Эволюция понятия «Мандат Неба» (тяньмин) с древности до наших дней: о добродетели и судьбе

УДК 141 © Л.В. Стеженская

ЭВОЛЮЦИЯ ПОНЯТИЯ «МАНДАТ НЕБА» (ТЯНЬМИН) С ДРЕВНОСТИ ДО НАШИХ ДНЕЙ: О ДОБРОДЕТЕЛИ И СУДЬБЕ

В статье подробно рассматривается одно из важнейших понятий китайской философии - так называемый «мандат Неба» (тяньмин), приводятся примеры его использования и толкования в классических китайских памятниках, подробно рассматривается эволюция смысла каждого из двух входящих в него иероглифов.

Ключевые слова: тяньмин, мандат Неба, конфуцианство, даосизм.

L.V. Stezhenskaya

THE EVOLUTION OF THE CONCEPT «THE MANDATE OF HEAVEN» (TIANMING) FROM ANTIQUITY TO NOWADAYS: ON THE VIRTUE AND THE FATE

The article purpose is the detailed consideration of one of the most important concepts of Chinese Philosophy -the so-called «the Mandate of Heaven» (tianming). In the article there are some examples of its use and the interpretation in Chinese classic books. The author of the article traces the meaning evolution of each character of this philosophical concept from antiquity to nowadays.

Keywords: tianming, the Mandate of Heaven, Confucianism, Taoism.

Понятие «повеление Неба», представленное сочетанием иероглифов тянь (Небо) и мин (приказ), наиболее тесно связано с традиционной политической философией Китая, в этом смысле обычно переводится на русский язык как «мандат Неба».

Его содержание задано уже в ранних памятниках - «Ши цзин» и «Шу цзин» («Шан шу») [17, 16]. В XI веке до н.э. Чжоу, одно из подчиненных Иньскому государству племен, первоначально располагавшееся на северо-западе Китая, выступило против иньского господства, свергло иньско-го правителя-вана и образовало государство Чжоу. Чжоусцы еще до своего завоевания находились под сильным влиянием Инь и восприняли многие религиозные представления и культурные достижения иньцев [11, гл. 9, коммент., сн. 9, с. 224; 7, с. 94-95; 10, с. 155-167, 219-220, 252, 256]. Вместе с тем чжоусцам потребовалось идеологически обосновать свержение Иньской династии. Тогда-то и появилось представление о воле или мандате, который Небо вручает самому добродетельному человеку в Поднебесной. Учитывая недавнее историческое прошлое, связанное со сменой правящей династии, чжоусцам пришлось сделать упор на переменчивости воли Неба и, следовательно, на непостоянстве «счастья» правящего династического дома.

Традиционно идея смены «мандата Неба» приписывается Чжоу-гуну, младшему брату фактического основателя династии Чжоу У-вана (Х11-Х1 вв. до н.э.) (1). Чжоу-гун впоследствии был регентом при малолетнем правителе Чэн-ване (Х11-Х1 вв. до н.э.), своем племяннике, и в своих наставлениях вану изложил учение о «мандате Неба». Кроме указанного уже непостоянства в учении определяется, что мандат Неба дается тому, кто в состоянии уважать доб-

родетель и оберегать народ и чья добродетель соответствует добродетели Неба. В целом считалось, что воля Неба выражается в том, чего желает народ, или следует желаниям народа [16; 17]. В дальнейшем, в IV-III вв. до н.э., идея Небесного мандата была более подробно разработана Мэн-цзы, согласно которому ненастоящий, т.е. недостойный своего места, правитель обязательно потеряет трон, непременно найдется достойный человек, который станет истинным правителем Поднебесной [5]. Таким образом, в раннем конфуцианстве, как и в дофилософский период, понятие «воли Неба» было главным образом связано с качествами правителя и существованием государства.

Именно в таком политико-философском контексте понимает использование тянь мин в четвертой главе раннесредневекового трактата Лю Се (465-502 гг.) «Вэнь синь дяо лун» («Резной дракон литературной мысли») американский исследователь В. Ши. Это следует из его перевода бинома как «the Mandate of Heaven» и примечания, что мандат Неба является одной из главных тем апокрифов [21, с. 41]. Политическая неустойчивость, определенно, была актуальна на протяжении всего жизненного пути Лю Се. Более того, расцвет апокрифов и гадательных книг отнесены Лю Се к не менее бурному периоду политической истории Китая - времени крушения Западной (Ранней) Хань (206 г. до н.э. - 9 г. н.э.) и восстановления Поздней (Восточной) Хань (23-220 гг.). В качестве иллюстрации приведем (в небольшом сокращении) наш перевод §11-12 четвертой главы «Вэнь синь дяо лун»:

Затем мужи из числа магов и прорицателей приложили к ним странные учения: кто-то давал объяснения, [основываясь на] инь и ян, кто-то выстраивал [свои предсказания, основываясь

Л.В. Стеженская. Эволюция понятия «мандат Неба» (тяньмин) с древности до наших дней: о добродетели и судьбе

на] стихийных бедствиях и необычных природных явлениях, вроде того, что птичий крик похож на человеческую речь, что насекомые превратили листья в иероглифы. Эти писания росли в числе и обязательно приписывались Конфуцию, знающие ученые обсудили и проверили [эти сочинения] и сказали, что подделки происходят [от времен правлений ханьских императоров] Ай[-ди] и Пин[-ди].

Ко временам [ханьского императора] Гу-анъу-ди уверовали в это искусство [предсказания], этому воздействию подчинились, ученые пошли плечом к плечу [врядах его сторонников]. Принц Пэйсянь собрал апокрифы для истолкования канонов, Цао Бао составил книги [предсказаний] для установления ритуала. [Так] извратили Дао, исказили классические [сочинения] и [сделали] это очень серьезно!

И все же такая определенность трактовки тянь мин в тексте четвертой главы вызывает сомнение. Во-первых, текст не дает для этого бесспорных оснований. Во-вторых, эволюция понятия тянь мин с древности до времени создания «Вэнь синь дяо лун» заставляет предполагать более широкое значение этого термина у Лю Се.

Прежде всего нужно отметить, что доктрина «мандата Неба» определенно предполагала обожествление Неба. Это находит подтверждение если не в полной синонимичности понятий «Небо» и «Верховный владыка», то по крайней мере в их близости в надписях на ритуальных бронзовых сосудах династии Шан-Инь (ХУ1-Х1 вв. до н.э.) [9, с. 206-209; 8, с. 738-739]. Чжоуское завоевание не могло в одночасье изменить это положение, поэтому и сохранялась некоторое время персонификация Неба, т.е. ему приписывались намерения, желания, устремления и т. д. Позднее, насколько можно судить по дошедшим до нас сочинениям древнекитайских философских школ, Небо теряет свойства божества и де-персонифицируется. Конфуций, говоря о Небе, отмечает, что оно «приводит в движение четыре времени года», порождает вещи, безмолвствует и т.д., но непосредственно свою волю не объявляет [18, с. 379]. Еще яснее эта отстраненность Неба выражена в даосском учении. Мы отмечали, что Небо у даосов вторично по отношению к пути-дао, т.е. Дао порождает Небо и Землю. Кроме этого, свойством Неба является недеяние (у вэй), что говорит об отсутствии у него определенных намерений, оценок и т.д. (2).

Это понятно и из общей негативной оценки в даосизме всякой социальной и иной «искусственности», присущей человеческому обществу и государству [3, с. 234].

Даосская идея вторичности Неба не могла не вызвать к жизни следующий закономерный вопрос. Если Небо порождено и человек тоже порожден, то не являются ли они явлениями одного порядка? Отсюда должно проистекать представление о космической триаде Неба, Земли и Человека; либо паре, когда слово небо стало представлять противоположное человеку природное начало и заменило в этой роли подразумевавшуюся словесную пару небо-земля.

Единство коренного свойства человека и природы нашло своеобразное отражение в «Чжуан-цзы», где говорится, что у «совершенного человека природа (тянь) сохраняет целостность» [18, с. 379]. Понятно, что здесь речь идет о характере отдельного человека или природных свойствах. Примечательно, что общее свойство и неба, и человека выражено через называние свойства, наиболее характерного для «природного» неба, а не для «социального» человека. Природность Неба еще как бы доминирует и проникает в «человечность» Человека. Но уже в сборнике «Весны и осени господина Люй [Бу-вэя]» («Люй-ши чунь цю», сост. около 239 г. до н.э.) Небо и Человек уравниваются в своих ролях, их сходство объясняется единым для обоих свойством - формированием благодаря превращению сил инь и ян [14]. Представление о единстве свойств Неба и человека подразумевает вопрос о их возможном взаимодействии, который мог решаться и решался в пределах от полной взаимосвязи действий природы и человека до их полной автономности. Видный представитель ханьского конфуцианства Дун Чжуншу (190/179 - 120/104 до н.э.) на основании однородности (тун лэй) пневм Неба и человека настаивал на их «взаимном отклике» (ин) [18, с. 379]. Отсюда можно понять, почему неправильное управление государством вызывает стихийные бедствия, а нормальная жизнедеятельность человеческого общества, наоборот, вызывает расцвет и в природе.

Идея автономности Неба и человека также имела довольно давнее происхождение и сохранялась долгое время, найдя отражение и в творчестве мыслителей танского времени, например, эссеиста и философа Лю Цзунъюаня (773-819) [12, с. 77-78; 13, с. 143-145; 20, р. 601-603]. Приведем в качестве примера одно из его высказываний: «Небо и человек не вмешиваются [в дела] друг друга (тянь жэнь бу сян юй). Процветание [природы] и засухи - прерогатива Неба, законодательство и смуты - человека» [19, с. 329-332].

Китайские мыслители всегда были увлечены познанием предопределения, как на дофило-софском, так и на философском этапе своего

развития. Способы познания судьбы очень разнились, но очевидна общая историческая тенденция развития - от мантической практики к рациональным способам познания. Идея Конфуция (основоположника основного философского течения китайской мысли) о необходимости «познания предопределения» (чжи мин) для «благородного мужа» (цзюнь цзы) никогда не ставилась под сомнение [4, с. 219-220].

Наряду с очевидной конфуцианской склонностью к познанию динамического аспекта судьбы-мин в средневековом даосизме появилось своего рода субстантивированное понятие судьбы, в котором большее значение получило не столько движение вещи или человека по пути их бытия, сколько набор их свойств [4, с. 219-220]. Коль скоро коренным свойством всех вещей является существование, то все они наделялись судьбой. Для всего живого, естественно, общей чертой была жизнедеятельность, отсюда вытекает значение жизнь иероглифа мин в современном слове шэн-мин (4^) с тем же смыслом [2, с. 189].

По сути обе составляющие первоначального понятия тяньмин совершили эволюцию в свою противоположность. Общее всем Небо, говорящее языком многочисленного народа, превратилось в индивидуальную природу отдельного человека, приобретя словесную оболочку в иероглифе син (14). Приказ же, посылаемый Небом исключительно одному правителю либо отдаваемый правителем, но адресованный конкретному исполнителю, превратился во всеобщую жизненность мин. Преобразованный «мандат Неба» остался основной темой китайской философии, где всегда решался вопрос о соотношении «индивидуальной природы» (син) и «судьбы» (мин). Сочетание иероглифов синмин (4^) в современном китайском языке также приобрело значение жизнь [4, с. 193]. Это понятие не только полностью покрывает указанную выше жизнь-шэнмин в биологическом или темпоральном значении, но и несет дополнительный смысл целенаправленности, так что китайская философская проблема син-мин оказывается в некоторой степени близка русскому вопросу о смысле жизни.

Литература

1. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (У1-1У вв. до н.э.) / вступ. ст., пер. и коммент. Л.Д. Позднеевой. -М.: Гл. ред. вост. лит., 1967.

2. Большой китайско-русский словарь: в 4 т. / под ред. И.М. Ошанина. - М.: Гл. ред. вост. лит., 1983. Т. 2.

3. Кобзев А.И. Даосизм // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко. [Т. 1]: Философия. - М.: Вост. лит., 2006. - С. 232-236.

4. Кобзев А.И., Юркевич А.Г. Мин // Китайская философия. Энциклопедический словарь. - М.: Мысль, 1994. - С. 219-220.

5. Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / пер. с кит. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова; вступ. ст. Л.С. Переломова. - М.: Вост. лит., 2004.

6. Концевич Л.Р. Хронология стран Восточной и Центральной Азии. - М.: Вост. лит., 2010.

7. Кравцова М.Е. Представления о верховной власти и правителе // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. [Т. 2]: Мифология. Религия. - М.: Вост. лит, 2009. - С. 90-99.

8. Кравцова М.Е., Кучера С. Шан-ди // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко. [Т. 2]: мифология. Религия. - М.: Вост. лит, 2009. - С. 738-739.

9. Крюков В.М. Текст и ритуал: Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. - М.: Памятники исторической мысли, 2000.

10. Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы: проблема этногенеза. - М.: Наука, Главн. ред. вост. лит., 1978.

11. Кучера С. Конфуцианский трактат «Сяо цзин» («Каноническая книга о сыновней почтительности»). Главы 1-6, 8, 9 (предисловие, переводы, комментарий) // Кучера С. История, культура и право Древнего Китая: собрание трудов. - М.: Наталис, 2012. - С. 197-230.

12. Лю Цзунъюань. Слово о Небе; Федорук В. Трактовка Неба в литературном творчестве Лю Цзунъюаня («Слово о Небе») // Проблемы восточной философии. - М., 1979.

13. Лю Цзун-юань. Рассуждения о Небе // Хань Юй, Лю Цзун-юань. Избранное / пер. с кит. И. Соколовой. М.: Художественная литература, 1979.

14. Люйши Чуньцю (Весны и осени господина Люя) / пер. Г. А. Ткаченко, сост. И.В. Ушакова. - М.: Мысль, 2010.

15. Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В.В. Малявина. - М.: Мысль, 1995.

16. Чтимая книга: древнекитайские тексты и перевод «Шан шу» («Шу цзин») и «Малого предисловия» («Шу сюй») / подгот. древнекит. текстов и ил., пер., прим. и предисл. В.М. Майорова; послесл. В.М. Майорова и Л.В. Стеженской. - М.: ИДВ РАН, 2014.

17. Шицзин. Книга песен и гимнов / пер. с кит. А. Штукина; подгот. текста и вступ. ст. Н. Федорен-ко; коммент. А. Штукина. - М.: Худож. лит., 1987.

18. Юркевич А.Г. Сань цай // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко. [Т. 1]: Философия. - М.: Вост. лит., 2006. - С. 378-382.

Ч.Ц. Цыренов. Религиозно-философская полемика конфуцианцн Хэ Чэнтяня и буддистах Янь Яньчжи

19. Юркевич А.Г. Тянь // Китайская философия. Энциклопедический словарь. - М.: Мысль, 1994. -С. 329-332.

20. Liu Zong-yuan (773-819), A Theory of Heaven // An anthology of Chinese literature: beginning to 1911 / Ed. and tr. by Stephen Owen. N.Y.; L., 1996.

21. The Literary Mind and the Carving of Dragons: A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature / Translated and annotated by Vincent Yu-chung Shih. Hong Kong, 1983.

Примечания

1. Более точная датировка нами не приводится по причине расхождения в датах правления, встречаемых в разных источниках. Подробнее об этом см. [6, с. 100-106]. На с. 105 данного издания приводится сводная таблица различных датировок правления первых десяти правителей Чжоу.

2. [15, гл. 12 «Небо и земля», с. 127]: «В глубокой древности миром управляли лишь Недеянием и Небесным Совершенством». Ср. пер. Л.Д. Позднее-вой этой же фразы «В далекой древности управляли Поднебесной недеянием, одними лишь природными свойствами» в [1].

Стеженская Лидия Владимировна, научный сотрудник Центра сравнительного изучения цивилизаций Северо-Восточной Азии Института Дальнего Востока РАН. Е-mail: stezh@rambler.ru

Stezhenskaya Lydia Vladimirovna, researcher at Center of comparative studies on North-East Asia civilizations, Institute of Far Eastern Studies. Е-mail: stezh@rambler.ru

УДК1(031)+221Д85 © Ч.Ц. Цыренов

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПОЛЕМИКА КОНФУЦИАНЦА ХЭ ЧЭНТЯНЯ И БУДДИСТА ЯНЬ ЯНЬЧЖИ

В статье на основе авторского перевода предложена реконструкция понятийного аппарата философской переписки китайских мыслителей раннего средневековья (Хэ Чэнтянь (370-447 гг. н.э.) и Янь Яньчжи (384-456 гг. н.э.)), в которой они вели полемику о сущности буддизма и конфуцианства.

Ключевые слова: китайский буддизм, южные династии Восточная Цзинь (317-420 гг.) и Чю Сунн (420479 гг.), Хэ Чэнтянь, Янь Яньчжи, учение о трех великих силах (сань цай), совершенные мудрецы (шэнжэнь), все живое (кит. чжуншэн, санскр. саттва), воздаяние.

Ch. Ts. Tsyrenov

RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL POLEMIC BETWEEN CONFUCIANIST HE CHENGTIAN AND BUDDHIST YAN YANZHI

On the basis of the author's translation proposed reconstruction of the conceptual system of philosophical correspondence Chinese thinkers of early Middle Ages (He Chengtian (370- 447 AD) and Yan Yanzhi (384-456 AD)), in which they argued on the essence of Buddhism and Confucianism.

Keywords: Chinese Buddhism , Eastern Jin dynasty (317-420 AD), Liu Song dynasty (420-479 AD), He Chengtian, Yan Yanzhi, the doctrine of the three great powers (san cai), sages (sheng ren) , all living (chin. zhongsheng , skt. sattva), reward.

Как известно, буддийское учение, проникнув в Китай, столкнулось с традиционными философскими учениями ханьского конфуцианства и даосизма, которые встретили его враждебно. Это вызвало бурные полемики между ними, которые протекали в условиях долгого процесса перевода, интерпретации индо-буддийских сочинений и адаптации буддийской религиозно-философской традиции к социокультурной среде раннесредне-векового Китая. Полемики между буддистами и

представителями местных учений продолжались и в период южных и северных царств, возникших после Поздней Хань и Троецарствия. Для выяснения отношений между противниками и сторонниками буддизма правители царств организовывали придворные религиозно-философские дискуссии о сущности буддийского учения. При этом, как правило, обе противоборствующие стороны были представлены китайцами. Имена сторонников и противников буддизма отражены в таблице 1.