Герменевтическая онтология языка в философии Гадамера

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

УДК 1(09)(430)+111.1

Е. А. Счастливцева

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ ЯЗЫКА В ФИЛОСОФИИ ГАДАМЕРА

В статье рассматривается проблема идеальности значения в философии Гадамера. Слово выражает значение вещи. Но насколько идеально это значение? Языковой опыт мира предшествует всему, что мы познаем в качестве сущего. В герменевтике Гадамера он мыслится как момент самого бытия.

In article considers a problem of idealistic meaning (sense) Gadamers philosophy. Word expressed meaning of thing. But don't idealistic it? Language world experienced stands in front of cognition. In Gadamers hermeneutic it thinks existential (being) moment.

Ключевые слова: идеальное значение, язык, герменевтика Гадамера, бытие, онтология.

Keywords: idealistic meaning, language, Gadamers hermeneutic, being, ontology.

Символическая герменевтика своими корнями уходит в архаическую эпоху. Герменевтика античности представляет собой текст, в начале которого происходит становление гомерического эпоса. Первый опыт еще смутного, неясного аллегорического понимания поэм Гомера мы находим у неоплатоников (Плотин, Филон Александрийский).

Что касается непосредственного знака, его античного происхождения, то уже со времен Платона понятие образа (eikön) постепенно заменяется понятием знака (semeion, semainon). И эта замена была спровоцирована самим Платоном. Данное событие привело к тому, что с элиминированием образа значительно упростилась и концепция понимания слова: оно было сведено к знаку. В дальнейшем это привело Аристотеля к ориентации на логику, поскольку он не различал грамматического высказывания от самого знака [1]. Мы видим проблему в том, как Гадамер понимает слово. Слово для него - не знак, а скорее сущность, в которой находится идеальность значения [2]. Мы же, в свою очередь, полагаем, что значение Гадамера близко к вещи, и даже вполне может быть, что слово выражает сущность вещи, а не ее значение. Во всяком случае,

© Счастливцева Е. А., 2011

это предположение не противоречит англоязычному исследованию, поэтому идеальность значения в философии Гадамера на самом деле представляет философскую проблему. Речь идет о внутреннем языке (слове), первое упоминание которого принадлежит Августину [3]. С другой стороны, признавая идеальность значения за словом, Гадамер понимает язык в терминах реализма (как что это?) [4], то есть онтологически. Онтологическое понимание отсылает нас к Хай-деггеру, но прежде чем обратиться к влиянию Хайдеггера и его онтологической концепции понимания Dasein, рассмотрим некоторые положения философской герменевтики.

Герменевтика, не без влияния Хайдеггера, фактически подразумевает существование человеческого бытия в качестве некоей сущности (Wesen), которая через заботу (Sorge) высвечивает специальное бытие (Sein). В 1959 г. Хайдег-гер сказал, что философская герменевтика - дело Гадамера, предложившего ученому сообществу рукопись под названием «Основы философской герменевтики» [5]. Чтобы понять герменевтику Гадамера, нужно обратиться к старым традициям герменевтики как искусства интерпретации канонических текстов, а позднее - в XIX столетии - как методу философского духовного творчества. Таким образом, центральной проблемой для герменевтики является язык и его применение. Гадамер разрабатывает новую методологию, с тем чтобы определить точные правила и методы понимания, в которых нуждалась старая герменевтика. Он обращается к «почтенным традициям» Фридриха Шлейермахера, Вильгельма Дильтея, Эриха Ротакера и Эмилио Бетти, в чем нужно искать двусмысленность герменевтики Гадамера, поскольку в этой традиции она рассматривается исключительно как методология духовного творчества, в то время как философ стремился, вслед за Хайдеггером, понять и доп-латоновскую онтологическую традицию.

Онтологическая традиция была присуща русской философии с раннего ее периода. Однако на Западе даже Гуссерль, по выражению Р. Ин-гардена, «не был онтологом». По-настоящему онтологическая традиция (если не считать предшественника Гуссерля Брентано) начинается именно с Хайдеггера, который дошел до ее истоков, обратясь к Пармениду и Гераклиту, открывшим ему дологические основы познания.

Именно герменевтическая философия, говорил Хайдеггер, является «делом Гадамера» и «хорошим противостоянием аналитической философии и лингвистике» [6]. И это была затянутая реакция на книгу Гадамера и уже готовое признание непрямого пути его через историческую традицию к онтологическому пониманию герменевтической проблемы. Весьма интересной была также история о том, как сам Гадамер узнал об этом признании Хайдеггера: после посещения Хайдеггера во Фрайбурге Лаканом. Когда они встретились на книжной ярмарке, Хайдеггер вдруг в одной из витрин увидел книгу Гадамера [7] и спросил Лакана, какого он мнения о книге. Лакан дал отрицательный отзыв, но Хайдеггер все же купил ее и в дальнейшем хвалил Гадамера. Джон Крондин делает замечание относительно Лакана: ведь Лакан при всех своих исследованиях языка и бессознательного мог дать умный совет Гадамеру, вступить в научный диалог с ним, но не захотел этого. В частной беседе с Гадамером Хайдеггер много раз с похвалой отзывался и о других его книгах.

Тем не менее у любых схожих по проблематике философов всегда найдутся моменты несовпадения. Так случилось с Гадамером и Хайдеггером. Вскоре Гадамер заметил, что они с Хайдеггером «мало дружны» в понимании гегелевской терминологии. В 60-70-х гг. Хайдеггер пользовался данной терминологией исключительно как «диалектическим средством». Гадамер шел другим путем. Хайдеггер придерживался особого мнения относительно того, как Гадамер испытывал понятия идеалистической философии (допустим, понятие сознания он употреблял в идеалистической традиции). Такое понимание Хайдеггер объяснял тем обстоятельством, что Гадамеру пришлось преодолевать неокантианство через учение Наторпа, метафизическая традиция которого (он отрицал онтологический статус идеи) и равный ей язык не были в философских вкусах Гадамера. Мы можем сказать, что одним из решающих моментов его философии стало преодоление также аналитической философии и обращение к предмету, что, в свою очередь, предопределило критерии и правила истинной постановки вопросов для интерпретации (понимания) текстов, в которых основное внимание должно быть уделено, по мнению Гада-мера, самому предмету этого текста, ставшему феноменом философской герменевтики [8].

В философской герменевтике Гадамера, как и в герменевтической философии, последним мерилом понимания является предмет. Феноменом понимания у Хайдеггера выступает Dasein. Он констатирует понимание как фундаментальный способ существования (Seinsweise) Dasein [9]. Влияние Хай-деггера на Гадамера определяется прежде всего Dasein, дохайдеггеровская же философия всего более работала в границах освоения понятий, чем

и констатировался в ней феномен понимания [10]. Первой задачей герменевтики Гадамера стало узнать готовность «термина» (в смысле понятия Begriff) принять свои собственные внутренние границы. Это означает, что философа интересует прежде всего внутренний аспект слова, само внутреннее слово, а не способ его выражения (форма). Содержание, сущность слова - это и есть его онтологическое развитие. Слово (Verb) здесь переходит в Sumballo, что означает взаимную встречу (Zusammentreffen). Гадамер находит способ, каким цитируемые мифы (гомеровские гимны) освещают символическую сущность (Wesen) герменевтически, раскрывающий встречу слова с сущим. Архаично установленные термины в свете гомерического «симболона» («столкновения», «Zusammenstoß») принимают значение термина «Treffen», что означает «встреча». Здесь встречаются древние мифы и фактическая повседневность, тем самым всей истории придается образ символа, или вид символического образа, но таким образом, чтобы при этом виделось соответствующее исполнение (Darstellung) символа, то есть что он означает на самом деле. История гомерического столкновения напоминает нам о том, что динамика встречи находится в развитии и действии (in der Tat). Так, при симпатической интерпретации (понимании) сталкивающиеся термины состоят в отношении смысловой игры друг с другом. Пауль Рикёр, например, указывал, что в смысловых играх существует возможность «конкретной интерпретации» [11].

Нужно понять сам символ, в который постепенно превращается «понимание» в образе «символического значения». Это, собственно, и определяет задачу герменевтики, предполагающую более всего построение понятий в абсолютной, самопознающей (selbstgewissen) рефлексии, которая должна постичь феномен полнейшего понимания не только в феноменологическом описании, но главное - постичь саму себя, в своем собственном творении, то есть в акте понимания. При этом каким образом рефлексия постигает саму себя? Прежде всего, ответим на вопрос, что кроется за этой рефлексией. Думаем, что речь здесь идет о сущности (Wesen): нужно постичь саму сущность понятия (слова). В персональном, личностном, смысле понимание и происходит в символе. «Я» означает «вот», «тут», в моем историческом времени происходит событие, и именно это позволяет мне достичь истины [12]. Гадамер делает попытку показать, как его понимание восходит к доплатоновскому пониманию, а для этого он не только констатирует «столкновение» нашего «я», то есть «повседневности» с древностью, с древним, архаическим пониманием, но и опровергает некоторые идеи Нового времени, в частности идею объективности, принимающей форму абстракции.

С другой стороны, метод формального толкования понятия «понимание» Гадамером возвращает нас к Аристотелю, к его «средней» позиции между двумя крайностями (Exstremen) -мыслью и предметом [13]. Он сам занимает ту «золотую середину», когда подвергает радикальной критике как метафизику Гегеля, так и онтологию Хайдеггера, устанавливая тем самым единство в исследовании герменевтики, а не просто утверждая субъектно-объектную дихотомию в качестве медиатора идеи. Эта «середина» достигается Гадамером благодаря образованию собственных (eigenen) понятий. На герменевтическом уровне она играет роль философской эквилибристики между Гегелем и Хайдеггером, с одной стороны, и актами субъективирования и объективирования, с другой стороны. Именно такая ситуация, установленная Гадамером, открывает путь философской герменевтике [14].

Проблема видится еще и в том, что устранение у Гегеля феномена Другого (Fremdheit) и абсолютной рефлективности (Reflektion) делает гегелевскую диалектику с герменевтикой несовместимой. Гадамер считает, что в спекулятивных предписаниях и в рефлективных структурах в процессе гегелевского становления происходит ассимиляция Другого, приводящая к лучшему пониманию, нежели у Гегеля. Ассимиляция может означать вбирание в себя Другого на грани его понимания, что, естественно, должно приводить в целом к большему пониманию определенной ситуации. По Гегелю, Другого просто не существует, и процесс познания превращается в единство субъекта и предиката, как в классической логике (S есть P). В этом случае не происходит действительного исследования отношений, поэтому и Другой как таковой оказывается невостребованным. Во всяком случае, Гегель придерживался формальной копулы, в том числе и при установлении идентичности субъекта и объекта. Но как все же спекулятивное представление Гегеля приходит к своей идентичности?

В реальности понятия абсолютно установлены, как гласит конкретное положение абсолютной логики: «Единичное есть всеобщее» [15]. Это положение можно развернуть и дальше до общеизвестного: все частные суждения совпадают с общими суждениями. Тем не менее «речение, как подчеркивает Гадамер, никогда не является простым подведением единичного под всеобщее понятие» [16]. Напротив, формальная спекулятивная логика не находит никаких противоречий между всеобщим и единичным. Она считает, что в субъекте происходит полное описание предиката, и наоборот. «Конкретная всеобщность предиката обнаруживает сущность этого субъекта» [17]. Всеобщность здесь определяется аподиктически, то есть необходимо, в этом смысле «бытие принад-

лежит предикату» [18]. Гегелевская спекуляция означает движение структурной формы понятия. Она начинает угнетать процесс познания, при котором бытие остается в руках предиката и, соответственно, субъекта. Гадамер полагал, что только из естественной логики языка понятие может заимствовать свои функции. Так, он выходит на онтологию, прежде всего, а уже далее на онтологию Dasein. У Гадамера произошла переориентация гегелевской диалектики, ее переосмысление, в результате которого диалектика получает дальнейшее развитие в герменевтической онтологии языка: он хочет выработать совместимость между обоими видами понимания, связывая спекулятивные положения с поэтическим словом. Только так возможно оригинальное истолкование герменевтического метода. «Соответственно и поэтическое высказывание предстало перед нами как особый случай полностью растворившегося, воплотившегося в высказывании смысла», но и «во всяком обретении - языке, не только в том, который происходит в поэтическом высказывании, есть нечто от подобного удостоверения "истины" сказанного» [19]. Границей рефлективной философии Гегеля оказывается язык, который Гадамер переориентировал в событие. Логическая схема гегелевского понятия для Гадамера сохраняется в общем движении языка, в котором слово-понятие может изменяться в исторической конкретике естественного языка («логического инстинкта», подвижного относительно необходимого языка). Герменевтическую онтологию языка Гадамера можно воспринимать как возврат от абстрактной непосредственности понятия к связанному с реальностью слову. В этом смысле «диалектика содержит в себе герменевтику», или, по-другому, «диалектика есть снятая герменевтика» [20].

Амбивалентность герменевтического понимания опыта в «Истине и методе» есть продукт первой, еще незрелой фазы в развитии герменевтической мысли, еще скрытого «гегельянизма» Гадамера, поэтому на передний план здесь выступает проблематика традиции, в которой внутренние онтологические структуры принимают устоявшийся горизонт опыта в соотношении с гегелевскими постулатами. В «Истине и методе» мы видим поистине герменевтическое продолжение диалектического движения, несмотря на неразрешимые противоречия между двумя философами. Гадамер переосмысливает гегелевский опыт как опыт онтологический, иными словами, подготавливает онтологическую почву для философского опыта. Этой почвой стала ориентация Гадамера на естественный язык, в котором важная роль отводится метафоре и вообще дологическому еще способу формирования языка на основе сходства. При этом Гадамер говорит о естественном языке как об истинном, и здесь

сильно влияние онтологии Хайдеггера, рассматривавшего истину как онтологическое «несокрытое», алетейю [21].

Гадамер должен был показать, что каждый действительно наполненный опыт онтологического горизонта выступает фактически (tätsächlich), что человеческая возможность при этом всегда состоит в конкретных опытах мира и жизненных практиках, скрываемых в глубинах Dasein, то есть онтологически понятого человеческого бытия [22].

Символические и культурные формы бытия Dasein можно рассматривать в качестве временных посредников между историей и современными человеческими практиками как формы внешнего и внутреннего понимания человеческой среды обитания. Внешняя сфера понимания непосредственно переходит, в некоторой степени, в трансценденцию, то есть в имманентную, внутреннюю ее среду. В этом смысле небезынтересно рассмотреть отношение коллективного субъекта к мировым культурным практикам. Под внешней оболочкой понятия «интерсубъективность» скрывается его внутренний слой, который можно определить понятием «интериндивидуальность», что, в своем роде, подразумевает «эксцентрический образ символической формы», разбиваемый на эксцентрические структуры.

Эксцентрическая модель понимания состоит в традиции, устанавливающей продуктивность дистанции в понимании [23]. Эта дистанциро-ванность может быть понята и в разрезе исторической герменевтики Гадамера.

Радикализация символической теории нисходит к символическому «терроризму» Леви-Строса, Бод-рияра и других, которая ими выдвигалась через размежевание (Entkoppelung) посреднических форм спонтанности или креативности духа, оставшимися, в частности, для Кассирера сущностным моментом символической картины в целом. «Понимание» для него становится способом тематиза-ции, путем культурной вариативности посреднических (символических) форм и горизонта интерсубъективных значений. Именно в горизонте эксцентрицитета появляется язык как герменевтическая граница понимания. И как формулирует Плес-нер, язык творит «посредническую возможность высказывания, которая им реализуется в виде индивидуального опыта» [24]. Интерес вызывает внутреннее строение языка, при импликации которого значимыми становятся языковые аналогии. При этом плюрализм символических форм, таких как искусство, наука, техника, религия, подвергающихся критике Гадамера, в частности сфера искусства, конкретизируется и контекстуализируется именно в языковом употреблении при перемене значений. Например, в сфере научного употребления слова «понимание» его можно имплицировать как «всеобщее понимание», а также «самопонимание» («са-

мопознание»), что в принципе было одним и тем же до поэтического словоупотребления, при котором понимание выходит на уровень поэтического слова, из которого уже можно вычленить если пока еще не индивидуальный, субъектный статус понимания, то по крайней мере интерсубъективную значимость слова. Или приведем в пример магическую языковую практику, в которой слово приобретает значение не только в своей знаковой, указывающей функции (Bezeichnungsfunktion), но и в своей утверждающей, символической функции как заклинание или заговор (Beschwörung). Контекст, в котором слова или другие элементы языка приобретают свое значение, находится, следовательно, в крайнем положении (Extremfall), на грани своего падения в противоположное языку бытие (ontos), онтологическую по своей сущности практику жизни.

Различные формы языковой практики определяют специфику познания, например, в случае магии или науки. Несмотря на видимую разницу между формами познания, любая из этих форм неисчерпаема сегодня. Кассиреру, в частности его философии символических форм, часто делают упрек в том, что в ней не проводится (а точнее, показывается только возможность) разграничение между различными видами познавательных практик в их сущностной специфике.

Другая сфера «онемевшего пространства», по выражению Плеснера, - это язык жестов и мимики [25]. Символические формы стараются преодолеть границы понимания, поэтому развитие каждой такой формы есть только возможность, а не детерминация, определенная самой природой необходимо; поэтому присутствие эксцентрического понимания, присущее символическим формам, создает игровое пространство, которое можно подвергать проверке и критике. В горизонте эксцентрицитета символические формы теряют свою видимость (Anschein) между двумя фиксированными крайностями (бытие и возможность). Они становятся все более вопрошающими через свое становление (etabliert) [26]. Но каким образом происходит их понимание? Прежде чем ответить на данный вопрос, рассмотрим следующий: какую роль играет понимание индивидуума для понимания его высказываний? Этот вопрос в герменевтике является дискуссионным еще со времен Шлейермахера, для которого оно становится «психологическим пониманием», что как раз и подвергается критическому перу Гадамера: чтобы понять речь Другого, я должен понимать не автора, но его мнение (Meinung); с одной стороны, он анализирует объективность высказывания, но, с другой стороны, он проверяет интерсубъективность понимания, то есть нацелен на Другого как на объект высказывания, в этом случае Другой рассматривается Гадамером не как субъект с его

эмоциональными переживаниями, но как объект, имеющий свою объективную долю высказываний, что придает гадамеровскому пониманию и высказыванию онтологический статус. «Герменевтика сомнения» (Verdachts) содержит критику субъективного аспекта понимания, которую психоаналитическая практика Шлейермахера выводит как собственный смысл речи, подводя ее под психическую конституцию (Verfassung). Но тут есть и позитивный момент. Дело в том, что Шлейерма-хер открыл динамическое понимание языка, которое в диалектическом процессе индивидуальной речи и грамматике можно представить как визуальную систему высказываний в духе Фердинанда де Соссюра и Леви-Строса [27]. Все это можно понимать и как событийное развитие языка в стиле герменевтики Гадамера. Индивидуальная речь до некоторой степени вносит в язык определенные изменения, в результате которых язык становится событием.

Применительно к символическим формам это означает, что они распределяются не через высказываемое лицо, но через перформацию языка и в ней же преобразуются. Так, понятие эксцентрического понимания, а точнее, возможность индивидуального понимания (индивидуалитета) означает равновеликую свободу языка, то есть пересечение индивидуального понимания с элементарными, общими моментами понимания. При этом важно схватывание, в котором новое проступает благодаря движению, направленному на продуцирование нового смысла. Понимание мотивации и социального основания здесь уходит на второй план. Например, в ритуальной практике важно реконструировать ее идеальную логику, а также индивидуальные особенности и новшества произведенных ритуальных действий по сравнению с общепринятым ритуалом. Однако рефлексивно окрашенное действие сразу не бывает открыто исследователю, и это можно назвать предвосхищением сокрытости и неполноты знания, движимого на признание возможности индивидуальности: происходит колебание эксцентрического понимания, рефлексивно преломленного до уровня предпонимания (Vorverständnis), и понимания действующего, высказывающегося лица (актёра) с точки зрения понимания его мнения. В этом движении эксцентрического понимания раскрывается возможность появления нового смысла как случайной иронии. Предвосхищаемой становится дистанция актера и дистанция ожидаемого понимания других. Иронический смысл раскрывается как момент перформативного пересечения (Überschreitung) общепринятой, обыденной практики [28]. Таким образом, понимание символической формы происходит на пересечении эксцентрического понимания языка с обыденной языковой практикой, при этом мы понимаем не лич-

ность самого автора, а систему его высказываний (слов, понятий, вводимых терминов и т. д.).

Гадамер хочет преподнести герменевтический опыт как опыт воспоминания языковой практики и обнаружить его в виде целого онтологического региона. В процессе самопознания мы движемся от проблем естественного происхождения исторического опыта до универсальной онтологии языка, которая часто воспринимается нами как разрыв в мышлении. В универсальном герменевтическом опыте этот разрыв исчезает. Существует ли разрыв между языком и самим феноменом припоминания? Хайдеггер, например, между ними разрыв не обозначает. Его внимание привлекает феномен забвения. Поначалу человечеством управляет феномен сокрытости, постепенно превращающийся в несокрытость (Але-тейю), что фиксируется в языке как истина (але-тейя). Язык метафизики как первый онтологический опыт языковой практики зафиксирован в фундаментальных понятиях античности. В смысле деструкции языка, которую проделывает Хайдеггер, можно указать, что прошлое характеризуется забытым видом бытия (в виде его забывания, забвения), в котором содержится сущность, привносимая языком. Основу этого языка составляет его собственная структура, грамматика, синтаксис и т. д. «живого бессознательного языка», из которого греки черпали и укореняли поня-тийность оригинального мирового бытийствен-ного опыта своего родного греческого языка. Так, Хайдеггер произвел деструкцию метафизического понимания языка с целью оригинального переосмысления греческого опыта мысли через этимологический возврат к феномену припоминания давно забытого (как тут не вспомнить слова Мандельштама: «Все было встарь, все повторится снова, и сладок нам лишь узнаванья миг»). Эта деструкция была направлена именно к обнаружению давно забытого, а не привнесенного под видом нового в историю метафизики. Гадамер был словно «парализован» такой находкой Хайдег-гера, поскольку деструкция метафизики языкового опыта могла остановить «говорящую» традицию языка, ведь «вспоминаемое» содержит философские условия появления слов в первом опыте мира, который у греков представлен не только философской терминологией, но и различными видами высказываний (разговоры, беседы, речи) и понятий отнюдь не философской направленности. Так, Гадамер постепенно переходит к диалогу-разговору как первоначальному опыту языковой практики древних. Поэтому дальнейший путь герменевтики пролегает в игровом пространстве разговора: это путь от диалектики Гегеля «обратно к диалогу и разговору» [29].

С онтологией понимания связан и рационализм Гадамера, который подвергается критике со

стороны Франкфуртской школы и критического рационализма. Сущностными моментами этой критики являются два аспекта: 1) диалоговая модель Гадамера в виде несимметричного разговора собеседников; 2) пример самого исследователя, играющего роль наставника, при понижении значения рефлексии говорящего, из чего следует, что в гадамеровской модели диалога отсутствует рефлективная способность субъекта при интерсубъективном (взаимном) понимании, поэтому, собственно, отношения носят несимметричный характер. Однако все же можно сказать, что истина пролегает посередине: признание истинности притязаний первоначальной традиции в смысле полнейшей ее интерпретации предполагает возможность проверки притязаний традиционного источника на истину путем собственного познания и признания разумной критики сущности подлинного герменевтического диалога. Тем не менее недостаток герменевтической философии Гадамера видится в объективном разрушении непосредственного понимания, доставляющего нам «рефлексией». Между тем этой критики недостаточно, чтобы поставить под сомнение всю его концепцию диалога. Концепт интерсубъективности, вводимый исследователями, призван быть направленным не против метода Гадамера, а вводится потому, что в интерсубъективных притязаниях субъекта обращают на себя внимание следующие положения. Так, Хирш, рассуждая по поводу ориентации Гадамера на авторское мнение, ставит критику в этом вопросе в центр своих размышлений. В этой критике он обращает «старую герменевтику» против Гадамера. Можно сказать, что Гадамер «наложил» свою событийную герменевтику на «старую традицию». Возможно, что в будущем субъект и войдет в герменевтику на правах центрального ее пункта и станет ее лучшим фундаментом, наподобие концепта «алетейя», как позитивно ориентированная (как несокрытость) истина [30].

Таким образом, Гадамер примеряет герменевтическую традицию к своей герменевтике, вместе это и образует его метод. Но как происходит согласование разных подходов в его концепции?

Мы знаем, что Гадамеру была близка позиция Леопольда фон Ранке, утверждавшего, что все события прошлого нужно толковать только из этого прошлого, безотносительно к его моральным, теологическим или метафизическим аспектам или установкам. Он различает только реальность истории; в процессе забывания историческая действительность становится «антиге-гелианской», тем не менее, «историк, - как утверждает Ранке, - принадлежит к области абсолютного духа», поэтому историк все же никогда не может изучать только чистую объективность, его собственное понимание также при-

надлежит истории как символ абсолютного духа. Традиционное понимание герменевтики, которое проделывает Дильтей, показывает глубину преобразований, на которые он ориентировался в своих жизненных переживаниях. Именно благодаря Дильтею в герменевтику приходит революционное понимание герменевтического текста. Критика Дильтея была направлена прежде всего на объективизм исторической школы, на который претендовал Иоганн Густав Дройзен в философии истории. Ответ на притязания Дрой-зена Дильтей находит в критике исторического разума, к которой он подходит со стороны трансцендентального метода Канта применительно к истории. Дильтей говорит, что в общих условиях объективности люди не могут найти сущность истории. Он противопоставляет науки о природе и социальные науки, при этом, как он формулирует, «категорический императив истории» находится в «принципиальной недосягаемости» для познающего субъекта. Жизненная актуальность переживаний доступна только в образах культуры, искусства, оценок и т. д., и рефлективная сверхжизненность истории в социальных науках в своем основании совпадает с этими областями, то есть идентична искусству, культуре, религии и т. д., поэтому нужно реконструировать исторические смыслы в каждой из этих сфер, в которых мы не имеем дело с «чистым» трансцендентальным, или «категориальным», поэтому каждое понимание в своем основании есть переживание культурных исторических смыслов, которые еще нужно найти. Этот пункт и становится ведущим принципом для социальных наук, теоретическое познание которых принадлежит герменевтике. Исторические события в своем ретроспективном взгляде оказываются носителями смысловой функции, поэтому жизненные смыслы определяются в конкретной ситуации, в конкретном переживании. Они понимаются, и их смыслы становятся прозрачными также и через науку. С другой стороны, Дильтей не обходит вниманием и объективность [31].

Основное дильтеевское понимание герменевтической проблемы Гадамер принимает в свою философию. То же можно отнести и к знаковой концепции Августина и Шлейермахера. Он достигает символической герменевтики окольными путями, а не перенимает концепцию целиком от Хайдеггера [32].

Историчность понимания Гадамер заимствует у Дильтея и Хайдеггера. Уже Коллингвуд рассматривал логику вопросов и ответов не только в качестве альтернативы логике высказываний, но главным образом как объемную модель исторического познания. Супротив всеобщего тезиса логики высказываний о том, что высказывание само по

себе или ложно, или истинно, Коллингвуд утверждает принцип корреляции между вопросом и ответом: вопрос задает направление поиску ответа в тексте. Логика Коллингвуда, таким образом, пролегает только через реконструкцию вопроса. Понимание текста у Гадамера идет еще дальше. Оно базируется не на соглашении о смысле между авторской интерпретацией текста и самим истолкователем (исследователем), а на том, что каждый из авторов описывает историческое событие как свою собственную объективную «реальность». Вопрос при этом реконструируется (строится) не на основе субъективной интерпретации исследователя, а напротив, главная задача понимания видится Гадамером в первой смысловой линии текста, то есть с учетом реконструированной мысли автора текста. Поэтому реконструкция мнения автора - это и есть редуцированная задача подлинного герменевтического опыта, в котором смысл текста приводит к языку. Но что значит реконструировать мнение автора? Историзм видит идеал объективного познания в реконструкции происхождения текстов. Это заметил Гада-мер и истолковал как «извращение историзма». По Гадамеру, идеал объективного познания должен строиться на «принципиальной незавершенности смыслового горизонта». Смысл текста неисчерпаем благодаря происшествию, событийности истории и языка под новым «для нас» аспектом интерпретации, в которой «другой» становится для нас понятным. Возможность этого понимания через герменевтический опыт познания зависит от признания исторической конечности нашего Dasein. Отсюда видно, что смысл текста, при котором происходит реконструкция вопроса, никогда не может редуцироваться мнением автора, это так же маловероятно, как и то, что смысл исторического события не может быть сведен к субъективному пониманию поступков (действий). При этом становится ясно, что Гадамер акцентирует внимание на логике вопроса и ответа, использованной Коллингвудом при экспликации понимания исторического события [33]. С другой стороны, чтобы ответить на вопрос текста, необходимо понять подлинный смысл реконструированного вопроса. Так мы приходим к философии предпонимания. Гадамер утверждает, что подлинное понимание происходит через понимание происходящего исторического события. Через диалектику вопроса и ответа, через полную конкретизацию герменевтического опыта может действительно прийти момент подлинного понимания текстового смысла как взаимного соотношения языков разных эпох. Эти взаимные языковые отношения развиваются под условием собственно герменевтической ситуации, то есть внутреннего, дошедшего до нас текста древнего интерпретатора. Только в этой ситуации «прыжка», или скачка,

можно добиться традиционного понимания смысла. Такую ситуацию (событие) Гадамер называет истиной «исторического сознания», при которой подлинное понимание наступает при слиянии горизонтов между современным исследователем и исследуемой традицией [34].

Гадамер изучает мнения (предрассудки) разных традиционных авторов, и это трактуется им как условие понимания. Подлинный смысл реконструированного вопроса можно понять, только исходя из «герменевтической ситуации», в которой находится сам исследователь. Оказываемое на него влияние истории - это экзистенциальное положение, в котором оказался исследователь как существо, открыто признающее конечность нашего Dasein, и которое находится в определенном конфликте (столкновении) с еще непонятным прошлым, а значит, с еще не опосредованным подлинным опытом самого исследователя. Всеобщее (в данном случае традиция) приходит в столкновение с индивидуальностью современного исследователя. И это наложение одной традиции на другую, а может быть, и множества традиций, и образует, по Гадамеру, ту самую «герменевтическую ситуацию», которая и направляет логику коллингву-довского вопроса к тексту. Сам термин «герменевтическая ситуация» берет свое происхождение от Хайдеггера [35]. Экзистенциальная ситуация покидает человека с его смертью. Она высвечивает онтологическое основание фактического (реального) Dasein, понимаемого в постоянном становлении cамого себя (Selbstbezug) в горизонте мира и конечном времени (der endlichen Zeit). «Моя» смерть открывает мир, в котором бытие приходит к своему фактическому смыслу как «относительному существованию «здесь» и «теперь» в бытии Dasein. Гадамер принимает хайдеггеров-ские предструктуры понимания (в частности, заботу), однако с некоторой долей модификации. Так, горизонт предания (Überlieferung), традиции этим «уже» ориентирует к будущему, заброшенности, «броску». «Еще не» Хайдеггера, когда смерть еще не наступила, устанавливается через горизонт нашего предпонимания (предзнания -Vorwissen) и занимает центральное место в его герменевтике, вышедшей из традиции. Именно традиция доставляет необходимость предпонима-ния, однако на данном этапе она предстает не в качестве предзаданности сознания (Vorurteil), предсознания, как опережающая разум основа -предразум, но «мнение», предрассудок в первоначальном понимании текста. В этом пункте Гада-мер выступает против объективизма (объективной историографии) и против историзма абсолютной исторической философии. «Герменевтическая ситуация», скорее всего, находится между двумя этими полюсами. В ней мы различаем традицию как историческое предание прошлого (напомним,

что историзм предание прошлого трактует генетически - через происхождение текстов) и современность (то, что есть сейчас, и оно приближает нас к объективности, но только приближает). Мы понимаем историю как историческую сущность «уже» понятого, поэтому понимание истории -это фундаментально-онтологическое осовременивание (Vergegenwärtigt), познание творческого духа и герменевтически понятой ситуации, а не объективности исторического процесса. Понимание традиции всегда сближается с горизонтом современности, в котором мы живем. В этом пункте философская герменевтика Гадамера сближается в герменевтическом круге с положениями Хайдеггера. Понимание происходит в герменевтическом круге, в котором аналитика Dasein выявляет предос-нову понимания через терминологию пред-структуры (Vor-struktur) - экзистенциальные структуры самого Dasein. Поэтому герменевтический круг понимания имеет свое основание в конечной ситуации Dasein как «В-мире-бытие», где каждая объективная данность экзистируется как самостоятельная данность благодаря своей модальности в горизонте «уже» данного мира вещей и фактов.

Предварительность понимания, выраженная «герменевтическим кругом», в герменевтике Гадамера получает критическую функцию: «каждый акт восприятия (Wahrnehmung) уже предполагается» [36]. Объективизм тут может исходить из ситуации наличности бытия фактов, тогда как у Гадамера мы не наблюдаем этой беспредпосы-лочности, но напротив, он говорит о предопределении каждого акта восприятия. Но чем он обусловливается? Очевидно, что он предопределяется самой «герменевтической ситуацией», решающую роль в которой играют уже готовые «предмнения», с которыми подходит к тексту исследователь, включаясь в эти «предрассудочные» рассуждения. С другой стороны, наша экзистенция в мире уже сама структурируется «герменевтической ситуацией». Благодаря герменевтическому кругу понимания мы получаем некий для нас смысл в форме Нечто (Etwas), как внешнюю оболочку мира.

Вертикальная проекция герменевтической ситуации от предания до современности помогла Гадамеру преодолеть предсознание историзма (Vorurteil), и далее - через Коллингвуда и Гегеля - была преодолена. Герменевтическое понимание исторической действительности стоит в середине между историческим объективизмом и процессом абсолютного осуществления духа объективного идеализма, поскольку мы сами находимся в историческом потоке (Fluss). В отличие от Хайдеггера, Гадамер вывел понимание традиции на уровень герменевтического понимания [37].

Аналитика Dasein как присутствие В-мире-бы-тия интересна не только как позитивное позна-

ние региональной онтологии. Это есть исследование в области «онтического», «внутренне объективной мирности (Weltlichkeit)», которая манифестируется как коррелят познающего дела, постава, озабоченности (Besorgens). Мир же сообщается, напротив, как коррелят необъективированной направленности, интенционалитета. Поэтому смысл мира открывается сначала в боязни собственного возникновения, происхождения как Нечто, обнаруживающее себя в мире. Онтологический горизонт мира принадлежит не метафизическому (равно внутримировому) установленному бытию, а как В-мире-существующему бытию Dasein, граничащему с областью науки. Гадамер находится в несколько ином положении, нежели Хайдеггер; он находит, что герменевтика в своем всеобщем аспекте при рождении была в форме особенной традиции мудрости, опыта. Поэтому Гадамер реанимирует герменевтику не только онтологически, но также исторически [38]. В то же время он обращает внимание на то, что благодаря историческому методу за спиной истории всегда есть нечто, поскольку всякий исследователь знает не всю истину. Данное положение манифестируется Гадамером как «сокрытость» в противоречивость «несокрытости» (Unverborgenheit) исторического способа экзистенции, то есть как aletheia. Алетейя на самом деле означает двойственность истины, балансировку на грани «несокрытого» и «сокрытого» [39].

Гадамер ставит себе задачу понять внутреннее слово Августина, в котором находится идеальность значения, чтобы переработать его концепцию и онтологически переосмыслить герменевтику. У Хайдеггера Dasein выступает регионом «онтичес-кого», как внутренней его основы, предструктур понимания, одной из которых становится время.

Между тем смысл слова не может быть отделен от самого события, точнее, сам смысл носит характер события, то есть свершенного факта. Речь и слово являются носителями смысла, поэтому можно сказать, как об этом говорила схоластическая мысль, что понятие отражает сущностный порядок (Wesensordnung), поэтому можно сказать также, что сам язык носит характер свершения как процесс образования понятий. Этот процесс на первом этапе носит стихийный, неупорядоченный характер. Логическое свершение языка становится видимым, если происходит экспликация (разворачивание) мышления в слове. Но и тут на первый план выходит реальность, как бы она ни была представлена перед бесконечным сознанием (духом). Естественный строй образования понятий подчиняет себе логику. Если бы было наоборот, то речь всегда можно было бы мыслить как подведение разумеемого под всеобщность уже данного (известного) словесного значения, между тем она представляет собой

процесс постоянного образования понятий, всевозможных значений. Логическая схема индиви-дуации и абстракции здесь совершенно неуместна, поскольку отсутствует рефлексия над общим, объединяющим все различное, этого общего попросту нет: предельно общие понятия (категории) имеют настолько общий характер, что вряд ли возникли абстрактным путем без привлечения онтологического, бытийственного, понимания и практик. Гениальность языкового сознания как раз и состоит в том, что оно способно выразить языковое сходство, не прибегая ко всякого рода классификациям и абстракциям. Гада-мер называет это явление языка принципиальной метафоричностью. А переносное значение слова он предлагает включать в ранг всех значений слова вообще, наряду с собственным словесным употреблением [40]. Один из важнейших принципов словообразования, осуществляемых самим языком, - нахождение сходного по аналогии, которое, как указывает Гадамер, «всюду отыскивал Спевсипп»: что для птиц крылья, то для рыб плавники. Стилистическая фигура метафоры - это стилистический оборот, включающий в себя «принципиальную метафоричность языка» и одновременно логическую функцию. «Логика рода начинается с предварительной работы языка». В «Топике» Аристотеля определение общего рода выводится из выявления сходств, то есть с работы аналогии, поэтому можно сказать, что логическая работа языка начинается с аналогии, основу которой составляет словообразование по типу сходства, что может служить основой предпонимания, его дологичной основой. Структурная организация языка и знаки письменности означают согласие между людьми на уровне их чувственного понимания (восприятия). Аристотель признает естественное образование понятий, постоянно осуществляемое самим языком, однако он лишает его научной лигити-мации [41]. Логическая работа языка при этом сведена Аристотелем к художественному приему метафоры, а «живая метафоричность языка» была подчинена логическому идеалу классификации понятий. Тем самым сфера языковых значений начинает отделяться от самих вещей, предстающих перед нами в языковом оформлении. Чтобы помыслить сами вещи, теперь нужно от-мысливать значения этих вещей, разрешая проблему абстрактных наслоений на эти значения (понятий).

С другой стороны, считает Гадамер, именно «языковой характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего» [42]. Тем не менее фактичность языка не нужно смешивать с фактичностью науки, поскольку в самом языке заложена дистан-цированность от фактов, поэтому язык сам по себе

не создает той объективности, которую науки о природе достигают путем элиминирования субъективных моментов познания. В герменевтике он может мыслиться не столько как деятельность субъекта, сколько как момент самого бытия.

Но вернемся к внутреннему слову. У каждого слова есть внутреннее измерение: оно как будто вырывается из некоего «сосредоточения» и означает, что оно связано с целым, с сущим, поэтому в основе каждого слова лежит целостное мировидение (Божье Слово Августина). Отсюда в каждом слове есть и «несокрытое» (истина) и «сокрытое» (то, что нельзя понять при помощи простого восприятия), поэтому слово требует толкования, за которым стоит понимание.

Между разговором и внутренним словом происходит непрерывная динамика, выражающаяся в отношении между единичным актом интерпретации и тотальным актом традиции [43]. Когда мы говорим о внутренней речи, то в этом смысле мысль и язык оказываются символическими: материальные вещи (тело, голос) подтверждают присутствие разума. В языке коренится мысль, которая имеет акустическое выражение и говорит о духовном содержании. Грамматическая и акустическая ступени языка говорят о том, что в нем имеются общие универсальные моменты, таким образом, здесь высоко влияние кантовского разума [44].

У Августина мы наблюдаем «диалектическое напряжение между универсальным внутренним словом» (словом Бога) и временным «говорением» повседневного дискурса [45]. В высказывании смысловой горизонт закрывается и остается «чистый» смысл высказанного, который мы и записываем. Этот редуцированный смысл «всегда и с самого начала» является смыслом искаженным. Напротив, «сказывание» того, что мы имеем в виду, взаимное объяснение, удерживает сказанное в смысловом единстве с бесконечностью не-сказан-ного и тем самым создает возможность его понимания [46]. Здесь наш внутренний язык связывается, как говорит Крондин, «с нашим вопрошани-ем и выяснением экзистенции». Тут применимы слова Гадамера: «Кто выражается ясно (откровенно), говорит не всё. Кто же не говорит вовсе, говорит внутри нас» [47]. Все, из чего состоит повседневная речь, может возникнуть и в поэтическом слове, раскрывающем человека в разговоре: в своей речи говорящий выражает свое отношение к бытию. В этом смысле оно спекулятивно. «Поэтическое же высказывание как таковое спекулятивно постольку, языковое свершение поэтического слова выражает, со своей стороны, некое собственное отношение к бытию» [48].

Герменевтика не может знать проблемы начала. Эта проблема в действительности является проблемой конца, определяющего начало. Но вся-

кое истолкование в действительности спекулятивно, то есть «отражает» бытие [49], - в любом случае можно говорить о «творчестве понимания», ведь усвоение сказанного не есть простое воспроизведение переданного текста и означает, что любой смысл предания обретает конкретность лишь в соотнесенности с понимающим «Я», а не с его реконструкцией. Это же касается и первоначального «Я». Сам язык выступает бытием, которое может быть понято. Это «вообще» - язык, на котором говорят вещи. «Спекулятивный способ бытия языка раскрывает тем самым свое универсальное онтологическое значение» [50]. Это есть язык, воспринимаемый нашей «конечно-исторической сущностью». «Спекулятивная устроенность бытия, лежащая в основе герменевтики, столь же универсальна, как разум и язык» [51]. Таким образом, мы можем сказать, что спекулятивная философия Гегеля подвергла Гадамера к сопоставлению, если не сказать «отражению», бытия и рацио. А внутреннее слово Августина дало ему внутреннюю уверенность в достижении сущностной основы высказывания [52] через внутреннюю причастность слова к бесконечному универсальному языку мира, в котором отражается онтологическая причастность миру вещей.

Из сказанного сделаем следующие выводы.

Индивидуальная интерпретация текста в процессе герменевтического понимания объективируется самой «герменевтической ситуацией», в которой текст понимается как некое событие, интерпретируемое как встреча с «другим» - автором текста. В столкновении интерпретаций не происходит конфликта, напротив, интерпретации дополняют друг друга, сообщаясь с духом времени, которое ставит перед исследователем свои новые вопросы, воплощенные им в источнике в виде вопроса и коррелятивного ему ответа. Структура Dasein в этом процессе участвует на правах медиума, где роль скрипичного ключа играет язык как внутримировой опыт познания сущего. Идеальность (рациональность) значения в языке перемешивается с его онтологической направленностью (феноменологией), поэтому можно сказать, что онтология Гадамера совмещает в себе рациональное понимание сущего на основе естественного языка бытийствующей доформальной логики по сходству, вмещающей в себя ту самую традицию в ее наипервейшем, не требующем хай-деггеровской деструкции понятия, варианте.

Примечания

1. Гафаров И. С. Философская герменевтика Г.-Г. Гадамера: дис. ... д-ра филос. наук. СПб., 2003. С. 232-233.

2. Там же. С. 234. Система знаков есть, скорее всего, вещь, предмет окружающего мира, а не сущность (под которой можно понимать идеальность сознания), то есть то, что делает язык возможным. Lawn Chr.

Wittgenstein and Gadamer. Towards a Post. Analytic Philosophy of Language. L.; N. Y., 2004. P. 112.

3. Для Августина внутреннее слово - это рефлексия на слова Бога. Рефлексию здесь следует понимать как отражение, или образ божественных слов (там же).

4. Lawn Chr. Op. cit. P. 113.

5. Grondin J. Hans-Georg Gadamer. Eine Biographic. Mohr Siebeck. Tübingen, 1999. S. 329.

6. Там же. S. 328.

7. Очевидно, речь идет о книге Гадамера «Основы философской герменевтики». Там же. S. 329.

8. Spahn A. Hermeneutik zwischen Rationalismus und Tradizionalismus: Gadamers Wahrheitsbegriff vor dem Hintergrund zentraler Paradigmen der Hermeneutikgeschichte. Würzburg, 2009. S. 17.

9. Там же. S. 238.

10. Umlauf V. Hermeneutik nach Gadamer. Verlag Karl Alber. Freiburg; München, 2007. S. 31-32.

11. Там же. S. 38-39; 46.

12. Там же. S. 47.

13. Там же. S. 57-58.

14. Там же. S. 60.

15. Там же. S. 66.

16. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 565.

17. Umlauf V. Op. cit. S. 66.

18. Gama L. E. Erfahrung, Erinnerung und Text: über das Gespräch zwischen Gadamer und Hegel und die Grenzen zwischen Dialektik und Hermeneutik. Würzburg, 2006. S. 101-102.

19. Гадамер Г.-Г. Указ. соч. С. 565.

20. Gama L. E. Op. cit. S. 112.

21. Онтологическое раскрытие понятия «алетейя» Гадамер производит в работе «Парменид». СПб., 2010.

22. Gama L. E. Op, cit. S. 102.

23. Kämpf H. Die Exzentrizität des Verstehens: zur Debatte um die Verstehensbarkeit des Fremden zwischen Hermeneutik und Etnhnologie. Berlin, 2003. S. 347-349.

24. Там же. S. 353.

25. Там же. S. 359.

26. Там же. S. 360.

27. Gama L. E. Op. cit. S. 168-171.

28. Spahn A. Op. cit. S. 299-300.

29. Umlauf V. Op. cit. S. 71-74.

30. Там же. S. 38-39; 46.

31. Там же. S. 305.

32. Hee-Yang Lee. Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit des Verstehens: eine Untersuchung zur Wesensstruktur und Grundlage der hermeneutishen Erfahrung bei H.-G. Gadamer. Peter Lang. F/am M., Berlin; Bern; Bruxellers; N. Y.; Oxf.; Wien, 2004. S. 107-108.

33. Там же. S. 109.

34. Там же. S. 109.

35. Umlauf V. Op. cit. S. 90.

36. Там же. S. 95.

37. Там же. S. 98.

38. Там же. S. 101.

39. См. об этом работу Гадамера «Введение к истоку художественного творения» // Хайдеггер М. Работы разных лет. М., 1994. С. 117-132. А также: Boeder H. Heideggers Legacy: On the Distinction of AAZxeia // Research in Phenomeology. XXVIII. 1998. P. 197, 199.

40. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. С. 498.

41. Там же. С. 501.

42. Там же. С. 520.

43. Lawn Chr. Op. cit. P. 114.

44. Umlauf V. Op. cit. S. 300-301.

45. Lawn Chr. Op. cit. P. 114.

46. Гадамер Г.- Г. Истина и метод. С. 542.

47. Lawn Chr. Op. cit. P. 114.

48. Гадамер Г.- Г. Истина и метод. С. 543.

49. См.: там же. С. 538.

50. Там же. С. 549.

51. Там же. С. 550-551.

52. Даже у Витгенштейна «Августинова картина языка» содержит внутренний, то есть духовный, интеллектуальный потенциал языковой игры, способность к трансформации и к расширению своей тематики, в том числе и в поэтическом произведении (См.: Lawn Chr. Op. cit. P. 118, 126).

УДК 165.431

Н. Н. Ярыгин ВЕРА В НАУЧНОМ ПОЗНАНИИ

В статье рассматривается категория веры, которая присутствует в научном познании. Вера представлена здесь в психологической и рациональной (когнитивной) формах. Вера и знание тесно связаны между собой и являются источниками формирования научных теорий.

Article concerns the category of belief as one of the essential parts of science. Scientific belief exists in psychie and rational (cognitive) forms. Belief and knowledge closely link with each other and are origin of scientific theories.

Ключевые слова: вера, знание, научное мышление.

Keywords: belief, knowledge, scientific thinking.

В научном познании вера представляет из себя состояние познающего индивида, выражающее ценностное отношение к знанию, способствующее принятию его без рационально-теоретических обоснований. Процесс познания человеком окружающей действительности представляет из себя единое целое. Лишь наша рефлексия условно разделяет его на чувственный и рациональный уровни, которые никак не могут быть представлены в чистом виде. Можно лишь говорить о преобладании одного из уровней в какой-либо сфере познания, и следует это из единой и неделимой природы человека, его духовной и телесной составляющих. Преувеличение значимости чувств над разумом или разума над чувствами ведёт неминуемо к заблуждениям и ошибкам. Вера соединяет воедино рациональное и образное, сознательное и бессознательное, мысль и чувство.

Научное знание, его систематизация в современном понимании появляются в относительно позднее время, начиная с научной революции Нового времени. Ранее научное знание пребыва-

© Ярыгин H. Н., 2011

ло в довольно аморфном состоянии, тесно соприкасаясь с жизненно-практическими, обыденными познаниями и навыками человека. Без сомнения, научное знание и вырастает из знания обыденного [1]. Любой человек обладает практическими знаниями, приобретенными посредством жизненного опыта и не подлежащими ни малейшему сомнению. Знания эти не имеют практически рациональных обоснований и закрепляются в обыденном сознании посредством веры, приобретают характер психологической уверенности индивида. К примеру, представление о земном притяжении является предметом подобной веры, и ни один здравомыслящий человек не будет проверять это на практике, прыгать со скалы вниз на камни. В подобной ситуации человек вряд ли вспомнит и теорию тяготения А. Эйнштейна, он всецело доверится собственному опыту. «При обучении езде на велосипеде мы можем начать с веры в то, что можно избежать падения, поворачивая руль в ту сторону, куда нам грозит падение, и эта вера может оказаться для нас полезной» [2]. Научившись какому-либо навыку, человек может забыть подобное правило, вернее, оно уходит на подсознательный уровень и становится вновь сознательным лишь в случае своей ошибочности. Такое знание закрепляется на уровне двигательных автоматизмов, укореняется в психике посредством соответствующих структур. Кроме того, человек как сознательно-духовное существо познает мир и рациональным путем. Личностное восприятие объективного мира порождает идеальные образы, на основе которых формируется мир идей. В обыденном языке термин «идея» употребляется довольно в широком значении. На теоретическом уровне «идея» представляет собой обобщение, порой высшего порядка, но всегда несущее личностную нагрузку. Со времён Платона знание незаслуженно сужали до объективного, рационально-теоретически доказанного содержания. Однако человек знает намного больше, чем он может выразить доступными ему средствами. Личностное знание, являющееся достоянием человека единичного, можно считать источником знания научного. Периферическим знанием называет его М. Полани, будь то езда на велосипеде или невыразимое знание хирурга об органах [3]. Знание это используется человеком как при ориентации в окружающей действительности, так и в актах познавательной активности. Соответственно это будут сенсомоторные навыки, восприятие реальности, использование языка, а также методы диагностики и экспериментирования, акты научного творчества. Личностное знание содержит в себе явные и неявные компоненты. Неявный слой знаний осваивается человеком в практических действиях, в совместной научной деятельности. В на-