Культура школы в горизонте веросознания: по поводу миссии святых Кирилла и Мефодия

DOI: 10.24411/ 2588-0276-2018-10002

Россия и Византия в современных исследованиях

А.В. Маркидонов

КУЛЬТУРА школы В ГОРИЗОНТЕ ВЕРОСОЗНАНИЛ: ПО ПОВОДУ МИССИИ СВЯТЫХ КИРИЛЛА И МЕФОДИЛ

Сама ситуация миссии в ее церковно-историческом и катехитическом содержании существенно актуализировала, развернула и побудила к новому осознанию соотношение в византийской духовной культуре эллинской школы и церковной веры. Соотношение это, если не считать определяющим его упрощенное истолкование (по образу или/или), не было как-либо институциально закреплено, а выверялось и иерархически упорядочивалось по мере, верою руководимого, свободного самоопределения. Именно, — это была свобода не от строгой взыскательности веросознания, а свобода самой веры — в ее эсхатологически ориентированной сути.

Ключевые слова: эллинство, культ, школа, пайдейя, миссия, эсхатологизм, дар, образ, вера.

Кажется, никогда с такой определенностью и выразительностью, как именно в миссионерском подвиге свв. Кирилла и Мефодия, не сказался, не сбылся в истории известный тезис о служебном для богословия месте и значении традиционной эллинской учености.

Однако, самое понятие «служебности» применительно к долгосрочному опыту восточно-христианской традиции парадоксально двоится, заявляя себя — то, как нечто, хотя и подчиненно, но необходимое (и на первый взгляд это как раз пример свв. Кирилла и Мефодия), то, как — напротив — необязательное и даже ненужное.

Если мы посмотрим, хотя бы, на александрийский извод восточно-христианского церковного предания, где, как известно, цикл эллинских наук был включен в систему Огласительного училища, то и здесь нам нельзя будет ограничиться оценкой одного только св. Григория Чудотворца, который писал об Оригене: «Он (Ориген) утверждал именно, что совершенно невозможно даже почитать Владыку всего (...) даже богопочтение он объявлял совершенно невозможным для того, кто не занимался философией»1.

Такой оценкой нельзя ограничиться потому, что сам Ориген в послании св. Григорию Чудотворцу недвусмысленно предостерегает: «Однако Писание знает, что для некоторых нисхождение из земли сынов Израилевых в Египет послужило во зло: оно намекает, что для некоторых служит во зло проживать с египтянами, то есть с науками мира сего, после того, как они воспитаны были в законе Божием...» Далее Ориген пишет: «Я же, наученный опытом, мог бы сказать тебе, что мало таких, которые взяли из Египта полезное и вышли из него, и соорудили то, что относится к служению Богу; напротив, много братьев идумеянина Адера. Это те, которые вследствие известной эллинской изобретательности вызвали к жизни еретические мысли и, так сказать, соорудили золотых телиц в Вефиле, который изъясняется: дом Божий»2.

Если даже не принимать во внимание тот радикализм, с которым происходит размежевание между сторонниками позитивного отношения к античной культуре и — ее

Александр Васильевич Маркидонов — кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии (obventus@gmail.com).

1 Свт. Григорий Чудотворец. Благодарственная речь Оригену / Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. Т. 2. С. 175.

2 Ориген. Письмо к св. Григорию Чудотворцу / Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. Т. 2. С. 158, 159.

противниками во втором-третьем столетиях, то и зрелая мысль великих каппадокийцев как будто несвободна от указанной нами двойственности. Впрочем, в этом случае, появляется предчувствие, что и самая эта «двойственность» (между необходимостью школьной учености и ее ненужностью) подчинена чему-то более первичному, высшему.

Хорошо известно, с какой заинтересованностью и твердостью защищал св. Григорий Богослов причастность христианской Церкви к наследию античной образованности в полемике со своим сверстником по Афинской школе — Юлианом Отступником. Интересно, что важнейшим аргументом этой полемики было указание, сделанное св. Григорием на свободу греческой образованности от ее принадлежности культу3.

Такая «принадлежность», если частично и существовала исторически, не может быть оправдана как система, не коренится в существе образования как такового, — настаивает св. Григорий. «Укажи, — пишет он, — где и у каких жрецов предписана греческая образованность, подобно, как предписано, что и каким демонам приносить в жертву? [...] Но кому же из богов или демонов посвящена образованность греческая? Да если б это было и так: все, однако, не видно из сего, что она должна принадлежать только язычникам, или, что общее достояние есть исключительная собственность какого-нибудь из ваших богов или демонов; подобно, как и другие многие вещи не перестают быть общими оттого, что у вас установлено приносить их в жертву богам»4.

Но замечательно, что в этом же Слове против Юлиана, полемическая направленность которого предполагала и извиняла бы даже и несколько утрированную однозначность, — св. Григорий Назианзин, в конечном счете, противопоставляет Юлиану не школьную выучку христиан, не их право и способность приобщаться к эллинской эрудиции, но — их мученичество. «Не только люди незнатного рода и всегдашнею скудостию приобученные к трудам, — говорит он, — но даже некогда высокие и знатные своим богатством, родом и властию, решаются на непривычные для них злострадания в подражание Христу. Хотя бы они не обладали даром слова, потому что не в слове поставляют благочестие, и не на долго годен плод мудрости, которая только на языке...однако же в них больше правды; они учат делами»5.

Дела выше слов, в речах не нуждаются, и мученичество как готовность подражать Христу на деле — безотносительно в своем значении, но и самая «словесная способность» человека — не вопреки безусловному значению мученичества, но иерархически, то есть как раз соотносительно, наряду с ним (его не потесняя) — также может приобретать характер свидетельства о Боге, ибо «благодарение, воздаваемое посредством слова, — пишет в том же сочинении св. Григорий Богослов, — [...] более всего свойственно (Богу) Слову, Который из всех других наименований преимущественно благоугождается сим (Слово — А. М.) наименованием (яроапуор^) и нашею способностью именовать (тп Suva^Ei т^^ к^псЕыд) Его»6.

Заметим, св. Григорий настаивает, что Бог благоугождается уже самою способностью человека — именовать (или- призывать) Его. Это позволяет ему в других местах говорить о «сродности» человеческого ума Богу. «Наш ум и наше слово, — рассуждает св. Григорий, — соединится со сродным себе, когда образ взойдет к Первообразу, к Которому теперь стремится»7. Как видим, однако, «сродность» мыслится здесь не столько онтологически, сколько, скажем так, иконически — как характеристика человека именно в его богоподобии. Иначе говоря, и самая «словесная способность» человека предполагает, как глубинное условие своей реализации, нравственно-аскетическое преображение разумного естества, — в конечном счете, в эсхатологической перспективе, — «когда образ взойдет к Первообразу». «Кто успел, — говорит св. Григорий

3 См. на эту тему: Бирюков Д. Вера — язык: Юлиан и свт. Григорий Назианзин / Император Юлиан. Сочинения. СПб., 2007. С. 55-88.

4 Свт. Григорий Богослов. Слово 4, первое обличительное на царя Юлиана // Он же. Творения: В 2-х тт. Св. Троицкая Сергиева лавра, 1994. Т. 1. С. 110, 111.

5 Там же. С. 92, 93.

6 Там же. С. 66.

7 Свт. Григорий Богослов. Слово 28. // Он же. Творения... С. 402.

в Похвале св. Афанасию Великому, — с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и плотское (так сказать) облако или покрывало и соединиться с Богом и смешаться с абсолютно несмешиваемым светом, насколько это возможно человеческой природе, тот блажен по причине как здешнего восхождения, так и тамошнего обожения»8.

Итак, поскольку нравственно-аскетическое задание превосходно, поскольку «обо-жение» (как «смешение с абсолютно несмешиваемым светом») за пределами человеческих — и «словесных» в том числе — способностей, то именно в похвалу св. Афанасию сказано, что будучи «рано напоен божественными правилами и уроками, (он) употребил немного времени на изучение наук общеупотребительных, с тем только, чтобы и в этом не казаться совершенно неопытным и не знающим того, что почитал достойным презрения. Он не потерпел, чтобы благородные и обильные дарования души были упражняемы в предметах суетных; не захотел подвергнуться участи неопытных борцов, которые, поражая чаще воздух, нежели противников, не достигают наград»9.

Надо заметить, что такая характеристика отношения к светской учености станет едва ли не «общим местом», как бы «прописью» византийской агиографии, да и святоотеческой письменности в целом. Уже в письмах св. Василия Великого находим мы такие, например, самоукоризны: «Много времени потратил я на суету и всю почти юность потерял в суетном труде, с каким упражнялся в том, чтобы уразуметь уроки мудрости, обращенной Богом в юродство»10. В «Шестодневе», нередко по какой-то неясной логике чтимом в качестве образца «раннехристианского естествознания», — находим последовательное обличение «многопопечительной суеты науки!»11.

То же подчеркнуто дистанцированное (если не сказать уничижительное) отношение к школе светской учености встречаем мы и в опыте позднейших византийских святых, — таких, например, как преподобный Симеон Новый Богослов и св. Григорий Палама, внятно и последовательно актуализирующих, по меньшей мере, старое ори-геновское предостережение: не заниматься науками мира сего после того, как христиане воспитаны в законе Божием.

Таким образом, уже Ориген указывает порядок (иерархическую расположенность) в соотношении школы эллинской учености и веросознания. И если применительно ко всему многообразию восточно-христианского опыта, хронологическая характеристика этого порядка (многозначительное «после того») может отступать в тень, его аксиологическое качество (преимущество веросознания) закреплено достаточно твердо. «Одна слава была для меня приятна, — говорит св. Григорий Богослов, — преуспевать в науках, которые собрали Восток и Запад, и слава Эллады — Афины. Над этим я трудился много и долгое время, но и это, повергнув к стопам Христа, положил я перед Ним, чтобы оно уступило (место) слову великого Бога, которое затмевает собой всякое утонченное и многообразное измышление человеческого ума»12.

Но при той свободе, какую получает иногда — у того же св. Григория и уже на склоне лет — культура школы, хотя бы, например, в занятиях стихосложением, и при той радикальности, с каковой, в другом случае, этой культуре усвоивается тотальная бесплодность13, — продолжает оставаться неясным, так сказать, «механизм» того порядка и обоснование той иерархической расположенности, в которой существуют вера и школа. Итак, чем же может быть прояснено парадоксальное сочетание в византийской традиции и «допустимости», а иногда и «необходимости», школы эллинской учености и ее «необязательности» и даже «ненужности»?

8 Свт. Григорий Богослов. Слово 21, похвальное Афанасию Великому // Он же. Творения... Т. 1. С. 306.

9 Свт. Григорий Богослов // Он же. Творения. Т. 1. С. 308.

10 Свт. Василий Великий. Письмо 223/215 // Он же. Творения: В 2-х тт. М., 2009. Т. 2. С. 791.

11 Свт. Василий Великий. // Он же. Творения: В 2-х тт. М., 2008. Т. 1. С. 323.

12 Свт. Григорий Богослов. Стихи о самом себе // Он же. Творения. Т. 2. С. 54.

13 Ср. яркий образ у свт. Григория Нисского в его творении «О жизни Моисея Законодателя» (М., 1999. С. 32).

Как это ни неожиданно, — бытие школы, освобожденное от обязательности, но не утратившее целесообразности, действенности и оправданности, — получает свое новое, небывалое место в горизонте веросознания, и именно — в его эсхатологической перспективе. Чтобы осознать это, припомним, что исходные, глубинные характеристики христианского эсхатологизма имеют не собственно хронологическое, а, так сказать, историко-онтологическое содержание: конец как радикальная, прежде всего, тварная, а затем и экзистенциальная ограниченность человека становится церковно-исторически и литургически осязаемым с воплощением Христовым и как само это воплощение, ибо конец как телос и есть Христос.

Переживание названной ограниченности совпадает, однако, с устремленностью сущего за пределы своей тварности — и поскольку дело касается по-преимуществу человека, то, по слову св. Григория Богослова, — не только к своему Первоисточнику, но и своему Прообразу.

В духовном средоточии византийской культуры, в исходном ее основании звучат слова апостольского свидетельства: «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1Кор. 7:29-31).

Сущее культуры и истории, абсолютно лишенное, а точнее освобожденное от связующей его иллюзии своей самодостаточности, — в этой свободе способно сызнова обрести себя в качестве дара Божиего. В такого рода — эсхатологизирован-ной — культуре иерархически соподчиненные вышеестественному трансцендентному Началу «элементы» человеческой практики (светской учености, в нашем случае) не теряют своеобразия, не терпят ущерба в своем собственном естественном качестве, приобретая, однако, новый образ существования. «Пользоваться миром сим, как не пользоваться» — участвовать в полноте сущего — не так, чтобы с оглядкой на угрозу самому его существованию, но с сознанием той тварной ограниченности и экзистенциально-исторической сиюминутности и незавершенности, другой гранью которых — в горизонте эсхатологизирующего веросознания! — оказывается многообразие, щедрость и, по-человечески говоря, — непредумышленность (всегдашняя новизна) Дара.

Конечно, указанная парадигма должна быть осознана именно как образец, в котором детерминирующие характеристики уступают место свободному расположению. «Образ», не обладая механизмом понуждения, не обеспечивая системы, предполагает для своего осуществления определенную культуру (или аскезу, если угодно) устроения в соответствии с его («образа») смысловой перспективой. Это именно перспектива, становящаяся заданием только изнутри и по мере свободного выбора. Поэтому эмпирическое качество византийской культуры не унифицировано: на ее периферийных изгибах мы можем встретить, например, и элементы античной сакрализации пространства и дисциплины школы, и — напротив — опыт манихействующей гносе-омахии, внутри которого школа также, по-своему, сближается с культом, разумеется, языческим, антихристианским и опознается иногда как «чародейство».

Не будем забывать, что, например, очередной всплеск интереса к эллинскому культурному наследию в XI в., в самом деле, размывает границы и деформирует порядок отношений между школой и веросознанием: это внятно было отмечено собором 1082 года по делу Иоанна Итала. За Италом, в свою очередь, стояла яркая, но несколько двусмысленная персона его учителя — Михаила Пселла, предвосхитившего, как кажется, итальянских платоников XV в. с их опытом сочетания христианства с универсализмом античного герметизма и теософии14.

Упомянутый выше собор с замечательной выразительностью осудил, во-первых, тех, кто «словесы диалектическими естество и положение о преестественном

14 См. об этом: Кудрявцев О. Ф. Флорентийская платоновская академия. М., 2008.

новосечении двоих естеств Бога и человека словоборитися» покушается, и, во-вторых, тех, кто приемлет «еллинская учения и не ради наказания токмо сим наказующимся (^П 81а лтбеиочу цоу^ таита яаьбеиоцеуоьд), но и мнениям (так; бо^аьд) их тщетным последующим и яко истинным верующим (ыд а^пбЕоа яюгЕиоиса)...»15.

Различение образовательного (пайдейя) и вероучительного (собственно религиозного) содержания и качества знания теперь, в XI в., как бы отсылает нас к усилиям св. Григория Богослова — высвободить образовательное начало из уз языческого культа, — и устанавливает похожую (необязательную, а иногда и нежелательную) соотнесенность школы, на этот раз уже — с христианским веросознанием. Самая мера и характер этой соотнесенности (или размежеванности) выверяется и устанавливается, в конечном счете, не институциально и не в области знания как такового (где бы христианство выглядело лишь как «одно из»), но в горизонте веросознания, в порядке его эсхатологически ориентированной открытости и взыскательности (строгости) одновременно.

Названное различие образовательного (пайдейя) и вероучительного, о котором идет речь в анафематизмах собора 1082 года, станет яснее, если мы вспомним об античных истоках византийской школы, согласно которым, как полагает В. Йегер, — «этический и политический момент — основная сущностная черта истинной пайдейи. Только позднейшие эпохи добавили к этому новый, чисто эстетический тип гуманизма или даже пытались заменить им прежний, поскольку для них государство уже не стояло на первом месте. Для классической эпохи эллинства существенна именно связь всякого высшего образования с идеей государства и общества»16.

Государственную ориентацию, понятую — по определенным причинам — гораздо более утилитарно, чем в античности, сохранила и византийская пайдейя. Так что, с известной долей исторической коррекции, можно принять, приводимое П. Ле-мерлем, общее положение Л. Брейе о том, что «от основания до падения Константинополя там не прекращал своего существования императорский Университет, который «определял интеллектуальную историю византийского Востока»; что задача этого государственного учреждения состояла не в беспристрастных научных исследованиях, а в подготовке государственных служащих и чиновников; и что в его программе не было выделено никакого места богословию»17.

Однако, и для византийцев, если воспользоваться выражением В. Йегера, «государство уже не стояло на первом месте», в античном понимании этого первенства. Ведь, если для античного грека «государство само по себе было духовным существом», а «яо^ьтеиеоЭаь» означало как «принимать участие в общественном существовании», так и «просто «жить», поскольку это было одно и то же18, — то сознание византийское было выверено и оформлено эсхатологическим: «А наше гражданство (яо^ьтеица — жительство) уже теперь на небесах, откуда мы и ожидаем, как Спасителя, Господа Иисуса Христа» (Флп. 3:20)19.

Государство, полития в своем собственном качестве освобождается — в византийской духовной традиции — от религиозного содержания и, в конечном счете, получает в судьбах христианской икономии подчиненный, служебный характер. Отсюда и, отмеченная выше, утилитаризация византийской школы: она уже не связана неразрывно с образом целостного устроения человека.

Если, например, Платон утверждает, будто «душа не уносит с собой в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни (тп; яаь8Е1ад те ка1 трофп?)» (Федон, 107d) и пай-дейя здесь связана с образом жизни неразрывно20, — то в христианской духовности

15 Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. Одесса, 1893. С. 15-17.

16 Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. М., 2001. С. 350.

17 Лемерль П. Первый византийский гуманизм. СПб., 2012. С. 137.

18 Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. М., 2001. Т. 1. С. 145, 150.

19 Перевод еп. Кассиана (Безобразова).

20 Стоит заметить, что, например, в переводе «Федона» В. Н. Карповым мы находим: «не уносит ничего, кроме образования и пищи своей» с примечанием, что «трофп принимается

их соотнесенность свободна и, так сказать, не наследует вечности, а потому и здесь на земле не только институциально не закреплена, но и аксиологически разнородна: относящееся к школе заведомо ниже и несоизмеримее имеющему значение для образа религиозного жизненного устроения.

Век равноапостольных Кирилла и Мефодия отмечен небывалой сложностью цер-ковно-исторического и культурного ландшафта. Возрождение школы эллинской учености сопровождалось демонстративной актуализацией в том числе и указанных нами выше периферийных характеристик культурного самосознания, напряженно определяющегося между тенденцией к античной сакрализации пространства и дисциплины школы и склонностью к своего рода гносеомахии, отождествляющей культуру с формой выражения языческой религиозности.

Так монашеская настороженность и недоверие к самой атмосфере ученых занятий имели для себя определенный повод не только в карнавальной практике «шутовской иерархии», разыгранной друзьями кесаря Варды и молодого императора Михаила III: вероятно, достаточно странными, живо напоминающими атмосферу магического сознания, выглядели в очах суровых студитов и технические диковинки императорского дворца, изготовление которых иногда приписывалось бывшему епископу-иконоборцу, а впоследствии профессору Льву Математику21.

Интеллектуальное пространство школы оказывалось способным сближать внутри своей универсальной стихии, как истовое благочестие одних, так и граничащую с кощунством религиозную индифферентность других. Так обширнейшая эрудиция святого патриарха Фотия давала общественно-церковной оппозиции повод упрекать его в чародействе, тем самым сближая православного иерарха с фигурой опального вождя иконоборцев Иоанна Грамматика.

С другой стороны, нравственно-религиозная безукоризненность патриарха Фотия не только сочеталась в нем с дарованием ученого и педагога, но и содержала в себе добродетели на первый взгляд исключительно и уж во всяком случае преимущественно монашеские. Преподобный Серафим Саровский говорит о нем: «Достойно удивления, как Святейший патриарх Фотий, взятый на патриаршество от сенаторского сана и не бывший монахом, на такой высокой степени обучился... умному деланию и так преуспел в нем, что, по словам Симеона Солунского, лицо у него, как у второго Моисея, просияло от бывшей в нем благодати Духа Святого... Написал он и книгу о таковом умном делании всепремудрым художеством философским». Между прочим, отмечено, что «искусству сердечного внимания» патриарх Фотий обучался «еще до степени патриаршеской»22, то есть как раз во времена активной ученой и отчасти педагогической деятельности.

В Житии Константина-Философа и Фотий, и Лев Математик, нами упомянутые, названы в числе учителей приглашенного в константинопольскую школу одаренного юноши. Если первый, что достаточно несомненно, был при этом и одним из вдохновителей просветительской миссии святых братьев, то место второго ограничено наставничеством в «Гомере и геометрии». Но никак нельзя упускать из виду, что главным «учителем и просветителем» св. Константина-Кирилла был св. Григорий Богослов, творения которого еще в до-константинопольский период юноша «изучал наизусть», и похвалу которому он начертал на стене своего родительского дома, осенив ее знамением Креста. Именно трудности в постижении глубокого смысла Слов

здесь в смысле метафорическом, как пища душ или приобретенные ими познания» (Сочинения Платона, переведенные с греческого и объясненные проф. Карповым. СПб., 1863. Ч. 2. С. 131). Только в словаре И.Х. Дворецкого, кроме «пищи, кормления, воспитания», указывается для трофп, как раз со ссылкой на словоупотребление Платона, значение: «образ жизни, поведение». Во всяком случае, в античной традиции ягаЗею и трофп скорее синонимы, в христианской — разные понятия, указующие на реальности, не обязательно сопутствующие друг другу, не неразрывно связанные, а только свободно соотнесенные.

21 См. об этом, в частности: Лемерль П. Первый византийский гуманизм... С. 224.

22 Сокровенный старец Серафим Саровский. Житие. Поучения. М., 2007. С. 259, 260.

древнего Богослова и побуждали Константина искать премудрости грамматического искусства.

Но, отправляясь в Константинополь с целью овладения эллинской ученостью, Константин обращается к Богу молитвой царя Соломона (Прем. 9:1-2, 4-5)23, которая в христианском контексте не могла не указать на тождество упоминаемых в молитве «слова и премудрости» Второму Лицу Пресвятой Троицы. «Премудрость, приседя-щая престолу Божию» для Константина — не интеллектуальная хватка мыслителя и не зоркость житейского глазомера, сами по себе, но именно Сам Бог-Слово, от которого многоразлично устрояется путь человеческого спасения. Следуя примеру своего учителя, — св. Григория Богослова — равноапостольный Кирилл желает не только принести, но и воспринять мудрость человеческой учености от «подножия Христова», в соответствии с волей Божественного Слова. И подлинную философию он определяет — опять же вторя Григорию Назианзину — как такое «знание», которое открывается по мере и «насколько может человек приблизиться к Богу и добродетелью уподобиться Творцу, создавшему его по Своему образу и подобию»24.

Необычайная одаренность и успехи в постижении «эллинских искусств» сочетается у Константина-Кирилла с устойчивым стремлением к аскетической отрешенности, конечная суть которой, по слову Жития, в том, чтобы «переменив земное на небесное, выйти из оков тела и жить с Богом». Это было бы противоречием и противоречием неразрешимым, если бы, как мы уже сказали, этим «сочетанием» подлинно и абсолютно необходимого с необходимым лишь условно и потенциально не руководила эсхатологическая перспектива веры. В горизонте веры, в свете и опыте ее конечных упований эллинская ученость, утрачивая обязательность основания и нормы, приобретает качество щедрого дара, отказ от которого может быть выправлен и украшен благодарением так же, как и приятие его.

На присутствие сквозной эсхатологической темы в моравско-славянской миссии святых братьев уже указывалось в ее научных исследованиях25, несомненно нуждающихся в дальнейшем углублении.

Эсхатологический смысл, безусловно, имеет предваряющий историю миссии рассказ Жития об истолковании надписи на Чаше Соломона: как молитва Соломона содержала для св. Константина указание на Бога-Слова, так и надпись на Чаше является пророчеством о Его воплощении26.

Также чрезвычайно интересен и многозначителен в этом отношении ответ св. Кирилла иудеям на вопрос: «Каким образом римское царство доселе сохраняет господство», если в соответствии с пророчеством Даниила приход Христа полагает ему предел? Философ отвечал: «Оно уже не сохраняет (господства), ибо прошло, как и прочие. Наше царство не римское, но Христово, как сказал пророк: воздвигнет Бог небесный царство, которое вовеки не разрушится...»27 Детальный анализ этого ответа, могущий повести к серьезным обобщениям, — дело отдельного рассмотрения.

23 «Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим и премудростию Твоею устроивший человека, чтобы он владычествовал над созданными Тобою тварями. Даруй мне приседящую престолу Твоему премудрость, да разумею, в чем воля Твоя, и спасусь я, раб Твой и сын рабы Твоей» (Тахиаос А.-Э. Н. Житие св. Кирилла / Он же. Святые братья Кирилл и Мефо-дий, просветители славян. Сергиев Посад, 2005. С. 262, 263).

24 Тахиаос А.-Э. Н. Житие св. Кирилла... С. 263.

25 См., например: Якобсон Р. Похвала Константина Философа Григорию Богослову // Slavia. Praha. 1970. № 3. С. 359.

26 О значении Чаши см. там же.

Кроме того, отчасти: Лурье В. М. Чаша Соломона — Чаша Ездры. Элементы раннехристианского благочестия в Житии св. Равноапостольного Кирилла // Славяне и их соседи. М. 1994. Вып. 5; Его же: Чаша Соломона и скиния на Сионе // Византинороссика. 2005, № 3. С. 8-74. Развернутое христологическое истолкование надписания Чаши Соломона находится также в древнерусском тексте 13 века — «Пророчество Соломона». См.: ВодолазкинЕ.Г. Всемирная история в литературе Древней Руси. СПб. 2008. Приложение 4.

27 Тахиаос А.-Э. Н. Житие св. Кирилла... С. 278.

Нам, в данном случае, достаточно отметить глубоко и тотально эсхатологическое видение св. Кириллом положения христианства в истории, когда и конкретно-политическая реальность, при всей своей ощутимости и значимости, осуществляется под знаком конца, в модусе присутствия Царства, которое не от мира сего. Содержание и характер миссии, в таком случае, заметно умножает пророчески-эсхатологический смысл христианского свидетельства. Кроме того, ведь и самая миссия переживается и осознается ее носителями как исполнение пророчества: «И отверзлись уши глухих, и услышали слова Писания, и ясен стал язык косноязычных» (Ис. 35:6)28.

А если присмотреться к тому, в каком контексте св. Кирилл проговаривает аргументацию в пользу миссии от послания апостола Павла Коринфянам, то эсхатологизм его мироощущения обнаружит себя и в более глубоком измерении: миссия не только исполняет пророчество, она сама способна и должна приобрести качество пророчества. Как «незнакомые языки» апостольского послания нуждаются в истолковании, так и миссия сближается с пророчеством в деле изъяснения тайн Слова Божия, ибо, по апостолу, — «если я приду к вам, братия, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением?»29.

Снова припомним, уже с учетом сказанного, что горизонтально-хронологическое измерение «эсхатологического» далеко не первично: эсхатологизм (как и пророчество) — в касании реальности будущего века, с момента воплощения Христова действенно присутствующей, — как в недрах человеческой истории, так и в глубинах человеческого сердца.

Пророческий, внятно извещающий о славе «будущего века», характер имеет в жизни св. Кирилла, несомненно, и обретение мощей св. Климента Римского. Это событие в Слове, с большой вероятностью принадлежащем св. Кириллу, осмыслено как предвосхищение Воскресения: «Радуйтеся, отцы и братия,... паки реку радуйтеся! Се бо блаженная глава, яко же солнце светло от глубины ада возсия нам»30.

При этом и словесная хвала мученику оказывается образом участия в славе «будущего века», каковую, как сказано в Слове, «яко настоящая узрим», когда «словом весь мир праздничный день светлыя памяти его (св. Климента) достойно сотворим»31.

Мощи св. Климента сравниваются со «страшными углями» серафима, которыми, согласно книге пророка Исайи (Ис. 6:6), он очистил уста пророка; и сам Климент именуется «словущим» и «пресловущим», «от словесна естества» соделанным в жертву «Словеси Божию»32.

Таким образом, характер и значение «пророческого слова» приобретает в Слове на перенесение мощей св. Климента и само человеческое естество как естество словесное, призванное в эсхатологической перспективе прославиться по образу Слова Божия.

И здесь мы снова должны вспомнить св. Григория Богослова, учившего, что «(Бог)-Слово преимущественно благоугождается (и самою) нашею способностью именовать Его», то есть словесностью нашего естества. Однако, как мы уже видели, согласно учению св. Григория Богослова, «сродность» человеческой словесности Богу-Слову надлежит понимать не физически, но иконически: иначе говоря, ее реальность осуществляется в свободном восхождении от образа к Первообразу.

Так и культура школы восходит (или не восходит!) в горизонт веросознания усилием, выбором и разумом самой веры, а не естественной эволюцией интеллектуальных возможностей.

28 Там же. С. 289.

29 Там же. С. 292.

30 Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 150.

31 Там же. С. 152.

32 Там же.

источники и литература

1. Свт. Василий Великий. Творения: В 2-х тт. Т. 1. М., 2008; Т. 2. М., 2009.

2. Свт. Григорий Богослов. Творения: В 2-х тт. Св. Троицкая Сергиева лавра,1994.

3. Свт. Григорий Чудотворец. Благодарственная речь Оригену / Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. Т. 2. C. 165-191.

4. Тахиаос А.-Э. Н. Житие св. Кирилла / Он же. Святые братья Кирилл и Мефодий, просветители славян. Сергиев Посад, 2005. С. 256-297.

5. Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930.

6. Ориген. Письмо к св. Григорию Чудотворцу / Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. Т. 2. C. 157-159.

7. Платон. Собрание сочинений: В 4-х тт. М., 1993. Т. 2.

8. Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. Одесса. 1893.

9. Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. М., 2001. Т. 1.

10. Лемерль П. Первый византийский гуманизм. СПб., 2012.

Aleksandr Markidonov. The Culture of the School in the Horizon of Faith: About the Mission of Saints Cyril and Methodius.

The very situation of the mission in its church-historical and catechetical content significantly actualized, unfolded and prompted a new awareness of the relationship of the Hellenic school and the Church faith in the Byzantine spiritual culture. This relation, except for the simplified interpretation that defines it (like this: or / or), was not somehow institutionalized, but it was verified and hierarchically ordered according to the measure, by the faith of guided, free self-determination. Namely, it was freedom not from strict perfection of the belief, but freedom of the faith itself — in its eschatologically oriented essence.

Keywords: Hellenism, cult, school, paideia, mission, eschatology, gift, image, faith.

Aleksandr Vasilyevich Markidonov — Candidate of Theology, Associate Professor at St. Petersburg Theological Academy (obventus@gmail.com).