Исходное начало хронологии из судьбы мышления: толкование греческой мысли

АКТУАЛЬНОСТЬ АНТИЧНОЙ МЫСЛИ

ББК 87.3

А.А. Зуева

Исходное начало хронологии из судьбы мышления: толкование греческой мысли

В статье ставится вопрос о сущности времени в его связи с онтологией, как она понимается в феноменологической философии, в особенности в работах Мартина Хайдеггера. Герменевтический анализ текстов древнегреческих философов (Гераклита, Парменида, Платона, Аристотеля) помогает обнаружить исходное понимание времени, которое лежит в основе классических и научных концептов времени.

Ключевые слова: время, Аоуос;, судьба, мышление, онтология, хронология.

Выспрашивать сущность времени, чтобы найти себя в нашем миге»1. То, что в данной цитате Хайдеггера зовется как «поиск себя», есть то, что греки написали на входе храма Аполлона в Дельфах: «Познай самого себя». Нашел себя тот, кто себя увидел, узнал, а если узнал (как у Гераклита: «¿б^п^ацп^ ¿Ц£шит6*у» - выпытал, выспросил у самого себя о себе)2, значит, смог распознать/познать. Наш «миг» можно определить двояко: через всеобщее и через личное соотнесение. Но всеобщее не предстает исключительно как вся история человечества, народа, а открывается через историческое «теперь» (или современность), которое можно прояснить через феноменологическую практику. Распознание себя в современной философии «как субъекта» после ситуации постмодерна невозможно, ибо эта ситуация окончательно выявила и установила его, сначала - разложение, а затем - смерть. Если мы обращаемся к феноменологическому методу, то и здесь ключевой вопрос философии - вопрос о бытии -разворачивается через сущность времени.

Даже обыденное сознание чувствует свою включенность в нынешнюю историю, хотя и прогрессивную, непосредственно через

© Зуева А.А., 2018

Хайдеггер М. Размышления II-VI (Черные тетради 1931-1938) / Пер. с нем. А.Б. Григорьева. М.: Изд-во Института Гайдара, 2016. С. 87. Лебедев А.В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова / А.В. Лебедев. СПб.: Наука, 2014. С. 187.

2

восприятие времени. Современный человек ощущает время, несомненно, иначе и проблематичнее, чем любой другой исторический тип личности: время - самый ограниченный ресурс с начала XX века в связи с ускоренным развитием науки, экономики, политики, физической и психологической активности и т. д. Разрушенная власть субъекта в философии не пала на объект, то есть не возвратилась к подобию того, что было в средневековой философии. Хотя до Декарта подобного разделения на «субъект-объект» не происходило, но можно сказать, что одухотворенность, силы природы или Бог имели большую активность, чем человек (как субъект) в средневековье. Существо истины философии пало на онтологический поворот, совершенный феноменологией. Но для прояснения вопроса о бытии необходимо поставить вопрос о времени, через который являют себя критерии истины. Миг - та данность, которая открывает для сознания время в его прошлом и будущем через единство в «теперь». Отсюда вытекает положение о том, что время - важнейший критерий истины.

Современное понимание времени в философии и науке происходит из установки Нового Времени, которая обращена в сторону прагматичного подхода, стремящегося подчинить законы природы и сущее как таковое, пустить его «в оборот дела» человека, направить на «благо человечества». Линейное восприятие времени хранит в себе прагматичность, поскольку так утвержденное время подчиняется измерению приборами, позволяет развиваться технике и прогрессу. При этом точность измерения времени, направленная в сторону утверждения технического производства и оснащения, избегает явления сути времени и бытия поставленной вещи. Необходимость новой постановки вопроса о времени через феноменологическую практику обусловлена тем, что забвение бытия (Sein) как присутствия (Dasein) приводит к определению человека через новую техническую природу. Но если существо техники не просматривается через бытийное основание, то возникает опасность и для самого человека, как для особого присутствующего сущего, способного к мышлению и вопрошанию (Dasein).

Возможность выспрашивания сущности времени открывается через бытийную историю, которая отображается в истории философии через задавание, выведение и удержание (в смысле ело^) бытия как «имеющего места» в мысли. Наиболее интересным в этой связи является рассмотрение соотношения времени и бытия в близости истока европейского мышления, поскольку в нем бытие не утверждается как бытие сущего, то есть как основание или условие для последнего. Ясно, что истоком является греческая философия. Обращение к ней, и особенно к пути ее мышления, наиболее ярко происходит в феноменологии XX века.

Одно из наиболее ранних представлений о времени в Античности связано с выведением «текучести» времени как формы существования всего сущего. Исходя из высказывания Гераклита «ndvxa xwP£i Kai. oüSev ^¿vei» (все движется и ничто не остается на месте)3, мы встречаемся с неуловимостью сущности времени. Гераклит в этом высказывании указывает нам на сокрытую природу 3 Там же. С. 164.

вещей, которая не улавливается во времени как текучести, но имеет своей сутью то, что остается неявленным в феномене. Сокрытое как а\^0£1й может быть воспринято только через единство, которое выражает \6уо;, но, чтобы быть готовым к восприятию вневременной сути истины, первоначально необходимо встать на путь фронетического мышления (фрб'Упак;).

Фронетический тип мышления есть то, что можно назвать здравой рассудочностью. Но как понять, что есть здравость, а что ею не является? И можно ли говорить о вещах и положении дел объективно, однозначно верно? Для того, чтобы ответить на эти вопросы, подробнее рассмотрим фронетический тип мышления. Аристотель в «этиках» определяет фронезис как рассудительность. А именно, рассудительным является тот, кто верно рассчитывает, как достичь благой и достойной цели; кто является Рои\£ит1к6; (булетикос), то есть способным вести обсуждение, рассуждение (С^тпак;) в соответствии с ведущим желанием, стремлением души4. Рассудительный может видеть, различать благое и злое и действовать в соответствии с этим видением; быть благоразумным или целомудренным - ашт^а фрб^ак;5. Это значит, что ум сохраняется в единстве, в своей совокупности как интенциональный пучок, направленный на видение и различение блага и различение самого себя в этом акте мышления (б1ауоеоца0. Это сохранение разума в целостности позволяет переводить в энергийное из потенциального свою познавательную способность, а также поступать наилучшим образом. Невозможность сохранить целостность под воздействием страстей, например, удовольствия или страдания, может привести к разрушительным последствиям, как в делах, так и в эпи-стемическом (¿лшт^цп) познании. Важно подчеркнуть, что фроне-зис направлен именно на сферу этики - то есть сферу человеческих поступков: «Однако рассудительность - это знание не только общего, но и единичного, ведь рассудительность - это практическая способность (лра^с;), а практическая деятельность предполагает единичные поступки»6. Фронетический тип мышления есть результат опыта, который приходит с годами, поскольку фронезис -это знание единичного, в первую очередь, а во вторую - общего. Фронетический тип мышления не является полнейшим эпистемологическим познанием, поскольку он относится к последнему - к человеческим поступкам, а к первому по началам - относится уои; (ум), то есть к началам природы и способности логического суждения, поэтому научное познание (¿тат^цп) больше основывается на втором. Нус - то, что имеют все от природы, поэтому знания, приобретаемые посредством нуса - естественные, эти знания возникают от естественного познания ума7 (т^; у^аш; тои уои). Но обе эти способности познания, или типы мышления, есть то, что дается от природы, что может быть «воспитано» в себе человеком и развито. Собственно, Гераклит и говорит об этом в отношении фронезиса: «^uv6v ¿ат! паа1 то фpоv££lv» - здравый рассудок у всех общий8. Единый и общий для всех логос (\оуо; б' ¿б'уто;) есть та основа греческого фюзиса, которая сообщает человеку способности фронетического мышления, то есть, это те свойства, ко-

Аристотель. Евдемова этика / Пер. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой ; изд. подгот. М.А. Солопова. М.: Канон+, 2001. С. 115. Там же. С. 223. Там же. С. 164. Там же. С. 184. Лебедев А.В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова. С. 148.

4

5

6

7

8

торые присущи от природы, но не в точно таком же отношении как возможность видеть цвета для большинства людей, а в отношении более сложном, хотя и подобном. При этом фронетическое мышление не есть то, что проникает в суть вещей, это лишь первая ступень на пути (обо;).

Как уже было сказано выше, сущее не схватывается в его временности, точно также как и суть времени нельзя уловить в текучести сущего, хотя таким образом сущее только и приоткрывает этот путь к сути. Сокрытая истина в свете (фш;) являет себя только там, где доступен логос в своем единстве и как единое. Фронезис же, имеющий дело с конкретным и единичным в поступках, или нус, постигающий начала, но не основы, не могут претендовать на то, чтобы прокладывать путь к этому свету. Они лишь подготавливают путь для мышления софийного, которое только и может вести к моменту стояния перед этим светом (кшрос), может дать возможность для того, чтобы не быть опаленным (лир) в свете этой вневременной, вечной истины. Понимание света здесь не исходит из обычной метафоричности или из одной только красоты греческого языка. £оф£а имеет своим корнем «фйс» - свет, ясность, озаренность, то есть софийный тип мысли такой, который способен быть объемлющим в отношении логоса: «оикецои, аЛЛа той <бетои> Лоуои акоuааvтас 6цоЛоY£tv•аоф6v ¿а™ £v паута £1беуа1» - внемля не моему, но этому логосу, должно согласиться: мудрость в том, чтобы знать все как одно9. Через софийность открывается то, что сокрыто во многом, что недоступно и неприступно для путей фро-незиса и нуса. Тем не менее стоит учитывать, что они необходимы для исследования того, что находится в становлении и для первоначал. Единое Логоса противопоставляется многому знанию о вещах и становлению сущего также, как вечное, вневременное противопоставляется текучему хронологическому. При этом скрытую суть вещей можно исследовать, подойдя к границе, теЛо; (цели), их бытия. Для времени целью, как и благом, является такая граница в понятии кайроса (ка1рос). Если бы не было такого пути подхода к целям сущего и самого времени, то тогда бы не было и доступа к истине и пути (^т^ак;, проложенного фронезисом и нусом. Но так, как «созвучно» вечному Логосу (Лоуос) бытие человека, а целью (теЛо;), в смысле блага и счастья, для человека является познание, созерцание начал и основ бытия, то есть и путь (обос). София -наиболее точный род эпистемического познания, поскольку она совмещает в себе все типы мышления и исследует также и то, что исследует нус - первоначала. Мудрость направлена не на человеческие блага, а на основы: Аристотель приводит пример с Фалесом, последний не направлял свою мудрость на собственные блага, человеческие, а применял софию для созерцания и постижения начал и бытия. Но, тем не менее, софийное мышление не есть то, что дано человеку от природы изначально, ведь никто не рождается сразу мудрым.

Вневременность истины оставляет образ своего света в памяти души Суих^). В мифе древних греков божество времени - Кронос пожирает своих детей, то есть время стирает память, стирает лич- 9 Там же. С. 146.

ность, а река Лета, что есть забвение, уничтожает, испепеляет память того, кто выпивает из нее. Выпить из реки забвения значит стереть памятования, которые есть ты сам, оставить свое «бытие в движении» - в памяти - в личности и уйти в сокрытое, во тьму (дбп;), туда, где нет движения и памяти, где время не течет. Время -река, а забвение - противоположная река (Лета), которая смывает память и свет, оставляя тьму - «а-ид» (дословно с греческого -«не-видимый»). Истина - «а-лета» («не-забвенность») - нечто, что способно сопротивляться этой тьме в реке забвения, свет во тьме, «нечто превозмогающее время, нечто стоящее и не текучее, нечто вечно памятуемое», - говорит отец Павел Флоренский10. «Истина есть вечная память какого-то Сознания»11. Истина есть то, что бы-тийствует, истинствует, но не бывает, то есть действительно существующее, но не прекращающееся, вечный свет, вечная память. Сознание всегда стремится прорваться в эту незабвенность, ощущает всю текучесть и сменяемость того, что вокруг, всего сущего, своей же памяти.

Память как достоверность и своего рода основание для истины были отмечены не только греками. И. Кант и Платон сходятся в том, что основа для познания в памяти, только у И. Канта ею выступает трансцендентальная память, а у Платона - трансцендентная. Фан-тазм также выступает видом памяти, именно поэтому Э. Гуссерль, разрабатывая теорию темпоральности внутреннего сознания времени, берет исследование фантазии за точку опоры в понимании протенции (предвосхищения будущего момента).

В онтологическом плане память представляет собой особую работу психического и умственного характера, в результате которой рождается опыт, хранящий в понятиях, образах, символах эйдетические сущности феноменов, которые при их воспроизведении в памяти отсылают не к привходящему (аицРфпкб;), фактическому положению этих предметов со всеми их акцидентальными свойствами, а к вневременному, вечному (обо;). Психологическое может переживаться, но не храниться в сознании, поскольку время и условия, на которых основывалось переживание, невозможно воспроизвести в такой же достоверности снова. Когда психологическое время дается человеку в некотором «теперь» как переживание, это и есть все время как длительность, протяженность, потому что через этот момент «теперь» может быть схвачено и прошлое, и будущее как припоминание и предвосхищение. Отталкиваясь от этого, субъект, в онтологическом плане, может видеть, что сам он стоит над временем. Даже у русских символистов, в особенности у отца Павла Флоренского, переживание и чувствование отношения временного и вечного сходно с греческими представлениями: «...память есть символо-творчество. Помещаемые в прошедшее эти символы, в плоскости эмпирии, именуются воспоминаниями; относимые к настоящему они называются воображением; а располагаемые в будущем - считаются предвидением и предведением. Но и прошедшее, и настоящее, и будущее, - чтобы сейчас быть местом для символов мистического, должны сами переживаться, хотя и как разновременные, но зараз, то есть под углом Вечности.

10 Флоренский П.А. Столп

и утверждение истины. Т. I. М.: Правда, 1990. С. 18.

11 Там же. С. 35.

Во всех трех направлениях памяти деятельность мысли излагает Вечность на языке времени; акт этого высказывания и есть память»12. Дело здесь не в сходности мифических предощущений греков и мистических веяний в русской философии, а в едином истоке мысли, к которому непосредственно имели доступ представители античной досократической мысли, и который «отпечатался» в русском языке через греческие корни.

Для понимания исходного в мышлении о времени необходимо рассмотреть становление этого феномена у Платона, поскольку оно еще связано с досократическим через речь мифа. «Досократи-ческие» философы и Платон рассматривают время как то, что не является сущим и о чем нельзя сказываться в онтологическом отношении кроме как через понятие судьбы (цоТра).

Судьба есть не только у человека, но и у всего сущего, для первого она возникает в деятельности дочерей Ананкэ (ауаук^) - трех мойр: Лахесис (от Лаухауш - получать по жребию), Клото (прядущая нить человеческого жребия, от кЛшбш - прясть) и Атропос (атропос - та, которая не поворачивает назад). Клото - движение как таковое, установившее и устанавливающее бытие живого и всего сущего, она представляет собой то, что есть в моменте «теперь»: ведает внешним кругом неподвижных звезд. Лахесис - создает то, что сопровождает человека всю его жизнь и определяет все прочие направления, особенно бесповоротность будущего. Она выводит сущее из его истока, сообщает об этом истоке Клото и Атропос в движении прикосновения ко всем ободам веретена. Атропос ведает тем, что еще не есть, но что неотвратимо становится, происходит, про-из-водится, поскольку имеет связь с истоком (арх^) через сообщение Лахесис. Судьба, как таковая, сцепляется тремя энергетическими актами, исходящими от единого дела Мойр, и уделяется как доля человеку и сущему. Этот удел есть в качестве «надела» (то хр£^у), который вручается человеку, которым человек располагает. Судьба здесь не предстает как нечто неизбежное, однозначно предопределенное «кем-то свыше», Платон раскрывает собранность судьбы, вверенную человеку в качестве надела через введение ее в темпоральность, то есть в существо человека как сущего. Чтобы прояснить это допущение, необходимо обратиться к Парме-ниду, который в своей поэме «о природе» говорит: «ойб&у уар <^> еат1У ^ еата1 аЛЛо паре^ тои ¿бутос, ¿пе! т6 уе МоТр' ¿пеб^аеу оиЛоу ак^тбу т' ецеуа1»13, что в общем переводе звучит как «сверх бытия ничего: Судьба его приковала быть целокупным, недвижным». Парменид мыслит собранность единого бытия "Еу в его «мойре», судьбе, которая есть посылающая единство бытия и сущего, то есть бытие сообщено сущему, вверено ему, и постольку, поскольку сущее имеется, оно бытийствует. Разделение между бытием и сущим стирается в силу того, что последнее Парменид мыслит как единое, то есть все сущее: природу, человека, богов и прочее. Парменидово время неотличимо от его бытия, поскольку время - не то, что соотносится с сущим во всей его полноте и в единящем присутствии «теперь»14. Сущее как единое ( "Еу) у Парменида не является раздробленным (коль оно целокупно и едино), а значит, оно не дви-

12 Там же. С. 65.

13 Parmenidis Carminis Fragmenta [Электронный ресурс] // Placita. URL: http://placita.org/parmenide/ lectures.aspx?auteur=71 (дата обращения: 14.04.2017).

14 Ср.: «Присутствие

и тем самым забываются. Так возникает видимость без-временности (Zeit-losigkeit) подлинного сущего». Хайдеггер М. Подачи // Герменея. Журнал философских переводов / Пер. с нем. Э. Саркисяна. 2013. № 1(5). С. 103.

жется, в смысле становления, но имеет в себе «предвосхищения» и «припоминания» становления, свершения. Оно уже исполнено, закруглено, завершено в себе самом. Здесь чистое, единящее присутствие сущего теряет различие с бытием в мышлении, потеря этого различия тоже принадлежит к судьбе Бытия (Seyn) и в дальнейшем к про-ис-шествию метафизики, как говорит Хайдеггер15. То ov - «не-сущее» не есть имя, это место где должно быть имя, но оно отсутствует; здесь невозможно выделить субъект в суждении16. Это - указание на умалчивание, на то, что путь для мысли здесь закрыт, невозможен. Позже, после Парменида, это будет выставлено как время. Время невозможно ни схватить, ни помыслить (voeto - понять умозрительно), ни сказать о нем, можно только указывать на невозможность его схватывания, обозначать свое бессилие; это - чистая негативность, лишенная какой-либо позитивности и дна, которого можно было бы достичь; это - абсолютный темпоральный поток в гуссерлевском смысле. Но там, где обозначено бессилие, есть и усилие, прикладываемое к чему-то. Эти усилия представляют собой «путешествие субъекта» в истории философии мышления. Теперь становится понятно, что Платон, обращаясь к судьбе человека как к особому сущему, расположенному во времени, имеет право и возможность в мышлении увидеть бытие человека как образ вечной судьбы единого Бытия. Судьба человека определена не в смысле исполнения той или иной роли, а в смысле существования человека как присутствия (Dasein), которое длится, и в своей про-медлительности (Verzögerung), которая выступает как Клото, задается вопросом о самом себе. Теория времени Платона еще тесно связана с теорией Парменида, в которой время вообще отсутствует, и тот и другой прибегают к мифопоэти-ке, но стоит заметить, что «философия не происходит от мифа. Она происходит лишь из мышления в мышление. Но мышление есть мышление бытия. Мышление не происходит. Оно есть, коль скоро существует бытие. Однако падение мышления в науки и в веру -вот злая судьба бытия»17. По-новому вводит время в философию Аристотель, через понимание движения в фюзисе как различные виды энергии, но его концепт уже лишен досократической открытости и производит начало того, что Хайдеггер назвал «онтологической дифференциацией».

Толкование текстов греческих мыслителей в герменевтическом отношении, которое устанавливается Хайдеггером для реконструкции бытийной истории, позволяет установить связь хронологии и онтологии, которая будет присутствовать в измененных формах на протяжении последующей историко-философской мысли.

15 Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра [Электронный ресурс] // Heidegger. URL: http://www. lomonosov-fund.ru/enc/ ru/library:0114654 (дата обращения: 13.05.2017).

16 Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время

в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 52.

17 Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра.