"в споре рождается истина" или "философия общего дела" против ницшеанского нигилизма

Фролова Наталия Алексеевна философские

«В СПОРЕ РОЖДАЕТСЯ ИСТИНА» ИЛИ ... науки

УДК 1

«В СПОРЕ РОЖДАЕТСЯ ИСТИНА» ИЛИ «ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕГО ДЕЛА» ПРОТИВ НИЦШЕАНСКОГО НИГИЛИЗМА

© 2016

Фролова Наталия Алексеевна, кандидат философских наук, доцент кафедры

философии и культурологии Липецкий государственный педагогический университет, Липецк

Аннотация. В статье предпринята попытка обнаружить параллели в творчестве самобытного русского религиозного мыслителя Николая Федоровича Федорова и немецкого философа-иррационалиста, основоположника распространенного в европейской духовной культуре течения «философия жизни» Фридриха Вильгельма Ницше. Выяснив, что Н.Ф. Федоров в построении своей философской системы во многом ориентировался на произведения Ницше по принципу «от противного», автор данной статьи указал не только на то, что является отличным в мироощущении двух философов, но и выделил то, что их могло объединить. Это тем более интересно выяснить, поскольку указанные философы на первый взгляд не могли иметь ничего общего: один был человеком с глубоким чувством веры в Бога, другой призывал к отказу от религии, один видел в морали один из путей спасения человечества, другой призывал «прорваться по ту сторону добра и зла». И все же, как и Ницше, Федоров на страницах своих статей отстаивал необходимость переориентации и морали, и искусства, и науки, и даже Церкви для выполнения стратегической задачи человечества, которую он называл «общим делом» и которая заключалась в необходимости воскрешения всех умерших и обретения бессмертия.

Ключевые слова: Н.Ф. Федоров, Ф. Ницше, философия, эстетика, этика, философия искусства, культура, мировоззрение, мораль, нравственность, искусство, религия, воскрешение, храм, архитектура, бессмертие, общее дело, родство, синтез, супраморализм.

«THE TRUTH IS BORN IN THE DISPUTE» OR «THE PHILOSOPHY OF THE COMMON CAUSE» AGAINST THE NIHILISM OF NIETZSCHE

© 2016

Frolova Natalia Alekseevna, bachelor of philosophic sciences, associate professor Lipetsk State Pedagogical University, Lipetsk

Abstract. The article characterizes common signs of philosophical systems of the Russian religious thinker Nikolaya Fedorova and German thinker Fridriha Nietzsche, founder of current «the philosophy of life». N.F. Fedorov in his philosophy relied on the works of Nietzsche. The author pointed out differences and similarities in the philosophy of these thinkers. Although at first glance Fedorov and Nietzsche might not have anything to do. Fedorov believed in God, believed the moral means of saving mankind. Nietzsche was an atheist and insisted on revising the moral values. And yet, like Nietzsche, Fedorov spoke of the need to reorient the moral, morality, art, religion, scince and the Church to perform a «common cause» - the resurrection of the dead ancestors and gaining immortality.

Keywords: N.F. Fedorov, F. Nietzsche, philosophy, aesthetics, ethics, philosophy of art, culture, the world outlook, moral, morality, art, religion, resurrection, church, architecture, immortality, common cause, kinship, synthesis, supramoralism.

История философской мысли - «сокровищница», хранящая в себе не только память о генезисе мировоззрения человечества, но и ментальные «формулы» и «коды» духовной культуры. Соприкосновение с первоисточником дает бесценный внутренний опыт. Постижение смыслов философских концепций рождает некое сакральное знание, ценность которого переоценить сложно. Ведь каждый из философов - это целая «галактика» символов, текстов и контекстов. Но есть в мировой историко-философской традиции опыт иного рода, который условно может быть назван «сотворчество» (в противовес индивидуальному философскому творчеству). Сотворчество - это и преемственность (немецкая классическая философия), и взаимное идейное обогащение (русская религиозная философия), и противостояние философских мыслей. Последняя разновидность, подобная «столкновению галактик», представляет особый интерес для исследователей, поскольку она позволяет выявить специфику авторского типа философствования, обнаружить его логическую безупречность и последовательность. Встречался этот вид сотворчества на всем протяжении развития философии: вспомним хотя бы софистов и Сократа, Платона и Аристотеля (по принципу - «Платон мне друг, но истина дороже»), Дж. Локка и Дж. Беркли, И. Канта и И. Фихте. Видимо, именно спор из века в век возрождал философию к жизни. В перечисленном ряду значатся два весьма интересных идейных оппонента, два современника - Николай Федорович Федоров (1828-1903 гг.) и Фридрих Вильгельм Ницше (1844-1900 гг.). Первый - русский религиозный мыслитель, основоположник русского космизма, второй - немецкий философ, чья «философия переосмысления» во многом определила вектор развития духовной культуры Европы в XX веке.

Невозможно точно определить знал ли Ф. Ницше о

творчестве Федорова. Зато «русский Сократ» (так называли Н.Ф. Федорова ученики и исследователи его творчества) хорошо ориентировался в философских воззрениях немецкого мыслителя, подвергая их жесткой критике на страницах своих статей. «Существенный недостаток Ницше - фрагментарность, афористичность его философии, отсутствие в ней цельности. Отсюда - и ряд противоречий, антиномий, до такой степени, что вся его философия становится вопросом» [1, 283-284], - находим на страницах его статей, систематизированных под общим названием «Философия общего дела. Однако скрупулезное исследование концепции Н.Ф. Федорова дает основание предположить, что в некоторых моментах у немецкого и русского философов были точки соприкосновения. Ниже нам предстоит выяснить: в чем заключались эти идейные пересечения и уместно ли вообще о них говорить? Наш анализ преимущественно затронет три аспекта - этический, эстетический и религиозный.

Базовое концептуальное положение Н.Ф. Федорова сводится к мысли о необходимости воссоздания всех ранее живших на земле поколений людей, с одной стороны, и обретения бессмертия для всех живущих, с другой. Эту сложную для осуществления задачу мыслитель назвал «общим делом», считая, что высшее предназначение каждого человека заключается в выполнении «сыновнего долга» - воскрешения умерших предков. Долг воскрешения, по мнению философа, напрямую связан с нравственной сферой: «Воскрешение и нравственное совершенство тождественны» [2, с. 337].

Яростно критикуя Ф. Ницше, призывавшего низвергнуть существующие нравственные установки и тем самым прорваться «по ту сторону добра и зла», Федоров, тем не менее, сам требует возвыситься над этими ключевыми понятиями этики. Он считает, что надобность в их Карельский научный журнал. 2016. Т. 5. № 1

философские науки

Фролова Наталия Алексеевна «В СПОРЕ РОЖДАЕТСЯ ИСТИНА» ИЛИ ...

употреблении отпадет, как только будет осуществлено воскрешение всех умерших. Ведь зло есть не что иное, как бессознательность и смерть, а добро - это жизнь, разумность, воскрешение, бессмертие. Поэтому когда «рождение сынов заменится воссозданием отцов, и это-то и будет переходом за пределы добра и зла, заменою умерщвления других и себя возвращением жизни и бессмертием» [1, с. 285].

Как и Ницше, Н.Ф. Федоров критиковал современную ему мораль, определяя ее с помощью вполне конкретного и ёмкого понятия «зоо-антропическая». Эта разновидность морали основана на идеях свободы личности и прав на личное наслаждение и индивидуальное благополучие. Подобные моральные установки, сетовал мыслитель, в рамках Европы и России нашли повсеместное распространение.

Как и выдающийся немец, «русский Сократ» призывал к обновлению морали. Зоо-антропической нравственности как «нравственности разъединения» Федоров противопоставлял тео-антропическую мораль, ориентированную на всеобщее объединение людей с целью осуществления «общего дела». Последнюю он называл также высшей нравственностью, поскольку она выходит за пределы, установленные существующими этическими канонами: «Высшая нравственность стоит вне нравственности европейской, аристократической, ницшеанской - она требует спасения всеобщего» [3, с. 265].

Более того, Федоров утверждал, что тео-антропичсе-ская мораль как выражение долга воскрешения выходит за рамки таких этических понятий, как «добро» и «зло». Исключая из обихода эти понятия, Н.Ф. Федоров заменял их категорией «родство», утверждая, что она лучшим образом выражает содержание и направленность тео-антропической морали. «Нравственность - ни барство, не рабство, а родство! Но пока не будет последнего, будут два первых, будут в разных видах и барство, и рабство! Нравственность должна быть ни утверждением того и другого, то есть ницшеанством, ни отрицанием их, то есть анархизмом; она должна быть признанием родства» [4, с. 281], - пишет мыслитель. Только ощущая родственную связь с другими людьми, можно воплотить в жизнь знаменитый девиз Федорова - «жить нужно не для себя и не для других только, а со всеми живущими для всех умерших» [2, с. 336].

Для того чтобы жить в родстве необходимо, по мнению Н.Ф. Федорова, изменить умонастроения людей. И первым шагом в этом деле должно стать распространение и укрепление христианской веры. И здесь мы обнаруживаем диаметральную противоположность Федорова и Ницше. Первый видел будущее человечества в христианстве, второй - с христианством связывал все человеческие беды. Только когда человечество научится молиться «целым миром» и о больных, и о здоровых, и о богатых, и о бедных, словом обо всех, тогда и будет положено начало процессу «братотворения», т.е. «обращению людей в сынов человеческих, возвращению блудных сынов к Богу отцов» [5, с. 341].

На первый взгляд проблема воскрешения в философских построениях Федорова относится исключительно к сфере этического. Но это не совсем так, поскольку, по признанию самого мыслителя, в решении вопросов онтологического и антропологического плана эстетический подход предстает более универсальным, чем этический. Провозглашая принцип: «Наша жизнь есть акт эстетического творчества» [6, с. 315], философ утверждал эстетическое толкование бытия и его сотворения. «Не нужно забывать, - писал он, - что первая страница книги, названной у нас книгою Бытия, а у других европейских народов словом Genesis, т.е. рождением, может быть названа эстетическим толкованием о происхождении м1ра-мира, если эстетика есть наука о творчестве, ибо в книге Бытия Бог представляется художником, Творцом, зодчим мироздания» [6, с. 315]._

В деле воскрешения значительную роль играют искусство и религия, ибо «воскрешение есть полнота жизни умственной, нравственной и художественной, тогда как отрицание воскрешения обращает науку в служанку купцов и фабрикантов, искусство обрекает на изображение мертвых подобий, а нравственность - на безусловный эгоизм» [7, с. 374].

Определяя искусство как «образ мира, воспроизведенный образно, словесно, музыкально, т.е. всеми художественными средствами» [8, с. 97] , Н.Ф. Федоров наделяет его особой ролью в процессе осуществления «общего дела». Стремление искусства к воспроизведению жизни, созиданию ставит перед ним важную задачу - «не изображать, не рисовать отвлеченные мысли (что сводится к призрачному творению только подобий, то есть к иллюзии), а указывать путь и в художественной форме и в творческом восприятии создавать проект самого дела» [9, с. 312] . Художественным же выражением этой задачи, по мнению мыслителя, должен стать храм-школа, храм-музей, который будет иметь воспитательно-образовательное значение, изображая процесс воссоздания мира - воскрешение.

Следует отметить, что учение о храме занимает важное место в эстетике Н.Ф. Федорова, и речь здесь идет не о создании какого-то частного архитектурного сооружения, а о храме в общечеловеческом смысле, который будет являться показателем верности «сыновнему долгу». Хотя любой храм является предвестником «общего дела», выражением единичного воскрешения. Однако «храм вообще есть подобие вселенной, очень низшее своего оригинала в действительности, но несравненно высшее его по замыслу» [10, с. 601], - пишет философ. Сакральное значение его заключается в том, что он есть проект такого мироздания, в котором на одном пространственном уровне будут сосуществовать разновременные явления: через скульптурное, живописное, иконописное изображение умерших людей на стенах храма те, кто еще живы, смогут осуществить часть своего «сыновнего долга» - воскресить отцов и дедов на художественном уровне и тем самым бросить вызов слепой силе смерти. Именно поэтому философ уделяет много внимания подробной разработке структуры храма, наделяя каждый его элемент мистическим смыслом.

С функциональной точки зрения храм - это не только место для служения культу. Федоров наделяет это понятие достаточно широким смыслом. Храм, согласно представлениям мыслителя, должен стать для человечества религиозным, образовательно-воспитательным, научным и художественным центром, поскольку «присоединяя к школе храм, мы придаем школе религиозную мощь, а соединяя школу с художественным и научным музеем, сообщаем школе умственную убедительность и эстетическое вдохновение» [11, с. 385] . При этом художественная, научная и образовательно-воспитательная функции этого храма отнюдь не подчиняются религиозной, а имеют равное с ней значение.

Важно еще и то обстоятельство, отмечает Н.Ф. Федоров, что на уровне храма-музея произойдет органичное объединение всех видов искусства под эгидой архитектуры, которое, наряду с синтезом различных наук на основе астрономии, также является одним из условий осуществления «общего дела». Каждый отдельный вид искусства - это какой-то один аспект художественного воскрешения. Например, скульптура и живопись восстанавливают «по нравственной (родственной или сыновней) необходимости то, что скрыто под землею по необходимости физической» [12, с. 311] , однако их формы неподвижны, ограничены пределами только одного момента, поэтому они «бесконечно далеки от живого биения действительности, от самой жизни» [12, с. 311]. Музыка, наоборот, мобильна, динамична, основана на внутренних эмоциях и переживаниях, однако «при всей своей задушевности она именно по причине своей бестелесности теряется в неопределенности частностей и в

Фролова Наталия Алексеевна философские

«В СПОРЕ РОЖДАЕТСЯ ИСТИНА» ИЛИ ... науки

расплывчатости общих настроений» [12, с. 311] . Таким образом, согласно представлениям Н.Ф. Федорова, ни одно из искусств в отдельности не поднимается до уровня, при котором стало бы возможным осуществление задачи воссоздания жившего, а ограничивается простым подражанием жизни. И только объединив различные виды искусства в архитектуре, «мироздание из храма умерщвления превратилось бы в храм воскрешения» [12, с. 311].

Волновал Н.Ф. Федорова и вопрос о происхождении искусства. Стоит особо заметить, что эта тема - одна из краеугольных в творчестве Ницше. Причем во многом именно ницшеанская эстетика стала отправным пунктом для федоровских построений (в основном, по принципу «от обратного»). Федоров критикует как теорию, согласно которой истоки искусства усматриваются в игре, так и теорию «искусство ради искусства», считая, что истинное искусство своими корнями уходит в чувство любви к умершим.

«Востание умершего» в виде памятника или храма и «вертикальное положение» во время молитвы - вот, по Федорову, естественные начала искусства. Однако «искусная деятельность» не ограничивается только рамками человеческого существования. Согласно представлениям Н.Ф. Федорова, «последний акт Божественного творчества был первым актом человеческого искусства, ибо назначение человека - быть существом свободным, а следовательно, и самосозданным, так как только самосозданное существо может быть свободным» [13, с. 411]. В этой связи философ своеобразно толкует христианский догмат о сотворении человека Богом, считая, что процесс, описанный в книге Бытия, был только первым этапом на пути создания человека. Второй этап, по Федорову, начинается тогда, когда люди столкнулись с фактом смерти близких, что побудило их занять «вертикальное», т.е. молитвенное положение. Сам мыслитель называет этот этап этико-эстетическим истолкованием создания человека Богом чрез самих сынов человеческих или теоантропоургическим искусством: «Вертикальное положение и объединение в общем хоре восставших сынов, исполняющих культ предков, сынов, образующих как бы единый живой храм Триединому Богу отцов, -разве это не первое произведение искусства, соединяющее в себе не только высоту красоты, но и глубину нравственности и полноту знания» [14, с. 289-290].

Именно поэтому для Н.Ф. Федорова религия не мыслится вне творчества, а творчество - вне религии. Причем связь между искусством и верой носит двусторонний характер: с одной стороны, религия сообщает произведению искусства содержание, наполняя его особой, специфической духовностью, с другой стороны, благодаря искусству вера становится наиболее близка людям.

Нерелигиозное же искусство, которое философ называет мнимым, недействительным воскрешением и которое не способствует осуществлению «общего дела», подвергается со стороны Н.Ф. Федорова резкой критике. По его мнению, современное ему европейское искусство, названное антропоургическим, именно таковым и является. «Высшее, основное европейское искусство есть искусство одеваться, искусство половой борьбы, полового подбора, которое и создало промышленное государство» [15, с. 540], - отмечает мыслитель, - и зиждется оно не на христианских началах, а на индустриаль-но-милитарных. Светское искусство в виде всемирной выставки нарушает все десять христианских заповедей, поскольку вместо того, чтобы подчинить себе слепую силу природы, оно обожествляет ее. В отличие от тео-антропоургического, антропоургическое искусство в основе своей имеет ложные принципы: во-первых, в его произведениях прекрасное изолированно от истинного, нравственного и благого; во-вторых, оно ориентировано на чувственную сферу человека, т.е. возбуждает в людях страсти, желания, пороки, тем самым, отдаляя их от осу-74

ществления «сыновнего долга».

По мнению Н.Ф. Федорова, все эти тенденции современного искусства нашли яркое выражение в эстетической концепции Ф. Ницше, чьи взгляды являлись закономерным выражением общего стремления искусства и науки второй половины XIX века выйти за свои пределы. Он противник того, чтобы усматривать истоки истинного искусства в вакхическом начале, в опьянении. Хотя все языческие религии, философские системы и художественные произведения, по его мнению, были проявлением подобного опьянения. В противовес этому Федоров выдвигает категорию «отрезвление», которую, по его словам, он рассматривает с этико-эстетических позиций. Начало процессу отрезвления было положено тогда, когда человек впервые столкнулся с фактом смерти. Отрезвление есть «возвращение от опьяняющих призраков лживой красоты к трезвой памяти об отцах и к истинной любви к ним..., исходящее не из начала вакхического (пьянящего и усыпляющего), а из энтузиазма чистого и благотворного, из вдохновения Духа Святого и Сына как Образа (иконы) Отца, являющегося на место язычески-аполлоновского начала, и в Котором Дух и Сын в глубочайшей и чистой любви прибывают» [14, с. 289] .

Языческой трагедии как проявлению вакхического начала Н.Ф. Федоров противопоставлял христианскую трагедию, основанную на отрезвлении, которое вызвано осознанием факта смерти близких. Христианская трагедия станет выражением печали и скорби, а также способом борьбы с грехом и его следствием - смертью.

Однако Федоров не ограничивается только лишь критикой современного ему искусства, он на страницах своих произведений пытается выяснить, что же необходимо сделать для того, чтобы вернуть искусство с ложного пути на истинный. И приходит мыслитель к закономерному для него выводу: «если вопрос - «чем искусство стало» - тождествен с вопросом «о причинах между людьми небратства и неродственных отношений природы к людям», - то вопрос об искусстве - «чем оно должно быть» - будет вопросом о братском объединении для обращения слепой силы природы в управляемую разумом всех воскрешенных поколений, т.е. всеобщее воскрешение, будучи полным восстановлением родства, даст и искусству надлежащее направление, укажет ему цель» [13, с. 413].

В зависимости от того, какое мировоззрение положено в основу произведения искусства, философ подразделял творения различных видов искусства на два направления - коперниканское и птоломеевское. Птоломеевская эстетическая теория, которая, по мнению Н.Ф. Федорова, лежит в основе подавляющего большинства произведений, порождает искусство подобия, воспроизводящее мир в том виде, как он представляется внешним чувствам. Для птоломеевского взгляда на мир характерен антропоцентризм, притом, что помещенный в центр мироздания человек предстает простым созерцателем, находящимся на особом попечении всеведущего и всемогущего Высшего Разума. Федоров не принимал в таком миросозерцании того, что человек здесь является существом бездеятельным, пассивным, а ведь только благодаря личной активности людей становится возможным осуществление «общего дела» - братского объединения с целью воскрешения.

Поэтому птоломеевский взгляд на мир и искусство философ предлагает заменить коперниканским, в котором человек из «созерцателя своего ничтожества» превращается в активного деятеля, воспринимающего окружающую действительность как слепую силу и призванного внести в нее целесообразность через постепенное и последовательное воссоздание всех прежде живших поколений. Коперниканское мировоззрение, таким образом, заставляет человека самого стать правящей силой. Однако при таком раскладе теряется значимость и необходимость такой субстанции, как Бог, что для Федорова Карельский научный журнал. 2016. Т. 5. № 1

философские науки

Фролова Наталия Алексеевна «В СПОРЕ РОЖДАЕТСЯ ИСТИНА» ИЛИ ...

как религиозного мыслителя было недопустимо. В этой связи философ наделял Создателя особой ролью: «Бог, по коперниканской системе, есть Отец, не только делающий все для людей, но и чрез людей, требующий, как Бог отцов, от всех живущих объединения для воскрешения умерших и для населения воскрешенными поколениями миров для управления сими последними» [16, с. 419] . Бог в данном случае выступает гарантом осуществления «сыновнего долга». Таким образом, в федоровской философской системе сосуществуют две на первый взгляд противоречивые идеи: с одной стороны, мысль о личной активности людей как необходимой составляющей «общего дела», с другой стороны, идея о божественном предопределении в процессе воскрешения.

Важной чертой коперниканского мировоззрения также является уничтожение разрыва между искусством и наукой, который возникает как следствие птоломеевско-го миросозерцания. Н.Ф. Федоров уверял, что единство науки и искусства - это не его личная прихоть, а объективная необходимость, поэтому он выдвигал тезис, предстающий перед его читателями в виде не нуждающейся в подтверждении аксиомы - «Наука доказывается искусством: Коперниканская астрономия, вмещающая все науки, доказывается небесною архитектурою, обнимающей все искусства, основанные на небесных механике, физике, химии, физиологии, антропологии и всей истории» [16, с. 419].

Ход размышлений Н.Ф. Федорова приводит нас к закономерному выводу о том, что осуществление долга воскрешения возможно только при условии научного, художественного, нравственного и религиозного единства. Тенденция воспринимать духовный мир человека целостно, нерасчлененно, влекущая за собой провозглашение единства этического, эстетического, религиозного и научного нашла яркое выражение в ключевом понятии федоровской философии - «супраморализм». В этой категории выразились все философские изыскания Н.Ф. Федорова. Именно поэтому супраморализм - понятие довольно широкое, включающее в свое смысловое поле и проблему воскрешения как осуществление «сыновнего долга», и вопрос о христианстве как сосредоточении этического, эстетического и догматического начал, и задачу объединения людей с целью преодоления социального и имущественного неравенства, и даже проблему регуляции природы. Супраморализм как выражение собственных религиозно-мировоззренческих установок Николай Федорович позиционировал как нечто принципиально отличное от существующих философских и религиозных систем. В частности, супраморализм противоположен по своей сути и имморализму Ницше, и морализму Толстого и Достоевского, и этическим позициям И. Канта, которые Федоров характеризует как «псевдоморализм». Супраморализм же есть выражение православного вероисповедания, «отождествляемого с Пасхою, как величайшим праздником и как величайшим делом, общим для всех и родным для каждого, делом всеобщего возвращения жизни», прямо противоположен католичеству, «как спасению не делом, а делами, ничего спасительного в себе не заключающими» и протестантизму, как «спасению без дела» [17, с. 519-520].

Таким образом, ряд положений философской системы Н.Ф. Федорова можно обозначить как условно сформированные под влиянием идей Ф. Ницше. Это касается, в частности, взглядов на мораль и искусство. Однако это влияние можно определить как чисто формальное, а не содержательное. Оно касается лишь необходимости определения вектора развития, но не смысловой наполненности ценностных ориентиров. В последнем у этих двух выдающихся философов было больше различий, нежели соприкосновений.

«Издательство АСТ», 2003. Т. 2. 592 с.

2. Федоров Н.Ф. О двух нравственностях: тео-ан-тропической и зоо-антропической // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 2. 592 с.

3. Федоров Н.Ф. Конец философии // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 2. 592 с.

4. Федоров Н.Ф. Нравственность - не барство и не рабство, а родство // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 2. 592 с.

5. Федоров Н.Ф. Агатодицея (оправдание добра) Соловьева и теодицея (оправдание Бога) Лейбница // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 2. 592 с.

6. Федоров Н.Ф. Мировая трагедия // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 2. 592 с.

7. Федоров Н.Ф. Что такое «интеллигенты», т.е. ходящие новым или нынешним путем // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 2. 592 с.

8. Федоров Н.Ф. Вопрос о братстве, или родстве // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 1. 699 с.

9. Федоров Н.Ф. Об объединении искусств // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 2. 592 с.

10. Федоров Н.Ф. О значении обыденных церквей вообще и в наше время (время созыва конференции мира) в особенности // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 1. 699 с.

11. Федоров Н.Ф. Что такое русско-всемирная и всемирно-русская история? // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 2. 592 с.

12. Федоров Н.Ф. Трагическое и вакхическое у Шопенгауэра и Ницше // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 2. 592 с.

13. Федоров Н.Ф. Как началось искусство, чем оно стало и чем должно оно быть? // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 2. 592 с.

14. Федоров Н.Ф. Христианство против ницшеанства // Федоров Н.Ф. Философия общего дела М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 2. 592 с.

15. Федоров Н.Ф. Выставка 1889 г. // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 1. 699 с.

16. Федоров Н.Ф. Как может быть разрешено противоречие между наукою и искусством? // Федоров Н.Ф. Философия общего дела М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 2. 592 с.

17. Федоров Н.Ф. Супраморализм, или всеобщий синтез (т.е. всеобщее объединение) // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: «Издательство АСТ», 2003. Т. 1. 699 с.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Федоров Н.Ф. О нравственности и мистицизме у

Ницше // Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.:_