2006. 02. 018. Философская антропология и гуманизм / цанн-кай-си Ф. В. , Прохоров М. М. , Белоусов П. А. И др. ; отв. Ред. Цанн-кай-си Ф. В. И др. ; Владим. Гос. Пед. Ун-т. - Владимир, 2004. - 310 с

ЭТИКА

2006.02.018. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ / Цанн-кай-си Ф.В., Прохоров М.М., Белоусов П.А. и др.; Отв. ред. Цанн-кай-си Ф.В. и др.; Владим. гос. пед. ун-т. - Владимир, 2004. - 310 с.

Авторы сборника отмечают, что морально-этические нормы -это категории, выражающие должное: как должно быть. Научные понятия выражают, что и как есть: сущее. Если наука призвана давать объективное описание явлений и процессов, то гуманизм - это субъективная оценка научных результатов с позиции идеала.

Когда рассматривается отношение между наукой и моралью в конкретной социально-исторической ситуации, то субъект оказывается в ситуации выбора: следовать советам науки (разума) или советам совести (морали). Следовать советам совести означает освободиться от трезвого учета всех обстоятельств целесообразности, т.е. быть гуманным. Следовать советам науки (разума) означает, что надо отказаться от этических норм и ценностных ориентаций, т.е. от гуманизма. Отсюда авторы приходят к выводу, что наука не только не имеет отношения к гуманизму, но вообще освобождена от человеческой субъективности. По отношению к человеческой культуре в целом наука и мораль выступают в качестве объективированных сущностных сил человека. Поэтому гуманизм не может быть ни чисто научным, ни чисто этическим, моральным. «Гуманизм может быть только философским, т.е. принципом философского мировоззрения» (с .19).

Изолированная от общей культуры наука - это сциентизм, инструментальное отношение к познаваемому объекту. Автономная мораль - это служебный моральный кодекс, голое морализирование. И только внутри человеческой чувственно-предметной деятельности наука и мораль являются составляющими человеческую субъективность. В границах совокупной человеческой деятельно-

сти любая форма познавательного отношения к миру включает в себя аксиологический аспект. Все они оказываются органически взаимосвязанными друг с другом в качестве объективированных сущностных сил человека.

Гуманизм не может быть обоснован нравственными постулатами, но нравственное сознание человечества имеет гуманистическую направленность. Суть нравственного гуманистически ориентированного сознания в том, что оно предполагает самоценность и самодостаточность человека безотносительно к чему-то высшему. Наличие развитого нравственного сознания делает человека гуманным. Поскольку обнаружить взаимосвязь научно-теоретического и духовно-нравственного сознания возможно, только рассматривая родовую сущность человека, объективированную в совокупной человеческой культуре, то проблема гуманизма оказывается проблемой философской, которая осуществляет синтез различных подходов внутри философского теоретического мировоззрения.

Нельзя заставить любить другого принудительно, указами, но можно и нужно заставить уважать другого. Уважение - это признание другого равным себе по природе, по принадлежности к человеческому сообществу. Уважение другого - это признание в нем человечности. Оно может и не привести к любви к ближнему, не говоря уже о любви к врагу, но оно никогда не вызовет к другому ненависти.

Моральная максима любви к врагу хороша как предельный, абсолютный нравственный принцип, но не как постулат реальной жизни. В реальной практической жизни таким постулатом является уважение к праву другого на жизнь, свободу, свое понимание счастья.

Философско-этический анализ исследований в области генетики, эволюционной биологии и других наук о человеке обусловлен общественной потребностью в системной оценке крупных достижений, в познании органических основ человеческой жизни и выработке оптимальных норм их реализации, применения в практике, радикально меняющей привычные формы телесного существования людей.

Философско-нравственный разум не может дать окончательные ответы на вопросы о возможных и будущих последствиях вмешательства в геном человека, но он формулирует свои выводы

на основе общих универсальных представлений о сущностной определенности родового человека, воплощающего в себе всеобщие человеческие свойства в их конкретно-исторической форме. Поэтому серьезная философия выполняет консервативную функцию, она обосновывает задачу сохранения, защиты и спасения существующей жизни и человеческой природы от непродуманных скоропалительных преобразований, неприемлемых с точки зрения онтологически оправданных фундаментальных ценностей бытия человека.

Главные интенции новоевропейского гуманизма, декларирующего установку на рассмотрение человека в качестве высшей ценности, на признание его целостного гармонического развития самоцелью социального прогресса, в информационнотехнологическом обществе выражаются уже не в социальноинженерных проектах, а в генно-инженерных научных программах целенаправленного постоянного расширения индивидуальных возможностей в соответствии с принятым в общественном мнении стандартом физического и психического здоровья и образом долгой счастливой жизни, отождествляемой «массовым человеком» с материальным комфортом.

Широкое распространение информационных технологий как инструментов манипуляции сознанием выводит поведение заурядного человека из сферы рационального мышления и стирает его индивидуальные особенности. «Массовый человек» становится потребителем информации в качестве зрителя, погружаясь в мир виртуальности и получая от присутствия в нем наслаждения более сильные, чем радости повседневной реальной жизни, связанные с непрестанным преодолением трудностей и поиском смыслов собственных действий. Нарастание информационной плотности среды обитания современных людей не приводит к напряжению интеллектуальной деятельности человека-потребителя, наоборот, поток информации приобретает сугубо утилитарный и развлекательный смысл и почти не содержит в себе ценностей духовного порядка. Ускоренный ритм внешней жизни обесценивает текущее время, превращает отдельный временной отрезок в средство для получения ощущения комфорта путем непрестанной физической активности. Такая форма жизнедеятельности не способствует формированию духовной личности, ставящей перед собой вопросы о смысле жизни и смерти за рамками нужд собственной телесности.

Сторонники радикального биотехнократизма выдвигают аргумент об «отставании» человеческого естества от требований объективной логики всемирной истории человечества, входящего в «эру когнитивизма», в новое технологическое качество, которое связано с необходимостью ускоренной «технологизации» человека путем симбиоза морфофизиологических параметров с микроэлектроникой. В результате «усиления» существующих в человеке природных свойств будет преодолеваться «антропный барьер», сдерживающий научно-технический прогресс человечества. Потребность в управлении техносферой вызовет к жизни новых разумных существ - киборгов или химер, которые будут новым видом человека на Земле. Неизбежность смены человеческих видов обосновывается сциентистами по аналогии с биогенезом и антропогенезом.

Постнеклассическая наука приобретает ряд новых системообразующих качеств, среди которых определяющее место начинают занимать ценностно-прогностические регулятивы научной деятельности на всех ее уровнях - от разработки научной проблемы до процедур ее практической реализации. Геномные исследования все больше приобретают утилитарно-коммерческую направленность и включают ученых, даже помимо их воли, в процесс купли и продажи своих открытий, пользующихся все большим спросом. Биотехнология обеспечивает собственное развитие через рыночные механизмы, сочетая в себе собственно фундаментальную науку, коммерческую деятельность, шоу-бизнес, политическую борьбу, публичные дискуссии морального характера, - в чем отражается формирование новой разновидности науки. Большой резонанс вызывают заявки ученых на патентование человеческих генов при расшифровке генома человека, что, по мнению гуманитарных организаций, унижает достоинство человека, превращая части его тела в товар. Эта ситуация преобразует научное сообщество, порождая этический релятивизм и продуцируя новую идентичность субъекта научного творчества.

Медицинское сообщество, включенное в рыночные отношения, превращается во влиятельную силу, биовласть, формирующую медикализованное индивидуальное самосознание озабоченного своим здоровьем современного человека. Биовласть осуществляется через контролируемый биомедициной «режим истины» иден-

тичности человека - своеобразного смысла «собственно человеческого в человеке».

Современное «биологизаторство» приводит к снижению статуса человека, сущность которого проявляется в ответственности за свои действия, в самоидентификации, в осмыслении отношения к себе, к своему месту в мире. Биознания и биомедицинские технологии незаметно стирают грань между осмысленным личным выбором способов поведения, образа жизни и техническим структурированием не только биологических функций, но и экзистенциального самочувствования человека.

Становление качественно нового состояния науки, затрагивающего жизненно важные интересы человечества, будущее человека как вида связано с определением искомого образа человека и его возможностей на основе не технологических, а гуманистических социально-этических регулятивов, которые должны быть внутренней сущностью науки, ее ценностной компонентой. Гуманистический вектор развития науки направлен на преодоление и сдерживание сциентического понимания научного знания, при котором наука теряет этическое измерение, перестает рассматриваться как сущностная сила человека, несущая ему благо и возвышающая его как самодостаточного творческого объекта в мире порожденных ею артефактов.

Биотехнологическое вмешательство в человеческую природу допустимо лишь в тех пределах, в которых человек остается субъектом собственных желаний, мыслей и поступков, т.е. осознанно формирует способности и потребности в соответствии с общезначимыми нормами при постоянной самооценке своей деятельности. Искусственное омоложение организма, увеличение продолжительности жизни с помощью генной инженерии, фармакологическое регулирование душевного состояния на уровне глубинных структур психики и другие преобразования могут привести к радикальному изменению духовного мира человека и перестройке самой организации общественной жизни, к возможной ее обессмысленности.

Перед современной культурой встает вопрос о моратории или о табу на биотехнологические попытки улучшить объективные видоспецифические свойства человека разумного, определяющие сущностные черты родового бытия, всеобщие характеристики человечности как таковой. Культура должна гуманизировать цивили-

зацию, задавать ей критерии добра и зла для поддержания самоидентификации человека как духовного существа. В противном случае цивилизация приучит людей к новым представлениям о естественности и норме, что повлечет за собой «забывание» об утраченном состоянии и постепенное превращение человека в «постчеловека». Информационные биотехнологии способны привести к опустошению духовного содержания индивидуального существования, к росту культурной энтропии, к обеднению самого бытия, к так называемому «посткультурному состоянию» общества. Авторы выражают надежду, что угроза природным и духовным основам жизни заставит человечество находить согласие с законами биосферы и определять направление собственной эволюции в соответствии с целями, возвышающими культурно значимые способности большинства людей, видя в этом процессе нравственно достойный способ человеческого существования.

Авторы выражают уверенность, что решение проблем человеческих качеств, действительной свободы человека возможно только на пути снятия отчуждения человека от своих сущностных сил, на пути к свободному творческому бытию личности, движущей силой которого является диалектика потребностей и способностей как слагаемых культуры личности. Поэтому тенденции гуманизации общественной жизни и развитие человеческого потенциала тесным образом сопряжены, и понять степень осуществления этих тенденций на современном этапе можно лишь через призму измерения человеческого потенциала.

И.Кант, провозглашая, что в ряду целей человек есть цель сама по себе, то есть никогда никем не может быть использован только как средство, по сути дела переформулировал библейскую заповедь. Кантовский категорический императив не содержит в себе никакого обожествления человека, а уж тем более Кант не ставит человека на место Бога. Кантовский категорический императив направлен не против христианской религии, а против народившегося буржуазного утилитаризма в отношении человека. И в этом отношении Кант стоял ближе к истинам Евангелия, чем сегодняшние критики европейского гуманизма, призывающие вернуться к ценностям традиционного, надо полагать, средневекового общества.

Суть своей моральной философии Кант видел в том, что она учит не тому, как человек должен сделать себя счастливым, а тому, как он должен стать достойным счастья. В этом смысле мораль, согласно Канту, не только не конфликтует с религией, а, наоборот, религия дает нравственной личности надежду когда-нибудь достигнуть счастья. Из всех религий Кант выделял христианскую за то, что она наиболее близка к истине и к личностному идеалу: «Как всякое моральное предписание, Евангелие представляет нравственный образ жизни» (с.121). Провозглашая человека целью, Кант нигде не пропагандирует своеволие, себялюбие в качестве добродетели. Человеку присуще стремление к счастью, но оно нигде не возводится Кантом в ранг положительных моральных оценок.

Ценность человеческой личности Кант не отрывает от Бога. Человек приобретает ценность, становится целью, поскольку обладает практическим (моральным) разумом, приводящим его к Богу. Канта нельзя отнести к апологетам рационализма, к тем, кто способствовал неуемному самомнению разума и его притязаниям быть единственным и абсолютным регулятивом человеческого поведения. Наоборот, Кант был первым, кто подверг критике эти притязания теоретического разума, выступив против сведения человеческой духовности к одному теоретическому знанию. Для Канта научные знания - лишь один из элементов мировоззрения человека, в которое наряду с ним входят вера, способность суждения, представления о должном. Кант исходил из того, что все способности человека составляют систему, в которой они неотделимы друг от друга, хотя в своих границах они и суверенны.

Гуманизм как естественное состояние человека, не искаженное какими-либо пагубными влияниями природного, социального или психологического свойства, образует тот фундамент, на котором строится грандиозное здание человеческого мира, мира культуры: «Это активируемая точка роста, само желание и моральная оправданность этого желания, вносит в этот мир что-то новое, не бывшее в нем, но достойное своего присутствия. Это воля к действию мысли и поступка» (с.139-140).

Традиционная теория морали распространялась на отношения человека с человеком и человека с обществом. Однако в последнее время появилось много работ, в которых философски осмысливается отношение человека к природе, растительному и жи-

вотному миру. Моральные аспекты отношения общества и природы находят отражение в различных концепциях. Наиболее продуктивна и эвристична среди них та, которая рассматривает моральные отношения в рамках единой социоприродной реальности, расширяя тем самым традиционное понимание морали как явления, присущего только обществу.

«Благо общества» превращается в «благо всего общества», т.е. человечества, а затем находит свое дальнейшее развитие в понятии «благо ноосферы», совмещающем в себе природную среду и человеческую цивилизацию. Понятие «благо ноосферы» в контексте основного морального отношения может быть воспринято как эквилибристика словами, однако глобальные проблемы современности однозначно указывают на то, что превратно понятое «благо общества» вдруг оборачивается злом не только для природы, но в конечном итоге и для самого общества. Таким образом, ноосфер-ный подход позволяет сформулировать основное моральное отношение в следующем виде: благо ноосферы - высшая цель, благо человека - конечная цель.

В рамках такой трактовки основного морального отношения преодолевается эгоизм каждого отдельно взятого общества, рассматривающего лишь свое благо как высшую цель, что имело место, например, в условиях холодной войны, а также корысть общества по отношению к природе, принесшая колоссальные экологические, экономические и культурные издержки.

Современная социальная критика обращает внимание на так называемую «хаотизацию» ценностей, расшатанность их былой иерархии, на девальвацию роли института моральных авторитетов, забвение языка добродетелей и пороков, его примитивизацию. Более чем на столетие растянулась знаменитая ницшеанская «переоценка ценностей», и ничто не предвещает ее завершения. Современную сферу ценностей не без основания уподобляют пестрой и шумной ярмарке, где на торжище выставлены на продажу ценности разных эпох, где во множестве рождаются причудливые гибридные моральные языки и практики.

Одним из ключей понимания причин морального кризиса являются процессы глобализации. Вопреки расхожим суждениям об этих процессах глобализация отнюдь не сводится к экономическим переменам. Более продуктивен взгляд на глобализацию как на пе-

реформирование всей системы социальных связей и отношений. Если последовательно придерживаться концепции этического универсализма, то мораль можно смело отнести к числу феноменов сознания, которые слабо привязаны к локальным переменам. В рамках такого подхода мораль и до появления процессов глобализации была практически свободна от рода локальных тяготений и в этом смысле была и остается экстерриториальной. В качестве аргумента этический универсализм ссылается на то, что иначе мораль была бы неотличимой от местных традиций и нравов.

Тенденции, подрывающие территориальные сообщества, придают «второе дыхание» рациональной морали индустриального общества в ее претензиях на универсализм. Однако этический универсализм в языке и в практиках прошлого был скорее принадлежностью социальной мифологии, нежели действительной моральной онтологии. Только при «исходе» из застойных форм социальной жизни начинает доминировать тенденция к универсализму. Только в эпоху модернизации начинается освобождение от бремени лока-лизма. Нарастающее сродство технико-организационного базиса экономических отношений и связанных с ними образа жизни, выражающегося в ориентации на деловой и профессиональный успех, неминуемо приводит к интенсификации универсалистских тенденций поведенческого профиля, к вытеснению полупатриархальных моделей поведения. Каждая великая цивилизация предлагала свое понимание того, что следует считать универсальным, и ни одно из этих пониманий не вправе воспринимать себя в качестве «подлинного» индикатора цивилизованности.

В ситуации глобализации и расшатывания связки «нация -государство» происходит смещение от универсализма к локализму. И это выдвигает на первый план идею моральной поддержки партикулярного патриотизма и регионализма социальной политики. Все большее влияние получает идея формирования солидарностей «снизу» во всем многообразии таких солидарностей, всего того, что называют «этикой соседства» или «комьюнитаристской этикой», где люди встречаются «лицом к лицу», знают всех. В то же время явно слабеют позиции этики воображаемых, дисперсных общностей и особенно формализованной этики больших организаций.

В микрообществах частично преодолевается обособленность регулятивно-ориентировочных средств рыночной сферы деятельности от подобных средств нерыночной, социокультурной сферы, где рационализированные нормы поведения дополняются инстинктивными нормами и ценностями и действуют принципы дарения, а не только «купли - продажи», обмены производятся как в денежной, так и в натуральной форме. Социологи все чаще говорят о так называемой «моральной» экономике и свойственной ей неутилитарной мотивации во внесистемных секторах современной экономики.

В условиях развивающейся глобализации по-новому ставится вопрос о социальном неравенстве и отношении к нему изменившейся морали. Постмодерн расшатывает и подрывает незыблемость присущих индустриальному обществу социальных параметров: социальную структуру, устойчивые формы семьи, гендерные роли, отношение к труду и социальному партнерству и т.п. Размываются коллективно-бессознательные основания этих структур, к которым апеллирует данное общество, по-новому организуя моральные ценности. Стандартизированные биографии, присущие эпохе модерна, трансформируются в рефлексивные индивидуальные жизненные миры, исчезают характерные для традиционных классов стили жизни и моральные предпочтения. И все это позволяет продвигаться от «общества толпы» к «обществу личностей».

В эпоху модерна социальное неравенство было в ценностном отношении негативным понятием. Уже на заре этой эпохи был выработан общественный идеал социального равенства, и рациональной морали с ее эталонами добропорядочности приходилось как-то мириться с неизбежностью фактического неравенства. Разрыв между экономическими и моральными императивами побуждал обратиться к спасительной «невидимой руке» А. Смита и ей подобным паллиативам достижения минимального согласия на политэконо-мическом и моральном поле. В ситуации утверждения рефлексивных биографий эпохи глобализации неравенство начинает пониматься уже как желаемая инаковость, непохожесть, как плюрализация жизненных и культурных стилей.

Мораль эпохи глобализации начинает по-новому самоопределяться по отношению к проблематике «низов». Соответствующие термины - сочувствующие, нейтральные или оскорбительные -

в обилии представлены в речевых практиках. Рациональную мораль не без основания упрекали в черствости, эгоистическом равнодушии к страданиям «слабых мира сего», и такое отношение было даже усилено ходом глобализации без необходимых компенсаций. Надо быть неисправимыми идеалистами, чтобы надеяться на постепенную минимизацию численности «низов» как макрообщности с последующим их исчезновением в результате глобализационных процессов и благодаря новым подходам к социальному неравенству и пониманию справедливости.

Данные процессы отнюдь не содействуют смягчению социальной конфликтности и этизации противостояния макроструктур в постмодернистском социуме. Более того, они в ряде случаев способны спровоцировать обострение конфликтности, предоставив «революционной морали» шансы на реванш. Глобализирующемуся обществу предстоит - используя духовный ресурс пострациональ-ной морали - снизить уровень социального неравенства между «среднеклассовым» большинством и различными меньшинствами, «нижележащими» слоями населения. Ему надлежит минимизировать неравенство, которое дают собственность, статусы, культурнообразовательные стандарты.

Моральный кризис, расшатанность нравов означают не только хаос в мире ценностей, коллапс морали, но и растянутый во времени многосторонний процесс обновления нормативно-ценностной системы данной цивилизации, накопления ею позитивных тенденций в нравственной жизни. Для значительного числа индивидов гражданского общества быть моральным - значит так или иначе жертвовать своими реальными потребностями и интересами в пользу проблематичного процветания «целого», которое в этом случае кажется им трансцендентным, едва ли не инфернальным началом. Закодированные в моральных предписаниях и оценках интересы социума безвозмездно экспроприируют, «выманивают» духовные и физические силы личности. И личность может сохранить и развить эти силы только путем отказа от общественно одобренных предписаний и оценочных шаблонов тиранической морали, путем уклонения от них или только частичного следования им.

Под угрозой оказываются согласованность прав и обязанностей личности и вся система требований к поведению, а его оценки неумолимо раздваиваются на официальные и неофициальные

(двойной моральный стандарт). Субъективное восприятие норм и оценок перестает соответствовать их объективному содержанию, внешнее значение поступков все больше не совпадает с их внутренним, интимным смыслом. Складывается и иное моральное раздвоение: «мораль аскетизма и долга» провозглашает достойным лишь то, что человек обязан сделать независимо от своего желания, тогда как «мораль гедонизма и счастья» полагает оправданным лишь то, что человек хочет в отрыве от всякого долженствования, поощряя его к ироническому отношению к официальному долгу, усматривая в таком отношении духовную свободу человека. Увеличивается разрыв между скрытыми и декларируемыми побуждениями, между «тайными и гласными молениями сердца». На этой почве усиливается лицемерие, все более трудно досягаемыми становятся совместимость целесообразности и моральности поведения, требований общественного мнения и совести, единство оценки и самооценки.

Отчуждение означает, что нравственные отношения «деперсонализируются», предстают в моральном смысле как бы нейтральными. Человек, подобно вещи, становится предметом использования в функциональном плане, и его значение измеряется главным образом стоимостью оказываемых им услуг. А там, где это не наблюдается, обнаруживается либо ханжеская маскировка мотива услуг, либо фиксируется случайность нефункционального отношения. Подпавшие под пяту отчуждения стремятся использовать не только друг друга, но и, в большей или меньшей мере, самих себя как средство достижения отчужденных целей (богатство, карьерный успех, престиж и т.п.).

Наиболее рельефно моральное отчуждение обнаруживается в производственной и управленческой сферах жизнедеятельности людей. Здесь личность почти не в силах сбросить с себя «экономические», «политические», «административные» маски, не подчиниться продиктованным ей социальным ролям, технологическим инструкциям по их исполнению. Утрачивая моральную свободу в этих сферах деятельности, личность изо всех сил держится за частную сферу своего бытия как пространство возможной моральности, но и эта сфера весьма ненадежно защищена от нравов, господствующих за ее пределами и деформирующих любую благонамеренность. Личность, таким образом, существует как бы в двух цен-

ностных мирах, воплощая в каждом из них разные, а то и противоположные моральные качества и устремления.

Мораль традиционных социумов не знала отношения к миру через оппозицию «счастье - несчастье». В индустриальной и постиндустриальной цивилизации представление о счастье сводит все многообразие жизненных проявлений к погоне за обладанием богатством, «деланием денег», а идеал, подобно любой другой потребительской стоимости, получает количественное выражение «делать много денег». В ситуации морального отчуждения «разбегающаяся вселенная морали» стягивается воедино лишь в воображаемом мире, а в реальном мире личность не испытывает актуальной потребности в подлинной целостной направленности своего сознания и поведения. При этом в мировоззренческом слое моральных представлений существуют такие ценности, которые всецело основаны на «парадной» морали. И они уже не выступают как идеализированные ориентации на богатство, власть, комфорт и воплощают не своекорыстный интерес и приговор случая, а высший вердикт разума.

Положительным представлениям о смысле жизни, идеале и счастье противопоставляются отрицательные: жизнь бессмысленна, если она заряжена мятежным активизмом и готова сопротивляться силам морального отчуждения. Такая личность рассматривается как аморальная, преисполненная «ложной субъективности». Предполагается, что на это ее толкает озлобление вследствие личных неудач, неуживчивости характера, неумения эффективно приспособиться к действительности.

Постепенное смещение центра тяжести в понимании общественного богатства с собственничества на распределительный, информационный, культурный аспекты в ситуации постмодерна сделает моральное отчуждение менее угнетающим, так как такого рода богатство, функции которого социализируются, оказывается всеобщим достоянием, общественно-индивидуальной собственностью, и его просто нельзя будет подвергнуть отчуждению ни от производителя, ни от пользователя, что скажется на процессах, ведущих к моральному отчуждению.

О. В. Летов