Современный взгляд на положение религии в рамках концепции постсекулярности. К постановке проблемы

А.Д. Виноградов

СОВРЕМЕННЫЙ ВЗГЛЯД НА ПОЛОжЕНИЕ РЕЛИГИИ В РАМКАХ КОНЦЕПЦИИ ПОСТСЕКУЛЯРНОСТИ. К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ

Статья посвящена анализу критики теории секуляризации и попыткам ее переосмысления в современном контексте. Особое внимание уделяется исследованиям трансформации религии, появления новых религиозных феноменов и изменений в уже сложившихся религиозных традициях в ходе процессов модернизации в развитых и развивающихся странах.

Ключевые слова: теория секуляризации, постсекулярность, модернизация, религия, индивидуализация, современность.

В научном сообществе в последнее десятилетие все большее распространение получает точка зрения на то, что царившая до недавнего времени парадигма секуляризации, корни которой можно проследить еще с XIX в., с отцов-основателей социологии О. Конта, Г. Спенсера, Э. Дюркгейма, и которая получила во второй половине ХХ в. свое развитие в работах таких исследователей, как П. Бергер, Т. Лукман, Б. Уилсон и др., долгое время оставаясь «мейнстримом» в социологии религии, переживает серьезный кризис и нуждается в переосмыслении.

Прошло всего пятнадцать лет с тех пор, как Питер Бергер, разочаровавшись в своих первоначальных взглядах, впервые использовал термин «десекуляризация»1, но за это время начало формироваться новое видение взаимоотношений религии и общества. В свете многочисленных фактов возврата религии в публичную сферу (таких как религиозное возрождение в арабском мире и в странах бывшего Советского Союза2, всплеск активности пятидесятни-ческих и харизматических движений3 в развивающихся странах, отсутствие упадка религиозности, согласно эмпирическим исследованиям, и даже ее рост в Соединенных Штатах4, целый ряд кон-

© Виноградов А.Д., 2014

фликтов на религиозной почве и т. д.) тезис теории секуляризации о неизбежном угасании влияния религии на общество все больше утрачивает свою актуальность, на смену ему приходит точка зрения о процессе десекуляризации или возникновении нового, пост-секулярного общества.

Необходимо отметить, что, несмотря на то что понятия «де-секуляризация» и «постсекулярность» идейно близки, между ними существует важное смысловое отличие: если термин «десе-куляризация» подразумевает скорее обращение секуляризации вспять, т. е. контрсекуляризацию, то «постсекулярность» не отменяет итогов секуляризации и буквально описывает то, что происходит «после» секуляризации.

В данной статье мы постараемся рассмотреть и обобщить некоторые существующие точки зрения на феномен и концепцию постсекулярности. Для начала кратко рассмотрим основные положения собственно теории секуляризации, которая господствовала в социологии религии до недавнего времени, а также причины и факторы, заставляющие сегодня переосмыслить наше отношение к этой теории.

Три основных тезиса теории секуляризации, окончательно сформировавшейся в 60-70-х гг. ХХ в., выделяет Хосе Казанова в своей книге «Публичные религии в современном мире»5, это утрата религией своей социальной значимости, приватизация религии, социальная дифференциация и превращение религии в одну из подсистем общества наряду с несколькими другими.

В более развернутом виде теория секуляризации выглядит следующим образом: в результате процесса модернизации, протекавшего на Западе, катализатором которого послужили христианство и Реформация (как заметил Питер Бергер, «христианство стало своим собственным могильщиком»6), общество последовательно прошло через такие глобальные процессы, как дифференциация на функциональные подсистемы и рационализация, которая подразумевает «тенденцию к подчинению всех сфер общества идеалам ratio и их переустройство в соответствии с критерием эффективности»7.

За этими процессами последовала плюрализация общества, которая служит продолжением дифференциации и характеризует собой «разрушение единой системы ценностей или символического универсума данного общества». При этом «возникает множество конкурирующих между собой систем ценностей (жизненных миров), которым отныне приходится уживаться друг с другом»8. Дифференциация и плюрализация послужили основой для следующего процесса - автономизации сфер общества, которая заключа-

ется в постепенно возрастающей независимости функциональных подсистем друг от друга, их развитие в соответствии с собственной логикой без оглядки на другие сферы. Процесс автономизации постепенно лишает религию как одну из общественных подсистем ее уникального статуса и уменьшает ее влияние на остальные подси-стемы9. Дифференциация и плюрализация также ведут к процессу приватизации религии, то есть вытеснению религии из общественной жизни в частную.

Теория секуляризации, несмотря на то что она получила широкое распространение в социологии религии, постоянно была мишенью критики. В своей работе «Secularization, R.I.P.»10 Родни Старк обозначил следующие основные направления критики:

1) секуляризация является следствием модернизации общества. Модернизация - это долгий, постепенный процесс, в результате которого происходят нарастающие индустриализация, урбанизация, рационализация общества, параллельно с этим религиозность уменьшается. Старк подчеркивает, что даже если обнаруживаются факты, противоречащие теории секуляризации, ее приверженцы предпочитают закрывать на них глаза, объясняя их как «временные феномены», утверждая, что в перспективе религиозность неизбежно уменьшится;

2) теория секуляризации говорит не только об институциональном отделении церкви от государства, но об уменьшении личной веры индивидов - оба этих факта, согласно ей, связаны. Старк особенно критикует этот аспект теории секуляризации. На его взгляд, неоспоримое уменьшение влияния на общество авторитетов традиционных конфессий никак не может быть причиной уменьшения личной веры, поскольку прямой взаимосвязи между ними не существует. По его словам, если бы сторонники теории секуляризации утверждали только уменьшение влияния религиозных институтов на общество, «здесь было бы нечего обсуждать»11;

3) теория секуляризации подразумевает замещение религиозной картины мира научной - явный отголосок работ Огюста Конта и других классиков философии позитивизма. С точки зрения теории секуляризации рост научного знания подрывает сами основы религиозности. Старк возражает против этого, указывая на тот факт, что среди ученых - то есть специалистов, занимающихся наукой профессионально, - не наблюдается сколько-нибудь заметного спада уровня религиозности, которая остается примерно на одинаковом уровне;

4) теоретики секуляризации говорят о ней не как о процессе, но как о конечном состоянии - раз достигнутая, она не может быть

утрачена. Старк указывает на всплеск религиозной активности и возрождение традиционных конфессий в странах Восточной Европы и бывшего СССР, где, несмотря на политику принудительной секуляризации, проводимой десятилетиями, религии стремительно, за считанные годы, возвращаются в сферу публичного и обретают все большие вес и влияние;

5) наконец, несмотря на то что сторонники теории секуляризации обращаются в своих исследованиях, в основном, к христианству, сама теория мыслится ими как универсальная, применимая ко всем культурам и обществам, в то время как очевидно, что далеко не все общества прошли этот этап либо пройдут его в хоть сколько-нибудь ближайшей перспективе.

Обоснованная критика теории секуляризации, неспособность этой теории, несмотря на ее претензию на универсальность, объяснить противоречащие эмпирические факты заставили многих исследователей (таких, например, как П. Бергер или Т. Лукман) изменить свои взгляды на проблему взаимоотношений религии и общества и попытаться найти другие возможности ее решения12. Если концепция десекуляризации Питера Бергера утверждает, что происходит своеобразный возврат маятника в «досекулярное» состояние, то есть контрсекуляризация общества, то концепция пост-секулярности (Ю. Хабермас, Ч. Тэйлор, Х. Казанова) говорит о том, что возврат религии в сферу публичного в некогда секулярных обществах происходит уже в новом качестве, так как модерниза-ционные процессы секуляризации привели как к трансформации личной религиозности индивида, так и к трансформации всей религиозной традиции (Ч. Тэйлор, Д. Эрвье-Леже).

Подобная точка зрения заставляет обратиться к концепции «имманентной рамки» («immanent frame») канадского философа Чарльза Тэйлора, которая заключается в том, что общественное пространство постсекулярности по своей сути секулярно - вследствие таких продуктов культурно-исторического развития Западной Европы, Реформации и Просвещения, как «эксклюзивный гуманизм» и «буферизованная» идентичность13.

Именно они создают «имманентную рамку» западного мышления - сферу координат, относительно которых определяется, что достойно веры и поклонения, а что нет. «Имманентная рамка» ведет к индивидуализации религии, вытесняя ее из социокультурной реальности в личную субъективную реальность индивида. Как пишет в своей статье отечественный исследователь проблемы А. Кыр-лежев: «Место, оставленное для претензий религиозного на транс-цендирование, - это сфера субъективно-личного, пространство

индивидуального мировоззрения и соответствующей психологии. Это сфера абсолютного произвола. Поэтому абсолютно необходима связка: секуляризм-индивидуализм»14.

Религия после периода ее секулярной «приватизации» начала возвращаться в публичное пространство тогда, когда секуляризованное западное общество, наконец, начало осознавать себя не как всеобъемлющую предельную реальность, но как одно из возможных мировоззрений, как одну из возможных моделей современности, что является следствием процесса глобализации и взаимопроникновения культур. Исламский фундаментализм, стремительно набирающие популярность по всему миру харизматические движения, религиозное возрождение в странах бывшего Советского Союза, религиозный подъем в Китае, рост численности иммигрантских сообществ с иной религиозной традицией в западных странах - все это демонстрирует секулярному Западу усиление влияния религии по всему миру. Тем не менее секулярность остается «имманентной рамкой» культурной программы западной цивилизации, а потому возвращающаяся в сферу публичного религия вынуждена изменяться в соответствии с ее требованиями. Публичная сфера все еще сущностно секулярна, и, признавая за религией право участия в диалоге, общество требует, чтобы диалог шел на его секулярном языке. Юрген Хабермас - философ, один из первых, заговоривших о новой «постсекулярной» реальности, выделяет следующие требования, которые предъявляются в современном развитом обществе религии как необходимые для возможности диалога:

Религиозные граждане должны находить эпистемическую установку по отношению к чужим религиям и мировоззрениям, которые встречаются им в рамках универсума дискурса, до сих пор занятого их собственной религией <...> религиозные граждане должны находить эпистемическую установку к своенравию секулярного знания и к общественно институци-ализированной монополии научных экспертов на знание <...> Наконец, религиозные граждане должны найти эпистемическую установку к тому приоритету, которым секулярные основания обладают и на политической арене. Это удается лишь по мере того, как религиозные граждане разумно вводят эгалитарный индивидуализм разумного права и универсалистской морали в контекст своих всеобъемлющих доктрин15.

Итак, претерпевшая в результате секуляризации определенные трансформации и вытесненная в сферу индивидуального, религия постепенно возвращается в публичное пространство, однако для того чтобы сам диалог между обществом и религией был возможен,

возврат этот должен происходить в новом качестве - а именно с учетом секулярных установок.

На уровне индивида религия претерпевает не менее значительные изменения. Одним из фундаментальных отличий постсеку-лярной эпохи является то, что право формирования религиозной идентичности индивидом первично по отношению к религиозной традиции. Это является прямым следствием приватизации и плюрализма религий, а также вытекающего из нее существования в постсекулярной действительности «рынка религиозных смыслов». Особенность современного положения религии такова, что в результате процессов эссенциально секулярной культурной программы (дифференциации, индивидуализации и др.) смыслы религиозных символов в некотором роде обособились от самой религиозной традиции, оказавшись на своеобразном «рынке», на котором индивид как потребитель получил возможность выбирать наиболее привлекательные для него смыслы и отбрасывать те, которые чем-либо его не устраивают либо кажутся неактуальными. В условиях пост-секулярности сам индивид, а не традиция стал источником авторитета определения религиозной истины. Однако следует помнить, что выбор индивидом религиозных смыслов ограничен, во-первых, его общей культурной средой, во-вторых, доступностью индивиду тех или иных источников религиозных смыслов. Проводя аналогию с экономикой, можно утверждать, что не только спрос рождает предложение, но и предложение оказывает влияние на спрос, так, наиболее широко тиражированные идеи будут более востребованы. Таким образом, «рынок религиозных смыслов», несмотря на кажущуюся эклектику, подчиняется определенным законам и логике.

Французская исследовательница Даниэль Эрвье-Леже, которая занимается проблемами соотношения общества, индивида и религиозной традиции в Западной Европе, приводит следующие примеры из различных полевых исследований:

Регулярно практикующие католики, интегрированные в приходские общины, будь то французы, бельгийцы или итальянцы, заявляют о своей вере в реинкарнацию. Норвежцы и датчане-лютеране, будучи членами своих национальных церквей, являются также, в духе идей «духовной экологии», приверженцами «религии в гармонии с природой», причем последнюю они видят как всеобъемлющее целое, где человек - только часть, и ни о каком привилегированном положении человека над другими живыми организмами не может быть и речи. Иудеи утверждают, что подлинное значение их отношения к Торе может быть найдено в буддийской медитации16.

На других примерах, которые приводит Д. Эрвье-Леже, мы видим, что приверженцы традиционных конфессий не только начинают привносить в собственную религиозную практику популярные элементы восточных религий или «New Age», но и отказываются от некоторых элементов традиции, которые кажутся им неактуальными:

...опросы во Франции показывают, что подавляющее большинство тех, кто идентифицирует себя с католицизмом, более не находят связи между понятием «греха» и идеей возможного посмертного осуждения. Вера в рай пока еще сохраняется, но она уже уступает вере в реинкарнацию. Понятие ада довольно быстро исчезает вообще. Еще более удивительно то, что элементарные основы христологии весьма слабо известны большинству тех, кто, тем не менее, считают себя христианами17.

Исходя из вышеперечисленного, можно с определенной долей уверенности утверждать, что переход права формирования религиозной идентичности и определения религиозной истины в постсе-кулярной современности от религиозной традиции к индивиду -прямое следствие свершившейся секуляризации. Здесь необходимо еще раз подчеркнуть, что постсекулярная критика направлена лишь на обновление и переосмысление теории секуляризации, но не на полный ее пересмотр.

Одним из ключевых свидетельств того, что религиозная традиция утрачивает свои позиции, является разрушение семейной преемственности:

Предписывающая власть религиозных смыслов, передающихся внутри семьи, была подорвана той конкуренцией вер и прочих нормативных систем, которая установилась в плюралистическом обществе. В самое последнее время собственно императив «передачи веры» стал вызывать все более жесткую обратную реакцию, делая индивидуальный выбор решающим фактором религиозной жизни. В наших обществах становится все более естественным убеждение, что каждый индивид должен выбрать для себя, по своему вкусу, некую традицию, с которой он/она будет себя идентифицировать; вмешательство в этот процесс родителей, хотя и считается отчасти обоснованным, теперь играет не более чем вспомогательную роль18.

В этом свете можно утверждать, что индивидуализация в сфере религиозного в постсекулярной современности, несмотря на постепенный возврат религии в пространство публичного дискурса, сохраняется и даже усиливается.

Индивидуальный выбор как ключевая основа религиозной идентичности служит причиной возникновения таких феноменов, как «духовность»19, «вера-без-принадлежности»20, «самодельные религии»21 - все они более или менее близки по смыслу и обозначают ситуацию, когда индивид самостоятельно конструирует собственную религиозную идентичность, используя элементы различных религиозных систем, не соотнося себя полностью ни с одной из них.

Утрата традиционными конфессиями авторитета на определение религиозной истины значительно ослабляет их позиции в ситуации постсекулярности и в лице постсекулярных феноменов - «самодельных религий», «духовности» и «веры-без-принадлежности» они получают серьезных конкурентов в борьбе за верующих.

Тем не менее религиозность в постсекулярном обществе сохраняется, пусть и принимая другие формы; можно утверждать, что модер-низационные и секуляризационные процессы ведут не к снижению религиозности, но к ее трансформации - точка зрения, которую сейчас разделяют такие исследователи, как Чарльз Тэйлор22 и Хосе Казанова23.

Изнутри общества, отделенная от публичного стеной секулярно-сти, формировалась и продолжает формироваться религиозность нового типа - постсекулярная религиозность. Подводя итоги, можно сказать, что в модернизированных и секуляризованных развитых странах, где религия была изгнана из публичной сферы, она, трансформируясь под действием глобальных процессов в обществе, не исчезает, но возвращается обратно уже в видоизмененном новом качестве. Изменения эти затрагивают и макроуровень религиозных традиций и микроуровень индивидуальной религиозности. Однако факт возврата религии в сферу публичного не отменяет итогов секуляризации - постсекулярная религия обрамлена секулярной рамкой. Ряд примеров новой специфики постсекулярной веры - «вера-без-принадлежности», «духовность», «самодельная религия» - могут составлять конкуренцию традиционным религиозным конфессиям. Изучение нового качества постсекулярной религии, по нашему мнению, - одна из важнейших и актуальных задач современного религиоведения.

Примечания

1 The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / P. Berger (ed.). Washington, DC: Ethic and Public Policy Center, 1999. 135 p.

2 Тернер Б. Религия в постсекулярном обществе // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: научный информационно-аналитический, культурно-просветительный журнал. 2012. № 2. С. 20-21.

3 Хабермас Ю. Против «воинствующего атеизма». «Постсекулярное» общество -что это такое? [Электронный ресурс] // Русский Журнал. URL: http://www.russ. ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma (дата обращения: 23.10.2013).

4 Greeley A. Unsecular Man: The Persistence of Religion. N. Y.: Shocken Books, 1972. 280 p.

5 Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago; L.: The University of Chicago Press, 1994. P. 19.

6 BergerP.L. The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin, 1969. P. 132.

7 Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности // Государство: Религия: Церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 20.

8 Там же.

9 Dobbelaere K. Towards an integrated perspective of the processes related to the descriptive concept of secularization // Sociology of Religion. 1999. № 60 (3). P. 229-247.

10 Stark R. Secularization, R.I.P. Sociology of Religion // Ibid. P. 251-253.

11 Ibid. P. 252.

12 Berger P.L. Epistemological modesty: an interview with Peter Berger // The Christian Century. 1997. 29 Oct. P. 974.

13 Taylor C. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007. 896 p.

14 Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 3 (82). C. 103.

15 Хабермас Ю. Религия и публичность // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011. С. 131-132.

16 Hervieu-Leger D. In Search of Certanities: The Paradoxes of Religiosity in Societies of High Modernity // The Hedgehog Review. 2006. Spring & Summer. Vol. 8. № 1-2. P. 59-60.

17 Ibid. P. 60.

18 Ibid. P. 62.

19 Тернер Б. Указ. соч. С. 37; Hervieu-Leger D. Individualism, the Validation of Faith, and the Social Nature of Religion in Modernity // The Blackwell Companion to Sociology of Religion / Ed. by R.K. Fenn. Oxford: Blackwell, 2003. P. 161-175; Wuthnow R. Spirituality and Spiritual Practice // Ibid. P. 306-320.

20 Davie G. Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging. Oxford: Blackwell, 1994. 226 p.

21 Religion, Spirituality and Everyday Practice / G. Giordan, W.H. Swatos, Jr. (eds.). Dordrecht; Heidelberg; L.; N. Y.: Springer, 2012. 193 p.

22 Taylor C. Op. cit.

23 Casanova J. Op. cit.