Декарт и Гуссерль: методология исследования и сущность трансцендентальной субъективности

И.Г. Куров

ДЕКАРТ И ГУССЕРЛЬ: МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ И СУЩНОСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ

Статья посвящена рассмотрению радикального методического сомнения и учения о cogito Декарта в контексте концепции феноменологической редукции и трансцендентальной субъективности Э. Гуссерля.

Ключевые слова: метод, субъективность, сомнение, мышление, сознание, интенциональность, шизоанализ.

Гуссерль, как известно, опирался на радикальное методическое сомнение и учение о cogito Декарта при обосновании концепции феноменологической редукции и трансцендентальной субъективности. Одновременно он высоко оценивал не потерявший значимости путь Декарта к ego cogito, интерпретируемый немецким философом как феноменологическая редукция, которая обращена к природному, социальному, культурному миру и к самому философствующему субъекту1. Вместе с тем Гуссерль неоднократно отмечал недостаточную радикальность декартовского метода, вызванную тем, что Декарт не до конца осознал, с какой абсолютно новой реальностью столкнулся после реализации процедуры методического сомнения2. Это и не позволило, по мысли Гуссерля, удержаться Декарту в пределах трансцендентального Ego, дать его исчерпывающий и адекватный анализ. Чтобы определить правомерность возражений со стороны Гуссерля и когнитивный параллелизм между картезианством и феноменологией, рассмотрим несколько существенных вопросов.

Во-первых, детально проследим процедуру методического сомнения для систематического определения его познавательной специфики, во-вторых, выявим определенный параллелизм между методом методического сомнения и методологическими установками Гуссерля, в-третьих, оценим декартовское понятие res cogitans с позиций трансцендентальной феноменологии Гуссерля.

Методическое сомнение есть подлинное новшество Декарта по сравнению с традиционной метафизикой, поскольку достигает, по крайней мере имплицитно, свободы от всех авторитетов, и лишь тот авторитет, который выдержит испытание сомнением, может претендовать на истинность. То есть философская теория сомнения выступает вследствие этого как интегрирующий фактор системы, претендующей на абсолютную достоверность. Достоверность предполагает методическое сомнение, но и методическое сомнение предполагает, по-видимому, возможность достоверности. Какую цель преследовал Декарт? Известно, что существо методического сомнения Картезий излагал трижды: в «Рассуждении о методе», в «Размышлениях о первой философии» и в «Первоначалах философии». В первом и третьем случае это сделано кратко, схематично, более подробно - в «Размышлениях». Вот что он сам пишет в них о своей задаче: «Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное»3. Гуссерль, бесспорно, разделял такую постановку вопроса. Формулируя феноменологическую максиму «назад, к самим вещам!», он выдвигал требование перейти к рассуждению, освободившись от всех предпосылок и предвзятостей «мировоззренческих» философских установок прошлого. Критикуя психологизм, распространившийся в академической философии и науке в конце XIX -начале XX века, он боролся с релятивизмом и скептицизмом позитивистской философии и позитивистски ориентированной науки4. Свою феноменологическую редукцию он рассматривал прежде всего как метод обнаружения абсолютной, аподиктической основы философского и научного знания.

В «Рассуждении о методе» Декарт дает исчерпывающую характеристику сути метода: «Но так как в это время я желал заняться исключительно разысканием истины, то считал, что должен... отбросить как безусловно ложное всё, в чем мог вообразить малейший повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли после этого в моих воззрениях чего-либо уже вполне несомненного»5. Потом приводится сама процедура. Сначала отбрасывается всё сомнительное в три этапа (по тексту «Рассуждений»): «Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной ве-

щи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что всё когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов»6

Заметим, что идея гуссерлевской феноменологической редукции та же, что и идея декартовского сомнения: нужно подвергнуть сомнению всё, что только можно, хотя бы временно не принимать никакие сомнительные, проблематические истины во внимание и посмотреть, не останется ли после этого чего-нибудь такого, в чем усомниться нельзя, не останется ли каких-нибудь аподиктических истин. Но для выполнения этого, в отличие от Декарта, вовсе не требуется объявлять всё сомнительное ложным. Гуссерль считает, что всё сомнительное достаточно «вынести за скобки», просто «воздержаться от суждения» о нем, осуществить эпохе1.

Поэтапное же рассмотрение декартовского сомнения дает нам следующую картину.

А. На первом этапе речь идет о таких вещах, информацию о которых мы получаем через посредство органов чувств. В каждой из подобного рода вещей можно усомниться, поскольку «чувства иногда нас обманывают», и поэтому им нельзя доверять. Здесь сомнению можно подвергнуть как сущность, так и существование чувственных вещей. Действительно, мы уже обратили внимание на убежденность Декарта в «Рассуждении о методе» в необходимости того, чтобы «допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется». Тут подвергается сомнению сущность вещей: каждая из них может оказаться не тем, что, по-видимому, собой представляет. В то же время параллельно, в «Первоначалах философии», Декарт высказывается так: «Итак, теперь, когда мы настойчиво стремимся лишь к познанию истины, мы прежде всего усомнимся в том, существуют ли какие-либо чувственные или доступные воображению вещи...»8. Здесь уже Декарт подвергает сомнению само существование чувственных вещей.

Этот этап процедуры декартовского сомнения полностью дублируется в феноменологической редукции Гуссерля. Чувственные вещи, объединённые друг с другом разными каузальны-

ми связями и составляющие все вместе трансцендентную нашему сознанию природу, безоговорочно выносятся Гуссерлем за скобки именно как трансцендентные сознанию вещи.

Б. На втором этапе процедуры сомнения в «Рассуждении о методе» Декарт имеет дело с истинами, которые дает нам разум. Что это за истины? Это положения «арифметики, геометрии и других такого же рода дисциплин, изучающих лишь простейшие и наиболее общие понятия»9. Все эти дисциплины (в число которых, наверное, должна входить и логика) Декарт и картезианцы объединяли под одним общим названием Mathesis Universalis. Так вот в «Рассуждении о методе» Декарт счел возможным подвергнуть сомнению все истины, входящие в Mathesis Universalis, опираясь на основания, аналогичные тем, на которые он опирался, подвергая сомнению чувственные вещи: даже в простейших вопросах геометрии нами то и дело допускаются ошибки и паралогизмы. По этой причине данным разума точно так же нельзя безоговорочно доверять, как и чувственным данным.

В. На третьем этапе процедуры сомнения (в том виде, в каком она дана в «Рассуждении о методе») Декарт замечает, что любое представление, как чувственного, так и рационального характера, которое мы имеем, когда бодрствуем, может явиться нам и во сне, заведомо не будучи в таком случае действительностью. При этом, как сказано в «Первоначалах», «тому, кто из-за этого впадает в сомнение, не даны никакие признаки, с помощью которых он мог бы достоверно отличить состояние сна от бодр-ствования»10.

Заметим, что при описании процесса сомнения в «Размышлениях о первой философии» и «Первоначалах философии» Декарт изменяет расстановку некоторых акцентов по сравнению с тем, как они были даны в «Рассуждении о методе»: второй и третий этапы процесса меняются местами. То обстоятельство, что мы не располагаем никакими средствами для того, чтобы отличить состояние бодрствования от состояния сна, выступает в этих произведениях как еще одно подтверждение того, что существование всех чувственных вещей можно подвергнуть сомнению, причем не только каких-нибудь отдаленных, но и самых близких, как наше собственное тело. Однако на степень достоверности истин, входящих в Mathesis Universalis, указанное обстоятельство, как теперь думает Декарт, особенного влияния не оказывает: он пишет в «Размышлениях о первой философии»: «Ибо сплю я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырех сторон»11. То есть Декарт выдвигает тут идею о том, что представления о чувственных вещах, ко-

торые мы имеем в состоянии бодрствования, коренным образом отличаются от тех, которые мы имеем о них во сне, в то время как истины, относящиеся к области Mathesis Universalis, у нас одни и те же - и когда мы бодрствуем, и когда спим.

Итак, мы имеем ясную позицию: для достоверности истин разума не важно, относим мы их к реальному миру или к миру воображаемому. Если и эти истины сомнительны, то для объяснения, почему это так, необходимы иного рода обоснования. Ссылку на то, что они сомнительны из-за того, что люди заблуждаются «даже в математических доказательствах и в тех основоположениях, кои до сегодняшнего дня мы считали само собой разумеющимися»12, Декарт оставляет в силе. Кроме того, в «Размышлениях о первой философии» и в «Первоначалах философии» он вводит в рассмотрение еще один, дополнительный, аргумент: Бог, который способен нас обманывать. Декарт представляет Бога настолько всемогущим, что он (Бог) может вводить нас в заблуждение по отношению к истинам разума в той же мере, в какой он может это сделать по отношению к чувственным вещам.

Что же Гуссерль? Дело в том, что декартовская тема о том, что мы не имеем никаких признаков для достоверного отличения состояния сна от состояния бодрствования, у него не звучит. Гуссерль этому не придает значения. Хотя, с другой стороны, он полностью принимает декартовский тезис о возможности усомниться не только в существовании трансцендентных сознанию чувственных вещей, но и в относящихся к этим вещам истинах, добываемых разумом. Как известно, добываемые разумом истины Гуссерль называет эйдетическими. Он выносит за скобки всю трансцендентную эйдетику. В «Идеях к чистой феноменологии» есть специальный параграф, в котором обосновывается «выключение» из рассмотрения чистой логики, как Mathesis Universalis13. Эйдетику, относящуюся к Mathesis Universalis, Гуссерль именует чистой, или формальной, эйдетикой. В трансцендентных вещах он находит также и материальную эйдетику; в «Идеях» также содержится параграф, где выключается из рассмотрения и она14.

Мотив Бога-обманщика у Гуссерля, разумеется, отсутствует. Однако известно, что Декарт в своих рассуждениях, посвященных методическому сомнению, имеет дело не только с Богом-обманщиком. Гораздо большее место и значение занимает в них ортодоксальный Бог, который не только всемогущий, но и всеблагой и не склонен в силу этого никого вводить в заблуждение. Как относится к Богу Гуссерль? В тех же «Идеях к чистой феноменологии» он выносит за скобки трансцендентного Бога15. На

первый взгляд кажется, что причина - контраст между мыслителем, принадлежавшим к поколению философов, живших в начале Нового времени и ориентированных на теологию, и ученым послекантовского поколения, ориентированным на философию как «строгую науку». Но дело здесь, видимо, обстоит не так просто. Декарт оказывается ближе к Гуссерлю, чем можно ожидать: вначале он, как и Гуссерль, «выносит Бога за скобки» и только гораздо позже снова вводит его в рассмотрение строго «феноменологическим» путем. Относительно предварительного выключения Бога из рассмотрения в «Размышлениях» и «Первоначалах» мы находим следующее: «.допустим, что все наши представления о Боге ложны» («Размышления»)16; «Итак, отбросив всё то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела» («Первоначала»)17.

Теперь все этапы процедуры методического сомнения пройдены. Осталось ли после этого что-либо вполне несомненное? Безусловно: «Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии»18.

Это - философское открытие эпохи Нового времени. Вслед за Декартом его может повторить и пережить каждый из нас19: когда сомнение, казалось бы, всё на свете себе подчинило, и когда я уже готов был признать, что всё на свете существует только проблематически, тогда внезапно возникает прозрение: в существовании моего теперешнего Я усомниться нельзя. Убеждение в несомненности моего существования является первым и главным результатом наступившего озарения. В итоге имеем: «я есмь» установлено с необходимостью и аподиктичностью. Однако этого недостаточно. Декарт в этой связи формулирует следующую задачу своего исследования: «Но пока я еще недостаточно хорошо понимаю, что я есмь - я, в силу необходимости существующий; далее, я должен остерегаться неразумно принять за существующее вместо себя нечто иное и таким образом отклониться даже от представления, утверждаемого мной в качестве наидостовернейшего и самого очевидного»20. После чего Декарт

предпринимает надлежащее исследование и уже по его результатам делает вывод о том, что сущностью в силу необходимости и аподиктически существующего ego является мышление. Такой вывод по своему содержанию не отличается от уже сделанного Декартом в «Рассуждении о методе».

В результате каких же соображений Картезий приходит к заключению, что ego, в существовании которого невозможно усомниться, есть не что иное, как мыслящая вещь, или (что, в принципе, то же самое) субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении? Попытаемся восстановить некоторые существенные детали в рассуждениях Декарта, а также попробуем оценить их с позиций трансцендентальной феноменологии.

Начнем опять с того, что тотальное сомнение, которое, казалось бы, проблематизировало весь мир, привело к неожиданному выводу, что в нем самом усомниться нельзя. Что же тогда оно собой представляет? Оно не есть сомнение вообще: такое сомнение как некое абстрактное понятие, отвлеченное от конкретики трансцендентного мира, запросто можно вынести за скобки. Оно также не является и неким конкретным действием, которое способен производить любой человек. В этом смысле сомнение также может быть вынесено за скобки. Оно не есть и строго определенное действие, осуществляемое конкретным человеком, эмпирическим индивидом. Оно не есть действие, выполняемое мною самим, если я смотрю на себя со стороны и считаю себя хотя и уникальным, но всё же одним из многих живущих не Земле человеком. Во всех этих случаях сомнение относится к трансцендентному внешнему миру. А вот несомненным его существование оказывается только тогда, когда оно рассматривается изнутри себя самого. Оно не перестает при этом оставаться моим сознанием, но я выступаю уже не как некая трансцендентность, а как некая имманентность, и в этом качестве мое существование тоже оказывается несомненным.

Итак, сомнение, рассматриваемое изнутри, относится к имманентности моего Я, но мое Я не сводится целиком и полностью к одному только сомнению: сомнение является необходимым и единственным проводником в область моей имманентности, но, будучи ее компонентом, не исчерпывает ее. Попав в эту область, можно обнаружить в ней множество других действий, однородных сомнению: суждение, умозаключение, восприятие, воображение, волевое усилие и другие подобные. И поскольку все они являются частью имманентности Я, то есть рассматриваются изнутри, то существование их не может быть подвергнуто

сомнению. Что же тогда представляет собой имманентное Я? По меньшей мере, это совокупность всех упомянутых действий, дополненная определенным принципом, объединяющим все эти действия и который позже Кант назовет трансцендентальным единством апперцепции.

Эту совокупность Декарт называет мышлением. В «Размышлениях о первой философии» он в компонентный состав мыслящей вещи включает: сомнение, понимание, утверждение, отрицание, желание, нежелание, воображение, чувства21. Теперь появляется полная ясность: Декарт не только убеждается в том, что с несомненностью существует, но и определяет, что именно собой представляет. В результате имеем мышление как род по отношению к сомнению, взятому в качестве вида. Становится определенным и то, что понимание, утверждение, отрицание, желание и т. д., рассматриваемые изнутри, столь же несомненны, сколь и само сомнение. Но если несомненны все виды данного рода, то несомненен и род, а это в свою очередь означает, что в соответствующем контексте слово «сомнение» может быть заменено словом «мышление».

Декарт также трактует Я как субстанцию, которой принадлежат все действия, объединяемые понятием «мышление», за что Гуссерль как антисубстанциалист критикует его. Между тем, обратим внимание, что Декарт употребляет слово «мышление» в смысле, не совсем привычном для нас. Обычно под мышлением имеется в виду совокупность чисто рациональных операций, а Декарт подводит под мышление не только понимание, утверждение и отрицание, но также желание, воображение и чувства. Скорее всего, то, что Декарт именует мышлением, в соответствии с привычной терминологией целесообразнее называть сознанием, или психикой. Если считать сознание чем-то, присущим человеку как существу социальному и биологическому, т. е. являющемуся частью природы, если считать сознание каузально связанным с человеческим телом, то его существование оказывается таким же проблематическим, как и существование всей природы. Гуссерль говорит о том, что феноменологическая редукция будет проведена корректно и завершена окончательно только тогда, когда психофизический объект будет четко отделен от трансцендентального и полностью вынесен за скобки22. Трансцендентальный субъект никакими каузальными связями не соединен с природой вообще и природным человеческим телом в частности. Он отделен от них качеством своего существования: его существование аподиктично, а существование природы проблематично. В «Кризисе европейских наук» Гуссерль упрекает Декарта в том, что тот не сумел до

конца отграничить трансцендентальное сознание от причинно связанной с природным человеческим телом психики. Этот упрек представляется не совсем справедливым23. Действительно, отграничить одно от другого - нелегко. И сам Гуссерль не смог сразу реализовать подобную теоретическую процедуру. Ведь с точки зрения своей структуры, трансцендентальный и психофизический субъекты изоморфны. В своей поздней философской деятельности Гуссерль приложил немало усилий, чтобы растолковать, в чем состоит разница между дескриптивной психологией, которую он разработал в «Логических исследованиях», и феноменологией - предметом его изучения в «Идеях к чистой феноменологии» и других последующих работах.

Что касается Картезия, то надо признать, что ему не удалось до конца разъяснить своим современникам, в чем заключается различие между аподиктическим строго имманентным Я и трансцендентной душой, неразрывно связанной с телом, существование которого он признал сомнительным. Но сам Декарт, повидимому, очень хорошо представлял себе, в чем состоит упомянутое различие. Правда, слово «душа» у него двусмысленно: то он употребляет это слово как синоним выражения «мыслящая субстанция», т. е. для обозначения Я, совершенно не зависящего от тела и существующего аподиктически, то пользуется им в обычном, привычном для своих современников смысле. Но не обращают внимание на то, что слово «мышление» он употребляет не как синоним нашего теперешнего термина «сознание», а в более узком смысле: под мышлением он имеет в виду то, что мы назвали бы «трансцендентальным сознанием». На это обстоятельство, скорее всего, не обратил внимания и Гуссерль. Мы здесь обращаемся к декартовскому определению мыслящей вещи как некоего феномена, сомневающегося, понимающего, утверждающего, отрицающего, желающего, не желающего, а также обладающего воображением и чувствами. Однако Декарт в «Размышлениях о первой философии», приравнивая способность чувствовать к способностям питаться, ходить, пишет, что ее «не бывает без тела» и что в ее существовании поэтому вполне можно усомниться.

Так или иначе, Декарт со всей определенностью отличает и отделяет аподиктическую «имманентность» сознания от его проблематической «трансцендентности». Первую он именует мышлением; только в ее существовании можно быть уверенным «метафизически», со всей возможной достоверностью. Вторая же связана с телом, и заключение о ее существовании не является достоверным.

Сделаем здесь следующее умозаключение. Во-первых, Декарт именует «мыслящим Я» то, что в нынешней терминологии называется трансцендентальным ego. Во-вторых, он считает, что «мыслящее Я» существует самостоятельно и аподиктически, не будучи причинно связанным с психофизическим субъектом, существование которого лишь проблематично. В-третьих, с утверждением Гуссерля, что Декарт не до конца осознавал отличие трансцендентального субъекта от психофизического, логичнее поэтому не согласиться. Можно признать, что Картезий не сумел изъясниться настолько хорошо, чтобы его философское открытие стало полностью понятным его современникам, но очевидно, что он первым проник в область трансцендентального ego и смог достаточно хорошо разобраться в его основных характеристиках. Это заключение подтверждает то, что Декарт постоянно сопоставляет состояние бодрствования и состояние сна. Гуссерль, по-видимому, недооценил важность указанного момента в рассуждениях Декарта. Между тем, по Декарту, мышление остается одним и тем же и в состоянии бодрствования, и в состоянии сна. Говоря современным языком, это значит, что трансцендентальный субъект оказывается расположенным по ту сторону бодрствования и сна: он первичнее этих состояний. Тем самым окончательно устанавливается, что трансцендентальное сознание абсолютно первично с точки зрения своего существования и никак причинно не связано с природным телом и сам0й природой, которые даны нам только в актуальном состоянии бодрствования.

Резюмируем: говоря о способности чувствовать, Картезий в одном случае говорил о ней как о части первично и аподиктически существующего не связанного с телом мышления, а в другом случае - как о способности, прежде всего связанной с телом и потому существующей лишь проблематически.

Объективность требует отметить, что в ранних работах Гуссерля проблема Я как таковая не тематизируется. Кроме того, в них не идет речь о «чистом Я» как необходимом структурном элементе феноменологического опыта. Проблема Я вырастает в связи с переходом на трансцендентальные позиции, по этой причине в феноменологию и вводится соответствующее понятие. Размышления на эту тему появляются во втором издании «Логических исследований». Ego выступает здесь как элемент структуры ego - cogito - cogitatum, так называемый «Я-полюс», противостоящий объектному полюсу мира. В первой книге «Идей» речь идет о «чистом Я» как «пустом полюсе идентичности» интенциональных переживаний. Подобный взгляд высказывается в текстах, посвященных осмыслению принципов фено-

менологической психологии с трансцендентальных позиций (см. «Амстердамские доклады»). В более поздних исследованиях, например, в «Картезианских размышлениях», «чистое Я» определяется уже как «субстрат личностных свойств», что противоречит предшествующему определению.

Так возникает проблема личностного статуса трансцендентальной субъективности. Если «чистое Я» есть элемент в структуре интенциональности, то оно принадлежит всем и в то же время - никому. А если речь идет о сущностной структуре сознания, то, что в таком случае есть сущность эмпирического Я? Если вспомнить о гуссерлевском опыте «чистого Я» как о фундирующем опыте сознания, в котором конституируются смыслы всех предметностей, то трудноразрешимой становится проблема интерсубъективности.

Еще раз обратимся к гуссерлевскому понятию чистого Я и картезианскому понятию ego cogito. Между ними есть существенное различие24: если Декарт, выдвигая свой знаменитый тезис «Я мыслю, следовательно, существую», делает смысловой акцент на слове «мыслю», то Гуссерль смещает логическое ударение на слово «Я». Декарт наделяет исходной очевидностью собственно мышление, а не носителя этого мышления. Отметим также, что даже если признать мышление исходной очевидностью, то вполне допустимо, что оно может существовать вне какого-то носителя и мыслить само себя. В качестве примера сошлемся на философию Гегеля. Позиция же Гуссерля иная: Я и есть источник очевидности, так как оно сохраняет тождественность в потоке меняющихся переживаний25. При этом «чистое Я» не является продуктом рефлексии, это - некая первичная данность. Оно постоянно пребывает в каждом переживании, присутствует даже в неосознаваемых переживаниях. В подобных размышлениях у Гуссерля «чистое Я», с одной стороны, латентно, с другой - обладает неоспоримой самоочевидностью.

Разрабатывая свою концепцию трансцендентального ego, Гуссерль придает фундаментальное значение тому обстоятельству, что всякий акт сознания имеет интенциональное строение, обязательно направлен на какой-нибудь объект: если я сомневаюсь, то я сомневаюсь в чем-то, если я понимаю, то я понимаю что-то, и так далее. Отсюда неизбежно следует, что объект является структурной компонентой всякого действия сознания. В силу этого ясно, что при переходе к трансцендентальному сознанию в его сфере оказываются и все объекты сознания - и чувственно данные вещи, и вся связанная с ними эйдетика. Безусловно, они оказываются там не как самостоятельно суще-

ствующие природные физические тела и их универсальные характеристики, а именно как интенциональные объекты, т. е. как необходимые компоненты актов сознания. При этом их существование в таком «снятом» виде будет столь же аподиктическим, сколь и существование и самих актов сознания, направленных на них. В итоге сфера трансцендентального ego оказывается чрезвычайно широкой: в «снятом» виде она включает в себя весь мир, всю природу.

Что касается Декарта, то он тоже понимал, что сознание ин-тенционально. Он видел, что сознанию принадлежат и объектные компоненты всех актов последнего, с той лишь разницей, что называл он их не интенциональными объектами, а идеями. Декарт понимал и то, что если мое сознание берется как трансцендентальное, то абсолютно первичными, аподиктически существующими независимо от моего тела и других объектов внешнего мира окажутся не только все его действия, но и все идеи, в нем пребывающие.

Проводя параллели, конечно, следует воздержаться от чрезмерной, неоправданной модернизации философского учения Декарта и не делать из него трансценденталиста и феноменолога, ведь по сравнению с тем, что мы находим у Гуссерля и его последователей, описание структур трансцендентального ego имеет у Декарта форму прообраза. Главным же дефектом соответствующих сопоставлений является то, что в картезианской версии вообще не отражена динамика трансцендентального сознания: исторически Декарту это было не под силу.

Примечания

1 Доброхотов А.Л. Онтология и этика когито // Встреча с Декартом: Философские чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994. М., 1996. С. 31-34, 42.

2 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. СПб., 2004. С. 113-118.

3 Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различия между человеческой душой и телом // Соч.: В 2 т. М., 1989-1994. Т. 2. С. 16.

4 Гуссерль Э. Указ. соч. С. 256-263.

5 Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» // Декарт Р. Соч.: в 2 т. М., 1989-1994. Т. 2. С. 268.

6 Там же.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. С. 11.

7

8 Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989-1994. Т. 1. С. 315.

9 Декарт Р. Размышления. С. 18.

10 Декарт Р. Первоначала философии. С. 315.

11 Декарт Р. Размышления. С. 18.

12 Декарт Р. Первоначала философии. С. 315.

13 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М., 1999. С. 129-130.

14 Там же. С. 130-132.

15 Там же. С. 127-129.

16 Декарт Р. Размышления. С. 19.

17 Декарт Р. Первоначала философии. С. 316.

18 Декарт Р. Рассуждения о методе // Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989-1994. Т. 1. С. 268-269.

19 Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 116-119.

20 Декарт Р. Размышления. С. 22.

21 Там же. С. 24.

22 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии... С. 130-133, 135.

23 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. С. 116-117.

24 Мотрошилова Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003. С. 228-229.

25 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии... С. 126.