Историческая диалектика в философии права: Чичерин и Гегель

А.Н. Ерыгин

ИСТОРИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА В ФИЛОСОФИИ ПРАВА: ЧИЧЕРИН И

ГЕГЕЛЬ

Традиционно считается, что Б.Н. Чичерин - диалектик и гегельянец, один из самых значительных представителей философии права в России во второй половине Х1Х в. И это, несомненно, если не касаться иных частностей, суждение справедливое. В предлагаемой работе философия права Чичерина будет рассмотрена в сопоставлении с философией права Гегеля со стороны исторического аспекта (всемирной истории государства и права), но с учетом ориентации на диалектику как способ мышления об обществе и его историческом развитии в концепциях обоих мыслителей. Такова предметная канва для движения нашей мысли о философии права в двух ее значительных версиях, небезынтересных и для нашего неспокойного времени - критического и для мировой цивилизации в целом, и, что особенно важно, для нас, русских, россиян.

Проблемная сторона дела, существенно корректирующая все сказанное выше, продиктована некоторыми новыми мыслями и наблюдениями, полученными автором в процессе изучения «Философии права» (и Гегеля, и Чичерина) в контексте двух гегелевских произведений - «Феноменологии духа» и «Философии истории». Это изучение не было самоцелью. Дело шло о понимании специфики гегелевского мышления об истории, обществе, государстве, праве - и в его автономии, в локально-европейском, т.е. мировом, как считается, выражении, и в его соотношении с русским мышлением, по крайней мере, со способом мышления русских «гегельянцев». Неожиданностей - при тщательном и внимательном сопоставлении стилистики мысли в этих близких социокультурных условиях, но все же национально и цивилизационно отличающихся друг от друга - оказалось немало. В том числе и таких неожиданностей, которые видятся даже, что звучит почти невероятно, движением мысли «вспять» или «наоборот».

Мы попытались отразить в данной работе подобную логику. Что касается Гегеля, то его лекции по философии всемирной истории были, несомненно, расширением философско-правового поля в разделе «Государство» в третьей части «Философии права», представляющей спекулятивное учение о нравственности, в направлении - и повторяющем логику историзма в «Феноменологии духа», и самым интересным образом изменяющем эту логику. Но покажем не просто «гегельянство» Чичерина, а его апелляцию - в исторических срезах философии права не только к «Философии истории» Гегеля, но и - в решающих пунктах (их два) - к «Феноменологии духа».

Главная экзотика здесь заключается в том, что не сам Гегель, а его русский последователь и ученик в области философии и философского правоведения неожиданно обращается к концепции, представленной в произведении, составляющем, по Марксу, а теперь практически и по общему признанию, «истинный исток и тайну» всех последующих гегелевских произведений!

Разумеется, представляемая точка зрения является полемической. Но не это ли или подобное этому показывает нам, что Гегель жив и сегодня, а его мысль - и содержательно, и как способ мышления -востребована до сих пор и не допускает к себе невнимательного и несерьезного отношения.

Диалектика истории объективного духа: следование учителю и новации ученика. В зарубежной и отечественной литературе [1, с. 43-64] интересующему нас вопросу уделяется определенное внимание. В обобщающих зарубежных историографических трудах - в работе «Развитие историографии», в книге А. Мазура «Очерк современной русской историографии» - философско-исторические ориентации Чичерина обозначены лишь в самой общей форме: отмечено влияние на него Гегеля и некоторых

западноевропейских историков первой половины XIX в. В монографическом исследовании С. Бенсона о природе и специфике либерализма Чичерина воспроизводится характерное для историографической традиции представление о единой государственной школе Кавелина - Соловьева - Чичерина и тезис о решающем влиянии Гегеля на их философско-исторические воззрения. Данное представление в основном характерно и для К.-Д. Гротхузена, называющего их в качестве основных представителей «старшего поколения» так называемой «исторической школы права в России».

Глубокое проникновение в существо мировоззрения, философских ориентаций Чичерина обнаруживает В.В. Зеньковский (гипотеза о «религиозном кризисе» и «религиозном переломе» в мировоззрении Чичерина, под влиянием которого он отбрасывает одну из коренных гегелевских идей о «становящемся Абсолюте»; характеристика его системы как «персонализма, облеченного в суховатую и прозаическую форму гегельянства»).

Несколько иначе, но в сходной тональности рассматривается проблема «русского гегельянства» в классических работах на данную тему Б.В. Яковенко и Д. Чижевского, а также в недавней книге югославского философа П.М. Груича. Зафиксированная еще в «Истории философии права» Н.М. Коркунова мысль об утрате чичеринской диалектикой идеи поступательного развития и противоречиях, вызванных его четырехчленной формулой в учении об обществе и государстве, получила объяснение в анализе Д. Чижевского: оставаясь гегельянцем, Чичерин вносит в его методологию такие изменения, которые позволяют говорить о принципиальной формализации (аристотелизации Гегеля) и гносеологизации (отступление к позиции Канта) диалектики.

Данная линия интерпретации общего смысла философии Чичерина (и его критических замечаний в адрес Гегеля) еще резче выражена в «Истории русской философии» Н.О. Лосского, высоко оценившего труды Чижевского по истории русского гегельянства. Считая себя последователем Гегеля, Чичерин, согласно Лосскому, ошибочно рассматривал его «как типичного представителя рационализма, отрицая мистические элементы его философии». Его собственное учение было пронизано стремлением дополнить «рациональные элементы мира... иррациональным содержанием опыта», но он не сознавал, что «вне рационального и иррационального имеется еще сверхрациональное». В итоге оказалось, что «философская система Чичерина как по духу, так и по строению очень близка к докантовскому рационализму Декарта и Лейбница и совершенно далека от гегелевского, послекантовского сверхрационализма».

Подчеркивая момент неразвитости и неоригинальности философского мышления в России, Б. В. Яковенко отводил особую и решающую роль влиянию на него в XIX в. философии Гегеля: историю русской философии в точном смысле этого слова можно писать, - считал он, - лишь как историю отражения гегелевской системы в русском мышлении. При этом «особенно сильное и оригинальное проявление гегелианство получило, - утверждал он, - в философских трудах. Б.Н. Чичерина», учение которого оказалось «едва ли не единственной по цельности и законченности системой, созданной в России». Опыт целостной сравнительной характеристики философских систем Гегеля и Чичерина осуществлен П.М. Груичем. Обратив внимание на момент принципиального сходства философских позиций этих мыслителей, Груич вместе с тем четко зафиксировал пункты, свидетельствующие о трансформации гегелевских идей у Чичерина в сторону классической метафизики (как в отношении предметного содержания, так и по способу мышления).

Анализу философии права Чичерина посвящена специальная глава в книге А. Валицкого. Поставив формирование его учения в связь с философией Гегеля, Валицкий отметил также важную роль в этом процессе самостоятельных занятий Чичерина по изучению русской истории: Чичерин (вместе с Кавелиным), согласно его мнению, явился основателем государственной школы в русской историографии. В качестве политического мыслителя Чичерин оценен Валицким как ниболее последовательный представитель «классического либерализма на востоке от Германии», стоящий «в одном ряду с самыми известными либералами XX в., включая Фридриха Хайека».

Понятие «объективного духа» и у Гегеля, и у Чичерина используется, прежде всего, для обозначения области общественной жизни человека, отделяемой от личностной субъективности в самых разнообразных ее проявлениях и от того, что оценивается в их идеалистических концепциях как абсолютные (или претендующие на абсолютность) духовные формообразования. Различий между Гегелем и Чичериным в понимании исторического процесса развития объективного духа достаточно много.

По Чичерину, область социально-исторической жизни людей как развивающаяся целостность подчинена в своем существовании действию основного диалектического закона: «Развитие человечества, -пишет Чичерин, - идет от первоначального единства, через раздвоение к единству конечному» [2, с. 245].

Первая ступень всемирной истории - развитие натуралистических религий, что и составляет так называемый «первый синтетический период, или период первоначального единства». Вторая ступень -христианство, представляющее «второй синтетический период, или период раздвоения». Наконец, третья ступень должна быть представлена в дальнейшем универсальной религией будущего (религией духа). Формой перехода от первой ступени ко второй, т.е. формой разложения первоначальной слитности натуралистических религий, выступает развитие греческой философии, составляющей содержание «первого аналитического периода» в истории человечества. В этой же роли, на переходе от второй ступени к третьей, выступает новая философия, образующая «второй аналитический период». Синонимом раздвоенности второй ступени на противоположности служит у Чичерина распад христианского мира в Средние века на церковь восточную и западную, а с другой стороны - противостояние ей в социальной области гражданского общества.

При этом, по Чичерину, гегелевские «Восток» и «античный мир», оставаясь в рамках «древности» (эпоха первоначального единства или слитности), лишь подготавливают процесс последующего

«раздвоения», достигающего своего полного выражения и становящегося «господствующим началом не в Риме, а в средние века»; реализация потребности к «примирению» противоположностей «составляет содержание новой истории» [3, с. 605-606]. Поскольку государство, в строгом смысле этого слова, возникает, согласно Чичерину, лишь на этой третьей ступени мирового исторического развития (сначала -в форме абсолютизма, а затем - в форме правового государства), то требовал объяснения обычно признаваемый всеми (и Гегелем) факт существования государств в древности.

Логика общей схемы допускала такое объяснение: третья ступень развития - это «возвращение», хотя и в новой форме, «к началам, господствовавшим в древности» [3,с. 606]. Правда, реальными носителями государственности при этом оказывались различные народы: в древности - восточные и античные, а в новое время - германцы и славяне. Тем не менее у этих последних в их собственной древности (до достижения ими самими и мировым процессом развития состояния «раздвоения») социальной формой, которая по логике триады заново восстанавливалась в форме государства, оказывался родовой строй. Следовательно, при всех высоких оценках исторических судеб новых христианских народов и их роли и значения в истории приходилось признать, что все они «пропустили» в своем самостоятельном развитии чрезвычайно важные и значительные в культурном и политическом отношении стадии - становления основ традиционной цивилизации и творческого их преодоления «аналитизмом», давшим такие ценности, как философское мировоззрение и свободная и универсальная личность.

Для европейского «европоцентристского» самосознания гегелевская концепция представлялась более «убедительной». Ведь в его исторической схеме, как уже отмечалось, христианско-германский мир, завершающий мировой процесс, прежде чем выступить в соответствующей духу этих народов (их «идее») форме (с принятием протестантизма), сначала как бы повторяет восточную и античную формы. Между Гегелем и Чичериным имеются и другие разногласия в вопросе о месте и роли государства в истории.

История и политика Гегелем отождествлялись, выступая лишь различными сторонами процесса развития объективного духа. Поэтому до-политические (по хронологическому критерию) и внеполитические (по содержательному критерию) события и процессы не являются у него предметом философии истории. Чичерин решительно (в духе последующих критических замечаний Коллингвуда в адрес философии истории Гегеля) выступал против этого. Обе главные области гегелевского «абсолютного духа» (религия и философия), а с другой стороны - история догосударственных общественных союзов (включая первоначальный семейно-родовой) - выступают у него в качестве форм, образующих содержание реального исторического процесса. Философия права Чичерина имеет поэтому не только политическое, но и социологическое, а также - культурно-историческое измерение.

Вместе с тем по своему социально-историческому содержанию (хотя вводимое утверждение и может показаться противоречащим предыдущему наблюдению) философия истории Чичерина в большей степени, чем у Гегеля, является политико-центристской. Имеется в виду следующее. Хотя история, по Гегелю, целиком ограничена рамками политической области и представляет собою становление идеальной формы государственности, сама эта область является лишь относительным выражением природы человеческого «духа». И достигнув реализации идеи свободы в практической (государственной) сфере, «дух», по Гегелю, «покидает» ее, устремляясь к «абсолютным» формам своего существования. И церковь (религиозная община), и союз философов (общество «разума») для него являются более высокими формами духовного существования, в своем «чистом» виде стоящими вне истории и за историей.

Иначе у Чичерина. Не только семейно-родовой союз и гражданское общество, но и союз церковный, взятые в их самостоятельности, не являются, с его точки зрения, формами, в которых возможно разрешение противоречия между субъектом и объектом, свободой и необходимостью, личностью и обществом. Это возможно лишь в идеальном государстве. Позиция же Гегеля в общефилософском плане представляется Чичерину односторонней, «абсолютизирующей» точку зрения мыслящего сознания -точку зрения «философа». Духовное в его целостности как завершение процесса мирового развития не сводится к мыслящему универсально разуму (к философии). «Конечное единство есть высшее, но не единственное, - утверждает Чичерин, - начало бытия. Оно предполагает и первоначальную основу, и самостоятельное значение противоположностей, которые связываются им и приводятся к высшей гармонии, но сами не вытекают из него. Если же оно признается не только концом, но и началом всего сущего, то первоначальная основа исчезает, а противоположные элементы превращаются в простые моменты высшего единства. А таково именно воззрение Гегеля» [4, с. 383].

Здесь мы подошли к вопросу, имеющему ключевое значение для уяснения специфики гегельянства Чичерина, - к вопросу о понимании немецким и русским мыслителями существа диалектики.

Подобно Гегелю, Чичерин высочайшим образом оценивал роль диалектики: «без диалектики нет философии», а также роль самого Гегеля в ее разработке: сведение диалектики «в цельную науку

принадлежит Гегелю». Однако он считал, что «исключительность гегелевского идеализма» (о которой было сказано выше) отразилась и в этой области и «повела к неверному пониманию самого закона развития» [4, с. 385].

Суть диалектики, по Чичерину, - развитие системы определений чистой мысли, ее закон «состоит в выводе противоположностей из первоначального единства и затем в обратном сведении противоположностей к высшему единству» [4, с. 383-384]. Этот закон предполагает установление четырех определений в трех ступенях. Ему часто следует и сам Гегель, например, в логике, различая в трех ее основных отделах четыре основных определения: непосредственное бытие; противоположность

отвлеченной сущности и явления; понятие как единство противоположностей. Но чаще (и это образует основу его сознательно развиваемой диалектико-логической точки зрения) он строит ход своей мысли таким образом, что начало конечное «само полагает свои противоположные определения и затем снова приводит эти определения к себе, как высшему единству. Вследствие этого, первоначальная основа исчезает, и остаются только три определения: две противоположности и конечное единство, которые и развиваются в трех ступенях» [4, с. 386].

Так, в «Философии права» (в учении о нравственности) Гегель ограничивается лишь тремя общественными союзами (семья, гражданское общество, государство), опуская церковь. Но все же, -считает Чичерин, - «последовательное развитие общественных союзов указано верно и гораздо более подтверждается историей, нежели это мог подозревать сам Гегель» [4, с. 416]. Последнее замечание явно имеет в виду высказывание Гегеля, согласно которому историческая последовательность общественных форм иная, нежели в логически упорядоченной схеме учения о нравственности. Однако у Гегеля отсутствует указание (Чичерин придавал ему принципиальное значение) на «соответствие человеческих союзов» (т.е. государства, церкви, гражданского общества и семьи) «основным элементам общежития: власти, закону, свободе и цели» [4,с. 420]. Важное само по себе, данное понимание объясняет, согласно Чичерину, также природу и историческую последовательность самих политических форм, а именно: монархии, аристократии, демократии и конституционной монархии, «различие которых Гегель понял слишком поверхностно» [4, с. 422].

В свое время Н. М. Коркунов обратил внимание на противоречивость чичеринской трактовки общества и государства (по четырехчленной схеме) в контексте его же собственного метафизического учения о четырех началах. На критику подобного рода у Чичерина имелся определенный ответ. Из того, что в государстве осуществляется «не внутренняя цель, а главным образом власть», не следует, будто «государство составляет первоначальную основу, а семейство - высший, идеальный союз»: «это видимое противоречие объясняется законом развития духа», предполагающим обратный порядок в сравнении с процессом развития в природе: целевое начало; противоположность формального (закон) и материального (свобода) начал; производящее начало (власть). Следовательно, «определение места и значения каждого союза, а также и их взаимных отношений, стоит в прямой зависимости от общего философского взгляда, от понимания начал и законов, руководящих всемирным развитием духа» [4, с. 419-420].

Однако и Н.М. Коркунов, и другие критики чичеринского понимания диалектики совершенно справедливо указывают на его существенное отличие от гегелевского. Триадическая схема последнего (тезис - антитезис - синтез) не только позволяла обнаружить объективный характер процесса развития, но и подчеркивала момент интенсивности, творческую природу этого процесса, его поступательность. Правда, у Гегеля (как впоследствии и у Чичерина) исходный импульс процесса развития задается целью, но противоречие мыслится им как противоположение предмета самому себе. У Чичерина же состояние «борьбы противоположностей» (на стадии «раздвоения» предмета как развивающейся целостности) не содержит в качестве одной из сторон возникшего противоречия сам исходный предмет (гегелевский «тезис»). Поэтому ему и приходится искать нечто, что объясняет переход из первого состояния во второе, а из второго - в третье, являющееся как бы внешним по отношению к самому процессу развития. Эту роль у него играют: в метафизической схеме - силы разложения и соединения, в философско-исторической схеме - древняя и новая философия («аналитические» формы мировоззрения), в социологической схеме -личность (на переходе от родового строя к гражданскому обществу) и абсолютизм (на переходе от гражданского общества к правовому, т.е. идеальному государству).

В результате объективное в своей основе понимание природы процесса развития (предполагающее, как и у Гегеля, прохождение трех необходимых его ступеней) как бы субъективизируется. По существу, решающую роль в процессах развития Чичерин отводит переходным эпохам и творческому потенциалу деятельности в этих рамках. Поэтому, хотя для обоих диалектика выступает как способ теоретического воспроизведения жизни «развивающейся целостности», у Гегеля акцент сделан на моменте ее «развития», а у Чичерина - на моменте «целостности». Но с другой стороны, Гегель, абсолютизируя точку зрения

философии (логики) и ее место в системе духовных образований культуры, предельно объективизирует процесс развития, обезличивает его: момент субъективности (рефлексии, самосознания), имеющий самостоятельное значение как «антитезис» его триадической схемы, вместе с тем целиком принадлежит (в качестве второй ступени) самому процессу развития. В более статичной схеме Чичерина, где каждая из трех ступеней обладает устойчивостью и носит объективный характер, момент субъективности, выражающий активную и творческую сторону процесса развития (она явно обнаруживает себя на двух переходных этапах) как бы выведен за пределы чисто логического процесса и имеет относительно самостоятельное значение как процесс собственно исторический.

Едва ли это можно считать абсолютизацией исторической точки зрения, а тем более - субъективизма. Для Чичерина оставалось аксиомой вынесенное из изучения гегелевской философии истории положение о том, что «не случайная игра произвола, а развитие существенных определений духа составляет содержание истории» [3, с. 603]. Однако, сформировавшись не только как философ, но и как ученый-историк, Чичерин, несомненно, более решительно проводил в философии точку зрения исторической науки, нежели Гегель. Наиболее полно данное обстоятельство выразилось в его методологии и гносеологии. И как раз в этой области его критицизм в отношении Гегеля достиг той степени, которая и позволяет рассматривать философию истории Чичерина в рамках сциентистского течения русской мысли 40-50-х гг. XIX в. [1; 5; 6].

Литература

1. Ерыгин А.Н. Традиционная и модернизирующаяся Россия в философии истории русского либерализма (К.Д. Кавелин, С.М. Соловьев, Б.Н. Чичерин). Ростов н/Д: Изд-во Рост. ун-та, 2004. Ч. I: Философия истории русского либерализма второй половины XIX века (тема России).

2. Чичерин Б.Н. О народном представительстве. М., 1866.

3. Чичерин Б.Н. История политических учений: В 5 ч. М., 1877. Ч. 4.

4. Чичерин Б.Н. Политические мыслители древнего и нового мира: В 2 вып. М., 1897. Вып. 1.

5. Ерыгин А.Н. История и диалектика (Диалектика и исторические знания в России XIX века). Ростов н/Д, 1987.

6. Ерыгин А.Н. История и диалектика в философии права Б.Н.Чичерина // Философия в пространстве истории (европейская мысль). Сер. «Восток-Запад-Россия». Ростов н/Д, 1999.