Онтологические и гносеологические основания науки в философии Платона

области данной теории они обоснованно ставят неэкономические и, прежде всего, поведенческие основания.

Список литературы

1. Блауг М. Экономическая мысль в ретроспективе. М.: Дело Лтд,

1994.

2. Селигмен Б. Основные течения современной экономической мысли. М.: Прогресс, 1968.

3. Чемберлин Э. Теория монополистической конкуренции: (реори-ентация теории стоимости). М.: Изд-во ин. лит., 1959.

4. Veblen T. The Place of Science in Modern Civilization, New York,

1919.

5. Veblen T. The Instinct of Workmanship, New York, 1914.

Д-р филос. наук Н. И. Сидоренко

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ В ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА

Освещены малоисследованные онтологические идеи и гносеологические воззрения афинского мыслителя.

Анализ философского наследия Платона начался еще в Античности и был продолжен в Средневековье, эпоху Возрождения, в Новое и Новейшее время. Творчество Платона получило отражение в изданных на русском языке книгах западных авторов: В. Виндельбанда, П. Наторпа, Г. Г. Гадамера, Б. Рассела, Ф. Коплстона, Н. Гилье, П. Адо и др. В последние три с половиной десятилетия вышли в свет содержательные работы отечественных исследователей творчества Платона А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. Н. Чанышева, Т. В.Васильевой, В. А. Панфилова, Ю. П. Михайленко и многих других.

Изучающие творчество афинского мыслителя обращают внимание на то, что его философия не систематична. А. Ф. Лосев отмечает: «В платоновском тексте все кипит и бурлит, одна тенденция перебивает другую, еще не кончается одно, а уже начинается другое; и этим бесконечным зигзагам, взрывам, извержениям и каскадам мыслей нет у Платона конца. Диалогизм и драматизм мысли доходит у философа буквально до какого-

то неистовства» [9. Т. 1. С. 62]. Однако платоновская мысль является выражением стремления теоретизировать, основывающегося на взаимном соглашении вступающих в диалог ради поиска истины [5. С. 24-25, 39-41, 70].

Исследователи отмечают, что важнейшее внимание Платон уделял проблемам реформирования государства и воспитания. Значительное место в его произведениях отведено осмыслению философских вопросов бытия и познания, имеющих отношение к разработке представлений об основаниях науки. Своеобразие платоновской философии вообще и его философского учения об основаниях науки в частности заключается не только в том, как иногда полагают, что он соединил сократовскую философию с пифагореизмом [1. С. 69], а в том что он, критически отнесясь к идеям предшественников, разработал фундамент объективно-идеалистической философии, на котором создавались различные научные и философские построения в последующие века.

Представляется целесообразным начать рассмотрение платоновского вклада в философию науки со знакомства с его космологическими и онтологическими представлениями, которые, по мнению историков философии, нашли концентрированное выражение в диалоге «Тимей», относящемся к позднему периоду творчества [2. С. 183; 5. С. 173; 7. С. 97; 13. С. 246]. В этом диалоге мыслитель предлагает обратить внимание на то, «что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 469]. При этом «...то, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие: а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 469]. Здесь Платон считает необходимым добавить: «...все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно невозможно» [8. Т. 3. Ч. 1. С. 469]. В качестве этой причины в диалоге назван демиург, сотворивший всеобъемлющее небо, или космос, или Вселенную, использовав при этом способные перерождаться огонь, воду, землю и воздух. Эти стихии перед воздействием на них творца находились в неупорядоченном состоянии. Он упорядочил их с помощью образов и чисел [9. Т. 3. Ч. 1. С. 494-495]. Особенность действий демиурга, согласно представлениям Платона, заключается в том, что, «...если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и потенции данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным... Если космос прекрасен, а его демиург добр, ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло не так, что и выговорить то запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что

первообраз был вечным: ведь космос - прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург - наилучшая из причин. Возникши таким, космос был создан по тождественному и неизменному [образцу], постижимому с помощью рассудка и разума. Если это так, то в высшей степени необходимо, чтобы этот космос был образцом чего-то» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 469-470]. В качестве этого образца выступает слово творца [9. Т. 3. Ч. 1. С. 470].

Далее в диалоге сказано, что устроитель Вселенной «был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Итак, пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении: он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 470-471]. Особенностью Вселенной является то, что она не обычное живое существо, но такое, «которое объемлет все остальное живое по особям и родам как свои части» [9. Т. 3. Ч.1. С. 471]. Причем «как оно вмещает в себе все умопостигаемые живые существа, так и космос дает в себе место нам всем и прочим видимым существам. Ведь бог, пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 471].

Автор диалога отмечает, что особенностью Вселенной является ее единичность. Ибо «то, что объемлет все умопостигаемые существа, не допускает рядом с собою иного, которое охватывало бы эти два и частями которого бы они оказались, и уже не их, но его, их вместившего, вернее было бы считать образцом для космоса. Итак, дабы произведение было подобно всесовершенному живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленного множества космосов: лишь

одно это единородное небо, возникши, пребывает и будет пребывать» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 471-472].

Из диалога следует, что Вселенная располагает телом и душей. Ее тело является живым, видимым, осязаемым, твердым, трехмерным, составленным из огня и земли, соединенных творцом в определенной пропорции. Между огнем и землей Бог поместил воду и воздух, «после чего установил между ними возможно более точные соотношения, дабы воздух относился к воде, как огонь к воздуху, и вода относилась к земле, как воздух к воде» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 472].

К сказанному добавлено: «На таких основаниях и из таких составных частей числом четырех родилось тело космоса, стройное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба, так что разрушить его самотождественность не может никто, кроме лишь того, кто сам его сплотил.

При этом каждая из четырех частей вошла в состав космоса целиком: устроитель составил его из всего огня, из всей воды, и воздуха, и земли, не оставив за пределами космоса ни единой их части или потенции. Он имел в виду, во-первых, чтобы космос был целостным и совершеннейшим живым существом с совершенными же частями; далее, чтобы космос оставался единственным и чтобы не было никаких остатков, из которых мог бы родиться другой, подобный, и, наконец, чтобы он был недряхлеющим и непричастным недугам. Устроителю пришло на ум, что если к телу со сложным составом будут извне приближаться тепло, холод и другие резко действующие силы, в недобрый час на него обрушиваясь, они его подточат, ввергнут в недуги и дряхление и принудят погибнуть. По такой причине и согласно такому усмотрению он построил космос как единое целое, составленное из целостных же частей, совершенное и непричастное дряхлению и недугам» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 473]. Творец «путем вращения округлил космос до состояния сферы, поверхность которой повсюду равно отстоит от центра, то есть сообщил Вселенной очертания, из всех очертаний наиболее совершенные и подобные самим себе, - а подобное он нашел в мириады раз прекраснее того, что надобно. Всю поверхность сферы он вывел совершенно ровной, и притом по различным соображениям. Так, космос не имел никакой потребности ни в глазах, ни в слухе, ибо вне его не осталось ничего такого, что можно было бы видеть или слышать. Далее, его не окружал воздух, который надо было вдыхать. Равным образом ему не было нужды в каком-либо органе, посредством которого он принимал бы пищу или извергал обратно уже переваренную: ничто не выходило за его пределы и не входило в него откуда бы то ни было, ибо входить было нечему. [Тело космоса] было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления, осуществляя

все свои действия и состояния в себе самом и через себя само» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 473].

Этот космос изображен самодовлеющим, не имеющим ни рук, ни ног, единообразно вращающимся и гладким. В его центре, отмечено в диалоге, творец дал место душе «откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 474]. Но это не значит, что душа сотворена позже тела. Наоборот, подчеркнуто в диалоге, «бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела, а составил он ее вот из каких частей и вот каким образом: из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти три [начала], он слил их все в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным. Слив их затем с сущностью и сделав из трех одно, он это целое в свою очередь разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собою смесь тождественного, иного и сущности» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 474-475].

Далее говорится о том, что творец, созидая космос, выполнил сложные арифметические и геометрические манипуляции при делении ранее созданного целого и привел образовавшийся состав в движение по кругу. Круговое движение была придано вместе с частями целого и душе [9. Т. 3. Ч. 1. С. 475-476]. При этом «время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей насколько возможно»[9. Т. 3. Ч. 1. С. 477-478]. Но «чтобы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 478]. Создав космос, Бог населил его четырьмя видами живых существ: «из них первый - небесный род богов, второй - пернатый, плывущий по воздуху род, третий - водный, четвертый - пеший и сухопутный род. Идею божественного рода бог в большей части образовал из огня» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 479]. Этот род, согласно Платону, демиург распределил «кругом по всему небу, все его изукрасив и тем создав истинный космос. Из движений он даровал каждому [богу] по два: во-первых, единообразное движение на одном и том же месте, дабы о тожде-

ственном они всегда мыслили тождественно, а во-вторых, поступательное движение, дабы они были подчинены круговращению тождественного и подобного. Но остальных пяти движений он им не придал, сделав этот род неподвижным и покоящимся, так чтобы каждый из богов был, сколь возможно, совершенен. По этой причине возникли все неподвижные звезды, являющие собой вечно сущие божественные существа, которые всегда тождественно и единообразно вращаются в одном и том же месте» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 480]. «Земле же, кормилице нашей, - пишет Платон, -он определил вращаться вокруг оси, проходящей через Вселенную, и поставил ее блюстительницей и устроительницей дня и ночи как старейшее и почетнейшее из божеств, рожденных внутри неба» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 480].

Далее автор диалога «Тимей» повествует о том, что демиург наделяет созданных им богов способностью творить живые существа и наделять их душой. Здесь же Платон излагает свой миф о переселении душ, или учение о метемпсихозе: «Тот, кто проживет отмеренный ему срок должным образом, возвратится в обитель соименной ему звезды и будет вести блаженную, обычную для него жизнь, а тот, кто этого не сумеет, во втором рождении сменит свою природу на женскую. Если же он и тогда не перестанет творить зло, ему придется каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет соответствовать его порочному складу, и конец его мучениям наступит лишь тогда, когда он, решившись последовать вращению тождества и подобия в себе самом, победит рассудком многообразную, умеющую присоединиться к его природе смуту огня и воды, воздуха и земли, одолеет их неразумное буйство и снова придет к идее прежнего и лучшего состояния» [8. Т. 3. Ч. 1. С. 482].

За этим мифом следует другой о творении богами человека. Особое внимание в нем уделяется божественному наделению человека способностями видеть, слышать, осязать, иметь ощущения, обладать умом и понимать происходящее. В своих рассуждениях об этих способностях автор диалога сталкивается с проблемой соотношения ума и истинного мнения. Он пишет: «Если ум и истинное мнение два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно, существуют сами по себе; если же, как представляется некоторым, истинное мнение ничем не отличается от ума, тогда следует приписать наибольшую достоверность тому, что воспринимается телесными ощущениями. Но следует признать, что это - два различных [рода]: они и рождены порознь, и осуществляют себя неодинаково. Так, ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение - от убеждения; первый всегда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе - безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно переубеждению; наконец, истинное мнение, как приходится признать, дано любому человеку, ум же есть состояние богов и лишь малой

горстки людей. Если это так, - продолжает автор диалога, - приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная и негиб-нущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощутимая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя - ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто этому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 493-494]. Краткий вывод из этих рассуждений таков: «...есть бытие, есть пространство и есть возникновение, и эти три [рода] возникли порознь еще до рождения неба» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 494].

Мир, изображенный Платоном, хотя и состоит из неизменного духовного и изменяющегося материального, тем не менее един. Но это единство объясняется не наличием какого-то общего материального основания мира, наподобие атомов Демокрита, а наличием Единого духовного начала, объединяющего все сущее.

Б. Рассел, поучительно прокомментировавший этот диалог, писал: «Трудно решить, что в «Тимее» следует принимать всерьез, а что следует считать игрой фантазии. Я думаю, что следует принимать вполне серьезно объяснение сотворения мира как создания порядка из хаоса, так же как и соотношения между четырьмя элементами... Объяснение времени и пространства является именно таким, в каком Платон убежден; то же относится к точке зрения на современный мир как на копию вечного прообраза. Смешение необходимости и цели в мире является убеждением, которое было свойственно практически всем грекам задолго до появления философии... Он серьезно думал, как мне кажется, что мир - животное. Но подробности относительно переселения душ и роль, приписываемая другим богам, и остальные второстепенные детали даны, по-моему, лишь для того, чтобы придать изложению возможную конкретность» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 168].

Для уточнения статуса платоновской концепции строения материального мира, изображенного в «Тимее», полезно учесть вывод И. Д. Ро-жанского, к которому он пришел, соотнеся ее с космологией Демокрита. И. Д. Рожанский утверждал: «Теория строения материи Платона не является ни повторением, ни изложением, ни переработкой учения Демокри-

та: она представляет собой совершенно оригинальную физическую теорию, непохожую ни на что другое, что создавалось в этом духе в античную эпоху» [11. С. 376]. Это, конечно, не исключает возможного знакомства Платона с учением Демокрита и создания собственной концепции строения мира в пику демокритовским представлениям об устройстве мироздания.

Картина мира, представленная в диалоге «Тимей», хотя и выглядит как вдохновенная фантазия, но как бы приглашает знакомого с ней исследователя к участию в ее дальнейшем осмыслении, детальному изучению ее элементов, к выдвижению новых смелых гипотез и созиданию строгих теорий. Платоновские космогония и онтология стремятся убедить в том, что миром управляют универсальные законы, действие которых следует учитывать людям.

Историки философии обращают внимание на значимость платоновской теории идей как для понимания его онтологических воззрений, так и для прояснения его гносеологических представлений. Характеристика идей нашла отражение в разных диалогах мыслителя - в «Федоне», «Государстве», «Пармениде» и «Тимее». По мнению исследователей творчества Платона, его представления об идеях находились в развитии. Однако общим в его теории идей оставалось то, что идеи являются источником бытия вещей, образами, формами вещей и именно они предшествуют всему тому, что может быть сотворено, и целью, к которой устремляется все существующее, а также понятие о вещах [3. С. 41-42]. Бытие при этом как бы удваивается и распадается на бытие идей, представляющих собой формы вещей, и бытие самих вещей. Человек в состоянии приобщаться к миру идей, но люди в этом приобщении неравноправны. Способность человека приблизиться к миру идей зависит от того, насколько близко его бессмертной душе удалось приблизиться к Богу как носителю знания и в какой мере ей удалось вобрать в себя знания в период следования за Божеством, а затем, войдя в тело человека, припомнить эти знания.

Миф о способности приобщения души к божественной мудрости отражен в диалоге «Федр» [9. Т. 2. С. 181-186]. О познании как припоминании говорится и в других диалогах мыслителя. В диалоге «Менон» Платон пишет: «...раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничего не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, - люди называют это познанием, - самому найти все остальное, если только он будет мужествен и не-

утомим в поисках: ведь искать и познавать - это как раз и значит припоминать» [9. Т. 1. С. 384-385].

Размышления над природой познания имеются и в диалоге «Федр»: познание - это «припоминание того, что видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия» [9. Т. 2. С. 185]. Причем в полной мере для познания «по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным» [9. Т. 2. С. 185]. Однако это не означает, что человек сам не в состоянии развивать свою душу. В ходе следования за мудрыми и обучения человек способен преодолевать свое невежество, приобретать знания и обогащать ими свою душу. Согласно Платону, познавая необходимо учитывать, что «вполне существующее вполне познаваемо, а совсем не существующее совсем и непознаваемо» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 280]. Познать вещь значит достичь осознания подобия идеи и вещи [9. Т. 2. С. 408-409]. При этом «идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними, и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им» [9. Т. 2. С. 411-412].

Таким образом, познаются не идеи, а лишь вещи благодаря их уподоблению идеям [9. Т. 2. С. 414]. Знанием же идей обладает лишь Бог [9. Т. 2. С. 414-415]. Тем не менее, постижение мира, благодаря уподоблению вещей идеям, открывает вид на могущество демиурга. Из изложенного видно, что особенностью платоновского учения о познании является его связь с учением о мире, о бытии и о душе. На эту особенность обратил внимание В. Ф. Асмус в своей книге «Платон» [3].

В диалоге «Теэтет» Платон доказывает, что ощущение не тождественно знанию, и говорит о ненадежности этого источника знаний. Он подвергает критике тех, кто, интерпретируя идею Протагора о том, что человек есть мера всех вещей, приходил к выводу о релятивности критериев достоверности знания, получаемого на основе ощущений. Платон обращает внимание на то, что ощущение дает почву для мнения, которое становится знанием для других, лишь будучи выраженным в словах. В то же время он показывает, что ощущениями не стоит пренебрегать в познании. Ибо, по Платону, ощущения в состоянии возникать тогда, когда душа и тело находятся в одном состоянии [9. Т. 3. Ч. 1. С. 41]. По-видимому через ощущения можно прийти к выводу, выраженному в следующих словах: «...какие качества имеет предмет знания, таким становится и само знание... оно соотносится со свойствами предмета» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 232]. И хотя мнение не тождественно подлинному знанию, но оно лучше не-

знания [9. Т. 3. Ч. 1. С. 282]. К тому же мнение может быть истинным и оно, подобно знанию, в состоянии правильно руководить людьми [9. Т. 1. С. 408-409]. Опираясь на правильные мнения, политические деятели ведут свои города по правильному пути [9. Т. 1. С. 410].

Мыслитель в своих диалогах обращает внимание на сложность процесса познания и называет реальные трудности на пути познающего в виде легковерного и некритического принятия ложного мнения за истинное, затруднительности анализа и синтеза знаний об объектах, состоящих из множества частей, проблематичности адекватного выражения знания с помощью слов. В диалоге «Теэтет» акцентируется внимание на важности объяснений для формирования правильных мнений. Объяснение рассматривается как способ превращения мнений в знания способные быть истинными.

В конце пятой книги диалога «Государство» Платон стремится выяснить различие между мнимым и подлинным знанием. Обретение подлинного знания рассматривается лишь как удел философов. Проводится мысль о том, что успех в познавательной деятельности доступен не каждому человеку, а только тем, кто к этому способен, так как обладает душой, расположенной к этому занятию. Согласно Платону, для того чтобы стать мудрым, надо учиться.

Приобщение к мудрости освещается в диалоге «Феаг», где в качестве основных рассматриваются два вопроса: а) что такое мудрость; б) как стать мудрым. В ходе диалога выясняется, что мудрость есть знание и умение осуществлять какую-то общественно-полезную деятельность. При этом предпочтение отдается политической деятельности. Кроме того, в диалоге объясняется, что мудрым можно стать через посредство общения с мудрецами. Однако одного желания стать мудрым со стороны приобщающегося к мудрости и приобщающего к ней мало. Надо еще, чтобы «даймоний» - гений мудреца, сочетаясь с желанием приобщающегося к мудрости, обеспечил появление нового мудреца. Помимо этого, необходимо также, чтобы общение приобретающего мудрость с мудрецами было постоянным. В диалоге «Евтидем» показана ценность обладания мудростью ввиду того, что она «во всем несет людям счастье, ибо мудрость ни в чем не ошибается, но необходимо заставляет правильно действовать и преуспевать. Иначе она вовсе и не была бы мудростью» [8. С. 123]. Платон в этом диалоге поучает: «Поскольку мы все стремимся к счастью и, как оказалось, мы счастливы тогда, когда пользуемся вещами, причем пользуемся правильно, а правильность эту и благополучие дает нам знание, должно, по-видимому, всякому человеку изо всех сил стремиться стать как можно более мудрым» [8. С. 125].

Согласно Платону, знания можно приобрести благодаря способности души, в которой сочетаются разум, рассудок, вера и способность к

уподоблению [9. Т. 3. Ч. 1. С. 320]. Умение пользоваться этими способностями открывает путь к рассуждениям, которыми обладает только диалектик. Он обладает искусством диалектики, сходным, по Платону, с повивальным искусством. Оно состоит в способности побуждать к исследованию посредством открытия противоречий, таящихся в поспешно сформированных мнениях. Такое умение позволяет постигать умом искренно и истинно философствующему сущность каждого предмета [9. Т. 2. С. 376; 9. Т. 3. Ч. 1. С. 349-350]. Результаты умопостигаемого мыслитель делит на два вида. Во-первых он выделяет среди них те, которые формируются на основе обобщения предположений и образных данных. Во-вторых, называет те, что достигаются с помощью диалектики, которая приводит к заключениям, пользуясь только идеями [9. Т. 3. Ч. 1. С. 318-319].

В седьмой книге диалога «Государство» Платон, раскрывая суть диалектического метода на примере познания первоначала, пишет: «...один лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь... » [9. Т. 3. Ч. 1. С. 345]. Душа, устремленная к идеям, способна постигать истину, которая Платоном рассматривается как разновидность блага [9. Т. 3. Ч. 1. С. 316]. По мнению мыслителя, путь к истине может быть облегчен, если познающий человек знает диалектику. В диалоге отмечено: «... диалектика у нас будет подобной карнизу, венчающему все знания, и было бы неправильно ставить какое-либо иное знание выше нее,: ведь она вершина их всех» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 346-347].

Особенность платоновской диалектики состоит в том, что она не только связана с учением о познании и с методологией, но и соприкасается с учением о душе и логикой [3. С. 88-89]. Важно также знать геометрию, помогающую созерцать и познавать вечное бытие и увлекающую душу к истине [9. Т. 3. Ч. 1. С. 337], и математику, предоставляющую возможность делать расчеты. Математика рассматривалась Платоном как средство для обращения души от становления к истинному бытию [9. Т. 3. Ч. 1. С. 335], так как «она заставляет душу пользоваться самим мышлением ради самой истины» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 336] и содействует обретению ею мудрости [9. Т. 3. Ч. 2. С. 485-489]. Важность роли математики в философии афинского мыслителя, по мнению В. Виндельбанда, в том, что «она - учение о мере, о числах и формах, благодаря которым бесконечное пространство превращается в мир образов и, следовательно, становится отражением идей. Математические формы, числа и фигуры оказываются, таким образом, посредствующими звеньями между идеями и осязаемыми телами, подобно первым, они вечны, невозникающи и не-

преходящи, и потому они - объект разумного познания; но они не так «чисты», не так совершенно имматериальны, как идеи, в них, как в пространственных формах, есть нечто чувственное, видимое. Поэтому математика стоит позади диалектики, но по ценности своего знания она далеко превосходит восприятия, предметом которых служат отдельные изменчивые тела» [4. С. 122].

Пристальное внимание мыслитель придавал изучению астрономии, помогающей разобраться в небесном узоре, которым «надо пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 341]. Существенную роль в деле формирования философа призвана сыграть и музыка, которая содействует утверждению в душе гармонии. Подводя итог размышлениям о значении наук, автор диалога отмечает: «Взятое в целом, занятие теми науками, о которых мы говорили... ведет прекраснейшее начало нашей души ввысь, к созерцанию самого совершенного в существующем...» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 344].

В начале седьмой книги диалога «Государство» Платон, изображая трудности процесса познания, рассказывает миф о пещере, в которой прикованы люди, не имеющие возможности видеть вещи и судящие о них по отброшенным от этих вещей теням, отраженным в свете костра на стенах пещеры. Снятие оков с отдельных людей и показ им вещей лишь усложняет этим людям жизнь после возвращения в пещеру, так как им никто не верит, когда они пытаются рассказать о том, каковы вещи на самом деле [9. Т. 3. Ч. 1. С. 321-325]. Этот миф виртуозно прокомментировал М. Хайдеггер, который показал, что Платон является одним из родоначальников традиции видеть в истине соответствие отражения вещи в сознании человека самой вещи [12. С. 255-275]. В этом мифе Платон стремиться обратить внимание читателя на то, что процесс познания и его результаты зависят от реальных условий, в которых находятся субъекты познания. В диалоге «Алквиад 2» мыслитель подчеркивает, что не всякие знания полезны, и не каждый человек должен обладать любыми знаниями, так как знания могут при неправильном их использовании принести зло.

В своих гносеологических представлениях Платон связывает познание с необходимостью достижения блага, т. е. он стремится соединить гносеологию и этику. Понимая опасность отрыва знания от добродетелей человека, мыслитель настоятельно рекомендует учиться у тех, кто способен обучить умению распознавать порядочный и дурной образ жизни и делать правильный выбор поступков. Успех в такой учебе, с его точки зрения, заложен в самом человеке.

При изложении мифа о загробных воздаяниях Платон пишет: «Природные свойства души в сочетании друг с другом и с некоторыми благоприобретенными качествами делают то, что из всех возможностей

человек способен, считаясь с природой души, по размышлении произвести выбор: худшим он будет считать образ жизни, который ведет к тому, что душа становится несправедливее, а лучшим, когда она делается справедливее; все же остальное он оставит в стороне» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 451]. Стимулом для осуществления такого выбора, согласно этому мифу, являются воздаяния душе в загробном мире. Платон говорит об этом так: «Если же, приходя в здешнюю жизнь, человек здорово философствовал и при выборе ему выпал жребий не из последних, тогда, согласно вестям из того мира, он скорее всего будет счастлив не только здесь, но и путь его отсюда туда и обратно будет не подземным, тернистым, но ровным, небесным» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 452]. В конце диалога «Государство» Платон предлагает уверовать в это сказание во имя спасения: «...если мы поверим ему, тогда мы и через Лету легко перейдем и души своей не оскверним. Но в убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо, мы все... всегда будем держаться вышнего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы здесь, быть друзьями самим себе и богам. А раз мы заслужим себе награду словно победители на состязаниях, отовсюду собирающие дары, то и здесь, и в... тысячелетнем странствии... нам будет хорошо» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 454].

Как видим, Платон не стремится в создании онтологических и гносеологических оснований науки строго придерживаться критериев научности. Он смело дополняет отсутствующее знание мифами. Раскованность его мышления творит грандиозный фундамент для будущего величественного здания науки. Этот фундамент не кажется надежным, но его оценка сама по себе представляет ценность, так как требует усиления его надежности, для чего необходима дальнейшая мыслительная работа в грядущие времена. Соблазн подменить недостающее знание вымыслом, фантазией, утопией не преодолен до сих пор. И горе тем, кто примет фантазии за достоверное знание и попытается внедрить их в реальную жизнь.

Мыслитель уделил внимание вопросу о том, каким должен быть человек науки или философ. Он должен прежде всего заботиться о душе. Такому человеку следует иметь только самые необходимые вещи, избегать щегольства и излишеств [9. Т. 2. С. 22-23], отказаться от телесных удовольствий [9. Т. 2. С. 23-25]. У человека, берущегося за изучение философии «не должно хромать трудолюбие, что бывает, когда человек трудолюбив лишь на половину, а в остальном избегает трудностей» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 347]. Тому, кто намерен приобщиться к мудрости, надо быть готовым все отдать в обмен на совершенствование разума [9. Т. 2. С. 28]. «Тем, кто стремится к познанию, хорошо известно вот что: когда философия принимает под опеку их душу, душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не

сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве. Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы: подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя караулит собственную темницу. Да, стремящимся к познанию известно, в каком положении бывает их душа, когда философия берет ее под свое покровительство и с тихими увещеваниями принимается освобождать, выявляя, до какой степени обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отдаляться от них, не пользоваться их службою, насколько лишь это возможно, и советуя душе сосредоточиваться и собираться в себе самой, верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно. Вот то освобождение, которому не считает нужным противиться душа истинного философа, и потому она бежит от радостей, желаний, печалей и страхов, насколько это в ее силах, понимая, что, если кто сильно обрадован, или опечален, или испуган, или охвачен сильным желанием, он терпит не только обычное зло, какого и мог бы ожидать, - например, заболевает или проматывается, потакая своим страстям, - но и самое великое, самое крайнее из всех зол и даже не отдает себе в этом отчета» [9. Т. 2. С. 48-49]. Это зло в подчинении телу. Ибо, сказано далее: «...у любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу к телу, пронзает ее и делает как бы телесною, заставляя принимать за истину все, что скажет тело. А разделяя представления и вкусы тела, душа... неизбежно перенимает и его правила и привычки, и уже никогда не прийти ей в Аид чистою - она всегда отходит, обремененная телом, и потому вскоре попадает в иное тело и, точно посеянное зерно, пускает ростки. Так как она лишается своей доли в общении с божественным, чистым и единообразным [9. Т. 2. С. 49].

Душа философа отличается от других душ: «...внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное и в нем обретая для себя пищу, душа полагает, что так именно должно жить, пока она жива, а после смерти отойти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих бедствий» [9. Т. 2. С. 50]. При этом «нечего тревожиться за свою душу человеку, который в течение целой жизни пренебрегал всеми телесными удовольствиями и, в частности, украшениями и нарядами, считал их чуждыми себе и приносящими скорее вред, нежели пользу, который гнался за иными радостями, радостями познания, и, украсив душу не чужими, но доподлинно ее украшениями - воздержностью, справедливостью, мужеством, свободою, истиной, - ожидает странствия в Аид, готовый пуститься в путь, как только позовет судьба» [9. Т. 2. С. 89].

Человек с такой душой «не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит [каждому из этих начал] действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом; он прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия - высокий, низкий и средний, да и промежуточные тоны, если они там случаются; -все это он связует вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности. Таков он и в своих действиях, касаются ли они приобретения имущества, ухода за своим телом, государственных дел или же частных соглашений. Во всем этом он считает и называет справедливой ту деятельность, которая способствует сохранению указанного состояния, а мудростью - умение руководить такой деятельностью. Несправедливой деятельностью он считает ту, что нарушает все это, а невежеством - мнения, ею руководящие» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 239]. Таких людей «страстно влечет к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 286]. Им «свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 288]. Платон подчеркивает: «Общаясь с божественным и упорядоченным, философ также становится упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах» [9. Т. 3. Ч. 1. С. 305].

Платоновская философия проникнута духом реформаторства. В. Виндельбанд отмечал: «Его основное настроение - это настроение страстного патриота, которого жгучая боль, вызванная внешним упадком и внутренним разложением государства, привела к тому убеждению, что спасения можно ожидать только от коренного преобразования всей народной жизни и от устройства ее на совершенно новых началах» [4. С. 156]. Переустройство народной жизни, по мнению Платона, должно определяться не волей и мнением отдельных людей, а учением, базирующимся на данных науки. Платон пришел к выводу о том, что науке надлежит быть путеводительницей, властительницей жизни. Но такое назначение станет свойственно ей лишь тогда, когда она превратится в носителя высших жизненных целей и ценностей и с точки зрения этих ценностей и целей научится понимать мир. Осознание необходимости этого глубокого внутреннего взаимодействия между наукой и жизнью, впервые и наиболее выразительно воплотилось в философии афинского мыслителя.

Заслуга Платона состоит в том, что он не только подвел более совершенную философскую базу под естественнонаучное познание, но и первым обратил внимание на необходимость разработки философских оснований гуманитарной науки. Идеи Платона, относящиеся к филосо-

фии науки, в эпоху античности пропагандировались, анализировались и комментировались средними платониками [6], неоплатониками, а также представителями более поздних философских школ. Достижения платоновской философии в этой области стимулировали дальнейший анализ философских оснований естественных и гуманитарных наук со стороны многих поколений философов Средневековья, эпохи Возрождения, Нового и Новейшего времени.

Список литературы

1. Адо П. Что такое античная философия. М.: Изд-во гуманит. лит., 1999.

2. Асмус В. Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1976.

3. Асмус В. Ф. Платон. М.: Мысль, 1969.

4. Виндельбанд В. Платон. СПб., 1904.

5. Гадамер Г. Г. Диалектическая этика Платона. Феноменологическая интерпретация «Филеба». СПб., 2000.

6. Диллон Д. Средние платоники: 80-е гг. до н. э. - 220-е гг. н. э. СПб., 2002.

7. Коплстон Ф. История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Т. 1. М.: Центрполиграф, 2003.

8. Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986.

9. Платон. Соч.: В 3-х т. М.: Мысль, 1968-1972.

10. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 1. Античность. СПб., 1997.

11. Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М.: Наука, 1979.

12. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1986.

13. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М.: Высшая школа, 1981.