Некоторые аспекты изображения Иерусалима в Откровении святого апостола Иоанна Богослова

Откровение св. an. Иоанна Богослова

Диакон Глеб Курский

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ИЗОБРАЖЕНИЯ ИЕРУСАЛИМА В ОТКРОВЕНИИ СВЯТОГО АПОСТОЛА ИОАННА БОГОСЛОВА

В статье рассматривается история развития образа Иерусалима в ветхозаветной, межзаветной и новозаветной литературе. Анализируются разделы книги Откровения, описывающие земной Иерусалим и Церковь как его альтернативу, а также видение Нового Иерусалима — центра нового мироздания. Утверждается, что «иерусалимоцентризм» апостола Иоанна служит решению целого ряда важных проблем христианского богословия.

Ключевые слова: апокалиптика, Откровение Иоанна Богослова, сионская традиция, Иерусалим, Иерусалимский Храм, Вавилон, Новый Иерусалим, Сион, Церковь, эсхатология.

Изображение Иерусалима в последней книге библейского канона издавна привлекало особое внимание читателей и исследователей Апокалипсиса, и совершенно не случайно: этот образ по праву считается одним из важнейших в книге1. Другой признанной характеристикой образа Иерусалима является его многоплановость — не в последнюю очередь как следствие богатой истории его развития в предшествующей традиции. Анализ, представленный в статье, не претендуя на всеохватность, тем не менее, затрагивает как финальные главы Откровения, содержащие описание Нового Иерусалима, так и те разделы книги, в которых негативно или позитивно предвосхищается эсхатологическое исполнение Божественных обетований. Автор статьи считает, что анализ образа Иерусалима оказывается достаточно полезным для характеристики богословия

Диакон Глеб Курский — аспирант кафедры библеистики Богословского факультета ПСТГУ.

1 См., например, оценку образа Иерусалима в работах современных библеистов: Lee P. The New Jerusalem in the Book of Revelation: A Study of Revelation 21-22 in the Light of its Background in Jewish Tradition. Tübingen, 2001; Bauckham R. The Theology of the Book of Revelation. Cambridge, 1993. P. 126-143; Dow L.K.F. Images of Zion. Biblical Antecedents for the New Jerusalem. Sheffield: Phoenix Press, 2010; Müller-Fieberg R. Das "neue Jerusalem" — Vision für alle Herzen und alle Zeiten?: eine Auslegung von Offb 21,1-22,5 im Kontext von alttestamentlich-frühjüdischer Tradition und literarischer Rezeption. Berlin: Philo, 2003; Räpple E.M. Studies in Biblical Literature. Vol. 67. The Metaphor of the City in the Apocalypse of John. New York: Peter Lang, 2004.

Апокалипсиса и продуктивным при определении вклада его автора в решение важных проблем христианского богословия.

1. Образ Иерусалима в предшествующей традиции

В ветхозаветных книгах мы находим концепцию, согласно которой Иерусалим рассматривается как место обитания Бога. Символом Его незримого присутствия являлись Храм и ковчег Завета, но библейские авторы в сходном контексте зачастую использовали имя Иерусалима. Как место Божественного присутствия Иерусалим рассматривался в качестве центра земли, города, откуда Бог управляет всей вселенной. Эти представления, обозначаемые современными исследователями как «сионская традиция», находят свое выражение, прежде всего, в некоторых псалмах2. Исторические книги, в свою очередь, рассматривают Иерусалимский Храм в качестве места обитания Имени Божьего (ср. 3 Цар 8:27-29). Авторам книг этого раздела Библии присуща убежденность в том, что Божье присутствие в Иерусалиме не носит безусловного характера, но поставлено в зависимость от морального состояния жителей города, что, в конце концов, и обусловливает его падение и разрушение (см. напр. Иер 7; Иез 5). Согласно книгам пророков, грехи людей и связанное с ними Божественное наказание не отменяют веру в идеальный Сион, святой город, где Бог встречается и пребывает с человеком, но явление преображенного Иерусалима связывается у них с эсхатологическими перспективами Израиля. Так, пророк Исаия, как кажется, делает все, чтобы избавить иерусалимлян от слепой веры в неуязвимость своего города («Как сделалась блудницею верная столица, исполненная правосудия! Правда обитала в ней, атеперь — убийцы. <...> Посему говорит Господь, Господь Саваоф, Сильныгй Израилев: о, удовлетворю Я Себя над противниками Моими и отмщу врагам Моим!» — Ис 1:21, 24), но именно в Иерусалимском Храме он видит Господа «сидящего на престоле выгсоком и превознесенном» (Ис 6:1), и именно с преображением Иерусалима он связывает трансформацию всего мироздания в будущем (Ис 52).

Для межзаветной литературы характерна устойчивая идея, согласно которой земной Иерусалим и Храм являются только копиями с небесного оригинала. Эта традиция опиралась, в частности, на Исх 25:9, понимая упомянутый там «образец скинии» как реально существующую на небесах скинию или Храм,

2Пс 47, 49, 77, 124 и 131 (нумерация по греческой и славянской Библии). См.: Von Rad G. Old Testament Theology. Vol. 1. The Theology of Israel's Historical Traditions. London: SCM Press, 1985. P. 47.

увидев который, Моисей должен был досконально воспроизвести его на земле. Так, «книга стражей» содержит описание видения Енохом небесного Храма-дворца, сделанного из огня и льда, идентичного по структуре Соломонову Храму (1 Ен 14; ср. 3 Цар 6:51). Говоря о небесном / эсхатологическом Иерусалиме / Храме, некоторые авторы противопоставляли его Храму земному, потерявшему свой сакральный статус в результате компромисса с язычеством3. Другим фактором, повлиявшим на рост богословской значимости образа небесного Храма, явилась катастрофа 70 г.4

Новозаветные документы, развивающие образ Иерусалима/Храма, используют «богословие Сиона», но переносят его характерные черты на Иисуса Христа и Церковь. Обетования о восстановлении Сиона понимаются как исполненные, по крайней мере, частично, в Воскресении Христовом. Важные функции Храма продолжают осуществляться, но связываются с принципиально другой реальностью, чем земной Иерусалим, разрушение которого является вопросом недалекого будущего.

Автор книги Откровения творчески перерабатывает идеи, представленные в книгах Ветхого Завета и литературе периода Второго Храма. Изображая Новый Иерусалим как вечный небесный град, и следуя, тем самым, межзаветной традиции, он, вместе с тем, обращается к символизму, характерному для пророческой вести о восстановлении Сиона, а также к древней «сионской традиции», поэтому для того, чтобы дать оценку образу Иерусалима в Апокалипсисе, необходимо проанализировать сразу несколько (во многом контрастирующих) линий его описания, сложное сочетание которых обусловлено предыдущей традицией, основами новозаветного богословия, а также собственным взглядом Тайнозри-теля как христианского пророка.

3К примеру, негативное отношение ко Второму храму, очевидно, проявляется в так называемом «апокалипсисе животных», составляющем 1 Ен 85-90, где новый Иерусалим, построенный самим Богом, обходится без святилища (Aune D.E. Apocalypticism, Prophecy, and Magic in Early Christianity. Grand Rapids: Baker Academic, 2008. P. 28. Ср.: Вандеркам Дж. Введение в ранний иудаизм: Пер. с англ. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011. С. 130).

4В 3 Езд 10:25-27 содержится видение будущего откровения небесного Иерусалима, призванное утешить Ездру в его горестном плаче о погибшем земном Иерусалиме. Одним из способов, при помощи которого на Иерусалимскую катастрофу 70 г. по Р.Х. отвечает автор 2 Вар, было утверждение недопустимости отождествления земного Иерусалима с небесным Иерусалимом — истинным местом обитания Бога (2 Вар 4:3-6). — См.: Aune D.E. Apocalypticism, Prophecy, and Magic in Early Christianity... P. 28.

2. Изображение земного Иерусалима

Первой из таких линий описания Иерусалима должна стать тема его осуждения за моральное и религиозное отступничество. При этом ни одно из свидетельств подобного рода не должно оцениваться само по себе, в отрыве от всего текста книги. Более того, важность этой темы может быть подтверждена только при наличии фрагментов, содержащих указания (эксплицитные и имплицитные) на осуждение земного Иерусалима, во всех основных разделах Апокалипсиса.

В этой связи важное значение имеет идентификация Храма, находясь в котором, Тайнозритель получает большую часть видений основной части книги (глл. 4-20). Из текста недвусмысленно следует, что описываемое святилище является небесным Храмом. Так, Иоанн совершает восхождение через открытую небесную дверь (4:1), оказывается перед небесным престолом (4:2); Храм, который видит Тайнозритель, находится на небе (11:19; 14:17; 15:5). Наконец, о престоле также говорится как о части небесного святилища (16:17). Важным для нас является тот факт, что автор не подразумевает под Храмом святилище, находившееся в столице Иудеи.

В Откр 7:1-8 на чело рабов Бога ставится печать, которая призвана защитить их от предстоящего суда. Образ печати большинство комментаторов традиционно5 соотносит с 9 главой книги пророка Иезекииля, где праведные жители Иерусалима, получив аналогичный знак Божественной защиты, избавляются тем самым от уничтожения, которое должно постигнуть город6. Правда, необходимо отметить, что в Откр 7 угроза направлена не на Иерусалим, а на всю землю (ср. 7:1, 3). Имело здесь место лишь формальное воспроизведение элементов видения Иезекииля, или Иоанн сохранил его изначальный контекст

5Ср. напр. у св. Андрея Кесарийского: «Что было открыто некогда Иезекиилю о муже, облеченном в подир, длинную льняную одежду, который налагал печать на лица стенящих, чтобы не погубить вместе с грешниками праведных (ибо и ангелы не знают тайных добродетелей святых), то же самое и теперь открывается блаженному (Иоанну)» (AvSpéaç Krnuapsiaç. "Eppr|veLa eîç $r|v 'Ioàvvou той весЛоуои // Studien zur Geschichte des Griechischen Apocalypse-Textes von Josef Schmid. München, 1955. S. 75; ср.: Андрей Кесарийский, свт. Толкование на Апокалипсис святого Иоанна Богослова. Минск: Свято-Елисаветинский монастырь, 2007. С. 61).

б«Пройди посреди города, посреди Иерусалима, и на челах людей скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него сделай знак» (Иез 9:4).

и придал суду над Иерусалимом глобальный масштаб? У нас имеются все основания придерживаться последней из указанных версий7.

Более явные указания на земной Иерусалим как прообраз всего богопротивного человечества находятся в Откр 11. Тела двух свидетелей Христа лежат на улице «города великого, который называется духовно (гсуеицапкй") Содом и Египет, где и Господь их был распят» (11:7-8). Жители города с радостью реагируют на видимое уничижение церковного свидетельства до той поры, пока в результате «великого землетрясения» и падения десятой части города не погибает «семь тысяч имен человеческих» (11:13).

По мнению большинства древних толкователей, под великим городом необходимо понимать Иерусалим. Как пишет Андрей Кесарийский, «антихрист <...> оставит их тела непогребенными в Иерусалиме, древнем и разоренном, в котором пострадал Господь»8. Многие современные библеисты истолковывают великий город в 11:8 аналогично, обращая вместе с тем внимание на то, что почти во всех других случаях употребления в книге выражения ^ тоЛк" ^ цеуаЛг] оно относится к Вавилону (Откр 14:8; 17:18; 18:10, 16, 18, 19, 21). В силу этого становится невозможным истолковывать этот город только как Иерусалим, на что указывает и слово гсуеицапкй"9. Поэтому, как пишет Дэвид Ауни, «великий город <.. .> представляет Иерусалим, а в более широком смысле — весь мир»10. Согласно Ричарду Бокему, описываемые события «происходят в Иерусалиме, поскольку отношение Иерусалима к пророкам и, особенно, к Иисусу является образцом: это то, что должны ожидать от мира те, кто свидетельствуют об Иисусе»11.

Выше было сказано о том, что великий город в Откровении чаще всего недвусмысленно понимается как Вавилон. Исключением из этого правила наряду с 11:8 является 19-й стих 16-ой главы Апокалипсиса: «город великийраспал-ся на три части, и города языческие пали». По мнению Хайнца Гизена, вопрос

7См. напр. Beale G.K. The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text (The New International Greek Testament Commentary). Cambridge, 1999. P. 409; Giesen H. Die Offenbarung des Johannes. Regensburg, 1997. S. 193.

8Av5p£ag Kaiaapeiag. Eppr|veia ei" $r|v S. 114-15; ср. Тихоний. Фрагменты. Цит.

по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VII веков. Новый Завет. Т. 12. Книга Откровения Иоанна Богослова / Под ред. Д.А. Федчука. Тверь, 2009. С. 176; Oecumenius. Commentarius in Apocalypsin / Ed. Groote M. Lovanii: in aedibus Peeters, 1999. P. 166.

9 Ср.: Beale G.K. The Book of Revelation... P. 592.

10Aune D.E. Revelation 6-16 / Word Biblical Commentary. Vol. 52B. Nashville, 1998. P. 586.

11 Bauckham R. The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation. Edinburgh, 1993. P. 172.

заключается в том, входило ли в замысел Иоанна связывать великий город исключительно с Вавилоном: «видимо, в ст. 19 подразумевается Иерусалим, Рим и все прочие языческие города»12.

В Откр 17-18 великий город непосредственно назван Вавилоном, но описывается словами ветхозаветных пророчеств о Вавилоне, Тире, Едоме и грешном Иерусалиме. Этот город именуется блудницей (лору]) (17:1), как сравнивался с блудницей непослушный, попирающий правосудие, отпадающий от единобожия Израиль (Ис 1:21; Иер 3:6-10; Иез 16:15-22; 23:1-49)13. Вавилон «упоен кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых» (Откр 17:6), что близко к изображению Иерусалима как места убийства пророков в обличительной речи Господа (Мф 23:34, 37). По мнению современного исследователя А. Бигли, великая блудница, сидящая на звере, является образом союза между Иерусалимом и Римом, где Рим представляет политическую силу, осуществляющую преследование христиан, инициированное неверующими иудеями14. В пользу того, что Вавилон великий (17:5) может пониматься как Иерусалим, говорит также наличие антитетического параллелизма в изображениях Вавилона (Откр 17) и нового Иерусалима (Откр 21). В обоих видениях один из ангелов, имеющих чаши, ведет ап. Иоанна в духе («в пустыню» — 17:3; «на высокую гору» — 21:10), где ему показаны суд над великой блудницей (17:1) и жена, невеста Агнца (21:9). Дополняет параллелизм двух видений тот факт, что обе женские фигуры украшены золотом и драгоценными камнями15.

В описании Нового Иерусалима мы читаем: «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — Храм его, и Агнец» (Откр 21:22). Дэвид Ауни, указывая на текстуальную близость Откр 21:9-16 и отдельных кумран-ских текстов (11019-110Тетр1е 39:11-16; 40:11-13), предлагает видеть в словах Тайнозрителя отражение раннеиудейской полемики, когда община кумрани-тов, отвергнув иерусалимский храмовый культ, рассматривала в качестве Хра-

12Giesen Н. Die Offenbarung des Johannes... S. 365; ср.: Dow L.K.F. Images of Zion... P. 187.

13Biguzzi G. Is the Babylon of Revelation Rome or Jerusalem? // Biblica. 2006. Vol. 87. P. 378.

14См.: Beagley A. The "Sitz im Leben" of the Apocalypse with Particular Reference to the Role of the Church's Enemies. Berlin, 1987. P. 31, 110, 112. Цит. по: Biguzzi G. Is the Babylon of Revelation Rome or Jerusalem? P. 379.

15См.: Mayo L.Ph. "Those Who Call Themselves Jews": The Church and Judaism in the Apocalypse of John. Princeton, 2006. P. 167; Beale G.K. The Book of Revelation. P. 11, 17-19. Подтверждение того, что здесь может иметь место не просто противопоставление двух великих городов или двух столиц, а именно противостояние двух Иерусалимов, мы можем увидеть в описании двух женских фигур в Гал 4:25-26.

ма саму себя16. Более естественным выглядит предположение о наличии преемственности между Откр 21:22 и раннехристианским преданием, для которого характерно отрицание решающего значения храмового культа для спасения (Деян 7:47-51; Ин 4:21, 23-24; Евр 9:1-14; Варн 16:l-2)17.

З. Христианская Церковь как альтернатива Иерусалиму

Итак, земной Иерусалим в качестве символа апостасии постоянно находится в поле зрения ап. Иоанна. Здесь мы вправе задаться вопросом о том, насколько актуальным для апостола оставалось «богословие Сиона», изображающего Иерусалим как неприступный бастион истинной веры и богопочитания. Анализ текста книги показывает, что ее автор идет по стопам ветхозаветных пророков, которые верили в то, что грешный Иерусалим, преобразившись и очистившись, станет местом общения между Богом и человечеством. В то же самое время Tайнoзpитель, будучи христианским пророком, видит начало восстановления Сиона в Воскресении Господа Иисуса, и это восстановление сопровождается очищением и преображением христиан. У отвержения земного Иерусалима есть и своя светлая сторона — появление в этом мире Церкви, которая и есть тот идеальный Иерусалим, в котором отныне возможно истинное богопочита-ние, духовная безопасность и финальная победа над силами зла. Однако прежде чем представить Церковь как Новый Иерусалим (Откр 21-22), Tайнoзpитель на протяжении всей книги предвосхищает эту захватывающую картину, наделяя христианскую общину все новыми чертами Небесного Града.

Как следует из Откр 1:9, Иоанн получает Откровение, обращенное семи асийским церквам, на острове Патмос, то есть и отправитель и адресаты послания, в форму которого облечен Апокалипсис, находятся вдали от земного Иерусалима и от его Храма. Однако в первой главе книги мы видим изображение некоего храмового богослужения, участниками которого оказываются малоазийские христиане. Они (наряду со всеми христианами) именуются здесь священниками (1:6), а их церковные общины представлены в образе семи светильников18, между которыми ходит воскресший и прославленный Христос, облаченный в первосвященнические одежды19. Контекст первой главы, повествующей о пророческом призвании Tайнoзpителя, заставляет исследователей ви-

16Aune D.E. Apocalypticism... P. 169.

17См. Prigent P. Commentary on the Apocalypse of St. John. Tübingen, 2004. P. 621.

18В ветхозаветной скинии имелся один семисвечник или «менора» (Исх 25:31-40; 37:17-24).

19Как пишет Ауни, у LXX «подир» (Откр 1:13) всегда обозначает одежду первосвященника (Aune D.E. Revelation 6-16 I Word Biblical Commentary. Vol. 52B. Nashville, 1998. P. 93).

деть здесь изображение, непосредственно относящееся к земным реалиям, и говорить о Церкви как о новом Храме, богослужение в котором начинает совершаться в исторической обстановке «века сего».

Эта же историческая обстановка, подразумевающая серьезнейшее давление, которое испытывали церковные общины со стороны как языческого, так и иудейского окружения, требовала от первых христиан активного сопротивления. Именно поэтому обетования, содержащиеся в концовке каждого из посланий семи церквам, обращены «побеждающему»: только победителя в духовной войне против сил тьмы Господь обещает сделать «столпом в Храме Бога Моего», а также написать на нем «имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое» (3:12). Священство нового народа Божьего есть то, что Церковь должна отстоять в драматичной борьбе с николаитами, лжеапостолами, лжепророками, теми, которые называют себя иудеями, не являясь подлинными носителями ветхозаветной традиции, — всеми представителями богопротивной части человечества, которых символизирует прежний, грешный Иерусалим.

Иерусалим отверг Спасителя во время Его земной жизни, когда Он, как подлинный иудей, посещал иудейскую столицу во время празднования важнейших религиозных праздников (на праздник Кущей — Ин 7-8; на Пасху — Ин 12). Откр 7:9-17 содержит описание видения «великого множества людей» в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках, восклицающих «Спасение Богу нашему!» и находящихся перед престолом Бога в небесном Храме. Белые одежды соответствуют белым одеждам паломников на праздник Кущей20, а пальмовые ветви, так же, как и торжественная аккламация, могут указывать на Вход Иисуса Христа в Иерусалим (Ин 12:13)21. Именно христиане, изображенные в Откр 7:9-17 как «великое множество из всех колен», являются участниками торжественного входа в Храм, и именно они заступают на место земного Иерусалима, признавшего мессианство Иисуса, но затем распявшего Его. Но не столько прошлое находится здесь в центре внимания апостола: детали описания (служение перед престолом (ст. 9, 15), пребывание Бога с людьми (ст. 15), отсутствие жажды и голода (ст. 16), отирание слез (ст. 17)) предвосхищают видение Нового Иерусалима в последних главах книги. Это уже нечто большее, чем обетования «побеждающим», это начало их исполнения: «христиане, кото-

20Draper J.A. The Heavenly Feast of Tabernacles: Revelation 7.1-17 // Journal for the Study of the New Testament. 1983. Vol. 19. P. 138. См. также: Beale G.K. The Book of Revelation... P. 439.

21 Prigent P. Commentary on the Apocalypse. P. 289.

рые стали народом Божиим через Крещение, не боятся испытаний последнего времени, так как уже сейчас они живут после конца. Спасение есть реальность настоящая и эсхатологическая одновременно»22.

На первый взгляд о земном Иерусалиме идет речь в начале 11-й главы книги: «И дана мне (Тайнозрителю) трость, подобная жезлу, и сказано: встань и измерь Храм Божий и жертвенник, и поклоняющихся в нем. А внешний двор Храма исключи и не измеряй его, ибо он дан язычникам: они будут попирать святый город сорок два месяца» (Откр 11:1-2). Однако это символическое действие, аналогичное описанному в видении пророка Иезекииля (Иез 40-48) и означающее то, что «Бог владеет своим народом и защищает его»23, относится не к земному Храму, а к вечному небесному Храму, который, по словам Грегори Била, «врывается в настоящий век»24. В соответствии с этим взглядом Храм, алтарь, поклоняющиеся, внешний двор и святой город рассматриваются как символы Церкви. Как пишет Пьер Прижан, «Церковь имеет два аспекта: она — славная, уверенная в себе, торжествующая, когда она рассматривается через призму Божественного плана и его исполнения, но она же — уничиженная, втянутая в неравную борьбу, страдающая — для того, кто смотрит на нее только с точки зрения ее современного существования»25. Повеление измерить «поклоняющихся в нем (Храме)» может показаться излишним в виду упоминания тоу уаоу той 9еои, но именно так изображается защита Церкви, «эффективность» которой зависит от исполнения Церковью своей основной задачи — поклонения Богу26.

В Откр 13:6 мы находим описание того, как жилищем Божьим становятся «живущие на небе». Большинство толкователей согласны в понимании этой группы людей как христианских мучеников или святых27. Таким образом, если в ветхозаветной и межзаветной традициях местом обитания Господа были, соответственно, земной и небесный Иерусалим, в книге Откровения их место занимает община верующих.

22Ibid. P. 296.

23Beale G.K. The Book of Revelation. P. 559. Аллюзия на этот текст имеется также в Откр 21:15-17, где измерение означает «безопасность жителей города от нападения и осквернения со стороны нечистых и лживых людей» (Ibid.).

24Beale G.K. The Book of Revelation. P. 562.

25Prigent P. Commentary on the Apocalypse. P. 346.

26См. Tavo F. Woman, Mother and Bride: An Exegetical Investigation into the "Ecclesial" Notions of the Apocalypse. Dudley, 2007. P. 191.

27Например, Beale G.K. The Book of Revelation. P. 697.

4. Исполнение Божьих обетований в Новом Иерусалиме

Вплоть до 21 главы книги Тайнозритель изображает Сион и Храм как реальность, духовно доступную для христиан на земле и непосредственно — для святых на небесах, но появление Нового Иерусалима в финальных главах книги связывается ее автором с упразднением прежних земли и неба. Новое творение, о котором пророчествует Иоанн (21:1-2), состоит из Иерусалима или, скорее, сам Иерусалим увеличивается до космических размеров28. Это предполагает то, что Бог, обитавший прежде на небе (ср. Откр 4), будет обитать с искупленными людьми: «поскольку одной из основных характеристик неба являлось то, что оно было местом пребывания Бога, то неба, как того, что отлично от Нового Иерусалима, более не существует»29. Небесный Храм, игравший важную роль в видениях Иоанна, исчезает (21:22), вернее, преобразуется в одно огромное Святое Святых, на что указывает кубическая форма эсхатологического Града (21:16, ср. 3 Цар 6:20). Это чудесное преображение Храма объясняется стремлением Бога распространить полноту Свого присутствия на всю Церковь, что демонстрируют колоссальные размеры Города-Храма.

Соответственно, Новый Иерусалим описывается одновременно не только как место обитания Бога, но и как человеческое сообщество, как народ Бо-жий30, сохранивший свое высокое призвание в борьбе против сил зла. На воротах и основаниях стены Нового Иерусалима написаны имена двенадцати израильских колен и апостолов Агнца (21:13,14), а о самом Городе автор Апокалипсиса говорит как о «невесте, украшенной для мужа» (21:2), брачная одежда которой истолковывается в Откр 19:8 как «праведность святых». Огромное Святое Святых с расположенным в Нем престолом Бога и Агнца становится местом служения для всех христиан (22:4), новых первосвященников, на что указывает список из двенадцати драгоценных камней, «украшающих основания стены города» (21:18-21), основанный на описании наперсника первосвященника в Исх 28:17; 39:8-1431. Пребывание народа Божьего в Новом Иерусалиме, городе, отражающем все лучшее в человеческой материальной и духовной культуре, характеризуется Тайнозрителем как безопасное (21:12, 27), чуждое всякого стра-

28Beale G.K. Eden, the Temple, and the Church Mission in the New Creation // Journal of the Evangelical Theological Society. 2005. Vol. 48. P. 31.

29Dow L.K.F. Images of Zion... P. 197.

30См. аргументацию в пользу толкования нового Иерусалима как изображения народа Божьего: Gundry R.H. The New Jerusalem: People as Place, not Place for People // Novum Testamentum. 1987. Vol. 29. P. 254-264.

31 См.: Beale G.K. The Book of Revelation. P. 1081.

дания и смерти (21:4), полное всякого блага и жизни (22:1-3) вечное царство (22:5).

Итак, Новый Иерусалим, как и его земной прототип, является одновременно местом обитания Бога и избранной части человечества, но, если в Ветхом Завете такая двойная природа первого Иерусалима очень часто становилась источником разочарования для тех, кто надеялся на прославление города и / или духовное преображение его жителей, то для Тайнозрителя очевидно, что благодаря Христу в новом творении будет преодолена как греховность земного Иерусалима, так и временная неполнота христианской Церкви, предвосхищающей будущее совместное обитание Бога и искупленного человечества.

5. Заключение

Анализ изображения Иерусалима в книге Откровения позволил установить, что использование Тайнозрителем данного образа и его развитие по отношению к предыдущей традиции имели очень интересный результат. Древняя столица Иудеи, малоазийские христианские общины, новое мироздание — реалии, казалось бы, очень далекие друг от друга — оказываются неразрывно связанными между собой в образе Иерусалима. Подобный «иерусалимоцентризм» апостола Иоанна, независимо от того, как бы мы ни объясняли его происхождение, служит решению нескольких важных проблем христианского богословия. Так, изображение Иерусалима как грешного земного города, с одной стороны, и как предшественника города небесного, с другой, позволяет Тайнозрителю указывать как на точки разрыва, так и на преемственность христианства по отношению к иудаизму. Изображение Церкви как воссозданного Иерусалима, который устремлен к концу «века сего», где Церковь предстает перед читателями Апокалипсиса уже как Новый Иерусалим, символически разрешает напряжение между «еще нет» и «уже» в христианской эсхатологии. Двойная природа Нового Иерусалима, подразумевающая совместное присутствие в нем Бога и искупленного человечества, подчеркивает идею синергии, отчетливо акцентируя как объективную, так и субъективную сторону христианского спасения.

Источники и литература

1. Андрей Кесарийский, свт. Толкование на Апокалипсис святого Иоанна Богослова. Минск: Свято-Елисаветинский монастырь, 2007.

2. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VII веков. Новый Завет. Т. 12. Книга Откровения Иоанна Богослова / Под ред. Д.А. Федчука. Тверь, 2009.

3. Вандеркам Дж. Введение в ранний иудаизм: Пер. с англ. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011.

4. Небольсин A.C., Ианнуарий (Ивлиев), архим. Иоанна Богослова Откровение // Православная энциклопедия. Т. 24. М., 2012. С. 705-745.

5. Аипе D.E. Apocalypticism, Prophecy, and Magic in Early Christianity. Grand Rapids: Baker Academic, 2008.

6. Аипе D.E. Revelation 6-16 / Word Biblical Commentary. Vol. 52B. Nashville, 1998.

7. Bauckham R. The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation. Edinburgh, 1993.

8. Bauckham R. The Theology of the Book of Revelation. Cambridge, 1993.

9. Beale G .K. Eden, the Temple, and the Church Mission in the New Creation // Journal of the Evangelical Theological Society. 2005. Vol. 48. P. 5-31.

10. Beale G.K. The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text (The New International Greek Testament Commentary). Cambridge, 1999.

11. Biguzzi G. Is the Babylon of Revelation Rome or Jerusalem? // Biblica. 2006. Vol. 87. P. 371-386.

12. Dow L.K.F. Images of Zion. Biblical Antecedents for the New Jerusalem. Sheffield: Phoenix Press, 2010.

13. Draper J.A. The Heavenly Feast of Tabernacles: Revelation 7.1-17 // Journal for the Study of the New Testament. 1983. Vol. 19. P. 130-142.

14. Giesen H. Die Offenbarung des Johannes. Regensburg, 1997.

15. Gundry R.H. The New Jerusalem: People as Place, not Place for People // Novum Testamentum. 1987. Vol. 29. P. 254-264.

16. Lee P. The New Jerusalem in the Book of Revelation: A Study of Revelation 21-22 in the Light of its Background in Jewish Tradition. Tübingen, 2001.

17. Mayo L.Ph. "Those Who Call Themselves Jews": The Church and Judaism in the Apocalypse of John. Princeton, 2006.

18. Müller-Fieberg R. Das "neue Jerusalem" — Vision für alle Herzen und alle Zeiten?: eine Auslegung von Offb 21,1-22,5 im Kontext von alttestamentlich-frühjüdischer Tradition und literarischer Rezeption. Berlin: Philo, 2003.

19. Oecumenius. Commentarius in Apocalypsin / Ed. Groote M. Lovanii: in aedibus Peeters, 1999.

20. Prigent P. Commentary on the Apocalypse of St. John. Tübingen, 2004.

21. Räpple E.M. Studies in Biblical Literature. Vol. 67. The Metaphor of the City in the Apocalypse of John. New York: Peter Lang, 2004.

22. Tavo F. Woman, Mother and Bride: An Exegetical Investigation into the "Ecclesial" Notions of the Apocalypse. Dudley, 2007.

23. Von Rad G. Old Testament Theology. Vol. 1. The Theology of Israel's Historical Traditions. London: SCM Press, 1985.

24. ÄvSpsag Kaiaapsiag. 'Ep^veia ei" t^v ArcoKaAu(iv 'Iwavvou toö 0eoAo-you // Studien zur Geschichte des Griechischen Apocalypse-Textes von Josef Schmid. München, 1955.