Рога Амона, культ быка и фарр Кеянидов (еще раз к вопросу о царских коронах Сасанидов)

PRINCIPAL TENDENCIES OF ANCIENT JEW PRIVATE COMMUNE ECONOMY DURING THE REIGN OF DAVID AND SOLOMON

A. A. Gorokhov

The paper considers principal tendencies of private commune (state-independent) economy in ancient Israel during the reign of David and Solomon (the 10th century BC), gives the analysis of home and foreign historiography of social and economic life of ancient Jews. It shows that economic expansion in ancient Israel is due to the land stock increase, population growth, and the start of urbanization.

Key words: private commune economy, urbanization, social stratification, David, Solomon

© 2013

В. А. Дмитриев

РОГА АМОНА, КУЛЬТ БЫКА И ФАРР КЕЯНИДОВ

Статья посвящена выявлению культурно-исторических и политико-идеологических истоков традиции использования в сасанидском Иране рогов барана в качестве сакрального атрибута царской власти. Впервые рога барана в этом качестве появляются в Иране после походов Александра Македонского, принесшего с собой на Восток синкретический греко-египетский культ «овноголового» Зевса-Амона. Затем рога (но не барана, а быка) как элемент головного убора царей встречаются в Иране в период правления Селевкидов и Аршакидов. В сасанидском Иране традиция использования рогов барана как атрибута царской власти, восходящая к Александру Македонскому, возрождается, но наполняется новым религиозно-идеологическим содержанием.

Ключевые слова: сасанидский Иран, фарр Кеянидов, культ животных, рога барана, рога быка, религиозный символизм, царская иконография, Шапур II

В одной из наших предыдущих статей, посвященной проблеме применения зооатрибутов (в частности, рогов барана и крыльев сокола либо их имитаций) при оформлении головных уборов сасанидских царей, была предпринята попытка проследить собственно иранские корни указанного феномена1. В настоящей работе мы попытаемся рассмотреть вопрос об истоках традиции использования в сасанидском Иране рогов барана в качестве атрибута, свидетельствовавшего о божественном происхождении как самих Сасанидов, так и их власти, на более широком культурно-историческом фоне2.

Дмитриев Владимир Алексеевич — кандидат исторических наук, доцент кафедры всеобщей истории и регионоведения Псковского государственного университета. E-mail: dva_psk@mail.ru

1 Дмитриев 2012.

2 Мы не ставим своей целью глубокое рассмотрение содержания указанного атрибута с религиозно-мифологической точки зрения, т.е. того, какой сакральный смысл вкладывался в него носи-

Рис. 1. Гранитная статуя Амона в облике барана3.

Общеизвестно, что в религиозных системах очень многих древних цивилизаций боги сочетали в своем внешнем облике антропо- и зооморфные черты, в чем, в свою очередь, можно видеть сохранение пережитков первобытного тотемизма4. На Древнем Востоке эта особенность нашла свое наиболее яркое воплощение в древнеегипетской мифологии, в которой фактически каждый персонаж или ассоциировался с каким-либо животным, или полностью воплощался в нем; безусловно, это отражалось в образе того или иного божества, существовавшем в религиозных представлениях древних египтян5. При этом одним из наиболее распространенных зооморфных элементов на изображениях древнеегипетских божеств являлись рога6. Особо в данном отношении следует выделить Амона — верховного бога египетского пантеона начиная с эпохи правления фараонов XVIII династии, к началу XVI в. до н.э. изгнавших из Египта гиксосов и основавших могущественное Новое царство. Еще со времен Среднего царства Амон часто изображался как человек с бараньей головой либо же вообще в виде круторогого

телями того или иного мировоззрения: это тема для отдельного исследования. Наша задача состоит лишь в том, чтобы проследить применительно к Ирану эллинистической, парфянской и сасанидской эпох (вторая половина IV в. до н.э. — первая половина VII в. н.э.) эволюцию традиции использования рогов в качестве элемента царских головных уборов (короны, диадемы, шлема и т.п.), символизирующего божественность царя и его власти. Иными словами, в данном контексте атрибут в виде рогов рассматривается нами скорее как феномен из области политической идеологии, нежели религиозной сферы.

3 The British Museum, http://www.britishmuseum.0rg/expl0re/highlights/highlight_0bjects/aes/g/ granite_statue_of_amun_in_the.aspx.

4 См.: Токарев 1992.

5 Литература, посвященная религии древних египтян, огромна. Из работ на русском языке лучшим обобщающим трудом по древнеегипетской религии до сих пор остается книга выдающегося советского египтолога, академика М.А. Коростовцева «Религия Древнего Египта» (Коростовцев 1976).

6 Справедливости ради необходимо отметить, что рога как атрибут божественности их обладателя, помимо Египта, были известны и народам древней Передней Азии. Так, уже в XXIII в. до н.э. рога украшали изображение аккадского царя Нарам-Суэна на одном из рельефных изображений этого правителя (Ллойд 1984, 157). Однако, как станет видно из последующего изложения, сасанид-ская практика использования рогов в качестве царских регалий генетически была связана именно с цивилизацией Древнего Египта, а не с культурами переднеазиатского круга.

барана7 (рис. 1-2), чему, судя по всему, способствовало постепенное распространение культа Амона по территории Египта и прилегающих областей и связанная с этим обратная тенденция, заключавшаяся в инфильтрации в практику поклонения Амону локальных (в том числе зооморфных) религиозных традиций и представлений. При этом одним из важнейших факторов, повлиявших на упрочение представлений об Амоне как «овноголовом» боге, стало включение в сферу египетского влияния оазиса Сива, расположенного в Ливийской пустыне к западу от долины Нила. Здесь, в Сиве, как и вообще на территории, занятой ливийскими племенами, почитание барана было распространено еще до возникновения египетской цивилизации8, в связи с чем синтез местных религиозных представлений с египетским культом Амона был вполне естественен и даже по-своему гармоничен.

Рис. 2. Увенчанная изображением головы барана эгида-оплечье на рельефе эпохи правления фараона Рамсеса III (ок. 1185 — ок. 1153 гг. до н.э.)9.

Позднее в Сиве возник храм оракула Амона10 — один из важнейших центров поклонения этому божеству, получивший широкую известность не только в Египте, но и за его пределами (ср.: Strabo. I. 3. 4), что, в свою очередь, во многом было связано с установлением тесных контактов между Египтом и Элладой в период Великой греческой колонизации. При этом для эллинов было традиционным уподобление своих богов богам иноземных народов, в особенности египтян11, а потому образы двух наиболее почитаемых греками и египтянами небожителей — соответственно, Зевса и Амона — в греческой мифологии постепенно начинают

7 Коростовцев 1976, 21-22; Pietschmann 1894, 1855; Werness 2006, 342.

8 Павлова 1997, 30.

9 Wainwright 1951, 133.

10 Вероятно, это произошло к началу или в период правления XVI Саисской династии (VII - VI вв. до н.э.), поскольку во времена Геродота, описывающего поклонение жителей Египта и прилегающих областей Амону (Herod. II. 42), этот культ уже был окружен многочисленными мифами и легендами. Подробнее о Сиванском оракуле Амона см.: Smith 1857, 457-458; Pietschmann 1894.

11 В этой связи показательно мнение Геродота, полагавшего, что «почти все имена эллинских богов происходят из Египта» (Herod. II. 50).

сливаться12, уже в классическую эпоху превратившись в двуединое божество — Зевса-Амона13. При этом для античных изображений Зевса-Амона в определенной степени были характерны те же черты, что отличали египетско-ливийскую иконографию Амона, в том числе — наличие на голове бараньих рогов14 (рис. 3-4).

Таким образом, к началу эпохи македонских завоеваний в греческом мире сложился развитый синкретический греко-египетский культ Зевса-Амона, одним из основных центров почитания которого был древний храм Амона в Сиве. Потому неслучайно, что в ходе своего египетского похода Александр Македонский стремился посетить сиванскую святыню. Желание Александра станет еще более понятным, если учесть, что он целенаправленно внедрял в сознание современ-

Рис. 3. Аверс древнегреческой серебряной монеты с изображением Зевса-Амона (V в. до н.э.)15.

12 О формах и характере синтеза образов двух богов и проникновении культа Амона в греческую религию см.: Остроумов 1896, 14-16; Павлова 1997; Cook 1903; Wainwright 1930; Classen 1959.

13 Одним из наиболее ярких примеров синкретизации культов Амона и Зевса в Древней Греции являются строки из четвертой «Пифийской оды» Пиндара (ок. 522 — ок. 445 гг. до н.э.) (Pind. Pyth. IV. 13-16):

Слушайте меня, сыны богов и сильных духом мужей!

Будет день,

И от этой земли, бичуемой морем,

Дочь Эпафа

Возьмет на рассаду для почвы Зевса Аммона

Корень городов,

Сладкий смертным.

При этом, однако, как справедливо замечает О. И. Павлова, при сопоставлении с Зевсом (в Риме — Юпитером) Амон «то понимался как божество ему тождественное, то как одно из проявлений его, то как нечто особое», что могло зависеть «от степени приверженности того или иного автора собственной религиозной традиции, глубины его веры, от доброжелательного или, напротив, презрительного отношения к культуре "варваров", или язычников» (Павлова 1997, 29).

14 Werness 2006, 342. Заслуживающее внимания в контексте рассматриваемой нами темы объяснение «овноголовости» Амона содержится в «Исторической библиотеке» Диодора Сицилийского. Ссылаясь на сложившуюся к его времени традицию, Диодор пишет, что «голова Аммона была похожа на голову барана, поскольку в качестве эмблемы он носил шлем такой формы (курсив наш. — В.Д.) во время своих походов» (Diod. III. 73. 1). Хотя из сообщения Диодора не совсем понятно, идет ли речь о самом шлеме или всего лишь о его изображении, однако, очевидно, что в античных религиозно-мифологических представлениях шлем в форме головы барана уже к началу нашей эры вполне однозначно воспринимался как атрибут высшего божества.

15 The British Museum, http://www.britishmuseum.org/collectionimages/AN00343/ AN00343913_001_l.jpg.

Рис. 4. Аверс древнегреческой серебряной монеты с изображением Зевса-Амона (V-IV вв. до н.э.)16.

ников идею о своем божественном происхождении, о том, что его отцом был сам Зевс (Strabo. XVII. 1. 43; Iust. XI. 11. 3; Plut. Alex. 3; Arrian. Anab. III. 3. 2; IV. 9. 9; Oros. III. 16. 12-13), и возлагал на визит к оракулу, в ходе которого должны были подтвердиться амбиции греко-македонского правителя на причастность к небожителям, большие надежды. Судя по всему, ожидания Александра оправдались: устами местных жрецов царь был «официально» объявлен сыном великого Зевса-Амона (см. напр.: Diod. XVII. 51. 1-4; Iust. XI. 11. 7-11; Plut. Alex. 17 и др.).

Мы не знаем точно, использовал ли Александр Македонский при жизни рога барана в качестве сакрального элемента своего головного убора (например, царской короны или боевого шлема); вполне возможно, что нет17. Однако в данной ситуации это не столь важно. Заслуживает внимания другое: уже в раннеэлли-нистический период образ Александра в идеологии и культуре тесно переплелся с образом его небесного «родителя» — Зевса (Амона), и на многих монетах, по крайней мере, одного из диадохов, правившего во Фракии и западной части Малой Азии — Лисимаха (324-281), — изображение Александра Великого украшено бараньими рогами, атрибутом Зевса-Амона (рис. 6)18.

16 The British Museum, http://www.britishmuseum.org/collectionimages/AN01168/ AN01168488_001_l.jpg.

17 См.: Anderson 1927, 104, n. 22. Исходя из изображений на монетах, выпущенных в период правления Александра Македонского, царь предпочитал другой атрибут, указывающий на его происхождение от Зевса — одеяние в виде львиной шкуры с пастью и клыками, играющими роль головного убора (рис. 5). В данном случае Александр, безусловно, подражал Гераклу, являвшемуся, согласно религиозно-мифологическим представлениям эллинов, сыном Зевса (подробнее см.: Olbrycht 2011; здесь же приведена основная библиография но данному вопросу).

В то же время есть данные, говорящие об использовании Александром Македонским рогов как символа божественности своей особы: так, Афиней со ссылкой на Эфиппа из Олинфа пишет, что иногда Александр, «как Аммон, облачался в порфиру и сандалии, а на лоб надевал рога, как у этого бога» (Athen. XII. 537e). См. также: Остроумов 1896, 22.

18 К сожалению, новейшее монографическое исследование А. А. Трофимовой (Трофимова 2012), подготовленное ею на основе недавно защищенной диссертации (Трофимова 2009) и носвя-щенное портретной иконографии Александра Великого в эллинистическую эпоху, в котором в том числе рассмотрен и интересующий нас материал, на момент написания данной статьи мне было недоступно.

Рис. 5. Изображение Александра Македонского на выпущенной в годы его правления тетрадрахме19.

Рис. 6. Изображения Александра Македонского на аверсах тетрадрахмы (слева)20 и стате-ра (справа)21 Лисимаха.

В чуть более позднее время рога начинают использоваться в качестве элемента царского портрета на монетах, изображающих уже не Александра, а одного из его преемников — Селевка I Никатора (3 1 2-281)22 (рис. 7). И хотя на голове (точнее — на шлеме) основателя династии Селевкидов красуются рога не барана, а

19 CoinProject.com — the Free Collaborative, Non-commercial Numismatic Research Website, http:// www.coinproject.com/coin_detail.php?coin=285626.

20 Classical Numismatic Group, Inc, http://www.cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=19298.

21 CoinProject.com — the Free Collaborative, Non-commercial Numismatic Research Website, http:// www.coinproject.com/search_emperor.php?emp=Lysimachosion=THRACIAN-KINGS-AND-DYNASTS&type=1.

22 Р. Флейшер высказал предположение, что все портреты Селевка Никатора (в том числе и на монетах) были выполнены уже после его смерти (см.: Fleischer 1991, 5-9).

быка23, тем не менее, аналогия восприятия напрашивается сама собой, поскольку других исторических личностей, кроме Александра Великого, чьи изображения украшались бы рогами, античный мир до того времени не знал. Так, Селевкиды прямо указали своим подданным и всем современникам на то, что именно они, потомки легендарного Селевка Никатора, обладают сакральной природой и являются непосредственными и полноправными преемниками Александра Македонского — первого в греческой истории царя Азии.

Рис. 7. Изображения Селевка I Никатора на аверсах тетрадрахмы (слева)24 и серебряной драхмы (справа)25.

Действительно, наделение представителей царствующей в Иране династии божественными чертами (в том числе и во внешнем облике) впервые наблюдается

23 Попытка рационального объяснения происхождения данной традиции содержится в «Римской истории» Аппиана, который пишет: «...Рассказывают, что при одном жертвоприношении Александром дикого быка, как-то вырвавшегося из пут, он [Селевк. — В.Д.] один задержал и голыми руками поверг его на землю; в воспоминание этого на его статуях всегда изображаются рога» (App. Syr. 57). См. также: Журавлева 2007, 261; ср.: Stähelin 1921, 1209. Проблема, однако, заключается в том, что рога быка на выпущенных Селевком монетах зачастую украшают не только портрет Селевка, но и голову коня (Букефала?); иначе говоря, при Селевке Никаторе культ быка и связанная с ним атрибутика играли относительно самостоятельную роль в том смысле, что они не были привязаны исключительно к личности либо образу царя, а скорее играли роль общего символа сакральности его личности и власти.

Детальное рассмотрение вопросов, связанных с генезисом культа быка и его проявлениями в различных культурах, в том числе эллинистической (греко-восточной) и иранской, выходит за рамки настоящей статьи, однако следует отметить необычайную распространенность и даже в какой-то мере универсальность данного явления. Как совершенно справедливо отмечал М. П. Грязнов, «нет надобности говорить о том, насколько распространены и развиты были культы быка и связанные с ними обряды у разных народов в древности. Исследование их во всем их разнообразии могло бы составить многотомный труд многих авторов» (Грязнов 1977, 80). В связи с этим точно определить истоки появления бычьих рогов на изображениях Селевка Никатора, по нашему мнению, практически невозможно, а все многочисленные предположения на сей счет будут являться не более чем догадками.

24 Forum Ancient Coin, http://www.forumancientcoins.com/catalog/roman-and-greek-coins. asp?zpg=23581

25 Classical Numismatic Group, Inc., http://www.cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=109621

в период правления династии Селевкидов26, что было проявлением общей закономерности, в целом свойственной эллинистической парадигме презентации (и репрезентации) царской власти27. Неслучайно, что употребление эпитета «Теос» (080^, «Бог») в отношении правителя (при его жизни, что принципиально важно) фиксируется в источниках, начиная именно с эллинистической эпохи. Так, например, в Селевкидском царстве его носили Антиох II (261-246), Антиох IV (175-164), Деметрий II (145-141, 129-126), в птолемеевском Египте — Птолемей XIII (51-47), в Греко-Бактрии — Эвтидем I (235-200) и Антимах I (190-180), в Коммагене — Антиох I (70-38) и многие другие монархи. Теофорным по своему характеру был еще целый ряд эпитетов, часто встречающихся в титулатуре эллинистических правителей28: «Сотер» (Еют^р, «Спаситель»), «Эпифан» ('Етфаг^д, «Явленный»), «Эвергет» (Етеруетп^, «Благодетель»), «Никатор» (№катюр, «Победитель») и т.д.

После завоевания в середине III в. до н.э. Ирана парфянами традиция использования рогов в качестве элемента головного убора царя, судя по всему, на какое-то время прерывается, однако затем, спустя чуть менее двух столетий, т.е. к концу эпохи старших Аршакидов, на монетных портретах царей Парфии рога вновь появляются, и так же, как в селевкидский период, это были рога быка.

Как было отмечено выше, данный атрибут вообще трудно интерпретировать сколько-нибудь однозначно, и это тем более касается изображений на парфянских монетах29. С одной стороны, появление бычьих рогов на головных уборах (тиарах) аршакидских царей может вытекать из эллинистической (а именно — се-левкидской) политической идеологии и иконографии; возможно, таким образом Аршакиды декларировали, что они ничем не уступают своим предшественникам — Селевкидам и потомки Аршака, так же, как и потомки Селевка, претендуют на причастность к небожителям или, по крайней мере, подобие им. В пользу этой версии может говорить тот факт, что в качестве украшения царской короны-тиары на монетах Аршакидов, как и на монетах Селевкидов, изображены, как было сказано выше, именно рога быка, а не какой-то иной сакральный атрибут, что было бы более логично, если бы парфяне хотели дистанцироваться (хотя бы на уровне наглядной пропаганды в виде монетных изображений) от своих эллинистических предшественников.

Однако более обоснованной представляется другая трактовка появления рогов быка как элемента царского головного убора на парфянских монетах. Скорее

26 Фрай 2002, 274. Р. Фрай отмечает также, что при Ахеменидах, т.е. в доэллинистическую эпоху, царская особа в Иране еще не имела сакрального характера (Фрай 2002, 135-137; см. также: Багуаее 2008, 62).

27 Бикерман 1985, 239-240; Фрай 2002, 211-212.

28 Это особенно характерно для монархий Селевкидов и Птолемеев, т.е. эллинистических государств, возникших на территории древнейших восточных цивилизаций с развитыми и устоявшимися традициями обожествления царя и царской власти.

29 Трудность интерпретации нумизматического материала парфянской эпохи с точки зрения его использования для реконструкции аршакидской концепции царской власти очень точно охарактеризована В.Г. Лукониным, который в частности писал: «Мы можем предположить за этим с равной степенью вероятности и эллинскую систему взглядов на происхождение власти царя, заимствованную кочевниками-дахами у селевкидских государей или у греко-бактрийских монархов, или иранскую концепцию власти «царя царей», принятую знатным иранским родом Парфиены, считавшим себя потомками Ахеменидов» (Луконин 1987, 109).

всего, этот феномен следует рассматривать как результат не эллинистических, а собственно иранских влияний, особенно если учесть конкретно-исторические условия, в которых произошло возрождение практики использования рогов как со-

Рис. 8. Изображение Синатрука на аверсе серебряной драхмы30.

ставной части царской тиары у парфян. Судя по всему, впервые данный элемент появляется на монетах, чеканившихся в период правления царя Синатрука31 (рис. 8), который оказался на аршакидском троне при не совсем ординарных обстоятельствах.

Биография и правление Синатрука очень плохо освещены в источниках, а потому полны неясностей. Если верить античной исторической традиции (Ьис1ап. МасгоЬ. 15), Синатрук стал царем, будучи уже глубоким стариком (ему шел восьмидесятый год). Он вступил (вероятно, по приглашению парфянской знати) на престол ок. 77 г. до н.э. и правил в течение семи лет (Ьис1ап. МасгоЬ. 15), т.е. приблизительно до 70 г. до н.э.32 До своего воцарения Синатрук проживал среди сака-раваков — иранского кочевого народа, входившего в сакское объединение племен, которое, как известно, в середине — второй половине II в. до н.э. вторглось на территорию Восточного Ирана, поставив Парфию в крайне сложную как внутри-, так и внешнеполитическую ситуацию; как следует из слов того же Лукиана, сакарава-ки оказали Синатруку помощь во время его прихода к власти (Ьис1ап. МасгоЬ. 15). При этом известно, что для религиозных верований среднеазиатских кочевников-саков (как и в целом для народов сако-массагетского круга) было свойственно, в том числе, почитание быка как священного животного33. Судя по всему, вместе с сакараваками, сопровождавшими Синатрука, элементы культа быка и проникли в

30 По: 01ЬгусМ 1997.

31 01ЬгусМ 1997.

32 Политический смысл воцарения Синатрука состоял, по-видимому, в том, что ему фактически была отведена роль третейского судьи, некой внешней и беспристрастной силы в ситуации обострения борьбы внутри парфянской элиты (см.: Дибвойз 2008, 66). Согласно «Кембриджской истории Ирана», в свое время Синатрук был смещен с престола и изгнан из Парфии, и в 77 г., таким образом, произошло не вступление, а возвращение Синатрука на царский трон (УагеИа1ег 1983, 44). Вполне вероятно, что Синатрук действительно был Аршакидом и приходился сыном царю Митридату I (01ЬгуИй 2010, 175). Относительно недавно еще одну концепцию истории и хронологии правления Синатрука выдвинул Г. Ф. Ассар (См.: А88аг 2006; А88аг 2009).

33 01ЬгусМ 1997, 47-48.

парфянскую среду, что проявилось в использовании бычьих рогов для украшения царского головного убора34.

В дальнейшем рога быка как принадлежность царской тиары встречаются на монетных изображениях Фраата III, Вологеза I (51-78), Пакора II (78-110), Во-логеза II (105-147), Хосрова I (109-129), Вологеза III (147-191), Волгеза V (191-208)35 (рис. 9), т.е. на протяжении практически всей позднепарфянской истории вплоть до последних лет существования Аршакидской державы, что указывает на относительную прочность и устойчивость данной традиции. Возможно, это говорит о попытке младших Аршакидов, власть которых постепенно приходила в упадок, сохранить, а может быть, и развить практику деификации царя и почитания его культа36.

Ситуация в Иране серьезно изменилась в начале III в. н.э., когда на смену Ар-шакидам пришли Сасаниды — династия выходцев из Парса. Одним из основных и наиболее заметных направлений внутренней политики, проводимой персидскими царями, стало искоренение всего, что было связано с их предшественниками — парфянскими Аршакидами37. Важную роль при этом играла зороастрий-ская религиозная система, превратившаяся при Сасанидах в тесно связанную с троном и отличающуюся крайней религиозной нетерпимостью развитую церковную организацию, одной из основных задач которой было освящение проводимой сасанидскими царями политики и борьба с иноверцами (христианами, иудеями,

34 «Среднеазиатская» версия появления рогов быка на изображениях Синатрука косвенно подкрепляется еще и тем, что на некоторых монетных изображениях этого царя можно увидеть также и рога оленя, культ которого был распространен именно среди иранских кочевых племен Средней Азии (Olbrycht 2010, 176). В то же время мысль о том, что за атрибутом в виде рогов быка на арша-кидских тиарах может стоять культ Веретрагны (Olbrycht 1997, 47), является, по нашему мнению, спорной, поскольку это божество (образ которого действительно ассоциировался в том числе с быком) было почитаемо в иранском мире (включая, естественно, Парфянское царство) и до Синатрука, однако в официальной царской иконографии аршакидской эпохи (отраженной прежде всего на монетах) каких-либо проявлений особого статуса культа Веретрагны при этом не наблюдалось.

35 См.: Olbrycht 1997.

36 В связи с этим необходимо отметить, что степень сакрализации царя и его власти в аршакид-ском Иране была все же меньшей, чем, например, в Сасанидской державе: «Характерно, что не существует ни одного рельефа парфянского времени со сценой божественной инвеституры царя царей богом — наиболее распространенным сюжетом рельефов сасанидского времени... Это различие в официальных актах, записанных языком изображений, показывает различие в существе парфянского и сасанидского государств» (Луконин 1987, 141).

37 Вопрос о динамике антипарфянской реакции в сасанидском Иране остается открытым. Существует основанное на ряде источников предположение, что первоначально Сасаниды не пытались бороться с парфянским наследием и вполне лояльно относились к представителям парфянской верхушки, включая родственников Аршакидов, и лишь в конце сасанидской эпохи (VI — начало VII вв.) владычество парфян стало трактоваться как «результат коварных замыслов Александра и гибель иранской государственности» (Yarshater 1983, 474) и «время разлада и хаоса» (Никоноров 2005, 147, прим. 23). В то же время некоторые авторитетные источники (Табари. I. 823) указывают на то, что уже во внутренней политике первых Сасанидов — Арташире I и Шапуре I — имели место ярко выраженные антипарфянские тенденции.

Представляется, что более правомерно вести речь о существовании в сасанидском Иране двух тенденций в оценке связанного с парфянами прошлого (аналогично оценке роли Александра Македонского в иранской истории), одна из которых воспринимала Аршакидов негативно и связывала с ними упадок в разных сферах, а другая, напротив, позиционировала их как правителей, много сделавших для процветания Ирана. Вероятно, этим и была обусловлена противоречивость оценки аршакидской эпохи в персидских источниках.

буддистами, язычниками и т.д.). Впрочем, эти мероприятия главным образом касались духовной, идеологической, политической жизни и в гораздо меньшей степени затрагивали процессы и явления, происходившие в других, жизненно наиболее важных для общества и государства в целом, сферах (в экономике, социальной жизни, военном деле и др.39). Тем не менее, в отдельных областях изменения были весьма значительными, и одним из их главных лейтмотивов являлась борьба с сохранившимися в Иране следами пребывания у власти парфян, весьма лояльно относившихся к эллинизму и подчас покровительствовавших ему40, особенно в ранний период41. В связи с этим борьба Сасанидов с «тяжелым наследием» Ар-шакидов была тесно переплетена со стремлением новой династии к ликвидации последствий эллинизации Ирана в предшествующие столетия.

Рассмотрение вопроса о причинах и характере антиэллинистической реакции, имевшей место в период правления Сасанидов, не входит в число наших задач, однако заметим, что, несмотря на общепринятое (разделяемое и нами) мнение о сасанидской эпохе как периоде антиэллинистической реакции, не менее общепринятым является и представление о том, что целый ряд античных традиций

38 По: 01ЬгусМ 1997.

39 Достаточно сказать, что при Сасанидах многие знатные парфянские роды (Сурены, Михра-ны, Карены и др.) сохранили свое весьма привилегированное положение, достигнутое ими еще в аршакидскую эпоху (см. напр.: УагеИа1ег 1983, 120; Егуе 1984, 316). Сохранение преемственности между аршакидской и сасанидской эпохами в социально-политической и культурной сферах отмечал В. Г. Луконин (Луконин 1987), в области военного дела — В. П. Никоноров (Никоноров 2005).

40 См.: Фрай 2002, 259-261. Даже младшие Аршакиды, на время которых, как было отмечено выше, приходится начало антиэллинистической реакции, как правило, включали в свои титулы эпитет «Филэллин» (й,ёН,пУ, «Любящий Элладу»).

41 Луконин 1987, 97.

все же нашел в духовной культуре сасанидского Ирана свое отражение и даже определенное продолжение42. Представляется, что не стала в этом ряду исключением и атрибутика власти Сасанидов, в том числе и в интересующем нас аспекте. Зачастую в своем стремлении к возрождению «иранства» и очищению Ирана от чужеродных (прежде всего — парфянских и эллинских) традиций и явлений Са-саниды неосознанно43, как это часто бывает в истории, заимствовали у духовного и идеологического противника некоторые из его же ценностей и достижений. Стремясь преодолеть политическую «рыхлость» Ирана и усилить его централизацию, укрепить позиции царской власти, сильно пошатнувшиеся при последних Аршакидах, консолидировать население страны с помощью новой идеологии, Сасаниды пошли по пути возрождения (зачастую, правда, лишь декларируемого, поскольку в реальности многое в значительной степени оставалось по-старому) ряда допарфянских традиций, полагая, очевидно, что до воцарения парфян Иран не был «испорчен» чужеродными влияниями. А это автоматически означало обращение к культурно-историческому опыту предшествующей, т.е. эллинистической эпохи44, когда Иран находился под властью Александра Великого и его преемников — Селевкиды.

При этом следует иметь в виду ряд важных моментов. Прежде всего речь идет об отмеченных выше противоречивости и избирательности «антипарфянства» Са-санидов, в силу которых многие из парфянских традиций de facto продолжали существовать и в сасанидскую эпоху. По этой причине использование рогов как элемента царской короны в определенной мере можно рассматривать как проявление парфянско-персидского континуитета в сфере государственной идеологии и презентации царя и его власти.

В то же время очевидно, что в данном отношении Сасаниды должны были чем-то отличаться от своих предшественников — как на уровне официальной царской иконографии и ее визуализации, так и в реальности, т.е. во внешнем облике шаханшаха, ибо они не могли допустить, чтобы их образ ассоциировался со свергнутыми Аршакидами. Исходя из общей направленности сасанидской политико-идеологической доктрины, состоявшей в декларировании возвращения к исконным иранским традициям, попранным парфянами, не подлежит сомнению тот факт, что указанные отличительные черты Сасаниды должны были искать в допарфянской эпохе. Вместе с тем необходимо учитывать, что со времени перехода власти от Селевкидов к Аршакидам (ок. 250 г. до н.э.) до воцарения Сасанидов (ок. 224 г. н.э.) минуло около 500 лет, и в исторической памяти жителей Ирана многие частные детали, связанные с эллинистической атрибутикой царской власти, безусловно, не сохранились. В данном случае мы имеем в виду, что к III в. н.э. никто в Персии уже не мог определенно сказать, рога какого именно животного — барана, быка или кого-то еще — использовались в качестве украшения короны

42 См. напр.: Кинжалов, Луконин 1960, 11; Луконин 1987, 100-103; Тураев 2002, 743; Фрай 2002, 296, 316-317; МагИ^-Беуе 2003.

43 Как отмечает американский исследователь Т. Дарьяи, основатель династии Сасанидов Арта-шир I, вероятно, и сам не догадывался о том, что, провозглашая себя «происходящим от богов», он следует в том числе эллинистической (селевкидской) традиции (см.: Багуаее 2008, 68).

44 См. также: Фрай 2002, 296, 316; Багуаее 2008; Багуаее 2009, 119; Багуаее 2010, 241.

иранских правителей допарфянского (т.е. эллинистического) периода, однако сам факт такого использования был здесь, несомненно, известен.

В контексте вышеизложенного представляется, что традиция использования рогов в качестве царских регалий, сложившаяся в эллинистический период, в са-санидском Иране ассоциировалась с личностью, оставившей в истории Древнего Востока неизгладимый и, возможно, самый заметный след, а именно — Александром Македонским, с которым, судя по всему, Сасаниды и их современники и потомки вообще связывали все, что произошло в Иране между Ахеменидами и Аршакидами45, и которого включали в число великих иранских царей древности. А, в свою очередь, мифологизированный образ Александра в силу рассмотренных несколькими страницами выше обстоятельств прочно увязывался с рогами барана, хотя вряд ли кто-то из жителей сасанидского Ирана мог соотносить эти зооморфные регалии с античным культом Зевса-Амона и тем более знать об их египетском происхождении46.

К этому необходимо добавить, что, хотя в зороастрийском миропонимании оба животных — и баран, и бык47 — считались священными и с ними обоими был связан образ Веретрагны48 — одного из наиболее почитаемых богов зороа-стрийского пантеона, с которым, в свою очередь, как и с бараном, в значитель-

45 Это подтверждается тем, что в «Шахнаме» сразу за Искандером (Александром Македонским) следуют Ашканиды (Аршакиды).

46 По-видимому, все это и стало почвой для возникновения известной восточной легенды об Искандере Зуль-карнайне — Александре Двурогом, нашедшей наиболее известное отражение в Коране (Коран. 18. 83-102) (см.: Nöldeke 1890). Подробнее о происхождении образа Зуль-карнайна см.: Остроумов 1896; Anderson 1927. Представления самих иранцев о том, почему Искандер (т.е. Александр Великий) получил прозвище «Двурогий», хорошо представлены в поэме Низами «Ис-кандер-наме» (Низами 1986, 492-497).

В официальной сасанидской историографии, легшей в основу «Шахнаме», Александр Македонский выступает как сын Дары (последнего Ахеменида Дария III) и великий иранский правитель, совершивший много славных деяний, смерть которого оплакивает весь Иран (Фирдоуси 1984, 5-90). В то же время в зороастрийской религиозной традиции сасанидской эпохи Александр Великий рассматривается как порождение Ахримана и величайший злодей в истории Ирана, уничтоживший зороастрийские святыни. В религиозном среднеперсидском сочинении «Арда Вираз намаг» («Книга о праведном Виразе») об Александре говорится: «...Проклятый лживый Злой Дух, чтобы заставить людей усомниться в вере, ввел в заблуждение проклятого Александра Румийского, обитавшего в Египте, и послал его в Эраншахр с тяжкой жестокостью и насилием... Он убил правителя Эрана, разорил и разрушил его двор и власть. Этот злой, несчастный, отступивший от веры, нечестивый, злобный Александр Румийский, обитавший в Египте, отобрал и сжег священное писание, а именно всю Авесту и Зенд... Он убил многих жрецов и судей, хербедов и мобедов, приверженцев веры, умелых и умных людей Эраншахра» (Чунакова 1987, 96).

Как известно, в основе большинства (если не всех) позднеантичных и средневековых легенд и сказаний, посвященных Александру Македонскому, лежит так называемый «Роман об Александре», сюжет которого сложился в первые века н.э. Подробнее см.: Бертельс 1948, 9-14).

47 В одном из Яштов Авесты (Варахран-Яшт) (Яшт. XIV. 61) содержится настоящий панегирик быку:

Сила быку, слава быку!

Слово быку, победа быку!

Пища быку, убор быку!

Работа быку,

Бык пищу даёт нам...

48 Так, согласно Авесте, бык (Яшт. XIV. 7) и баран (Яшт. XIV. 23) являлись одними из десяти воплощений Веретрагны, в которых он являлся Заратуштре.

ной степени ассоциировался, а подчас и отождествлялся царский фарр, или фарр Кеянидов49, тем не менее, согласно сасанидской официальной историографии, элементы которой нашли отражение в «Книге деяний Арташира, сына Папака» и «Шахнаме», именно в облике барана фарр сопутствовал основателю Сасанидской державы Арташиру Папакану в его победе над последним Аршакидом50, что само по себе ставило культ этого животного на гораздо более высокий уровень по сравнению со всеми возможными конкурентами51.

Результатом сочетания всех этих факторов стало то, что царский головной убор Сасанидов, как до этого Селевкидов и Аршакидов, по-прежнему украшали рога, но это были рога не быка, а барана.

Таким образом, в зороастрийскую религиозную символику, политическую идеологию и царскую иконографию сасанидского Ирана весьма гармонично вписался целый ряд древних традиций, связанных с обожествлением правителя и использованием рогов в качестве сакрального элемента, символизировавшего и подчеркивавшего божественную природу царя и его власти.

ЛИТЕРАТУРА

Бертельс Е. Э. 1948: Роман об Александре и его главные версии на Востоке. М.

Бикерман Э. 1985: Государство Селевкидов. М.

Грязнов М. П. 1977: Бык в обрядах и культах древних скотоводов // Проблемы археологии Евразии и Северной Америки. М., 80-88.

Дибвойз Н. К. 2008: Политическая история Парфии. СПб.

Дмитриев В. А. 2008: Сасанидское государство в известиях римского историка Амми-ана Марцеллина // Вестник Псковского государственного педагогического университета. Серия «Социально-гуманитарные и психолого-педагогические науки». 3, 12-23.

Дмитриев В. А. 2012: Рога барана и крылья сокола: к вопросу о религиозной символике в оформлении царских корон Сасанидов // ПИФК. 1 (35), 144-152.

Журавлева Н. В. 2007: Селевк Никатор. Создание династии // ПИФК. 17, 255-269.

Кинжалов Р. В., Луконин В. Г. 1960: Памятники культуры Сасанидского Ирана. Л.

Коростовцев М. А. 1976: Религия древнего Египта. СПб. М.

Луконин В. Г. 1969: Культура сасанидского Ирана. Иран в вв. Очерки по истории культуры. М.

49 См.: Дмитриев 2012, 147.

50 Чунакова 1987; Фирдоуси 1984, 102-104.

51 По мнению В. Г. Луконина, закрепление в официальном сасанидском искусстве, в том числе и царской иконографии традиции изображения фарра в облике барана или с использованием его атрибута в виде рогов происходит в IV в., в период правления шаханшаха Шапура II (309-379) (Луконин 1969, 97), что хорошо согласуется с уникальной информацией Аммиана Марцеллина о том, что голова Шапура во время осады римской крепости Амиды в 359 г. (участником ее был сам Аммиан, который, таким образом, в данной ситуации является очевидцем) была покрыта богато украшенной диадемой (шлемом?) в форме бараньей головы (Amm. Marc. XIX. 1. 3). К этому следует добавить, что первая редакция основного из известных нам среднеперсидских источников, повествующих о фарре в образе барана, сопровождавшем Арташира I — «Книги деяний Арташира, сына Папака», — была создана именно при Шапуре II (Чунакова 1980, 203). Судя по всему, именно на эпоху царствования Шапура II приходится начало деятельности по сбору и кодификации сюжетов иранского национального эпоса, известного нам, главным образом, по более поздней переработке под названием «Шахнаме», сделанной Абулькасимом Фирдоуси на рубеже X — XI вв. (см.: Пьянков 1994; Дмитриев 2008; Pyankov 1994).

Луконин В.Г. 1987: Древний и раннесредневековый Иран. Очерки истории культуры.

М.

Низами Гянджеви 1986: Собр. соч.: в 5-т. Искендер-наме. М.

Никоноров В. П. 2005: К вопросу о парфянском наследии в сасанидском Иране: военное дело // Центральная Азия от Ахеменидов до Тимуридов: археология, история, этнология, культура. Материалы международной научной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения Александра Марковича Беленицкого (Санкт-Петербург, 2-5 ноября 2004 года). СПб., 83-85.

Остроумов Н.П. 1896: Искандар Зуль-карнайн. (Александр Македонский) // Среднеазиатский Вестник. Сентябрь, 3-23.

Павлова О. И. 1997: Зевс и Амон в античной традиции // Восток. 6, 26-32.

Пьянков И. В. 1994: Древнейшие эпические циклы «Шах-наме» // Известия АН Республики Таджикистан. Серия: востоковедение, история, филология. 2, 19-20.

Ставиский Б. Я., Яценко С. А. 2002: Искусство и культура древних иранцев: Великая степь, Иранское плато, Средняя и Центральная Азия. М.

Токарев С.А. 1992: Тотемические мифы // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М., 522-523.

Трофимова А. А. 2009: Imitatio Alexandri. Портреты Александра Македонского и мифологические образы в искусстве эпохи эллинизма: автореф. дисс. ...канд. искусств. СПб.

Трофимова А. А . 2012: Imitatio Alexandri. Портреты Александра Македонского и мифологические образы в искусстве эпохи эллинизма. СПб.

Тураев Б.А. 2002: История Древнего Востока. Минск.

Фирдоуси 1984: Шахнаме. Т. 5. М.

Фрай Р. Н. 2002: Наследие Ирана. М.

Чунакова О. М. 1980: Отголоски «Деяний Ардашира Папакана» в древнеармянской литературе // Историко-филологический журнал. 4 (91), 196-207.

Чунакова О.М. (ред.) 1987: Книга деяний Ардашира сына Папака. М.

Anderson A. R. 1927: Alexander's Horns // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 58, 100-122.

Assar G. F. 2006: A Revised Parthian Chronology of the Period 91-55 BC // Parthica. In-contri di Culture nel Mondo Antico. 8, 55-104.

Assar G. F. 2009: Some Remarks on the Chronology and Coinage of the Parthian "Dark Age" // Electrum. 15, 195-234.

Classen C.J. 1959: The Libyan God Ammon in Greece before 331 BC // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 8. 3, 349-355.

Cook A.B. 1903: Zeus, Jupiter and the Oak // CR. 17. 8, 403-421.

Daryaee T. 2008: Kingship in Early Sasanian Iran // The Sasanian Era. The Idea of Iran. Vol. 3. London; New York, 60-70.

Daryaee T. 2009: Sasanian Persia. The Rise and Fall of an Empire. London; New York.

Daryaee T. 2010: Ardaxsir and the Sasanian's Rise to Power // Anabasis. Studia Classica et Orientalia. 1, 237-256.

Fleischer R. 1991: Studien zur Seleukidischen Kunst. Bd. 1. Herrscherbildnisse. Mainz am Rhein.

Frye R. 1984: The History of Ancient Iran. München.

Martinez-Seve L. 2003: Hellenism // Encyclopaedia Iranica. Vol. 12 / E. Yarshater (ed.). Costa Mesa, 156-164.

Nöldeke Th. 1890: Beitrage zur Geschichte des Alexanderromans // Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-Historische Klasse. Bd. 38. Abh. 5. Wien.

pora amoha, kynbt 6bika h oapp keahugob

79

Olbrycht M.J. 1997: Parthian King's Tiara — Numismatic Evidence and Some Aspects of Arsacid Political Ideology // NZN. 2, 27-65.

Olbrycht M.J. 2010: Iran Starozytny // Historia Iranu. Wroclaw, 25-286. Olbrycht M.J. 2011: On Coin Portraits of Alexander the Great and His Iranian Regalia. Some Remarks Occasioned by the Book by F. Smith: L'immagine di Alessandro il Grande sulle monete del regno (336-323) // NZN. 6, 13-27.

Pietschmann R. 1894: Ammon (1) // RE. 1, 1853-1858. Pietschmann R. 1894: Ammoneion // RE. 1, 1858-1860.

Pyankov I. V. 1994: On the problem of the origin of the ancient epic cycles in the Shahname // Firdowsi's Shahname: 1000 years after. Dushanbe, 163-168.

Smith W. (ed.) 1857: Dictionary of Greek and Roman Geography. Vol. 2. London. Stahelin 1921: Seleukos (2) // RE. II. 4A, 1208-1234.

Wainwright G.A. 1930: The Relationship of Amun to Zeus and his Connexion with Meteorites // The Journal of Egyptian Archaeology. 16. 1/2, 35-38.

Wainwright G.A. 1951: The Egyptian Origin of a Ram-Headed Breastplate from Lagos // Man. 51, 133-135.

Werness H. B. 2006: The Continuum Encyclopedia of Animal Symbolism in Art. New York; London.

Yarshater E. (ed.) 1983: The Cambridge History of Iran. Vol. 3 (1). The Seleucid, Parthian and Sasanian periods. Cambridge; New York.

HORNS OF AMON, THE CULT OF THE BULL, AND KEYANID FARR

V. A. Dmitriyev

The paper reveals cultural, historical, political, and ideological background of traditional use of ram horns in Sassanid Iran as a sacral attribute of royal power. Ram horns as sacral royal regalia first appeared in Iran after the campaign of Alexander the Great who brought to the Orient syncretic Greek-Egyptian cult of the ram-headed Zeus-Amon. Later bull horns (and not those of a ram) as an element of royal headdress could be seen in Iran during the Seleucid and Arshacid reign. In Sassanid Iran the tradition to use ram horns as an attribute of royal power, which goes back to Alexander of Macedon, is reborn with a new religious and ideological content.

Key words: Sassanid Iran, Keyanid Farr, animal cult, ram horns, bull horns, religious symbolism, royal iconography, Shapour II