Доказательства бытия Бога в свете проблемы теодицеи

Р. В. Светлов

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА В СВЕТЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОДИЦЕИ

Тема доказательств бытия Божия в последнее время не вызывает пристального интереса у философов — за очень немногими исключениями. Некоторую новизну и интерес к теме прибавила аналитическая философия — благодаря так называемой «лингвистической апологетике» (У. Хадсон, Д. Филипс, А. Плантинга), особенно популярной в 70-80-е годы прошлого века. Рассматривая предикат существования в тезисах «Бог существует» и «Бог не существует», эти философы по сути оспорили мнение Канта о том, что данный предикат не добавляет содержания (реальности) к понятию всеобщего существа. Согласно Канту, в тезисе «Бог есть всереальнейшее существо» связка «есть» имеет смысл логического знака, не более. Отрицание реального существования подобной сущности не означает логического противоречия внутри отрицаемого понятия, которое Кант полагал высшей скрепой («идеалом») нашей познавательной активности.

Лингвистическая апологетика обратила внимание на то, что значения истинности и ложности имеют отношение не только к формальной правильности определения. Поскольку предикат существования в высказывании «Бог существует» может рассматриваться и как квантор, то субъект в суждении уже «сосчитан», а счет должен иметь предметный характер. Еще Платон показал это в диалоге «Софист»: говоря о чем-либо, по мнению основателя Академии, мы «считаем» предмет рассуждения — одно ли это, «оба» ли, или же предмет множественен. «Всякое же число мы относим к области бытия...» (237^238Ь).

Онтологическую интерпретацию настоящей проблемы можно сформулировать следующим образом: высказывание «Бог не существует», в связи с всеобщностью и единственностью субъекта высказывания означает «Существует такое нечто, как Бог, которое не существует». Так как Бог — не «один из», а единственный предмет множества под названием «Бог», то получается парадокс: чтобы утверждать несуществование предмета мы должны положить его наличие — хотя бы в суждении. Избавиться от парадокса можно запретив, в духе Ансельма, или Гегеля приписывание предиката несуществования Богу как всеобщему понятию/реальности.

Однако лингвистическая апологетика не склонна к подобным онтологическим допущениям. Она предлагает искать Бога как предмет «языковой игры» верующего

человека, которая обладает своими модальностями и формирует, в конечном итоге, собственную реальность. Для лингвистической философии Бог — элемент религиозного опыта, предмет, который обладает необходимым существованием именно в рамках данной реальности. Таким образом, тема апологетики из онтологической и гносеологической сфер переносится в область экзистенциального опыта человека. И тогда приходится признать, вопреки Канту, что предикат существования в применении к Богу наделен специфическим содержанием.

Религиозный опыт рассматривается лингвистической философией по-разному, но чаще всего в нем выделяется модальность просьбы, в которую «вшита» направленность на Бога как актуальное для верующего всеобщее существо. Вместе с тем, эта модальность просьбы связана с преодолением зла, вне зависимости от того, понимается оно как физическое, или моральное, как нечто неверифицируемое или как реальное, как проблема или как иллюзия.

Классическая теодицея безусловно далека от лингвистической апологетики в ее «чистой форме». Однако осуществленное лингвистическими философами перенесение внимания при рассмотрении доказательств бытия Божия с онтологической проблематики на сферу религиозного опыта, очень многозначительно. Да и один из самых ярких представителей религиозного крыла аналитической философии, Ал-вин Плантинга, утверждал, что наличие зла, как это ни парадоксально звучит, является одним из решающих аргументов, доказывающих бытие Бога. Теодицея, с его точки зрения, выступает важнейшим дополнительным аргументом при анализе условий предельной обоснованности суждений (в применении и «онтологическому аргументу»), или при исследовании sensus divinitatis.

Показательно, что Плантинга в своей оценке причин зла воспроизводит логику Августина Блаженного, увязывая в единый комплекс вопрос об источнике зла, тему свободы воли разумных существ и доказательство Бытия Божия. История повторяется? Или же перед нами явление, имеющее более глубокую природу?

Для ответа на этот вопрос следует обратиться к тому времени, когда тема доказательств наличия божественных сущностей впервые возникает перед критической мыслью.

Часто историю этого вопроса начинают с Августина, хотя уже давно признано, что первые попытки тематизировать рациональные формы теологии через доказательство существования богов обнаруживаются еще в эллинистический философии (школы эпикурейцев и стоиков). Наиболее полно информация об этом представлена в трактате Цицерона «О природе богов», своего рода «энциклопедии» теологических представлений мыслителей эпохи эллинизма. Позже мы встречаемся со специфическим способом рассуждений, приводящим к необходимости признания трансцендентного начала, в текстах Плотина. Недаром С. Франк отмечал принципиальную близость дискурса Плотина и онтологического доказательства Ансельма.

Воззрения Августина на универсум и Первоначало не обошлись без влияния Плотина. В сочинении «De libera arbitrio», центральном для нас, особенно заметны аргументы от иерархии сущего, в целом напоминающие рассуждения Плотина о причинах морального зла. Использует Августин и знаменитую триаду бытие-жизнь-ум из платоновского «Софиста», правда, меняя ее «полярность». Если для неоплатоников бытие — высшее, за ним следует жизнь, а завершает триаду ум1, то Августин полагает, что жить лучше, чем быть, а мылить еще лучше.

Логика рассуждений Августина такова. Моральное зло есть основа всех видов зла в нашем мире. Но виноват в нем не Бог, а наша свободная воля. Мы способны выбирать вопреки природе. И когда это происходит, когда мы вместо высшего выбираем низшее, возникает зло.

Вместе с тем свобода выбора, по мнению Августина, — не наказание, а дар. Но опосредует этот вывод богослов рассуждениями о том, как можно продемонстрировать существование творца и гаранта этой свободы — Бога.

Доказательство Августина хорошо известно и не имеет смысла анализировать его здесь полностью. Отметим только некоторые моменты. Исходит богослов из мыслящей природы человеческого существа и полагает ее высшей инстанцией в человеке. При описании мышления у Августина фундаментальную роль играет истина. Можно сказать, что она выступает и необходимым итогом мыслительных операций и критерием того факта, что мышление осуществляется. Поскольку же критерий не может быть имманентен явлению, которое он оценивает, Августин полагает его необходимое, независимое и самостоятельное существование. Но таковым существованием может обладать только Бог. Августин пишет во второй книге «De libera arbitrio»: «Ведь если есть нечто, превосходящее истину, то это Бог, если же нет того, что выше истины, то сама истина — Бог». Отождествление Бога и истины автоматически снимает с Него обвинения во зле. Зло так или иначе связано с несовершенством, но не воли как инструмента выбора, а того, кто этой волей пользуется — человека. При этом Августину приходится разрешать апорию, возникающую в результате наличия с одной стороны Предвидения как необходимого атрибута благого Бога-Творца, а с другой стороны — сотворенных Им разумных существ, которые совершают ошибки и становятся причиной зла. Августин полагает, что дар человеку свободной воли является одновременно и реализацией Творцом своего атрибута Предвидения. История ошибок, поиска и спасения рода человеческого выступает, так сказать, предметом Предвидения. Несмотря на то, что разумные существа отклонятся к злу, свободная воля была дарована им Благим Началом. Любовь и истинный выбор не возможны без свободы.

В знаменитой «Исповеди», написанной Августином через несколько лет после трактата «О свободе воли», удостоверенность в существовании Бога выводится из памятования человека о счастье и об истине. Для богослова счастье и есть сама истина, а истина, как мы видели выше — Бог. Но если с Богом связывается именно счастье, а не страх или беды, то Он никак не может быть назван ответственным за зло в мире. Круг рассуждений Августина завершается: проблема зла приводит к доказательству наличия высшего существа, который не несет ответственности за это зло.

Августин красноречив и убедителен. Нет сомнений, что наличие Бога для него существенно не только с точки зрения теодицеи и завершения онтологической иерархии сущего. Бог — это еще и собеседник, абсолютное Ты в том диалоге, которым является человеческая жизнь. Творец — важнейший элемент в Августиновой антропологии. Но не это по-настоящему отличает богослова от предшествующей античной традиции (включая Плотина), а тот факт, что бытие человека епископом Гиппонским изображается как беседа с Богом, как экзистенция, а не субстанция (или неуловимое «мы» у Плотина).

Но для того, чтобы еще ближе ознакомиться с характером смысловых связей между теодицеей и доказательствами Бытия Божия, нам все-таки следует сделать еще один шаг назад по лестнице истории.

Несколько слов, предваряющих данный шаг. Не следует полагать, что тема Доказательства Бытия Божия становится актуальна тогда, когда религиозная вера превращается в проблему. Как известно, впервые агностически высказался о существовании богов Протагор. При этом невозможно говорить о каком-либо «атеизме» в Афинах V в. до н.э. Приняв тезис о кризисе религиозной веры как катализаторе создания доказательств Бытия Божия, было бы сложно объяснить, почему Августин, Иоанн Дамаскин, Ансельм и Фома, создатели наиболее известных вариантов Доказательств, жили в эпохи, когда доминировало религиозное сознание. Их аргументы имели, в частности, функциональный характер, и планировались как инструмент проповеди не столько среди агностиков и скептиков, сколько среди язычников или мусульман и еретиков («манихеев»). Доказательство должно было продемонстрировать наличие именно христианского Бога, а не просто некого абсолютного Начала как метафизического принципа.

На наш взгляд тема доказательств возникает в эпохи резкой смены религиозной культуры. Августин писал в то время, когда христианство вытесняло и замещало греко-римское язычество. Иоанн Дамаскин стремился сохранить единство христианского знания перед лицом мусульманской и иконоборческой угрозы. Ансельм и Фома создавали свои доказательства в века широкой экспансии христианства — как в военно-политической (реконкиста, крестовые походы), так и в теологоинтеллектуальной сферах. Суарес исследовал доказательства Бытия Божия в бурный период Контрреформации. Секуляризация европейской культуры, начавшаяся в XVII в., привела к появлению деистических доказательств Бытия Божия (Декарт, Спиноза) и созданию новоевропейской модели теодицеи (Лейбниц).

Но впервые связанность этих явлений (доказательства Бытия Божия, тема теодицеи и смена религиозных парадигм) заметна на примере эпохи эллинизма. Уже в самом начале этого периода Эпикур убеждал своих учеников, что боги не несут ответственности за зло, творящееся в мире. И это доказательство совсем не дублировало стандартную норму традиционного эллинского благочестия.

Зло «встроено» в трагическое миросозерцание «классических» эллинов, рефлексия над ним приводит только к признанию трагических апорий, вроде гераклитов-ского тезиса: «война — отец всех». Извечная борьба Любви и Распри в философии Эмпедокла укореняет противоположность добра и зла на фундаментальном уровне бытия. Зло — предмет борения, оно многообразно, оно дает урок «добрым», но, при этом, неизбывно. Причины тому — и человеческая природа, страстная и горделивая, и родовые прегрешения предков, и интуитивно ощущаемое эллинами равновесие Космоса, в котором каждое приобретение чревато потерей, а все вознесшиеся над остальными служат предметом «ревности» со стороны богов.

Родоначальником классического эллинского благочестия являлся Гесиод, который в своей поэме «Труды и дни» высказал идею, что боги не повинны во зле. Ключевой фигурой в олимпийском семействе богов для Гесиода становится Дика, Правда. Зло, по его мнению, было привнесено в мир человеком (миф о ящике Пандоры). Дика олицетворяет справедливость и порядок мирового устройства, который необходимо проявляется на земле — в людском сообществе. Особо пекущимся о правде боги даруют свое покровительство. Правда имеет и утилитарно-экономическое значение. Правильное хозяйствование способно превратить адепта «Трудов и дней» в успешного человека, в образец для подражания. И все же Гесиодова Правда, правящая миром вместе с Зевсом, — это скорее идея неминуемого возмездия и воздая-

ния, чем сила, противостоящей злу как некой своей противоположности. Гесиод не задается вопросом о том, почему же боги попустили зло в мире людей, он просто констатирует, что есть божественный персонаж (земная Эрида), который провоцирует человечество на кровавое соперничество («от зла избавленья не будет») — впрочем, задача людей не поддаться ему.

Справедливость благочестива; вслед за Гесиодом этому станут учить греческие риторы и моралисты. Платон добавляет к идее Гесиода утверждение, что справедливость и добродетель напрямую связаны с знанием. Зло — результат ошибки, которая, в свою очередь, вызвана невежеством. От богов — только знание и бытие. Таков пафос большинства сочинений основателя Академии — за исключением диалогов позднего периода. Там ситуация становится иной: появляется осознание бо-

2

лее сложной природы зла.

«Небо полно многих благ, но также — впрочем, не в большом количестве — и зол... между ними происходит нескончаемая борьба, требующая чрезвычайной бдительности. Наши союзники — это боги, а равным образом и даймоны, мы же в свою очередь — достояние тех и других. Нас губит несправедливость и дерзость, соединенная с неразумием, спасает же справедливость и рассудительность вместе с разумностью. Эти добродетели живут в душевных свойствах богов, а в нас живет лишь малая их часть.» (Legg. 906а-Ь). Это сочетание блага и зла в небесном устройстве вызывает ассоциации с кругами тождественного и иного, о движении которых Платон говорит в «Тимее» и, скорее всего, связано с космологией основателя Академии. Зло — кругообращение иного, вызывающее в чувственном мире становление и изменения. Круг тождественного, наоборот, возвращает весь мировой строй к изначальному порядку. Возможно, представление о необходимой включенности зла в строй физического мира является одним из проявлений влияния на Платона учения Гераклита, о чем сообщают античные источники.

В эпоху эллинизма ситуация стала другой. Поход Александра Македонского привел не только к знакомству эллинов с восточными религиями, но и стимулировал эволюцию духовного климата эпохи. Череда бесконечных войн, начавшаяся сразу после смерти Александра, возникновение эллинистических империй, жители которых представляли собой не гражданский коллектив, а подданных, невозможность функционирования в новых условиях традиционных механизмов полисного управления (греческие города-государства либо находятся под контролем наместников эллинистических царей, либо создают союзы, урезая собственные права самоуправления), все это привело к более или менее быстрому изменению сознания эллинов. В эпоху эллинизма рядом с людьми оказались «живые боги» вроде Александра Македонского или Деметрия Полиоркета, ничем не напоминающие созерцательный ум-перводвижитель Аристотеля, а, скорее, похожие на страстных богов «Илиады». Они не отказывали себе в праве творить абсолютный божественный произвол, оправдывая его высочайшей ответственностью, которую на себя принимали.

Любопытно, что практическая позиция античных философов по отношению к этим «земным богам» была различной. Одни принимали их приглашения и выступали в качестве советников/духовников могущественных правителей (Деметрий Фалерский на службе у Птолемея I). Другие, наоборот, дистанцировались от властителей, предпочитая сохранить независимость (Зенон Китийский, отказавшийся от приглашения Антигона Гоната). Можно понять Эпикура, призывавшего своих

адептов «жить незаметно» и утверждавшего, что подлинные боги запредельны нашему миру и никакого воздействия на него не оказывают.

Теология Эпикура наглядно демонстрирует, что стремление оправдать богов за зло, присутствующее в мире, оказывается содержательно связано с доказательством их существования. Эпикур и стоики не столько доказывали существование богов для не веривших в это людей (такие в те времена были все-таки исключениями), сколько демонстрировали этими доказательствами, что философское понятие о богах непротиворечиво и здраво.

Эпикур ищет условия, необходимые для обретения блаженной жизни. Беспе-чальность вызывается отсутствием страха. Первичным выступает страх смерти, но немало душевных сил отнимает и боязнь перед всевластной высшей силой. Избавлял от нее Эпикур любопытным образом. Он доказывал, что боги, хотя и существуют, не оказывают ни какого воздействия на мир. В «Главных мыслях» он говорит: «Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым...» (пер. М. Л.Гаспарова). Боги для Эпикура — образцы правильной и безмятежной жизни. Подобное отождествление образа существования и природы богов (или бога) с некой этической парадигмой вообще характерно для эллинистической философии.

Однако учение о «чуждых заботам» и «скрывающихся» от своих привычных функций богов провоцировало вопрос: а существуют ли они вообще? Если они нужны как своеобразные «идеалы (этического) разума», то не проще ли остаться на агностической точке зрения?

Диоген Лаэртский сохранил любопытное свидетельство о том, как, согласно Эпикуру, нам дается знание о богах: «боги познаваемы разумом: одни — существуя в виде чисел, другие — в подобии формы, человекообразно возникая из непрерывного истечения подобных видностей, направленного в одно место». По всей видимости, речь не идет об отождествлении богов и чисел (хотя это было одной из распространенных тем в античной философии), а о формах, в которых существование богов отражается в нашем разуме. Бог не есть число, но он дан как число. В «О природе богов» Гай Веллей говорит, что боги познаются a priori, будучи предметом «предзнания». Такого же рода предметы — и числа, не выводимые из наблюдения за природой, но объективно присутствующие и в нас, и в ней. Боги непосредственно воздействуют на душу, запечатлевая там свои образы, которые в итоге врожденны для нас. То же самое можно сказать и о числах. Упоминая числа, Эпикур переводит разговор о богах в сферу того, что позже будет названо «врожденными идеями», и это позволяет лучше понять его аргументацию.

То, что боги существуют — «твердое мнение большинства: как философов, так и людей необразованных» (De nat.deor. I.XVII). Однако могут ли быть общезначимость и общее мнение критериями истины? Ведь представления о всемогуществе богов и об их абсолютной власти над человеческим существом столь же распространены, но эпикурейцами отвергаются.

В «Письме к Менекею» (Diog. Laert. X, 123-124) Эпикур различает понятие о богах и мнение толпы о них. С его точки зрения толпа воображает, будто боги активно вмешиваются в дела подлунного мира, из-за страха, который отравляет человеческую жизнь. Избавление от страха смерти приводит к правильному взгляду на богов — как блаженных и бессмертных существ. Их блаженство и бессмертие —

канон, по которому мы должны оценивать состояние своих мыслей и своей жизни. Размышление о подлинной природе богов — своего рода психотерапевтическая процедура, возвращающая нас к философскому состоянию равновесия и, как высший практический итог, счастья. Следовательно, апелляция к Бешш ^ушйа^Б у эпикурейцев не столь наивна, как это может показаться вначале. Прирожденность человеческой природе знания о природе божественной является важнейшим элементом самой человеческой природы. Без врожденного знания о блаженных существах она рассыпается, теряя базис для достижения самодостаточности и независимости. В конце концов, согласно эпикурейской «канонике» все, что мы не можем опровергнуть, необходимо принять как очевидное. Общераспространенность убежденности в существовании богов опровергнуть нельзя, следовательно... Похоже, распространенность веры в богов для эпикурейцев является и аргументом, и иллюстрацией правильности их учения.

Дополнительное доказательство, приводимое Гаем Веллеем, выглядит умозрительной гипотезой: «Все предметы взаимно уравновешивают друг друга. Отсюда следует, что великому множеству смертных природ должно соответствовать не меньшее число бессмертных. И если бесчисленны те силы, что губят нас, то не меньше и те, что сохраняют» (Бе па1:Леог. 1.Х1Х). Эти слова могут казаться продолжением старинного верования: «Что на земле, то и на небесах», которое в многоразличных формах проявлялось в древних культурах — от идеи «небесного Вавилона», до мистических спекуляций в «Герметическом корпусе». Однако подтекст этого доказательства иной. Эпикурейцы видят здесь следствие пространственно-временной беспредельности мироздания и видов сложившихся в нем «по природе» существ. Соблазнительно предположить, что рассуждения о губительных и охраняющих силах подсказывают нам какой-то новый поворот в тео-космологических представлениях Эпикура. Но, скорее всего, здесь идет речь не о космических войнах Любви и Распри, а о том факте, что в отдельных зонах вселенной складываются условия для существования беесмертных божественных «как бы тел», в других же (в одной из которых мы живем) жизнь возможна лишь в «вещной», то есть смертной форме.

Бесконечность подразумевает, что здесь все возможности должны быть реализованы. Напомним, что некоторые из версий современной «инфляционной» теории в космологии тоже предполагают бесконечность сущего и самые неожиданные вселенные, «пузырящиеся» в нем.

Естественность распределения «зон» бессмертного и смертного существований является дополнительным аргументом не только в пользу существования богов, но и завершающим аккордом эпикурейской теодицеи. Зло имеет отношение к смертному, а потому само «не вечно и не длительно». Ни богов оно не касается, ни боги его не производят.

Аристократическая теология Эпикура настолько противоречила традиционным представлениям о богах, что вызвала не только критику, но и обвинение в безбожии. Для античного сознания даже в века «культурного шока», был более привычен образ деятельных богов. Недаром Аристотель, провозгласивший в «Метафизике» абсолютный покой Ума-Перводвижителя, в «О философии» придерживался, похоже, той точки зрения, что божеством являются небеса и та сила, которая руководит их движением. Теофраст еще более «подправлял» своего учителя, полагая, что божествами являются небесные явления. Стратон из Лампсака говорил о природном «порыве», который и есть божество, создающее наш мир.

С этой точки зрения наиболее сложная задача стояла перед стоиками: сохранить представление о деятельном характере божества и, в то же время, избавить его от обвинений в творении мирового зла. В ситуации стоической школьной догмы, которую можно кратко сформулировать как «пантеистический детерминизм», это было сделать крайне сложно. Однако результаты этой попытки имели широкий резонанс в позднеантичном обществе и оказали определенное воздействие на христианскую культуру.

Наиболее красноречивым памятником, сохранившим стоические представления о божестве, является гимн Клеанфа «К Зевсу». «Многоименный» (Клеанф) Зевс стоиков — всемогущее, деятельное, разумно и целесообразно управляющее миром существо. Все остальные боги — его проявления; стоики, с одной стороны, утверждают, что народные представления о богах несут в себе рациональное зерно, с другой же проповедуют идею пантеистического монотеизма, выступая против невежества и суеверия.

Сам космос — бог, таков итог стоических размышлений над природой правящего начала. Будучи огненной, духовной субстанцией, умом и логосом всего сущего, он пронизывает собой мироздание, приводя в движение косную и пассивную материю. Стоики рисуют возвышенную и воодушевляющую картину живого, прекрасного универсума, лишенного какого-либо недостатка и охватывающего собой все сущее, непосредственно управляемого мировым разумом. Квинт Луцилий Бальб в «О природе богов» говорит: «А мир, так как он обнимает собою все, и нет ничего, что было бы не в нем — совершенство во всех отношениях».

В полностью детерминированном волей и разумом божества мироздании все приобретает символический характер. С этим связаны и аллегорические интерпретации стоиками народной религии, и стоическая вера в дивинацию. Как косвенное подтверждение данного тезиса может быть указан тот факт, что именно стоики разрабатывали первые концепции знаковых систем.

Проблема возникала, когда стоики постулировали идею Промысла — разумного основания для всех событий в мире. Тут же возникал вопрос о зле. Академик Аврелий Котта, главный оппонент Веллея и Бальба в трактате «О природе богов», говорит: «Если люди свой разум, дарованный бессмертными богами ради благих дел, обращают на обман и лукавство, то лучше всего было бы не делать такой дар людскому роду, так что ваше Провидение должно порицать за то, что оно вручило разум тем, кто — как было Ему уже известно — использует его неправедно и неблагочестиво...»

Нетрудно заметить тот факт, что перед нами самый распространенный из аргументов, которые представители различных «девиантных» направлений в христианстве будут выставлять против классической идеи Провидения, начиная с Мар-киона (II в.) и заканчивая катарским автором «Трактата о двух началах» (XIII в.). Стоикам приходилось приложить определенные усилия, чтобы справиться с этой апорией.

Клеанф ограничивается фразой:

«Ты же умеешь, однако, соделать нечетное четным,

Дать безобразному вид, у тебя и немилому мило.

Ты согласуешь в единство дурное совместно с хорошим...»

Однако и эта фраза достаточно красноречива. Основная «стратегия» стоиков в решении проблемы зла — утверждать, что задача благого бога приводить к единст-

ву то, что мы полагаем добром и то, что мы полагаем злом — но приводить «в конечном итоге», так сказать, с точки зрения Целого4.

В результате, стоические доказательства бытия Божия были прямо связаны с рассмотрением мира как Целого. С точки зрения последователей Зенона, это давало возможность избавиться от болезненных апорий, связанных с признанием с одной стороны Промысла, с другой же — наличия в мире зла.

Итак, в трактате «О природе богов» мы встречаем пять классических доказательств стоической школы (мы изложим их не совсем в том, порядке, как они представлены у Бальба).

Первое: предсказания, которые сбываются. Стоики считали дивинацию признаком наличия божественного Промысла. Символическое предвосхищение будущего, расшифровать которое могут особые люди (жрецы, мудрецы), доказывает, что бог заботится о разумных существах, населяющих землю, и предупреждает их о грядущем. Сбывание предсказанного демонстрирует нерушимую волю бога, который правит миром, как и сам факт божественного руководства.

Второе: Природа демонстрирует нам великие силы, превосходящие всяческое разумение. Извержения, землетрясения, «кровавые дожди» показывают, что в природе присутствует некая всемогущая сила, управляющая миром. По мнению стоиков, эти демонстрации имеют вместе с тем символический характер, помогая распознать будущее.

Третье: Мир устроен целесообразно, о чем нам свидетельствует гармоничное движение небесных сфер и круговорот природных сил. Небеса для философского античного сознания символизируют собой Всецелое, поэтому их гармония служит, во-первых, доказательством того, что и на земле господствует порядок, а, во-вторых, что все существующее устроено целесообразно. Целесообразность же не может возникнуть случайно, из действий бессознательной эпикурейской «природы». Значит, мы должны признать наличие «мастера», создавшего разумный строй мироздания.

Четвертое: Изобилие благ, которыми может воспользоваться человеческий род, подсказывает нам, что существование мира «приуготовлено» для пребывания в нем разумных существ. Это доказательство в чем-то предвосхищает известную дискуссию по поводу «антропного принципа» в космологии, хотя и на более наивном уровне.

Предыдущие четыре доказательства Бальб связывает с именем Клеанфа. Пятое же создал Зенон Китийский, а развил его Хрисипп. Суть этого доказательства в краткой форме такова: «То, у чего есть разум, лучше того, у чего его нет. Мир лучше человека. Следовательно, мир обладает [превосходящим человека] разумом». («О природе богов», II. VII). Человек — только часть Целого, Целое же превышает сумму частей. Такова логика Зенона и Хрисиппа. Это рассуждение на наш взгляд прокладывает некоторые «мостки» к некоторым доказательствам Иоанна Дамаскина и Фомы Аквинского , но сейчас для нас важен иной его аспект.

Взгляд на мир с точки зрения Целого делает не слишком уместным вопрос о зле. Зло в таком случае становится одним из элементов мироздания, которые Зевс/Юпитер «согласует» с благом ради конечной прекрасной картины мироздания. Интересно отметить, что в I в. до н. э. среди многих образованных людей, в целом принимавших стоические догмы, бытовало представление о скором конце света (в форме гераклитовского мирового пожара), после которого мир должен был возро-

диться снова. Предвестником такого катаклизма для Посидония, например, был пожар в Риме при Сулле. С точки зрения грядущего пожара настоящее зло выглядело несущественным элементом стареющего мироздания.

Подобные же воззрения на зло можно обнаружить у многих последующих философов — например Плотина в его полемике против гностиков, или некоторых ранних христианских богословов. Но тот же самый взгляд и ведет к «усталой» мудрости римских стоиков. Абсолютный детерминизм, господствующий в мире приводил к красивому, но немного печальному образу мирового театра, где основная задача человека правильно исполнить роль, заданную режиссером-Промыслом, добиться полного соответствия маске, которую ему довелось нести на лице. Стоики сталкивались с серьезными содержательными и логическими проблемами при обосновании самодостаточности и свободы человека. Приходилось ссылаться на внутренний логос, который является частицей мировой пневмы, а потому должен действовать в координации с ней, что и объявлялось настоящей свободой.

Чтобы лучше осознать суть стоической аргументации, нужно иметь в виду тот факт, что для понимания «антропологии» эллинистических учений необходим от-сыл к их теологическим воззрениям. В сущности, мудрец — это образцовый человек, человек, каким он должен быть (стать) по природе. Но радикальным свойством мудреца является богоуподобление. В случае эпикурейцев это — беспечальная, «незаметная» жизнь. В случае стоиков — самообладание и бесстрастная самодостаточность. Бесстрастие — коренное условие разумности существования и правильной формы поступка. Именно оно придает пластике практической стороны жизни мудреца совершенный, завершенный, разумный характер. Зло не может проникнуть в бесстрастное и разумное существо, все действия последнего правильны/благи. Что бы с ним не происходило, это не может быть проинтерпретировано как зло. Он заранее знает о грядущем, будучи, во-первых, в состоянии предугадать его, а во-вторых, находясь в состоянии абсолютной готовности к любому испытанию.

Точно таков же бог, бесстрастно руководящий эстетически совершенным Целым, беспрестанно создающий из косной материи богатство космической жизни, безошибочно пред-знающий будущее своего творения. Предзнание выступает завершающим элементом эстетической картины универсума, оно обеспечивает целесообразность и «правильность» результатов деятельности мирового разума.

Тема зла в таком случае становится несущественной. Происходящее с нами кажется злом лишь потому, что мы не знаем его причин и оснований. Знание же выводит нас из-под власти страха перед судьбой. Можно понять тех ранних стоиков, которые определяли знание как единственное благо и невежество как единственное зло.

Таким образом, доказательства бытия Божия у стоиков были связаны и с их антропологической проблематикой (эти доказательства демонстрировали тот образец, которому должен подражать мудрец), и выводили Начало из-под обвинения в созидании зла.

Приведенный анализ воззрений эпикурейцев и стоиков показывает, насколько тема доказательств бытия Божия и теодицеи были связаны с самого начала истории этих концептов в истории европейской духовной культуры. Пример Августина демонстрирует ту интерпретацию их, которая была избрана христианскими Отцами Церкви. На наш взгляд нет ничего удивительного, что в наше время даже такие казалось бы «модернистские» религиозные мыслители, как Алвин Плантинга, возвращаются к той же «связке»: доказательства и теодицея.

1 Для неоплатоников триада бытие-жизнь-ум характеризует сферу сверхкосмического. Бытие и жизнь в данном случае — трансценденталии, а не характеристики природного (тварного) сущего.

2 Впрочем, ср. «Теэтет», 176 а-Л, если в целом весь фрагмент, примыкающий к этому тексту, не является поздней вставкой самого Платона.

«Гимн к Зевсу», 18-20, пер. М.-Е. Грабарь-Пассек.

4 При этом, «точка зрения Целого» у стоиков преобладала, в отличие от христианства, где конечное торжество добра над злом становилось целью мирового процесса: здесь добро побеждает «в итоге», во время Страшного Суда.

См. «О природе богов», II. XIII: «Невозможно ведь утверждать, что в каждой последовательности нет того, что является высшим и совершенным [по отношению к этой последовательности]» и далее...