Тема смерти в истории философии

УДК 1

Тема смерти в истории философии

1 2 А.Я. Иванюшкин , К.Ф. Лях

1 Московский городской педагогический университет, общая университетская кафедра философии

2 Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра социальной работы и теологии

Аннотация. Тема отношения человека к смерти является основной для всей истории философии. В статье проанализирована тема смерти в античной, классической новоевропейской философии. Особое внимание уделено философии Ницше в свете современной биоэтики.

Abstract. The theme of the relation of the person to death is the basic for all history of philosophy. In the paper the death theme in antique, classical new European philosophy has been analyzed. The special attention has been given to philosophy of Nitsshe in the light of modern bioethics.

Ключевые слова: история философии, смерть, отношение человека к смерти, страх смерти, биоэтика, умирающий больной, самоубийство, паллиативная медицина

Key words: history of philosophy, death, relations of the person to death, fear of death, bioethics, dying patient, suicide, palliative medicine

1. Введение

Философское осмысление отношения человека к смерти можно считать одним из "основных вопросов" философии на протяжении всей ее истории. Проблема смерти в ее этическом измерении является чрезвычайно сложной и многоплановой. История культуры и философии дает разные решения проблемы отношения человека к смерти вообще и проблемы страха смерти в частности. Данная проблема по сути своей затрагивает один из фундаментальных мировоззренческих вопросов о сущности человека.

2. Смерть Сократа и смерть Иисуса

Уже в античной философии осмысление тайны смерти обернулось, во-первых, натурфилософским объяснением ее природы как некоего факта, а во-вторых, обоснованием этического отношения человека к страху смерти.

Если рассматривать философию как самосознание культуры, то различные модели практического отношения человека к смерти (к умирающему больному, к самоубийству, к смертной казни) в античной Греции, в Европе эпохи Возрождения или современном постиндустриальном обществе так или иначе связаны с философским дискурсом соответствующей эпохи.

По свидетельству Аристотеля, Демокрит (460-370 гг. до н.э.) говорил: "...во вдыхании и выдыхании заключается жизнь и смерть ... вследствие невозможности дышать животное умирает. (Материалисты..., 1955). Это определение сущности смерти древнегреческим мудрецом оказывается удивительно актуальным в контексте новой дефиниции смерти человека как смерти его головного мозга, включая стволовые структуры, где находится центр дыхания.

Осмысление проблемы отношения человека к смерти в философии Сократа (469-399 гг. до н.э.) есть подлинное "рождение этой проблемы" в западноевропейской культуре. Хорошо известны слова Маркса о том, что Сократ является олицетворением самой философии - в них не только оценка его жизни, одного из самых прославленных древнегреческих мудрецов, но и его смерти. Главное здесь заключается в том, что Сократ решительно отказался избежать смертной казни - не только отвергнув подготовленный друзьями и учениками побег из тюрьмы, но ранее всей своей тактикой защиты на суде сам спровоцировал вынесение смертного приговора ему присяжными судьями (Платон, 1968). Символично то, что казнь осуществилась в форме самоубийства.

В одном из своих размышлений Сократ определяет смерть как тайну: может быть, она есть переход в небытие, а может быть, если душа бессмертна, смерть - это вовсе не зло, а благо. Гордое его заявление "Смерти я не боюсь!" означает, что смерть не страшна тому, кто смысл жизни (поиск истины и неустанное стремление к справедливости) ставит выше самой жизни. Платон в "Федоне" устами Сократа формулирует мысль, которая потом будет варьироваться у последующих философов (Сенеки, Монтеня и др.): "Те, кто предан философии, заняты, по сути вещей только одним - умиранием и смертью" (Платон,

1968). Здесь уже невозможно отделить Платона от Сократа: смерть - это освобождение бессмертной души из темницы тела. То есть, занятия философией, возвышающие душу, как бы есть такой же процесс ("освобождение души"), но еще при жизни.

В решении проблемы смерти в античной философии наряду с линией Сократа - Платона, которая нашла продолжение в переработанном виде в христианстве, была еще и другая линия -материалиста Эпикура (341-270 гг. до н.э.). В его философии тема страдания, смерти и особенно проблема страха смерти приобретает столь же большое напряжение, как и у Сократа. Можно сказать, Эпикур - один из тех философов, у которого проблема отношения человека к смерти как раз является "основным вопросом философии". Эпикуру принадлежит, может быть, вообще самая знаменитая философская сентенция о подобающем отношении человека к смерти: "Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения... так как когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем" (Материалисты..., 1955).

Элитарно-возвышенная модель "философского снятия" проблемы страха смерти древнегреческими мудрецами (в частности, образец решения данной проблемы у Сократа и Эпикура), к сожалению, имеет, с нашей точки зрения, очень незначительные психотерапевтические ресурсы. Неслучайно, сформировавшаяся в эту же культурную эпоху этика Гиппократа ищет и находит свое решение этой же проблемы. В самом общем виде это решение заключается в применении "святой лжи" в отношении той части пациентов, когда информация о состоянии их здоровья "запускает психологический механизм" страха смерти (Гиппократ, 1994).

Начиная с IV века, христианство все больше становится господствующей религией в европейской культуре. Чтобы подчеркнуть кардинальное различие отношения к смерти в культуре античности и в христианской культуре, С. С. Аверинцев сравнивает смерть Сократа и смерть Христа.

Там умирает не просто свободный афинский гражданин (т.е. не варвар и тем более не раб): здесь - человек низведенный в сценах суда и казни на самое "социальное дно", т.е., ставший в социальном масштабе "последним человеком", но, именно потому - "человеком как таковым". Там и весь суд над Сократом, и месяц ожидания казни выглядят как "философское приключение", смысл которого в торжестве человеческого достоинства мудреца-философа в любых жизненных обстоятельствах, в том числе - и перед лицом смерти; здесь событие смерти Христа потому приобретает этический смысл, что по своей природе имеет особый онтологический, эсхатологический смысл. Смерть Сократа, как подчеркивает С.С. Аверинцев, - это "... «красивая» смерть от чаши с цикутой (которая) излучает философскую иллюзию преодоления смерти силой мысли. Христос умирает «рабской» смертью претерпев «жесточайшее и омерзительнейшее истязание», как называет крест Цицерон" (Аверинцев, 1970).

Главное для нас в этом блестящем анализе - философское осмысление страха смерти там и здесь: если Сократ гордо и просто заявляет: "Смерти я не боюсь", то Христос в сцене молитвы в Гефсиманском саду, как раз наоборот, испытывает витальный страх смерти: "Отче! о, если бы Ты благоволил пронесть чашу сию мимо Меня!. Явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его. И находясь в борении, прилежнее молился и был пот его, как капли крови, падающие на землю" (Лк. 22: 42-44). И далее смерть Христа нас убеждает, что страх смерти - это не просто философская проблема, требующая всего лишь интеллектуальных усилий для своего разрешения, но и, как минимум, предчувствия возможных невыносимых страданий, предшествующих самому наступлению смерти. Умирая на кресте, Христос-человек вторично на какое-то время "дрогнул", взмолившись: "Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?!" (Мф. 15:34). Таким образом, общеизвестный факт нередкого сопровождения умирания и смерти человека жестокими страданиями получает совершенно новую интерпретацию: христианин как бы открыт страданию, как бы идет навстречу страданию.

3. Тема смерти в классической новоевропейской философии

В Новое время важнейшим фактором развития культуры становится наука и в первую очередь -естествознание. В самом начале этого периода человеческой истории появляется философ, который не только стал пророком все ускоряющегося научно-технического прогресса, но и предвидел (почти 400 лет назад) некоторые новые, ставшие реальностью только в конце XX в. решения проблемы отношения человека к смерти.

Этот философ - Фрэнсис Бэкон (1561-1626). В его "Опытах или наставлениях нравственных и политических" вслед за Гл. 1 "Об истине" идет Гл. 2 "О смерти": "Люди страшатся смерти, как малые дети потемок; и как у детей этот врожденный страх усиливается сказками, так же точно и страх смерти". Философ, для которого "человек - слуга и истолкователь природы", советует находить утешение перед "лицом смерти": во-первых, в преодолении суетности и суеверий; во-вторых, в осознании причастности

своего бытия к величественному бытию природы; в-третьих, в человеческом творчестве, в котором субстанциальность природы продолжается субстанциальностью бытия человека (Бэкон, 1972).

В другом произведении Бэкона "О достоинстве и приумножении наук" обсуждается исключительно важная для нас тема - помощи умирающему человеку. Бэкон здесь впервые вводит в философский лексикон термин "эвтаназия". По Бэкону, необходимо особое направление медицины по эффективному оказанию помощи неизлечимым, умирающим больным. Бэкон пишет: "... я совершенно убежден, что долг врача состоит ... в том, чтобы облегчать страдания и мучения, причиняемые болезнями, и это не только тогда, когда такое облегчение боли как опасного симптома болезни может привести к выздоровлению, но даже и в том случае, когда уже нет совершенно никакой надежды на спасение и можно лишь сделать самое смерть более легкой и спокойной, потому, что эта эвтанасия... уже сама по себе является немалым счастьем" (курсив Бэкона - А.И. и К.Л.) (Бэкон, 1972).

Так великий философ и гуманист наметил программу медико-социальной помощи умирающему человеку, которую человечество начало практически реализовывать, создав хосписы современного типа, только в 60-е годы XX в., а российское общество - лишь в 90-е годы.

Материалистическая философия Ф. Бэкона находит достойное продолжение в философии Томаса Гоббса (1588-1679). По Гоббсу, сущность человека заключается в его стремлении к самосохранению, из чего следует, что насильственная смерть есть "величайшее в природе зло" (Гоббс, 1965). Страх смерти связан у человека с незнанием причин "естественного" хода природных вещей, с незнанием собственной "естественной природы". В философии Гоббса для нас особенно интересны рассуждения, согласно которым сама смерть в какой-то ситуации может стать благом: ". в ряду всех зол первое занимает смерть, особенно смерть мучительная. Еще худшим злом, однако, являются страдания. Причиняемые жизнью последние могут стать столь сильными, что если им не предвидится близкого конца, даже смерть может показаться благом в сравнении с ними" (Гоббс, 1965). По сути дела, Гоббс здесь, не употребляя слова "эвтаназия", формулирует главный аргумент сторонников эвтаназии. Но у Гоббса мы находим всего лишь "философский аргумент", но нет и намека на эвтаназию как социальную практику.

Для Рене Декарта (1594-1651), как и для Б. Спинозы (о котором речь далее), тема смерти находится как бы на периферии их философского сознания. Для Декарта математика есть настоящая "архимедова точка опоры" философского искания истины. Однако изумительная строгость его метафизических построений как бы начинает давать "сбой", наталкивается на противоречия, когда он подходит к антропологии. Сказанное прежде всего относится к его "Страстям души" (1648), где он, в частности, касается темы страха смерти: ". страх представляет смерть крайним злом, от которого можно спастись только бегством, а с другой стороны, чувство собственного достоинства представляет позор этого бегства как зло худшее, чем смерть, эти две страсти действуют на волю различно; она же, подчиняясь то одной, то другой, беспрерывно вступает в противоречие сама с собой и, таким образом, порабощает душу и делает ее несчастной" (Декарт, 1989). Как видим, проблема страха смерти по Декарту, не только диалектически противоречива, но и несет на себе печать трагизма, а этот последний момент глубочайшим образом была развит позднее Паскалем.

Бенедикт Спиноза (1632-1677) продолжает и развивает традицию рационализма в философии, его основное произведение "Этика" (1675) даже композиционно построено как система теорем. В личности Спинозы совпадение человека и философа так же гармонично, как в личности Сократа, Эпикура, Дж. Бруно или А. Швейцера. Веротерпимость, политическая свобода и, конечно, свобода разума человека, познающего природный универсум - вот характерные черты мировоззрения и философии Спинозы. Философ, страдавший тяжелой неизлечимой болезнью (чахоткой), которая свела его в могилу в 45-летнем возрасте, писал: "Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" (Спиноза, 1957).

Блез Паскаль (1623-1662) в одном отношении чрезвычайно близок Спинозе - с юности и до конца своей недолгой жизни он много и тяжело болел. В другом же отношении Паскаль является прямой противоположностью Спинозе: французский философ был прямо-таки зачарован, как бы загипнотизирован темой смерти: "Мы беспечно устремляемся к пропасти, заслонив глаза чем попало, чтобы не видеть, куда бежим" (цит. по: Стрельцова, 1994).

Сначала Паскаль, как и другие философы (Сократ, Эпикур и т.д.), ищет ответ на этот вопрос на путях рациональной философской мысли. Однако этот путь рационального теоретизирования Паскаля не удовлетворяет, и окончательное утешение он находит в христианской вере, на этом пути "страх смерти" осмысливается им как нечто исключительно позитивное: смерть необходима для очищения от греха человека: ".после грехопадения смерть заслуживает любви, ибо разлучает святую душу с нечистым телом, прекращает ужасный разлад между душой и телом. Избавляет душу от врага спасения"

(Стрельцова, 1994). Умирал Паскаль в муках, терпеливо и безропотно приняв свою кончину. Это была, как говорят сегодня, "смерть с достоинством".

И опять подчеркнем: "философский рецепт" достойной смерти от Паскаля вряд ли окажется действенным в массовой медицинской практике. Современная паллиативная медицина среди важнейших целей видит и "заботу о душе пациента", но наряду с этим развивает новейшие технологии симптоматической терапии таких больных, в силу чего "смерть с достоинством" в современном обществе теоретически доступна каждому умирающему пациенту.

В социально-философской теории Джона Локка (1632-1704) ("отца" западно-европейского либерализма) для нас прежде всего представляет интерес то, что именно он впервые формулирует в строгом смысле категорию "право на жизнь", которая, собственно говоря, и составляет философское начало проблемы эвтаназии.

Философы французского Просвещения в основном обсуждают проблему отношения человека к смерти в рамках парадигмы "Смерть Сократа". Например, Дени Дидро (1711-1784) утверждает, что истинный философ не испытывает страха смерти. Когда она придет, ". я буду встревожен не больше, чем в настоящий момент" (Дидро, 1986). В своих "Принципах нравственной философии" он говорит: "Когда существо дошло до того, что искренне желает умереть, не стоит заставлять его жить" (Дидро, 1986). Здесь в зачаточном виде содержится идея "пассивной эвтаназии", т.е. отказа от "экстраординарного лечения" умирающего.

Жюльен Офрэ Ламетри (1709-1751), который был еще и врачом, особенно интересен тем, что выразил многие философские идеи раньше других философов эпохи французского просвещения. Источником страха смерти Ламетри считает "непросвещенный разум": "Трепетать при приближении смерти - значит уподобляться детям, боящимся привидений и духов.Только философ сохраняет мужество там, где большинство храбрецов его теряют" (Ламетри, 1976). По Ламетри, ответ на вопрос, что такое смерть, должен быть таков: в ней нет "ничего положительного, (она) просто ничто и даже менее, чем ничто.(она) полное отрицание, ничего реального. В природе вещей смерть есть то же, что нуль в арифметике" (Ламетри, 1976). Страху смерти Ламетри противопоставляет "просвещенный разум": "Перестанем же думать о роковом мече, повисшем над нашей головой . забудем о том, что держится он на одной ниточке. Будем спокойно жить, чтобы спокойно умереть". Наконец, философ гордо заявляет: ".возвыситься над смертью силой презрения к ней" (Ламетри, 1976).

Рецепт Поля Гольбаха (1723-1789) против страха смерти все тот же - "просвещенный разум": "разве смерть есть что-нибудь иное, как не длительный и глубокий сон? . Страх смерти пустая иллюзия." (Гольбах, 1963).

С нашей точки зрения, позиция сугубо натуралистического осмысления проблемы смерти в философии французского материализма XVIII в. оказалась менее продуктивной, чем, например, мистико-религиозное осмысление этой проблемы Паскалем.

Иммануил Кант (1724-1804) был ярким представителем эпохи Просвещения и одновременно наиболее глубоким критиком философии французских просветителей. Проблема отношения человека к смерти у Канта обсуждается как проблема моральной допустимости самоубийства, оправдания смертной казни, а также - отношение к смертельно больному человеку, который "хочет умереть".

В "Метафизике нравов в двух частях" (1797) Кант напоминает хорошо известную позицию стоицизма, согласно которой добровольный уход из жизни считается преимуществом личности (мудреца), поскольку здесь проявляется ".мужество, . духовная стойкость, отсутствие страха смерти и стремление познать нечто, что человек может ценить выше своей жизни." (Кант, 1965). Сам же Кант считает самоубийство аморальным: "Уничтожать в своем лице субъект нравственности - это то же, что искоренять в этом мире нравственность в самом ее существовании, потому что она в человеке, а ведь лицо есть цель сама по себе; стало быть распоряжаться собой просто как средством для любой цели -значить уничтожать достоинство человечества в своем лице ." (Кант, 1965).

В то же время Кант считает обязательным применение смертной казни как легитимного наказания государством преступников - прежде всего убийц, но также, например, мятежников: " Если. он убил, то он должен умереть. Здесь нет никакого суррогата для удовлетворения справедливости. Жизнь как бы тягостна она ни была, неоднородна со смертью; стало быть, нет и иного равенства между преступлением и возмездием, как равенство, достигаемое смертной казнью преступника, приводимой в исполнение по приговору суда" (курсив Канта - А.И. и К. Л.) (Кант, 1965).

Кант касается и проблемы эвтаназии (не употребляя сам этот термин). В небольшой работе "О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения" Кант говорит: "Если больной, долгие годы прикованный к постели, испытывающий жесточайшие страдания, постоянно призывает смерть, которая избавит его от мучений, - не верьте ему. Это не есть его действительное желание" (Кант, 1980).

Отношение человека к проблеме жизни и смерти определяется культурой в целом, а философия только ее часть. В современном обществе отношение к проблеме смертной казни является не столь однозначным, как у Канта, да и слишком категоричный совет философа не верить умирающему человеку, желающему приблизить час своей смерти, конечно же, требует углубленного обсуждения. Однако, именно потому, что такие проблемы, как смертная казнь и эвтаназия, являются этическими дилеммами, позиция такого мыслителя, как Кант, по крайней мере, не может быть просто проигнорирована.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) в своих философских построениях, размышлениях многократно касается проблемы отношения человека к смерти - как необходимости при защите отечества "жертвования собой для сохранения индивидуальности государства."; как смертной казни, которой, по Гегелю, должен неминуемо караться преступник-убийца (Гегель, 1990) и т.д.

Для нас наибольший интерес представляет, скажем так, онтологизация проблемы отношения к смерти у Гегеля. Благодаря прогрессу современной биомедицины танатология перестала быть исключительно философским (метафизическим) знанием, сегодня наши знания о смерти и умирании все больше являются знаниями естественнонаучных фактов. Например, клинический статус смерти мозга прежде всего осознается как онтологическая проблема: "Является ли здесь бытие человека «еще жизнью» или «уже смертью»?". Без решения этой проблемы мы не решим морально-этических (а вслед за ними и юридических) вопросов: "Долгом врача является продолжение лечения или прекращение такового? Если принять, что это «уже смерть», то не следует ли продолжать «лечение» (как поддержание жизни), но теперь уже не самого больного, но его отдельных органов, если последние пригодны для трансплантации другому, смертельно больному, человеку?". Такую органическую связь двух аспектов понятия "смерть" - как некоей объективной реальности, некоего факта, с одной стороны, и нормы нашего отношения к ней, с другой, глубоко осмысливает в своей философии Гегель. При этом Гегель поясняет, что "фактологическое" (эмпирическое) постижение феномена смерти никак не может быть его исчерпывающим постижением. По Гегелю, наиболее глубокий смысл в смерти раскрывает именно философия.

Воспроизведем эту интересующую нас часть гегелевских философских построений по конгениальному изложению его учения И.А. Ильиным: "Смерти вообще надлежит только то, что ведет конкретно-эмпирическое существование, ибо этот способ «бытия» несет в самом себе законы процессуальности и эфемерности. Но истинный смысл смерти совершенно не определяется распадением эмпирической видимости живого существа. Жизнь, по самому существу своему, не единична, а всеобща .То, что называется «смертью» человека, есть на самом деле освобождение его от всех эмпирически-единичных определений и возвращение его к «чистой свободе», чистому субстанциальному бытию" (курсив И.А. Ильина) (Ильин, 1994).

Как видим, панлогизм гегелевской философской системы замечательно отразил то мироощущение человека, когда он еще ощущал себя частью гармонического Целого - Природы и Культуры. 200 с лишним лет, истекшие после выхода в свет первого великого философского произведения Гегеля "Феноменологии духа", внесли много коррективов в осмысление человеком проблемы смерти.

4. Парадоксы философии Ницше в свете современной биоэтики

Творчество Фридриха Ницше (1844-1900) явилось глубоким "водоразделом" между классическим и постклассическим этапами истории новоевропейской философии. Ясперс писал: "Ницше - один из трех мыслителей, принадлежащих XIX в., но ставших современниками века XX. Сегодня всякая философия и всякое философствование определяется их влиянием; не поняв их мысли, их языка, мы не поймем и нашего времени; но усваивать их мысль до конца нам еще только предстоит: это Киркегор, Маркс и Ницше" (Ясперс, 1993).

Особенно резко философия Ницше контрастирует с гегелевской философией, в которой проблема смерти почти совсем лишена, скажем так, экзистенциального напряжения. В то же время философия жизни Ницше близка по духу экзистенциальной философии, в которой проблема смерти смещается к самому центру философского проблемного поля.

Ницше является, вероятно, наиболее радикальным критиком культуры и философии эпохи Просвещения, с особой силой направляет он свою критику против Декарта, Руссо и Канта. Тем самым Ницше во многом предвосхитил пути развития философии XX в., вплоть до современной эпохи постмодернизма: "Я и сам еще не современен, иные люди рождаются посмертно."; "Заблистать через триста лет - моя жажда славы" (Ницше, 1990).

Философская стилистика Ницше афористична, В. Виндельбанд даже называет его "философствующим поэтом" (Виндельбанд, 2000), поэтому собственно философские концепты у него требуют реконструкции.

Ницше отвергает сам "новоевропейский формат философии" как университетской науки, а вместо этого видит в философии миссию учительства. Как пишет В.А. Подорога: "Он «проповедовал» свои взгляды, т. е. придавал самому акту учительства решающую роль в преобразовании человеческого понятия смысла и цели жизни" (Подорога, 2001) (курсив наш - А.И., К.Л.). Философия жизни Ницше -это его осмысление кризиса современной культуры: "Устрашающую картину современного мира, которую все с тех пор без устали повторяют, первым нарисовал Ницше: крушение культуры -образование подменяется пустым знанием; душевная субстанциальность - вселенским лицедейством жизни «понарошку»; скука заглушается наркотиками всех видов и острыми ощущениями." (Ясперс, 1993).

Критика новоевропейской культуры у Ницше отмечалась особым радикализмом. В этом отношении с ним можно сравнить разве только К. Маркса. Ницше создает оригинальную концепцию философии истории, согласно которой виной всех аномалий культуры последних двух тысячелетий человеческой истории объявляется христианство. Церковь для Ницше - смертельный враг, не случайно одно из своих первых уже собственно философских произведений "Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов" (1878-1880) он посвящает Вольтеру. Знаменитое ницшевское "Бог умер!" прежде всего означает, что, с его точки зрения, христианство пронизано лицемерием, христианство как действительность (сфера сущего) не имеет ничего общего с христианством как требованием (сфера должного). Однако, Ницше идет еще дальше - он отвергает все основополагающие идеи христианского мировоззрения: Бога, моральный миропорядок, бессмертие, грех, милость и искупление.

В русле такой философии истории Ницше создает свою антропологию, свое учение о человеке. Исходной онтологической данностью у него является понятие "воля к власти". М. Хайдеггер писал, что "Воля к власти", "Становление", "Жизнь", "Бытие" в широком смысле слова означают в языке Ницше одно и то же (Мочкин, 2005). А теперь приведем интерпретацию этого важнейшего понятия философии Ницше современным отечественным философом В. Подорогой: "Воля к власти есть основной и всеопределяющий принцип жизни, отрицающий статус субъекта и вообще всякую теологию, причинность, начало, закон, необходимость и т. п. Воля к власти - праформа существования живого, она не может быть сведена ни к чему иному, не имеет смысла и цели. Принцип воли к власти Ницше переносит не только в области человеческой активности, но и на неживую и органическую Природу: Воля к власти имеет характер расширения и подъема, снижения и падения; она иерархически организует завоеванное пространство жизни, разделяя его на ранги, придавая каждому из них коэффициент ценности" (Подорога, 2001).

Ницше считает основную массу людей в западном обществе "зараженной" рабской моралью. И в то же время у человека есть шанс стать подлинным человеком (у него - "сверхчеловеком"), однако для этого надо следовать его "философии жизни", которая (жизнь) - "по ту сторону добра и зла" (понятий, "навязанных" людям христианством): "Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти. Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться в состояние зверя, чем превзойти человека. сверхчеловек - смысл земли. Пусть ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли" (Ницше, 1990).

Ницше оказался пророком, предвосхитившим многие мировоззренческие, философские сюжеты отношения человека к смерти в XX и начавшемся XXI веке. Наряду с привычными в истории философии темами самоубийства, смертной казни, он в своих сочинениях обсуждает право человека родиться (Ницше, 1990) и, что для нас особенно важно - право на смерть, правда, никогда не употребляя термина "эвтаназия".

Серьезное заболевание самого философа (закончившееся десятью годами полного сумасшествия) наложило отпечаток на содержание его философии. Размышления о собственном "смертном часе" является своеобразным началом той линии его философии, которую можно обозначить, как "отношение человека к смерти".

Тема отношения человека к смерти, причем, под углом зрения медикализации современного общества, наиболее полно обсуждается в работе Ницше "Сумерки идолов, или как философствуют молотом" (1888). Здесь в главе 36 "Мораль для врачей" Ницше пишет: "Больной - паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении - не рецепты, а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту. Создать новую ответственность,

ответственность врача, для всех случаев, где выше интерес к жизни, восходящей жизни требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни." (курсив Ницше - А.И., К. Л.) (Ницше, 1990).

Вряд ли будет ошибкой, если приведенные строки Ницше будут истолкованы как оправдание эвтаназии. У него есть и более откровенные строки, прямо говорящие о допустимости активной эвтаназии: "От времени до времени немного яду: это вызывает приятные сны. А в конце побольше яду, чтобы приятно умереть"; "Мы плохо всматриваемся в жизнь, если не замечаем той руки, которая щадя убивает" (курсив наш - А.И., К.Л.) (Ницше, 1990).

Таким образом, в споре об эвтаназии Ницше, конечно, является её сторонником. Однако не будем забывать, что речь идет о позиции философа (а не о социологическом обобщении или юридической норме). Еще раз подчеркнем: эта позиция философа, относящегося к разряду людей, кто когда-то утверждал, что "движения вообще нет" или, что можно построить идеальный город-государство ("Город Солнца") и т.д. и т.п.

В рассуждениях Ницше особого внимания заслуживают интенции. Так, в приведенном ранее фрагменте из "Морали для врачей" мы бы выделили слова: "В известном состоянии неприлично продолжать жить"; "прозябание в... зависимости от врачей и искусственных мер"; "врачам... следовало бы быть посредниками... Создать новую ответственность... врача". Здесь, по сути дела, зашифрованы некоторые позитивные посылки современных сторонников и активной, и пассивной эвтаназии. В современном здравоохранении, вооруженном высокотехничными методами интенсивной терапии, пассивная эвтаназия, т. е. отказ от применения экстраординарных методов лечения у таких умирающих пациентов, у которых они всего лишь продлевают умирание, еще больше снижая при этом качество их жизни, применяется повсеместно. И тем более поразительны соответствующие прозрения Ницше: "Многие умирают слишком поздно. Еще странно звучит учение: "Умри вовремя!". Умри вовремя - так учит Заратустра. Современную смерть показываю я вам. Своей смертью умирает совершивший свой путь. Следовало бы научиться умирать." (Ницше, 1990).

Таким образом, Ницше предвидел возникновение такой социальной проблемы отношения общества к некоторым категориям умирающих больных, когда суть этой проблемы оказывается, скажем так, в "своевременности наступления смерти". Прежде всего это касается больных в необратимом вегетативном состоянии: у них погибла кора головного мозга, но функционируют подкорковые структуры мозга, они дышат сами, но живут за счет искусственного питания и тщательного дорогостоящего ухода. Например, в США в настоящее время около сорока тысяч таких больных.

Перейдем к освещению нравственно-гуманистического аспекта проблемы отношения к "умирающему больному" у Ницше. Здесь сразу же приходится учитывать такую интерпретацию этики Ницше, согласно которой он считается едва ли не самым ярким представителем имморализма и даже -цинизма. И опять представляется очень важным не упускать из вида целостный философский контекст отдельных рассуждений, афоризмов Ницше, когда он говорит о "морали", о "сострадании" и т.д. Как пишет А. А. Гусейнов: "В случае Ницше исключительно важны контекстуальность, общий пафос мысли. В частности, для понимания ницшеанской критики морали существенно важное значение имеют следующие два момента. Во-первых, Ницше критикует мораль всегда с моральной точки зрения. Во-вторых, эта критика осуществляется в рамках концептуально осмысленного взгляда на историческое развитие морали" (Гусейнов, 2003).

Еще раз обратим внимание на то, что Ницше сам страдал тяжелой неизлечимой болезнью. В письме от 18 сентября 1881 года 37-летний философ пишет Ф. Овербеку: "Я в отчаянии. Боль терзает мою жизнь и волю. Что за месяцы, что за лето я пережил? . Раз пять я призывал «Доктора Смерть» и еще вчера я думал - это конец - но тщетно" (курсив наш - А.И., К.Л.) (Мочкин, 2005).

Позитивное отношение Ницше к идее самоубийства имеет обоснование как в его философии в целом (прежде всего - его "антихристианстве"), так и в личном опыте: "Мысль о самоубийстве - сильно утешительное средство: с ней благополучно переживаются иные мрачные ночи". А ранее в своем сочинении "Человеческое, слишком человеческое" он писал: "Старец и смерть. Если отвлечься от требований, которые ставит религия, то позволительно спросить: почему для состарившегося человека, ощущающего упадок сил, должно быть достойнее терпеть свое медленное истощение и разрушение, чем совершенно сознательно положить этому конец? Самоубийство есть в этом случае вполне естественное и напрашивающееся само собой действие, которое, как победа разума, должно было бы возбуждать наше уважение." (Ницше, 1990).

5. Заключение

Анализ философских текстов классиков новоевропейской философии (Ф. Бэкона, Декарта, Гоббса, Спинозы, Паскаля, Локка, Вольтера, Ламетри, Дидро, Гольбаха, Руссо, Канта, Гегеля), подтверждает тезис о "сквозном характере" проблемы отношений человека к смерти на протяжении всей истории философии. Философские осмысления данной проблемы названными классиками философской мысли (в особенности Ф. Бэконом, Паскалем) сохраняют свое значение для современной философии и культуры. По оценкам авторитетных исследователей истории философии (Ясперс и др.) Ницше является предтечей современной философии, что также подтверждается тем исключительным вниманием, которое этот мыслитель уделял проблеме отношения человека к смерти. В "философии жизни" Ницше предвосхищаются многие современные акценты отношения общества и человека к смерти: позитивный смысл проблемы эвтаназии, некоторые аргументы оправдания самоубийства, диалектика сострадания и жестокости в отношении к "умирающему больному" в условиях медикализации общественной жизни.

Литература

Аверинцев С.С. Христианство. Новая философская энциклопедия. В 4 т. М., Медиум, т.4, с.305, 2001. Бэкон Ф. Опыты или наставления нравственные или политические. Сочинения. В 2 т. М., Мысль, т.1, с.132, 1972.

Вильдельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2 т.

М., Терра-Книжный клуб; Канон-Пресс-Ц, т.1, 412 с., 2000. Гегель Г. Философия права. М., Мысль, 151 с., 1990. Гиппократ. Избранные книги. М., Сварог, 115 с., 1994.

Гоббс Т. О гражданине. Избранные произведения. В 2 т. М., Мысль, т.1, с.262, 1965.

Гольбах П.А. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного. Избранные

произведения. В 2 т. М., Мысль, т.1, с.270, 1963. Гусейнов А.А. Краткая история этики. М., Мысль, 592 с., 2003. Декарт Р. Страсти души. Сочинения. В 2 т. М., Наука, т.1, с.504, 1989.

Дидро Д. Принципы нравственной философии, или Опыт о достоинстве и добродетели, написанный

милордом III***. Сочинения. В 2 т. М., Мысль, т.1, с.145, 1986. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., Наука, 544 с., 1994. Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Сочинения. В 6 т. М., Мысль, т.4, ч.2, с.359, 1965. Кант И. О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения. Трактаты и письма.

М, Мысль, с.300, 1980. Ламетри Ж.О. Система Эпикура. Сочинения. М., Мысль, 420 с., 1976.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. Под ред. М.А.

Дынник. М., Политиздат, 238 с., 1955. Мочкин А.Н. Фридрих Ницше (интеллектуальная биография). М., ИФ РАН, 246 с., 2005. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. Сочинения. В 2 т. М., Мысль, т.2, с.8, 1990.

Платон. Апология Сократа. Сочинения. В 3 т. Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. М., Мысль, т.1, с.83-112, 1968.

Подорога В.А. Выражение и смысл: ландшафтные миры философии: Серен Киркегор, Фридрих Ницше,

Мартин Хайдеггер, Марсель Пруст, Франц Кафка. М., АО МАЯОЖЕМ, 426 с., 2001. Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Избранные произведения. В 2 т. М., Политиздат, т.1, с.132, 1957.

Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. М., Республика, 495 с., 1994. Ясперс К. Ницше и христианство. М., Медиум, 114 с., 1993.