Философские и культурологические аспекты исторического процесса в размышлениях немецких романтиков (на примере взглядов Ф. Шлегеля и Новалиса)

В. А. Лимонов V. A. Limonov

Философские и культурологические аспекты исторического процесса в размышлениях немецких романтиков

Philosophical and Cultural Aspects of the Historical Process in the Thinking of German Romantics

Лимонов Владимир Андреевич Limonov Vladimir Andreevich

Санкт-Петербургский государственный университет Saint-Petersburg State University of Culture and Art

культуры и искусств Associate Professor of the Chair of Sociology and

Доцент кафедры социологии и политологии Political Science

Кандидат исторических наук, доцент PhD in History, Associate Professor

lvavl@mail.ru lvavl@mail.ru

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА

философия истории, Золотой век, цикличность истории, античность, преформизм, пассеизм

KEY WORDS

Philosophy of history, Golden age, Cyclicity of history, Antiquity, Preformation, Passeism РЕФЕРАТ

Статья посвящена историографическому анализу взглядов йенских романтиков на философию истории и культуры в разрезе идеи исторического цикла, постоянного усовершенствования и поступательного прогрессивного развития истории. Материал о размышлениях немецких романтиков подан в свете обостренного интереса современной гуманитарной мысли к циклическим композициям истории.

ABSTRACT

The article is devoted to the historiographic analysis of views of the Jena romantics on philosophy of history and culture in a section of idea of a historical cycle, continuous improvement and forward progressive development of the history. The material about reflections of the German romantics is given in the light of a keen interest of a modern humanitarian thought in cyclic compositions of the history.

Размышления йенских романтиков о философской и мифологической природе исторического процесса в данной краткой статье будут представлены на примере взглядов Фридриха Шлегеля (1772-1829) и Новалиса (Фридриха фон Гарденберга, 1772-1801). На фоне обширного массива научной литературы о немецком идеализме в историографи-

ческом аспекте нам необходимо особо отметить работы Н. Я. Берновского, О. Б. Вайнштейна, Р. М. Габитовой, А. С. Дмитриева, Ф.А. Степуна [1-3; 5; 7], В творчестве Ф. Шлегеля позднеро-матическая философия истории обрела еще более определенные и «эстетические» очертания по сравнению со взглядами его современника Фридриха

В. Й. Шеллинга. Остановимся на сочинении Шлегеля 1895-1896 гг. «О ценности изучения греков и римлян», автор которого, споря с шеллингианской традицией, отстаивает идею круговорота в истории культуры, нимало не отрицая при этом наличие в ней бесконечного поступательного движения. В прямом несогласии с тем положением Шеллинга второго периода, что суждения априори не способны ухватить суть истории в ее имманентной самозаконности, Шле-гель настаивает на том, что если «существует история, то для нее должна существовать система необходимых законов a priori» [8, с. 77], причем для теоретического разума и разума практического эти системы совершенно различной природы. Кантовская метода на сей раз сыграла свою положительную роль. Приведем это не лишенное изящества рассуждение Шлегеля, которое без всякого сомнения оформлено в терминологии Канта: «Если <....> мы принимаем, что свобода в отдельном человеке или даже в массе отдельных народов имела или может иметь перевес, что существовали или могут существовать культурные люди и народы, то единственной системой истории, которая полностью удовлетворяла бы теоретический разум <....> является система круговорота. Если мы примем во внимание, что природа никогда не уничтожается свободою, что бесконечное никогда не может стать действительным, то единственной системой истории, которая удовлетворяла бы практический разум <...> является система бесконечного поступательного движения» [8, с. 77-78].

Шлегель задается вполне резонным вопросом: как удовлетворить и практический, и теоретический разум, не впадая в логическое смущение перед попыткой слияния этих противоположных систем? И «как обосновать старое глубокое предчувствие того, что древняя и новая история представляют собой две совершенно различные целостности, основывающиеся на совершенно различных законах?» [Там же, с. 78]. В

этом моменте историософия Шлегеля < переходит на аргументы философии ^ культуры, которую он строил всю жизнь. ^ По логике этой аргументации из «взаи- ^ моопределения свободы и природы вы- ^ текает a priori, что возможны два вида s культуры, а следовательно, и истории, о в зависимости от того, дает ли взаимо- о определяющий толчок культуре способность представления или стремления — естественная и искусственная культура; что первая должна предшествовать во времени, а последняя может только следовать за ней, и система круговорота возможна и необходима только в естественной культуре, а система бесконечного поступательного движения — только в искусственной <...>» [Там же]. Здесь надо иметь в виду несколько моментов, характеризующих специфику научного мышления Шлегеля. Во-первых, он считал себя не просто филологом и историком словесности, а «философом от литературы»; во-вторых, термин «поэзия» он расширял до понятия «культура» и даже распространял его на всю сферу искусства и эстетического восприятия в целом (по аналогии с античным «тэх-не» — особым видом знания); в-третьих, он предпочитал не различать «культуру» и «образованность».

Иначе говоря, Шлегель явил на европейской почве чуть ли не первый образец философской культурологии, выросшей из полемики «друзей древних» и «друзей новых». «Друзья древних» — это апологеты античности, полагающие, что весь последующий культурный опыт — нечто глубоко провинциальное на фоне великой древности. Это о них с иронией писал Шлегель: «В своей эпохе они не видят ничего, кроме руин разрушенного человечества, вся их жизнь — это элегия у урны прошлого» [Там же]. Подход Шлегеля был более последовательным: он учил, что для истории мировой культуры античность являет собой замкнутый цикл максимально завершенного в своих возможностях развития, причем именно цикл и именно в максимуме культурного напряжения законченного периода, поскольку древность жила идеей веч-

< ного круговорота. По логике Шлегеля н (и со ссылками на Фукидида), культу-^ ра «естественного» типа, какой и была ^ античность, сделала идею круговорота ^ имманентным принципом саморазви-^ тия и всеобщим принципом мышления; о потому она и должна была замкнуться ся в эстетически завершенное целое, И достигнув вершины своего культурного становления.

Современная же культура, именуемая «новой» и «искусственной», являет собой второй «шаг» великой циклической цепочки. Эта вторая и новая эпоха не завершена, но предстоит своим великим возможностям, какие неведомы были никакой античности. Шлегель — патриот своего времени и при этом ни на минуту не теряет пиетета перед древностью. Он систематизирует эти новаторские для романтической эпохи воззрения в незаконченном сочинении «История лирического искусства поэзии у греков» (1795 г.), во Введении к «Лекциям о художественной литературе и искусстве» (1801-1804 гг.), в «Лекциях по философии истории», прочитанных в Вене в 1828 г. В предвосхищении будущих циклических моделей философии истории Шлегель пытается понятия дискретности и непрерывности исторического процесса понять как диалектически взаимосвязанные и взаимовыводимые. У него два типа культуры — «естественная» и «искусственная», словно «законченные взаимосменяемые понятия, в совершенстве соответствуют друг другу» [Там же].

Философской базой для обоснования органического перехода одного замкнутого культурного цикла в другой Шле-гелю послужила популярная у романтиков идея преформизма, восходящая к эпигенезу (эпигенезису) Аристотеля. Как известно, энтузиастом идеи преформизма для немецкого Просвещения был Г. Ф. Мейер (1718-1777), на его «Извлечения из учения о разуме» (1752) опирался И. Кант в лекциях по метафизике.

Формы нового предбытийствуют в старом, и «дело обстоит не так, что древняя история вполне прекращается

с публичным введением универсальной религии и полной гибелью древних обычаев и древнего образа мыслей, а новая начинается с установления этой религии, но древняя система еще продолжает существовать» [8, с. 81].

Культурные трофеи будущего, т. е. того времени, которым стала для Шлегеля его историческая современность, зреют в прошлом, предвосхищены и уготованы им. Пассеизм (пристрастие к минувшему, прошлому) романтиков — активистский: он питается этим энергетическим посылом, что открыт ими в прошлом и с благодарностью принят. Так обеспечена циклически структурированная культурная эстафета поколений. Прямо об этом и говорит Шлегель. В продолжение ранее цитированного нами тезиса можно привести следующую мысль: «...Древняя система еще продолжает существовать в известном смысле, нравственная испорченность распространяется в непрерывном потоке из Афин и Рима вплоть до нынешнего времени, и если в первом зародыше пробуждающегося разума заложена в преформированном виде вся последующая культура, то, вероятно, уже Сократ, а еще более Пифагор, впервые попытавшийся привести нравы и государство в соответствие с идеями чистого разума, стоят у вершины новой истории, т. е. системы бесконечного совершенствования» [Там же]. Так идея преформизма «эпигенетически» примиряет у Шлегеля идею автономии циклически связанных культурно-исторических единств с прогрессистской мыслью об открытости исторической современности бесконечному будущему.

С фигурой еще одного йенского романтика — Новалиса (Фридриха фон Гарденберга) связан весьма экзотический тип исторического циклизма. В его концепции сложно перемешаны мифология и научная интуиция, авторская литературная сказка [9, с. 5-14] и пылкая католическая чувственность, широкая образованность в области точных наук и технических ремесел (он был профессиональным «рудознатцем» и знал толк в солеварении), глубочайшая преданность

церковным установлениям и бескомпромиссный монархизм (по всей видимости, именно ему принадлежит изобретение ставшего одиозным термина из области политических утопий — «тысячелетний рейх» [3, с. 135]).

Личность автора романа «Генрих фон Офтердинген» (изд. 1802 г.) вовсе не отвечает образу порхающего над реальностью и отрешенного от эмпирической истории мечтательного романтика с голубым цветком в руках — образу, созданному усилиями Т. Карлейля в эссе о Новалисе (1869 г.), Г. Гейне («Романтическая школа», 1836 г.) и М. Метерлинка («Новалис», 1896 г.). Новалис создал по-немецки крепко «сколоченную», жесткую триадичную модель исторического процесса, столь же грубоватую и основательную, как те механизмы, с которыми он как специалист по рудному делу возился в тюрингских солеварнях курфюста Саксонского (с лета 1799 г. — асессор на своей родине, в городишке Вайсенфельсе).

В общем виде триада Новалиса выглядит абстрактно: «прошлое — настоящее — будущее»; далее уточнено, что первая и последняя стадии цикла — это состояние Золотого века: он был, и он вернется. В отрывке «Историческое учение» в составе «Фрагментов»(1798-1799 гг.) включен и возрастной параметр: антитезе «молодость/старость» соответствует оппозиция «будущее/ прошлое». Исследователи усматривают в этой утопии влияние Руссо, а еще более — Геймстергейса, автора диалога «Алексис, или О Золотом веке».

Вслед за немецкими учеными (П. Кюп-нер, Г. Мель, Ю. Крефт) принято говорить о включении Новалиса в цепочку имен энтузиастов «метафизики истории», проявивших себя в первое десятилетие после Великой французской революции: Шиллер, Шлегель, Фихте, Гегель, Гёль-дерлин, Клейст [Там же, с. 238-239]. Во «Фрагментах» Новалис, впрочем, прямо называл свою «метафизику истории» попросту «физикой истории» без всяких романтических затей. Для него жизнь есть нечто подобное цвету, звуку и си-

ле. Романтик изучает жизнь так же, как < живописец, музыкант и физик изучают ^ цвет, звук и силу. Тщательное изучение ^ жизни образует романтика, подобно то- ^ му как тщательное изучение цвета, фор- ^ мы, звука и силы образует живописца и ^ механика. В единственном романе Нова- о лиса действует прием, удачно названный о Н. Берковским симплификацией (стилизованное упрощение реальных связей вещей и людей реального мира на соответственно «примитивном», сказочно-бытовом, «детском» языке) [1, с. 185]. И предметный мир, и межчеловеческие контакты обретают особую текучесть и новую (старую) онтологическую дружбу, они охотно тяготеют друг к другу, как это было некогда, в наивные времена первоначального единства райского человечества.

В «Генрихе...» встречаем следующий тезис Новалиса: «Минувшие события становятся все более занимательными по мере того, как меняется наш взгляд на них, потому что только изменившийся взгляд может раскрыть правду их соотношений, глубину их сцепления, а также и истинный их смысл. Понимание того, что происходит с людьми, появляется уже поздно и скорее под влиянием воспоминаний, чем под более напряженными впечатлениями текущей минуты. Самые близкие события кажутся лишь слабосвязанными между собой, но тем чудеснее сплетаются они с более далекими. И только когда есть возможность обозреть целый ряд происшествий и уже не принимать все непосредственно, но вместе с тем и произвольно, не запутывать их действительное сцепление собственной фантазией, тогда начинаешь замечать тайное сплетение минувшего и грядущего, тогда начинаешь строить историю из надежды и воспоминаний. Но только тому, кто ясно помнит все минувшее, могут открыться простые законы истории» [6, с. 121]. Для молодости история — лишь занимательное чтение, писать ее должны старцы, умудренные опытом, но наделенные детской непосредственностью восприятия времени. Так, герой Новалиса в комнатке, при-

< мыкающей к собору, увидел, что «от ¡i каменных плит <...> поднималось ве-^ ликое прошлое, в то время как с купо-^ ла навстречу прошлому неслось ясное, ^ радостное будущее в образе золотых х ангелочков». Роль подлинной хранитель-о ницы исторической памяти признается о за Церковью; она — «обиталище истории и кладбище — ее символический сад». При этом «историк непременно должен быть поэтом; только поэты обладают искусством умело связывать события» [Там же, с. 123].

Во «Фрагментах» обоснованы притязания поэтического историзма быть концептуально (научно)авторитетным построением. Человек, размышляет Новалис, был некогда в союзе с Природой и всем одушевленным Универсумом Божьего мира. Золотой век первоначального единства, в котором таились все прекрасные возможности исторического будущего, ушел, но людям остались сказка как анамнесис (от греч. anamnesis — припоминание — идея-метафора в философии, в соответствии с которой путь к истинному познанию лежит через воспоминание) и шанс второго рождения как палингенезис (от греч. palin — снова, обратно и genesis — происхождение, рождение).

Возврат к Золотому веку аргументируется натурфилософски: когда на новой исторической почве состоится реставрированная дружба с Натурой, человек раскроется в полноте первоначального (и утраченного) универсализма и свяжет все причинные нити мирового процесса в единую ткань.

Романтики, с их обостренным вниманием к фольклору и к логике первобытного мышления, всерьез полагали, что все трофеи и недостатки рассудочного мышления могут быть компенсированы мифологией, сказкой и легендой. Немецкий романтизм после йенцев начался с издания собрания народных песен «Волшебный рог мальчика. Старинные немецкие песни» (1806-1808 гг., изд. в Гейдельберге двумя поэтами из гей-дельбергского кружка романтиков — Ахимом фон Арнимом и Клеменсом Брентано) и закончился шеллингов-

ской философией мифа. В импрессионистических сентенциях Новалиса звучит мысль подлинного романтика, раздираемого между пафосом мысли (понятия) и безбрежностью сказочного мира (образа): «В истинной сказке все должно быть чудесным, таинственным, бессвязным, оживленным, каждый раз по-иному. Вся природа должна чудесным образом смешаться миром духов; время всеобщей анархии, беззакония, свободы, природное состояние самой природы, время до сотворения мира. Это время до мира дает как бы разрозненные черты времени после мира, подобно тому как природное состояние есть как бы образ вечного царства. Мир сказки есть мир, целиком противоположный миру действительности, и именно потому так же точно напоминает его, как хаос — совершенное творение. В будущем мире все станет таким же, как оно было в мире давно прошедшем, и в то же время совершенно иным. Будущий мир есть разумный хаос: хаос сам в себя проникший, находящийся и в себе и вне себя. Истинная сказка должна быть одновременно пророческим изображением, идеальным изображением, абсолютно необходимым изображением. Истинный сказочный поэт-провидец будущего» [Там же, с. 12-13]..

В повести «Ученики в Саисе» (1800) автор рассуждает о картине величайшего «дробления» картины мира на несвязанные частности пестрой и утомительной действительности, как она предстает созерцающему разуму. Немудрено, что для него и Природа «остается всегда, как далеко бы мы ни заходили, страшной мельницей смерти: повсюду непомерное круговое движение, неразрывная цепь круговорота, царство прожорливости, безумнейшей надменности, какая-то чреватая несчастьем безмерность: немногие светлые точки озаряли тем еще более страшную ночь, а разного рода страхи должны были пугать до бесчувствия всякого наблюдателя» [Там же, с. 230].

Но для Новалиса, для которого рудоносные пласты — это еще и память

Книги Жизни, «иероглифы» хтониче-ской геоистории и предмет геогностики — своего рода геолого-космической эстетики, в терминах которой мог изъясняться молодой А. Герцен о скалах, каменных грядах и горных хребтах, — важно указать человечеству путь к возрождаемому Золотому веку. Когда Природа обратилась в «хитрую западню для человеческого рассудка» и старается уничтожить его «как самого своего злейшего врага», — «хвала детскому неведению и невинности людей, не давшим увидеть им ужасных опасностей» [Там же, с. 130]. Противореча себе в каждой фразе, Новалис то именует мышление «сном чувствования, бледно-серой, слабой жизнью», взывает ко всей полноте евангельского «будьте, как дети», то предрекает спасение мира совокупным усилием католических церквей: «Смысл мира — это разум: это ради него — мир существует здесь и, если мир был сначала ареною младенческого зацветающего разума, то некогда он превратится в божественный образ его действительности, в действо истинной Церкви» [Там же, с. 321]. В «Гимнах к Ночи» (1800) и «Духовных песнях» (опубл. 1802) папоце-заристские интонации Новалиса обретут воистину римскую твердость. Г. В. Ф. Гегель, назвавший Новалиса «одной из благороднейших душ» [4, т. 1, с. 168], был глубоко прав, когда определил это состояние художника как «страстное томление»; отмечено при этом, что до «сухотки духа» его довел страх перед действительностью и полный разлад меж рассудком и чувственностью. А что до концепции Новалиса, то недостаток ее «состоит как раз в невозможности развивать ее и довести до конца» [Там же, т. 4, с. 202, 460].

В речи «Христианство или Европа» (1799) Новалис трактует завершающую стадию исторического процесса как время решительного поворота истории вспять, во времена средневекового христианства, но христианства обновленного, здесь следует ожидать «возрождения, омоложения в новой, более основательной форме». Кольцо возврата

к «Новому Средневековью» (от Новали- < са пошла эта мифологема, достигшая ^ Н. Бердяева) есть завершение миро- ^ вого цикла «обновления-омоложения». ^ «Новалис мыслит развитие истории диа- ^ лектически, т. е. как развитие по спирали ^ вверх, когда третья ступень представ- о ляет собой не просто возвращение к о первой ступени, а возвращение на более И высоком уровне» [3, с. 227-228].

Когда, говорит Новалис, «звездное колесо станет прялкою нашей жизни» и мы, вовлеченные в многомерные структуры времени и пространства, достигнем «нового Джиннистана» (имя райской страны из сказки Клиндзора), смысл истории сбудется на человеке-поэте — носителе божественных интенций будущего. «Личность в концепции Новалиса существует в бесконечных временных и пространственных измерениях — в Космосе, во Вселенной, данной от века, без конца и без начала. Как часть, но в то же время и как центр этого Универсума, вмещающего все и вся, бесконечна и неизбывна во всеобщей бесконечной круговерти и жизнь человека, он всегда существует, для него нет небытия» [5, с. 161].

Таким образом, у йенских романтиков в концепциях философии истории и культуры видим идею исторического цикла, которая не была единственной опорой для исторических представлений классического немецкого идеализма. Не менее важными оказались стереотипы прогресса, усовершенствования и поступательного движения вперед, мировоззренческие контексты которых как раз тогда и обретали законченные контуры. При всей суровой критике, какой подверг Гегель романтическое мировоззрение (и особенно — универсализацию принципа иронии), великий завершитель классической немецкой философии обязан если не Новалису персонально, то романтической традиции в целом такими важными терминами своей «Философии истории», как «омоложение», «обновление», «возвращение».

В концепциях Шлегеля и Новалиса формой исторической надежды и типом исторического оптимизма была как раз

< определенная прогрессистская идея. И у

н самой надежды тоже есть своя истори-

^ ческая память: она была и она вернется.

^ Поэтому из историософских сочинений

^ не исчезают темы повтора и возврата,

^ рифмы истории и припоминания исто-

Литература

1. Берковский Н. Я. Романтизм в Германии / Вступ. статья В. Ф. Аникста. М.: Худ. лит., 1973. 568 с.

2. Вайнштейн О. Б. Язык романтической мысли: О философском стиле Новалиса и Фридриха Шлегеля. М.: Наука, 1994. 80 с.

3. Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма (Фр. Шлегель, Новалис). М.: Наука, 1978. 288 с.

4. Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. М.: Искусство, 1968-1973.

5. Дмитриев А. С. Проблемы йенского романтизма. М.: Изд-во Московского ун-та, 1975. 264 с.

6. Новалис. Генрих фон Офтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе. М.: Евразия, 2000. 240 с.

7. Степун Ф. А. Трагедия творчества (Фридрих Шлегель) (1912) // Степун Ф. А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. 583 с.

8. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика: В 2 т. / Вступ. ст. и пер. с нем. Ю. Н. Попова. М.: Искусство, 1983. Т. 1. 479 с.

9. Эстетика немецких романтиков / Пер., сост. и комм. А. В. Михайлова. СПб.: СПбГУ, 2006. 574 с.

рии внутри истории, как не исчезают и образы волны, событийного отлива-прилива, оглядки и иронического самовозврата. Так варьируется, проявляя свои новые возможности, циклическая модель исторического процесса.

References

1. Berkovsky N. Ya. Romanticism in Germany / Introductory article V. F. Anikst. M.: Fiction, 1973. 568 p.

2. Weinstein O. B. Language of romantic thought: On Novalis and Friedrich Schlegel's philosophical style. M.: Science, 1994. 80 p.

3. Gabitova R. M. Philosophy of the German romanticism (Fr. Schlegel, Novalis). M.: Science, 1978. 288 p.

4. Hegel G. V. F. Aesthetics: In 4 vol. M.: Art, 1968-1973.

5. Dmitriev A. S. Problems of yensky romanticism. M.: Publishing house of the Moscow University, 1975. 264 p.

6. Novalis. Heinrich von Ofterdingen. Fragments. The Novices of Sais. M.: Eurasia, 2000. 240 p.

7. Stepun F. A. Creativity tragedy (Friedrich Schlegel) (1912) // Stepun F. A. Works. M.: ROSSPEN, 2000. 583 p.

8. Schlegel F. Esthetics. Philosophy. Criticism: In 2 vol. / Introductory article and the translation Y N. Popov. M.: Art, 1983. T. 1. 479 p.

9. Esthetics of the German romantics / Translation and commentary A. V. Mikhaylov. SPb.: St.Petersburg State University, 2006. 574 p.