О самом главном: к философии любви

Т.А. Чухно

О САМОМ ГЛАВНОМ: К ФИЛОСОФИИ ЛЮБВИ

Анализируется феномен любви; основания для наиболее глубокого и всестороннего анализа любовной эмоции предоставляет подход, выдержанный в традиции отечественной религиозной философии. Последний восходит к святоотеческому наследию, иными словами, выражает ортодоксальную христианскую позицию, в своих истоках определившую ментальность всей русской культуры.

Но будет жизнь моя светла,

Пока жива любовь.

Николай Гумилев

Любовь земная понимается современной философией как цельное интимное чувство, устремленное на другую личность, как свободное выражение глубин индивидуальности (С.С. Аверинцев). Вместе с тем нынешние рассуждения о любви всегда «приблизительны», лишены ясности и определенности. С одной стороны, любовь признается высшим достижением человеческого духа, с другой - к числу лучших философских произведений по дискутируемой теме причисляется сочинение Платона, в котором речь идет о любви, уголовно наказуемой даже в ряде стран, идеологически принадлежащих современному постмодернистскому пространству. П.С. Гуревич отмечает «глубину и мощь» «любовных» идей 3. Фрейда, квалифицируемых известнейшим германо-американским аналитиком Э. Фроммом в качестве неоправданного пансексуализма и «сублимации полового инстинкта» [1. С. 50-53, 80]. В свое время Г.К. Честертон, указавший на «нечеловеческую наивность фрейдистов», заметил: «Если бы Фрейду посчастливилось изложить свои взгляды в таверне, он имел бы очень большой успех» [2. С. 220].

Существует даже мнение, причем весьма распространенное, о том, что любви и совсем нет. По выражению французов, есть лишь знаки любви, но не сама любовь. Философское озвучивание высказанной позиции обретает следующий вид: любви нет, есть лишь влюбленные. Соответственно, любовь ассоциируется с шопенгауэровским образом мышеловки. В таком случае, как определяется соответствующее индивидуальное психическое состояние и в чем видится его жизненный смысл? Почему таковое оказывается способным столь властно овладеть автономной индивидуальностью, ставя ее порой как у порога высшего уровня личностной самореализации, так и у края бездны самоуничтожения, ибо «сильна, как смерть, любовь» (Песн 8:6)? В создавшейся ситуации наиболее естественным для философии сегодняшнего дня становится вывод о субъективной природе любви. В самом деле, любовь осуществляется как неизбежность свободного индивидуального выбора, основанного на одностороннем (или же взаимном) предпочтении. Главное условие любовного чувства усматривается исключительно в личностных качествах обеих сторон - искать в любви социальные предпосылки или материальный фундамент - дело бесплодное. При этом влюбленность рассматривается в рамках рационалистической парадигмы современного мира как особый

род познания: «улавливаемая» субъектом информация о другом воздействует на чувственную сферу, вызывая к жизни эмоциональный накал. Эмоция и определяется как субъективное состояние психики, связанное с переживанием жизненного смысла ситуации или явления. И в этой точке научного дискурса философия плавно переходит в психологию.

Соответственно, содержательная сторона эмоционального акта по-прежнему, как и в старые добрые времена, видится оку ученого психолога в отражательной способности воспринимать объекты в виде отдельных чувственных качеств. Таким образом, ощущения «провоцируют» эмоции, выступающие в роли своеобразных проводников информационных сигналов, поступающих в предназначенный психический «накопитель» (следует полагать, трудно идентифицируемый отдел мозга). Из учения исторического материализма нам известна чудодейственная способность количества переходить в качество в некий, однако же вполне определенный момент вселенского бытия. Соответственно, на должном этапе количество накопленной информации самопроизвольно перерождается в новое качество - особое эмоциональное состояние, называемое в ученом мире любовью. Родившаяся в сфере материализовавшихся ощущений любовь характеризуется следующими признаками. Согласованность переживаний двоих: соответствие чувств и желаний признается необходимым, поскольку несоответствие таковых убивает любовь. Полнота ощущений и переживаний: в любви задействуется все богатство ассоциативных связей - узнавание избранного в любви, доверие к нему; также фантазия, эстетизация отношений и т.д. Целостность, единство всех актов восприятия - самого любящего субъекта, равно и объекта его воздыханий, воспринимаемого как некий единый психический образ, проявленная в бытии индивидуальность. Показательно, что при всем этом в современном научном познавательном пространстве не только отсутствует сколько-нибудь вразумительное пара-дигмальное определение личности [3], но и открыто говорится о трудности создания целостной концепции личности за пределами теистического подхода [4. С. 116; 5. С. 102]. И потому ощущения и эмоции остаются сами по себе, а любовное чувство само по себе. Иными словами, все глубокомысленные рассуждения на заданную тему просто повисают в воздухе.

Таким образом, философский анализ любви неотъемлем от ее рационализации, которая, однако,

ни в малейшей степени не помогает осмыслить таинственное и непостижимое чудо любви. Последняя субъективируется, раздробляется на отдельные эмпирические и психические состояния, примитивизируется мертвящим механистическим холодом, плоской упрощенностью. Здравомыслящему уму о многом говорит уже сам факт превращения возлюбленных в объекты и субъекты информационного процесса, содержательная сторона которого усматривается исключительно в «снятии» и «накоплении» информации. Вспомним волнительные и торжественные строки поэзии Франческо Петрарки:

Благословен день, месяц, лето, час И миг, когда мой взор те очи встретил!

Благословен тот край, и дол тот светел,

Где пленником я стал прекрасных глаз! Благословенна боль...

Получается, поэт (в качестве субъекта) просто своевременно и удачно уловил («снял») информационные сигналы, поступавшие от Лауры (как объекта). Кстати, дальнейшее исследование поэтической мысли в пределах предложенной психоинформационной парадигмы позволяет выявить определенные успехи в подобного рода игровой технологии в процессе историко-культурной эволюции человечества. В частности, мы убедимся, что Александр Блок уже вполне овладел искусством снятия информации с фотографии возлюбленной:

Твое лицо в его простой оправе Передо мной сияло на столе.

Надо полагать, последовательно осуществленная рационализация поэтического творчества позволит для каждого образчика такового определить приемлемое место среди литературных шедевров, в том числе и для следующих строк:

Средь шумного бала, случайно,

В тревоге мирской суеты Тебя я увидел, но тайна Твои покрывала черты.

Алексей Толстой

Или:

Любит, не любит - я руки ломаю И пальцы разбрасываю, разломавши.

Так рвут, загадав, и пускают по маю Венчики встречных ромашек.

Владимир Маяковский

Попытка более выраженного «философского» анализа темы, в частности стремление посмотреть на любовь с позиций современного ценностного подхода, также мало способствует подлинному осмыслению обсуждаемого вопроса. В этом случае любовное чувство либо опускается до уровня психической и даже физиологической потребности, причем интерпретация на уровне физиологии выдается за достойную философского исследования проблему [6. С. 82; 7. С. 172; 8. С. 29]; либо мы оказываемся перед тайной за семью печатями, когда вместо былой упрощенной пошлос-

ти возникает неразрешимая загадка. В последнем случае ценность постулируется как сущность особого рода, подчиняющаяся законам мира объективного, однако иного, нематериального [9. С. 15; 10. С. 51]. Поэтому онтологизация ценности в рамках используемой современным научным знанием аксиологической методологии по-прежнему может быть квалифицирована как «недодумывайте» проблемы до конца. Отрицающий Абсолютное начало натурализм не может быть философски удержан, неизбежно уклоняясь или в сторону пантеизма, или в религиозный имма-нентизм [И. С. 14; 12. С. 30-33, 61-62]. Нельзя не признать: ситуация, сложившаяся вокруг любовной проблематики в гуманитарных науках, представляется тем более странной, что эмоции любви по-прежнему, и вполне справедливо, отводится доминирующее положение в иерархии гуманитарных ценностей. Тот же П.С. Гуревич квалифицирует постижение тайны любви как решение проблемы феномена человека.

Обратимся к христианским авторам и религиозным философам, писавшим о любви с прохристианских позиций. Наиболее полно сущностное содержание любви рассматривается в сочинении Владимира Соловьева «Смысл любви», пафос которого А.Ф. Лосев определил как пророческий [13. С. 233]. Прежде всего отметим саму постановку проблемы. Автор пишет, что любовь - дело чрезвычайно сложное, затемненное, запуганное и потому требует строгого аналитического исследования с целью обнаружения истины. Смысл и достоинство любви известнейший русский философ-систематик видит в следующем. Именно благодаря ей человек признает безусловно главное, центральное значение за Другим. Прежде безусловным центром бытия был я сам, а все прочие относились только к окружности моей личной жизни и не более того, рассуждает мыслитель. Соответственно, остальное человечество наделялось лишь относительной ценностью, всецело от меня зависящей и потому мною же лишалось автономного самоценного значения. Теперь в любви все изменилось: Другой стал для меня сущностью более значимой, чем я сам [14. С. 18-20,23]. Следовательно, любовь нельзя назвать просто одним из наших чувств. Она есть перенесение самого жизненного интереса из себя - в Другого. И в этом Другом осуществляется попытка найти точку опоры, смысл моей жизни.

Своеобразной поэтической иллюстрацией философской сентенции В. Соловьева служат слова «Рождественского письма» И.А. Ильина: «...человек одинок тогда, когда он никого не любит. Потому что любовь вроде нити, привязывающей нас к любимому человеку. Так ведь мы и букет делаем. Люди - это цветы, а цветы в букете не могут быть одинокими. И если только цветок распустится как следует и начнет благоухать, садовник возьмет его в букет. Так и с нами, людьми. Кто любит, у того сердце цветет и благоухает; и он дарит свою любовь совсем так, как цветок свой запах. Но тогда он и не одинок, потому что сердце его у того, кого он любит: он думает о нем, заботится о нем, радуется его радостью и страдает его страданиями... В любви человек забывает себя; он живет с другими, он живет в других...» [15. С. 351]. В.В. Зеньков-

ский интерпретирует вышеописанное состояние любви как попытку выйти за пределы своей личности и тем самым преодолеть узость собственной индивидуальности, разорвать тесную оболочку, ограничивающую мое личное бытие и отграничивающую его от любимого существа [16]. Таким образом, в любви преодолевается «дурная субъективность» и изживается эгоистическая сущность «я».

Отношением к любовной эмоции как к особенному душевно-духовному состоянию, не исчерпываемому субъективной чувственной эмоциональностью, задается вопрос о высшей природе любви. Очевидно: любовь не выводится «снизу», из порядка природы; не развивается «натуралистически», «из себя самой», т.е. не созидается эмпирическими психофизическими процессами в душе и теле. Значит, она приходит «сверху», свидетельствуя о сверхприродности человека, о причастности его сфере Духа [11. С. 15;

17. С. 20-23], раскрывающего в нашей душевной жизни «начала сверхвременного света и смысла» [18. С. 9Ю].Обратимсякрассуждениямизвестногобо-гослова современности и церковного иерарха (бывшего главы Православной церкви Великобритании) митрополита Антония Сурожского. Феномен любви изображается им в виде проникновения любящего сердца и ума в «другого», как постижение «другого» всем любящим существом. Любящий словно обретает новую сущность - особое созерцательное состояние, в котором прозревается глубинная сущность любимого, узнается его единственность в просторах мироздания [19. С. 4,6]. Очевидно: восприятие в любви осуществляется на такой глубине индивидуальности, которая возможна лишь за пределами эмоций, в качестве новой сферы инобытия, возможность вхождения в которую обусловливается включенностью в человеческую природу трансцендентного начала. «В лице любви, - пишет C.JI. Франк, - мы имеем дело не с субъективной потребностью, а с самим существом нашего “я”, которое есть... инстанция абсолютного порядка». И потому предъявляемые к любовному чувству требования «священны и... мы, как чисто эмпирические существа, должны служить» любви [18. С. 904]. Рассуждения H.A. Бердяева очень близки сказанному. Философ отрицает саму возможность пре-соналистического произвола в подлинном любовном чувстве. Здесь нет ни личной воли, ни личного желания - напротив, Воля Высшая и высшая судьба, предначертанная Божественным перстом, гармонизирующая вселенский порядок [20. С. 92-95].

Мысль о трансценцентном содержании любовной эмоции развивает и конкретизирует другой митрополит - Антоний Храповицкий, известнейший богослов и церковный иерарх, один из трех кандидатов на российский Патриарший престол в 1917 г. Воплощением любви служит в его глазах Божественная сила, уделяемая в братолюбивые сердца и через них передаваемая Самим Богом любимым. Вне Бога подлинная любовь невозможна, говорит предстоятель Православной церкви, и, напротив, для верующего только такая любовь и является единственным подлинным бытием [21. С. 92-93]. Следовательно, в рамках христианского мировосп-

риятия эмоция любви понимается как интимный опыт встречи с Богом, осуществляемый в мистических глубинах индивидуальности [22. С. 7-21]. Философское обоснование под вероисповедальный и богословский принцип подводит Б.П. Вышеславцев: где есть живая конкретная личность, а не ее абстрактная идея, там есть и живой личный Бог, а не абстрактная безличная основа Божества [23. С. 115]. Традиции отечественной философской мысли продолжает современный автор В. Малахов, определяя любовь как состояние избранности в Боге. Соответственно, отречение в любви рассматривается им как грех и ложь бытия [24. С. 235].

По существу, все христианские авторы приходят к единым выводам. Истинно осуществляемая любовь есть воплощение в индивидуальной жизни Божественного личностного начала. Вот почему, касаясь самых глубин личности, она, тем не менее, не может быть произвольно вызвана или преодолена. Любовь есть дар Божий, даруемый свыше промыслительно и независимо от человеческого волеизъявления [25. С. 245-250]. Влюбленность вступает в человека словно завоеватель, по-свое-му переиначивая все взятые в плен земли, говорил христианский автор Клайв Льюис. Вслед за апостолом Павлом святоотеческая традиция утверждает: любить научает Святой Дух; любовь есть благодатное осене-ние души Духом [26. С. 24-25,245-250; 27. С. 53,188; 28. С. 331,334-335,341]. Преподобные Иоанн Лествичник, Серафим Саровский, старец Силуан Афонский и другие называли любовь источником Божественного огня в человеческом сердце [27. С. 250; 28. С. 331]. Отсюда возможность поистине беспредельного проявления любовного чувства. Поэтому в любви обнаруживаются исполненные трагизма крайности: проблески неземного блаженства - ликование о том, как изумительно, неповторимо прекрасен человек, что является пока еще «веянием нездешней радости»; но также и неизбывное, предельное страдание: боль о действительном несовершенстве человека в реальном бытии [19. С. 5]. В.Н. Лососий назвал эту боль «тоской по раю», имея в виду вложенность в человеческое естество сверхприродного Абсолютного начала [29. С. 247].

Согласно христианским представлениям, реальная возможность сокрушения личностью собственной эгоистической сущности и эгоцентрической бытийной интенции, преодолеваемых в любовном чувстве, обусловлена онтологической природой индивидуальности. Ядро последней усматривается в ее главном, структурирующем и центрирующем звене, изначально содержащемся в личностном начале. Таковое идентифицируется как образ Божий [30. С. 28, 24-25], т.е. элемент Абсолютного, «индивидуальный отсвет Божества» в эмпирическом персоналистическом бытии. В этом-то неразложимом метафизическом ядре и полагался имманентный сокровенный корень особенности и своеобразия, единичности и неповторимости индивидуальности. Одновременно мистические глубины личности развенчивали ее идею как верховной конечной сущности, возводя отдельное «я» в сферу трансцендентного [И. С. 13-14; 18. С. 781; 23. С. 283]. Такое понимание человека восходит к апостолу Павлу. Основы святоотеческого (ортодоксального христиан-

ского) решения проблемы заложены св. Иринеем, считавшим, что образ Божий заключен в теле по образу вочеловечившегося Христа. В дальнейшем под понятием образа Божия стало полагаться наличие в человеке определенных сил и способностей, в первую очередь ума и свободной воли. Отцы церкви указывали также на способность к творчеству, в том числе и к научному. Особо оговаривалось стремление человека к Богу - прирожденное и безграничное. Причем широкое толкование указанной способности позволяло обнаруживать в ней положительную интенцию ко всему благому и прекрасному, в том числе, вне сомнения, и к любви [30. С. 6-7; 31. С. 41, 208].

Однако каждый человек получает свое лицо и тело не как окончательное, раз и навсегда завершенное, а скорее как некую исходную точку, своего рода сырой предварительно данный материал, требующий окончательной обработки и формирования - духовного сотворения личности (И.А. Ильин). Здесь известный русский философ опять апеллирует к христианскому учению о человеке, акцентируя другой его аспект, неотделимый от представления об образе Божием в индивидуальности, а именно постулат о богоуподоблении личности. Интерпретация человека как подобия Божия выявляла движущие силы его ипостасного, онтологически утвержденного развития. По учению отцов церкви, состояние положительной этической основательности личности - неизменность пребывания в добре, ведущая к святости и бессмертию, - оказывается возможным для человека только как результат сознательной и свободной устремленности к благом)', личностно воплощаемому в автономной нравственной деятельности. В уподоблении Всевышнему раскрывается образ Божий, вложенный в человеческое естество в качестве совокупности определенных способностей, требующих своей последующей реализации [30. С. 4-5]. Таким образом, утверждение в добродетельности происходит путем преодоления искушений внешнего мира и собственной плоти. Аналогичен вывод И.А. Ильина: желающий совершенства искренно и пламенно стремится уподобиться Богу [32. С. 87-88].

Иными словами, богоподобие предполагает как возможность обретения личностью своего нравственного статуса, так и необходимость ее соработничества Богу. Существенно, что уподобление Богу наиболее полно и глубоко реализовывалось, согласно святоотеческому учению, в добродетелях милосердия и любви. Так в философском сознании рождается понятие духовной любви как любви, тяготеющей к «качеству, достоинству, совершенству». Духовная любовь определяется как «голод души по Божественному», как боголюбие [33. С. 54-55; 34. С. 403-406; 35. С. 348]. Содержательная сторона такого рода любовного чувства усматривается в отыскивании и предпочтении подлинного совершенства, в радовании ему, духовном утешении и насыщении им одним.

Подобный взгляд на дискутируемую проблему выявляет неотъемлемость любви от веры. Согласие христианских авторов выражается в убеждении: истинная любовь неизбежно основывается на акте веры. Видеть в Другом цель в себе, признавать за ним безусловное

значение и делать его центром всей моей жизни означает искать истину о нем, т.е. стремиться обнаружить его высшую, неискаженную сущность. Но уже само такое искание квалифицируется русскими христианскими авторами как религиозная позиция: интенция к совершенству есть основание и сущность религиозности [33. С. 62, 74; 34. С. 96, 103]. Далее, искомое Абсолютное начало Другого опознается не иначе как Божий замысел должного в этом другом, т.е. как индивидуальное преломление в нем Божественной первосущности, воплощение образа Божия в его неповторимом личностном проявлении. Следовательно, сама любовная эмоция оказывается возможной лишь в качестве утверждения Другого в Боге: «...Господь наш садовник, а наши сердца -цветы в Его саду» [15. С. 352]. «На своей вершине любовь есть всегда видение лица любимого в Боге», - говорит H.A. Бердяев [20. С. 133, 140]. Иными словами, чтобы любовное чувство состоялось, необходима вера и в возлюбленного, и в Бога.

С другой стороны, искание подлинного образа любимого, очевидно, сродни методологии искания истины как таковой. В этом смысле акт любви должен быть рассмотрен как движение индивидуального сознания ищущего к Абсолюту с целью последующего вмещения в таковой Абсолютного содержания искомого образа. Поскольку акт любви (влюбленность) осуществляется в виде искания и утверждения Абсолютного содержания Другого в моей душе, причем в его конкретной жизненной форме, постольку мое «я» становится носителем сознания Абсолютного. Такого рода претензия на реляцию к Абсолютному отдельного эмпирического сознания должна быть обусловлена требованием нравственного совершенствования моего «я», следовательно, утверждением моего бого-подобия в акте любви. Возможность последнего заключается в очищении души и сердца от греховной порочности: истина Божия видится душой по силе ее бытия (прп. Исаак Сирин). Значит, необходимым становится преобразование себя самого, что, в свою очередь, опять-таки предполагает веру и в себя и в Бога.

В свете отмеченного аспекта христианского понимания личности надлежит интерпретировать и известное Евангельское требование любить ближнего как самого себя, превратно толкуемое в парадигме современного глобального релятивизма. Христианское прочтение текста подразумевает здесь сущностную онтологическую сторону личности, восходящую к трансцендентному бытию. Иными словами, Христос призывает любить не эмпирическое сиюминутное «я», движимое зачастую капризами и мелкими своекорыстными интересами, но «я» подлинное, индивидуальное, личностное ядро которого заключено в самом Божественном Абсолюте. Поэтому истинная любовь к себе должна состоять в стремлении человека к возможно высшему усовершенствованию своего богоподобного существа, в развитии всех сил и способностей своей души [35. С. 346; 36. С. 6; 37. С. 156]. Иллюстрацией к сказанному могут служить слова И. Канта о том, что всякий человек всегда должен быть целью, но не средством. Его убежденность в самоценности индивидуальности основывается на верном чувстве:

любить в себе самом и в других следует не самость, но связующее всю тварь и все творение начало Божие.

Акт веры в человеческую индивидуальность заключается в априорной уверенности в этической сущности человеческой природы. Отсюда вера и в себя самого, и в Другого как имеющих прочный надежный корень в добром, прекрасном, в способности отрешиться от земного зла и несовершенства. Одним словом, необходимым условием состояния любви полагается укорененность человеческой природы не в реальном мирском бытии, а в трансцендентном. Это согласуется со святоотеческим учением об образе Божи-ем в человеке, выявляющем онтологический корень личностного бытия в сфере Божественного.

Также осуществляемое в любви единство душ возлюбленных становится возможным лишь в акте веры. Христианские авторы единодушны в следующем признании. Сердечное созерцание открывает любящим состояние душевной соединенности: единения, совершаемого на высотах духа, в глубинах безмолвия и взаимного переживания. Подлинное воссоединение любящих сердец происходит в Боге и не иначе - на основе веры в другого, веры в реальность восполнимости в нем Божественного образа. Одним словом, вера служит условием и основанием духовной любви, которая увязывается в ортодоксальной христианской традиции со стремлением к онтологическому совершенству [38. С. 97-98].

Вообще, любовное чувство рассматривается отцами Церкви и христианскими философами в качестве конкретизации и индивидуализации единой всеохватывающей любви к Богу. Афонский старец XX столетия, известный своим выдающимся боголюбием, стя-женным в подвиге аскезы, пишет: «...и нет больше счастья, как любить Бога всем умом и сердцем, всей душой, как заповедал Господь, и ближнего, как самого себя. И когда эта любовь есть в душе, тогда все радует душу, а когда она теряется, то человек не обретает покоя... и обвиняет других... и не понимает, что сам виноват, - потерял любовь к Богу и осудил и возненавидел брата» [28. С. 336. См. также 38. С. 98-104; 39. С. 266-278]. Иначе воспринимает имманентный созерцательный опыт сердца философствующий ум. Веяние Духа опознается на языке любви как любовный трепет и аромат, будучи подлинным выражением религиозного опыта - опыта веры [33. С. 67; 11. С. 115]. Философская интерпретация подвижнического опыта озвучивается H.A. Бердяевым: «Любить человека только потому и возможно, что есть Бог... Его образ и подобие мы должны любить в каждом человеке» [20. С. 112]. Любить человека при отсутствии Бога, - развивает он далее свои мысли, - значит, почитать человека за Бога, превратить его в человеко-бога. Поэтому без Бога, без любви к Нему любовь к человеку невозможна: «антихристианское человеколюбие» есть ложь и обман, причем ложь и обман метафизического онтологического плана, уничтожающая личность в вечном бытии.

Любовный пафос христианских молитвенников и отечественных мыслителей есть не что иное, как философское развертывание апостольской мудрости: «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в

нем», ибо «Бог есть любовь» (1 Послание Иоанна 4:16. См. также: 1 Послание Иоанна 4:7-8; 5:1). Однако введение в философский дискурс Апостола, точнее, важнейшего вероучительного принципа христианства, позволяет акцентировать следующие основополагающие моменты христианского понимания любви: сущностную сторону любовной эмоции составляет Божественное Откровение о Духе; любовь есть лестница восхождения к Богу [14. С. 27-28].

В христианской литературе указывается на особенную идеализацию, присущую любви. Благодаря ей возлюбленная видится словно в ином свете, который обнаруживает в ней качества, незаметные для других. Вспомним ответ Всевышнему поэта-христианина:

И скажет когда-нибудь Бог моей душе:

«Что дерзнул ты?

Сравнить меня с земной женщиной, уподобить меня любви?»

«Господи, - отвечу я. -Она была похожа на ангела,

Как же мне было не полюбить ее?

Это не могло быть грехом!»

Гвидо Гвиницелли

Благодаря идеализации осуществляется «снятие» чувственного восприятия Другого, чем обеспечивается настрой на полноту жизни в Духе. Пагубность чрезмерности чувственного в опыте человеческого общения оговаривает В.В. Зеньковский, квалифицируя таковую как «расстройство жизни человеческого духа». Его объяснение строится на констатации духовности пола и метафизической устойчивости тела, что рассматривается в качестве необходимого условия и предпосылки будущего воскресения [11. С. 128-129. См. также: 17. С. 17-19; 40. С. 84-89]. Поэтому тело должно находиться под строгим контролем души и духа. Реализации сущностной метафизической связи тела, души и духа способствует идеализация.

Отметим, что феномен любви определяется способностью видения глазами любви, а не злобы или безразличия. Видение глазами любви есть видение целостной личности - идеальной, призванной к бытию, однако, в силу известных жизненных обстоятельств, не сумевшей реализоваться в действительности [41. С. 434-441]. С одной стороны, это прозрение образа Божия в живом конкретном человеке открывается согласно мистическим законам бытийствующего вселенского мироздания, лишь в любви, обладающей мощной «озаряющей» силой [18. С. 924-929]. С другой, образ Божий вызывается к жизни в любви [27. С. 246], будучи особой формой Абсолютного Высшего идеального начала, осуществляемого в отдельной индивидуальности. Митрополит Антоний Сурожский образно сравнивает взгляд влюбленного с восприятием иконописного лика [19. С. 5]. Икона может плохо сохраниться и даже оказаться изуродованной небрежным хранением или людской злобой. Однако каждый видит в ней либо испорченность, либо сохранившуюся красоту. Красота и святость иконы откроются лишь глазам любви, способным восхититься увиденным и горько плакать об утраченном: о

реальном действительном несовершенстве. Равно и любовь есть торжественная славословящая песнь Тверну о прекрасное™ Божественного замысла о человеке, об его идеальной онтологической иконичности и в то же время плач о невозможности воплощения в исторической реальности образа Божия во всей его полноте, являемого в человеческой индивидуальности всегда лишь отчасти, ограниченно, ущербленно.

Идеализация - не просто любовное прозрение, в котором помимо животной материальной природы открывается подлинная идеальная человеческая сущность. Она рассматривается как вполне реальное воссоздание целостности личности. В.В. Зеньковский называет его «восполнением» человека в любви, В. Соловьев - «духовно-физическим процессом восстановления» образа Божия в материализованном человечестве. т.е. подлинной (с точки зрения Божественного замысла о человеке) личности в Боге.

Анализ любовной идеализации, опосредованный апелляцией к эпистемологическим изысканиям Рене Декарта, позволяет утверждать: amo ergo sum (люблю, следовательно, существую). Предоставление самой возможности мыслить французский философ обнаружил в аксиоматическом постулировании существования Божественной первореальности. идентифицированной им в качестве критерия неложной дискурсивносги. Аналогично через восприятие идеального образа возлюбленной - в онтопюсеологическом акте идеализации, осуществляемом в любовном чувстве. - утверждается автономность личности любящего. Подлинность личностной экзистенции удостоверяется реальностью проявлений эмоциональной сферы, составляющей существенную часть индивидуальной душевной целостности. Любовное чувство обретает статус безусловно действительного содержания моего индивидуального сознания, о чем свидетельствует эмпирическое содержание образа возлюбленного. Особо отметим: условием самоценности индивидуальности становится именно ее реляция к Абсолютному: в Абсолютном утверждается жизненная форма любимого в моей душе; мое сознание становится носителем Абсолютного.

Очевидность несводимости идеализации к субъективности проявляется в следующем. В качестве ее характерной чергы может быть названа интуитивность, определяемая в традиции отечественной религиозной философии в качестве восчувсгвования с верх реальной Божественной сущности того или иного конкре'шого предмета или явления окружающего действителыкн'О мира (В. Соловьев, С.Л. Франк. И.О. Лосский, Е.Н. Трубецкой. Б.П. Вышеславцев, В.В. Зеньковский и др.).

Оправданность, своего рода закономерность идеализации объяснялась в христианской философии направленностью человеческой души к сфере Божественного. Во-первых, область трансцендентного рассматривалась как воплощение высшего выражения прекрасного: во-вторых, индивидуальная душа, христианка по природе, в силу своего естества мыслилась влекомой к сфере Абсолютных ценностей: душе пристойно лишь позитивное чувствование. Следовательно, сама духовная интенция души закономерно ориентирована на прозрение в чувственном Божественного. В свою очередь.

индивидуальные личностные чувства животворятся душой, которая, направляя таковые, возвышает, высветляет, освящает и преображает их, табуируя, пресекая все негативное в чувственной сфере.

Освящение и одухотворение сил души осуществляется Духом. С другой стороны, именно степень воплощения в душе Духа свидетельствует о личностных характеристиках субъекта, определяя меру его духовности. При этом движение духа человеческого обладает направленностью собственной, онтологически заданной динамики: от низшей ступени - к высшей, воплощением которой и является любовь. Поэтому, в силу духовного характера любви, в ней растут оба возлюбленных - любимая, овеянная блаженством любви, и любящий, испрашивающий для нее блаженства. Таким образом, любовное чувство становится выражением феноменологии духа. H.A. Бердяев образно описывает это духовное возрастание в любви как «победу творческого состояния духа», «вырастание крыльев души», восхищаемой в горний мир Божественной любви [20. С. 114, 117. См. также: 35. С. 348].

Существенно, что укорененная в Духе (в Боге) любовь обретает особые онтологические свойства: ее свет становится видимым. Каждый видел и знает - преображенные лики возлюбленных излучают сияние: «Любимое всегда является в сиянии славы» (Х.У. фон Балтазар) [24. С. 236]. В.В. Зеньковский определяет свет любви как сияние в человеке образа Божия [11. С. 138]. И это согласуется с канонизированным Православной церковью учением св. Григория Паламы о Фаворском свете - Нетварном Божественном свете, свидетельствующем о реальном присутствии в земном мире неземной благодати [42. С. 16. 21-24. См. также: 43. С. 266-268]. В свою очередь паламитское учение о Свете подтверждает древшою. еще дохристианскую мудрость: прекрасное объективно в Духе. Сказанное позволяет определить идеализацию в качестве потребности человеческого духа и истинного корня любви (В. Соловьев.

В.В. Зеньковский). Благодаря идеализации насыщается жажда души любящего в укоренении образа Другого, а также и его самого в Абсолюте [11. С. 114].

Любовная идеализация оказывается неотделимой от религиозного подвига веры. В. Соловьев отмечает: утверждение истинного образа любимой в Боге может свершиться лишь в нравственном подвиге веры. Разъяснение этого положения предоставляет митрополит Антоний Сурожский. Красота, не только физическая, но и духовная, может затмиться и померкнуть. И вот тогда необходимой станет вера. Вера в достоверность однажды увиденной открывшейся глубины и чистоты другого человека. Только исполненная веры любовь способна восстановить поблекший образ любимой. Души, воодушевленные верой в возможность просветления и преображения в любви, «зажигаются» огнем Духа. Это «возгорание» душ в подвиге веры описывается русскими религиозными авторами как созерцание друг в друге богоподобия. как видение друг друга в вечности Божественной бесконечности [11. С. 15: 17. С. 57-58]. Трудно удержаться, чтобы вслед за С.В. Троицким не проиллюстрировать высказанные философские размышления поэтическими

строками Андрея Белого, исполненными тонкого эстетического чувства:

Твой ясный взгляд, в нем я себя ловлю,

В нем неотъемлемое вновь объемлю.

Себя, отображенного, люблю,

Себя, отображенного, приемлю.

Итак, в подвиге веры любовью «зажигается» человек и благодаря ей высветляется затуманившийся светлый образ - будь то образ любящего или возлюбленной. Об этом знают поэты:

Как открывается заржавевшая дверь,

С трудом, с усилием, - забыв о том, что было,

Она, моя нежданная, теперь Свое лицо навстречу мне открыла.

И хлынул свет - не свет, но целый сноп Живых лучей - не сноп, но целый ворох Весны и радости...

И в наших разговорах,

В улыбках, в восклицаньях, - впрочем, нет,

Не в них совсем, но где-то там, за ними,

Теперь горел неугасимый свет...

Николай Заболоцкий

А. Солженицын говорит об этом так: один человек должен стремиться «помочь другому найти себя -и возвыситься». Ибо «то, что увидит и назовет один в другом - в этом другом вызывается к жизни» [44. С. 34-35]. В подвиге веры любовное чувство осуществляется как волевой акт, реализуясь в двух главных формах - и как решимость воплотить этическую сущность своего «я», найти достойное выражение движений своей души и своего сердца, и как проявление ответственности за моральный облик Другого, как настрой на оказание ему необходимой и должной помощи в его этической и эстетической самореализации. Значение морального аспекта в отношении любовных чувств каждой христианской души может быть засвидетельствовано требованиями, предъявляемыми к церковному браку. До сего дня ортодоксальная христианская церковь считает благодатным лишь первый брак, допуская только два последующих, причем уже лишь в качестве разрешения брачующихся от наказания за греховную связь, неминуемого в силу действительности духовных законов бытия. Строгие моральные нормы в отношении вступающих в брачные узы сохраняются с древних времен: брак должен быть один, подобно рождению или смерти. Вступление в повторный брак расценивается как неисполнение нравственного долга, как моральная измена и предательство, поскольку уже сам факт заключения вторичного брака свидетельствует о нарушении в первом брачном союзе этического требования христианства -строить супружеские отношения на основании беззаветной преданной любви [17. С. 67-70]. Тем самым разрушается не только само супружество. Урон наносится личности супругов, т.к. моральный недуг затрагивает сердечную сферу индивидуальности - область сосредоточения нравственной ответственности,

образующую мистический корень «я» [11. С. 78-80; 17. С. 31, 67-70; 33. С. 63-64, 68; 43. С. 35-38; 45^

С. 341].

Подвиг всегда, в особенности подвиг веры, есть преодоление естества индивидуальности, ее возвышение над случайными и периферическими внутренними и внешними желаниями, т.е. над самим собой. Это готовность развивать в себе силы добра и жертвенности [27. С. 246], проявляющиеся в стремлении взять на себя недостатки другого, искупить его грех, освятить его душу [17. С. 56-66]. Подвиг любви состоит в победе над собой и тем самым - над уродством падшего мира, иными словами, в духовном восхищении в горний мир [20. С. 117, 140]. Вместе с тем «восполнение», «восстановление» в любви и вере как «я», так и Другого, рассматривается отечественными философами лишь в качестве своеобразного задания для любящих, как «возможность начала освобождения от ограниченности и порочности души, как возможность преображения естественного хода жизни в ходе идеала» [11. С. 15].

Однако здесь возникает онтологическая проблема. Именно идеальное начало усиливает трагическое содержание любовной эмоции. Об этом пишет H.A. Бердяев. Он выносит смысловое наполнение любви за пределы человеческого рода, утверждая излишнесть таковой в статике устроения жизни, а также в перспективе и динамике продолжения эмпирической родовой жизни [20. С. 86,98]. Любовь представляется ему «нездешним цветком в среде этого мира». Ее «внеземная сущность» открывается в добровольном и жертвенном отречении от всякой жизненной перспективы мира сего, что постулируется автором как «святость любви» [20. С. 91]. Одновременно содержательная сторона, «серьезность» всякого страдания, равно как и трагедии любви, усматривается С.Л. Франком в про-низанности лицемерной и пошлой прозы повседневности «лучом абсолютного смысла нашей жизни», об- j наруживающим острый конфликт последнего с реаль- : ными условиями существования, умаляющими подлинную ценность жизни или угрожающими ее осуще- i ствлению [18. С. 904]. Следовательно, страдательная сущность любви, выраженная в ее идеальном начале, способствует утверждению в реальности подлинного абсолютного бытийного смысла.

Значение идеала в любви актуализируется

С.В. Троицким: «Пусть наше поведение не всегда отвечает нашим воззрениям, все же наши воззрения - это тот компас, который определяет линию нашего поведения ...» [17. С. 15]. Здесь автор вновь выражает святоотеческую позицию, на этот раз относительно сердечных устремлений. Сердце центрирует духовную жизнь на личностном уровне: в конечном счете, именно сердечными желаниями направляется жизнь всякой человеческой души [23. С. 276-277]. Вообще понятие цели как смысла бытия того или иного иерархического уровня всегда определяет содержательную сторону и направление эволюции не только отдельной индивидуальности, но также и всего общественного организма. Поэтому христианские мыслители указывают на экзистенциальную, более того - культурообразующую значимость «идеалистической» стороны

любви. Любовь, говорит С.В. Троицкий, по причине своей интенциированности на идеал является сущностным ядром и движущей силой культуры [17, С. 20-21]. Таким образом, идеальное начало любви, несмотря на присущий ему трагизм, утверждает ее в качестве силы абсолютно реалистической и в высшей степени действенной в бытии. Христианский анализ любви, как частная проблема в рамках христианского миро-видения, доказывает правомерность фундаментального вывода С.Л. Франка о том, что именно идеальное образует вечное царство абсолютной необходимости. Или иначе: идеализм и есть абсолютный реализм, на уровне и отдельной индивидуальности, и целостной культуры [46. С. 465-479].

Итак, жизнеутверждающая сущность любви, вне всякого сомнения, перекрывает ее трагическую сторону. Победа оптимистического начала любовной эмоции одерживается в подвиге веры, имеет прочный фундамент - укорененность в онтологической природе человека. Поэтому открывающаяся в любви радость о Другом подлинна, реальна: «Мы не обманываемся, когда верим в душу человека», т.к. в каждого из нас вложен образ Божий и во имя его нужно радоваться о человеке и верить в него [11. С. 160].

Осуществляемая в вере (в Боге) любовь наделяет индивидуальность подлинной полнотой бытия. В любви обретается необходимый «закал» личности. Так, прежде всего в любви наиболее остро встает вопрос о ценностях высших, надматериальных, следовательно, формирующих ядро личностной самости. И вместе с тем в полной мере проявляется главное личностное качество - свобода, реализуемая как свобода самоопределения в любви [29. С. 243; 24. С. 231]. Вот почему тайна каждой личности есть тайна о том, как и с какой глубиной человек ищет любви и любит (В.В. Зень-ковский). В этом смысле потребность в любви составляет сущность индивидуального бытия. Подчеркнем: потребность в такой любви, которая является воплощением образа Божия в себе самом и в Другом. Митрополит Антоний Храповицкий даже выстраивает, вслед за Ф.М. Достоевским, типологию личности, критерием которой является способность любить [47. С. 259-275]. Святитель выделяет два главных альтернативных типа человеческой индивидуальности. Первый тип представлен самолюбивой личностью. Ее характеризует холодная самозамкнутость и вытекающая отсюда отъединенность от всего человечества. Автор прослеживает эволюцию изображаемого им индивидуалистического типа. На первом этапе люди исполнены дум о том, как бы суметь организовать жизнь таким образом, чтобы и себя любить больше всех, но и другим не мешать. Однако первое настроение возобладает. На втором этапе уже появляются гордецы и сладострастники, в пылу страстей утратившие чувство собственной самосохранности. Их девиз: все или ничего! Их метод: откровенное зло во имя достижения своекорыстных целей, а в случае неудачи - самоубийство как проявление крайнего эгоцентризма и вместе с тем крайней удаленности от Бога. Схожим образом рассуждал и А. Шопенгауэр, говоривший о необходимости укрощения субъективной воли. Пес-

симизм философа не воспрепятствовал его верной оценке акта самоубийства. В последнем видится не отказ от воли к жизни, а напротив, ее высшее утверждение. На языке христианства сказанное означает крайнее проявление самости, вступающей в противоречие с волей Божественной.

Воплощением второго типа служит чистосердечный человек, чуждый всякого себялюбия. Его душа проста и не отягощена пороком, а потому весела и радостна, подобно душе ребенка. Он движим искренним желанием сродниться, слиться с близким ему сердцем. Он также понимает неотъемлемость жизни и любви от страдания, более того, прозревает ее высшую красоту и радость. И потому его благородная натура жаждет очистительного и просветляющего страдания во имя высокой жертвенной любви. Самоотречение в этом случае основано на внутреннем опыте и освящено сладостью богообщения и надеждой на Божественную любовь [21. С. 77-81]. Таким образом, любовь, характер любовной эмоции и выявляет и формирует определяющие черты личностного сознания, воздействуя тем самым на образование самого типа человеческой индивидуальности.

В высшей степени показательно, что сущностное содержание христианского брака, его цель и смысл заключаются именно в интенции на достижение полноты бытия. Согласно замыслу Всевышнего (как это явствует из повествования Священного Писания), жена сотворяется Адаму в качестве «восполняющей» его сущности, поскольку «не хорошо быть человеку одному». Христианский брак интерпретируется как попытка воссоздания «полного метафизического вышеличного единения» в одном существе [17. С. 33-34, 91-95; 39. С. 316— 318] - по Слову Священного Писания [«и будут одна плоть» (Быт. 2:24)]; по образу Святой Троицы [1. С. 24], наконец, как реализация Божественного плана домостроительства о человеке. Поскольку цель брачного союза заключается в самих брачующихся, а не вне их [17. С. 16,24]. Вот почему отсутствие воссоединенности в любви (в браке) осознается отдельностью как источник стыда, вины и тревоги [1. С. 24]. Несостоятельность любовного (брачного) единения обнаруживает нарушение Божественного плана о бытии, а следовательно, неполноту, т.е. ограниченность и ущербленность человека, человечества, вселенной.

Типология личности митрополита Антония Храповицкого, критерием которой является человеческая способность любить, а также христианское содержание брака помогают понять взгляд на любовь как на воплощение самой жизни, взятой во всей ее полноте. Индивидуальное неповторимое «я» входит в систему мира, где находит и обнаруживает себя, реализуясь наиболее цельно, а также всесторонне и глубоко в любви [48. С. 167]. Уже достаточно говорилось о включенности в любовную эмоцию акта познания, этического, эстетического и религиозного чувств. В процессе познания происходит опознание и самопознание личности; в этической и эстетической сферах - ее моральное самоопределение [20. С. 114, 121-123]; в религиозности осуществляется самораскрытие «я» в отношении к Богу, духовное очищение и преображение индивидуального на-

чала, утверждаемого в высшей Божественной радости и любви. Вместе с тем путь любви как способ самоидентификации личности с ее трансцендентной метафизической сущностью есть путь включения ее в ткань мироздания; иными словами, это путь единения подлинного «я» со Вселенной, следовательно, способ гармонизации совокупного космического бытия по законам Божественной красоты, истины, милосердия - одним словом, по законам Божественной любви. При этом полнота любви, пишет H.A. Бердяев, не имеет ничего общего с той отвлеченно-абстрактной «стеклянной» любовью, которую столь пылко и яростно ниспровергал В.В. Розанов. Напротив, это есть любовь конкретная, живая, исполненная животворной бытийной силы и духовной мощи [20. С. 114].

Полнота бытия в любви обусловливается ее спасительностью. Спасительная сила любви проявляется на трех уровнях - индивидуальном (персоналистическом), общечеловеческом и вселенском (космическом). Необходимость спасения отдельно взятой личности обусловливается коренной дуалистичностью самой человеческой природы, ее раздвоенностью между добром и злом, добродетельностью и грехом. По указанной причине личностное начало в человеке (имманентно и сакрально присущий ему образ Божий) проявляется в эмпирической жизни «ослабленно», умаленно и ограниченно [11. С. 35], требуя опоры в Боге и восполнения в любви. Таким образом, категория спасения обретает всеобъемлющий глобальный смысл. По словам протопресвитера Американской православной церкви Александра Шмемана, актуальность проблемы спасения в современном мире выражает следующая постановка вопроса: необходимость спасения не от чего бы то ни было, но спасение самой жизни, глубоко оторвавшейся от Божественной любви [22. С. 8].

Радикально поставленная проблема требует соответствующего способа своего разрешения. Согласно христианскому вероучению, восполнение целостности «я» в ее иерархичности (дух - душа - тело) осуществляется с помощью Божественной благодати. Однако импульс благодатному воздействию в известной мере задается человеческой любовью и в любви, ее мистическим очистительным и преобразующим (в преображающем смысле) воздействием. H.A. Бердяев указывал на неизбежность, должность просветления увидением лика Другого в Боге [20. С. 109]. Путь спасения «я» есть путь обожения, движение по которому оказывается возможным исключительно благодаря вспомоществованию свыше. Вместе с тем обязательным условием возможности следования этому пути служит отношение к любви как к стилю индивидуальной жизни, когда любовь к себе, к ближним, к миру, к Богу становится добровольной, свободно избранной и доминирующей жизненной ориентацией на персоналистическом уровне бытия, а любовная эмоция преобразуется в переживание мистического единства со всем человечеством и со всякой тварью. Именно глубиной субъекта в любви создается потребность трансцендирования, открывается реальность перспективы восхождения отдельной индивидуальности в Абсолютную всеблагую вечность [1. С. 62-64].

Таким образом, возможность и действительность обожения (спасительного преображения «я») обнаруживается благодаря любви первого, низшего персо-налисгического уровня. Рассмотрим следующий, более высокий уровень проявления спасительной силы любви - общечеловеческий. Любовь, исполненная смирения и духовного самоотречения, обладает силой духовного возрождения. Об этом писал авва Дорофей [49. С. 92-95,174-175,224]. Это явление, говорит митрополит Антоний Храповицкий, хорошо показано в сочинениях Ф.М. Достоевского на примере не одной только Сонечки Мармеладовой, но также и Неточки Незвановой, и матерей Родиона Раскольникова, Алеши Карамазова, Подростка. Любовь людей чистосердечных, воплощающая их смирение и всепрощение, оказывает действенное влияние на согрешивших, обращая их сердца к покаянию.

Духовное возрождение возможно, поскольку греховное падение, по замечанию свт. Игнатия Брянчанинова, не тождественно стремительному падению с балкона. На любом этапе порочности человек может остановиться, лишь бы он захотел этого. Покаянный настрой согрешающего облегчает духовное слияние любящего и сострадающего с теми ближними, на которых направлено сострадание и любовь. Спасение созидается в человеческих сердцах, считает митрополит Антоний Храповицкий, и осуществляется прежде всего во внутреннем просветлении отдельной человеческой души, свет которой освящает и преображает все мироздание. От колебаний любящего сердца исходят, расширяются круги нравственной атмосферы, достигая и «высот небесного престола», и глубинного богопротивного мира [47. С. 42-44,254-256]. Итак, спасение любовью осуществляется изнутри «я»: «Царство Божие сначала “внутри нас”, а затем и везде» [23. С. 19]. Содержание и средство спасения составляет сострадательная любовь, передаваемая от сердца к сердцу и врачующая чужие души. Так, на основе высшей, духовной, Богом данной любви осуществляется возвращение человечества к единству в Боге, т.е. спасение в Нем.

О спасительном круговом восполнении любовью говорил другой святитель - Иоанн Златоуст. Положительная энергия любви, исходящая из возлюбленных Всевышним душ (наделенных даром Божественной любви), кругообразно охватывает пространство, втягивая в себя вслед за ближними и дальних. И такой любви невозможно противостоять человеческими силами. Ее действенность объясняется внечеловеческой энергией, испепеляющей на своем пути всякое зло [50. С. 143]. В свою очередь круговое восполнение любовью наиболее полно проявляется именно там, где любовь оказывается наиболее востребованной: при умножении греха пре-изобилует благодать (Послание к Римлянам 5:20).

Свт. Иоанн Златоуст продолжает: Бог не создал всех равными, одинаково умными, прекрасными, богатыми, сильными потому, что не осталось бы тогда места для любви. Недостающее покрывает любовь: ты богат, другой беден - люби его, и любовь восполнит его скудость. Ты умен, образован, а другой невежествен - люби его, и с помощью любви ты сможешь передать ему недостающее знание [50. С. 143]. Те же

мысли мы встречаем в дневниках русского прославленного пастыря - св. Иоанна Кронштадского: нищие даны нам для того, чтобы мы могли выразить свою любовь о них [35. С. 225]. Таким образом, даже и при устроении социальной действительности христианское сознание прибегает к вспомоществованию спасительной силы любви, предпочитая таковую «разгулу всех равняющего топора» (М.А. Бакунин). Главное условие личного и социального благоденствия видится отцам Церкви в добродетельном образе жизни, исполненном сострадания к окружающим. Какая горечь слышится в словах старца Силуана: «Если бы люди хранили заповеди Христа, то на земле был бы рай, и все имели бы все необходимое в достатке малым трудом, и Дух Божий жил бы в душах людей ...» [28. С. 336].

Наконец, на высшем уровне самореализации спасающая сила любви обретает подлинно космический характер. По мере утверждения субъекта бытия на началах любви, пишет В.В. Зеньковский, персоналистичес-кая замкнутость на себе слабеет и смягчается. Тем самым открывается возможность соборного единения «я» со всей бытийствующей вселенной [11. С. 146. См. также: 29. С. 240-244; 32. С. 74-75,84]. Вселенское единство, причем осуществленное именно в трансцендентном плане бытия, становится возможным благодаря идеальной метафизической основе личности. Однако естественная соборность лишена благодатной первоосновы и потому духовно двойственна и неустойчива, на что указывал еще В. Соловьев. Ограниченность такой соборности преодолевается свободным и сознательным движением индивидуальности к Богу, что нашло свое выражение в известном схематическом круге аввы Дорофея. В центр круга он помещает Божественную Сущность, окружность символизирует человечество. В таком случае радиальное движение от периферии к центру круга, знаменующее духовное возрастание индивидуального сознания в процессе богообщения, одновременно создает предпосылку раскрытия соборной основы человечества. Следовательно, любовью к Богу утверждается любовь к ближним и дальним. «От любви к брату приходит благодать, и любовью к брату хранится она», - делится с нами своим духовным опытом афонский старец Силуан [28. С. 336-337]. «Чем совершеннее любовь, тем святее жизнь» [28. С. 331. См. также: 27. С. 249;48. С. 56].

Итак, в духовной основе своего «я» человек находит глубокое и подлинное единосущие со всем тварным миром, т.к. мир создан как живое тварное единство, призванное к вечности, - такова позиция русской религиозной философии, вполне проявленная уже в творчестве В. Соловьева, а также в трудах нового поколения славянофильствующих мыслителей, условно называемых неославянофилами. Любовь в человеке, как и красота в природе, не есть в собственном смысле лишь любовь человека или красота природы, пишет В. Соловьев. Во мне, в моей любви открывается Божественное Слово; иными словами, осуществляется «возведение Божественного в человеке к Божественному во всем, ощущаемое как мистическая сопричастность единству мира в любви» [51. С. 61. См. также: 11. С. 117]. Отсюда, кстати, столь популярная в отечественной филосо-

фии эпохи Серебряного века идея всеобъемлющего всеединства. Н.О. Лососий остроумно иллюстрирует очевидность таковой примером «небезразличности» для меня и чистого голубого цвета светового луча, и арии Шаляпина, - в силу того что осуществляясь реально вне меня, они, тем не менее, «идеально наличествуют» в составе моей жизни, обогащая или же обедняя меня [12. С. 60].

В образном художественном мировосприятии Н.А. Бердяева идея вселенской соборности преломляется в способность идеального мистического прозрения в Боге не только Другого или даже человечества, но каждой травинки и былинки: «В путь моего спасения входит любовь к животным и растениям, к каждой былинке, к камням, к рекам и морям, к горам и полям. Этим спасаюсь и я, спасается и весь мир, достигается просветление» [20. С. 114]. Обнаружение философом отблеска Божества, высшего смысла мироздания в мельчайшем элементе мира расценивается им самим как прозрение замысла Божия о всей совокупной твари. По мысли Божией, весь мир прекрасен и достоин любви. Вспомним брата старца Зосимы из «Братьев Карамазовых», просившего прощения у птичек. Подобное выражение состояния «мучимости всецелой любовью» возможно лишь для души, духовно прозревшей призвание к совершенству всего бьггия. Таким состоянием духа определяется подлинная должная направленность любви на воссоздание Божественно прекрасного космоса. Поэтому любовь всегда и неизбежно космична в силу самой природы таковой [20. С. 47-48, 94]. Тайна и сила любви, говорит автор, заключается в ее направленности на Божественный прекрасный мир. За его эмпирической испорченностью и изуродованностью прозревается вечная нетленная красота, которую можно любить безмерно [20. С. 48]. «Своим избранникам Господь дает столь великую благодать, что они любовью обнимают всю землю, весь мир, и душа их горит желанием, чтобы все люди спаслись и видели славу Господню... Плачьте со мною все звери и птицы, плачьте со мною лес и пустыня, плачьте со мною все создание Божие и утешьте меня в горе и печали... так СИЛЬНО тоскует душа моя по Господу...» [28. С. 331-332].

Любовью восстанавливается гармоническое един-ство и красота мира, пишет В.В. Зеньковский [52. С. 73], и вселенское бытие становится единением в любви:

Необъятный, непонятный,

Благовонный, благодатный

Мир любви передо мной.

Афанасий Фет

В.Н. Лосский заключает сказанное о космической природе любви следующей сентенцией: «Бог собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы преобразить его благодатью» [32. С. 85].

Парадоксальность любви состоит в том, что ее жизнеутверждающая сила исполнена «двойного света» бытия - земного и вечного, причем в их неотрывности и взаимообусловленности. Любовь не исчерпывается правилами жизни, не сковывается эмпиричес-

ними законами. В каждый момент бытия она переходит в вечность, требуя тем самым постановки проблемы вечной жизни. Спасительное соединение в Боге способно дать не только полноту земного счастья, но и бессмертие. В. Соловьев обосновывает это положение философским рассуждением. Смерть неизбежна и даже желательна для жизни, исполненной пустоты и эгоизма. В самом деле, бесконечное продолжение существования индивидуальности, ограниченной лишь удовлетворением собственных эгоистических потребностей или даже интересами человечества, но интересами преходящими, сиюминутными, замкнутыми узкими конкретно-историческими рамками («здесь» и «теперь»), - бессмысленно и потому обречено на гибель. Нельзя представить себе вечного, пишущего свои романические и поэтические сочинения У. Шекспира, равно как невозможно вообразить вечно завоевывающего новые территории Наполеона по причине абсурдной избыточности персонажей такого рода, говорит В. Соловьев. В бессмертии нуждается только любовь, поскольку она одна способствует восполнению личности, достижению ею цельного гармонического образа [14. С. 31-32]. Более того, любовь способствует осуществлению единства двоих в Боге. Поэтому лишь она способна стяжать бессмертие: действующая в ней благодать претворяет животворную смертную человеческую природу в вечную и нетленную:

Пусть говорят: как все в творенье,

С тобой умрет твоя любовь, -Не верь во лживое ученье:

Истлеет плоть, остынет кровь...

Но пламень тот, Творцом возженный,

Пребудет в вечности веков.

Великий князь Константин Романов

Христианская любовь, рассуждает далее H.A. Бердяев, как любовь в Боге, как исполненносгь Смысла бытия раскрывает и утверждает лик возлюбленных для вечной жизни - в бессмертии. Настоящая любовь, считает он, существует только в вечности. Такая любовь противопоставляется автором обезличенной коммерческой. В ней люди «прилепляются друг к другу», чтобы избежать ужаса перед жизнью, из которой изгнан Бог, а следовательно, не только бессмертие, но и Смысл жизни [20. С. 111-112].

Укорененность любви в вечности становится условием наиболее полной реализации ее подлинно спасительной и спасающей силы. Уничтожение смерти в любви равносильно преодолению конечности индивидуальной сущности, поскольку утверждение основания личностного бытия осуществляется не в ограниченной узости «я»-бытия, а в высшей сфере жизни. Так происходит выход из собственной конечности не просто в «другого», но в Абсолютное бытие. Преодоление смерти в любви является другой стороной ее спасительной сущности, выявляющей глубину полноты личностного бытия, осуществляемого в любовном чувстве. Ибо лишь на основе и благодаря любви реализуется действительная полнота бытия, восхищающая дух в горняя и побеждающая смерть. Таким об-

разом, речь должна идти о любви спасительной и спасающей, поскольку только такой любовью восстанавливается целостность индивидуальной и единство це-локупной человеческой природы. И, напротив, любовь, исполненная самости и гордыни, разрушительна и гибельна также на всех иерархических уровнях бытия. Разъединяя человечество, она губит личность, доводя ее до крайней точки саморазрушения - самоуничтожения [21. С. 94].

Однако христианское учение о любви не может быть ограничено сказанным. Важнейшей его посылкой служит положение о повреждении естественной любви человеческим грехопадением [29. С. 238; 32. С. 98-102], вследствие которого более всего пострадало именно свойство любить. Вот почему на лествице добродетелей прп. Иоанна Лествичника любовь находится на самой последней, тридцатой ступени [27. С. 250-251]. Да и сама любовь имеет разные возрасты и меры проявления, о чем свидетельствует уже Апостол. Так, в апостольских посланиях различаются преимущественно два уровня любви: уровень исполнения заповедей (в частности, заповедь любви к ближнему) (2 Послание Иоанна 1:6) и уровень пребывания в Боге (Шослание Иоанна 3:6,9-10), что и расценивается как высшая мера любви - любовь подлинно духовная, совершаемая духом (1 Послание Иоанна 3:24; 4:13,16), стяжаемым в чистоте сердца (1 Послание Иоанна 3:20—22; Послание к Римлянам 2:29). Такую совершенную любовь авва Иссак Сирин называет богоподобной и считает ее признаком святости как высшего совершенства, возможного на человеческом уровне экзистенции [31. С. 41,208. См. также: 28. С. 339].

Если состояния богоподобия и богообщения связываются в христианском сознании с любовным чувством, то, соответственно, богооставленность квалифицируется в христианской литературе как состояние страстности. Страсть есть ложная направленность сил души, устремленных на недолжное, плотское. В частности, страсть прелюбодеяния рассматривается в качестве проявления «оскотиненной жизни». Ведь всякая блудная связь осуществляется без должного высокого единения душ. Следовательно, по сути своей является бездуховной, безблагодатной и потому оценивается однозначно негативно - как ниспадение богоподобной души в животность, в сферу «падшесги», как грех, причем смертный грех. Отметим, что грех, в свою очередь, рассматривается в христианстве в качестве уклонения от Божественной воли и попытки жить без Бога. Иными словами, как извращенно понятая любовь к себе, превышающая любовь к Богу [37. С. 150, 162-163]. Вообще, всякая страсть служит выражением злого произволения духа, укорененного в самостном, гордостном проявлении личности. Себялюбие во всех его формах эгоцентрично и не имеет границ в своих эгоистических проявлениях и поползновениях.

Поэтому, кстати, христианская традиция предупреждает о нежелательности вступления в супружество по страстной любви, полагая такой брак богонеугодным и, как следствие, несчастным. Еще в большей степени распаляет страсти скверная блудная связь, не насыщающая плоти. Об этом говорит еще ветхозаветный текст

Писания: «Будут есть, и не насытятся; будут блудить, и не размножатся; ибо оставили служение Господу» (Ос 4:10). Библейским словам сродни рассуждения свт. Иоанна Златоуста о том, что в равной мере невозможно как то, чтобы муж нравственный презирал свою жену и пренебрегал ею, так и то, чтобы муж развратный и беспутный любил свою жену, хотя бы она и была прекраснее всех других жен.

Страстная природа прелюбодеяния действует разрушительно на всех иерархических уровнях бытия -на эмпирическом и метафизическом, а также и на индивидуальном, общечеловеческом, вселенском. Первым делом блуд наносит урон личностному началу субъекта противозаконной связи. Анализ выводов H.A. Бердяева помогает воссоздать целостную картину этой темы [20. С. 70, 107-109]. Прежде всего, отметим утрату целомудрия (персоналистической целостности в Божественном). Субъект становится воплощением «расколотости» собственного «я» вследствие отчуждения от «низшей» половой энергии, разрывающей единство не только психофизиологической сущности, но и самой души. Одновременно происходит обезличивание, деперсонификация, поскольку личностное начало растворяется в «иллюзорности», реальной и метафизической несостоятельности блудной страсти, тонет в «дурной множественности» эмпирического начала в мире. Вспомним Дон Жуана, раздробившего свое «я» в поисках идеальной возлюбленной.

Душа упрощается, примитивизируется, ибо любовная эмоция из духовных, трансцендентных глубин переносится на поверхностный и периферийный физический уровень, вырождаясь из мистической бесконечности Абсолютного бытия в ограниченные предметно-материальные формы. Сама проблема любви, высвечивающая самое существо личности, взятое в его сакральных метафизических глубинах, решается в качестве проблемы не субъекта, а объекта. Также индивидуальность утрачивает былую свободу, осуществляемую прежде в качестве свободы выбора единственной возлюбленной. Вновь обретенная несвобода выражается в духовной неразборчивости, направленности на многих вместо единственной. Качественный аспект, характеризующий духовную любовную эмоцию, вытесняется количественным, свойственным материализованным формам бытия. При этом поверхностный характер отношений, осуществляемых, казалось бы, лишь на физическом, телесном уровне, обретает извращенное качество, овладевая человеческим духом, но именно в качестве злой, темной, демонической силы. Двойственный телесно-душевный состав человека, психофизическая сопряженность обусловливают открытость его духовной сферы для воздействия на нее низших влияний, берущих начало из животной природы.

Таким образом, грех блуда, как и всякий грех, повреждает духовный корень личности, т.е. ее метафизическое ядро [И. С. 122; 40. С. 84-89]. Ущербление онтологического сущностного персоналистического начала усиливается вследствие замыкания индивидуальности в ограниченности порочности. Тем самым искажается само человеческое естество, повреждает-

ся духовная сущность личности, ибо оскверняется образ Божий в человеке, а вслед за этим и все мироздание. Как и всякий порок, блудная связь заразна своей греховностью, которая широко разносится в обществе. Наглядным примером служит описание порочного общества А. Толстым в романе «Хождение по мукам», о чем напоминает нам один из современных священнослужителей: «То было время, когда любовь, чувства добрые и здоровые считались пошлостью и пережитком; никто не любил, но все жаждали и, как отравленные, припадали ко всему острому, раздирающему внутренности. Девушки скрывали свою невинность, супруги - верность. Разрушение считалось хорошим вкусом, неврастения - признаком утонченности... Люди выдумывали себе пороки и извращения, лишь бы не прослыть пресными». Более того, сегодня достоянием общественности стал научно установленный факт, долгое время скрываемый по идеологическим атеистическим соображениям, - явление телегонии. Под таковым понимается распространение заболеваний на генетическом уровне, спровоцированных греховными внебрачными связями. Показательно, что явление телегонии, поражающее генофонд, не подпадает под законы генетики, обладая выраженным мистическим характером [53].

Таким образом, обладая общими свойствами порочности, блудная связь разрастается в греховности, втягивая в свою воронку все новые жертвы, усиливая сродные страсти (себялюбие, ревность, измену) и насаждая новые (подозрительность, неверность). Поэтому христианские авторы считают: страстное плотское, похот-ное проявление неверно называть любовью. Инфернальное томление есть поругание любви и подлежит искоренению во имя ее чистоты и святости. Оправданность столь нетерпимого отношения к блуду обосновывается его смертоносностью для самой любви, обрекая на гибель ее сущностную интенцию. Содержание последней заключается в единственности, неповторимости переживания, осуществляемого в сокровенной имманентности личности, в восхищении душ возлюбленных в горний мир преображающей силой любовной эмоции. Решение проблемы любви на животном уровне, путем механической замены объекта, должно быть квалифицировано как измена самой любви. Сказанное помогает осознать глубину греха прелюбодеяния, квалифицируемого в христианстве как смертный грех, караемый Богом. Священное Писание предупреждает: «Веселись, юноша, в юности твоей... и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд» (Екклесиаст 11:9).

Однако еще Августин Блаженный говорил о том, что настоящий век - Град Земной - происходит от смешения двух типов любви, чистой и нечистой. Первую он называет святой, покорной Богу, мирной, предпочитающей всему истину, желающей ближнему того же, что и себе; вторую - страстной, мятежной, исполненной лжи, желающей господствовать над ближними [50. С. 91]. Для святителя очевиден характер временности смешения столь различных видов любви, как очевидна для него красота Божественного замысла о человеке: воссоединение чистого с чис-

тым неизбежно, как необходимо уничтожение уродства смешения греха с добродетелью.

Вообще, концепция греха не является основной идеей христианской антропологии. В ней признается: грех ослабляет и ущербляет человека, порождая в его душе брань против добра и внося тем самым раздвоение в душу, более того, в самый мистический духовный центр личности - ее сердце. Однако вместе с тем решительно утверждается: грех не уничтожает образ Божий - ту последнюю глубину человеческой индивидуальности, которой живет и держится человек. Напротив, сама возможность порока обусловливается наличием в душе образа Божия, поскольку свобода, в том числе и свобода греха, возможна именно в богоподобной природе, вне которой реализуется лишь природная подчиненность естественным законам бытийствующего мира [11. С. 116-117]. Поэтому онтологически грех никогда не овладевает всей глубиной духа. А это означает возможность его духовного преодоления - любовью и в любви. Условие же окончательного торжества истины виделось свт. Августину Блаженному, другим отцам церкви, а вслед за ними и русским религиозным авторам в окончательном отвращении души от зла и единении ее с Богом, которое и должно совершиться в Граде Божием.

Однако христианство не умозрительно. Оно не сводится лишь к теоретическим интенциям - касательно любовной проблематики в том числе. Архиепископ Илларион Троицкий пишет: если бы христианство ограничивалось только одной теорией любви, оно было бы бесполезным. Поскольку современный мир исполнен зла, причем зло смешано с добром и потому одно уже нераздельно, неотъемлемо от другого. Также и человеческая природа, искаженная грехом, утратила силы любить. В себе самом человек встречает иной закон, противоборствующий Божественному и пленяющий пороком. Однако православие не просто учит любить, но и дает силы, обновляющие личность и преображающие ее [54. С. 103].

Широко известный на Западе русский священнослужитель эпохи Серебряного века Александр Ельча-нинов однажды определил христианство как метод жизни. Вероучительный смысл этих афористических слов означает: жизненный алгоритм христианина задается приобщением к церковному образу жизни. В свое время духовный лидер «классического» славянофильства A.C. Хомяков определил Церковь как живой «организм истины и любви» [55. С. 54], поскольку в церковных таинствах осуществляется мистическое благодатное преобразование души и ее духовного центра - сердца. Митрополит Антоний Храповицкий видит задачу Церкви в возрождении душ, совершаемом Божественной благодатью через «пастырскую сострадательную любовь», возгревающую душу и сердце пасомых огнем веры и любви [47. С. 16, 21. См. также: 2В. С. 329]. Напомним: согласно Священному Писанию и Священному Преданию всех традиционных религий мира, составляющих духовный фундамент современной мировой культуры, именно сердце трансформирует Божественные энергии, перераспределяя их по другим отделам души.

Таким образом, в отличие от гуманитарного знания, даже и нынешнего, христианство чуждо психологизму в силу своей христоцентричности. Христианская концепция любви неотъемлема не только от монотеистического ипостасного понимания Божества, но и от участия христианина в мистической жизни Церкви. Вне Церкви и само христианство, и всякий уверовавший во Христа утрачивает свой жизненный порыв, становясь немощным и бескрылым, неспособным к подлинной высокой любви. К сожалению, именно этот кардинально значимый аспект христианской вероучительной традиции вызывает наиболее категоричное неприятие нашего как индивидуального, так и общественного сознания, а то и откровенную конфронтацию, обусловленную именно необразованностью, невежеством в вопросе о формировании цивилизованных основ и западно-европейского, и российского общества. Сошлемся на мнение святителя Иоанна Шаховского, буквально повторяющего слова митрополита Антония Храповицкого: не любят Бога и Церковь только по одной причине - их не знают [56. С. 565]. Последствия такого незнания вызывают чувство глубокой скорби у воцерковленного христианина. Причины подобного настроения легко уяснить из приводимых ниже рассуждений афонского старца. Ныне народ уклонился от доброго пути, и люди стали гордыми, немилосердными: «...все ожесточились, и уже нет любви, а потому не чувствуют они и Божи-ей любви. По жестокости сердца своего люди и о Боге думают, что Он такой же, как они, а то и совсем теряют веру в Бога. О, если бы было возможно, я показал бы им Господа и сказал бы: «Смотрите, какой Господь. От лица любви Его истаивает душа человека». «... Господи, дай мне проливать слезы за себя и за всю вселенную, чтобы народы познали Тебя и вечно жили с Тобою... душа моя скорбит до великих слез: жалко мне людей, которые не знают сладости святого умиления. ...Почто медлишь, Господи? ...Слезно ищу Тебя... Если бы люди знали, что есть любовь Господа...» - в ней праведники воссияют, как солнце [28. С. 346, 338, 344]. Такая вмещающая в себя все мироздание душа возрастает духом в Церкви, исповедуемой ею как истина и жизнь. Вспомним признание

В.В. Розанова: несмотря на его открытое противоборство Церкви, приведшее его к возможности церковного отлучения, наиболее искренними и сочувствующими ему оставались именно священнослужители, а наибольшую теплоту и сорадование сердца он ощущал в Церкви. Это помогло ему осознать неотъемлемость Православной Церкви от самых основ российского общества, а также и от подлинно русской души. Напомним также, что наиболее «любящие» персонажи Ф. М. Достоевского Алеша Карамазов и старец Зо-сима оставили мир, посвятив себя Богу и Церкви; к тому же прообразом старца Зосимы был известнейший и образованнейший церковный иерарх - святитель Тихон Задонский.

Пора подводить итоги. Устойчивым и, на наш взгляд, обоснованным определением христианства стало представление о нем как о религии любви. Интерпретация приведенной дефиниции строится на следующих положениях.

Христианство может быть понято в качестве любви богочеловеческой, т.е. как наиболее полное раскрытие любовного чувства в отношении и Бога, и человека; как путь спасения - преображения и падшей человеческой природы, и космического миропорядка. Согласно слову Евангельскому, любовь рассматривается одновременно и как путь восхождения падшего человечества к богоподобию и в Царство Божие, и как условие Царства Божия.

В любви видится предпосылка феноменологии человеческого духа, следовательно, главное условие становления личности; именно в любви связываются две стороны индивидуальности - эмпирическая и метафизическая, и тем самым созидается персоналистическая целостность - духовная и нравственная; целостная личность оформляется как центр мироздания, утверждающий «из себя» начала богоподобия на уровне космического бытия.

Любовь объективно соединяет всю тварь в Боге, поскольку и Сам Бог есть Любовь; тем самым любовь радикально преобразовывает сущностное основание тварного мира, сжигая огнем своей энергии всякую нечистоту и восстанавливая изначальную Божественную природу бытия, причем уже в ином, преображенном качестве.

Искание в любви Бога интерпретируется как путь не к единосущию, а лишь к подобосущию, поскольку единосущие с Божественной Личностью мыслится для твари невозможным; следовательно, путь к Богу всегда исполнен творческой свободы, реализуемой в альтернативах жертвенности и эгоизма.

Таким образом, удачная формулировка тезиса H.A. Бердяева о неотъемлемости в христианстве идеи Бога о человеке во вселенском масштабе от образа человека и всей вселенной в Боге [20. С. 118] должна быть дополнена постулатом о том, что Сам Бог есть Любовь.

Принципиально важным аспектом христианского учения о любви служит признание отечественными философами того, что именно концепция любви является сущностным выражением православия. Только в православии, говорит В.В. Зеньковский, обнаруживается такая «радость о человеке, живое ощущение образа Божия в нем... пасхальное восприятие света и добра в человеке», такое «веселие духовное», пристекающее от восприятия человека в лучах Божиих, как сияние образа Божия и как отсвет Царствия Божия [11. С. 60-62]. «Радость моя!» - встречал каждого прп. Серафим Саровский; «Храните радость пасхальную», - напутствовал своих духовных чад о. Николай Гурьянов (Залитс-кий), уходя в вечность; непрестанное радование о Христе - Спасителе мира - должное духовное состояние всякого монашествующего в православии.

Радостное восприятие Другого, столь остро переживаемое в православии, открывается прежде всего в любви. В любви раскрывается образ Божий в человеке, поскольку любящему доступно постижение идеального лика возлюбленной. Любовная эмоция созиждет-ся на вере, которая становится главным Откровением о Другом, обнаруживающим Божий замысел о человеке. Горение сердца в любви и сердечное созерцание любви - таковы главнйе признаки православия, - го-

ворит А.И. Ильин [33. С. 66]. Эта открывающаяся в любви радость о человеке столь сильна и глубока, что в ней тонет даже ложь и грех, продолжает В.В. Зеньковский. Поэтому учение о грехе оттеснено на периферию православной антропологии, в отличие от католического вероучения, акцентирующего аспект грехопадения в учении о человеке.

Представляется, что именно концептуальное понимание любви с подлинно христианских позиций в качестве парадигмального ядра всей вероучительной системы на уровне как догматики, так и мистики в значительной мере способствовало формированию оценочного подхода русских философов к ортодоксальным направлениям вероисповедания. Так, ранние («классические») славянофилы (прежде всего А.С. Хомяков и И.В. Киреевский) критиковали католичество главным образом за иссушающий душу и сердце рационализм и восторженно принимали православие в качестве «живознания» - знания целокуп-ного, синтезирующего воедино интеллектуальную деятельность и опыт - религиозный, этический и эстетический. Поздние славянофильствующие мыслители (С.Л. Франк, Н.О. Лосский и В.Н. Лосский, Б.П. Вышеславцев, С.В. Троицкий, А.Н. Бердяев, В.В. Зеньковский) актуализировали в православии интуицию Богосыновства и тем самым преображающую силу любви, благодаря которой человек призывался к делу домостроительства в роли соучастника и творца. Католицизм обвинялся ими в «юридизме», «судебном» понимании христианства, устанавливающем «духовный террор», выражающийся в авторитетном требовании приоритетного исполнения внешних дел. В результате забвение «внутреннего» человека извратило даже исходные положительные католические начинания. Так, установка на «духовный брак» для мирян и институт целибата для клириков в известной мере способствовали внесению в религиозную жизнь нездорового эротического начала [17. С. 115; 20. С. 139].

Показателен весьма неглубокий (чтобы не сказать, поверхностный) уровень лучших трактатов о любви мыслителей, восходящих в своем творчестве к католической традиции [57, 58]. Западная христианская версия любви, по сути, исчерпывается психологизмом. Достаточно серьезное обсуждение темы любви Э. Фроммом объясняется как раз его широким религиозным подходом, преодолевающим узкие рамки западной конфессиональносги.

Трезвое отношение православия к любовной проблематике выразилось, говоря языком Э. Фромма, в осознании любви в качестве проблемы субъекта, в более конкретной формулировке - в качестве темы феноменологии, взятой в ее непосредственном отношении к Богу и ко Христу. Православие и исходящая из него философская мысль строят всю свою антропологию на роли и функции сердца в духовной и душевной жизни личности. Человеческое сердце рассматривается как центр души, как мистический корень внутреннего человека и точка сосредоточенности его духа. Собственно душевное и духовное бытие интерпретировалось в качестве свободного опыта сердца, в котором осуществляется искание и прорыв в область

бесконечной и вечной абсолютной любви [11. С. 93; 33. С. 63-64]. Эмоциональное состояние возлюбленных актуализируется как восприятие на сердечном уровне, т.е. как духовное прозрение сердца Другого благодаря предметному горению моего сердца. Само любовное чувство интерпретируется в виде энергии любви, идущей от сердца к сердцу. Когда наше положительное восприятие Другого доходит до его сердца, то души любящих вспыхивают радостью взаимного узнавания в Боге, просветляются и преображаются Светом христианской любви. Так, в любви открывается реальность процесса обожения души, следовательно, действительность созидания богочелове-чества, а значит, и Царствия Божия. Такова логика христианского мировидения. Прообраз Царствия Божия виделся религиозными авторами, вслед за отцами Церкви, в институте христианского брака, учрежденного Самим Богом в раю и потому рассматриваемого в качестве остатка рая на земле.

Принципиальным моментом рассматриваемой темы является следующий. Изложенная здесь концепция любви подлежит квалификации в качестве христианской постольку, поскольку таковая соответствует учению отцов Церкви, т.е. согласуется со святоотеческой традицией, канонизированной Вселенской Церковью в качестве истинного церковного предания. Любое, даже, казалось бы, малейшее отступление от фиксированной традиции чревато серьезными повреждениями для человеческой индивидуальности, поскольку ведет к искажениям в духовной сфере, следовательно, затрагивает дух, а тем самым сердце и душу, повреждая, в конечном счете, личность на всех ее иерархических онтологических уровнях.

Иррациональная логика христианства, открывающая индивидуальному сознанию и чувству просторы трансцендентной реальности, вполне обоснованно квалифицируется философами современности как «парадоксальная» [1. С. 91-95]. Однако такому выводу сопутствует существенная оговорка: противоречия христианского мировоззрения являются лишь категориями человеческого «малого» разума и только. Вместе с тем непротиворечивая, с точки зрения эмпирического рассудка, негеистическая мысль замыкает человека в собственном субъективизме и всеобщей экзистенциальной абсурдности, в наибольшей своей полноте проявляющихся в нынешней культуре. При этом современная

личность, как никогда прежде, обрекается на одиночество и оставленность в отчужденном от нее бытии.

В заключение хотелось бы обратить внимание уважаемых читателей на следующий исторический факт. Не так давно из уст непосредственного очевидца и участника описываемых событий мне довелось услышать впечатляющую историю о том, как в достославные советские времена представителям творческой интеллигенции доводилось добывать элементарные представления о самой распространенной в мире христианской религии. В середине 1980-х гг. в одном из сибирских художественных музеев силами международной общественности была развернута экспозиция западно-европейской средневековой живописи. Содержание картин, понятное дело, посвящалось преимущественно Евангельским сюжетам, неизвестным отечественной интеллигенции по причине «идеологической чуждости» таковых советской ментальности. По этой же причине в музее раздались предупреждающе-охранительные звонки «сверху». Сотрудников музея охватила паника: сопроводительный материал к выставке отсутствовал, а вся достойная прочтения христианская литература, включая Библию, как известно, заключалась в спецхранах библиотек, откуда выдавалась исключительно по специальному разрешению. Мой рассказчик с юмором вспоминал о том, как ему удалось выйти из столь щепетильной ситуации. Спасительную роль сыграла купленная по случаю книга Гегеля об Иисусе Христе - раннее произведение еще молодого философа, размышляющего о Евангельском благовестии.

Недальновидно принимать конец своего носа за конец света, говаривал некогда Артур Шопенгауэр. В контексте наших рассуждений позволительно сказать: неразумно выдавать невежество за истину в последней инстанции. Пора, наконец, снять силовые запреты на интеллектуальное достояние, приобщающее отечественную мысль к истокам полнокровного культурного бытия, идентифицируемым европейским сообществом с христианской вероучительной традицией.

Гуманитарное знание претендует на социальную ангажированность. И потому поставленный здесь вопрос, по определению одного из современных авторов о «самом важном, самом заветном», что «непременно должно... быть продумано и сказано» [24. С. 231], - неотъемлем от философского дискурса сегодняшнего дня.

ЛИТЕРАТУРА

1. Фромм Э. Искусство любить: исследование природы любви. М.: Педагогика, 1989. 160 с.

2. Самосознание европейской культуры XX века / Сост. P.A. Гальцева. М.: Политиздат, 1991 366 с.

3. Годфруа Ж. Что такое психология: В 2 т. Т. 1. М.: Мир, 1996. 491 с.

4. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности II ВФ. 1994. № 10. С. 112-123.

5. Евлампиев И.И. Достоевский и Ницше: на пути к новой метафизике человека // ВФ. 2002. № 2. С. 102-118.

6. Розин В.М. Природа сексуальности II ВФ. 1993. № 4. С. 79-88.

7. Милетт К. Теория сексуальной политики // ВФ. 1994. Ха 9. С. 148-172.

8. Кон И,С. Человеческие сексуальности на рубеже XXI века // ВФ. 2001. № 8. С. 29-41.

9. Леонтьев Д. А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции II ВФ. 1996. № 4. С. 15-26.

10. Васильев К. Любовь. М.: Прогресс, 1982. 279 с.

11. Зенъковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Клин: Христианская жизнь, 2002. 271 с.

12. Лосский Н. Ценность и бытие // Лосский Н. Ценность и бытие. М.: ACT, 2000. С. 7-102.

13. Лосев А. Ф. Русская философия II Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Полит, литература, 1991. С. 209-236.

14. Соловьев В. Смысл любви. Киев: ЛЫБИДЬ-АСКИ, 1991. 64 с.

15. Ильин И.А. Рождественское письмо // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. М.: Русская книга, 1994. С. 350-352.

16. Протоиерей В. Зеньковский На пороге зрелости. М.: Воскресение, J991. 48 с.

17. Троицкий С.В. Христианская философия брака. Клин: Христианская жизнь, 2001. 223 с.

jg. франк С.Л. Душа человека // Франк C.JI. Предмет знания. Душа человека. М.: ACT, 2000. С. 631-992.

19. Митрополит Антоний Сурожский. Таинство любви. СПб.: Сатис, 1994. 36 с.

20. Бердяев H.A. Эрос и личность. М.: Прометей, 1989. 158 с.

21. Митрополит Антоний Храповицкий. Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф.М. Достоевского // Ф.М. Достоевский и православие / Сост. А.Н. Стрижев, М.: Отчий дом, 1997. С. 67-103.

22. Протопресвитер Александр Шмеман. Воскресные беседы. М.: Паломник, 1993. 247 с.

23. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. 368 с.

24. Малахов В. Уязвимость любви // ВФ. 2002. № 11. С. 231-237.

25. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Даниловский благовестник, 1997. 336 с.

26. Добротолюбие: В 5 т. Т. 3. Свято-Троицкая лавра, 1992. 442 с.

27. Прп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад: БИ, 1908. 273 с.

28. Старец Силуан. Жизнь и поучения. М.: Воскресение, 1991. 463 с.

29. Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: ЦЕНТР «СЭИ», 1991. С. 200-288.

30. Святитель Григорий Нисский. Человек есть образ Божий. М: БИ, 1995. 32 с.

31. Авва Исаак Сирин. Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993. 435 с.

32. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви II Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: ЦЕНТР «СЭИ», 1991. С. 5-199.

33. Ильин И.А. Путь духовного обновления. М.: ACT, 2003. 365 с.

34. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. Т. 1-2. М.: Рарог, 1993. 448 с.

35. О. Иоанн Кронштадский. Моя жизнь во Христе: В 2 т. Т. 1. СПб., 1893. 400 с.

36. Епископ Никанор. О любви человека к себе самому. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1996. 39 с.

37. Лосский Н. Бог и мировое зло II Н. Лосский. Ценность и бытие. М.: ACT, 2000. С. 105-214.

38. Прп. Максим Исповедник. Главы о любви II Прп. Максим Исповедник. Творения: В 2 кн. Кн. 1. М.: Мартис, 1993. С. 96-145.

39. Протоиерей Фома Хопко. Основы православия. Нью-Йорк: БИ, 1989. 338 с.

40. Митрополит Антоний Храповицкий. Исповедь. Клин: Христианская жизнь, 2001. 142 с.

41. Лосский Н. Условия абсолютного добра // Лосский Н. Ценность и бытие. М.: ACT, 2000. С. 217-504.

42. Иеромонах Илларион Святогорец. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. М.: Подворье Русского на Афоне

Свято-Пантелеимонова монастыря. 24 с.

43. Епископ Варнава Беляев. Православие. Коломна: Свято-Троицкий Ново-Голутвинский монастырь, 1995. 319 с.

44. Солженицын А. В круге первом: В 2 кн. Кн. 2. М.: ИНКОМ НВ, 1991. 318 с.

45. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; Москва: Весть, 1992. 359 с.

46. Франк С.Л. Предмет знания // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. М.: ACT, 2000. С. 1-630.

47. Митрополит Антоний Храповицкий. Пастырское богословие. Печеры: Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994. 325 с.

48. Августин Аврелий. Исповедь // Лабиринты души / Под ред. H.A. Таранова. Симферополь: Реноме, 1998. С. 21-206.

49. Авва Дорофей. Поучения, послания, вопросы, ответы. М.: АКТИС, 1991. 306 с.

50. Протоиерей Артемий Владимиров. Любовь и вера. М.: Православное братство во имя свт. Филарета Московского, 2001. 153 с.

51. Козырев А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели // ВФ. 1995. № 7. С. 59-78.

52. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: Канон, 1996. 560 с.

53. Протоиерей Артемий Владимиров и др. Целомудрие и телегония. М.: Псалтирь, 2004. 63 с.

54. Архимандрит Лазарь. О тайных недугах души. М.: Сретенский монастырь, 1998. 188 с.

55. Бердяев H.A. A.C. Хомяков. Томск: Водолей, 1996. 160 с.

56. Архиепископ Иоанн Шаховской (Сан-Францисский). Избранное. Петрозаводск: Святой остров, 1992. 575 с.

57. Стендаль. О любви // Стендаль. Собр. соч.: В 12 т. Т. 7. М.: Огонек, 1978. С. 5-214.

58. Ортега-и-Гассет X. Этюды о любви, http://www.chat.ru/~scbooks/1991

Статья представлена кафедрой онтологии, теории познания и социальной философии философского факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Философские науки» 10 мая 2005 г.