Место мифологических образов в восприятии политических явлений и процессов

ТЕМА ВЫПУСКА: ПОЛИТИЧЕСКИЕ ФУНКЦИИ МИФА

Т.В. Евгеньева

МЕСТО МИФОЛОГИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ В ВОСПРИЯТИИ ПОЛИТИЧЕСКИХ ЯВЛЕНИЙ И ПРОЦЕССОВ

Анализируя место мифологических образов в современной политике, необходимо начать с уточнения содержания понятия «миф», по поводу которого имеются существенные разночтения. В современной политической публицистике широко распространено понимание политического мифа как инструмента манипулирования, как злонамеренной выдумки политического противника, используемой для дискредитации того или иного политического субъекта. Данная оценка близка (только с обратным знаком) к идеям французского философа и публициста начала 1900-х годов Ж. Сореля, который рассматривал миф в качестве инструмента политического манипулирования и утверждал, что «к мифу нужно относиться как к средству побудить массы к действию в настоящем» [Сорель, 2013, с. 128]. Подобные подходы еще в 1930 г. были подробно проанализированы и подвергнуты критике известным российским философом А.Ф. Лосевым в работе «Диалектика мифа», которая начинается с утверждения: «Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел» [Лосев, 1991, с. 27].

При определении содержания понятия «миф» мы опирались на консенсус, существующий в современной мировой и российской науке и практике.

Многие современные исследователи определяют миф как особого рода повествование или сообщение, содержащее совокупность представлений об окружающей действительности (или ее фрагменте), ценностей и норм, обосновывающих приемлемые и неприемлемые

модели поведения для членов определенной общности [см., например: Барт, 2000, с. 233-234; Флад, 2004, с. 27-28]. Исследователи выделяют основные свойства данного типа сообщений, позволяющие категори-зировать их как мифологические. К ним можно отнести:

- безусловный, единственно «истинный» характер предлагаемых представлений, норм и ценностей, неизбежность, предопределенность описываемых событий;

- символические характеристики, приписываемые событиям, явлениям или объектам, символические отношения между ними, основанные не на логических, а на ассоциативных связях, восприятие любого из них в качестве особого знака, позволяющего понять, объяснить и предсказать происходящее;

- стремление объяснить причины событий замыслами определенных субъектов, наделенных особыми, сверхъестественными возможностями, - персонификация, определяемая З. Фрейдом как «вера во всемогущество мысли» [Фрейд, 1989, с. 105-106]. С этим непосредственно связана своеобразная «магия имени», приписывание символического значения тем или иным словам, особенно именам собственным.

Указанные свойства позволяют мифу выступать в качестве способа познания окружающей природной и социальной действительности, давая возможность члену социальной общности систематизировать получаемую информацию на основе простых и неизменных моделей, от образов времени и пространства (в том числе пространства социального, системы социальных отношений и статусов) до самоидентификации как одного из элементов предлагаемых моделей.

Однако обращая внимание на содержание и функции мифа как сообщения, исследователи не всегда уделяют достаточно внимания особенностям восприятия мифа человеком, принадлежащим к общности. Сообщение или совокупность сообщений становится мифом лишь в том случае, когда человек воспринимает их как единственную основу своего существования, как естественную составляющую его собственной жизни. А.Ф. Лосев подчеркивал, что миф - «не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная, действительность» [Лосев, 1991, с. 27].

В связи с эти возникает дополнительный вопрос: может ли политический миф быть признан мифом? И можно ли свойства мифа, выявленные в результате исследования содержания и функций архаического или священного мифа, использовать для анализа мифа политического? Вопрос не случайный, так как ряд авторов отрицают такую возможность.

Если проанализировать политическую историю ХХ в., можно обнаружить, по крайней мере, две очень похожие системы политических представлений, обладающие всеми характеристиками целостного мифа: это миф, существовавший в Советском Союзе (по крайней мере, до конца 50-х годов), и современный американский миф. В них присутствуют и представление о существовании идеально упорядоченного «нашего» пространства и хаотичного, неупорядоченного «чужого» (исследователь архаической мифологии М. Элиаде называет их «Космос» и «Хаос» [Элиаде, 1994, с. 28]); и представление о начале истории и ее окончании в форме победы демократии или коммунизма во всем мире; и вера в абсолютную истинность предлагаемого образа мира; и персонификация причин происходящего (лучше всего выраженных в различных «теориях заговора»); значительное число символов и ритуалов; и, наконец, принятие большинством предлагаемой системы представлений и ценностей в качестве единственной основы своего существования.

Сегодня, в условиях разрушения советского мифа и постепенного размывания мифа американского, целостный политический миф, сохранивший все характеристики мифа священного, можно найти, пожалуй, лишь в Северной Корее.

Поэтому в предлагаемой статье речь идет об отдельных мифологических образах и символах, сохранившихся от ушедших мифов или сконструированных недавно для конкретных политических целей. Мифологические образы позволяют выстроить (или достроить) политическую картину мира, через систему символов придать ей законченный, непротиворечивый характер.

Активизация мифологических образов и символов свойственна каждой культуре в условиях кризисного развития. Попадая в ситуацию кризиса, человек хочет найти в происходящих событиях хоть какую-то определенность, возможность предвидеть и спланировать свое будущее, при этом он начинает видеть символическое значение в событиях, объектах, персонажах, позволяющее расшифровать их тайный смысл. В этом случае событие - это знак, любой объект, персонаж - это знак, появление нового или уход

привычного политического персонажа - тоже становится знаком. В качестве знака воспринимается все неожиданное, непривычное, непохожее, выбивающееся из общего ряда.

Самоидентификация личности в советский период основывалась на сложившейся в течение длительного времени системе социокультурных и политических мифов, определяющих представления личности как об окружающей ее природной и социальной реальности, так и о своем собственном месте в ней. Картина мира советского человека, будучи мифологической по своей природе, тем не менее достаточно успешно стабилизировала его сознание и поведение. Живой миф, тот, который А.Ф. Лосев называл «сама жизнь», делает существование человека упорядоченным и последовательным, но как только он перестает восприниматься в качестве абсолютного знания, он начинает разрушаться. В этой ситуации общество начинает искать новые связи и ассоциации, позволяющие сохранить целостность картины мира. Отсюда привычка советского человека 70-х годов (частично сохранившаяся и сегодня) «читать между строк», искать в сказанных словах или совершенных действиях некий скрытый «истинный» смысл, на который можно было бы ориентироваться в своем выборе.

Разрушение советского мифа, начинающееся в 60-70-е годы прошлого века и особенно активно продолженное горбачёвской перестройкой, привело в начале 90-х к дестабилизации всей картины мира значительной части общества. Ценности и нормы, определявшие процесс самоидентификации личности, неожиданно изменили свое значение, а общепринятые цели деятельности оказались лишенными смысла. Разрушение самоидентификации личности в качестве «советского человека» при отсутствии адекватной компенсации лежало в основе формирования многих личностных кризисов.

Социокультурный кризис ломает господствующую в обществе систему ценностей и мифов, не предлагая на этом этапе адекватной замены. На личностном уровне это приводит к потере оснований для оценки происходящих событий, проявляющейся в ощущении отсутствия возможности субъективного контроля над ними (потеря «смысла жизни»). Предметы и явления неожиданно перестают помещаться в привычные оценочные рамки, причудливо меняя местами свои положительные и отрицательные стороны. Иррациональность становится принципом существования, возрождается интерес к мистическим культам, колдунам и шаманам, астрологии, нумерологии и т. д.

Центральной моделью, своеобразной архетипической матрицей, на основе которой происходил процесс идентификации отдельных сообществ в кризисной ситуации, является категория «мы - они», в рамках которой мифологические образы и символы выстраиваются вокруг двух противоположных полюсов. Другим вариантом этой модели, включающим оценочный элемент, становится категория «свой - чужой». Б.Ф. Поршнев, подробно исследовавший место указанных категорий в истории общества, делает вывод, что «реально существующая общность, взаимосвязь индивидов ощущается каждым из них посредством либо той или иной персонификации, либо различных обрядов, обычаев, подчеркивающих принадлежность "нас" к данной общности в отличие от "них"» [Поршнев, 1979, с. 82]. Данная модель пребывает в общественном и индивидуальном сознании в латентном состоянии, не определяя в жесткой форме ориентации и поведение людей, однако в кризисных ситуациях она может вытеснять более поздние рационалистические слои, занимая господствующее положение.

Наиболее ярким примером системы образов такого типа стал образ «демократии», которая воспринимается то как «западная демократия» - мифологизированный образ жизни, выступающий в качестве идеала, к которому следует стремиться России, то как сообщество «демократов» («своих»), выступающих против многочисленный врагов «демократии» («чужих»: коммунистов, фашистов и т.д.). С наибольшей очевидностью функционирование данной модели проявляется в политической культуре общества. Так, в 1996 г. в течение всей избирательной кампании по выборам президента Российской Федерации в сознание избирателей настойчиво внедрялась мысль о единственном выборе между «демократом Борисом Ельциным» или «коммунистом Геннадием Зюгановым», символизирующим возврат к недавнему негативному опыту. Результаты выборов показали, что эта мысль нашла в массовом сознании благодатную почву.

Восприятие мира на основе модели мифологических образов «своего» и «чужого» формирует представление о некой локальной территории, на которой проживает общность, как о сакральном Космосе. На этой территории все явления и события приобретают дополнительный сакральный символический смысл. В условиях кризиса 90-х многие были готовы отказаться от собственной индивидуальности в обмен на чувство защищенности, безопасности, которое дает мифологическое слияние с группой. При этом на первом этапе кризиса на первый план вышли наиболее очевидные

этнические или этноконфессиональные характеристики, по которым и происходила идентификация. Позже они дополнились идентификацией региональной, где регион выступал в качестве особым образом идентифицированного субъекта («мы»), мистического единства общности с территорией, своеобразным аналогом русской общины-мира. Массовое сознание как бы возвратилось в состояние, когда, по определению С.В. Лурье, «крестьянин осознавал себя членом русского общества не как индивид, а как член конкретной общины, конкретного "мира", а "само государство, с этой точки зрения, понималось как система, объединяющая многочисленные 'миры'..."» [Лурье, 1994, с. 126-127]. «Мир», постепенно присваивающий себе все больше атрибутов государственности, стал активно отстаивать свои специфические права, в противовес мифологическому образу «центра», стремящегося эти права отобрать. Обоснованием этих особых претензий становились нередко ссылки на те или иные периоды истории, в которые данный регион играл значимую роль, например более древнее происхождение регионального центра по сравнению со столицей. В качестве доказательства актуальности этих мифологических образов можно привести результаты значительного числа выборов руководителей региональных администраций, где основным мотивом голосования стала не политическая, а региональная ориентация кандидата. В этой ситуации кандидат, воспринимаемый массовым сознанием как ставленник «центра», оказывался в заведомо проигрышной ситуации.

В отсутствие у значительной части граждан (прежде всего, представителей молодого поколения) целостного представления о российской истории каждая этническая или региональная общность пишет свою историю и поддерживает ее с помощью собственной системы символов и ритуалов. При этом символический смысл приобретают такие события, как празднования Дня города или юбилея региона, где его реальный возраст играет абсолютно второстепенную роль. «Древность» региона, его «укорененность» в истории вместе с «особой» ролью, сыгранной им в отдельные периоды в судьбе России, служат средством символического повышения статуса общности. «Выдающиеся земляки» играют роль героев складывающегося исторического мифа, позволяя сегодняшнему региональному лидеру претендовать на роль культурного и политического вождя [см.: Нечаев, 1999].

Мифологические образы «своей» и «чужой» этнической или региональной общности продолжают и сегодня определять про-

цесс восприятия многих социокультурных и политических процессов и событий. В связи с этим можно вспомнить образы «кавказцев», «мигрантов» и прочих «замкадышей».

Для идентификации с общностью, воспринимаемой как «мы», «свои», существенное значение имеет образ «их», врагов и недоброжелателей. По определению Б.Ф. Поршнева, «они», «чужие», можно сказать - сквозная категория науки социальной психологии, не в меньшей степени, чем парная ей категория «мы», «свои» [Поршнев, 1979, с. 228]. Мифологические образы «своих» и «чужих» дополняются также образами «чужой» территории -неизвестного неопределенного пространства, которое ее окружает. «Чужая» территория пребывает в состоянии хаоса, вызывает ощущение исходящей от нее опасности, грозящей разрушить целостность нашего Мира.

«Длительные, по видимости нормальные отношения между этническими группами, - отмечал А. С. Ахиезер, - мгновенно разрушаются в моменты кризисов любого типа, так как может оказаться, что в соответствующей культуре разрешение конфликта видится именно на пути избиения, изгнания иной этнической группы. Происходит казалось бы невероятный возврат к оттесненным, исчезнувшим программам архаических пластов культуры» [Ахиезер, 1994, с. 118].

В современной политической коммуникации реальные социальные и политические проблемы нередко подменяются мифологическим по своему происхождению образом вечной борьбы двух общностей («демократы» - «коммунисты», «патриоты» - «предатели», «наши» - «не наши»), где образ врага становится основным элементом, обеспечивающим сплоченность того или иного политического сообщества.

Мифологический образ «мы» является простейшим способом организации не только пространства, но и времени.

Мифологические образы прошлого продолжают жить в настоящем, постоянно находятся как бы внутри него. Оно предстает гораздо более живым и привлекательным, чем настоящее. Культурные герои прошлого продолжают определять настоящее, а события прошлого заново воспроизводятся в настоящем посредством специальных ритуалов. По мнению М. Элиаде, с помощью ритуала общность пытается как бы воссоздать сакральное мифологическое время.

Этим объясняется кажущееся необъяснимым на рациональном уровне чересчур эмоциональное отношение сознания к исто-

рическим событиям давнего прошлого, усиливающееся в условиях кризиса. В мифологизированном образе прошлого лежат основные мотивировки деятельности ряда партий и движений коммунистической или националистической ориентации.

Сегодня для значительной части общества именно такой подход становится особенно популярным. Чем дальше в прошлое удаляется тот или иной исторический период, тем в большей степени действует механизм «избирательности памяти», в соответствии с которым сознание человека вытесняет негативные события и факты и в своих воспоминаниях опирается лишь на позитивные. Идеализация советского прошлого, ассоциирующаяся для представителей разных поколений с мифологизированными фигурами И.В. Сталина или Л.И. Брежнева, стала своеобразным ответом массового сознания на разочарования 90-х1.

Отрывочное, хаотичное восприятие не только российской истории вообще, но и совсем недавнего (советского и постсоветского) прошлого особенно характерно для молодого поколения, социализация которого пришлась на 90-е годы, когда в курсе школьной истории появилось бесчисленное количество учебников, противоположным образом излагающих и оценивающих те или иные исторические события и явления, а многие школьные учителя истории сами не знали, что следует говорить об истории России ХХ в., поэтому на всякий случай не говорили ничего.

Такое явление, как персонификация причин происходящих событий, также связано с мифологическими образами «своих» и «чужих». Все происходящие события рассматриваются в нем как проявления чьей-то доброй или злой воли. По мнению К. Юнга, «первобытный человек исходит из следующей предпосылки: причиной всего является невидимая произвольная сила» [Юнг, 1994, с. 111].

В этих условиях все благоприятные события ассоциируются с мифологическими образами героев настоящего и прошлого, все враждебное, негативное есть результат действий таинственного врага. Если в архаическом сообществе конструирование образов героев и врагов было функцией шаманов и колдунов, то сегодня

1 Наиболее показательным примером могут служить результаты конкурса, проведенного в 2008 г. Институтом истории РАН и телеканалом «Россия», в ходе которого в интернет-голосовании И.В. Сталин периодически занимал первое место и лишь усилиями организаторов к подведению окончательных итогов переместился на третье.

основным инструментом такого конструирования становятся средства массовой коммуникации. В результате такой активности не только давно умерший, но и живой герой постепенно теряет в массовом сознании свойства живого человека и приобретает символические характеристики. Для понимания этих характеристик достаточно сравнить содержание мифологизированных биографий современных политических лидеров, претендующих на роль вождей разного уровня, в которых конкретные события личной жизни приобретают одинаковый символический смысл. Анализируя эти сочинения и сопоставляя основные элементы биографий, можно увидеть степень мифологизации образа того или иного политического деятеля.

Исследования показывают, что начиная с 2000 г. в массовом сознании происходило становление образа единственного героя -президента РФ В.В. Путина, который воспринимался этим сознанием в большей степени в качестве символической фигуры (символ новой национально-государственной идентичности), чем реальной личности.

Враг также мифологизируется, его действия приобретают символический смысл, так как через него в наш мир приходит все враждебное и злое. Враждебные силы носят человеческий облик, однако это лишь маска, скрывающая оборотня (отсюда популярный в политической коммуникации образ «вражеского агента», «агента влияния» и т.д.). Тайными кознями врагов можно объяснить и оправдать политические просчеты и неудачи, несоответствие результатов поставленным целям и т. д. Российский исследователь религиозного сектантства А.И. Клибанов определяет это явление как «стремление решать сложные вопросы, редуцируя и упрощая их до плоской древней идеи, что в любой проблеме есть злобный виновник, который является не чем иным, как персонификацией мирового зла» [Клибанов, 1977, с. 85]. Например, в массовом сознании закрепилось представление о мистическом влиянии на историческое развитие России таких фигур, как Григорий Распутин или Лаврентий Берия.

По мнению некоторых политических журналистов и публицистов, таинственные силы зла часто становятся причиной всего плохого и неприятного и в нашей сегодняшней жизни. В зависимости от того, как идентифицировала себя данная политическая общность, на роль врага в последние годы предлагались и привычные евреи, в мифологизированном варианте «жидомасоны», и окопавшиеся в новых демократических структурах коммунисты или «продавшиеся

Западу» демократы, пресловутые «агенты влияния», и тоже «агенты», но уже международного исламского терроризма, а также конкретные личности, наделяемые особым, тайным влиянием на носителей власти (например, Анатолий Чубайс). На их фоне в начале 2000-х выделяется образ Бориса Березовского, прячущегося в Лондоне и оттуда «плетущего нити заговоров» против России. Не случайно Б. Березовский всегда появлялся именно там, где совершаются события, воспринимаемые массовым сознанием как антироссийские.

Описанный механизм в течение многих лет успешно используется, например, в известной программе А.В. Караулова «Момент истины», построенной, как правило, по принципу разоблачения «тайных» заговоров против российского общества.

Интересно проанализировать трансформации, произошедшие в последние 15 лет с образом Запада. В советский период российской истории Запад однозначно воспринимался массовым сознанием как отрицательный символ, противопоставляемый советскому пространству по принципу «мы» - «они». Такое восприятие в принципе не противоречило российской культурно-исторической традиции, в рамках которой национально-государственная самоидентификация российского общества в течение длительного периода времени строилась на противопоставлении образу Запада. В зависимости от конкретных политических интересов государства этот образ ассоциировался с представителями различных национальных общностей, таких как шведы, поляки, французы, немцы. На последнем этапе место конкретного врага прочно заняли Соединенные Штаты.

С началом горбачёвской перестройки в массовом сознании начинает активно формироваться противоположный образ Запада, ассоциирующийся с центральной ценностью периода реформ -ценностью демократии. История России начинает восприниматься как своеобразный волнообразный процесс сближения-отступления, при котором отступление от «западных» ценностей символизирует остановку в развитии, отход от «правильной» линии движения исторического процесса.

С начала 2000-х годов можно отметить возвращение к привычному образу Запада, символизирующему если не мировое зло, то, по крайней мере, определенную опасность для национальной самоидентификации. Пример - оценка массовым сознанием военных действий США и ряда стран Западной Европы в Ираке или

Ливии, в рамках которой такие неоднозначные политические лидеры, как Саддам Хусейн или Муаммар Каддафи, получают поддержку значительной части россиян в качестве символа, противостоящего обобщенному Западу.

Если мифологический образ героя ассоциируется с понятием «чудо», то образу врага в мифологической системе образов соответствует понятие «заговор». При этом как бы подразумевается, что в основе и того и другого стоят некие сверхъестественные силы добра или зла, а конкретная личность - это лишь представитель (пророк или тайный агент) этих безличных сил. В качестве примера можно привести поиски рядом политических аналитиков и политических журналистов связи между назначением в сентябре 2011 г. Майкла Макфола (считающегося специалистом по «цветным революциям») послом США в России и декабрьскими выступлениями «рассерженных горожан» в Москве.

Процесс самоидентификации культурного, социального или политического сообщества приобретает законченную форму после формирования особой системы символов и ритуалов, с помощью которых происходит символизация сознания и ритуализация поведения, достигается эмоционально-психологическое слияние личности с группой. Роль символов и ритуалов в процессе идентификации национальных и культурных общностей подробно исследована в психологической науке, начиная с работ Г. Лебона и З. Фрейда [см.: Лебон, 1995; Фрейд, 1991]. Они служат одновременно основой для формирования и способом существования и усиления культурных и политических мифологических образов, распространяющихся как внутри отдельной общности, так и в обществе в целом.

Толпа, скандирующая политические лозунги, необходима не только для оправдания акций политической власти или для воздействия на нее со стороны очередного оппозиционного политика. Толпа эта представляет ценность сама по себе (по крайней мере, на символическом уровне) - она выступает как главное условие, при котором за счет действия психологических механизмов массового внушения, подражания и эмоционального заражения личность окончательно теряет свои индивидуальные свойства и сливается с общностью, с «нами». «Основной характерной чертой толп является слияние индивидов в единые разум и чувство, которые затушевывают личностные различия и снижают интеллектуальные способности, - заключает С. Московичи, анализируя работы Г. Лебона. - Каждый стремится походить на ближнего, с которым он общается. Это скопление своей массой увлекает его за собой,

как морской прилив уносит гальку. При этом все равно, каков бы ни был социальный класс, образование и культура участвующих» [Московичи, 1996, с. 108]. Ритуал помогает его участникам освободиться от страха как перед мифологическим врагом, так и перед неизведанным, не поддающимся восприятию будущим.

Конфликтогенный потенциал мифологических образов «своих» и «чужих» усиливается за счет специфического отношения к моральным нормам и предписаниям как к действующим только в рамках «своего» реального или экзистенциального пространства. «Чужое» пространство населено врагами, «нелюдями», в борьбе с которыми морально оправданы любые методы, в том числе, нарушающие как божьи, так и человеческие законы. (Мы знаем, что людей нельзя сжигать заживо. А «колорадов»?). В сегодняшней Украине или на территории, контролируемой ИГИЛ, вполне актуально читается вывод, сделанный К. Юнгом в середине 30-х годов: «Человека сегодняшнего дня... поскольку он приспособлен к своей среде... не смутит никакая подлость со стороны его группы - тем более, что большинство его сотоварищей свято верит в высочайшую справедливость своей социальной организации» [Юнг, 1991, с. 78].

При этом следует иметь в виду, что любые мифологические образы и символы, включающие в себя элементы познания и обоснования социальной реальности (этнические, конфессиональные, социокультурные, субкультурные, а также собственно социальные), могут стать политическими в том случае, если с их помощью обосновываются претензии определенной личности или группы на особую роль в системе политических отношений (в том числе претензии на власть).

Рассматриваемые в работе мифологические образы и символы лишь намечают возможности их использования как основания для формирования культурных и политических мифов. Для возникновения целостного мифа, кроме этих оснований, необходима целенаправленная деятельность идеологизированных групп, состоящих, как правило, из представителей интеллигенции, посвящающих себя активному формированию и распространению политических мифов, выступая при этом, как правило, от имени мистического «народа» или «общества». Деятельность этих групп, возможно, не всегда осознаваемая всеми их представителями, активизирует процесс мифологизации политики, поляризации ее на основе модели «мы - они», наполняет конкретным содержанием понятия «свой - чужой», «добро - зло», «герой - враг», мотивирует конкретное социальное и политическое поведение.

Литература

Ахиезер А.С. Культурные основы этнических конфликтов // Общественные науки и современность. - М., 1994. - № 4. - С. 115-126.

Барт Р. Мифологии. Mythologies / Пер. с фр. С. Зенкина. - М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000. - 320 с.

Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России: период феодализма. - М., 1977. - 344 с.

Лебон Г. Психология народов и масс. - М.: Макет, 1995. - 311 с.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. -М.: Политиздат, 1991. - С. 21-186.

Лурье С.В. Метаморфозы традиционного сознания. - СПб.: Тип. им. Котлякова, 1994. - 288 с.

Московичи С. Век толп / Пер. с фр.. - М.: Центр психологии и психотерапии, 1996. - 478 с.

Нечаев В. Д. Региональный миф в политической культуре современной России. -М.: Изд-во Института Африки РАН, 1999. - 158 с.

Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. - 2-е изд., доп. и испр. - М.: Наука, 1979. - 235 с.

Сорель Ж. Размышления о насилии. М.: Фаланстер, 2013. - 293 с.

Флад К. Политический миф. Теоретическое исследование / Пер. с англ. А. Георгиева. - М.: Прогресс-Традиция, 2004. - 264 с.

Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1989. -С. 94-142.

Фрейд З. Массовая психология и анализ Я / Пер. Л. Голлербах // Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. - Кн. 1. - Тбилиси: Мерани, 1991. - С. 71-139.

Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбов-ского. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - 144 с.

Юнг К. Архетип и символ / Пер. В.В. Зеленского. - М.: Ренессанс, 1991. - 304 с.

Юнг К. Психология бессознательного. - М.: Канон, 1994. - 414 с.