О верованиях и обрядах ирменского населения

С.А. Ковалевский

Кузбасский государственный технический университет им. Т. Ф. Горбачёва, Кемерово

О ВЕРОВАНИЯХ И ОБРЯДАХ ИРМЕНСКОГО НАСЕЛЕНИЯ

Приводится обзор существующих среди археологов представлений о верованиях и обрядах населения ирменской культурно-исторической общности эпохи поздней бронзы. В результате проведенного исследования была дана характеристика следующим элементам древних верований: 1) огненные культы и ритуалы; 2) зоолатрические культы; 3) представления о посмертной судьбе души. Огненные культы и ритуалы были представлены как на поселениях (в виде зольников), так и в могильниках (в виде кострищ, традиции трупообожжения, а также кремации на стороне). Зоолатрические культы нашли отражение в почитании черепов домашних, реже диких животных. Также были выявлены существовавшие у ирменского населения представления о посмертной судьбе души человека. Путем привлечения этнографических источников были показаны механизмы нейтрализации негативного воздействия на живых души-двойника. Таким образом, было установлено, что у ирменского населения существовала достаточно развитая система идеологических представлений, связанная с культом предков, плодородия, а также солярно-огненными культами.

Ключевые слова: верования, культы, ритуалы, ритуально-жертвенные комплексы, ирменская культурно-историческая общность, погребально-поминальный обряд.

Следы древних верований и ритуалов прослеживаются по археологическим источникам крайне фрагментарно. Особенно это касается археологических культур и общностей, не оставивших после себя ярких памятников изобразительного искусства. К их числу относится ирменская культура (в нашем понимании, культурно-историческая общность. - С.К.) эпохи поздней бронзы, памятники которой широко известны на территории юга Западной Сибири. Сегодня можно говорить о следующих элементах древних верований ирменского населения.

I. Огненные культы и ритуалы. Уже в ранних работах, посвященных анализу ирменских материалов, специалисты упоминают о культе огня и домашнего очага. Раскопанный на поселении Ирмень-1 зольник М.П. Грязнов рассматривал не просто как свалку, но и как территорию, связанную с культом огня и очага, куда помещались

приношения. «Сюда в течение длительного времени складывалась зола из очагов, а вместе с ней обломки сосудов и некоторых других вещей. Сюда, как в место, связанное с культом огня и очага, возможно, ставились горшки с какими-то приношениями (при раскопках найдено три небольших горшка) и некоторые другие вещи. Среди них интерес представляет одна находка. Это лошадиная бабка, в головке которой просверлена пара отверстий, куда были вставлены белые ар-гиллитовые цилиндрические бусы-глазки. Один глазок сохранился на месте. По бокам головки, снизу, имелась пара сквозных отверстий, возможно для продевания серег. Вряд ли можно сомневаться, что это так называемые эменгедер или оренконер, какие еще недавно делались современными телеутами, шорцами и кумандинцами Северного Алтая.

Эменгедеры делались из деревянных брусочков или из набитых травою или паклей мешочков. На головке пришивалась пара бисеринок - глаза. Тело закрывалось платьем. Эменгедеры - это женские духи-покровители, которых молодая жена приносит с собой из дома родителей, которые передаются по наследству дочерям, которых бережно хранят, в положенное время кормят, совершают с ними требуемые обряды. Следует также отметить, что еще недавно хакасские и казахские девочки играли в куклы, наряжая лошадиные бабки в платья. У казахов и хакасов эти древние культовые обряды сохранились в качестве детской игры. Нет сомнения, что антропоморфная лошадиная бабка, найденная в зольнике, является памятником домашнего семейного культа родовых предков, как у телеутов и других североалтайских племен» (Грязнов М.П., 1953, с. 5-6).

Аналогичный вывод сделала и Т.Н. Троицкая на основании значительно больших поселенческих материалов Новосибирского При-обья. Религиозные представления ирменского населения были охарактеризованы ею как связанные с культом огня и духов домашнего очага (Троицкая Т.Н., 1974, с. 32, 43-46).

К настоящему времени огненным культам ирменского населения посвящена отдельная статья (Ковалевский С.А., 2010, с. 105-110). На основании достаточно репрезентативного фонда археологических источников можно говорить об их следующих разновидностях:

1. Разведение кострищ на периферии могильного пространства. Такие кострища, сохранились в виде прокалов и древесного угля под насыпями курганов. Иногда в прокалах фиксируются бронзовые предметы, керамика и кости животных. Как правило, такие кострища трактуются как следы поминовения усопших. Учитывая частое их нахождение на периферии сакрального пространства, предназначен-

ного для погребений, можно также предполагать их ритуально-охранительную роль (наряду с ямами, ровиками и каменными оградками). Подобную функцию кострища выполняли, вероятно, в таких некрополях, как Преображенка-III и Шабаново-IV (Молодин В.И., Чикише-ва Т.А., 1988; Илюшин А.М., Ковалевский С.А., 1998).

2. Разведение кострищ рядом с могилами. Так, в могильниках Сапогово-I, Журавлево-IV и Танай-VII кострища находились рядом с могилами, вписываясь в их ряды, а зачастую и перекрывали их (Илюшин А.М., Ковалевский С.А., Сулейменов М.Г., 1996; Бобров В.В. Чикишева Т.А., Михайлов Ю.И., 1993, с. 82; Бобров В.В., Мыльникова Л.Н., Мыльников В.П., 2004, с. 4-34). Это могло приводить к термическому воздействию на само погребение, что фиксируется специалистами в виде обожжения перекрытия, деревянной рамы, а иногда и самого погребенного. В последнем случае речь идет уже об обряде тру-пообожжения. Авторы исследования могильника Журавлево-IV предполагают существование у ирменского населения какого-то обряда «освящения» могилы, связанного с разведением огня после совершения погребения (Бобров В.В. Чикишева Т.А., Михайлов Ю.И., 1993, с. 82).

3. Преднамеренное принесение золы с поселения (вместе с подвергшимися воздействию огня костями животных и фрагментами поселенческой посуды) и использование ее в качестве засыпки могильного пространства (включая сами погребения). Подобное наблюдение было сделано авторами исследования могильника Танай-VII, зафиксировавшими существование такой практики в курганах №23-24 (Бобров В.В., Мыльникова Л.Н., Мыльников В.П., 2001, с. 230). Вообще использование поселенческого грунта, насыщенного фрагментами поселенческой керамической посуды и костей животных, отмечалось ранее в ирменских могильниках. Однако транспортировка именно золы зафиксирована впервые.

В связи с этим актуальным представляется предположение, высказанное Д.В. Папиным, который атрибутирует зольник саргарин-ско-алексеевского поселения Рублёво-VI как культовое сооружение, связанное с погребально-поминальной обрядностью. Этот вывод опирается на находки в зольнике поселения Рублёво-VI специфической керамической посуды, находок человеческих костей и бронзовых вещей, намеренно помещенных в зольник (Папин Д.В., 2002, с. 181— 183). Разрозненные останки 14 человеческих скелетов были обнаружены и в зольнике поселения пахомовской культуры Ново-Шадри-но-VII (Корочкова О.Ф., 2009, с. 80). В связи с имеющимися фактами, а также наблюдениями М.П. Грязнова, можно также предполагать

культовую роль и ирменских зольников, вероятно, имевших отношение к действиям погребально-поминального цикла.

4. Обжигание площадки перед совершением погребения. В этом случае следы прокала фиксируются под погребенным. Вместе с тем сами кости скелета не имеют следов воздействия огня. Подобная практика была отмечена в могильниках Шабаново-IV, Плотинная-I, Телеутский Взвоз-I (Илюшин А.М., Ковалевский С.А., 1998, с. 17; Уман-ский А.П., 1972, с. 22-26; Папин Д.В., Грушин С.П., 2006, с. 93-103).

5. Обожжение черепов (реже скелетов) животных. Преимущественно речь идет о конских погребениях. Так в коллективном погребении 26 могильника Плотинная-I вместе с останками 15 человек находились два черепа животных со следами огня. В кургане №9 могильника Заречное-I было совершено погребение лошади со следами обожжения в кладке из сланцевых плиток (Зах В.А., 1997).

6. Трупообожжение на месте погребения. Суть обряда заключалась, как правило, в том, что над погребением разводился костер, от которого происходило обугливание останков погребенного (полное или частичное). Костер мог разводиться и рядом с погребением. В этом случае раскаленные угли сдвигались на погребение. В процессе горения погребение засыпалось землей, что не приводило, как правило, к полной кремации погребенного.

7. Кремация на стороне. Кремирование умерших производилось в специальных крематориях, и лишь затем кальцинированные кости помещались в могилу. Многие исследователи отмечают, что кремированные кости отделялись от углей и, вероятно, помещались в специальную куклу, которую хоронили по истечении определенного срока.

Огненные культы, по наблюдениям М.Ф. Косарева, у всех сибирских аборигенов были связаны: 1) с верой в очистительную и охранительную роль огня; 2) с ассоциацией огня с женским началом; 3) обычаем кормления огня (Косарев М.Ф., 1981, с. 263). Родственным почитанию огня мог быть культ, связанный с почитанием солнца, являвшегося источником тепла и света. Солярные культы нашли свое отражение в распространении геометрической солярной орнаментации на керамической посуде и бронзовых вещах (кельты, ножи). К числу предметов с солярной символикой можно относить и бронзовые бляхи, бляшки-пуговицы. Некоторые из них имеют специфические насечки по краю, имитирующие солнечные лучи. К солярному культу можно отнести также традицию захоронений конского черепа в пределах жилищ либо сакрального пространства кургана.

II. Зоолатрический культ. Как известно, зоолатрия также является одной из первобытных форм религии. Судя по археологическим

данным, зоолатрический культ существовал у ирменского населения в форме особого отношения к черепам таких животных, как конь, корова, овца (реже других животных). При раскопках так называемой ложбинки на поселении Ирмень-1 М.П. Грязнов обратил внимание на относительно большое количество целых черепов овец и комолых коров. «На границе 2 и 3 слоев лежали компактной кучкой по 4 черепа вместе. Всего найдено 13 черепов - 9 коровьих и 4 овечьих. Это не кухонные отбросы, а вероятно, черепа от жертвенных животных, которые сначала хранились где-нибудь в другом месте, а потом, при замене их новыми, были брошены в воду, в ложбинку» (Грязнов М.П., 1953, с. 42-43). А.В. Матвеев (1993, с. 41), опубликовавший материалы данного поселения, также отмечает, что «...обращает на себя внимание относительно большое количество целых черепов, особенно овец и комолых коров. Всего в ложбинке насчитывалось 25 черепов: 13 коровьих, 10 овечьих, один лошадиный и один собачий. Много тут оказалось и челюстей этих животных». О связи черепов животных с жилищами косвенно свидетельствует и то, что при раскопках землянки 1 «...на уровне 10-15 см выше пола, соответствующем поверхности обвалившейся кровли, обнаружены два целых черепа комолых коров и один - самки лося» (Матвеев А.В., 1993, с. 32). На поселении Быстровка-ГУ черепа коней были зафиксированы у входа в жилище 4 и в жилище 5 внутри каменной кладки (Матвеев А.В., 1993, с. 60, 63).

Конским черепам, зафиксированным в ирменских могильниках, посвящены работы ряда исследователей. Так обнаруженные в кургане 10 могильника Журавлёво-ГУ черепа девяти коней были связаны авторами исследования с погребением в этом же кургане девятерых мужчин (Бобров В.В., Чикишева Т.А., Михайлов Ю.И., 1993, с. 77). Подобный вывод был сделано при раскопках другого ирменского могильника Танай-УГГ (Бобров В.В., Мыльникова Л.Н., Горяев В.С., 1997, с. 144-149). По мнению В.В. Боброва и В.С. Горяева (1998, с. 182-187), эти факты могут свидетельствовать о появлении у ирмен-цев традиции погребений с конем.

Проведенный нами анализ расположения костных останков лошадей в сакральном подкурганном пространстве показал, что конские головы (черепа) и «шкуры» использовались ирменским населением при совершении захоронений и последующих действий поминального цикла. Было также выявлено, что ритуально-жертвенные комплексы с черепами и «шкурами» коней фиксируются в ирменских курганах, как правило, на периферии сакрального пространства курганов (глав-

ным образом в южной и юго-западной частях) и связаны, преимущественно, с такими способами разметки, как грунтовые ямы, рвы и каменные ограды. Также было высказано предположение о связи обнаруженных конских черепов с солярными культами и камнями-обелисками (Ковалевский С.А., 2004, с. 126-130; 2007, с. 85-89). Происхождению и роли камней-обелисков посвящен целый ряд работ исследователей (Бобров В.В., 1992, с. 54-57; Савинов Д.Г., 1994; Чле-нова Н.Л., 1999, с. 36-42; Михайлов Ю.И., 2001а, с. 334-341).

Кроме конских черепов, внимание специалистов привлекали и черепа медведей, также обнаруженные в погребениях мужчин, отличавшихся атлетическим телосложением. Эта практика, по мнению ученых, восходит к тотемистическим представлениям и отражает богатырскую мифологему (Бобров В.В., Чикишева Т.А., Михайлов Ю.И., 1993, с. 75-81). Об особой ритуальной роли черепов животных (лошадь, медведь) в ирменской погребально-поминальной традиции, пишет Ю.И. Михайлов. Он замечает, что эти черепа находились в курганах, открывавших цепочки могильников Журавлево-^ и Танай-УП. Ю.И. Михайлов полагает, что в таких курганах были погребены лидеры отдельных ирменских объединений, апеллировавшие к зооморфной символике для придания легитимности своему статусу. Черепа животных в таких курганах социальных лидеров символизировали общее генеалогическое родство умерших (Михайлов Ю.И., 2001б, с. 194-195, 200-201).

Рассматривая случаи нахождения конских голов, И.В. Ковтун приводит случаи нахождения таковых в ирменских памятниках (поселении Быстровка-^, могильниках Заречное-1, Титово-1, Журавлё-во-ГУ, VII, Камень-1), обращая внимание на их ориентацию на северо-восток или юго-запад. По его мнению, так олицетворялся восход солнца на северо-востоке во время летнего солнцестояния и его закат на юго-западе в момент зимнего солнцеворота. Количество же конских черепов, по его мнению, символизирует число месяцев, на которые приходится заметное смещение точек восхода и заката солнца к северо-востоку и юго-западу, соответственно. Так черепа коней, обращенные на северо-восток символизируют весенние и летние месяцы, «везущие» солнце к теплу, возрастающему дневному свету. Черепа же, обращенные на юго-запад напротив «везут» угасающее солнце к зимнему холоду. Специалист полагает, что истоки подобной мифо-календарной символизации восходят к юго-западной ориентировке коней, имитирующих парную упряжку в раннеандроновских погребальных комплексах, а также к юго-западной ориентировке погребенных в андроновских захоронениях.

Таким образом, И.В. Ковтун указывает на возникновение в ту эпоху представлений о северо-восточном месторасположении Верхнего мира и противоположной ему локализации Нижнего мира, помещавшейся на юго-западе. Курган №14 могильника Танай-УГГ специалист вообще называет танайской ашвамедхой и сравнивает погребальный обряд этого кургана, где зафиксированы в материковой яме 52 конских черепа с проломленными лобными костями, бревно, напоминающее жертвенный столб-«коновязь» и погребение, перекрытое «куполом» из материковой супеси, с поминальным ритуалом скифов, описанным Геродотом. Отмечая сакральное значение северо-востока у танайских «ирменцев», И.В. Ковтун (2013, с. 259-261) видит истоки описанных мифо-календарных представлений ирменского населения, олицетворяемых конскими образами, в ростовкинских и елунинских древностях сейминско-турбинской эпохи.

Говоря в целом о традиции использовать головы (черепа) животных, следует обратиться к наблюдению М.Ф Косарева, который отмечает, что наряду с полными фигурками животных и птиц в древних ритуальных действиях часто участвовали лишь головы животных. По его мнению, культ животных в Западной Сибири является культом головы. Объяснением этому считается представление о голове, как месте обитания четвертой души (по В.Н. Чернецову), которая после смерти переселялась в новорожденного и тем самым являлась как бы основой наследования жизни. Этим, по мнению М.Ф. Косарева (1981, с. 259), объясняются факты особого отношения к голове животных у западносибирских аборигенов.

Кроме почитания голов животных, зоолатрические культы нашли свое воплощение и в изготовлении глиняных фигурок лошади и медведя, найденных на поселениях Абрашино-Г и Туруновка-ГГГ. Специалисты связывают их использование с процессом бронзолитей-ного производства, а вернее, с его магической составляющей (Троицкая Т.Н., Молодин В.И., Соболев В.И., 1980, с. 143-146; Моло-дин В.И., Соболев В.И., 1983, с. 105-108).

По мнению Д.В. Папина, нахождение подобных фигурок на поселении МГК-Г/3 связано с погребальным ритуалом или действиями, носящими сакральный характер. Исследователь считает, что предметы мелкой глиняной пластики являются определенным индикатором ирменской культурной традиции и отражают некоторые стороны мировоззрения данной традиции (Папин Д.В., 2000, с. 380-384; 2001, с. 148-150; 2007, с. 62-64).

Целая коллекция керамических антропоморфных и зооморфных скульптурок была собрана и в пределах цитадели городища Чича-Г.

Специалисты отнесли их к позднеирменскому времени и связали с культом плодородия, применительно к скотоводческому хозяйству. По их наблюдениям, традиция изготовления западносибирской глиняной пластики зарождается в ирменской культуре (поселения Ир-мень-1, Омь-1, Абрашинское и Розановское городища) и получает дальнейшее развитие в переходное время от бронзы к железу (Моло-дин В.И., Чемякина М.А. и др., 2003, с. 333-340).

Находки глиняных антропоморфных и зооморфных фигурок и «хлебцов»-лепешек, обнаруженных на поселениях Омь-1 и городище Чича-1, позволили М.А. Чемякиной и М.И. Дергачёвой (2005, с. 194-200) подтвердить предположение, высказанное ранее В.И. Мо-лодиным о существовании земледелия у ирменского и позднеирмен-ского населения Барабы.

III. Представления о посмертной судьбе души. Многие специалисты, занимавшиеся ирменской проблематикой, упоминали о различных действиях сородичей по отношению к умершим. Эти действия, вероятно, могли свидетельствовать о вере в существование посмертной души и ее способностях каким-то образом воздействовать на живых. Кроме того, действия живых по отношению к умершим основывались на соблюдении определенного ритуала, правильность исполнения которого предопределяла посмертную судьбу души.

Как известно, «ирменцы» погребали умерших, придавая им скорченное положение и укладывая на правый бок. Ориентированы погребенные, как правило, в юго-западном направлении. Вместе с тем встречены погребенные со следами трупообожжения и погребенные по обряду кремации на стороне. Зафиксированы так называемые вторичные погребения и со следами разрубания (Преображенка-Ш) (Мо-лодин В.И., Чикишева Т.А., 1988, с. 125-201). Интересно, что хранение человеческих останков, находившихся (висевших), вероятно, в мешке, зафиксировано и на поселении Красный Яр4 (Матвеев А.В., 1993, с. 73). Следовательно, можно предположить и существование у ирменского населения практики хранения останков людей в пределах поселения, с последующим захоронением их в могильниках.

Е.А. Сидоров пришел к выводу о том, что после погребения умершие некоторое время (1-2 года) находились на открытом воздухе, а деревянное перекрытие возводилось уже после разложения связок. Это объяснялось тем, что душа умершего могла покинуть тело только после разложения мягких тканей. Этнографические параллели этому обычаю исследователь находит у самодийских народов Западной Сибири (селькупов) (Сидоров Е.А., 1983, с. 17-19).

Имевшиеся в пределах могильного пространства ритуально-жертвенные комплексы с кострищами, развалами сосудов, костями животных свидетельствуют о целом цикле поминально-ритуальных действий, проводившихся в пределах сакрального пространства. Наличие в некоторых курганах ровиков, каменных оградок также является одним из способов обезопасить мир живых от мира мертвых. Перечень элементов погребально-поминального обряда можно продолжить. Однако в целом понятно, что за этими действиями стоят достаточно сложные мировоззренческие представления о посмертных судьбах погребенных. Приведем лишь один пример.

В свое время В.И. Матющенко (1974, с. 126-127), анализируя идеологические представления еловско-ирменского населения, предполагал наличие определенного культа мертвых, включавшего анимистические представления в существование потустороннего двойника человека. Его предположение впоследствии нашло определенное подтверждение.

В.В. Бобровым и Ю.И. Михайловым было сделано интересное наблюдение о существовании в ирменской погребальной традиции специальных масок, закрывающих лица погребенных. Это подтверждается, по мысли исследователей, расположением бляшек-пуговиц перед лицевыми костями, а также единичными находками в глазницах (Бобров В.В., Михайлов Ю.И., 1992, с. 70-72; Бобров В.В., Чикише-ва Т.А., Михайлов Ю.И., 1993, с. 83). Данная традиция сохранилась в последующее время на территории Томско-Нарымского Приобья как в могильниках позднего средневековья, так и в захоронениях этнографического времени. По информации Г.И. Пелих, в селькупских погребениях VI типа фиксируются остатки маски из шкуры или материи с нашитыми на нее металлическими и костяными пластинками.

Как полагала Г.И. Пелих, селькупская культура многокомпонентна по своему происхождению. Одним из таких компонентов является выделенный ею палеосибирский компонент Б. Этот компонент она отождествляет с древним народом квелей, предания о котором сохранились в селькупской мифологии. «Квели хоронили будто бы своих покойников или в тех же домах, где они раньше жили, или на специальном кладбище. В последнем случае для каждого покойника в земле специально делался домик и засыпался курганом. В одной могиле (кургане) квели хоронили по нескольку человек и насыпали сверху огромные земляные кучи (чуемека). Лицо покойника закрывали маской. А у шаманов и у людей, скончавшихся насильственной смертью, квели отрезали голову и хоронили ее отдельно. Записаны

рассказы о целых кладбищах из таких голов. Характерной особенностью древних квелей (по традиции) являлся обычай закрывать голову покойного маской или отделять голову от трупа и хоронить отдельно. Селькупы связывают эту особенность погребального ритуала с представлениями о могильной душе кэдо (или кэдель-куп). Селькупское шаманство включало в себя представления о существовании у человека нескольких душ. Считалось, что одна из главных душ человека (сюмеш, душа-птица) дается ему солнцем, а вторая месяцем. Кроме того, у человека есть душа-кэдо, которая после его смерти с трупом уходит в землю. Кэдо не может выйти из головы покойного, пока не сгниет труп. За это время она превращается в паука и затем уползает в землю. В старину селькупы верили, что если душа-кэдо покинет труп раньше, чем он сгниет, она превратится не в безобидного паука, а в черта (кава-лоза). Поэтому глаза и рот покойника закрывали костяными или металлическими пластинками, а нос закрывали особыми втулками. Пластинки обычно нашивались на шкуру, которой, как маской, закрывалось лицо» (Пелих Г.И., 1972, с. 76, 103, 115, 180). Исходя из приведенной этнографической информации можно высказать предположение о зарождении этой традиции в эпоху поздней бронзы (хотя не исключено и более раннее появление этой традиции). По крайней мере, можно предполагать сходную с селькупской семантику использования погребальных масок у ирменского населения.

Таким образом, археологические материалы дают нам определенную информацию о целой системе представлений ирменского населения, выразившихся в культах предков, зоолатрических и солярно-огненных ритуалах.

S.A. Kovalevskiy

PERSONAL BELIEFS AND PRACTICES IRMENSK POPULATION

This article provides an overview of existing among archaeologists perceptions of beliefs and practices of the population irmensk cultural and historical community of the Late Bronze Age. As a result of the study, the following elements characteristic of ancient beliefs were given: 1) fire rites and rituals; 2) zoolatrichesk cults; 3) presentation of the fate of the soul after death. Fire cults and rituals were presented as in the settlements (in the form ash heap of) and in cemeteries (in the form of hearths, traditions the burning of corpses and cremation on the side). Zoolatrichesk cults were reflected in the veneration of skulls home, rarely wild animals. There were also identified existing in irmensk public presentation of the posthumous fate of the human soul. By engaging ethnographic sources have been shown mechanisms to neutralize the negative impact on the living soul-double.

Thus, it was found that irmensk population existed a well-developed system

of ideological representations associated with ancestor worship, fertility, as

well as solar and fire cults.

Key words: beliefs, cults, rites, ritual and sacrificial complexes irmensk cultural-historical community, burial and funeral ceremony.

Библиографический список

Бобров В.В., Михайлов Ю.И. Половозрастная структура ирменского общества (по материалам головного убора) // Вторые исторические чтения памяти М.П. Грязнова. Омск, 1992. С. 70-72.

Бобров В.В. К проблеме вертикально установленных объектов в погребениях эпохи бронзы Сибири и Центральной Азии // Северная Евразия от древности и до средневековья. СПб., 1992. С. 54-57.

Бобров В.В., Горяев В.С. Лошадь в погребальном обряде ирменской культуры // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 1998. Т. IV. С. 182-186.

Бобров В.В., Мыльникова Л.Н., Мыльников В.П. Изучение курганного могильника Танай-7 в полевой сезон 2001 г. // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 2001. С. 224-230.

Бобров В.В., Мыльникова Л.Н., Мыльников В.П. К вопросу об ирмен-ской культуре Кузнецкой котловины // Аридная зона юга Западной Сибири в эпоху бронзы. Барнаул, 2004. С. 4-34.

Бобров В.В., Мыльникова Л.Н., Горяев В.С. Новые исследования на могильнике Танай-7 // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 1997. С. 144-149.

Бобров В.В., Чикишева Т.А., Михайлов Ю.И. Могильник эпохи поздней бронзы Журавлёво-4. Новосибирск, 1993. 157 с.

Грязнов М.П. Отчет об археологических работах Новосибирской экспедиции в зоне затопления Новосибирской ГЭС в 1953 г. // Архив ИА РАН. Р. I, №920. Л., 1953.

Зах В.А. Эпоха бронзы Присалаирья (по материалам Изылинского археологического микрорайона). Новосибирск, 1997. 132 с.

Аварийные раскопки курганов близ села Сапогово // Труды Кузнецкой комплексной археолого-этнографической экспедиции. Кемерово, 1996. Т. 1. 204 с.

Илюшин А.М., Ковалевский С.А. Курганный могильник Шабаново-4 // Вопросы археологии Северной и Центральной Азии. Кемерово; Гурьевск, 1998. С. 15-53.

Ковалевский С.А. Ритуально-жертвенные комплексы с черепами животных в эпоху поздней бронзы у населения ирменской культуры // Вестник КузГТУ. 2004. №5. С. 126-130.

Ковалевский С.А. Конские черепа и камни-обелиски в системе погребально-поминальной обрядности ирменской культуры // Алтае-Саянская горная страна и история освоения ее кочевниками. Барнаул, 2007. С. 85-89.

Ковалевский С.А. О роли огня в погребально-поминальной обрядности населения ирменской культурно-исторической общности юга Западной Сибири // Известия Алтайского государственного университета. Сер.: История. 2010. №4/2 (68). С. 105-110.

Ковтун И.В. Предыстория индоарийской мифологии. Кемерово, 2013.

702 с.

Корочкова О.Ф. Пахомовская культура эпохи поздней бронзы // Археология, этнография и антропология Евразии. 2009. №3 (39). С. 75-84.

Косарев М.Ф. Бронзовый век Западной Сибири. М., 1981. 279 с.

Матвеев А.В. Ирменская культура в лесостепном Приобье. Новосибирск, 1993. 182 с.

Матющенко В.И. Древняя история населения лесного и лесостепного Приобья (неолит и бронзовый век). Еловско-ирменская культура // Из истории Сибири. Томск, 1974б. Вып. 12. 196 с.

Михайлов Ю.И. К проблеме исследования коммуникативной символики каменных стел и изваяний в контексте палеосоциологического анализа комплексов эпохи поздней бронзы юга Западной Сибири // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 2001а. Т. VII. С. 334-341.

Михайлов Ю.И. Мировоззрение древних обществ юга Западной Сибири (эпоха бронзы). Кемерово, 2001б. 363 с.

Молодин В.И., Соболев В.И. Предметы мелкой пластики с Абрашин-ского городища (эпоха поздней бронзы) // Пластика и рисунки древних культур. Новосибирск, 1983. С. 105-108.

Молодин В.И., Чемякина М.А., Парцингер Г., Новикова О.И., Ефремова Н.С., Гришин А.Е., Марченко Ж.В. Глиняные скульптурки городища Чи-ча-1 // Исторический опыт хозяйственного и культурного освоения Западной Сибири. Барнаул, 2003. Т. 1. С. 333-340.

Молодин В.И., Чикишева Т.А. Курганный могильник Преображенка-3 -памятник культур эпохи бронзы Барабинской лесостепи // Палеоантропология и археология Западной и Южной Сибири. Новосибирск, 1988. С. 125-201.

Папин Д.В. Предварительные итоги изучения поселения Малый Гонь-бинский Кордон-Ш // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 2000. Т. VI. С. 380-384.

Папин Д.В. Зооморфная глиняная пластика поселения МГК-Ш // Исследования молодых ученых в области археологии и этнографии. Новосибирск, 2001. С. 380-384.

Папин Д.В. Особенности функционирования зольника эпохи поздней бронзы поселения Рублевой! // Северная Азия в эпоху бронзы: пространство, время, культура. Барнаул, 2002. С. 181-183.

Папин Д.В. Предметы мелкой глиняной пластики с поселения Малый Гоньбинский Кордон-Ш // Каменная скульптура и мелкая пластика древних и средневековых народов Евразии (Труды САИПИ. Вып. 3). Барнаул, 2007. С. 62-64.

Папин Д.В., Грушин С.П. Ирменский комплекс на памятнике Телеут-ский Взвоз-1 // Аридная зона юга Западной Сибири в эпоху бронзы. Барнаул, 2004. С. 93-103.

Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск, 1972. 424 с.

Савинов Д.Г. Оленные камни в культуре кочевников Евразии. Л., 1994.

208 с.

Сидоров Е.А. Некоторые самодийские параллели в ирменском погребальном обряде // Проблемы этногенеза и этнической истории самодийских народов. Омск, 1983. С. 17-19.

Троицкая Т.Н. Карасукская эпоха в Новосибирском Приобье // Бронзовый и железный век Сибири. Древняя Сибирь. Новосибирск, 1974. Вып. 4. С. 32-46.

Троицкая Т.Н., Молодин В.И., Соболев В.И. Археологическая карта Новосибирской области. Новосибирск, 1980. 184 с.

Чемякина М.А., Дергачёва М.И. О существовании земледелия в Бара-бинской лесостепи в эпоху поздней бронзы - переходного времени от бронзы к железу // Актуальные проблемы археологии, истории и культуры: сб. науч. тр. Новосибирск, 2005. Т. 1. С. 194-205.

Членова Н.Л. К вопросу о происхождении оленных камней // Вопросы археологии и истории Южной Сибири. Барнаул, 1999. С. 36-42.

Уманский А.П. Могильник карасукского времени у ст. Плотинная по аварийным раскопкам 1968 г. // Археология и краеведение Алтая. Барнаул, 1972. С. 22-26.

П.К. Дашковский

Алтайский государственный университет, Барнаул

МОГИЛЬНИК ПАЗЫРЫКСКОЙ КУЛЬТУРЫ ХАНКАРИНСКИЙ ДОЛ НА АЛТАЕ: ХАРАКТЕРИСТИКА ПОГРЕБАЛЬНОГО ОБРЯДА И ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ*

Могильник Ханкаринский дол маркирует северо-западную границу распространения пазырыкской культуры. Исследовано 23 объекта IV -начала III в. до н.э. Важной особенностью погребального обряда пазы-рыкской культуры является наличие сопроводительного захоронения лошади. Данный показатель зафиксирован в чуть более чем 37% по-

* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект №14-31-01201 «Погребально-поминальная обрядность кочевников Западного Алтая и Восточного Казахстана как источник для реконструкции этногенетических и социальных процессов в контексте культурно-исторической ситуации в саяно-алтайской горной провинции в древности и раннем средневековье»).