ЧЕЛОВЕК В МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ КУЛЬТУРЫ (опыт интерпретации философской традиции XX века)

СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ КОММУНИКАЦИИ

М.С. УВАРОВ,

зав. кафедрой философии и культурологи ИППК-РГИ при Санкт-Петербургском университете, д-р филос. наук, профессор

ЧЕЛОВЕК В МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ КУЛЬТУРЫ

Если не быть академичным, то можно сказать, что проблемы человека как предмета философских исследовании не существует. Не существует в том смысле слова, что философия с самого начала бъта вынуждена ввести в понимание мира такие абстракции, которые в максимальной мере могли бы устранить все те особенности мировосприятия, которые проистекают из земной, конечной, специальной или частной природы человека. Природу затруднения, перед которым мы оказываемся, очень хорошо выражает положение Ницше -«человеческое, слишком человеческое».

М.К. Мамардашвили

Вопрос о человеческом существовании заключает в себе парадокс, родственный сократовскому «я знаю только то, что я ничего не знаю». Чтобы попытаться ответить на него, надо, казалось бы, сделать все возможное, чтобы вообще не ставить и не решать эту проблему. Но ставя и решая ее, необходимо учитывать расширение границ незнаемого, даруемое междисциплинарным пространством культуры. Любая конкретно-прикладная, упрощающая существо дела интенция чревата искажениями, поскольку подлинное назначение философии в исследовании природы человека заключается в принципиальном не проставлении всех точек над «и», в чутком реагировании на культурно-философские интонации «возможного». Другими словами, в вопросе о смысле человеческого бытия в наибольшей степени сосредоточена поликультурная составляющая проблемы человека, ее духовно-душевная природа.

Сегодня ситуация в мире окрашена богатым спектром человеческих переживаний, устремлений, саморефлексий, что приводит к антропологизации теоретического мышления - причем не только в области философии и гуманитарного знания в целом, но и в сфере естествознания. Пример того - гипотеза антропного космологического принципа, находящаяся сегодня в центре не только философских, но и космологических дискуссий [1, с. 113-125].

Философия ставит в центр внимания проблему человеческого бытия, его специфики. Она как бы подразумевает, что человеческое бытие есть та почва,

на которой только и возможно истинно философское рассмотрение окружающего мира. Антропологическая проблематика в современной философии возникает, как правило, в качестве оппозиции (мнимой или истинной) по отношению к классическому рационализму. Принцип «cogito» у Р. Декарта, как известно, зафиксировал теоретическое основание философской классики, заключающееся в усиленном, дотошном исследовании эпистемологической проблематики. Человеческое сознание в классическом трансцендентальном идеализме, например, фактически сводится к своей познавательной функции, т.е. сознание попросту отождествляется с познанием. Но всегда ли плодотворна подобная точка зрения?

Начиная с концептуализации «философии жизни» (Ф. Ницше - А. Бергсон) проблема человеческого сознания приобретает - помимо классической - еще одну интерпретацию. Человеческая субъективность, человеческое сознание рассматриваются как специфический вид бытия, т.е. как расположенное вне традиционной субъектно-объектной формы. Бытие человека рассматривается в его слитности с «жизненной реальностью». Сознание человека берется здесь в качестве некоей спонтанной, самопроизвольной силы, «плоть от плоти» самой жизненной реальности, не как рефлексивное «следствие» Мира, но как непосредственное жизненное сознание, отрешенное от понятийной символики.

Сходную задачу ставит и родоначальник современной феноменологии Э. Гуссерль. Он хочет выяс-нить, как можно исследовать человеческое сознание

в его «чштом», бытийном плане, если не строить по поводу него никакой объясняющей теории. Сознание в этом смысле не объект (наряду с другими объектами), не часть мира. Человеческое сознание - это реальность, в формах которой нам дан мир. Более того, сознание, по Гуссерлю, есть та первичная основа, в которой творятся и исходные смыслы всех форм человеческой активности. Иначе говоря, это то «абсолютное», из которого надо исходить при попытках объяснять что-то. И бессмысленно пытаться объяс-нить само это «абсолютное» [2].

Вслед за Гуссерлем Ж.-П. Сартр также говорит о бытии познающего субъекта, которое невозможно конструировать как объект познания. Поскольку мы имеем дело с абсолютной реальностью, то ее, эту реальность (человеческое сознание), можно только описать, а не объяснять досконально, причем описать именно так, как она «дается», «является» и т.п. Задача феноменологии, по Сартру, заключается в описании сознания в качестве некоего неразложимого и ни к чему не сводимого образования, в котором субъект и объект не просто «сняты», но просто не даны. Ибо сознание, по выражению Сартра, есть неразложимая «тотальность» [3, с. 19-40].

Таким образом, онтологические изыскания философии жизни, феноменологии, экзистенциализма и близких к ним направлений можно охарактеризовать как попытку вычленения и прояснения той сферы человеческой субъективности, которая в принципе необъективизируема и не может стать предметом познания. Поэтому субъективность, в конечном счете, предстает как специфическая реальность, присутствующая в любых человеческих актах, но неотделимая от них. Она участвует в создании любого продукта, но не сводится к ним; она всегда - возможность, не исчерпываемая никакой мыслимой реализацией; это открытость к любой форме и способу существования, но не заданная и не определяемая этими формами и способами.

Человеческая субъективность, взятая в своей бытий-ственности, есть предмет не «теоретический», а «практический», т.е. предмет творческойсамореализации.

Трудность, с которой сталкиваются почти все представители экзистенциально-антропологической философии, таким образом, сводится к тому, что, с одной стороны, специфически человеческое бытие осознается нами как некий непреложный факт («ведь это мы сами»!), но с другой - «данность» нам нашего бытия весьма своеобразна, поскольку не может быть схвачена как таковая. Так, Гуссерль, например, отмечает, что феноменологические описания сознания всегда фиксируют последнее как «уже бывшее», т.е. фактически ушедшее из-под понятийной фиксации, (поскольку условием фиксации является фактическое функционирование сознания) [4, с. 284-292]. М. Хай-деггер, говоря о человеческом бытии, подчеркивает, что оно есть самое «близкое», но в то же время и самое «далекое»: именно бытие не дано нам охватить, мы всегда лишь где-то вблизи бытия, в некотором «просвете» его... Тем не менее, по Хайдеггеру, философия при описании человеческого бытия должна быть весьма строгой (превышая при этом в точности

описания даже науку) в своем последовательном «отслеживании» специфики человеческого бытия [5].

В связи с этим происходит ограничение собственно теоретических изысканий, которым изначально поставлен предел в форме принципиальной необъек-тивируемости предмета исследования. Задача философии понимается как задача прояснения вопроса о специфике человеческого бытия, причем вся философия Хайдеггера - последнего из экзштенциали-стов-классиков - направлена именно на прояснение этого вопроса. Отсюда «крен» в сторону Dasein и отход от «школьного» вопроса о «чтойности».

Философия становится средством прояснения смысла - и индивидуального бытия, и эпохи, и истории. Совершается принципиальный отказ от поиска и декларации общезначимой истины как основы личной и социальной жизни. Понятие «истина» заплетается, таким образом, понятием «смысл», из которого не следует никакого нормативно-практического «давления». Истины как некоторой объективной общезначимости просто нет, а есть лишь «человеческая ситуация», относительно которой можно говорить только о ее смысле (либо бессмыслице). Смысл не является при этом нормой-истиной, с которой должно человеку сообразовывать свою деятельность, хотя, конечно, речь может идти об одном и том же смысле в ряде социокультурных и исторических условий.

С потерей истины философия в исследовании феномена человеческого существования переходит в стадию постклассического дкжурса-вопрошания. А это может означать, в частности, вообще конец «профессиональной» (в традиционном смысле слова) философии или даже философии вообще. Классическая философия стремилась получить ответ на классические же философские вопросы Вслед за Ф. Ницше, К. Марксом, 3. Фрейдом, М. Хайдеггером гуманитарные науки «лечат» от философских вопросов указанием на их жесткую детерминированность жизнью, историей, языком, вожделением, «волением» и т.п. Отсюда и проистекают корни кризиса философского мышления в целом. Философия вполне демистифицируется, освобождается из-под покрывала «вещной» тотальности, но исход этот весьма трагичен, поскольку «освобожденная» философия являет собой некий болезненный, патологический феномен.

Таким образом, философия обязана вернуться к полноте и радости жизни. Дисквалификация мысли не может длиться вечно. Сама жизнь должна быть постигнута во всей полноте своего присутствия. Жизнь по ту сторону сознания, трангрессирующая за пределы рефлексии, - вот парадоксальный и одновременно вожделенный идеал постклассической философии. Радость жизни - это жизнь без сознания, -основная мысль Ницше, с которой начинается европейская традиция критики сознания в XX в.

Критика сознания. Направления этой критики самые разнообразные. Фрейд пытается преодолеть дуализм сознания в поиске и нахождении единого условия-фундамента сознания в бессознательном; К. Юнг строит культурологическую картину «коллективного бессознательного», основанную на архети-пических истоках социума; Э. Гуссерль вводит поня-

тие «интенциональность»; Ж.-П. Сартр говорит о «дорефлексивном cogito» и т.д.

Показателей поиск попыток осмыслить сознание вне терминов самого сознания, а отсюда - отказ от идеи уникальности и единственности сознания, обращение к анализу такого содержания бытия, которое не имеет прямого отношения к сознанию (например, в терминах «безумие», «невыносимая боль» и др.). Философы стремятся увидеть в том, что располагается вне пределов сознания, жизненную реальность бытия, подчиненную закону «вечного возвращения» (Ницше). Закон «вечного возвращения» не может быть выведен из процессов «осознавания». Он следует из стратегической игры телесных сил. Отсюда -идея «воли к власти».

В радикальном отрицании жизненной ценности процессов самосознания, всяких проявлений «высот» сознания видны лишь симптомы болезни европейской культуры. Именно симптомы, а не сама болезнь, поскольку неизбежно встает новый вопрос: как может язык - язык философии - быть основой реальности мысли и бытия. Но ясно одно, что корень болезни - в сознании. От сознания следует выздороветь, отказаться мыслить мир в терминах сознания.

Ведь сознание, с одной стороны, эволюционирует, но с другой - выступает инстанцией наблюдения и понимания своей эволюции. Как же может сознание судить о том, что является онтологическим основанием его собственного существования? Возникает типичная ситуация абсурда.

Ницше хорошо понимает, что сознание сформировалось в целях общения, поэтому является одним из главных инструментов процесса самосохранения рода. Но, тем не менее, именно сознание ставит под сомнение жизненные возможности организма, подчиненного диктату сознания, ибо последнее в каждый момент времени стремится подвести под единство «Я» всю совокупность событий различного порядка (соматических, психических и т.п.), претерпеваемых организмом.

Вероятно, актуальность физических, телесных переживаний, страданий, боли оказывается для Ницше столь невыносимой, что заставляет его усомниться в возможности легкого «снятия», отказа от уникально-автономного режима телесного бытия. У Ницше возникает страх, который принимает оболочку фобии перед разрастанием сознательного опыта, подавляющего всякий подлинный, первичный порыв, всякую страсть, всякую жизненную энергию, всякий иррациональный поступок, игру природных сил, - в общем, все дионисийские начала, из которых рождается «дух трагедии».

Переоценка-абсолютизация жестов сознания (самосознания), согласно Ницше, связана со скрытым намерением видеть в сознании единственный, уникальный текст (мышления, истории, культуры, бытия, в конце концов). Любой разрыв, любая пауза, любое нарушение текста связаны с вторжением спонтанно-жизненного ряда, и эта ситуация, блестяще разыгрываемая впоследствии в психоанализе, порождает «знак». Все процессы самосознавания в таком случае направлены к универсализации области общения и завершаются установлением правил зна-

ковой коммуникации, а сама «сознательная деятельность» приближается к «машинообразной» (или же просто опирается на автоматические операции - сокращения, инверсии, подведение под единство и т.п.). Цель такой деятельности - сделать максимально эффективным обмен знаковыми сообщениями. Сфера коммуникации должна освободиться от незнаковых отношений, что приведет к убыстрению процесса общения. Таким образом, исключается воз -можность интерпретации психического содержания, которое не может быть дано в смысловой структуре знака.

Cogito - символ идеального единства знания (сознания). Но имение в когито Ницше видит нечто совершенно противоположное, а именно волеположе-ние, аффект воли к власти, насилие, выливающееся в требование мыслить так, а не иначе. Ницше пытается показать, что аллюзия очевидности «я мыслю» достигнута чисто грамматическими средствами, что Декартово cogito есть вырождение вещи в грамматику. Совершенно ясно, что мыслящий пребывает в языке до того, как начнет мыслить. Но Ницше еще глубже хочет понять или раскрыть суть декартовской формулы, которая предполагает известным что такое «мыслить» и что такое «быть». По Ницше, именно эти термины весьма проблематизированы и их следует в первую очередь объяснить, а не декларировать. Главное заключается в понимании сущности перехо-да от «я мыслю» к «я существую».

Для Ницше понятно, что постоянные отсылки Декарта к «божественному» интеллекту» вполне содержательны (а не просто ритуальные жесты). «Божественный интеллект» - важнейший инструмент картезианского научного знания. Когда Декарт и его последователи указывают на естественный свет разума, то становится ясно, что этот «свет» одновременно принадлежит и не принадлежит познающему субъек-ту. Овладевая этим светом, «эфиром разумности», познающий субъект приобщается к божественному интеллекту, становится сотворцом, божественным геометром, выступает от имени Бога. Бог становится гарантом и одновременно пределом познавательной рефлексии, пределом-как-преградой, спасающей человека от безумия чистой мысли, ищущей первоначало во всем. Квазиреальность Бога, таким образом, и есть чистая возможность мысли и языка [6, с. 315].

Вместе с тем позиция Декарта достаточно хорошо аргументирована. Она заключается в стремлении мыслить так, как если бы мы изначально принадлежали (в качестве участников) опыту «божественного интеллекта». И поскольку Бог не может быть обманщиком, поскольку Он сделал нас соизмеримыми с тем, что мы мыслим и не положил в вещах ничего, что мы не могли бы помыслить, то он дал нам и начальную очевидность нашего рассуждения о мире. Стало быть принцип философской работы как раз и заключается в том, чтобы, постепенно ставя «в скобки» все недостоверное, смутное, выйти к чистым идеям, трансцендентальным понятиям, где язык - как язык сомневающейся мьели - затихает и в итоге смолкает: живая речь должна перейти в понятийный порядок, слово должно превратиться в знак. Вся языковая работа остается «позади», на уровне смутных,

неоформленных реакций тела, чувственности, там, где слово еще тесно связано с животностью, где не вступил в игру разум и не осветил слово своим им естественным светом. Здесь безумие, сон, аффект, здесь нет еще субъекта. Субъект выводится как «мыслящая вещь», как своего рода гносеологический автомат или робот. Достигнутая субъектом точка «божественного наблюдения» освобождает его от обязанностей пребывания внутри наблюдаемого мира.

Здесь возникает запрет быть его живой составной частью: субъективность элиминируется, исчезает в дискурсивном опыте мышления, становится невозможным указывание: здесь был «Я», здесь был «язык», здесь был «сон», здесь было «безумие».

Понятно, что такая позиция идет вразрез с любой попыткой психоаналитической практики (впрочем, Декарт здесь, конечно, не виноват).

Очевидно, что сам Декарт признает (точнее, вынужден признать), что языковая работа имеет место. Запрет на указание: «здесь был язык» попросту не срабатывает, но «хитрость» его позиции заключается в том, что он хочет или предлагает мыслить так, как будто языковой работы - работы языка - вообще не было. Декарт забыл язык, но это забывание и определяет декартовское понимание языка. Ницше усматривает в этом тот факт, что вся мысль Декарта располагается в языке, так и не пройдя путь его преодоления. Ницше задает Декарту вопрос: кто говорит, какие силы, до самой мысли и говорения существующие, дают возможность состояться и мысли, и говорению?! Декартово cogito ответа здесь дать не может, поскольку априорно исключает опыт телес -ности из метафизической проблематики.

Вопросы что есть слово? что есть символ? также не стоят в картезианской метафизике. Для Ницше же это ключевые вопросы, с которыми он работает постоянно.

...Кто говорит, раз известно, что «Бог умер»? -это и есть кардинальная ницшевская проблема. Может быть, говорит наше тело, наши влечения и желания? Может быть, следует перевернуть картезианскую схему и определить исходным пунктом бессознательные феномены тела? Не скрыто ли за Декартовым cogito тело как действительное первоначало?

Ницше дает примерно такой ответ: человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдаленное, так и самое ближайшее прошлое всего органического развития, через которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, - это тело есть идея более поразительная, чем старая «душа».

Как мыслиться тело? Мыслить тело можно, постоянно преодолевая классические оппозиции субъ-ектно-объектного ряда, формируя с помощью различных метафор, образов, аналогий, ассоциаций представление о телесной активности как о непрерывно становящемся потоке психосоматических событий, которые не могут быть зафиксированы в процедуре рефлексии.

Не конкретное человеческое тело и его доступная внешнему наблюдению пространственное тъ имеются здесь в виду, а «сверхтело», совокупность микроскопических отношений сил, энергий, пульсаций, где

любой из мельчайших элементов обладает собственной, вполне автономной сферой распространения, специфической перспективой роста, внутренним законом, не подчиненным никаким внешним целям, кроме одной: «прясть дальше всю нить жизни и притом так, чтобы нить делалась все мощнее» [7, с. 324-345].

Опыт телесности не ограничен в пространстве и во времени, не рядоположен с другими физическими телами, но представляет собой, скорее, «поток», «непрерывное становление», следы которого могут быть отысканы повсюду, но к его завершенной целостности никогда не пробиться с помощью рефлексии. Опыт телесности действует, протекает во всех мо-ментах жизни и всегда там, где нет сознания.

Стратегия Ницше - не в «предъявлении» тела (как своеобразной гносеологической операции), а в инсценировании, т.е. противостоянии власти языка, выделением из него особой среды, особой сферы смыс-ла, которая недоступна «ухватыванию» языковых структур и вместе с тем всегда живет в речи, укрепляя ее суггестивные возможности. Иначе говоря, речь идет о практике преодоления языка, открывания пути в телесный континуум, который предстает как «становление».

Весьма знаменателен проходящий почти через все основные работы Ницше призыв «учитесь танцевать». Как правило, речь у него идет не о буквальном «танце» [8, с. 315]. Следует учить искусству танцевать РЕЧЬ, КНИГУ, МЫШЛЕНИЕ, т.е. такие формы коммуникативного воздействия, которые, в отличие от традиционных типов языковой и философской коммуникации, непосредственно обращены к задаче «телесного» выражения мыслимого. Танец как коммуникативный канал лишен, по Ницше, утилитарной цели, он не направлен на внешний объект, объект, лежащий за границами самодостаточного движения танцующего.

Танец в том высшем метафизическом значении, которое приписывает ему Ницше, конечно, адаптивен, но внутри им образуемого пространства и времени не существует ни «объектов», ни «субъектов». Танец не создает пространства, где бы нормативно целенаправленно происходила организованная коммуникация; танец - это особое пространство, где движение подчиняется внутренним биоритмам танцующих.

Неверно представлять танец в качестве некоторого структурного целого; он, скорее, - «антиструктура», где возрождается, восстанавливается первоначальное единство хаоса и порядка, хаоса и гармонии, симметрии и асимметрии. Модель танца - дионисий-ское представление («инсценирование») тела. Через свои движения танцующий проникает в глубинные слои бытия и обретает бесчисленные маски-позы, присваивает различные «я». Между тем опыт танцующего - это отрицание любой жесткой «Я-конструкции».

Ницше широко использует романтическую героику одиночества как предельную форму самоотчуждения. Одиночество не имеет автора. Одиночество для Ницше - особое состояние бытия, в котором коммуникация не имеет никаких трансцендентальных гарантий. Если Бог действительно умер, то место Бога

занимает лик чужого, что знаменует собой наступление эпохи нигилизма. Чужой - это не новый Бог, это в некотором смысле «черная дыра» вместо лица. Страх перед растущим всесилием чужого в человеческом опыте заставляет Ницше сделать основным (конструктивным) элементом одиночества не уникальное «Я», а «Другого». Коммуникация более не удерживается в отношении «Я-Ты», где оба элемента равноправны, т.е. «Ты» становится столь же уникальным, как и «Я» или, по-другому, «Ты» - такое же уникальное «Я». Первичным отношением коммуникации становится отношение «Я-Чужой», где осуществляется запрет на взгляд чужого (взгляд чужого всегда натыкается на маску). Я не подвергается, таким образом, объективизации, «Я» ускользает, «Я» -пограничное, не центрированное существо.

Смена ницшевских масок вместе с тем не сводится к бесконечному хороводу карнавальных масок бахтинского типа. Поскольку маскарад бесконечен, Ницше всегда «третий»: ни то, ни другое. Он всегда «проскальзывает» между навязываемыми различиями в каждом последующем акте «двойничества» (М.М. Бахтин) [9], между многочисленными именами. Именуя себя, Ницше как бы показывает: тот, кто неустанно именует себя, именует именно потому, что желает остаться безымянным.

Европейская философия XX в. всесторонне продумывала тему смерти новоевропейского человека. Достаточно назвать имена М. Хайдеггера, А. Кожева, Ж. Делеза Ж. Деррида, К. Поппера, Ж. Батая, хотя имен этих, конечно, неизмеримо больше. Многие годы мы не замечали этой гигантской, смысложиз-ненной работы. «Вчера» подобные размышления просто отметались с клеймом «философии загнивающего общества». «Сегодня», когда практически все вышеперечисленные мыслители уже ушли из жизни, интерес затмевается леностью мысли и страхом перед запретной темой.

В общем виде проблематика смерти человека вытекает из рассмотрения субъектно-объектного рационального исчисления мира, что неизбежно ведет к кризису, а в перспективе - к краху данного проекта человеческого существования. Учредив себя субъектом, новоевропейский человек неумолимо восходит к организованному единообразию. Это может показаться странным, если учесть, что современное западное общество в рамках компьютерной революции преодолело опасности тоталитаризма. Вместе с тем есть основания предположить, что компьютерное

общество переводит тоталитарные традиции в новую, иную плоскость. Компьютерное общество не гонит людей на бойни, но оно достигает единомыслия более эффективными и дешевыми способами. Это достигается превращением науки и техники в идеологию; через объективизм науки устанавливается гомогенность способов существования индивидов. Конечный же результат таков: автоматизация (маши-низм) социальных связей, функционализация общения [10, с. 53-66].

Благодаря средствам массовой коммуникации человек из относительной тишины и локальности оказался вынесенным на шумный, грохочущий перекресток контактов, которые становятся все менее содержательными, глубинными, многомерными и, соответственно, все более поверхностными, утилитарными, инструментальными, объективистскими. Так называемое инструментальное общение (коммуникация) вырабатывает готовые «объективные мыслитель ные формы».

Появляется новый тип человека, которого X. Ор-тега-и-Гассет называет массовым человеком.

ЛИТЕРАТУРА

1. Павленко А.Н. Антропный космологический принцип и европейская рациональность // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 1996. №1.

2. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

3. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000.

4. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

5. Собственно, это одна из основных идей главного труда М. Хайдеггера (см.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997). Анализ данной проблемы дан в работе: Черняков А Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001.

6. Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994.

7. Фишер К. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994.

8. Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994.

9. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

10. Уваров М.С. Человек в век телевидения, компьютера и интернета // Новый человек: воспитание и образование. Ростов н/Д, 2003.