Коммуникативные теории о различных аспектах религиозного диалога

М. Ю. Хромцова

КОММУНИКАТИВНЫЕ ТЕОРИИ О РАЗЛИЧНЫХ АСПЕКТАХ РЕЛИГИОЗНОГО ДИАЛОГА

Современная ситуация в мире во многом характеризуется необходимостью диалога, обмена мнениями между различными религиозными традициями в поисках выхода из противоречий глобального кризиса, поэтому религиозные мыслители все чаще вступают в диалог и этот процесс порождает множество исследований и дебатов, касающихся широкого спектра проблем верности истокам своей традиции и открытости новому. В актуальном сегодня поиске общей основы диалога разных религиозных мировоззрений заметную роль играют коммуникативные теории, в различных вариантах которых акцент делается либо на информационной, либо на личностной сторонах диалога. И трактовка диалога как информационного обмена, и трактовка диалога как «встречи» при этом допускают множество интерпретаций. По-разному осмысляется и проблематика Другого: с одной точки зрения Другого можно поглотить и ассимилировать в себе, при этом не меняясь качественно, с другой — самому измениться навстречу ему. Каким образом в межрелигиозном, межконфессиональном диалоге можно построить отношения с Другим, как возможно совместить несовместимые позициии или точки зрения, как объединяющим началом может оказаться не общее, а как раз отличное? Эти проблемы пытались разрешить такие представители диалогической традиции в философии последнего столетия, как М. Бубер, С. Л. Франк, К. Ясперс, Э. Левинас, Ю. Хабермас. Рассмотрению взглядов этих мыслителей и посвящена данная статья.

По Буберу, человек диалогичен по природе, у него есть «готовность к диалогу» и только через отношение Я-Ты человек становится Я1. Подлинный диалог случается благодаря особой благодати общения, которая возникает из подлинной встречи и которая относится к «врожденному Ты», переживаемые отношения суть реализация врожденного Ты2. Диалог не ограничивается общением людей друг с другом, он есть отношение людей друг к другу, в диалоге присутствует проникновение, взаимопонимание и признание внутреннего богатства каждого его участника. Бубер различает три разновидности диалога: подлинный, технический и монологический. Технический диа-

1 Бубер М. Я и Ты // М. Бубер. Два образа веры.— М., 1995.— С. 21.

2 Там же. С. 31.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 4

43

лог вызван исключительно потребностью объективного понимания. Монологическое общение не выходит за пределы самой самости, служит желанию самоутверждения3. При подлинном диалоге каждый участник воспринимает другого в его настоящем особенном бытии и обращается с намерением установить живую взаимоосвязь. Диалог начинается со встречи, которая, по Буберу, является непосредственной, личной и взаимной. Сопоставляя подлинную встречу и ложную, Бубер считает, что игнорирование другого, вероятно, является первоначальной реакцией того, кто хочет воздержаться от диалога и, пытаясь избежать встречи с непредсказуемым другим, он «приклеивает ярлык», продолжая игнорировать его инаковость или делает попытку представления другого в ложном свете. В таком случае диалога не происходит. Часто из-за социальных, этнических стереотипов, присутствующих в человеке той или иной культуры, может быть упущена возможность для диалога с личностью другого, приходящего из иного социума. Бубер пытается описать личность, всецело обращенную к другой личности и отвечающую искренне, даже несмотря на напряженность, возникающую вследствие культурной односторонности и первоначально искаженных представлений друг о друге. Чем больше люди продвигаются к диалогу, тем меньше влияют на них указанные стереотипы. Однако даже в процессе общения возможны серьезные искажения и непонимание, поэтому необходимо в каждый момент подтверждать, что другой участник диалога воспринимается как живой партнер, а не некий объект.

По Буберу, между Я и Ты царит взаимность, равенство Я и Ты возможно как равенство Божественных творений, равенство причастных Вечному Ты, что обеспечивает всеобщность диалога. Он настаивает на том, что Бог как «вечное Ты» может промелькнуть в каждом подлинном отношении Я-Ты и отношение Я-Ты с Богом и такое же отношение с человеком в самой своей глубине взаимосвязаны. Бубер пишет о неком пространстве «Между», возникающем в подлинном диалоге,— это область, лежащая по ту сторону объективного и субъективного, на узкой кромке, где встречаются Я и Ты4. В подлинном диалоге между партнерами, свободными от желания создавать видимость, возникает та незабываемая общность, которая не есть пребывание друг подле друга множества людей, а их бытие друг у друга, динамическая направленность друг к другу, волны, идущие от Я к Ты. Общность должно отличать от коллективности, основывающейся на органическом ослаблении личностного начала5. Когда обнаруживается такая общность, то ни один из спорящих не отказывается от своих убеждений, но приходит к такому обоюдному союзу, где закон убеждений не имеет силы, где дух диалога возвышается над логикой, зашедшей в тупик.

Сравнивая между собой христианство и иудаизм, Бубер говорит о двух разных образах веры. Христианская вера обращается прежде всего к личности, отграничивающей себя от своего народа. В иудаизме личная вера погружена в веру еврейского народа и черпает из нее силы6. Бубер пишет, что христианство отказалось от концепции «святого народа» и знает одну лишь личную святость, при этом полностью исчезла идея освящения всего народа с присущим ей порицанием и наставлением против всего противоречащего святости в общественной жизни и в жизни участвующего в ней, ослабела связь между этическим и религиозными моментами. Теология апостола Павла

3 Бубер М. Диалог // М. Бубер. Два образа веры.— М., 1995.— С. 109.

4 Бубер М. Проблема человека // М. Бубер. Два образа веры.— М., 1995.— С. 232.

5 Бубер М. Диалог // М. Бубер. Два образа веры.— М., 1995.— С. 119.

6 Бубер М. Два образа веры // М. Бубер. Два образа веры.— М., 1995.— С. 339.

обесценила деяния во имя веры, сама же вера, начиная с Августина, преимущественно считалась даром Бога7. Бубер заключает, что по образу своему вера христианства и вера еврейства сущностно различны — в соответствии с их человеческими корнями. И наверняка они останутся сущностно различными, покуда род человеческий не соберется из изгнания «религий» в Царство Бога. Но будущий Израиль, стремящийся к обновлению своей веры посредством возрождения личности, и новый христианский мир, стремящийся к обновлению своей веры посредством возрождения народов, должны были бы сказать друг другу невысказанное и оказать друг другу помощь8.

На вопрос о возможности духа примирения в диалоге между людьми различных вероисповеданий Бубер отвечает, что, в отличие от Лютера и Кальвина, которые верили, что Слово Божие настолько проникло в души людей, что они способны познать его однозначно, и толкование его должно быть единственным, он в это не верит: для него слово Божие подобно падающей звезде, о пламени которой будет свидетельствовать метеорит, вспышки которого не видно, и можно говорить только о свете, но нельзя показать камень и сказать: вот он. Однако различие в вере не следует считать только субъективным, оно основано не на том, что живущие сегодня недостаточно стойки в своей вере: это различие останется, как бы ни окрепла наша вера. Изменилась сама ситуация в мире, точнее, изменились отношения между Богом и человеком, наступила ночь лишенного откровения бытия. Это — ночь ожидания Богоявления, и известно только место, где оно произойдет, и это место именуется общностью. Переданные людям слова Божии объясняют себя нам в человеческом обращении друг к другу. Богоявление все ближе, оно приближается к царству, которое сокрыто в этом между9. Знание этого есть наш путь, не «продвижение», но путь. Начинается время подлинных религиозных разговоров — диалога убежденности с убежденностью, открытой личности с открытой личностью. Лишь тогда проявится подлинная общность, не общность содержания веры, якобы найденная во всех религиях, а общность ситуации, страха и ожидания10.

Настоящую эпоху мыслитель охарактеризовал как «затмение Бога», она — необходимый диалектический момент в развитии религиозности. После периода «затмения Бога» религиозный мир озарится новым светом, и Бог с человеком снова вступят в диалог. Тогда же различие букв писания перестанет затмевать единство духа. Вера для Бубера — не словесная формула, а жизнь под взглядом Бога. Он пишет, что всякое религиозное высказывание есть лишь намек на обретение смысла, смысл обнаруживается только в самораскрытии личности. Внутри любой религии происходит внутренняя борьба религиозного начала как сохранения проживаемой конкретности места встречи между человеческим и божественным против проникающих со всех сторон начал нерелигиозных — метафизики, гносиса, магии, политики, которые стремятся утвердиться на месте текущей и себя обновляющей жизни веры11. В своей борьбе за дух против буквы Бубер и отличает эту живую религиозность от религии, которая, по мысли автора, может исказить лик Божий. Вырождение религий означает все более убывающую силу отношения, задавленную объективностью,

7 Бубер М. Затмение Бога // М. Бубер. Два образа веры.— М., 1995.— С. 406.

8 Бубер М. Два образа веры // М. Бубер. Два образа веры.— М., 1995.— С. 340.

9 Бубер М. Я и Ты // М. Бубер. Два образа веры.— М., 1995.— С. 84.

10 Бубер М. Диалог // М. Бубер. Два образа веры.— М., 1995.— С. 99

11 Бубер М. Затмение Бога // М. Бубер. Два образа веры.— М., 1995.— С. 360.

когда все труднее изречь Богу Ты12. Если в религии главенствует буква, а не дух, то поле диалога сужено. Дух же всех великих религий бесконечен, и мыслим только диалог, основанный на движении каждого — каждого человека и каждого вероисповедания — от буквы к духу, и здесь потенциальные возможности безграничны. Крупнейший представитель русской религиозно-философской традиции С. Л. Франк на основе идеи диалога строит концепцию личности, которая является оригинальным подходом к проблеме человека в рамках метафизики всеединства, вводя понятие «многоединства» как единства соотносительных начал единства и множества в форме единства многообразия. Всякая определенность есть ограниченный способ бытия всеединства, то она в своей ограниченной конкретности никогда не может достичь своего завершения в себе самой и лишь в поисках другого она может найти свое полное осуществление. Когда Я открывается Другому как реальности Ты, его непосредственное самобытие общается с собственной сущностью за пределами своих границ, и человек находит в других нечто себе подобное. Более того, Франк говорит, что никакого готового сущего-в-себе Я вообще нет до момента встречи с Ты. Тем не менее не реальность Ты, а реальность Мы является для Франка первичной, что соответствует исходной установке его философии, в Мы раскрывается реальность как царство духа, в котором все его члены проникнуты взаимной принадлежностью и ответственностью. Эта реальность Мы «выражается у Франка в понятии соборности: духовная соборность изначально и неизменно имеется в общественной жизни и составляет его скрытую основу, социальное единство в его живой глубине как выражение сверхчеловечески-божественного начала человеческой жизни»13. Соборность как принцип усмотрения в другом человеке ближнего, себе подобного, тождественного мне существа представляет собой базовый механизм любого социального взаимодействия, без которого невозможно никакое общество. Понятие соборности неразрывно связано у Франка с его разделением понятий «видимой» и «невидимой» Церкви. Наряду с эмпирически существующей Церковью как социальным явлением существует «невидимая Церковь» или «сущностно-мистическая», которая сама по себе реальна, хотя мы не можем ее увидеть при помощи чувственного восприятия. Между видимой и невидимой церквями существует сложное отношение одновременно и солидарности, близости, частичного совпадения, и постоянного различия и противоборства.

Франк говорит о природе мистической Церкви как о всеобъемлющей и сверхвре-менной. Хотя в реальной Церкви проходят расколы, выделяются новые направления, они не затрагивают единства мистической Церкви, ибо Святой Дух, конституирующий ее существо, не может расколоться на части, отчужденные друг от друга и потому борющиеся; и Церковь, Им живущая, так же сущностно едина, как едина всякая личность14. Продолжая эту мысль, Франк пишет, что все попытки вновь объединить исповедания имеют смысл как стремления восстановить в эмпирии церковной жизни единство, соответствующее неразрушимому сущностному единству мистической церкви — построить единый, открытый для всех верующих душ храм как символ, выражение и зримую обитель вечно единого Бога и Его богочеловеческой Церкви. Франк одобрительно относился к экуменическому движению и ключ к его успеху, утверждал

12 Бубер М. Я и Ты // М. Бубер. Два образа веры.— М., 1995.— С. 83

13 Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Франк С. Л. Духовные основы общества.— М., 1992.— С. 90.

14 Франк С. Л. С нами Бог // Франк С. Л. Духовные основы общества.— М., 1992.— С. 373.

он, не в разрешении всех доктринальных разногласий между церквями, а в новых взаимоотношениях и во взаимопонимании, сами же различия в обрядах и теологии следует рассматривать как разнообразие даров и призваний, как признание того, что Христос открывает свою истину миру в его человеческом многообразии.

Универсализм Франка, будучи личной верой, становился в то же время рецептом лекарства от мировых болезней. Мистическая Церковь как некая всеобъемлющая реальность предназначена для всех людей, народов и культур мира, так как ее цель есть обновление и спасение всего творения. Она есть единство всего человечества, не социальный институт, а живой организм, пронизанный живой Божественной силой, который объемлет все человеческие единства, основанные на вере, как бы ложна ни была эта вера. Религиозность по своей природе есть раскрытие замкнутой, изолированной человеческой души. Христианское мировоззрение должно стать шире, перед лицом наступления демонических сил необходимо объединение вокруг Христовой правды всех людей — включая членов нехристианских исповеданий или даже людей, по своим теоретическим воззрениям неверующих,— поскольку в их сердцах фактически живет сила любви и вера в ее спасительность и в необходимость служения ей. Универсализм Франка сочетается с христоцентризмом. Он пишет о принципиальном отличии христианской правды как правды абсолютной, божественной от моральной правды, как ее проповедуют все другие религии, которые по сравнению с христианством суть лишь человеческие выражения правды или приближения к ней. Все этические религии, кроме христианства, по мнению Франка, суть религии закона и в принципе можно выполнить заповеди поведения, ими возвещенные. Но невозможно одними человеческими усилиями осуществить основную христианскую заповедь «быть совершенными, как совершенен Отец Небесный», то есть уподобиться Богу15. Но он добавляет, что в других религиях Церковь видит наряду с искажениями и обеднениями зачаток веры и потому считает и их, по крайней мере, потенциально сопринадлежащими ей. Такое мистическое понятие церкви объемлет все человеческие единства, утвержденные в вере, как бы ложна ни была вера по своему содержанию, все эти многообразные частные веры суть частичные, часто искаженные и даже совсем извращенные ответвления ее первоосновы — единой истинной церкви (Духовные основы общества. С. 94). И в согласии с намеченным истинным понятием Церкви христианское возрождение включает в себя момент истинного миссионерства — обращения к Христу бессознательных христиан, но ему, как и успеху христианского нравственного возрождения должно предшествовать непременное условие — предварительное «перемирие» между всеми христианскими исповеданиями16. Франк указывает, что некоторые при теоретическом обсуждении совершенно неразрешимые споры о догматических формулах часто не имеют никакого жизненного значения, тогда как подлинно существенное разногласие между исповеданиями может лежать в таких их своеобразиях, которые догматически совсем не фиксированы, в силу чего разногласие в принципе примиримо и сводимо к естественному, согласимому между собой различию в духовных и религиозных типах, одинаково правомерных: например, восточно-христианским сознанием мистической близости человека к Богу, возможности его «обожения», и западно-христианским сознанием, более остро ощущающим трансцендентность Бога, расстояние, отделяющее падшую природу от Бога. Это разногласие лишь показывает

15 Там же. С. 353.

16 Там же. С. 399.

законное разнообразие религиозных типов — многообразие «обителей», гармонически совместимых в общем «доме Отца». Безнадежность разногласий между застывшими формулами заканчивается, когда христиане становятся служителями «Духа», а не «буквы», тогда начинаются совсем иные, живые и гибкие различия17. Тогда нужно не выбирать одно из двух, а понять, что и то и другое — равноценные выражения Божественного Духа, который открывается многими путями. На пути преодоления разногласий движение воссоединения исповеданий наталкивается на объективную трудность — необходимость сочетания в религиозной жизни консерватизма, верности преданию с живым религиозным опытом и творческой религиозной мыслью. Мыслитель считает, что одинаково необходимо и благоговейно-бережное отношение к преданию, потому что в нем хранится недоступная иногда личному опыту подлинная Божественная правда, и независимость творческой религиозной мысли, живого религиозного опыта, ибо наличие многих конкурирующих традиций в лице разных исповеданий просто вынуждает творческое разрешение по существу разногласий между ними. И в этом процессе Франк подчеркивает роль «мирян», которые менее, чем священство, связаны обязанностью блюсти предание и поэтому должны взять на себя «пророческую» должность.

В философии К. Ясперса проблема подлинной коммуникации является одной из центральных. Человек не может существовать, стать самим собой вне общности взаимного сознательного понимания. Коммуникация является универсальным условием человеческого бытия и его всеохватывающей сущностью. Она присуща каждому человеку, ибо любой из живущих хочет высказаться и быть услышанным. Человек находит в мире другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии. На всех ступенях объединения людей попутчики по судьбе, любя, находят путь к истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и своеволии: в замкнутом одиночестве18.

По Ясперсу, истина впервые обретается в коммуникации, истинно то, что можно сообщить другому и сообщение чего другому служит средством единения. Сама сооб-щаемость есть конститутивный момент истины. Поэтому подлинна та истина, которая является действительной только как коммуникация и благодаря ей и тем самым в ней возникает, а не та истина, что имеется налицо, а уже потом сообщается. Вступление в коммуникацию — это условие и свободы личности, подлинная коммуникация — высшее возможное событие в жизни двух людей, она является и целью, и средством, и способом существования. Первоначально проблема возможности подлинной коммуникации рассматривалась Ясперсом только в личностном плане, но позднее он перешел к вопросу о возможности и условиях коммуникации в общечеловеческом масштабе, о предпосылках взаимопонимания людей, принадлежащих разным культурам, нациям, религиозно-мировоззренческим ориентациям. Условием общечеловеческой коммуникации Ясперс считает общий духовный исток всего человечества — «осевую эпоху» как корень и почву общеисторического бытия. Коммуникативное действие, восстанавливающее смысловую «связь времен», дарует опыт соучастия в бытии Целого вместе с переживанием осмысления сверхвременного единства «целокупного времени», в котором дана вся история человечества. Тем, что совершилось в «осевую эпоху», человечество живет вплоть до сего дня, воспламеняясь ее идеями.

17 Франк С. Л. С нами Бог // Франк С. Л. Духовные основы общества.— М., 1992.— С. 401.

18 Ясперс К. Смысл и назначение истории.— М., 1994.— С. 442.

Возможность глобальной коммуникации Ясперс раскрывает при помощи введенного им понятия «философской веры». Философская вера и есть вера в коммуникацию, ей придается значение всемирно-исторической задачи. Эта вера не противостоит разуму, а существует в союзе с ним. В качестве своей предпосылки она нуждается в некоторой доле скептицизма или осознания того, что на некоторые вопросы не может быть дан ответ, и допускает существование реальности, знание о которой может выступать только в форме осознанного незнания. Это — знание о существовании трансценденции, знание о непознаваемом, для уточнения которого Ясперс вводит понятие «объемлющее» — то, что нельзя перешагнуть и нельзя понять как таковое, то, из чего мы существуем, и то, что мы не сможем мысленно охватить, то, что тем не менее остается всеохватывающим и всегда определяющим познаваемые предметы. Трансценденция — это один из способов объемлющего и одновременно объемлющее объемлющего, подлинное бытие есть абсолютная трансценденция, истинное понимание которого включает в себя философскую веру. Вера эта в чем-то подобна религиозной, однако имеет и существенное отличие. Религиозная вера объединяет «единоверцев», но в то же время противопоставляет их сторонникам другого вероисповедания. А «философская вера» действительно едина для всех разумных существ. Она одинакова для людей независимо от их принадлежности к той или иной культуре. Она объединяет, а не разъединяет. Перед лицом трансценденции никто не может претендовать на исключительность. Именно люди, «знающие о своем незнании», то есть обладающие философской верой, способны к подлинной коммуникации. Едва кто-нибудь из нас вообразит себя обладателем безусловной истины и борцом за нее, экзистенциальная коммуникация нарушается19.

Ясперс отмечает, что философская вера впервые возникла в период, который Ясперс назвал «осевым временем», подразумевая, что отсюда берет начало общая история человечества как духовное единство представителей разных народов перед предельными вопросами о смысле бытия. Озабоченность именно такими вопросами делает возможной подлинную связь между народами и культурами. Коммуникация культур, религий и национальностей является, по мнению Ясперса, важнейшей в современной ситуации задачей. Ни одна из религий не смогла предложить веру, которая объединила бы все человечество, каждая из них служила источником взаимонепо-нимания и раздора. Ясперс убежден, что общей для человечества может быть только философская вера. Существует ряд больших соблазнов: удалиться от людей в вере в Бога, оправдать свое одиночество мнимым знанием абсолютной истины, посредством предполагаемого обладания самим бытием достичь удовлетворенности, которая в действительности есть отсутствие любви. Этому противостоит философская вера, вера в коммуникацию, которая становится безграничной волей к коммуникации. Ясперс пишет о том, что необходимо отказаться от притязания на исключительность веры из-за того, что это ведет к разрыву коммуникации, не теряя при этом безусловности собственной основы, подвергать сомнению объективность того, что становится общезначимым, не ослабляя притязания правильного на значимость. Углубляют и уточняют такое понимание подлинной коммуникации следующие требования: поскольку человеческая историчность означает вместе с тем и многообразную историчность, постольку необходимо принимать исторически другое, сохраняя верность собственной историчности, необходимо вступать в неизбежную борьбу с исторически другим,

19 Там же. С. 508.

но все время превращать борьбу в борьбу-любовь, в союз на основе истины, которая возникает в общности, а не в изоляции; необходимо находить направление в глубину, которая открывается только в расщеплении на многообразие историчности, которые сообща ведут в эту глубину.

Философская вера нерасторжимо связана с полной готовностью к коммуникации, и Ясперс заключает, что подлинная истина возникает только в сближении верований в объемлющем. Отсюда важный вывод о том, что только верующие могут осуществлять подлинную коммуникацию, а неверие возникает из фиксации содержаний веры, которые взаимно отталкиваются. Коммуникация любого вида настолько свойственна человеку как человеку в основе его существа, что она всегда остается возможной, и никогда нельзя знать, какой глубины она достигнет.

Крупнейший представитель современной философии Ю. Хабермас, говоря о коммуникативном разуме, считает, что истина достигается в результате совмещения различных, даже противоположных точек зрения и пытается многомерно описать и объяснить любое описываемое явление, подробно анализирует каждую из значительных точек зрения, показывая ее пределы, а также предлагает дополнить рассматриваемую точку зрения другим подходом. Хабермас считает, что на смену монологическому разуму, характерному для «проекта модерна», должен прийти разум, который должен научиться вопрошать, изменять свои собственные основы, вести дискурс. Переход от субъект-центрированного к коммуникативному разуму означает, что парадигма самосознания познающего и действующего в одиночку субъекта будет заменена другой парадигмой — принципом взаимопонимания, то есть межсубъектными отношениями социально-активных и склонных к обоюдному признанию индивидов20. С помощью понятия коммуникативного разума следует реабилитировать само понятие разума, защищая его от тоталитарных свойств инструментального разума, который опредмечивает все вокруг, и от тотализирующих свойств разума, присваивающего все и вся и в результате празднующего победу над любыми различиями21. Понимающая коммуникация и связанное с ней коммуникативное действование служат и социальной интеграции, воспроизводству солидарности и образованию личностной идентичности. Участники диалога координируют свои действия посредством интерсубъективного признания доступных критике притязаний на значимость. Каждый участник дискурса свободно вовлекается в универсальное сообщество социального партнерства, координация действий и стабилизация групповой идентичности равнозначна солидарности участников. Социальные конфликты порождаются соответственно в условиях дефицита общественной солидарности. Коммуникативное действование мыслитель противопоставляет стратегическому, выраженному не посредством процессов взаимопонимания, а через взаимные каузальные взаимодействия — посредством рыночных или властных взаимоотношений и призывает к переориентации: от стратегического поведения к коммуникативному. Сама разумность понимается им как способность к коммуникации, при этом подчеркивается требование неискаженной коммуникации. Сущностью коммуникативного взаимодействия является взаимопонимание, цель которого — достижение согласия, которое определяется в интерсубъективной общности взаимного понимания, разделенного знания, обоюдного доверия и нормативного соответствия друг другу, что исключает состояния неправильного понимания,

20 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций.— М., 2008.— С. 320.

21 Там же. С. 352.

намеренной или непроизвольной неискренности, предварительного сговора и вынужденного согласия. Диалог с Другим является рациональным механизмом «переговоров», участники которых аргументированно отстаивают, поясняют, раскрывают преимущества своих позиций, когда гарантировано право каждого высказать свое мнение и отстоять свои интересы. Хабермас пишет о выходе за границы отдельных культур к мировому коммуникативному сообществу, а также о процессе поступательного преодоления систематических нарушений коммуникации — общественной рационализации, которая означает устранение тех отношений принуждения, которые незаметно встроены в структуры коммуникации.

Говоря о реалиях сегодняшнего мира, Хабермас настаивает на необходимости выработать сознание космополитической солидарности, на основе которого способны развиваться процессы, ведущие к согласованию и обобщению в мировом масштабе, а также к изобретательному формулированию совместных интересов22.

Размышляя о терроризме, Хабермас отталкивается от своей концепции, настаивая на том, что спираль насилия начинается со спирали нарушенной коммуникации, через взаимное неконтролируемое недоверие. Участники диалога, стремящиеся преодолеть трудности понимания, могут расширить перспективу (собственного понимания) и в итоге прийти к удовлетворительному решению, потому что распределение в диалоге ролей «говорящего» и «адресата» всегда уже предполагает существование той глубинной симметрии, которая необходима для любых ситуаций вербального общения. Процесс совместного создания горизонта значений, в котором обе стороны способны прийти не просто к этноцентрической позиции, но к интерсубъектно разделяемой интерпретации, имеет основание в динамике взаимного обмена перспективами. Такая герменевтическая модель объясняет, почему усилия понять могут быть успешными лишь в том случае, если они предпринимаются в ситуации симметричных условий для взаимного признания и освоения перспектив, когда складывается структура коммуникативной ситуации, свободной от искажений. Только в ориентации на достижение цели понимания реально присутствует критическая сила, которая может сломить насилие, не порождая его новых форм. Особенность такого универсалистского дискурса состоит в том, что своеобразная замкнутость этого процесса на самом себе делает его средой самого себя корректирующего учебного процесса23. Только сочетание социального обновления и самокритичного взаимопонимания между культурами и мировыми религиями позволит добраться до корней терроризма. Взаимное и равное уважение к каждому, которого требует чувствительный к различиям универсализм, представляет собой такой способ вовлечения другого в его инаковости, которому не свойственны ни нивелировка, ни насильственное присвоение. Термин «вовлечение», на котором фокусируются размышления Хабермаса, он вводит в противовес понятию принудительного присоединения или включения24. В коммуникативных условиях свободного от какого-либо принуждения дискурса равных участников каждый обязан принимать на себя точку зрения всех других, а тем самым разделять их само- и миропонимание; из этих перекрещивающихся друг с другом перспектив выстраивается идеально расширенная «Мы-перспектива», обращаясь к которой все

22 Хабермас Ю. Учиться на опыте катастроф? Диагностический взгляд на «краткий» ХХ век // Ю. Хабермас. Политические работы.— М., 2005.— С. 233.

23 Хабермас Ю. После 11 сентября // Расколотый Запад.— М., 2008.— С. 29.

24 Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории.— СПб., 2001.— С. 110.

заинтересованные лица могут сообща выяснить, хотят ли они сделать основой своей практики ту или иную норму.

Анализируя тенденции религиозного сознания в контексте ускоряющихся изменений современной цивилизации. Хабермас делает акцент не только на проблеме диалога между религиями, но и говорит о соотнесении религиозного дискурса с дискурсом секулярным, выдвигая вопрос об иной коммуникативной и этической базе современного общества, с совершенно иным местом религии в публичной коммуникации. Хабермас говорит о наступлении эры постсекулярности, связанной с восстановлением, хотя бы частичным священного, обнаружением его реальности. Он подчеркивает, что в постсекулярном социуме складывается признание того обстоятельства, что «модернизация общественного сознания» охватывает при переходе к новой фазе как религиозный, так и светский менталитет и рефлексивно видоизменяет их. Каждая из сторон сможет, если они одинаково понимают секуляризацию общества как взаимодолопняющий процесс обучения, теперь уже и на когнитивных основаниях принимать всерьез роль друг друга в дисскусии на сложные общественные темы. Религиозное сознание должно вырабатывать когнитивно диссонантные отношения с другими конфессиями и религиями, должно занять соответствующую позицию в отношении авторитета различных наук, обладающих общественной монополией на мирское знание и встроиться в условия существования конституционного государства, основанного на профанной морали. С другой стороны, профанный разум, слишком легко поддающийся искушению присвоить себе авторитет и позу сакрального, лишенного своего ядра и ставшего анонимным, в противоположность этому должен испытывать большое уважение к тому угольку, который воспламеняется всякий раз, как поднимают вопрос о теодицее, как бы приближая нас к религии. Моральные открытия, находившие прежде всесторонне дифференцированное выражение только в религиозном языке, могут найти всеобщий отклик, поскольку они предлагают формулу спасения того, что уже совершенно забыто, но о чем все мы имплицитно тоскуем. В жизни религиозных сообществ, если только они избегают догматизма и принуждения, может сохраниться нетронутым нечто такое, что утрачено в других областях (достаточно дифференцированные возможности и способности чувствовать жизненные заблуждения, общественные болезни, неудачу индивидуальных проектов жизни и деформированность искаженных жизненных условий). Поэтому философия готова учиться у религии, как и прежде усваивая исконные христианские понятия, такие как ответственность, автономия и оправдание, освобождение, воплощение, эмансипация, индивидуальность и общность. Эта работа трансформировала первоначально религиозный смысл, но не устранила, не выхолостила его из этих понятий. Таким «спасительным переводом» стал перевод идеи богоподобия человека в сходную идею человеческого достоинства, требующего к себе обязательного уважения. Так, считает, Хабермас, содержание библейских понятий выводится за пределы религиозного сообщества и становится достоянием инаковерующих, обнаруживаются дополнительные смыслы человеческих ценностей и интересов.

Существует и иной вариант понимания подлинной коммуникации, который относится не к разумному, а исключительно к интимно-личностному контексту, в котором акцент делается не на информационном, а на личностном аспектах диалога. Если в первом варианте диалог интерпретируется как акт рефлексивной коммуникации, то во втором как событие встречи разных личностей, в которой происходит соприкосновение с «чужим», дающее новые импульсы для развития. Одним из мыслите-

лей, придерживающихся второго варианта понимания диалога, является Левинас. Недооценка решающей роли Другого, иного в самоидентичности человека является одной из основных, если не главной причиной превращения мира в ареал борьбы человечества за собственное выживание. Он предлагает выработать в отношеннии Другого асимметричное отношение, которое должно быть новой универсальной за-данностью. Эту заданность надо всегда завоевывать и отстаивать.

Мыслитель переосмысливает принцип тотальности в философии, определяя смысл и значение интерсубъективной связи, разграничивая монологическое и диалогическое мышление. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения, поэтому цель его — не онтология, а построение метафизики, утверждающей множественность и различие самого бытия. Левинас оценивает собственную этическую концепцию как «коперниканскую революцию в философии»: он осуществляет поворот от принципа субъективности к принципу интерсубъективности и постулирует этический приоритет в решении проблем коммуникации. Этические отношения переосмысливаются в его работах как отношения, в которых Другой предлагает себя мне в своем существовании в качестве Другого. Наиболее существенная черта Другого — в его обращении ко мне с призывом, который этически затрагивает меня. Фундаментальной характеристикой Другого для Левинаса является его абсолютная неинтегрированность в мир, то есть непредметный характер существования Другого. Другой не поддается попыткам тотализации со стороны разума, а следовательно, отношения «Я-Другой» невозможно адекватно описать в терминах классического философского дискурса. Мыслитель пытается дать не предметное, не сущностное, а следовательно, не онтологическое, а метафизическое описание Другого. Как пишет автор, позиция «лицом-к-лицу» как высшее и нередуцируемое отношение деформирует видение, она уже не есть только видение, но идет дальше видения и устанавливает «искривление интерсубъективного пространства», трансформирующее расстояние в возвышение: человек как Другой приходит к нам извне как отдельное — или святое — лицо и осуществляет себя в качестве превосходства25.

Автор выступает за то, чтобы идею тотальности, в которой онтологическая философия объединяет множественное, заменить идеей отделения, противящегося синтезу. Множественность, свойственная бытию, не поддающемуся тотализации, пребывает в сугубо ассиметричном «пространстве»: бытие, предстающее в лице, приходит откуда-то свыше, из сферы трансцендентного, и Другой, в своей трансцендентности господствующий надо мной, — это чужеземец, вдова или сирота, по отношению к которым я испытываю чувство обязательства. Единственный шанс перехода от спонтанного «империализма Я», от узурпации «места под солнцем» и поглощения другого существа — к общению с неуловимым, непоглощаемым Другим — это безоговорочное признание асимметрии между Другим и мною. По мнению Левинаса, свобода является в лучшем случае потенцией субъективности, которая активизируется только при столкновении, встрече с Другим. Этическое отношение для Левинаса абсолютно первично и не может быть подчинено ни познанию, ни бытию, ни свободе. Свобода существует в виде бесконечного движения, ставящего себя всегда под сомнение именно потому, что Другой ставит под сомнение справедливость

25 Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М.— СПб., 2000.— С. 274.

чьего-либо собственного субъективного требования свободы. Свобода в его философии превращается в ответственность и может быть постигнута как непрерывный, бесконечный и увеличивающийся в объеме процесс вопрошания: сделал ли я, в моей свободе, достаточно? В работе «Гуманизм другого человека» Левинас отстаивает идею субъективности, неспособной самозамкнуться и ответственной за всех других вплоть до того, чтобы встать на их место, а следовательно, идею защиты другого человека, а не себя26.

Вопрос межрелигиозного диалога рассматривается мыслителем преимущественно в работе «Трудная свобода». На примере иудаизма Левинас пытается показать, что религия по самой своей сути может обоадать терпимостью, не утрачивая собственной исключительности. Гостеприимство к Чужому, на котором непрестанно настаивает Библия, — не побочное следствие иудаизма и любви к Богу, а само содержание веры. Вера есть неотклонимая ответственность. Чужой есть тот, по отношению к кому существуют обязательства. Иудейская вера есть терпимость, ибо она изначально берет на себя все бремена других людей. Ее кажущаяся закрытость внешнему миру, ее безразличие к миссионерству — и к дремлющей в нем религиозной войне — признак не гордыни, а требовательности к себе. Его нетерпимость относится не к доктринам, а к безнравственности, способной исказить даже человеческое лицо ближнего. Идея избранничества, как считает Левинас, по видимости противоречащая идее универсальности, в действительности служит основанием терпимости. Эта идея продлевается в иудаизме вплоть до предельной близости с ближним, ибо «праведники всех народов имеют часть в будущем мире»; она приводит к утверждению. что мир был сотворен для «путей мира». Драма всех религий, при встрече с другими вынужденных разрываться между любовью и истиной, ощущается иудеями с наименьшей остротой не потому, что они безразличны или эгоистичны, а потому, что истина — знание Бога — является для них вопросом не догмы, а действия и в том, что с не-иудеем, живущим нравственно, иудей может обращаться так же близко и религиозно, как и с иудеем. Именно в таких конечных выводах раскрывается смысл избранничества: оно выражает не столько гордость призванного, сколько смирение слуги. Это смирение надежнее доктринального единодушия гарантирует мир. Смирение есть гордость безвозмездного долга, пренебрегающего взаимностью. Эта обращенная внутрь религия пламенеет как бесконечная требовательность к себе, как бесконечная ответственность. Избранничество есть некий излишек обязанностей, за которым высказывается Я нравственного сознания. Это избранничество не является «еще предшествующим» универсализму общества, где сотрутся различия между иудеем, эллином и варваром. Оно уже охватывает это стирание и остается непрестанно возобновляющимся условием, в любое время необходимым для такого стирания27.

Вышедшие из иудаизма религии не преодолевают его и не лишают действенности. Упорно продолжая существовать, считает мыслитель, иудаизм, несомненно, способствовал восстановлению терпимости в христианской и в исламской мысли и принес свою весть всему современному миру.

Иудейскому сознанию и мышлению близка идея культурного единства средиземноморского общества, включающего в себя христиан, иудеев и мусульман как

26 Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека.— СПб., 1998.— С. 243

27 Левинас Э. Трудная свобода // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода.— М., 2004.— С. 473

цивилизации, опирающейся на основные ценности трех основных религий. Монотеисты заставили мир услышать слово Единого Бога, и именно поэтому греческий универсализм не остался бездейственным в человечестве и смог постепенно привести его к единству. Это однородное человечество, которое шаг за шагом в муках и скорбях рождается у нас на глазах, которое уже солидарно благодаря экономическому сотрудничеству, — детище монотеистов. Не игра экономических сил породила фактическую солидарность, а способность монотеизма давать человеку силы выносить другого и вызывать другого на разговор сделала возможной всю эту экономику солидарности. Воспоминание об общем вкладе в европейскую цивилизацию в эпоху Средневековья, когда греческие тексты проникли в Европу через иудейских переводчиков, переводивших арабские переводы, — это воспоминание может вдохновлять, только если люди надеются еще и сегодня быть способными к слову без риторики и дипломатии. В этом истерзанном мире нельзя больше говорить, потому что никто не может начать свою речь, не свидетельствуя тотчас совсем о другом, нежели то, о чем он говорит. Собеседников подстерегает психоанализ и социология. Разоблачаются одни мистификации, но вновь возникают другие. Монотеисты должны разбить чары и сказать слова, вырывающиеся из искажающего их контекста и берущие начало в том, кто их произносит, чтобы вновь обрести резкое, свободное, пророческое слово.

Коммуникативные теории в поиске точек соприкосновения различных религиозных традиций, религии и разума, условий универсальной интеграции солидарны в том, что глубина каждой религии ближе к глубине другой религии, чем к собственной поверхности, в том, что буква мертвит и если в религии главенствует буква, а не дух, то подлинный диалог затруднен или вовсе невозможен. Буква может исказить лик Божий, а поэтому необходимо разделять живую религиозность и букву и идти по пути постоянного движения от буквы к духу. Диалог религий не предполагает отказа от различий, их нивелирование, но, напротив, вызывает на свет Божий глубокое знание и понимание принципиальных расхождений сторон. В подлинном диалоге стороны должны воспринимать друг друга как партнеры, признающие внутреннее богатство каждого участника. В диалоге, где каждый имеет равное право «быть другим», должны быть созданы условия для взаимного обмена перспективами, взаимоотношения в подлинном диалоге должны быть открытыми, доверительными и проникновенными, в нем должна присутствовать готовность поделиться своим духовным и богословским богатством, с признанием того, что неисповедимы пути Господни, Его промысл о людях, выросших в других культурных условиях. Кроме того, в подлинном диалоге признание равенства участников должно сочетаться с осознанием ответственности каждого не только за себя, но и за других. Подлинный диалог позволяет разрушить неверные представления о других вероучениях и конфессиональных общностях, проникнуться доверием друг к другу. Диалог изначально противоположен монологу и, следовательно, диктату, суть его не в том, чтобы высказаться, а услышать. В таком диалоге общение меняет людей, делает более великодушными, личностный аспект диалога выходит на первый план, становится первичным и приводит к такому обоюдному союзу, где дух диалога возвышается над логикой, зашедшей в тупик, над инерцией спора. Ложное мнение о том, что результатом диалога религий может стать некий их синтез, в открытости подлинного диалога стороны найдут способности оставаться верными своим истокам, но консерватизм смогут сочетать с творческой религиозной мыслью, окажутся способными внести свой особый вклад, оказать друг другу помощь, ответить на вопросы, которые все чаще встают перед современным

человеком. Конечно же, предлагаемые коммуникативными теориями модели диалога вполне можно упрекнуть в излишней абстрактности, но все же несомненно и то, что они задают определенную направленность поискам его общей основы.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бубер М. Два образа веры // Бубер М. Два образа веры.— М., 1995.

2. Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры.— М., 1995.

3. Бубер М. Затмение Бога // Бубер М. Два образа веры.— М., 1995.

4. Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры.— М., 1995.

5. Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры.— М., 1995.

6. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека.— СПб., 1998.

7. Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное.— М.; СПб., 2000.

8. Левинас Э. Трудная свобода // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода.— М., 2004.

9. Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Франк С. Л. Духовные основы общества.— М., 1992.

10. Франк С. Л. С нами Бог // Франк С. Л. Духовные основы общества.— М., 1992.

11. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории.— СПб., 2001.

12. Хабермас Ю. После 11 сентября // Расколотый Запад.— М., 2008.

13. Хабермас Ю. Учиться на опыте катастроф? Диагностический взгляд на «краткий» ХХ век // Хабермас Ю. Политические работы.— М., 2005.

14. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций.— М., 2008.

15. Ясперс К. Смысл и назначение истории.— М., 1994.