СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ОСМЫСЛЕНИЯ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ТЕЛЕВИДЕНИЯ В КОНТЕКСТЕ ЕГО ВЛИЯНИЯ НА ФОРМИРОВАНИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ МОЛОДЕЖИ

ПРОБЛЕМА ПРИРОДЫ ВЕРЫ, ЗНАНИЯ И СВОБОДЫ ВОЛИ В УЧЕНИИ

ИБН КАРРАМА АС -СИДЖИСТАНИ

Аннотация. В данной статье рассматриваются вопросы, основополагающие принципы учения Ибн Каррама ас-Сиджистони, в частности, Проблема природы веры, знания и свободы воли (Божественная Воля и Человеческая Свобода), его вечное предначертание (кадар) и вечное божественное предопределение (када).

Ключевые слова: проблема познаваемости и познания (ма'рифа) Бога; проблема доступного и не доступного знания; знание ('илм) как атрибут Бога; связанная со знанием Бога, проблема предписания и предопределения (кадава ал-кадар); проблема соотношение между познанием (ма'рифа), верой (иман) и действием ('амал).

PROBLEM OF THE NATURE OF BELIEF, KNOWLEDGE AND FREE WILL IN

DOCTRINE OF AS-SIJISTANI

Abstract. In given article the problem of basic principles of doctrine of Ibn Karram as-Sidzhistoni, in particular problems regarding the nature of belief, knowledge and a free will (Divine Wasill and Human Freedom), its eternal outline (Kadar) and eternal divine predetermination (Khada) are considered as well.

Key words: cognoscibility and knowledge problem (marifa) of the God; a problem accessible and not accessible knowledge; knowledge (ilm) as attribute of the God; connected with knowledge of the God, an instruction and predetermination problem (kazo it is scarlet-kadar); a problem a parity between knowledge (marifa), belief (iman) and action ('amal).

Сведения об авторе: Абдуллоев Мирзо Муллоевич, соискатель, заместитель начальника - начальник кафедры «Организации таможенного контроля и информатики» Института повышения квалификации Таможенной службы. (Республика Таджикистан), e-mail: m-skosm@mail.ru

Information about the author: Abdulloev Mirzo Mulloevich - researcher, the deputy chief of the chair of "Organizations of customs control and computer science», Institute of improvement of professional skill of Customs services

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ОСМЫСЛЕНИЯ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ТЕЛЕВИДЕНИЯ В КОНТЕКСТЕ ЕГО ВЛИЯНИЯ НА ФОРМИРОВАНИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ МОЛОДЕЖИ

Шейхан А. А.

Институт философии, политологии и права Академии наук Республики Таджикистан

Философское осмысление видимого, зрения, образности имеет многовековую историю. Внимание к этому разделу философской проблематики характерно как для восточной, так и западной философии. Уже Платон обращался к идеям осмысления природы и значения видимого образа. Именно философские идеи послужили базой для разработки социальной роли телевидения, его широкого применения как инструмента социальных технологий.

Как утверждает Платон в «Теэтете», качество зрительных восприятий абсолютно зависит от качества души и структуры «восковой дощечки» конкретного человека: те, у кого мышление натренировано философскими упражнениями, в чьей душе «воск глубок, обилен и гладок и достаточно размят», способны адекватно воспринимать реальность и обретать «чистые, глубокие и долговечные отпечатки» существующего. Напротив, не гибкое и неразвитое мышление «неучей», душевный воск которых «грязный, слишком рыхлый либо слишком твердый, негладкий и шершаво -

18

каменистый», формирует «неясные, растекающиеся, неразборчивые отпечатки»: «все эти люди бывают склонны к ложному мнению. Ибо когда они что-то видят, слышат или обдумывают, они не в силах к каждому быстро отнести ему соответствующее и, распределяя неправильно, по большей части и видят, и слышат, и мыслят превратно» [9, с. 295]. В диалоге «Государство» Платон развивает концепцию, имеющую более четкие «визуальные обертоны», - концепцию умозрения, авторство которой принадлежит Сократу. По мнению Сократа, «существеннейшая функция ума собственно и состоит в усмотрении блага (того, что благо есть ). Ум, прежде всего, есть способность непосредственного восприятия, можно сказать, зрительная способность (умозрение). Ум - это способность видения, но предметов особого рода. Ум видит, например, благо так же, как чувственный глаз видит тот или иной цвет. Тот, кто обладает слабым умственным зрением, не будет видеть, что есть добро, и окажется не в состоянии отличить его от зла» [6, с. 296]. Развивая сократовскую теорию умозрения, Платон пытается объяснить, почему некоторые люди способны созерцать эйдос Блага интеллектуальным зрением, другие же ограничиваются видением физического мира телесными глазами.

Платон условно делит всех людей на две группы: на подавляющее большинство тех, кто не способен умозреть эйдетический мир, кто застрял на уровне чувственного восприятия видимых вещей (их Платон называет «слепыми»: « а чем лучше слепых те, кто по существу лишен знания сущности любой вещи и у них в душе нет отчетливого ее образа» [9] и на философское меньшинство, поднявшееся до уровня умозрительного восприятия идеи Блага («философам свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия») [9, с. 288]. Специфика визуальных практик философов и не философов исследуется Платоном в мифе о пещере. Те люди, которые соглашаются всю жизнь провести, созерцая жалкие подобия (симулякры) эйдосов, которые не пытаются снять с себя оковы незнания и непросвещенности, не стараются повернуть свой взор навстречу свету Блага и не понуждают себя умозреть высшие идеи, уподобляются Платоном неразумным и заблуждающимся, всю жизнь пребывающим в умственной спячке. Платон считает, что абсолютно все наделены способностью умозрения, хотя в то же самое время лишь немногие понуждают себя к овладению искусством созерцания эйдосов.

В диалоге «Тимей» Платон предлагает еще одну концепцию, наполненную визуальными коннотациями, - концепцию «хоры». Хора, эта «восприемница и как бы кормилица всякого рождения», посредничающая между миром эйдосов и миром физических вещей, между умопостигаемым и чувственным планами бытия, представляет собой безвидное пространство, предоставляющее эйдосам пространство для космического оформления [4, с. 145]. Однако если хора невидима, о какой же визуальной интерпретации этого концепта может идти речь? Как утверждает Платон, хора - восприемница отпечатков и оттисков эйдосов в физическом пространстве; будучи аморфной и безвидной, она предоставляет пространство идеям для космического становления /воплощения . Невидимая хора позволяет эйдосам обрести вид, видимость; и что особенно ценно, эйдосы «отпечатываются» в хоре «незамутненно», без каких -либо искажений, максимально интенсивно проявляя свои собственные качества (и именно потому, что сама хора бескачественна, абсолютно прозрачна и не может привнести ничего своего в изображения эйдосов). Хора помогает реализоваться изображениям эйдетического мира: не будучи сама по себе изображением или формой, она позволяет сбыться изображениям умопостигаемого плана бытия, давая начало видимому миру.

В работе «О душе» Аристотель предлагает визуальную концепцию воображения, которое «есть то, благодаря чему у нас возникает образ, притом образ не в переносном смысле» [1, с. 134]. По мнению Аристотеля, деятельность воображения является всецело зрительной активностью, нацеленной на созерцание образа, понятого «не в переносном смысле», а как действительно существующая в интеллигибельном пространстве

картинная оформленность вещи. Само слово «воображение», как утверждает Аристотель, обладает световыми коннотациями: «название свое воображение (phantasia) получило от света (phaos), потому что без света нельзя видеть» [1, с. 136].

К вопросам визуалистики обращался и выдающийся исламский философ-суфий, Сухраварди. Логический метод, считает Сухраварди, был предложен Аристотелем. Но он придерживается другого пути, предложенного задолго до Аристотеля, Зороастром и Платоном. Это путь познания действительности посредством откровения и искушения (кашф и завк) [7, с. 133].

Обосновывая теорию озарения, Сухраварди следует следующей логике. Также, как и перипатетики, Сухраварди считал способности и чувства свойствами души. Душа есть у всех созданий. Душа растений обладает тремя способностями: питательной, растительной и размножительной. Душа животного приобретает три новых способности, сохраняя старые: вожделения, гнева и желания. Души животные и человеческие обладают пятью чувствами: осязанием, вкусом, обонянием, слухом и зрением. Для человека важнее зрение, а для животного — осязание. Человек, как самое совершенное животное, обладает еше пятью внутренними способностями, которые вызывают впечатления, полученные из внешнего мира господствующим светом, расположенным у него внутри. Эти уникальные, дарованные Богом способности: общее чувство (хис ая-муштарак), фантазия, восприятие, воображение и память. Все они объединяются и координируются разумной душой (ан-нафс ан-натик), которая идентична господствующему свету (ан-нур аль-исфахбанд), который есть не что иное, как частица ангельского света, заточенного в темницу грубого, но и неизбежного, человеческого тела настолько глубоко, что она часто забывает про свою истинную сущность и происхождение [1, с. 135].

Сухраварди считает, что человек может видеть только освещенный объект. Он относит физический процесс зрения к озарению, в котором принимают участие все формы знания, все чувства и способности человека. В этом восточный мудрец на тысячу лет опередил данные европейской науки и предвосхитил дискуссии европейских гносеологов 20 века.

Затем, основоположник учения хикмат аль-ишрак переходит к следующему аргументу: «Наподобие того, как все пять чувств возвращаются к одному чувству, т.е. к общему чувству, наподобие этого все способности управляющего света опять, возвращаясь к исходному, образуют одну силу. И это и есть ее световая сущность, что само по себе является обильным ... Так что основной элемент зрения есть управляющий свет» [15, с. 213].

Управляющий свет, согласно Сухраварди, осознает объекты ощущений через все органы тела. Органы чувств не являются самостоятельными аппаратами познания, они представляются «чувствами чувств». Инструментом управляющего света по отношению к телу, является дух (рух), расположенный в левой части сердца. Человеческая душа — это вторая половина небесного света, который был отделен от мира света и остался в живом теле, находясь в ссылке и страдая, но став первым и высшим жизненным принципом этого тела.

Суть средневековой европейской визуалистики, разрабатываемой в контексте августинианской традиции иллюминационизма и схоластического «блаженного видения», заключается в ее теологической сориентированности; ее основным «нервом» становится стремление достичь такого уровня духовной «просвещенности» и просветленности, на котором верующий сможет увидеть умными очами Божественный Свет, Лик Христа. Препятствием на пути к духовному видению Христа могут стать «призраки» (Августин Блаженный) или «вожделенные образы» (Бонавентура), порождаемые ложным, «прелестным» состоянием души и ума человека. Однако, обратившись к визуальным концептам Ренессанса, мы замечаем, что именно «призраки» и «фантазмы», с которыми боролось Средневековье, поставляются здесь «во главу угла».

Мыслители и художники эпохи Возрождения развивают эстетическую версию визуалистики, полагая, что образы Христа, Девы Марии и христианских святых вполне можно созерцать в своей душе, устремляя на них чувственно -плотский (а не духовный) взгляд. По мнению М. Ямпольского, «главный и основной сдвиг, осуществленный деятелями Ренессанса, - это смещение акцента с чистой умозрительности на чувственное созерцание идеи» [16, с. 69]. Идеи, божественные образы покидают онтологические позиции, субъективизируются, погружаются в психологический план человеческой личности и оттуда «выходят на свет» в эстетических практиках великих художников.

Описанные особенности возрожденческой визуалистики наиболее ярко проявились в творчестве Марсилио Фичино (1433-1499). Как полагает М. Ямпольский, в философии М. Фичино «созерцание идеи достигается путем своего рода погружения созерцателя в себя, постепенного перехода от восприятия внешних предметов к их логосам ( то есть мыслимым прообразам), а от них уже к чистой идее. Если у Платона эйдосы - нечто объективно существующее, то у Фичино они все больше превращаются в нечто субъективное. Предмет у Фичино содержит в себе идею, скрытую как свет в созерцаемом предмете. Фичино отчетливо намечает путь к идее как путь к вы- членению в видимом предмете невидимого компонента (логоса) путем по- степенного погружения в сферу души и затем ума» [16, с. 71]. Таким образом, ренессансная визуалистика отличается как от средневековых, так и от античных визуальных практик: видение реальности (метафизической в случае платонизма и неоплатонизма и божественной в случае августинианства) подменяется созерцанием субъективных «видимостей», душевных видений, ментальных «галлюцинаций» в эпоху Ренессанса. Как полагает Э. Панофски, в ренессансных концепциях «идеи являются уже не метафизическими субстанциями, существующими вне чувственного мира явлений и вне интеллекта в неком «наднебесном месте», а представлениями и созерцаниями, находящимися в уме самого человека, так что мыслителю этого времени кажется чем-то самим собой разумеющимся то обстоятельство, что идеи открываются преимущественно в художественной деятельности. Художник, а не диалектик прежде всего имеется в виду , когда речь идет о понятии «идеи»» [8, с. 19].

Необходимо сразу отметить сродство изложенных идей и Теории Божественной Любви и ведущей роли глазного и сердечного зрения, характерные для суфийских учений, хронологически совпадающих с теорией Фичино.

В современной науке существует многообразие теоретических концепций, объясняющих природу, структуру и роль средств массовой информации.

Теория впрыска заключает в себе идею о том, что средства массовой информации могут оказывать непосредственное влияние на поведение аудитории. Представители данной концепции утверждают, что эта теория основывается на неограниченной власти сообщении и считает, что средства массовой информации могут непосредственно влиять на аудиторию таким же образом, как и подкожная инъекция на тело, а аффект от донесённой мысли или сообщения могут обеспечить наибольшее влияние на аудиторию

[3].

Теория прочности или ограниченного влияния была предложена Лазерсфельдом и Барселуном в конце 1940-х. Согласно этой теории, коммуникации не в состоянии создать фундаментальные изменения в убеждениях и поведении, но могут их ограничить. В противоположность этому, теория впрыска считается теорией динамической аудитории. Теория параметров, таких как: возраст, род занятий, семья, образование и т.д. черезвычайно важна. На самом деле, согласно этой теории, роль средств массовой информации подвержена когнитивной реструктуризации. Общественное мнение также влияет на сообщения лидеров людям.

Теория удовлетворения потребностей исходит из того, что контент, передаваемый СМИ определяется потребностями аудитории и отражает не только ее запросы, но и социальные и психологические ее характеристики, процессы, протекающие в ней. В

этой теории, аудитория инициирует связи. Медиа должны конкурировать с потребностями аудитории, а также удовлетворять их [13].

Средства массовой информации не отражают реальность, но манипулируют ей так, что реальность приобретает новую форму. Средства массовой информации делают акцент на некоторых вопросах, которые являются для зрителей важными и приоритетными [13].

Г. Гербнер представил свою коммуникативную модель в 1956 г. Модель подразумевает субъективность, селективность, изменчивость и непредсказуемость коммуникативного процесса, рассмотрение его как открытой системы. Специфической чертой модели является то, что она приобретает различные формы в зависимости от того, какой тип коммуникативной ситуации описывается. Словесное описание указанной модели выглядит следующим образом: 1) кто-то 2) воспринимает событие 3) и реагирует 4) в данной ситуации 5) с помощью некоторых средств, 6) чтобы создать доступное для других содержание 7) в некоторой форме, 8) в контексте, 9) и передает сообщение 10) с некоторыми последствиями. Основными звеньями данной модели выступают восприятие, переработка, восприятие аудиторией. В модели фиксируется и подчеркивается роль множества других факторов, таких как случайные помехи, импульсивность, привычки аудитории и т. д., называя это контекстом восприятия. С 1960-х гг. исследовательская группа Гербнера занимается исследованиями социальных следствий показа сцен насилия по телевидению. Были предложены новые термины для описания того, как опосредованная СМК реальность может влиять на убеждения людей и, как следствие, определять их поведение. Авторы назвали этот процесс «основным потоком», предполагая, что содержание телевизионных сообщений «культивирует», формирует мнения людей. Телевидение открывает зрителю органичный мир взаимосвязанных (как реальных, так и придуманных) историй, зритель же воспринимает его как целое, недифференцированное, не как окно в мир или отражение мира, но как мир сам по себе. Культивируется не только взгляд на мир, но и социальные роли и ценности. Необходимо подчеркнуть динамический аспект теории культивирования, поскольку он, вместе с интерактивностью взаимоотношений «сообщения-аудитория» отличает ее от традиционной модели стимул-ответ-эффект.

Социальные образы, транслируемые по массмедиа, как правило, представляют собой выхолощенную, идеализированную «картинку», изображающую не реальное лицо /событие, а его приукрашенный либо, наоборот, драматизированный «ракурс». По удачному выражению А. Сарны, подобное желание массмедиа преобразовывать (выбеливать или очернять) образный контент можно назвать «принудительной стерилизацией» [11] порождающей измененный, неправдивый видео-message. Стерилизованный и отфильтрованный видеообраз движется в направлении все большего отстранения /устранения реальности, которая сама по себе становится ненужной и неинтересной, ведь на экране можно увидеть ее более благообразный, радующий глаз (либо, наоборот, вызывающий «праведный гнев») образ.

Социальные образы можно потреблять как своеобразный визуальный продукт, как товар, цена которому назначается в зависимости от его способности «нравиться», «доставлять зрительное наслаждение». По мнению Ф. Джеймисона, в эпоху постмодернизма, «содержание медиа превратилось в товар ... Медиа отныне возвращаются на рынок и, превратившись в его часть, закрепляют предшествующее метафорическое и аналогичное отождествление с рынком как «буквальную» реальность» [5]. Медиа-образы становятся своеобразным ответом на медиа-вопрос: «Ну , чем вы нас сегодня порадуете?», «что у нас сегодня в медиа-меню»? Основная задача медиа-икон - заинтересовывать зрителя-потребителя, заставить его смотреть и поглощать видео /теле/фото- messages, никогда до конца не насыщая визуального голода. Впитывать в себя, поглощать, переваривать, отбрасывать устаревшие медиа -шлаки, и снова - вкушать гламурные образы, - вот нескончаемый процесс медиа -потребления. «В случае ТВ, например, происходит переход от обозначенных в образе

событий к потреблению образа как такового (к потреблению его именно в качестве отличного от событий, в качестве зрелищной, «кулинарной», как сказал бы Брехт, субстанции, которая исчерпывается в ходе самого поглощения и никогда не отсылает вовне)» [2, с. 161-162]. Массмедийная логика превращения социальных образов в товар может затрагивать не только развлекательные, но и трагические видео - изображения .

Социальные иконы, транслируемые телевидением, обладают надрефлексивностью. На первый взгляд может показаться, что данная характеристика вступает в смысловое противоречие с «конструктивизмом» социальных образов, предполагающим наличие в них рационалистических структур. Однако противоречие устраняется, если принять во внимание, что данные характеристики социального образа «работают» в разных плоскостях: конструктивность образов проявляется на уровне их создания /производства, тогда как над-рефлексивность образов становится очевидной в момент их восприятия адресатом. Жан Поль Сартр предложил прямо противоположную установку: образы рефлексивны.

Ж.-П. Сартр в книге «Воображаемое» предлагает феноменологическое описание ментального ( а не социального и не какого -либо другого) образа, который можно представить в своем сознании и мысленно созерцать. Ментальный образ воспринимается в рефлексии, - он является рефлексивным, - и только с помощью рефлексии его можно пытаться описывать: «чтобы определить характерные черты собственно образа как такового, нужно прибегнуть к новому акту сознания: к рефлексии» [12, с. 53]. При этом рефлексивное созерцание ментального образа может быть длительным («образ я могу рассматривать сколь угодно долго» [12, с. 60]); наблюдаемый образ может сохранять статичные позы («рефлексия сообщила нам о том, что можно было бы назвать статикой образа» [12, с. 68]). Пристально рассматривая ментальный образ, феноменолог обнаруживает в нем не столько «объективные» характеристики изображенного предмета /лица, сколько собственное представление об этом предмете /лице: «образ я могу рассматривать сколь угодно долго и никогда ничего не найду в нем, за исключением того, что сам в него вложил» [12, с. 60]. Что же касается социального образа, то в отличие от ментального, он не изобретается в воображении человека, а принимается в процессе визуальной коммуникации (генетически - он именно воспринимается, а не воображается, хотя в то же самое время после акта восприятия человек может включить его в игру воображения ); социальный образ принципиально не статичен ( он динамичен, и находится в движении визуальных отсылок к другим образам), поэтому его довольно сложно «остановить» и длительно «рассматривать». Социальный образ соотносится с феноменом реального видения (осуществляемого с помощью реальных глаз), тогда как ментальный образ созерцается « внутренним зрением» интеллекта. Социальный образ - внешний, ментальный образ -внутренний. Социальный образ может стать ментальным, если его реципиент является профессиональным феноменологом, который поставил перед собой задачу подвергнуть его рефлексии. Однако сам по себе социальный образ напрямую не соотносится с рефлексивным анализом. Образ сополагается ситуации видения; на него надо просто смотреть, на чисто эмоциональном уровне постигая его содержание, оценивая его в категориях «нравится - не нравится», «приятно - неприятно смотреть», «радует - не радует глаз», «просветляет - не просветляет».

Как полагает Сол Уорт , картину, визуальный знак , образ невозможно оценивать в логических категориях истинности или ложности [17, с. 174]. Как заметила Н. Сосна, «образ, даже фотографический, значим только благодаря эмоции, которую он порождает, а не из-за истины, которую он удостоверяет» [14, с. 118]. Конечно, образ может стать и поводом для размышления, - он может побудить человека рефлексировать над его содержанием. Однако это не является неизбежным результатом восприятия образа, и в большинстве случаев может так и не возыметь места.

Литература:

1. Аристотель. О душе / Аристотель / пер. с древнегреч. под ред . Т. Г. Тетенькина // Сочинения. - Калининград: ФГУИПП "Янтарный сказ", 2002.

2. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Жан Бодрийяр / пер. с франц., по слесл. и примеч. Е. А. Самарской. - М., 2006.

3. Бохарани М., Суруш Ш., Хоссейни М. Сопоставительный анализ влияния СМИ на жителей г. Шираз по гендерному различию // Научный журнал национальных исследований. Выпуск 3. 12-ый год. 1390. № 120..

4. Деррида Ж. Хора / Жак Деррида / пер. с фр. Н. А. Шматко // Эссе об имени. - М.: Институт экспериментальной социологии; Спб.: Алетейя, 1998.

5. Джеймисон Ф. Постмодернизм, как логика культуры позднего капитализма. -Киев: Курс, 2008.

6. Лебедев С. П. История античной философии: Учебное пособие / С. П. Лебедев. -Спб.: РХГИ, 2001.

7. Одинаев Я. К. Философия озарения (Хикмат аль-ишрак). - Душанбе: Ирфон, 2004.

8. Панофский Э. Idea: К истории понятия в теориях искусства от античности до классицизма / Эрвин Панофский /пер . с нем . Ю. Н. Попова. - Изд . 2-е, испр . -СПб.: Андрей Наследников, 2002.

9. Платон. Теэтет [ Текст ] / Платон [пер. с древнегреч. Т. В. Васильевой]; - М.: Мысль, 1970.

10. Платон. Государство [ Текст ] / Платон; [пер. с древнегреч. А. Н. Егунова] - М.: Мысль , 1971.

11. Сарна А. Катастрофа как зрелище: репрезентация событий 11 сентября в дискурсе теленовостей / А. Сарна // Визуальное ( как ) насилие: [Сб. науч. трудов] / отв. ред. А. Р. Усманова. - Вильнюс: ЕГУ, 2007.

12. Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология восприятия / Жан -Поль Сартр [пер. с франц. М. Бекетовой].- СПб.: Наука, 2001.

13. Северин В., Тангард Дж. Теория коммуникации / перевод Алиреза Дехган. Тегеран: Изд-во Рошд, 1384.

14. Сосна Н. Фотография и образ : визуальное, непрозрачное, призрачное / Нина Сосна. - М.: Ин -т философии РАН; Новое литературное обозрение, 2011.

15. Сухраварди Ш. Я. Миаджмуаи мусаннифа. - Тегеран,1976.

16. Ямпольский М. Ткач и визионер: Очерки истории репрезентации, или О материальном и идеальном в культуре / Михаил Ямпольский. - М.: Новое литературное обозрение, 2007.

17. Worth S. Studing Visual Communication / Sol Worth. - Philadelphia: University of Pennsylvania, 1981.

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ОСМЫСЛЕНИЯ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ТЕЛЕВИДЕНИЯ В КОНТЕКСТЕ ЕГО ВЛИЯНИЯ НА ФОРМИРОВАНИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ МОЛОДЕЖИ

Аннотация. В работе рассматриваются некоторые философские основания и принципы визуалистики, являющейся философско-методологической базой современного телевидения. Рассматриваются концепции визуализации Платона, Аристотеля, Сухраварди, Сартра. Указанные концепции не исчерпывают всех доступных опытов философской рефлексии визуального. Они выбраны автором как наиболее репрезентативные и исходя из соображений экономии печатного места. Обращается внимание на то, что современное телевидение — основной поставщик картинок, контента о современной жизни.

Ключевые слова: визуалистика, телевидение, Платон, Аристотель, Сухраварди, Сартр, социальные технологии.

SOCIALLY-PHILOSOPHICAL ASPECTS JUDGEMENT OF FUNCTIONING TELEVISION IN A CONTEXT OF ITS INFLUENCE ON FORMATION

OF IDENTITY OF YOUTH

Abstract. In this work some philosophical bases and principles visualists, are considered by being filosofsko-methodological base of modern TV. Concepts of visualization of Platon, Aristotle, Surhravardi, Sartre are considered. The specified concepts do not settle all accessible experiences of a philosophical reflexion of the visual. They are chosen by the author as the most representative and proceeding from reasons of economy of a printing place. The attention that modern TV - the basic supplier of pictures, a content about a modern life is paid.

Key words: visualist, TV, Platon, Aristotel, Surhravardi, Sartre, social technologies.

Сведения об авторе: Шейхан Азам Алиасгар - ^искатель отдела социальной философии Института философии, политологии и права Академии наук Республики Таджикистан, e-mail: shaykhan90@gmail.com

Information about the author: Sheikhan Azam Aliacghar - researcher of the department of social philosophy of Institute of Philosophy, Political Sciences and Law of the Academy of Sciences of the Republic of Tajikistan

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ФАХРИДДИНА ИРАКИ

Назриева О. Ш.

Финансово-экономический институт Таджикистана

Закономерностью истории общественной мысли выступает то, что, за некоторым исключением, историческая оценка заслуг того или иного мыслителя меняется и нет практически постоянных «небожителей» мировой философии. Эту закономерность подтверждает история наследия Фахриддина Ибрахима бинни Бузургмехра Абдулгаффора Джавлики Хамадани Ираки, выдающегося персидско-таджикского философа, поэта, шейха суфия XIII века, авторитета для Ерали Ширази, Джами, Навои и многих ныне безвестных, самого практически забытого в веке современном.

К изучению творчества почтенного старца в 20-21 веках обращались немногие: западноевропейские историки философии Арбери, Браун, Риттер, Вильям Чаттик, российские — Е. Э. Бертельс, В. А. Гордилевский. Как предмет специальных исследований, это имя привлекло внимание российских ученых лишь в самом конце 20 века, благодаря работам А. Сагадева, М. Степанянца, А. В. Смирнова и А. Д. Кныша.

Возвращению заслуженного почета на русскоязычном философском пьедестале имя Фахриддина Ираки во многом обязано трудам Устода Якуба Одинаева, посвятившего ему ряд монографических исследований, впервые опубликовавшему на русском языке его основной философский тракта - «Ламаот» и авторский комментарий к нему, а также ряд стихотворений, писем шейха Ираки.

Родился Фахриддин Ираки в 1210 году, в городе Хамадане. В то время Хамадан, наравне с Багдадом, Самаркандом, Гератом, был центром мусульманского просвещения и науки. При каждой мечети в городе функционировало три-четыре медресе, при дворце действовало несколько отделов каллиграфов, работали дворцовые поэты и ученые.

Фахриддин был выходцем из знатной семьи и ему был открыт доступ к образованию и наукам. В пять лет его отдали на обучение в школу. Уже в шесть лет мальчик стал кори, - человеком знавшим наизусть весь Священный Коран. Послушать его Чтение, после полуночной молитвы, собиралось множество людей. Рассказывают, что, однажды, он читал около мечети, Суру Таха. В это время мимо проходили трое