Бытийно-историческое мышление позднего Хайдеггера и христианская теология: проблема соответствия

С.А. Коначева

БЫТИИНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ ПОЗДНЕГО ХАЙДЕГГЕРА И ХРИСТИАНСКАЯ ТЕОЛОГИЯ: ПРОБЛЕМА СООТВЕТСТВИЯ

В статье рассматривается рецепция философии М. Хайдеггера в протестантском богословии второй половины ХХ в. На примере работ Г. Отта анализируются возможности диалога поздней хайдеггеровской философии с христианской мыслью: соответствие между библейской верой в Бога-Творца и основным философским вопросом о бытии сущего, учение позднего Хайдеггера о мышлении и понимание теологии как мышления из верующей встречи, значение метода Хайдеггера для теологической мысли.

Ключевые слова: метафизика, бытие, сущее, мир, герменевтика.

Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера с самого начала оказала сильное влияние на теологическую мысль. При этом оценка значения хайдеггеровской мысли для теологии была чрезвычайно неоднозначной: от полного принятия его фундаментальной онтологии в качестве исходного принципа теологической герменевтики до резкого отвержения всякой возможности такого отношения философии к теологическому пониманию. После Второй мировой войны начинается новый этап в диалоге протестантской мысли с философией Хайдеггера. В его центре оказывается не экзистенциальный анализ, развитый в «Бытии и времени», где смысл бытия раскрывался в человеческой экзистенции, но мысль Хайдеггера после «поворота», согласно которой человечность определялась бытием как экстатическим определением экзистенции. Среди христианских теологов, расценивших хайдеггеровский шаг назад - «от метафизики в сущность метафизики» - как уникальный шанс для построения новой теологии, которая бы перешла от молчания в отношении Бога к открытой неметафизической речи о Нем, особое место занимает протестантский богослов, ученик Карла Барта - Генрих Отт.

© Коначева С.А., 2010

Для Отта подлинным введением в философию Хайдеггера было «Письмо о гуманизме», однако он всегда подчеркивал преемственность между ранним и поздним Хайдеггером и даже полемически утверждал, что «Бытие и время» понимается неправильно, если на первый план выдвигается экзистенциальная аналитика и хайдегге-ровская философия прочитывается в духе французского экзистенциализма. Если Бультман акцентировал внимание на историчности вот-бытия как подлинной теме раннего Хайдеггера, то Отт обращается к истории бытия и бытийно-историческому мышлению поздних работ. Он обнаруживает парадоксальное сходство между бар-товской критикой естественной теологии и хайдеггеровской критикой метафизики как онтотеологии. Поэтому отправной точкой для создания новой теологии становится не экзистенциальная интерпретация библейского провозвестия (как это было у Бультмана), а переход к неметафизическому богопознанию, основанный на бартовской теологии Откровения и хайдеггеровском бытийно-историческом мышлении. Построение такого рода теологии Отт начал уже в своей диссертации (руководителем был сам Карл Барт) «История и Священная история в теологии Р. Бультмана», которая заканчивается призывом к конструктивной критике Бультмана из перспективы философии Хайдеггера после «поворота».

Первая попытка построения нового типа теологии была осуществлена Оттом в работе «Мышление и бытие», опубликованной в 1959 г. В начале книги он обращается к теме соотношения философии и теологии и заявляет, что исторический взгляд на судьбу христианской теологии показывает, что она возникла из встречи христианской веры и «мудрости мира». Отт находит две причины неизбежности встречи философии и теологии: теология сама принадлежит к возможному философскому содержанию мысли; теология, следуя своему специфическому пути исследования, нуждается в том, чтобы оказаться в поле философской проблематики. Встреча осуществляется, с одной стороны, на формальном уровне, через общность определенных понятий, которые в качестве инструментов применяют и философы, и теологи. С другой стороны, существует также «материальный уровень» этой встречи, который предполагает, что некоторые проблемы, например проблема экзистенции, принадлежат равным образом философии и теологии. Кроме того, христианское провозвестие должно быть понято и услышано. Для Отта это означает, что провозвестие и теология должны проговариваться в конвенциональных словах и понятиях. Теология приходит к языку через «проясняющие высказывания о человеческом вот-бытии, которые всегда уже содержат внятное провозвестие как обращение»1. Современная теология, по мнению Отта, стоит перед

новыми измерениями проблемы вот-бытия и проблемы мира как принадлежащего вот-бытию. Встреча с философией необходима, поскольку в ней конкретизируется обращенность человека к действительности и миру. В той мере, в какой перед теологией стоит проблема бытия человека и бытия мира, она не может пройти мимо философских попыток понимания. В соотнесенности с философией теология обретает соотнесенность с миром и понятность. Теология стоит перед той же проблемой, что и философия: перед вопросом об истине, перед проблемой человеческого вот-бытия и бытия мира. Отт напоминает, что существует только одна истина. И здесь теология даже способна «обогнать» философию в радикальности постановки вопросов, глубине и последовательности ответов. Стили мышления и высказывания в философии и теологии, несомненно, различаются. Теология имеет исповедующий характер, практически-церковные задачи, взаимосвязанные с проповедью. Поэтому ей не всегда удается быть столь же методически строгой, как философия. Тем не менее теология нуждается в методической верификации своих утверждений, чтобы не стать фальшивой «ортодоксией».

Обосновав необходимость диалога теологии и философии, Отт выбирает Мартина Хайдеггера как ведущего партнера в диалоге и подчеркивает «парадигматическое» значение хайдеггеровской мысли для современной теологии. Как уже было сказано, он акцентирует внимание на хайдеггеровской философии после «поворота», которую он называет «мышлением мышления». Он предпринимает попытку интерпретации философии позднего Хайдеггера, имеющую своей целью показать, что теологическая конфронтация с хай-деггеровской мыслью явилась следствием довольно сомнительных толкований многих понятий и прежде всего понятия «бытие-в-ми-ре». Автор напоминает, что Хайдеггер не только открыто отрицал приписывание ему атеизма, но говорил, что если он оставляет открытым вопрос о Боге, это не говорит о его индифферентности в этом вопросе, а имеет лишь целью указать, что теология нуждается в более адекватных понятиях, чем понятия метафизические. В работе о «Сущности основания» и «Письме о гуманизме» Хайдеггер подчеркивал, что мир в понятии «бытие-в-мире» не означает земное сущее в противопоставлении духовному. Мир вообще не означает область сущего, но скорее открытость бытия. Поэтому в своей интерпретации Отт сосредоточивается на темах: Бытие, Мышление, Язык, Мир. Он стремится показать не только релевантность хай-деггеровского философствования для теологической мысли, но и превратить поднятые в этом контексте теологические проблемы в инструмент философской интерпретации Хайдеггера. Отт акцентирует внимание на том, что Хайдеггер в «Письме о гуманизме»

говорит о возможности понимания Бога только в тесной взаимосвязи с истиной бытия и сущностью священного. По мнению Отта, мы должны понять и расслышать все эти слова, если мы как люди, т. е. эк-зистирующие, стремимся постичь связь Бога и человека. Мы должны заново осмыслить пути, которые выводят нас в то единственное измерение, в котором и переживается божествественное присутствие. Это - измерение священного, остающееся полностью скрытым, если открытость бытия не начинает проясняться и в своем прояснении не становится близкой человеку. При этом Отт не может оставить без внимания хайдеггеровские размышления о соотношении философии и теологии как соотношении онтологической и онтической науки, его критику метафизики как онтотео-логии и слова о невозможности христианской философии. В его интерпретации, лишь метафизическая философия должна рассматриваться верующим как бессмыслица и глупость. Подобного рода «онтотеологическое» мышление действительно оказывается еще более далеким от Бога, чем даже собственно безбожное, отбрасывающее философского Бога. Поэтому необходимо сделать шаг назад «от метафизики в сущность метафизики». Если такое отступление не сделано, то лучшее, что мы можем сделать в отношении Бога, это хранить молчание. Здесь Отт соглашается с провоцирующими словами Хайдеггера о молчании в «области мышления о Боге», которое сегодня предпочитает хранить тот, чей теологический опыт веры и философии действительно вырастает из традиции2. Но теперь, когда Хайдеггер отступил за пределы метафизики к изначальному мышлению, Отт считает возможным нарушить молчание, обусловленное метафизическим понятием Бога, и перейти к неметафизическому богопознанию.

Подробное рассмотрение понятий бытия и ничто в «Бытии и времени» и «Что такое метафизика?» приводит Отта к утверждению теологической релевантности хайдеггеровского движения от ничто к бытию. Исходным моментом для него оказывается размышление Хайдеггера о том, что из всех сущих лишь человек способен, услышав голос бытия, испытать удивление перед самым удивительным, перед тем, что сущее есть. В ничто мы переживаем удивительность сущего как такового; когда человек прикасается к ничто, он встречается со случайностью сущего и будет поражен, что сущее вообще есть. Это удивление человек испытывает, когда он, выступая в ничто, слышит призыв бытия. Отсюда Отт делает вывод: «Не должны ли мы обозначить это удивление, испытываемое человеком перед бытием сущего, как переживание сущего в качестве сотворенного?»3 Он замечает, что сам Хайдеггер отвергал традиционные теологические размышления о творении как метафизические. Действительно, ев-

ропейская метафизика рассматривает Бога-Творца как свое первоначало, но трактует Его при этом как causa prima. Отт полагает, что библейская концепция Бога-Творца совсем иная. Библия отвечает на вопрос о том, почему сущее есть, тем, что увековечивает загадку, и благоговейный трепет перед вопросом переносит и на ответ как благоговейный трепет перед Творцом. Вера в Творца есть неослабевающее удивление перед тем фактом, что сущее есть, она есть бескомпромиссная настойчивость основного вопроса, почему есть сущее, а не ничто. Бога мы встречаем в пространстве, открытом через этот вопрос. Разумеется, это не означает, что мы можем встретить Бога только там, где задаем подобный вопрос. Но, как полагает Отт, мыслящий человек, обращаясь к Богу, фактически обнаруживает Его в пространстве этого вопроса. Бог встречает нас везде, где вот-бытие и сущее в целом ставятся под вопрос и становятся безосновными. Бог не был бы Богом, «если бы мыслящий-экзистирующий человек не связывал бы с Ним тот радикальный вопрос метафизики, если бы человек не мог выходить за свои границы к Богу, если бы он не мог спрашивать: "Почему вообще есть Бог, а не ничто?"»4. Ничто пронизывает человеческое вот-бытие. Отшатываясь от ничто, испытывая в ужасе перед ничто удивительность сущего, человек открывает бытие. В этом опыте, по мнению Отта, он фактически приходит к Богу и творению ex nihilo. Опыт ничто и возникающий в нем вопрос о бытии сущего становится для мыслящего мир, философствующего человека моментом встречи с Богом. Таким образом, Отт обнаруживает соответствие между библейской верой в Бога-Творца и основным философским вопросом (по Хайдеггеру). Хайдеггер анализирует фактическую ситуацию вот-бытия и в сущностных моментах обнаруживает действительную встречу с Богом, не прибегая к помощи понятия «Бог». Отт даже говорит о «секуляризованном христианстве» хайдеггеровского мышления. На христианском языке бытию сущего отвечает творение сотворенного. В Библии народ божий снова и снова испытывают свое бытие как чудо спасения и продумывает этот опыт на языке хваления и благодарения. Вспоминая здесь хайдеггеровскую концепцию мышления (Denken) как благодарения (Danken) бытия, Отт замечает, что библейские аналогии не выводятся из философского мышления, но принадлежат к глубочайшим истокам его интуиции. Библейские слова о благодарении вырастают из опыта того, что собственным бытием мы обязаны божественному творению. Но для проведения подобных параллелей необходимо прояснить вопрос о бытии Бога в контексте хайдеггеровской онтологической дифференции.

В этом направлении и движется мысль Отта в следующей части его книги. Здесь он снова возвращается к вопросу об атеистическом

характере философии Хайдеггера, который для многих интерпретаторов коренится в «героическом титанизме» человеческого бытия как решительного «заступания к смерти» и в описании трансцен-денции вот-бытия как выхода к пустому ничто. Отт утверждает, что даже мышление раннего Хайдеггера - это не философия чистой «мировости» в онтически-экзистентном смысле, философия одинокого человека без Бога. В поздних же работах Хайдеггер неоднократно обращается к теме благости, милости бытия, теме священного и божественного. Отт обнаруживает в поздних хайдег-геровских работах открытый горизонт для вопросов о Боге. Тем не менее для того чтобы увязать «мышление мышления» с христианской верой и теологией, ориентированной на провозвестие, необходимо задать конкретный вопрос - об отношении Бога к бытию. Тождествен ли Бог бытию? Или Он есть сущее, о бытии которого мы могли бы помыслить прежде всех других сущих? Отт указывает, что данный вопрос приводит нас к философско-теологической проблематике analogía entis. Это идущее со времен схоластики учение предполагает, что Бог и творение, хотя и не равны друг другу, но обладают определенной общностью: возможно высказывание о бытии обоих. Мир есть и Бог есть. Они предстают как сущие, которые сводятся вместе в понятии бытия. Известна резкая критика analogia entis Карлом Бартом, утверждавшим, что между Богом и человеком не может быть никакого сходства, иначе Бог перестает быть Богом или, наоборот, - богом становится человек. С другой стороны, даже Барт признает, что полное неподобие Бога и человека означает фактическую невозможность знания о Нем. В «Церковной догматике» отмечается, что если мы все же познаем Бога, это должно означать, что мы с нашими созерцаниями, понятиями и словами не можем быть охарактеризованы как совершенно иное, чем Бог. Поэтому Барт и предлагает свою analogia fidei, описывающую способность познавать Бога не как человеческое действие, но как акт веры, пробужденный божественной благодатью. Переходя к Хайдеггеру, Отт обнаруживает определенные апории в ответе на вопрос об отношении Бога и бытия. Если Бог есть сущее, тогда Он открывается с помощью понятий, общих со всеми другими сущими в мире, и мы имеем дело с той самой analogia entis, которую стремится отбросить Барт. Утверждать, что Бог есть не-сущее, значит превращать Его в бессмыслицу. Кажется, что единственный путь ведет к тому, чтобы говорить о Боге как о бытии. Но здесь мы сталкиваемся с хайдеггеровским онтологическим различием: бытие не следует гипостазировать, оно не есть «нечто в себе и для себя», бытие есть бытие сущего. Кроме того, сам Хайдеггер отвергал попытки своих богословствующих учеников отождествить Бога и бытие.

Возможно ли разрешение подобной апории? Отт обращается к «Введению к "Что такое метафизика?"», где Хайдеггер утверждает, что только человек экзистирует, и продолжает: «Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но Он не экзистирует»5. Согласно Отту, это не означает, что Хайдеггер высказывает нечто позитивное о действительности Бога или ангела. Речь идет об особом способе бытия человеческого вот-бытия в его различии со всем другим бытием. Правда, Хайдеггер по меньшей мере оставляет пространство для Бога (как и для ангела!). Отт обращает внимание на слова: «Бог есть». Не оказываемся ли снова перед вариантом analogia entis? Отт полагает, что хайдеггеровское понимание бытия позволяет принять существенные возражения Барта и, тем не менее, говорить о бытии Бога. Барт протестует против подведения Бога под понятие бытия как самого общего понятия, поскольку тем самым человеческое мышление получает контроль над Богом. Но, по мнению Отта, хай-деггеровское не-метафизическое понятие бытия свободно от того, что имеет в виду Барт. Для Хайдеггера бытие отнюдь не доступное мышлению всеобщее понятие. Напротив, оно есть событие раскрытия, призывающий просвет для мышления. Бытие как судьба недоступно мышлению, поэтому, для Отта, слова о бытии Бога и свободе Бога одинаково принадлежат к Его самооткровению. Еще одно возражение Барта против analogia entis связано с самим понятием аналогии как статически понимаемой согласованности между Богом и человеком. Он видит аналогию как принятие соответствия, исходящего от Бога в акте веры. Отт полагает, что в этом отношении Хайдеггер оказывается значительно радикальнее, он ставит на место «аналогии» соответствие (Entsprechung), так что мышление соответствует призыву открывающего себя бытия. Из сравнения Барта и Хайдеггера Отт делает вывод о том, что в бартовской критике снимается термин «бытие» ради того, чтобы сохранить «аналогию», в то время как Хайдеггер утрачивает слово «аналогия» и оставляет понятие «бытие».

В поисках подлинного определения бытия Бога Отт обращается к Библии. В книге Исхода Бог называет Моисею свое имя: «Я есть сущий», «Я есть тот, кто Я есть» (Исх., 3, 14). Для Отта эти таинственные слова означают «абсолютную самость и несравнимость Бога»; «Бог не подпадает ни под какое всеобщее понятие»; «Его суверенитет отбрасывает любое всеобщее понятие»6. Бог есть Он сам, есть Тот, кто Он есть, «таинственный», «величественный», «неиме-нуемый», не принадлежащий к миру. Когда Священное Писание говорит «Бог есть», оно говорит о бытии Бога не в том смысле, в ка-

ком понимает бытие метафизика. «Бытие Бога означает свершение раскрытия: Бог сам раскрывается мышлению как Тот, кто есть, Он сам как судьба встречает мышление, препоручает Себя ему и приводит мыслящего человека в соответствие свободе»7. Отт называет такое «затронутое» бытием Бога мышление мышлением веры. Если мы вернемся к вопросу о соотношении Бога и бытия, мы можем спросить: или Бог относится к бытию вообще, или как высшее сущее Он является источником всякого бытия? Для Отта этот вопрос ложен по своей сути. Нет никакого «бытия вообще», бытие существует «в той или иной отсылающей форме». Каузальная постановка вопроса: может ли Бог быть причиной бытия, также неприемлема. Если бытие понимается как раскрытие, из него не может быть нечто выведено. Отт приходит к выводу, что если говорить о Боге на языке Хайдеггера, то нужно говорить о Нем как о сущем («о Том кто есть»), чье бытие состоит в самооткровении, в соответствии с хайдеггеровским пониманием бытия как несокрытого. Этот момент в концепции Отта вызвал много споров. В 1964 г. вышел сборник «Поздний Хайдеггер и теология», в значительной степени посвященный рецепции хайдеггеровской философии в теологии Отта. Немецкие и американские богословы (Дж. Робинсон, Дж. Кобб) обозначили ряд противоречий в параллелях, проводимых Оттом между онтологией Хайдеггера и учением о Боге. По замечанию Робинсона, если удивление перед бытием сущего соответствует верующему осознанию сущего как творения, «не накладывается ли на открытость бытию сущего открытость Богу как Творцу сущего»8. Более того, если вспомнить второе утверждение Отта (о том, что Бог есть сущее), возникает еще большая путаница. Если открытость бытию сущего соответствует опыту сущего как сотворенного, не понимается ли Бог тоже как нечто сотворенное? Возражения возникают, если мы подойдем к ситуации и с другого конца. Как указывает Робинсон: «Если Бог есть сущее, то как может быть чувство удивления перед бытием сущего перенесено на Бога как творца этого сущего, к тому же Хайдеггер решительно противится обоснованию сущего в каком-либо сущем?»9 Не получаем ли мы тем самым вполне метафизическое обоснование сущего в высшем сущем?

Представляется, что эта критика не вполне справедлива. Отт называет Бога сущим исключительно в библейском смысле («Я есть Тот, кто есть») и использует онтологическую дифференцию, чтобы в конечном итоге попытаться выйти за ее рамки и подчеркнуть как абсолютную суверенность божественного бытия, так и его событийный, открывающийся характер.

Вскоре после выхода в свет книги Отта состоялся очередной семинар «старых марбуржцев» (учеников и последователей

Бультмана), посвященный теме «Христианская вера и мышление». Хайдеггер также принимал в нем участие. В своем докладе он предложил философский тезис «Наука не мыслит», раскрывающий тему забвения бытия. Вопрос же о том, какой характер имеет мышление, в котором мыслится вера, Хайдеггер предоставил решать теологам, выдвинув идею «аналогии с пропорцией»: как философское мышление относится к бытию, когда бытие взывает к мышлению, также и верующее мышление относится к Откровенному, когда оно приходит к Слову. Отт принял эту формулировку и в своем докладе «Что такое систематическая теология» говорил о соответствии своего видения систематической теологии хайдеггеровскому пониманию мышления и языка. Если Хайдеггер усматривает в мышлении веры возможность теологии, значит, по мнению Отта, теология представляет собой нечто иное, чем то, что Хайдеггер называет наукой. В этом смысле теологию нельзя назвать наукой, которая «не мыслит». Отт полагает, что Хайдеггер видит возможность «мыслящей в истине теологии», т. е. возможность теологии по ту сторону метафизики. Для такой теологии особо значимым оказывается сущностное мышление Хайдеггера, продумывающее истину бытия не как соответствие разума и вещей, но как свершение и несокрытость. Отт подчеркивает опытный характер такого мышления и полагает, что в области веры оно не позволяет жестко разделить веру как экзистен-тную реальность и теологию как мышление. Напротив, появляется возможность продумать дифференцирующее отношение между актом веры и актом мышления в диалектике их взаимной принадлежности. В этом контексте теология в своих размышлениях о Боге не должна решать, является ли Бог в терминологии Хайдеггера сущим, бытием или ничто, или Он должен пониматься как поражающая открытость для бытия сущего. Бог не должен «вводиться» в хай-деггеровское мышление, но теология в целом, не выходя за рамки собственного языка, может структурно соответствовать философии Хайдеггера.

Дальнейший ход исследования Отта приводит к учению позднего Хайдеггера о мышлении. Для Отта тема мышления является ключевым моментом всей философии Хайдеггера. Несомненно, центральный хайдеггеровский вопрос - это вопрос о бытии. Но, как полагает Отт, нет другого пути к вопросу о бытии, чем проблема мышления. Поэтому он пытается прояснить хайдеггеров-ское понимание изначального мышления. В интерпретации Отта определение мышления у Хайдеггера имеет «антропологические» корни, связано с его пониманием сущности человека как мыслящего. Хайдеггер видит сущность человека в его «экзистенции», противопоставляя свое рассмотрение привычному определению

человека как animal rationale. Понятие экзистенции становится для Отта ведущим в трактовке проблемы мышления. Он обращается к «Письму о гуманизме», где Хайдеггер показывает, что метафизика не замечает, что

человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него «есть», им найдено то, в чем обитает его существо. Только благодаря этому обитанию у него «есть» его «язык» как кров, хранящий присущую ему экстатичность. Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека...Человек существует таким образом, что он есть «вот» Бытия, т. е. его просвет. Это - и только это - «бытие» светлого «вот» отмечено основополагающей чертой эк-зистенции, т. е. экстатического выступления в истину бытия10.

Сущность человека заключается в том, чтобы быть уже всегда открытым бытию, его требованию, его просвету. Именно здесь и вводится мышление. Мышление, по Отту, есть сущностное дело человека, оно «осуществляет» открытость экзистенции. Он обращает внимание на то, что, по Хайдеггеру, «мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием»11. Мы можем говорить о мышлении бытия в двойном смысле: мышление о бытии и мышление самого бытия. В изначальном мышлении, к которому стремится Хайдеггер, объект и субъект этого мышления совпадают. Изначальное мышление противопоставлено представляющему мышлению метафизики и исчисляющему мышлению науки, оно не пытается разрешить последние загадки универсума и не дает рецептов этических действий. В отличие от научных исследований, инициатором которых оказывается ученый, изначальное мышление инициируется бытием. Когда Хайдеггер ставит вопрос «Что зовется мышлением?», он акцентирует внимание на том, что зовет нас к мышлению; «мы размышляем не только над тем, откуда к нам доносится призыв (Geheiß), но также, несомненно, о самом факте того, что оно нас зовет к мышлению»12. Мышление видится как отсылание и призыв бытия. Отт отмечает также значимость символа пути для хайдеггеровского понимания мышления. Образ проселочной дороги (Feldweg) с ее простотой и неприметностью раскрывает призывный и отказывающий, отсылающий характер бытийного мышления. Проселок обнаруживает отказ, который «не отнимает, а одаривает». Отт находит в символе пути еще одну характерную черту мышления: «Сущностное мышление - это опыт, встреча»13. Мышление связано с переживанием. Из требования, призыва бытия вырастает мужество мышления.

Не мы приходим к мысли, но мысль приходит к нам. Сущностное мышление, делает вывод Отт, имеет экзистентный характер. В него включен весь человек, целостность экзистенции, а не только разум. Сущностное мышление есть подлинная «деятельность» человека; в нем осуществляется экзистенция как изначальное событие человеческого бытия. Именно поэтому Хайдеггер мог говорить о «благочестии мышления». Для Отта также важно стремление Хайдеггера в поздних работах связать мышление с поэзией. Философ отмечал не только глубокое сходство поэтического творчества и мышления в их стремлении дать слово истине бытия, но и их сущностное расхождение. Отт останавливается на известных словах Хайдеггера («Мыслитель выговаривает бытие, поэт именует священное»), которые указывают на то, что поэзия, благодарение и мышление взаимно отсылают друг к другу и одновременно структурно различаются. Отношение поэзии и мышления станет для Отта моделью для описания соотношения философии и теологического мышления.

Исходным пунктом оттовского определения теологического мышления является убеждение, что теологию нужно понимать как мышление изначальное и сущностное, не нуждающееся в поддержке каких-либо других видов мышления. Свое определение и самоочевидность она обретает не в другом мышлении, а в Откровении веры. Для теологического мышления хайдеггеровская философия особо значима как возможность преодоления субъективизма. Теология не должна понимать свое мышление как рассмотрение объекта, свободно осуществляемое субъектом, но скорее «как элемент встречи, как встречу с тем, что мыслится, что раскрывает себя мысли и тем самым определяет мысль»14. То, к чему обращено теологическое мышление, есть вера, причем не вера как нечто в себе, но вера в Бога. Поэтому для Отта теологическое мышление есть мышление веры и из веры, мышление из встречи. «Когда теология говорит о Боге, она не говорит "о" Боге извне встречи веры, скорее она говорит из самой встречи. Теология есть движение веры, стремящейся прояснить себя. Теологию, которая была бы чем-то отличным от мышления из встречи, мышления как встречи, можно было бы с хайдеггеровской точки зрения назвать не иначе как субъективистско-метафизической»15.

В свете рефлектирующего, продумывающего свою собственную сущность мышления Хайдеггера снимается разделение между теологией и провозвестием. Отт ставит вопрос: не следует ли отличать керигму как проповедь, выраженную в поэтических словах, от теологии как мышления. В действительности провозвестие мыслит слова Откровения и его речь становится высказыванием теологического мышления. Это не означает, что теология утрачивает характер строгого научного мышления. Особый модус научности теологии

Отт рассматривал во вступительной речи к диссертации, которую он произнес в Базельском университете и опубликовал впоследствии под названием «Теология как молитва и наука». Он подчеркнул в этой речи, что теология всегда пребывает в пути. Теология является не доказывающим, а указывающим мышлением. Вместе с провозвестием она пребывает в «призыве» и «отсылании» божественного Откровения. Теология отнесена здесь к наукам, основанным на опыте. Базовым опытом теологии Отт считает молитву, поскольку в молитве верующий «дает на слово Бога ответ словами, которые соответствуют этому слову. В человеческом языке становится доступным язык самого Бога»16. В молитве Бог сам делает себя доступным нашему принимающему опыту не как психологический феномен, но как ответ, в котором слово Бога обнаруживает себя в человеческом языке. Здесь можно увидеть близость хайдеггеровскому пониманию бытия, отсылающего к мышлению, и описанию языка как соответствия бытию. Так же как поэзия оказывается исключительным способом выражения для экстатического пребывания человека в просвете бытия, молитва как ответ на слово Бога яснее всего способна представить бытие верующего. По мнению Отта, связь теологии с молитвой обусловливает особый характер ее научности. Теология не является системой доказательств. Однако сущность молитвы как ответа на слово Бога предполагает ответственность перед Богом за теологические формулировки. Соответствие слову Бога требует от теолога точности изложения, систематичности и методичности высказываний. Таким образом, теология в понимании Отта может быть определена «как система аналитических суждений, эксплицирующих опыт встречи с Богом, который схватывается в понятии "молитва"»17.

Последние разделы работы посвящены проблемам языка и герменевтики. Согласно Отту, язык в философии Хайдеггера является «горизонтом бытия». Мышление осуществляется как язык, и бытие как названное мышлением исполняется в языке. Хайдеггер стремится продумать язык иначе, чем это происходило в традиционном философском и теологическом осмыслении. Рассмотрение языка как знакового выражения положения вещей или внутреннего содержания опыта представляется Хайдеггеру вторичным и приводящим к забвению бытия. Метафизическому пониманию языка противопоставляется видение языка как «дома бытия», осмысление языка в его «соответствии бытию», языка как «жилища человеческой сущности». Сущностная близость языка бытию определяет человеческое мышление: «Бытие, высветляясь, просит слова. Оно всегда говорит за себя. Давая о себе знать, оно в свою очередь позволяет сказать-ся экзистирующей мысли, дающей ему слово. Слово

тем самым выступает в просвет бытия»18. В интерпретации Отта это означает, что язык есть место, горизонт, пространство, в котором существует бытие, при этом сущность для нас выступает как призыв нашего мышления к явленности, как требование события бытия. Бытие как «свершение всего сущего» приходит к нам, когда мы говорим и слушаем. Поэтому Хайдеггер может назвать язык «приходом бытия», «просветляющее-скрывающим приходом», поскольку каждый просвет, каждое само-раскрытие включает также сокрытость, хранящую тайну. Хайдеггеровское понимание языка помогает теологии преодолеть субъективизм историко-критичес-кой экзегезы, открывает новые измерения герменевтики. Теология постоянно стремится избавиться от болтовни в провозвестии, чтобы найти изначальный подход к вещам. Библейская экзегеза в своей историко-критической работе может с помощью Хайдеггера уйти от дурного «историцизма» и вернуться к «самим вещам», к божественному Откровению. Хайдеггер показывает, что слова языка не просто наши слова, но ответ на слова бытия, судьбоносно определенные бытием. Слово звучит именно так, а не иначе, не по произволу, но силой судьбы. Точно так же, по мнению Отта, обстоит дело в теологии. Если слово Библии не только слово Божие, но также и ответ на слово Божие, мы должны обратить внимание на языковой подход к этому слову или, как говорит Отт, «языковое пространство». В христианстве пространство языка становится исторически-судьбоносным медиумом, благодаря которому Бог говорит с нами. В теологии язык имеет характер ответа: слово (Wort) есть ответное слово (Antwort). Как теологи, как проповедники, как христиане мы отвечаем на призыв божественного Откровения, отвечаем нашими словами. Поэтому вера пребывает не до языка, не вне языка, но только в языке.

В завершающей части Генрих Отт рассматривает тему историчности и мира. Он описывает историческое пространство бытия и показывает, что для Хайдеггера оно исключает статичность в понимании бытия, вводит такие моменты, как становление, явление, присутствие. Бытие свершается не только как мышление и язык, добавляется еще третье измерение - мир. Так же как бытие по Хайдеггеру есть бытие сущего, мир всегда есть мир вещей, взаимосвязь значений, принадлежащих вещам. Не случайно хайдеггеровское понимание мира ведет к новому видению вещи. В вещи собираются воедино в совместном пребывании земля и небо, божества и смертные. В этом собирании четверицы пребывает бытие и значимость вещи, ее мир. Отт полагает, что хайдеггеровский поворот к вещи стал радикально новым видением действительности и мира. Теология с момента своего возникновения имеет два измерения - космическое, связан-

ное с воплощением библейского послания, и личностное, определяемое через решимость, вину и ответственность, через персональные отношения. Отт считает, что теологи Нового времени разучились совмещать эти измерения. Это привело к пресловутому противопоставлению веры и науки. Мир веры как мир личностного бытия был противопоставлен миру науки как миру эмпирически познаваемой действительности. Натурализм науки противостоял супранатурализму консервативной теологии. Хайдеггеровское понимание вещи снимает это ложное противостояние. Вещь как плодотворное «между» в исторической воплощенности мира позволяет ощутить закрытую имманентность Творца и творения. Хайдеггеровское описание вещи как поля встречи «смертного» и «божественного» открывает дверь словам Откровения о Боге живом, позволяет не утратить смысл библейских слов из книги Бытия о «небе, земле и всем, что под ними».

Таким образом, в своей работе Отт стремится показать, что философия, в том числе хайдеггеровская, не может быть предпосылкой теологического мышления. Но встреча с философией открывает новый «подход» к теологическим проблемам, позволяет верующему мышлению в структурном соответствии с изначальным мышлением обратиться к своему «предмету» не как к первопричине или Высшему сущему метафизики, но как к Творцу, открывающему себя творению. Отт завершает свою статью из сборника «Поздний Хайдеггер и теология» историей, приведенной Мартином Бубером в «Хасидских преданиях». Представляется, что эта история хорошо иллюстрирует те уроки, которые теолог Генрих Отт получил у философа Мартина Хайдеггера.

Когда Леви Ицхак из Бердичева возвратился назад из своего первого путешествия к Рабби Шмельке из Никольсбурга, которое он совершил против воли своего тестя, тот воскликнул: «Ну и чему же ты у него научился?» «Я узнал, что Бог - Творец мира», - ответил Леви Ицхак. Старик позвал слугу и спросил его: «Тебе известно, что есть Творец мира?» «Да», - сказал слуга. «Конечно, - отозвался Леви Ицхак, - все говорят это, но познали ли они это?»19

В своей более поздней работе «Значение мысли Хайдеггера для теологической мысли», опубликованной в сборнике к 80-летию фи-лософа20, Отт намечает еще один путь воздействия хайдеггеровской мысли на теологию. А именно: привлечение внимания теологов к методу мышления Хайдеггера. Здесь теология многому может научиться, пусть даже она ничего не заимствует из его философии, -просто из способа, из стиля, которым движется его мысль. Сам

Хайдеггер не раз утверждал, что христианская теология должна размышлять, исходя из своих собственных оснований и истоков, и не должна связывать себя с определенными философскими основаниями. Однако там, где теология остановит свое внимание на способе мышления Хайдеггера, один путь мышления мог бы осветить другой. Отт обращает внимание на очевидную методическую строгость и согласованность «Бытия и времени», обеспеченную стремлением к опоре на мыслимый предмет, на феномен.

Отт считает, что христианский теолог, всерьез принимающий свою задачу, должен решительно выступить против конструкций и спекуляций. Именно потому, что изначальной темой теологии становится сам Бог, неизреченный, никогда не бывающий «данным», «являющимся» как феномен в ряду других феноменов, «теология нуждается в опоре на экзистенциальные феномены, на то, что испы-тывается человеком, на "жизненный опыт" людей; и теологическая работа и дискуссия должны неустанно стремиться к такой опоре, к близости к феноменам»21. Недостаточно одной лишь конструкции, спекулятивный, выведенный из определенных предпосылок проект оказывается по сути безосновным. Мыслитель всегда должен ощущать «феноменальную» почву под ногами. Даже если тема, которой он посвящает себя и свою экзистирующую мысль, никогда не является феноменом в хайдеггеровском смысле, экзистенциальным феноменом является - благодаря Откровению, самораскрытию Бога, воплощению во Христе - то, что совершает Бог в человеке. Только на этой основе, по мнению Отта, можно вообще говорить о Боге. Если же теолог перестает добиваться феноменальной почвы для своей мысли, если он избирает более спокойный путь произвольных построений и случайных находок, теология становится самодовольной и самодостаточной в своих построениях, а христианская проповедь, ведомая подобной метафизикой, оказывается в области того, что Хайдеггер в § 35 «Бытия и времени» обозначает как «болтовню», «толки».

В итоге Отт приходит к следующим выводам: христианской теологии особенно необходима методологическая строгость и дисциплина мышления. В противном случае она делается для мыслящих современников недостоверной, как «болтовня о неподконтрольном». Если ее мышление выходит за рамки спекуляций и субъект-объектных схем и действительно принадлежит своему предмету, ее свидетельство будет воспринято мыслящими современниками. Отт видит задачу теологии в том, чтобы бодрствовать со Христом и приводить к бодрствованию. Для этого теология нуждается в предельной строгости и точности мышления, которой он может поучиться у философа Мартина Хайдеггера. «Теолог учится у Хайдеггера не

тем, что заимствует у него какие-либо "положения", но тем, что, собеседуя с ним, он упражняется в строгости и гибкости в "ремесле мышления". За это, - отмечает Отт, - мы благодарны этому человеку, который в свою очередь, по собственным признаниям, самым существенным на своем пути обязан собеседованию с христианской теологией»22.

Примечания

1 Ott H. Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie. Zollikon: Evangelische Verlag, 1959. S. 15.

2 Heidegger M. Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik // Heidegger M. Identität und Differenz. Gesamtausgabe. Bd. 11. Frankfurt a / M., 2006. S. 63.

3 Ott H. Op. cit. S. 86.

4 Ibid. S. 28.

5 Хайдеггер М. Введение к «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 32.

6 Ott H. Op. cit. S. 146.

7 Ibid. S. 148.

8 Robinson J. Die deutsche Auseinandersetzung mit dem späteren Heidegger // Der spätere Heidegger und die Theologie / J.M. Robinson, J.B. Cobb (Hg.). Zürich; Stuttgart, 1964. S. 52.

9 Ibid. S. 52.

10 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 198-199.

11 Там же. С. 192.

12 Heidegger M. Was heißt Denken. Gesamtausgabe. Bd. 8. Frankfurt a/M., 2002. S. 131. Ott H. Op. cit. S. 167.

14 Ibid. S. 174.

15 Ibid.

Ott H. Theologie als Gebet und Wissenschaft // Theologische Zeitschrift 14. 1958. S. 123.

Robinson J. Op. cit. S. 59. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. C. 219.

Ott H. Was ist systematische Theologie // Der spätere Heidegger und die Theologie. S. 133.

Ott H. Die Bedeutung von Martin Heideggers Denken für die Methode der Theologie // Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag / V. Klostermann (Hg.). Frankfurt a / M., 1970. S. 27-38.

Отт Г. Значение мысли Хайдеггера для богословского метода // Хайдеггер и теология. М: Ин-т философии, 1974. С. 66. Там же. С. 76.