Проблемы социализации личности в теориях русских философов

УДК 17.023.32

Smirnov T.A. PROBLEMS OF PERSON SOCIALIZATION IN THEORIES OF RUSSIAN PHILOSOPHERS. The

article investigates different approaches to the problem of person development in Russian philosophy. The author concludes that such thinkers as P.L. Lavrov, N.K. Mikhailovsky, N.I. Kareyev, V.S. Solovyov, etc. interpret the theory of person socialization in their own way, creating an author's concept and identifying the specific regularities, found in the trajectory of individual socialization.

Key words: person, value, self-consciousness, process, society, ethics, activity, culture, freedom, family, individuality, consciousness, upbringing, learning, social environment.

Т.А. Смирнов, канд. филос. наук, доц., зав. каф. философско-исторических и социально-экономических наук ФГБОУ ВПО «Норильский индустриальный институт», г. Норильск, E-mail:t-a-smirnov@mail.ru

ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛИЗАЦИИ ЛИЧНОСТИ В ТЕОРИЯХ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ

В статье исследуются различные подходы к проблеме развития личности в российской философии. Автор приходит к выводу, что представленные мыслители (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, Н.И. Кареев, В.С. Соловьев и др.) по-своему интерпретируют теорию социализации личности, создавая авторские концепции и выявляя специфические закономерности, обнаруживаемые в траектории индивидуальной социализации.

Ключевые слова: личность, ценность, самосознание, процесс, общество, этика, активность, культура, свобода, семья, индивидуальность, сознание, воспитание, научение, социальная среда.

Тема личности - одна из самых актуальных в русской философской и социологической мысли. В ее рамках русскими философами активно ставились и разрешались многие вопросы, касающиеся взаимоотношений личности и социума, в том числе проблемы вхождения личности в общество, а также усвоения господствующих социальных ценностей. Выявляя специфику русского подхода к проблеме, можно обратить внимание на особое значение этических, нравственных аспектов социализации. Это сказалось в одной из первых цельных концепций личности, созданной П.Л. Лавровым.

Взгляды П.Л. Лаврова характеризуют как «философский антропологизм» [1, с. 160-161], основывающийся на «личном принципе действительности», через который утверждается примат индивидуального сознания: «Все сущее в той лишь мере существует для человека, в какой им осознается» [2, с. 198]. Подобным подходом определяется и лавровское понимание взаимоотношений общества и личности, базирующихся на развитии человеческой индивидуальности.

Индивидуальное самосознание, по мысли Лаврова, - основной фактор, определяющий развитие личности, а орудиями этого развития являются знания и творчество. Само развитие проходит несколько стадий: от исходного эгоизма до «представления о личном достоинстве как нравственном идеале, идеальном Я» [3, с. 377]. По мнению философа, часть людей останавливается на нижних ступенях развития, научаясь поступать из «расчета пользы»; другие в процессе формирования самосознания приходят к высшему нравственному принципу - справедливости. Справедливость не отрицает достоинства личности, а, напротив, расширяет его, ибо исходит из признания достоинства и за другими индивидами.

По мысли философа, на основе требования справедливости происходит укрепление социальной солидарности, т.е. «сознания того, что личный интерес совпадает с интересом общественным, что личное достоинство поддерживается лишь путем поддержки достоинства всех солидарных с нами людей» [4, с. 57]. Предвосхищая идеи Дюркгейма, Лавров считал, что только благодаря солидарности (общности в привычках, аффектах, убеждениях) люди образуют устойчивое общество. Однако, в отличие от Дюркгейма, видевшего гарант социальной солидарности в государстве, т.е. во внешней индивиду силе, русский философ акцентировал внимание на нравственных усилиях личности, и именно в этом видел природу социальной связи.

Хотя Лавров и признавал, что личность есть продукт коллективного развития, главным процессом, обеспечивающим ее успешное вхождение в социум, он полагал индивидуальную деятельность по усвоению этических принципов и осознанию своих побуждений, целей и средств в качестве результатов личных аффектов. Конечно, далеко не все индивиды достигают высокого уровня нравственного самосознания, но некоторые могут стать «критически мыслящими личностями», не просто усваи-

вающими предлагаемые культурные ценности и формы, но и создающими новые, более совершенные.

В выдвинутой Лавровым концепции, безусловно, ценен примат активности субъекта, который во многом определяет результаты социализации. Даже в отношении эксплуатируемого большинства общества, лишенного благ цивилизации, Лавров не употреблял термин «объект», говоря всегда о «субъекте» социальных действий. Философ выделял три социально-психологических типа, или субъекта социальных действий: эксплуатируемое большинство («пасынки цивилизации»); частично цивилизованное меньшинство, руководствующееся модой («дикари высшей культуры») и критически мыслящие личности, живущие подлинно исторической жизнью и способные стать двигателем сознательных изменений социума. По мысли Лаврова, только о последних можно сказать, что они приобщили свое сознание к историческому и социальному движению, т.е. только критически мыслящая личность является результатом действительно успешной социализации.

Таким образом, по Лаврову, социализация есть не только и не столько адаптация индивида к обществу и пассивное усвоение им социальных ценностей, руководимое эгоистическим интересом. Социализация предполагает выработку индивидуального самосознания, опирающегося на убеждения (высший уровень мотивации) и способного, критически переосмыслив действительность, менять и совершенствовать ее.

Идеям Лаврова близки воззрения Н.К. Михайловского. Михайловский попытался разрешить основное социальное противоречие между обществом, которое «самым процессом своего развития стремится подчинить и раздробить личность, оставить ей какое-то одно специальное направление, а остальные раздать другим, превратить ее из индивида в орган», и личностью, которая, «повинуясь тому же закону развития, борется или, по крайней мере, должна бороться за свою индивидуальность, за самостоятельность и разносторонность своего Я» [5, с. 256].

Для развития личности, полагал Михайловский, необходим разнородный, разнообразный опыт; общество же идет по другому пути - от разнообразия к однообразию. В соответствии с этим процесс социализации предстает как борьба индивида против однообразия за свою индивидуальность. Если в этой борьбе побеждает общество, результатом социализации становится «практический тип» личности, не отделяющий свой интерес от интереса социального целого, приспособившийся к определенным условиям, но далее развиваться не способный (в реальности чаще всего доминируют именно такие практические типы). Но нравственной обязанностью человека Михайловский считал не адаптацию и конформизм, а борьбу против существующих ценностей и норм, ориентацию на идеал и стремление воплотить его в жизнь, утверждение своей духовной и душевной самостоятельности.

В одном из самых известных своих сочинений «Герои и толпа» Михайловский исследовал один из важнейших механизмов социализации - подражание. Проанализировав многочисленные виды подражания в природе (мимикрия) и обществе (средневековые эпидемии истерии, стигматы, эмоциональная восприимчивость и пр.), Михайловский предположил, что подражание основано на зрительном впечатлении, за которым следует имитация увиденного движения. Задержать это движение может только «веление центрального органа». И «чем слабее централизация мысли, тем легче совершаются подобные движения» [6, с. 50].

Историки социологии отмечают, что Михайловский обратил внимание на социальную сущность подражания раньше основателя социальной психологии Г. Тарда. Приоритет, конечно, важен, но отметим, что между Михайловским и Тардом в понимании явления имеется существенная разница. Тард считал подражание основой целостности и развития общества, придавая, таким образом, явлению позитивный характер. Михайловский же рассматривает подражательность как «частный случай омрачения сознания и слабости воли, обусловленный какими-либо специальными обстоятельствами» [Там же, с. 58], т.е., скорее, как негативный фактор, свидетельство поражения личности в борьбе за свою индивидуальность. По сути, подражание, хоть и выступает у Михайловского в качестве механизма социализации (недаром он отмечал «обезьянничание» детей), но остается в роли «низшего» механизма, приводящего к возникновению того самого «практического типа», который сливается с группой, теряя свою индивидуальность. А потеря индивидуальности, по Михайловскому, - свидетельство слишком успешной адаптации, которая, в конечном счете, грозит человеку и обществу потерей способности к развитию.

Делая подобные выводы, Михайловский был далек от упрощений. Он не только не отрицал влияние среды на личность, но утверждал его самым решительным образом, подчеркивая, что только в столкновении со средой человек может либо приспособиться к ней, либо попытаться поднять ее до уровня своих требований. Как справедливо заметил Н. Кареев, всем своим творчеством философ выступал против социального дарвинизма, опровергая «тот взгляд на исторический процесс, в котором личность рассматривается лишь как материал, формуемый органической эволюцией, лишь как особь, приспособляющаяся к среде, лишь как пассивный продукт социального развития» [7, с. 394]. Михайловский стремился показать, что человек «не общественная клеточка, а самостоятельное существо, что он не зоологическая особь только, но и нравственная личность, что он не простой продукт культурной среды, но целый внутренний мир движений мысли, движений чувства, движений воли, проявляющихся наружу и вмешивающихся в естественный ход вещей» [7].

Высокая оценка концепции Михайловского Н.И. Кареевым, известным российский историком, социологом и педагогом, отчасти объясняется тем, что сам Кареев, вслед за Лавровым и Михайловским, также рассматривал личность как исходный и ключевой субъект социальной жизни. Он полагал, что личность живет инновацией, инициативой, борьбой за индивидуальность, а общество - традициями и подражанием, и если личность стремится к самоопределению, то социальная среда пытается ассимилировать личность, подчинить ее: «Социальная организация есть предел личной свободы, культурная группа есть предел личной оригинальности» [8, с. 56]. В этом противостоянии, по мысли философа, суть процесса социализации.

Как и Михайловский, Кареев не отрицал роли социальной среды в развитии личности, но подчеркивал, что с ростом прав и свобод человека нарастает и степень его автономии от социума. Индивиды, достигшие достаточно высокой степени автономности, в отличие от большинства подражателей, становятся инициаторами социальных перемен. Именно «личности, которые создают и распространяют новые идеи и комбинируют силы общества для движения» [8, с. 281], двигают общество, выражая его назревшие потребности.

Таким образом, Кареев также противопоставляет личность обществу, ограничивающему ее индивидуальность и свободную деятельность. Отсюда следует и понимание социализации как вечной борьбы с социумом, в которой индивид пытается отстоять свое право быть не похожим на других.

Совсем иначе понимал взаимоотношения личности с социумом В.С. Соловьев, полагавший, что «нельзя по существу про-

тивопоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство» [9, с. 281]. Понимая человеческую личность как «возможность для осуществления неограниченной действительности» [9, с. 282], Соловьев полагал, что общественность не есть по отношению к ней нечто внешнее: социальность коренится в самом определении личности, которая без связей с общественным целым осталась бы чистой неосуществленной возможностью. Поэтому между личностью и обществом нет противоречия: «по существенному своему значению общество не есть внешний предел личности, а ее внутреннее восполнение, и относительно множественности единичных лиц общество не есть их арифметическая сумма или механический агрегат, а нераздельная целостность общей жизни» [9]. Из такого понимания следует вывод о том, что социализация возможна только в общественной среде и через взаимодействие с нею.

Содержательный аспект социализации представляется Соловьевым, прежде всего, как развитие человеческой нравственности, в которой личность должна наиболее полно усвоить существо межчеловеческих отношений, осознать социальную солидарность не как внешнее условие, а как внутреннюю задачу. Человек, по мысли философа, самим фактом своего рождения уже невольно включается в социальное существование; цель социализации состоит в том, чтобы «это невольное участие каждого во всем становилось вольным, все более и более сознательным и свободным, т.е. действительно-личным, - чтобы каждый все более и более понимал и исполнял общее дело как свое собственное» [9].

Такое нравственное становление личности проходит, по мысли Соловьева, три ступени: родовую (сохраняемую в форме семьи), национально-государственную и всемирно-человеческую. На первой ступени человек усваивает этические ценности своего рода, семьи; здесь социализации способствует почитание предков (родителей), солидарные и уважительные отношения между членами рода и соблюдение сдерживающих норм и правил человеческого общежития. На второй ступени человек начинает руководствоваться установками и интересами своей страны, государства; значительную роль в этом процессе играет писаный закон, право. На третьей ступени личность понимает и принимает общечеловеческие ценности и ими начинает руководствоваться в своей жизни - это происходит за счет усвоения религии и морали.

Семье как важнейшему институту социализации Соловьев придавал особое значение, считая ее «нравственной нормой общества» [9]. Человек не в состоянии применить безусловные нравственные требования ко всем личным существам, но нуждается в реализации нравственного начала, и только семья, в которой «не по намерению только и стремлению, но и фактически каждый есть цель для всех» [9] предоставляет ему возможность осуществлять нравственные отношения.

Очевидно, что, признавая роль и значение общественных институтов в становлении личности, Соловьев ни в коей мере не отрицал субъективного начала социализации. По его мнению, личность «в силу присущей ей бесконечной потенции понимания и стремления к лучшему является в избранных своих представителях началом движения и прогресса» [9] и представляет собой динамический аспект социальной истории. Общественная же среда представляет собой статический ее аспект, поскольку она есть уже осуществленная возможность, объективированное нравственное содержание. Когда оно начинает действовать как внешнее ограничение нравственной жизни и препятствует осуществлению положительных нравственных устремлений, наиболее одаренные личности становятся носителями высшего общественного сознания, которое стремится затем к воплощению в новых соответствующих ему социальных формах и порядках.

Гармоническая концепция личности, развивающейся посредством общества и вместе с ним, была создана Соловьевым в противовес излишне индивидуалистическим воззрениям, утверждающим самодостаточность индивида и усматривающим в общественных связях только внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть упразднено. Но точно так же Соловьев отвергал и крайности коллективизма, который, видя в жизни человечества только движение общественных масс, признавал личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав. Именно такое воззрение лежало в основе марксистской философии, пользовавшаяся в России на рубеже веков большим успехом.

Философия Н.А. Бердяева основана на утверждении «первенства личности как экзистенциального субъекта» [10, с. 8]. Действительно, личность в философии Бердяева изначальна, а ее ценность абсолютна, и на основе этой посылки строится концепция взаимоотношений личности и социума, в ходе которых выясняется, «как и при каких обстоятельствах свободная самоопределяющаяся личность может, не поступаясь своей свободой, быть в гармонии с миром, и почему эта гармония скорее ожидаемая, чем наличная» [11, с. 13].

Согласно Бердяеву, каждая человеческая личность - это нечто уникальное и неповторимое, что не может быть сведено к природной или социальной реальности. При этом философ четко разводит два понятия: индивидуум и личность. Первое обозначает эмпирически существующего человека, который, с одной стороны, часть природы, с другой - элемент социального целого. Личность, в понимании Бердяева, - «категория религиозно-духовная», обозначающая то, что «не рождается, а творится Богом», и представляет «целостность и единство, обладающие безусловной и вечной ценностью» [12, с. 62].

Главной характеристикой личности, по мысли Бердяева, является свобода, понимаемая им как «безосновная основа бытия» [12], как ничем не обусловленная «положительная творческая мощь» [13, с. 368]. Над несотворенной свободой не властен сам Бог, поэтому она первична по отношению к добру и злу. Это значит, что свобода может быть обращена как на добрые деяния, так и на злые. И распорядиться своей свободой (в том числе и отказаться от нее) может только сам человек, обладающий творческой мощью. Отказ от свободы, растворение в безличной природ-но-космической или социальной стихии, по глубокому убеждению Бердяева, - смерть для личности, причина обращения из личности в индивидуум. Вот почему Бердяев решительно выступает против власти государства, нации, народа, коллектива над человеком. Тем не менее, Н.А. Бердяев, как и В.С. Соловьев, не отрицал самой социальности, более того, предполагал, что без общения личности не существует. Но к социальному коллективу личность принадлежит лишь частью своего существа, другой же частью она принадлежит миру духовному. Поэтому человек не может не определять своего отношения к обществу, но сам при этом не может нравственно определяться обществом.

Таким образом, Бердяев разводит два процесса: социализацию и индивидуализацию. Социализацию он понимает негативно, как приспособление и адаптацию человека к обществу, некритическое приятие социальных установок, сопровождающееся потерей индивидуальности. Условием социализации становится право, т.е. система внешних социальных ограничителей. Задача личности при этом - борьба «против той окончательной социализации человека, которая подавляет свободу духа и совести» [13, с. 370].

Думается, что резкие выпады философа против социализации обусловлены рядом существенных причин. Для Бердяева как последовательного персоналиста явление социализации, лишенное даже намека на активность субъекта и его избирательность по отношению к господствующим в обществе ценностям, не могло не вызвать критической оценки. Сюда же следует отнести и заниженную оценку социологии, которая, по мнению мыслителя, вращается вокруг человеческих мнений, но «ничего не знает о той первореальности, вокруг которой люди оценивают, выражают мнения и суждения» [14, с. 64].

Необходимо подчеркнуть, что Бердяев был далек от анархических суждений о ненужности социальных структур, организующих общественную жизнь индивидов. Для него выйти из-под нравственной власти общества значило не предаться разгулу страстей, а, напротив, принять на себя всю ответственность за свои поступки, не перекладывая ее на семейство, класс, партию, нацию. Формально выступая против социализации, Бердяев, по сути, утверждал важность того, что сейчас мы называем субъективным аспектом социализации: воспитания в личности самостоятельности, достоинства, ответственности, без которых не может быть свободы.

К проблемам социализации обращался и И.А. Ильин, который акцентировал внимание на социальной роли семьи как

Библиографический список

института социализации, называя ее «первичным лоном человеческой культуры», в котором «мы все слагаемся..., со всеми нашими возможностями, чувствами и хотениями» [15, с. 199]. Он подчеркивал, что именно в семье «пробуждаются и начинают развертываться дремлющие силы личной души; здесь ребенок научается любить (кого и как?), верить (во что) и жертвовать (чему и чем?); здесь слагаются первые основы его характера; здесь открываются в душе ребенка главные источники его будущего счастья и несчастья; здесь ребенок становится маленьким человеком, из которого впоследствии разовьется великая личность или, может быть, низкий проходимец» [15, с. 202].

Ключевым механизмом социализации Ильин полагал подражание: «Дети все перенимают и всему подражают, незаметно, но глубоко вчувствуясь в жизнь своих родителей, тонко подмечая, угадывая, иногда бессознательно следя за старшими наподобие «неутомимых следопытов» [15, с. 207]. И если семья спаяна духовной любовью, то ребенок органически и естественно переймет традиции своей семьи и своего рода и творчески продолжит их своей жизнью. В понимании философа социализация ребенка имеет своей целью не просто усвоение им духовных основ, но развитие потребностей самовоспитания.

Ильин выделял четыре основных социализирующих аспекта семейной жизни. Во-первых, семья прививает ребенку чувство христианской любви, творческого самопожертвования и альтруизма, что дает основу для возникновения социальных чувств, уважения к общественным интересам. Во-вторых, семья призвана воспринимать, поддерживать и передавать духовно-религиозную, национальную традицию. В-третьих, в семье индивид воспринимает идеи авторитета и социальной иерархии: через почитание родителей ребенок убеждается в том, что общественная жизнь предполагает наличие единой организующей власти. И, наконец, четвертое, - это «здоровое чувство частной собственности», которое прививает ребенку семья в ходе совместной хозяйственной деятельности.

Таким образом, по мысли Ильина, в семье человек получает все основные умения, позволяющие ему жить в обществе: соблюдать и ценить принцип социальной взаимопомощи, в то же время пробивая себе дорогу в жизнь при помощи частной инициативы. В семье он «научается постепенно быть «частным» лицом, самостоятельной индивидуальностью и в то же время ценить и беречь лоно семейной любви и семейственной солидарности. Он научается творчески обходиться с имуществом, вырабатывать, создавать и приобретать хозяйственные блага и в то же время - подчинять начала частной собственности некоторой высшей, социальной. целесообразности» [15].

Важная социализирующая функция семьи, по мнению Ильина, недостаточно сознается обществом. Поэтому одной из первоочередных задач общества мыслитель считал укрепление семейной жизни.

Обобщая сказанное, можно утверждать, что русская философская и социологическая традиция по преимуществу основывается на идее о безусловной ценности человеческой личности, подкреплением чему зачастую становилось христианское мировоззрение (В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев и др.). С позиций христианской антропологии личность выступает не только как категория исторически и социально обусловленная, но и как категория религиозно-духовная, оценочная, нравственная. Этим объясняется религиозная окрашенность персоналистического подхода к личности. В данном ключе было возможно понять субъектную сторону процесса социализации, уяснить активность социализируемого субъекта, избирательно относящегося к предлагаемым ему в обществе ценностям и установкам, одновременно нравственную требовательность к деятельности человека. Поэтому в своих концепциях социализации русские философы делали акцент на духовно-нравственном становлении личности, а в качестве ведущего принципа воспитания и обучения выдвигали принцип индивидуальности, требующий бережного и уважительного отношения к личности ребенка и молодого человека. В контексте грядущих исторических перспектив 19101920-х гг. это имело исключительное значение.

1. Зеньковский, В.В. История русской философии: в 2 т. - Л., 1991. - Т.1 (2).

2. Лавров, П.Л. Антропологическая точка зрения в философии // Энциклопедический словарь. - СПб., 1862. - Т. 3.

3. Лавров, П.Л. Очерки вопросов практической философии // П.Л. Лавров Философия и социология. - М., 1965. - Т. 1.

4. Лавров, П.Л. Исторические письма // П.Л. Лавров. Философия и социология. - М., 1965. - Т. 2.

5. Михайловский, Н.К. Борьба за индивидуальность // Н.К. Михайловский. Избранные труды: в 2 т. - СПб., 1998. - Т. 2.

6. Михайловский, Н.К. Герои и толпа // Н.К. Михайловский Избранные труды: в 2 т. - СПб, 1998. - Т. 2.

7. Кареев, Н.И. Памяти Н.К. Михайловского // Н.К. Михайловский. Избранные труды: в 2 т. - СПб., 1900. - Т. 2.

8. Кареев, Н.И. Основные вопросы философии истории: в 2 ч. Научные основы теории прогресса. - СПб., 1887. - Ч. 2.

9. Соловьев, В.С. Оправдание добра // В.С. Соловьев. Сочинения: в 2 т. - М., 1988. - Т. 1.

10. Ермичев, А.А. Три свободы Николая Бердяева. - М., 1990.

11. Ермичев, А.А. «Я всегда был ничьим человеком...» // Н.А. Бердяев: Pro и contra. - СПб., 1994.

12. Бердяев, Н.А. О назначении человека. - М., 1993.

13. Бердяев, Н.А. Смысл творчества. - М., 1989.

14. Бердяев, Н.А. О назначении человека. - Париж, 1931.

15. Ильин, И.А. Путь к очевидности. - М., 1993.

Bibliography

1. Zenjkovskiyj, V.V. Istoriya russkoyj filosofii: v 2 t. - L., 1991. - T.1 (2).

2. Lavrov, P.L. Antropologicheskaya tochka zreniya v filosofii // Ehnciklopedicheskiyj slovarj. - SPb., 1862. - T. 3.

3. Lavrov, P.L. Ocherki voprosov prakticheskoyj filosofii // P.L. Lavrov Filosofiya i sociologiya. - M., 1965. - T. 1.

4. Lavrov, P.L. Istoricheskie pisjma // P.L. Lavrov. Filosofiya i sociologiya. - M., 1965. - T. 2.

5. Mikhayjlovskiyj, N.K. Borjba za individualjnostj // N.K. Mikhayjlovskiyj. Izbrannihe trudih: v 2 t. - SPb., 1998. - T. 2.

6. Mikhayjlovskiyj, N.K. Geroi i tolpa // N.K. Mikhayjlovskiyj Izbrannihe trudih: v 2 t. - SPb, 1998. - T. 2.

7. Kareev, N.I. Pamyati N.K. Mikhayjlovskogo // N.K. Mikhayjlovskiyj. Izbrannihe trudih: v 2 t. - SPb., 1900. - T. 2.

8. Kareev, N.I. Osnovnihe voprosih filosofii istorii: v 2 ch. Nauchnihe osnovih teorii progressa. - SPb., 1887. - Ch. 2.

9. Solovjev, V.S. Opravdanie dobra // V.S. Solovjev. Sochineniya: v 2 t. - M., 1988. - T. 1.

10. Ermichev, A.A. Tri svobodih Nikolaya Berdyaeva. - M., 1990.

11. Ermichev, A.A. «Ya vsegda bihl nichjim chelovekom...» // N.A. Berdyaev: Pro i contra. - SPb., 1994.

12. Berdyaev, N.A. O naznachenii cheloveka. - M., 1993.

13. Berdyaev, N.A. Smihsl tvorchestva. - M., 1989.

14. Berdyaev, N.A. O naznachenii cheloveka. - Parizh, 1931.

15. Iljin, I.A. Putj k ochevidnosti. - M., 1993.

Статья поступила в редакцию 12.05.14