Богоискательство, революция и социализм в России: взаимосвязь культурных практик

А.И. Венгеров

БОГОИСКАТЕЛЬСТВО, РЕВОЛЮЦИЯ И СОЦИАЛИЗМ В РОССИИ: ВЗАИМОСВЯЗЬ КУЛЬТУРНЫХ ПРАКТИК

В статье рассматриваются противоречивые процессы в русской культуре конца XIX - начала XX в., связанные с творческим подъемом Серебряного века, революционным движением и религиозными исканиями русской интеллигенции. Она обнаружила трагический разрыв между Идеалом и Действительностью, верила в необходимость радикальных перемен. Автор доказывает, что представителей богоискательства и богостроительства объединяло желание найти ответы на самые важные вопросы истории и жизни, преобразовать, обустроить все сферы жизни общества на религиозной основе.

Ключевые слова: Серебряный век, богоискательство, богостроительство, плюрализм эстетических систем, Религиозно-философские общества.

Культуру России конца XIX - начала XX в. сегодня принято называть Серебряным веком, или русским культурным Ренессансом. Несмотря на различные оценки правомерности этих терминов, они довольно часто служат обозначением времени, отличающегося небывалым многообразием ярких культурных феноменов.

Именно в этот период истории, непростой в социальном и политическом отношении, в России сложилась особая атмосфера творческого подъема. Чувство приближающихся перемен мирового значения толкало художников на поиски новых форм искусства, способствующих преобразованию действительности.

По-новому осмыслялась роль личности в художественном процессе: произведение искусства приравнивалось к поступку, исторической деятельности. Процесс художественного творчества оказывался соположенным творчеству жизни, что придавало художнику

© Венгеров А.И., 2009 86

черты бога-демиурга. По выражению Л. Долгополова, «художник открывал какую-то истину людям и самому себе - она неизбежно носила не только отвлеченно-философский, но и конкретно-исторический характер»1.

На рубеже веков, во многом под влиянием В.С. Соловьева, складывается оригинальная русская философия, появляется новая музыка С. Прокофьева, А. Скрябина, И. Стравинского, литературная жизнь достигает высочайшей степени полифоничности и сложности. На литературной арене конца XIX - начала XX в. активно проявляют себя такие разные по своим философским и художественным принципам писатели, как Д. Мережковский и Л. Толстой, А. Блок и А. Чехов, Ф. Сологуб и И. Бунин, А. Белый и М. Горький.

Плюрализм эстетических систем и философских концепций - важная черта культуры порубежной эпохи. При этом возрастающая роль творческого субъекта и самобытности его произведений сосуществовала с тягой художников и мыслителей к построению универсальных концепций, к решению общемировых вопросов. В этом заключается своеобразный парадокс культуры Серебряного века.

С конца XIX в. общество переживало новую волну увлечения религией. По словам Н. Бердяева, «пробудилось религиозное волнение внутри русской культуры»2. А.Н. Бенуа позже вспоминал: «Мы все были в те годы мучительно заинтересованы загадкой бытия и искали разгадку ее в религии и в общении с людьми, посвятившими себя подобным же поискам»3.

Многообразие творческих концепций переходило в многообразие концепций религиозных, выходящих за конфессиональные и богословские пределы. Остро осознавался приход эры религиозного модернизма, понимаемого как необходимое условие прогресса человечества. В одном из писем к Р.В. Иванову-Разумнику А. Белый вспоминал, что однажды, сидя за чашкой чая, М. Горький «с величайшей серьезностью» предложил ему «написать благОвес-тие От Ондрея БелогО, утверждая, что в этом нет ничего странного, что человек вступил в такую пору, что может (каждый!) написать благовестие от себя»4.

Несмотря на насыщенность творческой жизни, культурный и социальный мир представлялся мыслителям того времени расколотым и противоречивым, существование человека в нем - трагическим. Тоска по синкретичному мировоззрению и единению людей направляла творческую активность интеллигенции к поиску ответов на самые жгучие вопросы современности именно в религии, что традиционно называют богоискательством. Стремление

же к самостоятельному построению новой религии получило обозначение богостроительства. К последнему направлению обычно относят А.В. Луначарского, В.А. Базарова и М. Горького.

Однако и богоискателей, и богостроителей объединяло желание найти ответы на самые важные вопросы истории и жизни при помощи религиозного дискурса. Недаром Д. Мережковский писал о М. Горьком: «Русских интеллигентных "богоискателей" ненавидит он и презирает, а сам приближается к ним как никто»5. Общим для представителей обоих направлений был «дух поиска», стремление отыскать не столько Бога, сколько «божественный ответ» на противоречия бытия. Поэтому термин «богоискательство» употребляется и в широком смысле, включающем «богостроитель-ские» мотивы.

Сама эпоха была, по существу, «богоискательской». К этому направлению относят идеи «Нового религиозного сознания» (Д. Мережковского, З. Гиппиус и Н. Бердяева), деятельность Религиозно-философских обществ в Санкт-Перебурге, Москве и Киеве, православную философию С. Булгакова, творчество В. Розанова, интуитивизм Н. Лосского, критику А. Волынского, философию всеединства В. Соловьева и античную метафизику Вяч. Иванова. Кроме того, термин «богоискательство» не без основания применяется к творчеству Ф. Достоевского и Л. Толстого.

Подобное разнообразие философских концепций и эстетических феноменов позволяет утверждать, что богоискательство -это целый пласт культуры, дух времени, ориентация культурного самосознания. Сами богоискатели были склонны соотносить свое творчество прежде всего с духовными традициями русской литературы. Н. Бердяев писал по этому поводу:

Великое томление, неустанное богоискание заложено в русской душе, и сказалось оно на протяжении целого столетия. Богоискатели отражали наш мятежный, враждебный всякому мещанству дух. Вся почти русская литература, великая русская литература, есть жизненный документ, свидетельствующий об этом богоискании, о неутоленной духовной жажде6.

Бердяев особо подчеркивал, что богоискательство характерно не только для русской интеллигенции, но и для всей русской культуры - как смыслового единства:

В народе всегда была такая религиозная жажда, в низах народной жизни, в русском сектантстве, и в народном православном благочестии было то же богоискание и богопокорство, что и в верхах народного организма, у богоискателей мыслителей, художников и пророков7.

Литературный критик А. Волынский тоже утверждал:

На всем своем протяжении русская литература искала Бога. Ее еще не коснулись томления современной души, она еще цвела первой юностью, а в центре ее уже стоял религиозный вопрос, в широком и притом свободном истолковании8.

Итак, о богоискательстве следует говорить как о духовном феномене русской культуры в целом или, по крайней мере, как о традиции русской литературы классического периода (хотя принцип «искания Бога» стал доминирующим именно на рубеже столетий).

Еще в начале XIX в. образованными слоями русского общества была осознана проблема несоответствия христианского идеала и существующей официальной Православной церкви. Административное подчинение церкви государству, использование церкви в целях государственной пропаганды, полицейское преследование за «отпадение от веры» - все это способствовало снижению значения исторической церкви в религиозном опыте культурной элиты. А.С. Пушкин писал о представителях духовного сословия его времени:

Бедность и невежество этих людей, необходимых в государстве, их унижает и отнимает у них самую возможность заниматься важною своею должностию. От сего происходит в нашем народе презрение к попам и равнодушие к отечественной религии9.

Неудовлетворенные государственной церковью, многие образованные люди России в поисках новых религиозных идеалов обращались к католичеству, масонству, идеализированному «народному православию» или к западной философской традиции. А. Пушкин и Н. Карамзин, В. Жуковский и П. Чаадаев, А. Грибоедов и А. Дельвиг, как и многие другие, были членами различных масонских лож. Лев Толстой выделял несколько типов отношения к религии в русском обществе:

В моей молодости были три или, вернее, четыре категории, на которые можно было разделить в этом отношении общество: первая - очень небольшая группа - люди очень религиозные, бывшие еще раньше масонами, иногда шедшие в монахи (здесь и далее курсив мой. - А. В.); вторая - процентов семьдесят - люди, исполнявшие по привычке церковные обряды, но в душе совершенно равнодушные к религиозным вопросам. Третья группа - люди неверующие, официально исполнявшие обряды в случае необходимости, и, наконец, четвертая - вольтерьянцы, люди неверующие и открыто, смело высказывающие свое неверие. Таких было мало, процента два-три10.

В своей записке для Религиозно-философских собраний (которые проходили по инициативе интеллигенции с 1901 г. до их запрещения Священным Синодом в 1903 г.) В. Розанов с горечью констатировал:

«Нет религиозной жизни», жалуются... Да вглядитесь: религиозная-то жизнь в обществе есть, и даже горяча, но она стала личною, внутреннею, комнатною, а не храмовою, потому что в храме, как и всяком не моем месте, я чувствую себя чуждым и ненужным11.

На рубеже столетий соединение «людей культуры» и церкви осознавалось уже как невозможное. Зинаида Гиппиус вспоминала:

В октябре тысяча восемьсот девяносто девятого года, в селе Орлине, когда я была занята писанием разговора о Евангелии, а именно о плоти и крови в этой книге, ко мне пришел неожиданно Дмитрий Сергеевич Мережковский и сказал: «Нет, нужна новая Церковь». Мы после того долго об этом говорили, и выяснилось для нас следующее: Церковь нужна как лик религии евангельской, христианской, религии Плоти и Крови. Существующая Церковь не может от строения своего удовлетворить ни нас, ни людей, нам близких по времени12.

Но поиски нового Идеала русской интеллигенцией никогда не замыкались исключительно областью богословия и религии: у многих богоискателей социальные проблемы даже первенствовали над религиозными.

Уже стало общим местом утверждение, что в центре внимания русской литературы XIX в. была социальная несправедливость, страдания «маленького человека». «Русская литература, - писал В.В. Розанов, - есть сплошной гимн униженному и оскорбленному»13.

Проблемы преодоления многообразных противоречий русской жизни стояли и перед литературной критикой (Белинский, Писарев, Чернышевский и многие другие), философией (западники и славянофилы), искусством (критический реализм передвижников).

Раскол между социальными чаяниями и действительностью воспринимался русскими мыслителями катастрофически. Аким Волынский обратил внимание на одну важную черту образа Ивана Карамазова, помогающую понять социальную специфику богоискательства:

Уже бывало, что люди, на верхах своего рационалистического мышления, не «принимали» идеи Бога, но еще не бывало в этой именно умствен-

ной сфере, среди европейской рационалистической образованности, в ее смелейших подъемах, чтобы люди не принимали идеи мира, от него уходили с сатанинским негодованием. Одни уходили от мира к Богу, другие от Бога к миру, но не было таких, которые уходили бы и от Бога, и от мира14.

Нужно заметить, что Иван не просто уходит «и от Бога, и от мира», он уходит от Бога из-за мира, причем, не отрицая самой идеи Бога. «Ну, представь же себе, может быть, и я принимаю бога, - засмеялся Иван, - для тебя это неожиданно, а?»15 - говорит он Алеше.

Г. Флоровский утверждал, что весь смысл религиозных исканий определяется одним основным вопросом: «Как сделать христианство вновь влиятельным в жизни?»16 З. Гиппиус писала: «Мы хотим религии, которая бы оправдала, освятила, приняла жизнь»17. Открывая заседания Религиозно-философских собраний, В.А. Тер-навцев (чиновник особых поручений при обер-прокуроре Синода), мессиански провозглашал:

Возрождение России может совершиться на религиозной почве. Религиозно-общественное возрождение России - к нему как к единственному и непостыдному своему исходу должны сойтись все недоумения нашего времени, завершительного в истории не только России, но и всего рода че-ловеческого18.

Таким образом, основная интенция богоискательства в русской культуре заключается в том, что и религиозный, и социальный расколы между идеалом и действительностью должны быть преодолены в новом, едином религиозно-общественном Идеале. Богоискательство не мыслит обновления общества отдельно от религии - и наоборот, религиозного модернизма без модернизма общественного. Политический кризис и нарастающая революционная активность нагнетали обстановку, готовя не только социальный, но и культурный взрыв.

Богоискательство стремилось обосновать необходимость наступления Царства Божьего на земле, обретения Града Небесного, нового золотого века гармонии и единения. Д. Мережковский называет эти мотивы едва ли не главным стержнем всей русской культуры:

За что посажен в Шлиссельбургскую крепость Новиков, только помысливший о Царстве Божием; за что повешены декабристы, впервые сказавшие: «да будет всем один Царь на земле и на небе - Христос»; за что объявлен сумасшедшим Чаадаев, который только и делал, что говорил

«да придет Царство Твое»; за что погиб Гоголь, бежавший из мертвого царства мертвых душ, - то самое сказано и в этом предсмертном завете Достоевского: «Церковь есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться, как царство на всей земле»19.

Важно отметить, что на рубеже столетий надежда на близкое пришествие Тысячелетнего Царства была характерна не только для религиозно настроенной интеллигенции, но распространялась и в народной среде (особенно у сектантов). Корни их искренней веры уходили в глубокий мифологический пласт русской культуры - с его ощущением разрыва между Богом и миром.

Проследим этот аспект русского богоискательства на примере двух писателей, которых принято считать антагонистами: творчество Ф. Достоевского приходится на расцвет этого направления, М. Горького - на самый его конец. Герой рассказа Достоевского «Сон смешного человека» рассказывает о жителях фантастической планеты:

У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих, и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с целым вселенной20.

Сходный мотив необходимости для каждого человека будущего «единения со всей вселенной» присутствует и у М. Горького, - но уже как социалистический идеал единения с народными массами:

Мне кажется, что социализм должен переродиться в культ, что его основной стержень - сознание человеком своей связи с массой - окрепнет лишь тогда, когда избыток опыта жизненного, излишек доказательств в пользу исторической, логической необходимости осуществления социализма, когда этот избыток и излишек образует жизнерадостное, активное чувство родства всех и каждого со всеми21.

Собственно говоря, процесс глобальной «социализации» (т. е. слияния всех в единый народ) М. Горький и называет богостроительством:

Когда народ разбился на рабов и владык, на части и куски, когда он разорвал свою мысль и волю, - бог погиб, бог - разрушился. <...> Будет время - вся воля народа вновь сольется в одной точке; тогда в ней должна возникнуть необоримая и чудесная сила, и - воскреснет бог!22

Итак, богоискательство (в широком смысле) - это попытка изменить, преобразовать, обустроить на религиозной основе все сферы жизни общества, в том числе и социально-политическую. И хотя многие русские социалисты и марксисты нарочито объявляли себя материалистами и атеистами, их творчество часто обнаруживало глубокое проникновение религиозных идей и образов. Важно подчеркнуть, что в самой языковой практике мыслителей разного толка прослеживалась та «религиозная энергия русской души», о которой говорил Н. Бердяев23.

Известный американский исследователь русской культуры Дж. Х. Биллингтон предостерегал своих коллег от применения западных моделей познания к анализу русской общественной мысли:

Отличительной характеристикой российской культуры с 1840-х до начала 1880-х гг. была чрезвычайная озабоченность особого рода, которую русские называют «общественной мыслью». В западной культуре для этой разновидности мысли точного эквивалента нет. Она столь прихотлива и литературна, что не поддается дискуссии в терминах традиционной нравственной философии или новейшей социологии. Устремления ее не были в первую очередь политическими и выразимы скорее на языке психологии или религии24.

О трудности взаимопонимания России и Европы говорил и Д. Мережковский: «Русская революция - не только политика, но и религия, - вот что всего труднее понять Европе, для которой и сама религия давно уже только политика»25.

Таким образом, даже объявляя себя учением, враждебным всякой религии, социализм подспудно питался религиозными идеалами и архетипами. В свою очередь, расширенное понимание религии (как процесса обустройства жизни человечества в соответствии с Высшими Принципами) давало повод открыто отождествлять социалистическое учение с религиозным. «Социализм, -писал А.В. Луначарский, - это организованная борьба человечества с природой для полного ее подчинения разуму: в надежде на победу, в стремлении, напряжении сил - новая религия»26.

Социально-философские концепции богоискателей-христиан и богостроителей-марксистов объединяет стремление преодолеть разломы русской культуры, но они подходят к этой проблеме с двух разных сторон. Однако в сложное переплетение их мыслей вторгалась практика революционного действия, вступающая в тонкое взаимодействие с теорией на многих уровнях. Даже сейчас, с позиций исторической ретроспективы, практически невозможно провести четкую границу между богоискательством, социализмом

и революционным учением, которое в России объявляло себя «новой религией». Легко представить себе схему, в которой понятия «богоискательство», «социальная рефлексия» и «революционная активность» соединены двусторонними стрелками, обозначающими взаимосвязи и взаимовлияния этих трех культурных практик (в плане теории и в плане действия).

Действительно, основная интенция богоискательства - обновление религии и социального устройства в новом синтетическом единстве. Чем же могло быть богоискательство, как не революционной активностью в сфере религии? Но ведь основной пафос богоискательства в том, что обновление должно затронуть не только церковь, но и всю жизнь, от начала и до конца. Не вызывает сомнения, что нельзя отождествлять революционную практику и творческую активность, но необходимо отметить их нелинейную связь - и на общекультурном уровне, и на уровне метатекстуаль-ных смыслов.

Для демонстрации такой связи рассмотрим пример богоискательства Льва Толстого. Конечно, этот классик русской литературы не социалист и не революционер, он не принимает насилия и проповедует любовь. Но одновременно с этим Толстой пишет разгромные статьи в адрес официальной Православной церкви, он - враг государства и враг культуры. Великий старец из Ясной Поляны идеализирует мужика, народную культуру и испытывает отвращение к культуре «высокой» (элитарной). Лев Толстой хочет основать «практическую религию», и на уровне концептуальных интенций его творчество имеет революционную направленность.

Философская и жизненная трагедия Толстого коренится в его интенсивном переживании разрыва между Идеалом и Действительностью. Принимая безусловную правоту Евангельской Истины, писатель с ужасом видел, что общество практически живет вовсе не по евангельскому закону, и настойчиво искал путь к изменению этой ситуации.

Хотя ключевыми фигурами богоискательства конца XIX -начала XX в. в России считались Ф. Достоевский и В. Соловьев, Лев Толстой во многом задавал тон духовной жизни образованного общества. Н. Бердяев называл творчество Толстого «сильным катализатором» богоискательства:

Всеми признается, что зачинателем религиозного брожения в России является Л. Толстой, он пробил брешь в религиозном индифферентизме русской интеллигенции, и запросы религиозного сознания поставил в центре внимания27.

Несколько заседаний Религиозно-философских собраний сопровождались жаркими дискуссиями по вопросу об отлучении Льва Толстого от Русской Православной Церкви.

Итак, богоискательство как целостный дискурс русской культуры имеет как социальную, так и революционную составляющую, находясь с ними в одном историко-культурном пространстве. Переплетаясь на уровне мифологических систем, эти три практики вполне могли переходить (и переходили) одна в другую в плане поступка, конкретного действия.

В своей фундаментальной работе по проблемам взаимосвязи русского религиозного сознания, революции и коммунистического режима Н. Бердяев выявил их общую мифологическую компоненту. Выводы этой работы принципиально важны для понимания общекультурного значения богоискательства:

Русский коммунизм, если взглянуть на него глубже, в свете русской исторической судьбы, есть деформация русской идеи, русского мессианства и универсализма, русского искания царства правды, русской идеи, принявшей в атмосфере войны и разложения уродливые формы. Но русский коммунизм более связан с русскими традициями, чем это обычно о нем думают, традициями не только хорошими, но и очень плохими28.

Таким образом, богоискательский пласт культуры, помимо огромного влияния на теоретическую мысль и искусство России, оказал существенное влияние на всю историческую динамику и судьбы страны.

Сложное переплетение богоискательской, социальной и революционной сфер культуры в XIX - начале XX в. имели первостепенное значение и для формирования новых мифологических систем мысли уже в другой, советский, период истории России.

Примечания

1 Долгополов Л. О русской литературе конца XIX - начала XX века. Л.: Сов. писатель, 1985. С. 13.

2 Цит. по: Флоровский Г. Пути русского богословия. М.: Харвест, 2006. С. 481.

3 Бенуа А.А. Мои воспоминания. М.: Наука, 1980. Т. 2. С. 290-291.

4 Белый А., Иванов-Разумник: Переписка. СПб.: Феникс, 1998. С. 288.

5 Мережковский Д.С. Не святая Русь. Религия Горького // Максим Горький: pro et contra. СПб.: РГХИ, 1997. С. 849.

6 Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон+, 1998. С. 36.

7 Там же. С. 41.

10

8 Волынский А. Достоевский. СПб.: ДНК, 2007. С. 55.

9 Пушкин А.С. Заметки по русской истории XVIII в. // Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. Л.: Наука, 1977-1979. Т. 8. С. 91.

Цит. по: Гольденвейзер А.И. Вблизи Толстого. М.: Худож. лит., 1959. С. 122-123.

11 Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.). М.: Республика, 2005. С. 41.

12 Гиппиус З. О Бывшем (1899-1914) // Гиппиус З. Дневники: В 2 кн. М: НПК «Интелвак», 1999. Кн. 1. С. 89.

13 Розанов В.В. Возле «Русской идеи» // Русская идея: Сборник произведений русских мыслителей. М.: Айрис-пресс, 2004. С. 286.

14 Волынский А. Указ. соч. С. 234.

15 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. М.: Наука, 1984. Т. 14. С. 214.

16 Флоровский Г. Указ. соч. С. 461.

17 Гиппиус З.Н. Указ соч. С. 197.

18 Записки петербургских Религиозно-философских собраний. С. 6.

19 Мережковский Д. Революция и религия // Мережковский Д., Гиппиус З., Философов Д. Царь и революция. М.: ОГИ, 1999. С. 156.

20 Достоевский Ф.М. Сон смешного человека // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 25. М.: Наука, 1982. С. 112-114.

21 Горький М. Письмо к Г.А. Алексинскому. Цит. по: Никитин Е.Н. «Исповедь» М. Горького: Новое прочтение. М.: Наследие, 2000. С. 60.

22 Горький М. Исповедь // Горький М. Полн. собр. соч.: В 25 т. М.: Худож. лит., 1971. Т. 9. С. 60.

23 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: АСТ, 2006. С. 237.

24 Биллингтон Дж. Х. Икона и Топор. Опыт истолкования истории русской культуры. М.: Рудомино, 2001. С. 441.

25 Мережковский Д.С. Предисловие // Мережковский Д., Гиппиус З., Философов Д. Указ. соч. С. 60.

26 Луначарский А.В. Религия и Социализм. СПб.: Шиповник, 1908. Т. 1. С. 48-49.

27 Бердяев Н.А. Политический смысл религиозного брожения в России (1903) // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. СПб.: Изд-во М.В. Пирожкова, 1907. С. 137.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл... С. 407.

28