Постановка вопроса о свободе воли

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2010. № 5

ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

А.Э. Ковров*

ПОСТАНОВКА ВОПРОСА О СВОБОДЕ ВОЛИ

В статье предпринята попытка проследить то, каким образом может быть задан вопрос о свободе воли, и выделить его наиболее значимые аспекты. Показано, что этот вопрос связан с ситуацией нравственного выбора, а потому должен быть поставлен на границе с этикой. Продемонстрирована связь идеи свободы воли и идеи изначально злого в человеческой природе. Эти положения рассмотрены на материале этики и философии религии Канта.

Ключевые слова: изначально злое, свобода воли, страсть, этика, границы научного познания.

A.E. K o v r o v. The statement of a question on freedom of will

The article attempts to define how it is possible to put the question of free will, and determine its most significant aspects. It is shown that this question involves the situation of moral choice, and therefore it shouldn't be put without consideration of ethics. Author has demonstrated the relationship between the idea of free will and the idea of radical evil in human nature. These provisions are reviewed on the material of Kant's ethics and philosophy of religion.

Key words: radical evil, freedom of will, passion, ethics, scope of scientific cognition.

Целью данной статьи является постановка вопроса о свободе воли. С понятием «свобода воли» связан, по выражению В. Вин-дельбанда, целый клубок проблем. Распутывая этот клубок, важно помнить, какая из этих проблем является основополагающей, а какие проблемы можно считать производными. Иначе говоря: с чего начинается постановка этого вопроса? В процессе изложения мы попытаемся понять, каким образом можно поставить основополагающий вопрос, а также постараемся вычленить те производные вопросы, которые нам встретятся по мере углубления в проблему.

Итак, прежде всего нужно выяснить, какова точка, с которой ставится вопрос о свободе воли. Прежде чем предложить свое решение, хотелось бы сказать несколько слов о том, почему, по нашему мнению, этот вопрос первоначально должен быть поставлен вне рамок психологии, физиологии, когнитивной науки или эво-

* Ковров Александр Эдуардович — аспирант кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел. 8(965)331-81-13; e-mail: qualisrex@gmail.com

люционной эпистемологии. В настоящее время эти и родственные им дисциплины претендуют на преимущественное право ставить вопросы и вырабатывать терминологию по отношению ко всем явлениям человеческого мира. Принадлежит ли им это право?

Подобный вопрос более двухсот лет назад поставил Иммануил Кант. Тогда на право судить обо всем на свете претендовала молодая, уверенная в своих силах наука, ориентированная на математическое естествознание. Кант в своих работах показал необходимость ограничить ее притязания. Для наших целей мы можем сформулировать его идею так: наука говорит о том, что есть, а не о том, что должно быть. Человеческий же мир строится на идее должного1.

Об ограниченности науки на разные лады говорили многие — от Канта до Ницше и от Хайдеггера до Витгенштейна, но соблазн расширить ее притязания остается непреодолимым для многих ученых мужей.

Наука ищет ответы на вопросы типа: «Как это работает?» или «Откуда это взялось?» Но она не говорит, зачем человеку вообще отвечать на эти вопросы, каким человеку быть и т.д. Зато философские теории, ориентированные на науку, содержат в неявном виде некоторые соображения по этому поводу. Такая наукообразная философия на вопрос: «Каким мне быть?» или «Каким я могу быть?» — отвечает: «Согласно последним данным науки, ты таков и другим быть не можешь».

Человек, спрашивающий: «Как это работает?» — спрашивает, исходя из определенного интереса. Вместе с тем через вопрошание он уходит от этого первоначального интереса. Чтобы не потерять себя, спрашивающий должен держать на заднем плане другой вопрос: «Для чего я об этом спрашиваю?» Дело не только в том, чтобы исключить бесполезные вопросы. Во-первых, от того, зачем задан вопрос, зависит сам способ ответа на него. Во-вторых, нужно беречь свой первоначальный интерес от своих же вопросов, иначе мы можем уподобиться человеку, который начинает с того, что копит деньги, чтобы жениться на любимой девушке, а заканчивает тем, что женится на нелюбимой ради богатого приданого. Поэтому, прежде чем обращаться к науке за ответом, нужно сначала понимать, что за интерес движет наукой и где место этого интереса, а это место может указать только этика.

Можно сколько угодно говорить, что свободы воли не существует [F.M. Wuketits, S. 1145—1153], но это не избавит меня от необходимости принимать решения [/.F. Ibanez-Noe, 2006, p. 371—386].

1 Зачастую философия Канта ассоциируется с вещью в себе и категорическим императивом. Однако разведение сущего и должного, которое проводится в его философии, куда более значимо [H. Cohen, 1921. S. 12—13, 24—25].

Можно написать пятитомный трактат об иллюзорности свободы, но нельзя таким образом избавиться от тревожащих вопросов, порожденных этой иллюзией. Поэтому мы спрашиваем, из какого опыта возникает вопрос о свободе воли.

Первичная постановка вопроса о свободе воли: проблема страстей

Ближайший ответ таков: этот вопрос появляется, когда мы хотим управлять своими действиями2, но нам это не вполне удается делать. Наиболее простой пример — состояние аффекта, в котором человек совершает то, чего он никогда бы не сделал по здравому размышлению.

Итак, вопрос о свободе воли ставится, когда мы понимаем, что иногда не можем контролировать свои действия. В Средние века для описания этого феномена использовалось понятие «страсть». В несколько другом контексте о страстях души говорили Декарт и Спиноза. Мы также будем пользоваться этим понятием, причем, скорее, в средневековом ключе. Причина этого в том, что средневековая мысль, по нашему мнению, ближе к вопросу о свободе воли в том виде, в каком он ставится в культуре3.

Таким образом, вопрос о свободе воли есть вопрос о преодолении страстей. Откуда берутся страсти и как мне их преодолевать?

Чтобы ответить на этот вопрос, попробуем прояснить его. Спросим себя: как и когда мы распознаем нечто как страсть? В каком случае и до какого предела нам важно контролировать свои действия?

Самый простой случай обнаружения страсти — отмена решения. Под действием страсти принятое мной решение как бы испаряется, и его место занимает другое, на которое я, быть может, раньше считал себя неспособным. Впрочем, большую часть решений мы легко меняем, не задумываясь, отошли ли мы от того, что когда-то запланировали. Например, если я, выходя из дома, хотел купить молока, но, придя в магазин, вдруг захотел не молока, а кефира, я не сочту это желание страстью, даже если оно будет очень сильным.

2 Этим вопрос о свободе воли отличается от вопроса о свободе действия, где ставится под вопрос наша способность влиять на события в этом мире. Действие может быть достаточно свободным, чтобы повлиять на события, но свободен ли я сам, чтобы повлиять на мое действие? Подобным образом Виндельбанд [В. Вин-дельбанд, 2000] говорит о том, что собственный вопрос о свободе воли — вопрос о свободе хотения. При этом он отличает свободу хотения от свободы выбора и свободы действия.

3 Здесь нас могут поймать на лукавстве, ведь так вопрос ставится в нашей культуре. Как он ставится в восточных культурах или в Античности — отдельная тема. Я также не берусь судить о различиях между религиозной и светской культурой. Здесь речь идет только о нашей культуре, развитие которой в значительной мере определяется христианским наследием.

Желание осознается мной как страсть, если оно противоречит принятым мною нормам поведения. При этом не так уж важно, на какие нормы ориентируется человек. Склонность сытно поесть будет тревожить киника, стоика, монаха, революционера, ницшеанца, балерину, причем сам человек, оглядываясь назад, может определять то, что раньше составляло весь смысл его существования, как «мальчишеские бредни», «похоть очес и гордость житейскую», «суеверия» или «воздушные замки». Иначе говоря, он судит себя прошлого со своих нынешних позиций и осуждает себя как ослепленного страстями. То, чему он осознанно следовал, быть может, год за годом, он может потом определить как страсть. Отсюда мы видим, что это определение может прилагаться к любому желанию вне зависимости от его продолжительности.

Далее, мы можем определить как страсть не только свое, но и чужое желание. Например, монах может считать желание стать балериной суетным (т.е. страстью), а балерина может счесть революционера безумным (опять же одержимым страстью). Другой пример: отец хочет, чтобы его сын стал врачом или офицером. Желание сына стать актером или художником он может рассматривать как прихоть, глупость. В таком случае отец считает, что его сын не способен за недостатком разумения правильно распорядиться своей судьбой. Так он определяет желание стать художником как страсть, которая с годами пройдет.

Человек раздвоен внутри себя, и потому о своих желаниях он может говорить двояко — этически (я хочу сделать это, хотя мне, может быть, очень не хочется) и внеэтически (мне сейчас действительно этого хочется, я испытываю такое желание). Внеэтически страсть неопределима. Ведь вне этики речь идет только о конфликте двух моих желаний. Одно из них может казаться мне помехой, но я не скажу, что оно лишает меня контроля над собой. Ведь, чтобы осудить одно из этих желаний как страсть, а другое отметить как мое подлинное желание, требуется некоторое основание. Таким основанием не может служить ни польза, ни выживание (потому что польза и выживание сами должны быть обоснованы в качестве чего-то ценного). То есть требуется некоторая дополнительная инстанция, которую и образует этика.

Следовательно, вопрос о свободе воли может быть прояснен только через прояснение природы этики. Область, в которую мы вступаем в настоящий момент, слишком велика, чтобы ее можно было коротко обозреть. Мы выхватим лишь некоторые, наиболее значимые моменты.

Среди разнообразных этик, предложенных на протяжении человеческой истории, мы можем выделить два основных направления — натурализм и антинатурализм.

Основная характеристика антинатуралистической этики — автономия. Этика признается независимой от других областей знания, социальных практик. Существуют разные аргументы в пользу автономии этики, наиболее простой из них, выдвинутый Джоном Муром, — особый характер этических высказываний и их несводимость к высказываниям других разновидностей. Эти высказывания, во-первых, определяют, что есть добро и зло (в «Принципах этики» Мур доказывает, что добро и зло — простые, далее неразложимые понятия, которые нельзя отождествлять ни с чем другим), во-вторых, претендуют на общеобязательность4. Именно это своеобразие этических высказываний, этического поведения и будет представлять для нас интерес. Более подробная характеристика различных направлений в этике может быть найдена в статье П.П. Гайденко «Нравственная природа человека в европейской традиции XIX— XX вв.» [П.П. Гайденко, 2000].

Мы же обратимся к основоположнику автономной этики И. Канту.

Причинность, свобода воли и нравственность в философии Канта

Иммануил Кант, бесспорно, один из величайших философов. Мы же обращаемся к нему еще и потому, что именно он освободил место для адекватной постановки вопроса о свободе воли.

На протяжении всего Нового времени философы, размышлявшие о свободе воли, ставили вопрос, исходя из потребностей естествознания, а именно: «Как совместима свобода воли с причинно-следственными связями?» Этот вопрос можно без колебаний назвать вторичным, поскольку само естествознание вторично по отношению к жизни. Покоится оно на определенном живом интересе, который нельзя забывать.

Более важно даже не это, а то, что вопрос о свободе воли и причинно-следственных связях сформулирован ненаучно. «Свобода воли» — термин, унаследованный Новым временем из богословских споров Реформации. Для науки же нет свободы воли: в ее терминах, причинно-следственной необходимости противостоит не свобода, а случайность. Фактически вопрос должен был звучать так: «Есть ли в мире случайность или все причинно обусловлено и детерминировано?»

4 Как пишет Мур, если не признавать самостоятельность этики, остается только свести ее к психологии. В таком случае высказывание «Это плохой поступок» равносильно высказыванию «Он вызывает у меня (или у некой общности людей, к которой я принадлежу) негодование». Но как тогда возможны этические разногласия? Если я говорю: «Это плохой поступок» (т.е. «Он вызывает у меня негодование»), а другой человек: «Нет, это не плохой поступок» (т.е. «Он не вызывает у меня негодования»), то мы расходимся во мнении не больше, чем если я говорю: «Я сегодня приехал из Кембриджа», а другой человек: «Я сегодня не приезжал из Кембриджа» [Дж.Э. Мур, 1999, с. 342].

Кант унаследовал из традиции такую постановку вопроса, однако он показал ее ограниченность и даже сделал попытку поставить вопрос по-иному. После Юмовой критики утверждать за причинностью объективное существование Кант уже не мог. Но он понимал, что причинно-следственная связь — не просто психологическая привычка. Гениальный ход, сделанный Кантом в «Критике чистого разума», полностью снимает противоречие. Когда мы видим, что причинно-следственная связь есть лишь наш способ упорядочения явлений, то вопрос отпадает сам собой. Оказывается, что случайность в мире возможна, однако для науки она незрима, потому что наука может говорить только о необходимой и закономерной связи явлений. Само единство мира, которое наука постулирует ради своей возможности, никак не может быть проверено, а значит, сам мир оказывается случайным. Как говорит герой романа Сартра «Тошнота», «законы для нее [природы] не писаны: то, что они принимают за ее постоянство... Это всего лишь привычки, и завтра она может их переменить» [Ж.-П. Сартр, 2004, с. 199].

В третьей антиномии Кант вместо случайности говорит о причинности посредством свободы (Causalitat durch Freiheit), которая для научного рассмотрения попала бы в разряд «причинности посредством случайности». Главным остается одно: наука усматривает в рядах явлений необходимые закономерности, но сам мир явлений случаен.

Так Кант уходит от навязанного ему вопроса. Поскольку теоретическое применение разума ограничивается, практическому применению разума освобождается надлежащее место. Здесь-то и приходит черед второй «Критики».

Мы поставили вопрос о свободе воли как вопрос о страстях. «Критика практического разума» не ставит этот вопрос, хотя и подготавливает почву для него.

Всякая этика строится при помощи императивов. До Канта они приводились к определенному основанию: «ты должен, потому что...». Конечным основанием оказывались Божья заповедь, природа человека, принцип удовольствия или пользы. Однако такое сведение этики к внеэтическому основанию означает конец этики, так же как постулирование чувственно невоспринимаемых сущностей наподобие субстанции означает конец естествознания. Метафизика обрубает чистый процесс исследования голословным утверждением, а гетерономная этика обрубает чистое долженствование ссылкой на внешнюю по отношению к нему реальность.

По мнению Канта, единственная подлинная этика — автономная, т.е не опирающаяся на внешние принципы. В основание автономной этики Кант кладет категорический императив, который предписывается в качестве безусловно должного. При этом он предписывает не тот предмет, которого следует желать, а пригодную для всеобщего законодательства форму желания.

То есть человеческий разум в качестве сырого материала получает чувственные побуждения, но он должен привносить в них нравственный порядок. Это не просто фильтрация желаний: подходят — не подходят, а определенная творческая деятельность. Это можно проиллюстрировать простым примером. Представим себе толпу в метро в час пик. Желание у всех людей в толпе одно — поскорее добраться до места. Но для нравственного человека, в отличие от безнравственного, это желание будет не руководством к действию, а подсказкой, что нужно двигаться аккуратно, не мешать другим, пропускать вперед тех, кому, видимо, тяжелей (например, пожилых людей). Так из чувственного побуждения через деятельность разума вырастает нечто совершенно отличное от всего эмпирически наблюдаемого — акт доброй воли.

Подобная солидарность и составляет суть человечности. Кант не зря ограничивал притязания теоретического разума в первой «Критике». Во второй «Критике» он показал, что сам способ мышления, конституирующий человеческий мир, в корне отличается от способа мышления, конституирующего мир природный. Как не могут быть подсмотрены из опыта причинно-следственная связь, субстанциальность и т.д., так же не могут быть в опыте найдены свобода, долг, Другой. Но точно так же эти понятия не могут быть даны теоретическим разумом. Их учреждает только практический разум, добрая воля.

Утверждаемая Кантом свобода воли есть полная открытость этическим требованиям. Человек не может найти оправдание своей бесчеловечности в своих природных задатках, жизненных обстоятельствах и т.д. Тот, кто рассуждает о причинах своего безнравственного поступка, путает (намеренно или невольно) теоретический и практический разум. Теоретический разум нужен затем, чтобы продумать свои действия, предугадать их последствия, а не для того, чтобы снять с себя ответственность. Единственная причина, которую может указать человек для своего злого поступка, — это его собственная злая воля.

Учение Канта об изначально злом

Отдельного исследования заслуживает в связи с этим тема ответственности. Не имея здесь возможности хоть сколь-нибудь подробно коснуться ее, мы можем по вопросу соотношения свободы воли и ответственности отослать читателя к книге А.А. Столярова «Свобода воли как проблема европейского морального сознания» [А.А. Столяров, 1999]. Отметим лишь одно: в философии Канта единственным источником зла (Böse) в мире оказывается человек. Это сближает ее с христианским богословием. Не случайно Кант вынужден был обратиться к проблеме, которая некогда занимала Отцов Церкви и стала предметом ожесточенных споров

во времена Реформации, но была незаслуженно забыта в эпоху Просвещения, — к проблеме изначально злого в человеческой природе (в богословской терминологии — первородного греха).

Вопрос об изначально злом начинается с вопроса о страстях. Страсти, как мы помним, обнаруживаются как раз посредством этики. Вместе с тем этика как раз и адресована человеку как существу, подверженному страстям. Кант в «Критике практического разума» говорит, что императив обращен к человеку как к существу, на которое оказывает воздействие не только разум, но и патологические (чувственные) импульсы [И. Кант, 1965, т. 1, с. 414].

Первоначально страсти не вызывают у этики вопросов. Этика исходит из преодолимости страстей и уж тем более не учитывает возможности проникновения страстей в самое ее сердце (т.е. настаивает на своей непогрешимости). Но в какой-то момент становится понятно, что, во-первых, человек не может победить то, что этика полагает как страсть, а во-вторых, сами этические императивы в своем применении подчас пронизаны страстями. Тут и возникает вопрос о свободе воли: могу ли я в своем действии утвердить благо? Но здесь имеется в виду утверждение не в противовес естественной необходимости или косности, а в противовес непонятному злу, которое лежит в самом сердце моей воли. Так свобода воли ставится под вопрос не внешним образом, а внутри самой себя.

Как же получается, что мы свободны, но тем не менее можем вдруг оказаться рабами какой-нибудь склонности? Почему мы хотим совершить добро, а совершаем зло? В терминологии Канта, как «разумный субъект может сделать выбор, противоречащий его (законодательствующему) разуму?» Мало того, глядя на историю рода человеческого, на взаимоотношения между окружающими нас людьми, наконец, на собственную душу, мы обнаруживаем, что грех не есть просто случайная ошибка воли5.

5 Здесь нельзя не вспомнить С. Кьеркегора, который в работе «Понятие страха» говорил так: «Этика указывает идеальность как задачу и заранее полагает, что человек обладает соответствующими условиями. Тем самым этика развертывает противоречие, поскольку она как раз ясно указывает на трудность и на невозможность... Чем идеальнее этика, тем лучше... Но если этика действительно примет грех, с ее идеальностью придется расстаться. Чем больше она упорствует в своей идеальности, никогда, однако же, не становясь столь бесчеловечной, чтобы потерять из виду действительность, но, напротив, вступая с этой действительностью в отношения в той мере, в какой та представляет собой задачу, стоящую перед каждым человеком, поскольку она стремится сделать его истинным, цельным человеком, человеком... "в собственном смысле", тем сильнее напрягает она стоящие тут трудности. В борьбе за осуществление этой задачи этики грех проявляет себя не как нечто, чисто случайно принадлежащее случайному индивиду, но оттягивается все дальше и дальше назад ко все более и более глубокой предпосылке — к предпосылке, которая выходит за пределы индивида. Теперь для этики все потеряно, и этика сама способствует тому, чтобы все было потеряно. Появилась некая категория, целиком лежащая за пределами ее сферы. Первородный грех делает все еще более отчаянным, иначе говоря, он создает трудности, хотя и не с помощью этики, но с помощью догматики...» [С. Кьеркегор, 1993, с. 123—126].

Кант, детально разработавший этику, не мог не видеть это противоречие. К его чести нужно сказать, что он смог принять его, не пытаясь сгладить. Так возникла его статья «Об изначально злом в человеческой природе», позднее ставшая частью работы «Религия в пределах только разума».

Зло, по Канту, заключается в принятии человеком неморальных максим. Поэтому «если мы говорим: человек по природе добр или он по природе зол, то это значит только то, что он имеет в себе (непостижимое для нас) первое основание признания добрых или признания злых (противных закону) максим, и притом как человек вообще; стало быть, что через них он выражает также характер рода своего» [И. Кант, 1965, т. 2, с. 22].

Это основание непостижимо. Оно не может быть усмотрено в природе, так как речь идет о свободной воле. Вместе с тем если мы попытаемся рассмотреть его причинность из свободы, то уйдем в бесконечность, так как основанием максимы может быть только другая максима. Несмотря на такое противоречие, это основание должно нам вменяться, так как не может быть морально злого безотносительно к воле.

Кант анализирует различные составляющие человеческой природы, относящиеся к способности желания, — задатки животности, человечности и личности (нравствености) — и приходит к выводу, что они не ответственны за возникновение зла, напротив, представляют собой зачатки добра. Эти задатки «первоначальны», т.е. «требуются для возможности человеческой природы» [там же, с. 30].

Напротив, зло в человеческой природе не есть какой-то первоначальный задаток. Кант убежден, что оно случайно, и говорит об изначально злом как о предрасположении: «Под предрасположением (propensio) я понимаю субъективное основание возможности той или иной склонности (привычных желаний, concupiscentia), поскольку она для человечества вообще случайна» [там же]. Отсюда следует важный вывод: зло можно мыслить лишь как некое искажение человеческой природы, а не как ее неотъемлемую часть.

При этом искажению не может быть подвержена ни одна из первоначальных составляющих человеческой природы: ни животная, ни социальная (в терминологии Канта «человеческая»), ни нравственная. В чем же заключается это искажение, если все задатки человеческой природы должны оставаться в целости и сохранности (иначе человек перестал бы быть человеком)?

Кант считал, что зло не может проистекать и из отвержения нравственного закона. Нравственный закон действует с полной силой в каждом человеке, и отбросить его никто не может. Зло, таким образом, заключается не в отвержении нравственного закона, а в нарушении иерархии мотивов: нравственному закону как глав-

ному мотиву должны быть подчинены склонности себялюбия. У людей же все наоборот: нравственный закон присутствует не как главный определяющий мотив, а как один из многих мотивов.

Эта извращенность может быть только моральной и являться результатом нашего действия. С другой стороны, предрасположение по своему смыслу должно иметь место до всякого эмпирически наблюдаемого действия. То есть оно мыслимо только как эмпирически ненаблюдаемое действие. Как это возможно?

По Канту, действие можно понимать двояко: с одной стороны, как действие в соответствии с принятой максимой, а с другой стороны, как принятие этой максимы. Само принятие максимы является ненаблюдаемым в опыте. Таким образом, предрасположение к злому может быть только добровольно принятой (в умопостигаемом мире, вне времени) злой максимой.

Ниже, говоря о происхождении злого в человеческой природе, Кант особо отмечает, что его происхождение во времени немыслимо, в противном случае оно бы мыслилось по аналогии с естественными событиями: «...поиски происхождения во времени свободных поступков, как таковых (словно естественных действий), есть противоречие; стало быть, это относится также к моральным свойствам человека, поскольку их рассматривают как случайные, так как они означают основание применения свободы, которое (так же как определяющее основание свободного произвола вообще) следует искать исключительно в представлениях разума» [там же, с. 43]. «Для нас, следовательно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые могло бы появиться в нас морально злое... » [там же, с. 47].

Как это зло действует в человеке? Богословие, говоря об изначально злом, пользуется понятием «первородный грех»6. Сильно огрубляя, можно сказать, что это извращение человеческой природы, так или иначе связанное с грехом Адама, которое действует во всех людях, лишая их способности самостоятельно стремиться к добру. Спасение от этого греха возможно только при помощи веры. По вере Бог дает человеку способность творить добро. Вопрос о том, свободен ли человек верить или это тоже зависит только от воли Божьей, породил множество споров, особенно во времена Реформации.

6 Это богословское понятие нельзя считать произвольно вымышленным или бессмысленным. Парадоксальность этого понятия порождала бесчисленные споры в Средние века и в Новое время, но, как мы увидим, кантовское понимание изначально злого ничуть не менее парадоксально, хотя, быть может, более четко продумано. Парадоксальности идеи первородного греха Кьеркегор посвятил свое замечательное «Понятие страха» [С. Кьеркегор, 1993]. О становлении этого понятия в учении Августина можно прочитать у Столярова [А.А. Столяров, 1999].

Кант также полагает, что в человеке есть предрасположение к злому, которое нельзя уничтожить ни правильным воспитанием, ни справедливым социальным устройством. Это зло «портит основание всех максим» [там же, с. 40], так что человек коренным образом испорчен. Причина этого зла непостижима, но она не лежит во времени и не может действовать наподобие физической причины. Из этого следует важный вывод: каждое наше действие надо рассматривать так, как если бы оно было совершено из состояния невинности, ведь по отношению к вневременному источнику все наши действия совершенно равнозначны.

Для исправления этого коренного зла необходимо «в безусловном уважении к закону как высшему условию всех принимаемых максим восстановить в его чистоте первоначальный нравственный порядок среди мотивов, а тем самым и задатки доброго в человеческом сердце» [там же, с. 54].

«Но разве, — пишет Кант, — этому восстановлению через применение собственных сил не противоречит учение о прирожденной испорченности человека в отношении всего доброго? Конечно, [противоречит] в том, что касается постижимости... возможности этого восстановления... но возможности самого восстановления оно не противоречит» [там же, с. 55].

Мы можем пытаться исполнить свой долг, не оставляя надежды на исправление. При этом отметим, что нет возможности напрямую каким-либо действием свергнуть изначально злую максиму или хотя бы посмотреть, исправился я или нет. Таким образом, напрямую мы не можем ничего сделать для собственного исправления и нам остается только жить и стремиться к исполнению нравственного закона. Если нам и нужна трансцендентная помощь, то она в любом случае для нас незрима и мы не должны размышлять на эту тему.

Изначально злое и вопрос о страстях

Теперь, рассмотрев учение Канта об изначально злом, мы можем вернуться к тому вопросу, который пытались поставить в начале: откуда берутся страсти и как их преодолевать?

Говорит ли Кант о страстях в «Об изначально злом»? Напрямую — почти нет. Только один раз он говорит о страсти как о невозможности владеть собой [там же, с. 30]. Но мы помним из вышесказанного, что понятие страсти гораздо шире. Поэтому, скорее, можно сказать, что вся статья «Об изначально злом» говорит о человеке как о существе страстном. Кант даже дает некоторую классификацию проявлений злого предрасположения: «Во-первых, это слабость человеческого сердца в соблюдении принятых максим вообще или хрупкость человеческой природы; во-вторых, пред-

расположение к смешению неморальных мотивов с моральными (даже если это происходит с добрым намерением и сообразно максиме добра), т.е. отсутствие чистоты; в-третьих, предрасположение к принятию злых максим, т.е. злонравность человеческой природы или человеческого сердца» [там же, с. 31].

Страсть может реализоваться взамен задуманного действия, либо подмешаться к нему, либо сама лечь в основу замысла. Что мы можем этому противопоставить? По Канту, только утверждение нравственного закона во всей возможной чистоте. Говоря это, философ предполагает, что мы имеем незамутненное представление о нравственном законе и о том, как ему следовать.

Кант уповал на выведенный им категорический императив как на формулу, которая может существенно облегчить людям движение к добру. Одного он не видел: формула оказывается совершенно бесполезной, если ее не умеют применять. В «Критике способности суждения» Кант говорит о глупцах, которые не могут применить правило, но категорический императив, как полагал он, может правильно применять даже ребенок (или, добавим мы, закоренелый преступник). Именно этот пункт в учении Канта вызывает большие сомнения. Сохранился ли нравственный закон в человеке незамутненным? Творя зло, ясно ли люди понимают, что делают?

Рассмотрим категорический императив. Даже если предположить, что он сформулирован правильно, остается вопрос о правильном его применении. Здесь достаточно вспомнить критику категорического императива Гегелем или Брентано, где из одной и той же ситуации делаются два противоположных равнодоказуемых этических умозаключения7.

7 Ф. Брентано, помимо критики Канта за психологизм, говорит о том, что, даже если принять категорический императив, из него нельзя будет вывести никакого этического вывода: «Можно ли, спрашивает он (Кант), удержать за собой имущество, доверенное тебе без расписки или какого-нибудь иного документа? — И отвечает: "Нет!" Ибо, рассуждает он, если бы статус закона обрела противоположная максима, никто никому при подобных обстоятельствах ничего более бы не доверил. Закон, таким образом, остался бы без применения; следовательно, был бы неисполним; следовательно, отменял сам себя. Нетрудно разглядеть, что аргументация Канта ложна, а то и просто абсурдна. Если под влиянием закона определенные поступки не совершаются, то значит, он оказывает свое действие; следовательно, действителен и ни в коей мере сам себя не отменяет. Было бы просто смешно аналогичным образом трактовать следующий вопрос: могу ли я уступить просьбе того, кто пытается меня подкупить? Да! Ибо если бы я думал, что статус закона имеет противоположная максима, никто более не пытался бы никого подкупить; следовательно, закон остался бы без применения, а значит, был бы неисполним и тем самым отменял сам себя» [Ф. Брентано, 2000, с. 85—86].

Гегель, видимо, говорит о сходных вещах, т.е. о том, что никакого логического противоречия при применении категорического императива к безнравственным максимам не возникает [Г.В.Ф. Гегель, 1978, с. 210—212].

Да и разве не такая же судьба ждала любую этическую формулу? «Возлюби ближнего своего как самого себя» — авторитет этой формулы остается весьма высоким и в наши дни, но кто из ее приверженцев дерзнет утверждать, что умеет правильно ее применить?

Перед нами остается вопрос: не коснулось ли изначально злое нравственных основ человека, свободны ли от страстей наши представления о должном?

Заключение

Остается суммировать все вышесказанное. Вопрос о свободе воли ставится именно на границе онтологии с этикой. Не случайно у Канта свобода — постулат практического разума. До этики словосочетание «свобода воли» не имеет смысла.

Этика должна обладать самостоятельностью относительно других сфер мышления и деятельности. Она основывается на идее должного.

Этика полагает должное как задачу и постулирует свободу воли в противовес страстям. Вместе с тем этика вынуждена признать предрасположение ко злу в человеке. Это предрасположение незримо, неисправимо, изначально, но каждый так или иначе несет за него ответственность. Оно ставит под вопрос постулируемую этикой свободу самым внутренним образом. Здесь вопрос о свободе воли приобретает другой вид: что такое рабство воли и как человек может стать свободным? Для этого требуется глубокое исследование человеческой воли. В качестве примера такого исследования можно указать работу Поля Рикера «Философия воли» [Р. Шсогит, 1956], где он подробно анализирует различные аспекты этой проблематики.

Другие способы постановки вопроса, среди которых психологический вопрос о соотношении воли и мотивов, космологический вопрос об отношении воли к Абсолютному (Вселенной, Богу), юридический вопрос об ответственности и вменяемости, также имеют огромное значение, но должны, по нашему мнению, быть заданы в определенной последовательности и найти свое место в проистекающем из этики рассуждении. Только такое последовательное рассуждение может прояснить смысл и указать собственное место всех этих вопросов.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. СПб., 2000.

Виндельбанд В. О свободе воли. М., 2000.

Гайденко П.П. Нравственная природа человека в европейской традиции Х1Х—ХХ вв. // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.

Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М., 1978.

Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1, 2.

Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

Мур Дж.Э. Природа моральной философии. М., 1999.

СартрЖ.-П. Тошнота. СПб., 2001.

Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999.

Cohen H. System der Philosophie. T. 2: Ethik des reinen Willens. B., 1921.

Ibanez-Noe J.F. Authenticity, f^dom and Gelassenheit // Philosophy today. Chicago, 2006. Vol. 50. N 5/5.

Ricoeur P. Voluntary and involuntary // Freedom and nature: The voluntary and the involuntary / Trans. E. Kohak. Evanston, 1966.

Wuketits F.M. Freier wille? Die Antwort der Evolutionstheorie // Universi-tats. Jg. 61. H. 11.