Политическая теология: в поисках целостности

Политическая теология: в поисках целостности

Савищенко Александр Николаевич,

аспирант, кафедра социальной философии и философии истории, Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета, kelninski@mail.ru

Статья посвящена одному из самых влиятельных концептов мышления о политике в современной философии - «политическая теология». Показаны этапы становления этого понятия в философии Карла Шмитта и его взаимосвязи с другими ключевыми его понятиями, такими как «суверенитет», «чрезвычайное положение» и различение «друг-враг». Решающим значением представляется обращение Шмитта к политической теологии в контексте его стремления к возрождению подлинного политического измерения бытия в «эпоху нейтрали-заций и деполитизации». Предложено выделение радикального консерватизма по отношению к традиционному на основе отношения к подобному пониманию политической теологии и вытекающему из него парадоксальному пониманию роли революции как позитивного фактора в политической жизни общества. При этом исторический ход событий представляется как нелинейный процесс, лишенный рационально понимаемой целесообразности и раскрывающий свою ценностную значимость через интенсивность проявления в политических событиях. В дополнении к динамичности восприятия истории, радикальные консерваторы возвращают в центр мышления о политике и культуре целостности, именуемые «гештальтами», которые играют определяющую роль в историософии О. Шпенлера и социальной философии Э. Юнгера, что открывает новые перспективы в изучении их мысли. Ключевые слова: политическая теология, консерватизм, гештальт, Карл Шмитт, Освальд Шпенглер.

п с А

е

о

о см см

О!

Понятие «политическая теология» занимает хотя и не самое заметное, но почетное место в современной политической философии. Развиваясь сперва в рамках обширного проекта немецкого философа права Карла Шмитта по всеобъемлющей критике либерализма и парламентаризма, постепенно она вышла из рамок сугубо «правого», маргинального для академического мира дискурса и через такие фигуры как Эрик Фегелин и Эрнст Канторович проникла в англосаксонскую философию политики, сосредоточенную на проблематике обоснования универсалистских претензий демократии, а к концу XX века стала предметом интереса для мыслителей «левого» спектра политической мысли таких как Ален Бадью и Славой Жижек. Последние даже заговорили о «революции 1989 года», постановке вопроса о возможности существования эмпирически невозможного бога, как о неизбежной реальности человеческого существования [1, с.4], тем самым продемонстрировав новые интенции в критической левой мысли, атеистический пафос которой отныне потребовал действительного учета присутствия божественного в мире, а не простого ее априорного отвержения.

Пик творческой активности немецкого философа права Карла Шмитта и создателя концепта «политической теологии» приходится на 20-е годы, когда широкий круг немецких интеллектуалов объединился в противостоянии ценностям демократии и либерализма, которые для них воплощались в установленной в результате Ноябрьской революции 1918 года Веймарской республике. Движение этих интеллектуалов принято объединять под наименованием «консервативная революция» и Карл Шмитт, безусловно занимал одно из ведущих мест в нем.

К. Шмитт, как и другие консервативные революционеры, объединены единым ницшеанским корнем. И те, и другие следовали вердикту Ницше о западных ценностях - они были сугубо нигилистическими. Либерализм, демократия, утилитаризм, индивидуализм, и рационализм были отличительными чертами находящегося в упадке Запада; они были проявлениями поверхностной Цивилизации, которая не могла достичь высот немецкой Культуры. В противоположность буржуазному обществу, которое рассматривалось как находящееся в состоянии разложения, Шмитт и консервативные революционеры противопоставили сугубо ницшеанскую идею «активного нигилизма».

Оригинальность Шмитта здесь проявилась в своеобразии его представления сугубо ницшеанских идей - он одел их в одежды строгой академичности и облек в формы религиозных убеждений. Как замечает А.Ф. Филиппов, еще в статье 1917

года «Зримость церкви» Шмитт обращается к диалектике зримого/незримого в церкви, которая, в свою очередь, повторяет пару греховного/святого. Вторжение первой части этих пар (зримого-греховного) приводит к «невозможности достичь взаимопонимания, облечению зла в панцирь полезности, это интерес как неопровержимая точка зрения [2, с.446]». Этот утилитаристский и позитивистский либеральный дух отделяет право от религии, а государство - от подлинного права.

Следующий шаг к формированию учения о политической теологии был сделан Шмиттом в работе «Политический романтизм». Критика политического романтизма строится вокруг указания на то, что природа романтизма, пассивная и аполитичная одновременно в то же время оказывается активным, но и беспомощным, участником политической жизни. Так немецкие романтики с безопасного расстояния прославляли Великую французскую революцию, но их «отраженный» энтузиазм достаточно быстро угас и тогда они обещали собственную революцию: «революция самих романтиков состояла в обещаниях новой религии, нового Евангелия, нового универсального искусства [3, с.65]». Шмитта заботит не столько попытка создания романтической религии или споры о «боге философов» - его пристальное внимание занимает тот упадок, который ассоциируется с постепенной секуляризацией материи «незримого» и «метафизического». Отвергнутая Просвещением область иррационального оказалась в руках «эмоционально-эстетического движения [3, с.106]», а не трезвого политического движения, которое могло бы взять на себя задачу борьбы с разлагающим влиянием рационалистических политических концепций посредством инструментария мифологического, мистического и религиозного - а скорее того, что стоит за всеми ними - метафизического мира вечных сущностей перманентно воздействующих на реальность.

Но это не было завершение оформления мысли о политической теологии. В 1921 году выходит книга Шмитта «Диктатура», чей стиль вновь возвращается к строгим формулировкам философии права. Последующее ее скандальное прочтение было связано с приложением по поводу 48 статьи Веймарской конституции о диктатуре рейхспрезидента, которая впоследствии была использована Гитлером для сосредоточения власти в своих руках. Основная же ее часть посвящена сдержанному и даже сухому обозрению идеи диктатуры в Новое время. Его внимание обращается к идее исключения, выключения и прерывания нормального функционирования правового порядка - и ее следы он обнаруживает на протяжении нескольких веков: от Валленштейна до Робеспьера. Характерно его замечание по поводу фразы Монтескье о периодически возникающей необходимости «прикрывать вуалью свободу, как закутывали в покрывала статуи богов». Шмитт видит в ней указание на проблему приго-

вора за измену: «проблематичность такого осуждения заключается в том, что приговор по отношению одного единственного человека выносится в форме закона, т. е. делается исключение из всеобщего характера закона [4, с.127]». Здесь немецкий мыслитель видит родовую травму новоевропейской правовой системы, которая в своем стремлении к всеобщности и универсализму предпочитает не замечать проблему исключительного и единичного и потому бессильна перед проблемой интенсивного существования немногих, тиранов, способных к установлению единоличной суверенной власти, то есть перед той проблемой, перед которой оказалась бессильна и греческая мысль.

Две линии развития учения Карла Шмитта - о потенциальной неисчерпаемости источника иррационального и интерес к исключительному - воплотились, наконец, в книге «Политическая теология» (1922 г.), которая начинается со знаменитого определения: «суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении [2, с.8]». Это положение стало предметом многочисленных споров и интерпретаций. Так Ричард Волин в статье «Габитус консервативной революции и эстетика ужаса» предлагает видеть в нем отражение вита-листских симпатий Шмитта противостоящих буржуазной усредненности: «В отличие от условий политической нормальности, которые представляют собой беспристрастное господство «среднего», «посредственного» и «повседневного», состояние исключения доказывает возможность повторного включения героизма и величия, чего так не хватает в рутинном, буржуазном управлении политической жизнью [5, с.432]».

Окончательное оформление политическая теология у Карла Шмитта нашла в, пожалуй, самой известной его работе «Понятие политического». Поставив цель определить сущность понятия политического, он постепенно развертывает свою знаменитую дихотомию «друг-враг», которая имеет вполне определенную экзистенциальную окраску. Само внесение этого концепта в поле философии политики и права имеет цель обозначение состояния предельного напряжения противоречий, не имеющего, между тем, никакого «позитивного» гегелевского выхода в виде его снятия. Притом противоречия эти могут находиться в любых сферах жизни общества: «смысл различения друга и врага состоит в том, чтобы обозначить высшую степень интенсивности соединения или разделения, ассоциации или диссоциации; это различение может существовать теоретически и практически, независимо от того, используются ли одновременно все эти моральные^ эстетические, экономические или иные различения [2, с.302]».

Таким образом смыслом и главной функцией политического является поиск и ясное различение фигуры врага, чей гештальт должен интенсифицировать наше собственное бытие. Как показывает Хайнрик Майер в книге «Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического», этот поиск осуществляется во имя религии, которая способна захватить существование человека целиком, без остатка и

в

У

> о-

X

т гп А о п гп т;

о

-С ГП

о т; О

О и Д

о

-о О ГО 0-Я

и

с <

©

о сч сч

О!

поставить перед необходимостью чрезвычайного решения [6, с.41]. Между тем, предметом заботы Шмитта является то, что мы живем в «эпоху нейтрализации и деполитизации»,когда различение друга и врага становится невозможным поскольку они сливаются в едином безразличном сером фоне. Поскольку политическое подвергается изгнанию, единственным решением является привнесение в жизнь момента опасности и серьезности, которое способно возродить переживание подлинной интенсивной жизни. Для этого консерватор Шмитт предлагает стать на ту позицию, которую впоследствии будет развивать Л. Альтюссер: необходимо стать чутким ко всем размежеваниям, будь то в сфере общественной, культурной или политической для того, чтобы довести напряжение между ними до взрыва; тогда доступ к политическому станет снова возможен. Лео Штраус обращает внимание на гуманистический смысл данной стратегии. Если пацифистская и нейтрализующая либеральная политика найдет свое продолжение, то приведет к последней войне между пацифистами и не-пацифи-стами, жестокость которой будет ни с чем не сравнима, поскольку будет опираться на жесткие моральные догмы, «так что стремление устранить политическое во имя человечности будет иметь своим необходимым результатом не что иное, как усиление бесчеловечности [6, с.126]».

Но даже если бы миру удалось пережить все ужасы этой «войны против войны», наступившее бы состояние вечного мира было бы еще более ужасающим. В этом мире пропало бы не только политическое, но и человеческое, пришло бы царство «последнего человека» Ницше. С исчезновением решающей оппозиции «друг-враг» для католика Шмитта может быть связано лишь пришествие антихриста - этого нейтрализующего и обольщающего провокатора, апологета мнимого благополучия, потому «говоря «да» политическому он одобряет не естественное состояние, но заряженной эсхатологией состояние историчности, состояние взыскательного морального решения, испытания и суда [6, с.63] ».

В «Понятии политического» политическая теология претерпевает трансформацию: если ранее Шмитт подчеркивал момент исключительности и оправдания суверенности через чрезвычайное положение божественного присутствия, то в 30-е годы акцент смещается на антропологический смысл обращения к этому понятию. Признание решающего влияния теологии для политики означает и признание первородного греха человека, неизбывного источника необходимости борьбы и постоянного напряжения для человека, оказывающегося в ситуации перманентного экзистенциального выбора. Подлинная политическая теория неизбежно связана с представлением о перво-родности греха человеческого рода [6, с.69], с сугубо человеческим вопросом о ценности существования, о моральной дифференциации человеческих типов.

Тем самым Шмитт в своем «Понятии политического» практикует один из вариантов политического текста, нацеленного на поиск «друга» и «врага», оставляя в промежутке между ними неопределимый элемент теологического, который делает существование этой пары судьбоносным и не имеющим какого-либо рационального основания. Как пишет Майер в книге «Уроки Карла Шмитта»: «в конечном счете для Шмитта имеет значение в споре о «добром» или «злом человеке» не признание «опасности» человека, а признание божественного суверенитета [7, с.78]». Но подобное признание не может быть предметом дискурсивного анализа, это предмет религиозной веры, между тем, как замечает Ю. Першин, необходимо понимать, что «введение бога в науку закономерно приводит к изменению топологии научной рациональности, введению в научную сферу областей знания, ранее не считавшихся научными [8, с.246]».

Хотя именно Карл Шмитт был автором термина «политическая теология» и активнее всего применял его в среде консервативных революционеров, те интенции, которые привели его к актуализации данного понятия были частью общего интеллектуального габитуса этого движения, потому среди таких знаковых для него фигур, как Э. Юнгер, М. Хайдеггер и Э. Канторович.

Если придерживаться привычной точки отсчета, то все идеологии берут свой исток из событий Французской революции и являются либо реакцией на нее, либо явной или неявной попыткой вызвать ее вновь к жизни. Кристаллизация трех основных идеологий в то время кажется столь естественной, что спустя века они видятся сугубо и изначально монолитными. Между тем мы можем уже и в той интеллектуальной реакции, что последовала за ней возможно разглядеть разделение консерватизма на два типа - традиционный и радикальный с соответствующим различием в восприятии роли божественного в мире.

Оно проявилось в двух знаковых для консерватизма фигурах: Эдмунде Берке и Жозефе де Местре. Представление Берка об истории и о революции формируются на основе превознесения опыта, будь то личного, необходимого человеку власти, или народного, воплощенного традицией. История-это история заблуждений, но и сами эти заблуждения необходимы, без них невозможен никакой порядок и нет самой меры этой упорядоченности. Уже здесь скрывается глубокий «цинизм» консерватизма, который превозносит традицию, хорошо понимая весь иррациональный ее характер. Если сторонники Просвещения видели в предрассудках опасные заблуждения разума, то Берк указывает на то, что самый опасный предрассудок - это сам разум, который пытается вынести истории приговор на основаниях, которые сами являются историческими.

В предельном своем развитии идея эта находит себя у Ж. Сореля в его теории «социального мифа» как побудителя и основе всякого подлинного политического действия и у В. Парето, для которого «остатки» и «дериваты» т. е. представления, мифы,

политические и религиозные идеи есть только составляющие объяснительных и волевых стратегий поведения борющихся за власть групп. Здесь происходит уже разрыв с какой бы то ни было традицией, если только обращение к ней инструментально не оправдано. Для Сореля и Парето, как и для Берка, истории как стихийной силы не существует, есть лишь сложнейшие комбинации воль и страстей, во все эпохи одинаковые. Одинаковые причины ведут всегда к одним и тем же следствиям, так в полной мере проявляется рационализм Берка и его приверженность каузализму, который большинство радикальных консерваторов отвергнут. Английский мыслитель рассматривал историю как «вопрос политической целесообразности, а не как восхищавший истористов загадочный мир, бросающий вызов познавательным способностям [9, с.66]».

Совсем не так относился к истории и, соответственно, к революции и ее роли в божественном миропорядке, Жозеф де Местр. Как писал в своем эссе «Жозеф де Местр и истоки фашизма» Исайя Берлин: «Революция худшее из зол, сама по себе -деяние Божие, ниспосылаемое для того, чтобы покарать порок и через страдание возродить падшую человеческую природу <...> она столь же таинственна, сколь и другие великие исторические силы, и потому «не люди управляют революцией, но революция пользуется ими [10, с.269]». По сути, здесь изложено кредо радикального консерватизма по отношению к революции. Она есть ядро цельности в хаосе распада, она одна способна стянуть воедино потерявших опору индивидов после изживания старых порядков и создать новую их иерархию. Сам де Местр в своих идеях все время стоял на пороге перехода от «контрреволюционера» к самому убежденному революционеру, всячески подчеркивая свое уважение к Робеспьеру, Наполеону и другим противникам Ancien Regime, поскольку те охотно обращаются к «материи» власти, которой для него является насилие - равносильное материи божественного.

Этот внутренний дуализм был свойственен всем радикальным консерваторам, который проявляли неслыханный для консерваторов «здравого смысла» пиетет к грозным событиям революций, тем более для них значимых, чем более насилия и крови они вызвали. Потому не удивительно, что «учредительным» событием для возникновения течения «консервативной революции» стала Ноябрьская революция в Германии, а основной претензией к ней была ее недостаточная радикальность. Одним из первых ответов на нее стала знаковая работа О. Шпенглера «Пруссачество и социализм», где автор «Заката Европы» с презрением пишет об этой революции как о «бессмысленнейшем действие в немецкой истории», как о «неописуемом безобразии [11, с.17,19]», вторжении чуждого английского духа на немецкую землю.

Революция должна была выявить цельность нации, она же лишь разделила его. Она должна

собирать воедино, а не расщеплять существующую цельность. В конце концов, в ней должен раскрыться пресловутый Zeitgeist («дух времени»), выраженный и у Шпенглера, и у Юнгера в фигуре (точнее, гештальте) Рабочего. Революционером может быть лишь тот, кто следует высшему порядку времени, несет его в самом себе. Как писал еще один радикальный консерватор Артур Мёллер ван ден Брук: «революционер, которого мы ожидаем, должен духовно предшествовать политике, которая больше не имеет ничего общего с бунтом, лежащим вне нас. Революционность должна крыться в нас и направлена против нас самих же [12, с.119]». Брук ясно указывает на особую антропологическую составляющую этой революции, которая творится людьми нового типа, теми представителями «солдатского братства» к которым апеллирует особенно часто Юнгер и которые лишены всех прежних наивных представлений о победной поступи прогресса, которые заменяются фронтовым опытом существования на краю смерти и переживанием тотальной механизации самого процесса войны. Так рождается особое, мистическое отношение к единству поколения, прошедшему войну и представление о том, что лишь оно способно в полной мере раскрыть «дух времени».

Тотальное переустройство общество одинаково далекое от левой утопичности и от стремления вернуться к прошлому, делает проект консервативной революции действительно близким к изначальному пониманию revolutio как возвращения, вращения, обращения к истокам [13, с.50], а политическую теологию - основным инструментарием, позволяющим подобному возвращению произойти.

Весь строй политической теологии консервативной революции построен по апофатическому принципу: отрицается смысл и линейная направленность исторического процесса, отрицается наличие неизменных и статичных ценностей и идеалов, отрицается решающая роль разума при познании политической реальности. Таким образом актуализируется схемы мышления той традиции, которую один из лидеров современных «новых правых» Ален де Бенуа называет «другой религией Европы», а мы предпочитаем называть «немецкой рациональностью» и которая связана с именами Мейстера Экхарта, Николая Кузанского, Якова Беме, Данте, Парацельса и ряда других религиозных мыслителей, не вписывающихся в рамки христианской ортодоксии. Бенуа обнаруживает у этих авторов то сходство, которое и определяет их маргинальное положение: «прежде всего, трансцендентальное единство космоса, преемственность между Богом (или богами) и миром -или же мир, чье существо является «совершенным», но не неподвижным, который является местом постоянного становления во всех направлениях, Бог, который делает даже конечное бесконечным, который позволяет представлять пространство и время бесконечными [14, с.204]».

Представители консервативной революции, которые и стали наследниками этой интеллектуальной традиции, сделали своей ключевой идеей не

в

У

>

Ï3 Ö" X

т гп А О n m т;

о

-С

m о т; О

О

З

Д О -о О ГО Ö-Я

только динамичность вечного становления и вечность сиюминутного, но и понятие «гештальта» -целостного образа, позволяющего уловить становление не в статике, а в синхронности развития. Истоки обращения к подобной методологии познания можно найти еще в XIII веке у Дитриха Фрайбергского, который «полагал, что интеллект не просто активно направляется на предметы, но даже конституирует их, причем не просто как предметы мышления, но как предметы с определенной сущностной структурой [15, с.137]». Для консервативных революционеров подобный подход был вдвойне ценен: они верили, что сила их интеллекта позволит не только уловить те аспекты политической реальности, которые недоступны либеральным и левым мыслителям, но и создать новую мифологию и теологию государства, которые буду активно формировать новую реальность.

Освальд Шпенглер, как известно, опирается на метод Гете, во многом близкий к идее «активного интеллекта», а Э. Юнгер обращается к гештальту и выносит его в подзаголовок своей главной работы «Рабочий», в которой современный ему мир узнается как мир гештальта Рабочего, чья власть определяется не «законами причины и следствия, а законом иного рода - законом печати и оттиска [16, с.86]». Рабочий получает свое право на владение миром, понимая и осознавая свою принадлежность к гештальту, полноценному раскрытию которого препятствует бюргерский мир, чей гештальт утерян. Цельность гештальта рабочего раскрывается «на том уровне, откуда как единичный человек, так и общности представляются взору как некие аллегории, как представители [16, с.10о]». Его право на существование не может быть ограничено ничем, поскольку «гештальт рабочего встроен в бытие глубже и надежнее, нежели все аллегории и порядки [16, с.100]». Все конфликты, им порождаемые, являются предвестием его явления в полноте «своего бытия и выразительности [16, с.101]».

Тем самым, утверждается сиюминутно-новое, но сущностно-вечное. Это теология без телеологии, или теология избытка, как ее называет Юнгер. Ей присуще трагическое восприятие мира, основанное на понимании того, что всякий новый миг несет в себе потенцию бесчисленных форм, которые формируют нас, но весь их смысл только в их становлении - лишь изредка можно интуитивно уловить их значение. Именно здесь вступает в силу политическая теология, которая возвращает значение таким понятиям как «судьба», «провидение» и «чудесное», позволяющим найти доступ к динамике становления. Это „ позволяет Э. Юнгеру говорить о «главном с ключе», доступном лишь «высоким умам» (подоб-© ным Парацельсу), позволяющем увидеть обычно ¿9 невидимое, ведь «на свету является форма, в о темноте-порождающая сила [17, с.28]», что, в ко-^ нечном счете, позволяет «объединить соизмери-2 мое и мифическое, научный взгляд и поэтическую

трактовку, физическое время и время судьбы [18, с.116]». Таким образом политическая теология у Юнгера имеет более интроспективный характер, нежели у Шмитта. Однако же уверенность в том, что именно обращение к иррациональному, загадочному и даже мистическому позволит обрести новые пути как влияния, так и влияния на политику объединяет не только их, но и все движение консервативных революционеров.

Литература

1. Регев, Й. Коинсидентология. Краткий трактат о методе. - СПб.: Транслит, 2015. - 60 с.

2. Шмитт, К. Понятие политического. - СПб.: Наука, 2016. - 568 с.

3. Шмитт, К. Политический романтизм. - М.: Праксис, 2015. - 460 с.

4. Шмитт, К. Диктатура. - СПб.: Наука, 2005. -326 с.

5. Wolin, R. Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror // Political Theory, Vol. 20, No. 3. (Aug., 1992), pp. 424-447

6. Майер, Х. Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического». - М.: «Скименъ», 2012. - 192 с.

7. Meier, H. The lesson of Carl Schmitt. - Chicago: The university of Chicago press, 2011. - 210 p.

8. Першин, Ю. Политическая теология в топологии рационального дискурса // Личность. Культура. Общество. Т. 13, вып. 1 (61-62), 2011. с. 246252

9. Анкерсмит, Ф. Эстетическая политика. Политическая философия по ту сторону факта и ценности. - М.: Изд-во НИУ ВШЭ, 2014. - 432 с.

10. Берлин, И. Философия свободы. - М.: «Новое литературное обозрение», 2014. - 448 с.

11. Шпенглер, О. Пруссачество и социализм. -М.: Праксис, 2002. - 189 с.

12. Брук, М. Миф о вечной империи и третий рейх. - М.:Вече, 2009. - 368 с.

13.Арендт, Х. О революции. - М.: Изд-во «Европа», 2011. - 432 с.

14. Бенуа, А. Как можно быть язычником. - М.: «Русская правда», 2013. - 240 с.

15. Перлер, Д. Теории интенциональности в Средние века. - М.: ИД «Дело», 2016. - 472 с.

16. Юнгер, Э. Рабочий. Господство и гештальт. -СПб.: Наука, 2002. - 347 с.

17. Юнгер, Э. Сердце искателя приключений. -М.: Ad Marginem. - 288 с.

18. Козловски, П. Миф о модерне. - М.: «Республика», 2002. - 241 с.

19. Политические учения ХХ-ХХ1 вв. / Егоров В.Г., Абрамов А.В., Алексеев Р.А., Алябьева Т.К., Березкина О.С., Вититнев С.Ф., Козьякова Н.С., Лавренов С.Я., Синчук Ю.В., Федорченко С.Н. Москва, 2015.

Political Theology: In Search of Integrity Savischenko A.N.

St. Petersburg State University

The article is devoted to one of the most influential concepts of thinking about politics in modern philosophy - "political theology". The

stages of the formation of this concept in the philosophy of Carl

Schmitt and his relationship with other key concepts, such as "sovereignty", "state of emergency" and the distinction "friend-enemy" are shown. Of decisive importance is Schmitt's appeal to political theology in the context of his desire to revive the true political dimension of being in the "era of neutralization and depoliticization". The author proposes the selection of radical conservatism in relation to the traditional on the basis of the attitude to such an understanding of political theology and the paradoxical understanding of the role of revolution as a positive factor in the political life of society. At the same time, the historical course of events is represented as a non-linear process, deprived of rationally understood expediency and revealing its value significance through the intensity of manifestation in political events. In addition to the dynamic perception of history, radical conservatives return to the center of thinking about politics and integrity culture, called "gestalts", which play a decisive role in O. Spenler's historiosophy and E. Jünger's social philosophy, which opens up new perspectives in the study of their thoughts.

Keywords: political theology, conservatism, gestalt, Karl Schmitt, Oswald Spengler.

References

1. Regev, J. Coinsidenceology. Short treatise on the method. -

SPb .: Translit, 2015. - 60 p.

2. Schmitt, K. The concept of the political. - SPb .: Science, 2016.

- 568 p.

3. Schmitt, K. Political Romanticism. - M .: Praxis, 2015. - 460 p.

4. Schmitt, K. Dictatorship. - SPb .: Science, 2005. - 326 p.

5. Wolin, R. Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus

and the Aesthetics of Horror // Political Theory, Vol. 20, No. 3. (Aug., 1992), pp. 424-447

6. Meyer, H. Karl Schmitt, Leo Strauss and The Concept of the Po-

litical. - M .: "Skimen", 2012. - 192 p.

7. Meier, H. The lesson of Carl Schmitt. - Chicago: The university of

Chicago press, 2011. - 210 p.

8. Pershin, Y. Political Theology in the Topology of Rational Dis-

course // Personality. Culture Society. V. 13, issue. 1 (61-62), 2011. p. 246-252

9. Ankersmit, F. Aesthetic policy. Political philosophy on the other

side of fact and value. - Moscow: HSE Publishing House, 2014. - 432 p.

10. Berlin, I. Philosophy of Freedom. - M .: "New Literary Review", 2014. - 448 p.

11. Spengler, O. Prussiness and socialism. - M .: Praxis, 2002. - 189 p.

12. Brooke, M. Myth of the eternal empire and the Third Reich. - M.: Veche, 2009. - 368 p.

13. Arendt, H. About the revolution. - M .: Publishing house "Europe", 2011. - 432 p.

14. Benoit, A. How can one be a Gentile. - M .: "Russian Truth", 2013. - 240 p.

15. Perler, D. Theory of intentionality in the Middle Ages. - M .: Publishing House "Delo", 2016. - 472 p.

16. Jünger, E. Worker. Domination and Gestalt. - SPb .: Science, 2002. - 347 p.

17. Jünger, E. The heart of an adventurer. - M .: Ad Marginem. - 288 s.

18. Kozlowski, P. The myth of modernity. - M .: "Republic", 2002. -241 p.

19. Political teachings of the XX-XXI centuries. / Egorov V.G., Abramov A.V., Alekseev R.A., Alyabyeva T.K., Berezkina O.S., Vititnev S.F., Kozyakova N.S., Lavrenov S.Ya., Sinchuk Yu.V., Fedorchenko S.N. Moscow, 2015.

©

y

X

>

m

X

H

A

^

tr

X

T

m

A

o

ZI

m

T;

H

T

n

o

s

X

s

-C

m

o

T;

O

-i

O

3

G

O

TJ

O

DO

Ö"

^

195