Соловьевская школа религиозных философов о синтезе философии, науки и религии

СОЛОВЬЕВСКАЯ ШКОЛА РЕЛИГИОЗНЫХ ФИЛОСОФОВ О СИНТЕЗЕ ФИЛОСОФИИ, НАУКИ И РЕЛИГИИ

М.И. Дробжев

Drobzhev M.I. The Solovyev school of religious philosophers on the synthesis of philosophy, science and religion. The article looks at V. Solovyev’s teaching about the synthesis of philosophy, science and religion as well as the school of late-19"' - early-20th-century Russian religious thinkers that was established by him.

Вл.С. Соловьев (1853-1900) - философ, поэт, литературный критик и публицист - в значительной мере определил содержание, характер и направление развития русской религиозной мысли, особенно религиозной философии, в конце XIX и начале XX столетия. Он оставил после себя ряд выдающихся последователей и учеников, создал школу оригинальной русской религиозной философии. Его последователями резонно считаются братья С.Н. и Е.Н. Трубецкие, В.Ф. Эрн, Л.П. Карсавин, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, П.А. Флоренский, Н.О. Лосский,

В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев. По определению А.А. Тахо-Годи, А.Ф. Лосев был самым младшим из русских религиозных философов и самым последним. Влияние Вл. Соловьева на своих сподвижников и учеников выразилось в их поддержке и дальнейшей разработке таких положений его философии, как метафизика всеединства, идея «цельного знания», попытка «исправить» «историческое христианство», «оправдать» его, опираясь на новейшие достижения философии и науки. Вл. Соловьев значительно продвинул религиозную философскую антропологию, учение о человеке и человечестве. Он на много лет вперед определил развитие онтологии и гносеологии, этики и эстетики, идеи богочеловека и богочеловечества. Под знаком этих идей шла дальнейшая работа его последователей.

Одним из важных постулатов философии Вл. Соловьева, послуживших отправной точкой для многих русских религиозных философов, является идея «цельного знания», изложенная в неоконченной работе «Философские начала цельного знания». Философ считал эту работу одной из значительных. И это верно. Идея «цельного знания» содержит в себе аспекты цельного творчества и цель-

ной жизни, стремление снять отвлеченность и эмпиризм опытной науки, философии и теологии, осуществить органический их синтез. В ней ставится задача рассмотрения религиозной истины как формы свободноразумного мышления в тесной связи с данными опытной науки.

На основе идеи «цельного знания» Вл. Соловьев положил начало отхода от ав-тономизации философии и перехода к синтезу науки, философии и религии, к единству умственного мира. Он предпринимает попытку религиозно осмыслить и религиозно осветить путь философии, тесно связать в единое целое теоретическую и этическую сферу. Однако на деле мыслитель превращает философию в функцию религиозной сферы. В «Философских началах...» Соловьев подчеркивает, что теоретическая потребность есть только часть высшей потребности всецелой и абсолютной жизни, которая означает у философа религиозную потребность, и именно она у него определяет все то, что стоит ниже ее. Эта мысль красной нитью проходит практически через все философские построения религиозных мыслителей конца XIX - начала XX столетия.

Одним из аспектов философии Вл. Соловьева является стремление к соединению, примирению философии, религии и науки. Эта проблема не является чисто соловьев-ской. Над ней бились и ломали голову многие религиозные мыслители до него, в том числе Аврелий Августин и Фома Аквинский. Соловьев пытается решить этот вопрос с помощью понятия цельного знания. И здесь он подчеркивает примат рационализма в философии. У него философия как цельное знание может основываться только на умственном знании, а не на откровении. Получается, что для познания не обязательна религия. Прав-

да, Соловьев стремится показать, что нет противоречия в том, что результат познания через религиозную веру, через откровение тот же, что и при умственном познании, опирающимся на «идеальную интуицию». Здесь откровение затмевается умственным познанием, сам же процесс получения знания секуляризуется.

Парадоксальность отношения Вл. Соловьева к философии заключается в том, что он, с одной стороны, возвышает философию, показывает ее автономность, значение и роль в жизни человека и общества. С другой же стороны, в конечном счете, подчиняет ее религии. Так, к примеру, во вступительной лекции перед студентами Петербургского университета «Исторические дела философии» речь идет о свободной философии, независимой ни от рациональных и механических законов, ни от религии; о том, что философия должна являться продуктом свободного внутреннего развития человека, способствовать освобождению личности от рабского подчинения природе, утверждать духовно свободного человека, освобождать его от внешнего насилия, определять внутреннее содержание личности, ее человечность, гуманизм. Философ подчеркивает именно человечность философии, ибо, будучи вечным исканием духовной свободы, она делает человека именно человеком. Здесь Соловьев демонстрирует гражданственность, светскость своей позиции, утверждает автономность и значение философии в системе многочисленных форм общественного сознания, ее приоритет перед религией. И все же философ одновременно по многим вопросам придерживается религиозных догматов. Все последующие религиозные философы - Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк и другие - безуспешно пытались решить эту проблему.

Очень важно подчеркнуть, что система принципов и способов организации и построения теоретической и практической деятельности у Вл. Соловьева, то есть его методология, включает в себя приверженность религии и идеализму, панлогизм, идею «цельного знания», метафизику всеединства, рационализм, мистицизм, символизм и интуитивизм, антропоцентризм и антропологичность, стремление к синтезу философии, науки и религии. Философия Вл. Соловьева но-

сит преимущественно религиозно-идеалистический характер. В то же время в ней просматривается и присутствует система социально апробированных правил и нормативов познания и действия, подходов к оценке фактов, событий и процессов. Очень многие методологические составляющие философии Вл. Соловьев наполняет весьма неординарным содержанием. К примеру, обычно под мистицизмом понимается вера в сверхъестественные силы, общение с ними, познание с помощью иррациональных способов. Для метафизиков высшей формой познания признается «мистическая интуиция» и «мистический опыт», в котором исчезает разделение на объект и субъект, открывается реальность Бога. У Соловьева же под мистицизмом подразумевается не вера в сверхъестественные силы, а органическое понимание действительности. Философ исходит из своей идеи «цельного знания» и метафизики всеединства и рассуждает так: раз существует все, оно все и охватывает, то есть все находится во всем. И все существующее есть лишь живой орган всего общего. Что касается интуиции, то Соловьев трактует ее как непосредственное усмотрение чего-либо в качестве истинного, целесообразного, связывает интуицию с этикой и эстетикой, заявляя, что интуиция ведет к истине нравственно доброй и прекрасной.

Обычно причисляют к интуинтивистам И.О. Лосского и С.Л. Франка. Главным постулатом интуитивизма И.О. Лосский выдвинул тезис: «Все имманентно всему». У него субъект и объект познания по своему бытию независимы друг от друга. По Франку интуиция есть кратковременное «внезапное просветление». Оно трудно поддается сознательному управлению и является результатом отвлеченно логического познания. Совершенно по-другому понимает интуицию Н.А. Бердяев, тесно связывая интуицию с философией. В работе «Я и мир объектов. Опыт философского одиночества и общения» он утверждает, что философская интуиция не из чего не выводима, первична и по сути сближает интуицию с откровением, хотя и подчеркивает, что само откровение не есть еще познание мира и его сторон. По его мнению, откровение дает реальности факты мистического порядка. Познавательное же отношение к этим реальностям и фактам не

есть само откровение, ибо каждый человек мыслит по-своему.

Вл. Соловьев не отрывает интуицию от рационального познания, подчеркивает, что отрицать интуицию нельзя, в то же время считает несостоятельными попытки искать в ней высшую норму философского познания, перед которой рефлектирующее мышление теряло бы свои права. Мыслитель признает, что именно философия способна все данное во внешнем и внутреннем восприятии проводить отчетливо через рефлексию разума, определяя смысл всего, все общее и необходимое содержание целого опыта. Следует отметить, что Соловьев и его многочисленные последователи считались с такими реалиями, как достижения науки, особенно естествознания, с объективной реальностью в развитии природы, социального состояния общества, но на первом месте у них стоял религиозный подход ко всему.

На вопрос, возможна ли вообще религиозная философия, С.Н. Булгаков отвечает положительно в своем труде «Свет невечерний». В этой работе рассматриваются такие аспекты: совместим ли догматизм религии со свободой и исканием истины, с философским принципом во всем сомневаться, во всем видеть не догмат, а лишь проблему как предмет критического исследования. Ведь догмат в религии выступает как истина в последней инстанции. О какой критике догмата может идти речь, если господствует догматизм. И все же Булгаков считает, что религиозная философия возможна, она не противостоит ни догмату, ни вере, ни религии в целом. В догматическом богословии Бог дан и находится выше и вне доказательств. Для философии Бог есть проблема свободная, от данности Бога и философия должна неизбежно стремиться к абсолютному, к всеединству, к божеству. Поэтому философия по Булгакову есть богоискание, богомышление и богоис-следование. Однако «мышление в его само-достоверности есть предмет веры для философии, мышление для нее достовернее Бога и достовернее мира, ибо и Бог, и бытие взвешиваются, удостоверяются и проверяются мышлением». Из этого у философа следует, что «мышление есть Абсолютное в философии, тот свет, в котором логически возникает и мир, и Бог» [1, с. 70].

В связи с этим, богослов оставляет за философией возможность достижения истинности, а не самой Истины, которая якобы открывается человеку только в символах религии. Философия же осуждена на постоянное постигание, без окончательного постижения. Здесь во всей определенности религия ставится выше философии, последняя ограничивается в постижении истины. Выше философских категорий ставятся религиозные догматы. Они, по мнению С.Н. Булгакова, оплодотворяют, а не насилуют человека, догмат - это вера человека, его любовь и чувство жизни. Булгаков как раз и подчеркивает: «Поэтому-то философия не исходит из догматов веры, но приходит к ним как подразумеваемым и необходимым основам философствования» (выделено мною. -М.Д.)[ 1].

Религиозная философия связывается с критическим догматизмом или критическим интуитивизмом, хотя это мало что меняет. По сути философия должна выступать как служанка богословия. И в этом все дело. Хотя тот же С.Н. Булгаков и называет ее сотрудницей, однако возможности такого сотрудничества определяются служением теологии. Какие же различия существуют в философии и религии? Религия основывается на откровении трансцендентного, на переживании божества, которое обладает качественно иными свойствами, чем в философии, где господствуют теоретические основы постижения. Для Булгакова религиозные догматы есть результат обобщения жизненных восприятий и опыта людей. «Религиозная значимость догмата не зависит от проверки: он дан в своей достоверности. Религиозную достоверность, - подчеркивает Булгаков, -не может заменить никакое философствование... Философия и религия поэтому никогда не могут заменять одна другую или рассматриваться как последовательные ступени одного и того же процесса» [1, с. 73].

За философией С.Н. Булгаков признает право свободы исследования, теоретического сомнения, остроту критического зрения и называет свободу нервом философствования. Но из всего этого философ делает не совсем логичный вывод: «Догмат веры потому не оказывает давления на свободу философского исследования, что его религиозная значимость лежит в иной плоскости и не ставится под во-

прос философским сомнениям» [1, с. 79]. Булгаков объясняет это тем, что вообще не существует единой абсолютной философской системы, которая вмещала бы абсолютную истину.

С.Н. Булгаков утверждает, что философия ищет истину. Для него истина есть Бог, неизреченная и неразложимая полнота жизни. На деле философия может постичь истинность, но не истину. В основе подлинного философствования лежит особого рода откровение, «умное видение» идей, - пишет он, -как это навсегда возвещено о философии Платоном. Основные мотивы философствования, темы философских систем не выдумываются, но осознаются интуитивно, имеют сверх-философское происхождение, которое определенно указывает дорогу за философию» [1, с. 71]. Философия тесно связывается с интуитивным сознанием, во многом схожа с искусством, с искусством понятий. Основные идеи философии родятся в сознании, а само сознание философа оплодотворяется ночными грезами сновидца. Отсюда можно заключить, что Булгаков не очень-то чтит рациональное мышление и сознание, говорит о наличии религиозных корней философии и о неустранимой связи философии с религией. Получается, что философии без религии и быть не может, ее самостоятельность и автономность относительна.

Несколько по иному трактует философию вообще и религиозную в частности П.А. Флоренский, сосредоточивая свое внимание не на их различии, а на особенностях философии, науки и бытового жизнеописания, стремясь слить их через «конкретную метафизику», «живую истину». И все же на первом плане у него стоит религия и церковь. Если С. Булгаков призывает философию подтверждать религиозные догматы, то П. Флоренский - догматы церковные. Истина для него конкретна, не может быть абсолютной, независимой от времени и пространства, но право на абсолютную истину, абсолютное суждение принадлежит церкви.

Н.А. Бердяев считал главной проблемой философии смысл существования человека и смысл его бытия в целом. Отсюда вытекает антропоцентризм его философии, ибо философия познает бытие из человека и через человека, а сам смысл бытия сводится, по сути, к смыслу собственного существования. Оп-

ределяя сущность своей философии, он пишет: «В центре моего философского творчества находится проблема человека. Поэтому вся моя философия в высшей степени антро-поцентрична. Поставить проблему человека -это значит в то же время поставить проблему творчества, личности, духа и истории» [2].

Обвиняя современную ему философию в том, что она пишет о чем-то, вместо того, чтобы касаться чего-то, Н. Бердяев в этом видит неумение философии быть в согласии с религией. Это «что-то», по мнению философа, есть жизнь, живая и реальная, которую якобы философия без религии понять не может. Отмечая, что современная ему эпоха страдает бездарностью и волевым отвращением от гениальности и даровитости, Бердяев видит причину этого в бездуховности и отсутствии веры; считает, что только церковь делает человека гениальным обладателем Духа и Веры; утверждает, что философия находится в кризисе, и выход из него видится ему в отыскании философией своего питания, своих истоков и корней; считает, что именно «религия есть жизненная основа философии»; что только «религия питает философию реальным бытием»; только религия может дать философии абсолютную и непоколебимую уверенность. Бердяев уверен в том, что философия должна решать проблемы реальности, свободы и личности, что они трансцендентны и потому не могут быть решены рационалистически. «Весь опыт новой философии, - утверждает философ, - громко свидетельствует о том, что проблемы реальности, свободы и личности могут быть истинно поставлены и истинно решены лишь для посвященных в тайны христианства, лишь в акте веры, в котором дается не призрачная, а подлинная реальность и конкретный гнозис» [3].

По его мнению, только христианская метафизика утверждает реальность бытия и реальность путей к бытию. Все это заложено в мистическом христианстве. Именно в мистическом гнозисе, потому что философ резко отрицательно относится к чисто гностическому пути познания, называя его люцифе-рианским; не считаясь с тем, что философия не может без гностического пути освоить мир, реальную действительность. Бердяев не прав, когда говорит, что чисто рационалистический путь неприемлем, что здесь долж-

на присутствовать духовность; когда отрицает рационализм и даже мудрость, утверждая, что «В христианстве истина открывается младенцам, а не мудрым, и гнозис есть плод религиозной жизни» [3, с. 23.]

Как религиозный человек Бердяев хочет и признает первенство религии, а как философ он понимает, что философия есть самостоятельная, автономная дисциплина. Однако у него религия первенствует над философией, ибо философия не нужна для догматов религии, а догматы религии нужны для философии, питают ее, посвящают ее в последние тайны. Заявляя, что философия не должна выступать прислужницей теологии, Бердяев в то же время хочет, чтобы философия являлась органической функцией религиозной жизни была церковной, хотя и хочет видеть ее свободной. По сути это свобода от науки, а не от религии и церкви. Бердяев пишет, что философия не должна иметь религиозной тенденции, должна служить только истине и опровергает сам себя, когда заявляет, что истина не может открываться интеллектуально, рассудочно и рационально; с ней можно соприкоснуться лишь в опыте религиозной жизни.

Отмечая, что современная ему эпоха страдает бездарностью и волевым отвращением от гениальности и даровитости, Н. Бердяев видит причину этого в бездуховности и отсутствии веры; считает, что только церковь делает человека гениальным обладателем Духа и Веры. Дело не только в философском кризисе, но и в кризисе философии, в роковом бессилии познать бытие, соединить с ним познающего субъекта, в зависимости философии от науки и в связи с этим потерей философии своей самостоятельности. Выход из кризиса философии Бердяев видит в отыскании своих истоков и корней.

Н. Бердяев как бы уходит от оценки и сравнения религии и философии, когда говорит, что главнее их есть духовность, подтверждая эту мысль таким высказыванием: «Высшей судебной инстанцией в делах познания не может и не должна быть инстанция рационалистическая, и интеллектуалистиче-ская, а лишь полная и целостная жизнь духа» [3, с. 28]. Философ не признает критерием истинности познания практику, отрицает рациональное и интеллектуальное познание. «С самого начала я прекращаю всякий разго-

вор на чисто гносеологической почве потому, что отрицаю самую эту почву. Первое слово гносеологии я считаю уже ложью, уже уклоном, я отвергаю место, на котором она стоит» [там же]. Все это говорит скорее об эмоциональности, а не о доказательности занятой им позиции.

На первом месте должна стоять жизнь духа, которую он приравнивает к религиозной жизни, сама гносеология требует религиозного оправдания. Между тем гносеология, на наш взгляд, никакого оправдания не требует, она позволяет рассматривать итог познания как знание, адекватно отражающее реальную сущность объекта, явления, процесса. На этой основе, и применяя практику как критерий результата познания, рождается истинное знание, истина, которая сама рассматривается как процесс. В дальнейшем Бердяев смягчает свою позицию, он говорит, что отрицает гносеологию критицизма, гносеологию Канта и неокантианцев, но «вообще гносеологию я, конечно, признаю» [3, с. 29]. Однако здесь же утверждается, что гносеология хороша лишь тогда, когда посвящена в религиозную истину. Но ведь это уже не гносеология, а вера. Тут недалеко и до утверждения Тертуллиана: «Верую, потому что абсурдно», когда абсурдное невозможно понять и принять, как только через фанатичную веру. Конечно, Бердяев не хочет такого познания и выбирает критерием познания духовность, формально не связывая ее с религиозностью, когда пишет: «Философия не должна иметь религиозной тенденции, упаси Боже; тенденция в философии так же плоха, как в искусстве. Не должна философия играть внешней служебной роли, служить она должна только истине» [3, с. 30] (выделено мной. - М. Д.). Хорошо сказано это «да» философии, ее первенству перед религией. Философ же этого не хочет и сразу же уравнивает свое суждение противоположным: «...живая истина, цельная истина не может раскрываться лишь интеллектуально, рассудочно, рационально; с ней можно соприкоснуться лишь в опыте религиозной жизни» [там же] (выделено мной. - М. Д.).

Бердяев не может и не хочет выйти из дилеммы: что первичнее - религия или философия, в контексте его рассуждений можно с определенной достоверностью утверждать,

что ему дорога философия, но еще дороже религия. Примирить их возможности нет. Философ призывает отречься от малого разума и через это обрести разум большой. Логос. Малый разум рационалистичен и логичен, большой разум мистичен, он есть Логос. Мистиками Бердяев называет тех, для кого вера выше знания, она не ограничивается разумом и тех, кто считает таинства и чудеса реальными и объективными.

В работе «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» Н. Бердяев констатирует трагичное положение философии, ее незащищенность в сфере культуры. Философия, по его мнению, находится между религией и наукой как между молотом и наковальней. «Философия подвергается нападению сверху и снизу, ей враждебна религия, и ей враждебна наука» [4]. Трагичность отношений между религией и философией Бердяев видит в том, что и философия, и религия играют на одном поле - они решают одни и те же вопросы. Философия в решении этих вопросов базируется на познании, а религия - на откровении. Философия для ликвидации конфликтности с теологией предложила теорию двух истин. По мнению Бердяева, откровение не сталкивается с познанием, потому что «откровение есть то, что открывается мне, познание есть то, что открываю Я» [4, с. 26]. Бердяев видит столкновение в факте открытия в сознании с тем, что открывается в откровении, когда философ является верующим человеком и признает откровение. Это происходит в том случае, когда религия истолковывается социологически. Ведь «Откровение в чистом и первичном виде не есть познание и познавательных элементов в себе не содержит. Этот познавательный элемент привносится человеком как реакция мысли на откровение» [там же]. В отличие от религии философское познание носит духовно-опытное происхождение.

Философия имеет религиозные притязания, а познание ставит перед собой религиозные цели, она всегда претендует не только на любовь к мудрости, но и на саму мудрость, хочет быть мудростью, учит путям осуществления смысла. «Философия всегда была прорывом из бессмысленного, эмпирического, принуждающего и насилующего нас со всех сторон мира к миру смысла, к миру потустороннему», - заявляет Бердяев [4, с. 29].

Философия может быть выключенной из бытия, и не может выводить бытие из познания, и должна выводить познание из бытия, представлять собой жизнь в бытии, открывающей себя человеку. Получается, что философия не может и не хочет внешне зависеть от религии, но когда отрывается от религии, то обязательно отрывается и от бытия. Поэтому Бердяев все же подчиняет философию религии, когда заявляет, что философия всегда питалась от религиозного источника, считает заслугой христианства постановку в центр внимания философии проблем человека, его свободы и творчества. Таким образом, начав с того, что философия и религия, теология враждебны друг другу, заканчивает тем, что объявляет невозможность существования философии без религии.

Другая сторона трагедийного положения философии связана с ее взаимоотношением с наукой, которая, по мнению Н. Бердяева, стремится подчинить себе философию. «Философия, - заключает философ, - ограничивается в своей компетенции и, наконец, совсем упраздняется, ее заменяют универсальные притязания науки» [4, с. 31]. Это ведет к сциентизму, к тому, что философия, отказавшись подчиниться религии, соглашается подчиниться науке.

Н. Бердяев рассматривает возможность подчинения философии не религии и науке, а вере. В таком случае философия стала бы госпожой наук. Под верой философ понимает не теологию, не внешний авторитет церкви, не религию как социальный институт, а внутренний духовный опыт и духовную жизнь. В таком случае это возрождение души, которое не только не порабощает философию, но и питает ее. Бердяев сожалеет, что философия отпала от веры как внутреннего просвещения познания. Однако философ противоречит сам себе: то он говорит, что философия не может быть выключенной из бытия, то он считает, что философия должна быть плодом внутреннего просветления познания, то есть откровением, прозрением, результатом деятельности личности, субъекта, то есть субъективной, но тогда философское познание становится обедненным, ибо философ принимает собственные границы за границы бытия. Тогда получается трагичным положение как верующего, так и неверующего философа. Неверующий философ вроде

бы свободен, но его свобода есть его рабство. «Верующий философ тоже хочет быть свободным в своем познании. И он сталкивается с социальной объективацией своей веры (авторитет церковной иерархии, авторитет теологии, которая его держит под подозрением, ограничивает, обвиняет в ересях и преследует)» [4, с. 31]. Трагичность философии и философа состоит не только в этом. Трагизм жизни философа переживается, когда он стоит перед собой, а не перед другими. Итак, с одной стороны, есть кризис познания, с другой - вера и с тем, что ему в ней открылось. И Бердяев заключает: «Перед нами стоит не внешняя проблема отношения его (философа. - М. Д.) философии к другим, представляющим религию, а внутренняя проблема отношения его философского познания к его собственной вере, к его собственному духовному опыту, раскрывающему иные миры» [4, с. 32].

Н.А. Бердяев видит выход из этой ситуации, заявляя об отсутствии столкновения между философским познанием и верой. Философии только кажется, что она свободна, ибо в действительности находится в рабстве, так как догматизирована, а вера просветляет интеллект, изменяет его. И в этом ему видится выход из кризиса враждебности между философией, наукой и религией. Однако известно, что вера есть личное дело индивида, его субъективное качество. В ответ на такой аргумент Бердяев утверждает: нельзя считать эмоции субъективными, а мышление объективным; познающий не только через интеллект соприкасается с бытием, а эмоции отражают только субъективный мир личности. Человеческие эмоции в определенной степени не субъективны, они в значительной степени социально-объективированны. В то же время человеческое мышление может быть и субъективным, и индивидуальным. С этим трудно спорить, как и с тем, что «Философское познание есть духовный акт, в котором действует не только интеллект, но и совокупность духовных сил человека, его эмоциональное и волящее существо» [4, с. 33]. Познание может быть и рациональным, и нерациональным, оно может быть и эмоциональным. Из этой посылки Бердяев делает вывод о том, что вся оценочная сторона познания носит эмоционально-сердечный характер. А где же практическая жизнедеятельность, тот же религиозно-духовный опыт?

Согласно Н. Бердяеву, философия не может существовать без философской интуиции, которая «...не из чего не выводима, она первична, в ней блеснул свет, освещающий весь процесс познания. Этой интуиции не могут изменить ни догматы религии, ни истины науки» [4, с. 34]. В то же время, противореча сам себе, утверждает: в основе философии лежит опыт человеческого существования во всей его полноте, в котором содержится синтез интеллектуальной, эмоциональной и волевой сторон жизни. Разум, рациональное познание у него автономны вовне, ко всякому внешнему и подчинены по отношению к целостной жизни философа, неотделимы от его эмоциональной и волевой сторон жизни. Тогда разум имеет онтологическую основу не в бытии мира, а в бытии самого философа, в его внутреннем существовании и зависит от веры или неверия.

Эта трактовка корней философии тоже не удовлетворяет Бердяева, который как магнитом притягивается к Богу. По его мнению, познание исходит от человека, познающего откровение Бога и невидимого мира. Именно откровение дает реальности факты мистического характера. Человек же с имеющейся у него философией истолковывает их, ранжирует, дает оценку. По сему и выходит, что необходим синтез науки, философии и религии. Свободная философия невозможна без этого, а с этими составляющими она не свободна.

Бердяев высказывает мысль о взаимодействии в процессе познания субъекта и объекта, их взаимовлиянии: «Процесс познания не есть пассивное приятие вещей, не есть только действие объекта на субъект, оно неизбежно активно, оно есть осмысливание того, что приходит от объекта, оно всегда означает установление сходства и соизмеримости между познающим и познаваемым» [4, с. 35]. Эта мысль распространяется им и на познание Бога. Для него человек есть образ и подобие божье, Бог заключает в себе образ и подобие человека, чистую человечность.

В конце концов Бердяев резюмирует, что в познании действуют три начала: человек, Бог и природа. В познании взаимодействуют человеческая культура, божья благодать и природная необходимость. Если философия хочет заменить религию, то правда на сторо-

не религии. Если религия хочет заменить философию, то правда на стороне философии, которая отстаивает свое право на познание более высокое, чем религия. Более того, философия может помогать религии, освобождая ее от объективации и натурализации религиозных истин. В конце концов Бердяев ищет взаимодействия науки, философии и религии, которые не могут заменить друг друга, исключить друг друга из сферы человеческой деятельности, добиться своей полной автономизации и тем более господства. Соловьевская мысль о синтезе философии, науки и религии красной нитью проходит через все рассуждения Бердяева и других религиозных философов Серебряного века.

Бердяев констатирует вечность противоречия между философией, наукой и религией, заявляя, что «Трагедия философа в том, что одни хотят ограничить его познание от лица Божьей благодати, другие от лица природной необходимости. Это и есть конфликт философии с религией и наукой» [4, с. 36]. Каков же выход из этого положения? Примирить непримиримое невозможно, но сгладить противостояние в какой-то степени можно. Это и есть главный вывод из взглядов Бердяева, избравшего для себя философию, утверждающую примат свободы над бытием, примат экзистенционального субъекта над объективированным миром, дуализм, волюнтаризм, динамизм, творческий активизм, персонализм, атропологизм и философию духа. С.Л. Франк, признавая философию во все времена и независимой, и религиозной, считает, что она в такой классической форме всегда была нужной всем мыслящим людям и носила плодотворный характер. Франк лавирует между религией и философией как наукой и этим одновременно и привлекает и отталкивает как верующих, так и неверующих.

В наше время внимание к религиозной философии и ее значение сильно возрастает в связи с переменой взглядов на религию, которая уже не подвергается остракизму, не рассматривается как суеверие, показатель

неграмотности и глупости людей; признается одной из форм освоения мира, своеобразным источником знаний о нем. Пристальный интерес к ней объясняется, как подчеркивает Л.Н. Митрохин, тем, что «в религиозных представлениях и обобщивших их теологических концепциях запечатлен многовековый нравственно-психологический опыт, представляющий особую ценность для философских размышлений, прежде всего по проблеме человека» [5]. Человек познает мир с помощью науки, этики, искусства, религии, философии. Дело обстоит таким образом, и это сейчас понимают все больше и глубже, что все стороны жизнедеятельности человека, все формы общественного сознания необходимы для познания объективной реальности и развития общества.

Наука всегда серьезно влияет на религию и философию, но не устраняет их, а заставляет видоизменяться. Религия и философия, восприняв достижения науки и техники, научного мировоззрения, сами в свою очередь все шире и глубже раскрывают потенции человеческого сознания и познания. Религия и философия не стоят на месте, постоянно развиваются. Расширяются границы науки, выявляются все новые горизонты и перспективы ее развития. Но неизмеримы границы и глубины метафизической мысли. Наука, философия и религия, наряду с искусством, наверное, никогда не могут быть сведены в единое учение, по крайне мере, в обозримом будущем.

1. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 81-

82.

2. Н.А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб., 1994. С. 23.

3. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 22.

4. Бердяев Николай. Дух и реальность. М., 2003.

С. 25.

5. Митрохин Л.Н. II Вопр. философии. 1989. № 9. С. 25.