [opwciv Op0w?]» (EN 1143Ы2-14). Изобретательность ума становится добродетельным складом рассудительности при наличии этого «ока души [o||aii ... т^? фи/^?]» (EN 1144а30). Аристотель сам и расшифровывает эту метафору, утверждая, что «ум в душе» - это то же (по аналогии), что «зрение в теле» [ш? yap ev cW|an оф1?, ev фихЙ vou?] (EN 1096b28-29). Е. В. Орлов высказывает недоумение в связи с такой позицией Стагирита: «Обратим внимание на следующий факт. Аристотель - отец логики, человек, внесший решающий вклад в создание теории доказательства, человек, показавший в "Метафизике" прекрасные образцы диалектических обоснований своих онтологических предпочтений, когда речь идёт о правильных логосах, призванных позволить человеку достичь в своей жизни блага, или попросту быть счастливым, или же когда речь идёт о принятии добрых решений, -апеллирует не к какой-либо системе аргументации, а к некоему "оку [души]", позволяющему видеть наилучшее».24 Однако такого рода недоумение легко рассеять, если вспомнить, какую серьёзную роль отводит Аристотель и физическому зрению, и особенно метафизическому созерцанию в частных науках и первой философии. В данном случае Стагирит просто переносит зрительный подход к реальности из «спекулятивной» плоскости в «практическую».

Концепт ока души встречается и у Платона (Soph. 254a-b; R. P. 533c-d)25; это словосочетание используется им как метафора, обозначающая ум.26 У Аристотеля же мы можем обнаружить особое понимание названного концепта. «Напомним, что, согласно Аристотелю, добродетель указывает человеку цель, а рассудительность позволяет найти средства достижения этой цели. Во фрагменте EN VI 1144a29-36 Аристотель называет "око" в связи со способностью "благого человека" видеть наилучшее, т. е. в связи с целью. Однако одно дело - конечная цель, например, быть счастливым, быть здоровым, и другое дело - реализация этой цели в частных, единичных условиях. Реализация конечной цели распадается на необходимость достижения множества частных целей. И вот здесь, применительно к частным целям, Аристотель говорит уже не о неком "оке", а об уме».27 Иначе говоря, «око души» служит для обнаружения конечных целей, а ум - для постановки

24 Орлов 2011, 88.

25 См. Аванесов 2013, 59; Маяцкий 2007, 128.

26 Орлов 2011, 89. Ср. у Плотина (Enn. V 1, 5, 17-19): «Ум оформляется иным способом Единым [napa tou evo?], а другим сам оформляет себя: как взгляд в своём деятельном осуществлении [oiov оф1? ] xai' evepysiav]; Ум ведь есть видящее зрение, и оба <его момента в нём> едины [eoti yap ] vonci? opaci? op&ca а|фо> is ev]» (перевод Т. Г. Сидаша).

27 Орлов 2011, 90.

частных задач. И при таком подходе «око души» оказывается стратегической способностью человека, тогда как «ум» - органом для выработки частных («тактических») решений. «Если в этике "опыт" у Аристотеля имеет отношение к "оку [души]", то в аналитике "опыт" имеет отношение к эстезису. <...> Таким образом, если Платон называл "оком души" ум, то Аристотель называет "оком" не ум, а нечто другое, что присуще добродетельному, опытному и рассудительному человеку наряду с умом, как практическим, так и теоретическим»28. Это «нечто другое» - способность удерживать ориентацию на конечную цель благодаря видению этой цели «оком души» умудрённого жизнью человека.

Итак, в философии Аристотеля мы обнаруживаем очевидную тенденцию оптического понимания и объяснения процесса постижения сути сущего как её усматривания, представление о знании как видении указанной сути (истины) и о знающем как видящем реальное положение дел, а также о практической ориентации благого действия как созерцании конечной цели «оком души».

Библиография

Аванесов, С. С. (2013) «Оптические коннотации в ранней философской онтологии»,

Вестник Томского государственного университета 373, 56-59. Аванесов, С. С. (2015а) «Философская "оптика" Гераклита», XXOAH (Schole) 9.1, 193-210. Аванесов, С. С. (2015b) «Визуально-антропологические коннотации в онтологии

Парменида (1)», ZXOAH (Schole) 9.2, 292-305. Аванесов, С. С. (2016) «Визуально-антропологические коннотации в онтологии

Парменида (2)», ZXOAH (Schole) 10.1, 76-90. Avanesov, S. S. (2015b) "Visual anthropological connotations in Parmenides' ontology,"

ZXOAH (Schole) 9.2, 292-305 (in Russian). Avanesov, S. S. (2016) "Visual anthropological connotations in Parmenides' ontology,"

ZXOAH (Schole) 10.1, 76-90 (in Russian). Аверинцев, С. С. (1971) «Греческая "литература" и ближневосточная "словесность" (Противостояние и встреча двух творческих принципов)», Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. Москва: Наука, 206—266. Аверинцев, С. С. (1997) Поэтикаранневизантийской литературы. Москва: Coda. Аристотель (1978-1981) Сочинения в 4-х томах. Москва: Мысль. Аристотель (2007) Поэтика. Риторика. О душе. Москва: Мир книги. Бофре, Ж. (2007) Диалог с Хайдеггером. В 4-х кн. Кн. 1: Греческая философия. Санкт-

Петербург: Владимир Даль. Воскобойников, О. С. (2014) Тысячелетнее царство (300-1300): Очерк христианской культуры Запада. Москва: Новое литературное обозрение.

28 Орлов 2011, 99.

Дворецкий, И. Х. (1958) Древнегреческо-русский словарь. Москва: Гос. изд-во иностр. и нац. словарей.

Кессиди, Ф. Х. (2002) «Этические сочинения Аристотеля», Аристотель. Этика. Москва: АСТ, 5-37.

Левинас, Э. (2000) Избранное: Тотальность и Бесконечное. Москва, Санкт-

Петербург: Университетская книга. Малинаускене, Н. К. (1976) «Семантика "зрения" - "свечения" в античности (по поводу гомеровских Хгикод и Хгистсти)», Из истории античной культуры. Москва: Изд-во МГУ, 18-30. Маяцкий, М. А. (2007) «Опсодицея», Эпистемы 5, Екатеринбург: Изд-во Уральского

университета, 127-131. Орлов, Е. В. (2011) Философский язык Аристотеля. Новосибирск: Изд-во Сибирского отделения РАН. Плотин (2005) Пятая эннеада. Санкт-Петербург: Изд-во Олега Абышко. Хайдеггер, М. (2006) Бытие и время. Санкт-Петербург: Наука.