«Инонациональное» в русской литературе XIX века: чуваши в творчестве Н. С. Лескова и Н. Г. Гарина-михайловского

«ИНОНАЦИОНАЛЬНОЕ» В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ XIX ВЕКА : ЧУВАШИ В ТВОРЧЕСТВЕ Н.С. ЛЕСКОВА И Н.Г. ГАРИНА-МИХАЙЛОВСКОГО

Л.Н. Сарбаш

Ключевые слова: чувашские образы национального мира, русская литература XIX века, духовно-религиозные представления, поэтика.

Keywords: Chuvash images of national world, the Russian literature of the XlXth century, spiritual and religious beliefs, poetics.

Русская литература XIX века обращалась к изображению жизни русского народа, однако в этот период в художественно-публицистической мысли шел активный процесс «освоения» национальной самобытности нерусских «внутренних» народов Российской империи. Среднее Поволжье представляло собой широкое полиэтническое полотно жизни, по образному определению писателя Е.Н. Чирикова, «великий Ноев ковчег». «Когда вы плывете по Волге средним плесом, то вам начинает казаться, что здесь собрались на свидание все народы Европы и Азии и все их боги, злые и добрые, со всеми чадами и домочадцами: великоросс, малоросс, татарин, чуваш, черемисин, мордвин, немец, еврей, персиянин, калмык. Христиане разных толков, последователи Будды, Магомета, грозного ветхозаветного Иеговы, Заратустры, первобытные язычники...» [Чириков, 2001, с. 386]. Народы, населяющие великую реку и «мирно сожительствующие» со «славянским племенем», становились предметом как этнографического описания, так и художественно-публицистического изображения.

«Значительная численность чувашского народонаселения, распространенного в восточном краю европейской России» (И.Н. Березин) привлекала внимание русских писателей и публицистов XIX века. В литературоведческой науке практически отсутствуют исследования, посвященные проблемам культурно-исторического и художественно-эстетического осмысления мира чувашской жизни русской литературно-публицистической мыслью XIX столетия. Проблема изображения инонациональных явлений в русской литературе XIX века - одна из актуальных и значимых. Она заключает в себе целостную историко-литературоведческую концепцию

отображения национального бытия - быта, уклада жизни, нравов и обычаев, культуры, философско-религиозных, нравственно-этических и эстетических воззрений того или иного народа.

Картина чувашского мира жизни в русской литературе XIX века предстает в достаточно широком плане. В творчестве русских писателей, в идейно-образной системе произведений А.С. Пушкина, А.А. Фукс, А.И. Герцена, С.Т. Аксакова, В.И. Даля, Н.С. Лескова, П.И. Мельникова-Печерского, Л.Н. Толстого, Н.Г. Гарина-Михайловского, Н.Д. Телешова, С.В. Максимова, М.Е. Салтыкова-Щедрина, В.Г. Короленко появляются чуваши, мир жизни чувашского народа. Однако писатели и публицисты, менее известные для своего времени и практически неизвестные широкой аудитории на сегодняшний день, - В.Н. Назарьев, Е.Л. Марков, А.А. Коринфский, Н.Я. Аристов, Вас.Ив. Немирович-Данченко - также обращаются к описанию жизни представителей «чувашского племени».

Чувашский мир жизни предстает в русской литературе многоаспектно, постижение особенностей национального бытия идет на разных уровнях художественно-публицистического освоения: проявляется этнографический интерес к укладу жизни, обычаям, обрядам (свадебным, похоронным); обращается внимание на жилище, праздники, повседневную и праздничную национальную одежду; ставится вопрос о генезисе народа, строении и специфических особенностях языка; возникает интерес к национальному характеру, натуре чуваша.

В художественном творчестве русских писателей XIX века появляются как этнокультурные черты, так и чувашские религиозно-мифологические верования, обычаи и обряды. Национальная картина жизни предстает в различных ракурсах идейно-художественного осмысления: в авторском повествовании, мировосприятии и оценке персонажей и появлении героя-инородца.

В повести Н.С. Лескова «Очарованный странник» «чувашин» и его боги даются через восприятие героя - носителя христианской веры и определенных черт характера. Православный Иван Флягин «заявлен» у Лескова в ситуации соприкосновения - взаимодействия с нерусским миром. «Русская вера» испытуется в течение десятилетнего пребывания в татарской неволе, когда жизнь вне отечества, родного бытия видится герою неистинной. Герой Лескова боится умереть без покаяния, «неотпетым». В степи, где простор без краю и «знойный жестокий вид», грезится Флягину русская природа, православный храм и монастырь. «В глубине тоски» встает картина счастья в «крещеной

земле»: вспоминается церковный праздник, священник Илия и все атрибуты русской жизни [Лесков, 1989, с. 263]. Вера для лесковского героя, - основа жизни, является доминирующим фактором. Поэтому и детей, рожденных в степи, Иван Флягин не считает своими, так как он живет «невенчанный», дети же некрещеные, «без всех церковных таинств»: сколько он их «ни умножай», все они будут не православные. Через призму определенного миросозерцания и предстают в «Очарованном страннике» иноверцы: татары с их степными обычаями, чуваш, люди «индийского бога» Талафы, миссионер-«жидовин», проповедующий у татар.

В идейно-художественной системе повести значим эпизод встречи Ивана Флягина с чувашом. После побега из татарского плена герой встречается с чувашом, ехать с которым «поопасался»: не понял, какой он веры, а «без этого на степи страшно» [Лесков, 1989, с. 275].

Чуваш крещеный, но при этом не отказался от своих древних верований: для него богом является и солнце, и звезды, и месяц. «Все у тебя бог», - такова оценка услышанного русским героем Лескова [Лесков, 1989, с. 275]. Языческая чувашская мифопоэтическая традиция одухотворяла мирозданье. Однако при этом чуваш, как выясняется из разговора, почитает Христа, Богородицу, Николая Чудотворца. Правда, при этом оговаривается, что «зимнему» он не кланяется, а «летнему» дает двугривенный, чтоб «хорошенько коровок берег» (два праздника Николая Святителя, в мае и декабре). Герой Лескова одобряет чуваша за уважение именно «русского» Николая Чудотворца, для него - «русский» значит христианский, это синоним православного мира.

Однако собеседник Флягина обмолвился, что на одного святого не надеется и жертвует бычка Керемети. Чуваш упоминает свое злое и свирепое языческое божество старой веры, которое насылает на людей самые разнообразные беды, несчастья и которое необходимо задобрить -принести жертву. Н.С. Лесков по существу отмечает синкретичную религиозность чуваша. Для православно ориентированного героя это возмутительно: чуваш не надеется на истинного бога, дает ему только двугривенный, а некрещеному, то есть «поганому», «своей мордовской Керемети» жертвует целого бычка» ([Лесков, 1989, с. 275], курсив наш. - Л.С.). Иван Флягин говорит своим слушателям, что встретил именно чуваша, фраза же насчет «мордовской Керемети» весьма характерна: Кереметь как языческое злое божество существовало не только у чувашей, но и у других поволжских народов - мордвы, черемис (марийцев), вотяков (удмуртов). Для православного героя Н.С. Лескова

Кереметь и олицетворяет собой нехристианское. Профессор Казанского университета В.А. Сбоев в сочинении «Заметки о чувашах. Исследования об инородцах Казанской губернии» писал, что Кереметь -злое божество, скорее всего, от чувашей перешедшее к другим народам Поволжья: «Вообще кереметь есть существо озлобленное, мстящее людям за свое убиение, за потерю права на небесное жилище, -существо, готовое поражать преступный род человеческий всеми возможными бедствиями и страданиями. Всякая невзгода, всякое частное и общественное бедствие происходит от керемети. Чуваши верили, что люди давным-давно были бы стерты с лица земли со всем их имуществом, если бы только не умилостивляли кереметь жертвоприношениями» [Сбоев, 2004, с. 85]. В чувашской мифологии В. Сбоевым характеризуется семь видов Кереметей, среди которых особо выделяется Хаяр-Кереметь как самое злое и грозное божество, которому не нужны жертвоприношения, а требуются только заклинания. В произведении Н.Д. Телешова «Сухая беда» чуваш Максимка обращается именно к Хаяр-Кереметь, просит наказать обидчика.

В «Очарованном страннике» Н.С. Лескова восприятие чуваша дается через оценочную систему духовно-нравственных христианских координат жизни персонажа, тем не менее «чувашское» предстает на страницах повести в своей конкретной самобытности и национальном своеобразии. Возникает злой бог Кереметь, которому чуваши приносили жертвы. Не случайно в «Очарованном страннике» Н.С. Лескова упоминается именно Николай Чудотворец, который, как говорит чуваш, «один на зиму, один на лето живет». Николай Святитель в качестве «Русского Бога» особенно почитался поволжскими инородцами. К Николаю Чудотворцу на поклонение ходили чуваши, крещеные и язычники, о чем писали священнослужители на страницах «Известий по Казанской епархии». Священник С. Ефремов в небольшой заметке «О язычниках Цивильского уезда» отмечает: «Иконы они считали божеством и называли угловым Богом (Кетесри Тура). К чтимым местным иконам язычники ходили и ходят. Во время болезней и несчастий они прибегали и ныне прибегают с молитвою к Св. Николаю Чудотворцу и ходят в село Ишаки, где хранится чудотворная икона его. Святителя Николая чуваши называют «Микол-Тура» (Николай-Бог). Перед иконою язычники делают земные и поясные поклоны, но только без крестного знамения, ставят свечки» [Ефремов, 1913, с. 712]. Протоиерей А. Протопопов, давая описание суеверий чувашей, отмечает их нетвердость в христианской вере: во время болезни они

приносят жертву Керемети; если же больной не выздоравливает, то «йомся советует ехать кому-нибудь из родных в Казанскую губернию, в село Ишаки, молиться Чудотворцу Николаю» [Протопопов, 1845, с. 15]. Чувашский «йомся» - это, как отмечала казанская писательница А.А. Фукс, «колдун, жрец и лекарь» в одном лице [Фукс, 1840, с. 139].

Чувашская мифология возникает в творчестве Н.Г. Гарина-Михайловского. В очерках «В сутолоке провинциальной жизни» писатель упоминает языческих чувашских богов - «великого, доброго Тура», злого Ирика, описывает древний праздник Уяв. Весеннее празднество дается между двумя страшными трагическими эпизодами - тифом зимой и холерой летом, когда от чувашской деревни ничего не осталось: люди умирали, деревня обезлюдела.

В повседневном прозаическом течении жизни русский писатель выделяет поэтический, идущий от далеких предков Уяв, который резко контрастирует с зимними эпизодами. Зима - это тиф и смерть. Описанием природы усиливается это впечатление: поля «мертвые» и «в белом саване», «мертвый блеск» луны, в страшном безмолвии ночи, точно призрак, появляется «серая, растрепанная» деревушка. Н.Г. Гарин-Михайловский создает жуткую картину вымирания целой деревни от голода и зимнего тифа.

По контрасту с зимой и умирающей деревней описываемый Уяв -это весна и оправившийся от страшного удара народ: греет солнце; луга покрыты белыми, желтыми, синими цветами, издающими нежный аромат; в небе слышится песнь жаворонка. На фоне уходящего дня возникает поистине сказочное мистическое зрелище, которым любуется рассказчик: «И, заколдованный песней, я видел теперь то, что скрыто от смертных. Садилось солнце, мечтательно догорал день, по золотистым небесным полям заката двигались тени, а одинокие тучки... в бирюзовом небе уже вспыхнули и горели прозрачным последним огнем. И сильнее охватывало меня очарование» [Гарин-Михайловский, 1989, с. 373]. В этой природной картине органично присутствует хоровод чувашских девушек, дается описание национального наряда, пляски и звучавшей песни.

Гарин-Михайловский подробно описывает чувашский праздничный наряд: белые короткие рубахи парней, отделанные кумачом, и одеяние девушек: «На них были надеты ряд белых длинных рубах, обшитых красным кумачом, перепоясанных красными поясами, сзади спускался ряд хвостов, а на голове были оригинальные уборы: металлические шапочки, в роде тех, что носили древние воины времен Владимира, с острой шишечкой на макушке; на грудь, вдоль щек, от

шапочки падали длинные застежки, все обшитые мелкой и крупной серебряной монетой» [Гарин-Михайловский, 1989, с. 372]. В этом одеянии молодые лица выглядели «свежо, оригинально и сказочно». Гарин-Михайловский описывает девичий головной убор, тухъю, который напоминает шапочки древних воинов князя Владимира.

Дается изображение и национальной пляски. Передается ритм хоровода - плавный, спокойный, заключающий в себе особую красоту, какую-то естественную простоту и очарование: «Большой круг плавно и медленно двигался; девушки шли в пол-оборота, одна за спиной у другой. Один шаг они делали большой, останавливались и тихо придвигали другую ногу» [Гарин-Михайловский, 1989, с. 372]. Писатель этнографически точен в передаче чувашской пляски и ее ритмики.

Гарин-Михайловский описывает особое состояние воодушевления исполняющих танец: они находятся во власти сильного поэтического чувства. У одной из девушек глаза горят «сильным огнем», а щеки от контраста «с серым металлом ее каски» кажутся еще румянее, и вся она является ярким сочетанием «мира и войны, покоя и возбуждения, огня и холода» [Гарин-Михайловский, 1989, с. 373]. По настоянию жреца специально для русского исполняют заключительную часть хоровода, в которой выражается приветствие и почтение гостю: «Когда образовался круг, две, разорвав его, отвели каждая в свою сторону концы круга, и все сразу опустились на землю. Они не то стали на колени, не то сели совсем. И вся эта гирлянда белых и красных цветов, все эти молодые глаза так ласково, непринужденно и приветливо смотрели на меня. Унижения не было и следа - они только приветствовали меня, чужестранца» [Гарин-Михайловский, 1989, с. 373]. Рассказчик называет себя в этой народно-мифологической картине «чужестранцем», признавая тем самым неповторимый и самобытный национально-культурный пласт жизни. Интересуется рассказчик содержанием песни, которое поясняет старик-переводчик: «Без слов поют... Человек бедный, нет ничего, много грехов. Только на голос, на один голос, без слов пойдут, чтоб простил великий добрый Тура» [Гарин-Михайловский, 1989, с. 372]. В песне передается образно-фольклорное, мифологическое представление народа о добром и всесильном боге, дарующем человеку все блага жизни. Жрец указывает на патриархально-родовое, идущее от предков мировосприятие: «Бедные чуваши мы, живем, как можем. Великий Тура весну дал нам, а дочка его нам свадьбы правит. Так и живем мы: пашем землю, круглый год работаем, а весна придет, опять веселимся. Мы любим землю. От нас обиды никому нет. Мы все

весело делаем: работаем, празднуем, а смерть придет - умираем. Так мы живем. А эту вот песню только раз в год весной можно петь: больше нельзя, грех» [Гарин-Михайловский, 1989, с. 372]. Старик говорит о Верховном боге чувашей - Сюльди Тура, во власти которого находятся и природа, и люди и который управляет вселенной при помощи добрых богов и многочисленных духов.

Русский писатель не только изображает внешний этнографический пласт жизни, но и передает поэтическую культуру, языческие религиозные верования народа. Старик-жрец говорит рассказчику, что девушки будут так же петь, когда после смерти предстанут перед «великим и добрым» богом Тура - главным этническим божеством чувашей. По преданию, Тура судит умершего человека, его жизнь и поведение, а у новопреставленного узнает о делах живущих, поэтому, укладывая в гроб покойника, чуваши шелком закрывали глаза, ноздри, рот и уши, чтобы представший перед богом мог оговориться незнанием. В. Сбоев в «Заметках о чувашах» пишет: «...утверждали, что это необходимо сделать для того, чтобы покойник на суде Торы мог извиниться в грехах своих неведением и сказать, что слышать не слышал, видеть не видел, говорить не говорил и вообще не чувствовал и не понимал всего, что ему следовало знать насчет своих обязанностей» [Сбоев, 2004, с. 100]. Может быть, и кучер Владимир что-то знал об этом похоронном обряде, он говорит чиновнику особых поручений Андрееву, что чуваши на том свете будут «слепые».

Для повествователя увиденный хоровод - это «промелькнувшая картина из давно забытой эпохи человеческой жизни», то вековое, языческое, что было и у других народов. В «чувашском» провидится русский «довладимирский период» - «свое», ставшее только прошедшим и далеким. Определения «молодые весталки», «культ Венеры» «отсылают» к временам античности. Рассказчик, созерцая чувашский хоровод, уносится в далекое историческое прошлое человечества: «Так две тысячи лет тому назад, может быть, слушал какой-нибудь путник, в честь которого пели девушки.... Так мог стоять и мой предок.... Проносились времена, или я, дальше и дальше, попав в обратное течение, уносился назад рекой времен» [Гарин-Михайловский, 1989, с. 373]. В современном движении жизни, ее историческом потоке возникает языческий архетип в его национально-самобытном проявлении, а в «чувашском» провидится родовое, общечеловеческое.

Праздник вызывает у рассказчика особое чувство преклонения перед народом, сохранившим свой вековой обычай. Увиденное в

жизни не идет ни в какое сравнение с изображенным на сцене: там -«выдумка», здесь - естественность и простота жизни с ее особой прелестью и поэтичностью: «Что оперы, что романсы?! Разве передадут они этот аромат вечно молодой весны и нежной тоски о проносящихся веках? Разве передадут они эту песнь народа, две тысячи лет сквозь всю ломку пронесшего с собой яркий образ прежней жизни? Разве можно выдумать такую песнь?» [Гарин-Михайловский, 1989, с. 372]. Рассказчик долго находится под впечатлением чувашского праздника. Поэтическое зрелище на лугу его потрясло, захватило все существо, сильно и страстно отозвалось в душе: «Я уехал, но долго еще перед моими глазами стоял нарядный луг с толпой языческих девушек, я все слышал их песнь, и напев ее в моей душе так нежно звучал, что, право, я не запомню, захватывало ли когда-либо что-нибудь меня так сильно, как эта промелькнувшая картина из давно забытой эпохи человеческой жизни» [Гарин-Михайловский, 1989, с. 372].

Реалии чувашской жизни даются у Гарина-Михайловского в двойном восприятии: от лица автора-рассказчика и одного из героев. Владимир - самодовольный франтоватый кучер, «уважающий» красивых баб, хороших лошадей и тех, у кого есть деньги. Для него хороший и умный человек - это прежде всего богатый. К бедному относится с презрением, к барину своему - свысока, так как тот в лошадях не понимает («хоть свинью ему запряги») и общается с людьми, с его точки зрения, несостоятельными: «хороводится со всякой дрянью». Владимир с предубеждением относится к чувашам, так как у них нет «письменного закона», «пустая вера», бога Туру называет нарочно «Турачурбан», Ирика - «куклой деревянной», но обругать его, как ни хочется, боится, так как этот бог насылает на глаза болезнь [Гарин-Михайловский, 1989, с. 370]. Но даже ограниченный и циничный Владимир поддался впечатлению от увиденного на лугу празднества. «Да, хорошо»,- сказал он [Гарин-Михайловский, 1989, с. 373]. Для автора же чувашская деревня Парашина «милая и бедная», «поэтичный уголок весны», который безвозвратно исчез. Летняя холера обезлюдила деревню: много умерло, люди разбегались, кто куда мог: «Все выше и выше росла трава на непаханых парах. Но не было больше белых, желтых и синих цветов на ней, - сохла она, и уже не трава, а высокий жесткий бурьян стоял, а среди них стояло пустое Парашино, и объезжали его редкие путники» [Гарин-Михайловский, 1989, с. 375].

Касается Н.Г. Гарин-Михайловский и похоронного обряда

чувашей. Заболевшего холерой Зораиба брат привез в деревню уже мертвым, но похоронить «по родному обычаю», как отмечает писатель, было «дорого». Хоронили «как приказывал закон», то есть по-христиански, как велела православная церковь. Чувашский языческий похоронный обряд и связанное с ним поминовение умерших описывал в своей работе В.А. Сбоев. Передавая космогонические представления чувашей, писатель-этнограф отмечал, что загробную жизнь они рассматривали как продолжение земной, «чувственной»: добродетельные люди поселятся в «мамык-сирь», где всего будет вдоволь и в избытке; грешный человек пойдет в «тамык-хоран», в ад, бездну. Поэтому умершие должны быть снабжены всем, что нужно для будущей жизни; в гроб клали все, что покойник любил, предметы ремесла, немного денег. «Если он занимался плетением лаптей, то в гроб клали кочедык, ножик и лыки; если он был шибырзе (то есть виртуоз, игравший на пузыре), то - пузырь; если плотник, то - топор... Так же точно поступали и с женщинами. в гроб их клали иглы с разными нитками, веретена, несколько льну, шерсти, шелку и холста» [Сбоев, 2004, с. 100]. Также считалось, что умершие посещают в честь них устраиваемые поминки и принимают в них участие, на могилу отливалось пиво, вино, клались хлебные и мясные яства, которые съедались собаками. Визг собак считался хорошим знаком: «.из визга собак Чуваши заключали, что умершие явились лично на поминки и разделяют с ними трапезу. Это мгновенно перелагало печаль и сетование поминающих на шумную радость и веселое разгулье» [Сбоев, 2004, с. 105]. Поминальный обряд чувашей был связан и с длинной чередой поминок, частных и общих,- на кладбищах и дома. В.П. Вишневский писал, что у чувашей «пирование... в годовые поминки продолжается по нескольку дней» [Вишневский, 1846, с. 34]. Ф. Виноградов в работе «Следы язычества в домашнем обиходе чуваш» отмечал, что в пляске должны принимать участие все присутствующие: «Кто отказывается плясать, тот, следовательно, желает оскорбить память покойного, тот, ясно, не любил и не уважал его» [Виноградов, 1897, с. 16]. Гарин-Михайловский указывает, что языческая древняя обрядность в христианском погребении Зораиба все-таки присутствовала: «Пекли блины, закатывали в них сальные свечи и бросали собакам. Грызлись собаки, хорошо грызлись, и веселые были похороны. Пьяные напились чуваши, пели песни» [Гарин-Михайловский, 1989, с. 374]. В изображении «инонационального», «чувашского» возникает у русских писателей не только этнографический пласт, но и глубинный этнологический уровень:

постижение духовно-нравственных черт народа, его мировидения в соединении языческих религиозно-мифологических и христианских верований, теогонических представлений. Мир национальной жизни предстает во всем многообразии его выражения - от материально-бытового до бытийного. Анализ изображаемых инонациональных явлений большого русского мира позволяет выявить не только своеобразие чувашских реалий, но и новую смысловую содержательность произведений русских писателей XIX века.

Литература

Виноградов Ф. Следы язычества в домашнем обиходе чуваш. Симбирск, 1897.

Вишневский В.П. О религиозных поверьях чуваш. Казань, 1846.

Гарин-Михайловский Н.Г. Собрание сочинений : в 5-ти тт. М., 1958. Т. 4.

Ефремов С. О язычниках Цивильского уезда // Известия по Казанской епархии. Казань, 1913.

Лесков Н.С.Собрание сочинений : в 12-ти тт. М., 1989. Т. 2.

Протопопов А. Краткое описание суеверий чуваш. М., 1845.

Сбоев В.А. Заметки о чувашах. Исследования об инородцах Казанской губернии. Чебоксары, 2004.

Фукс А.А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань, 1840.

Чириков Е.Н. Дочь неба // Чуваши в русской литературе и публицистике. Чебоксары, 2001.

ГОРНЫЙ АЛТАЙ : ЛИТЕРАТУРНОЕ ВХОЖДЕНИЕ ТЕРРИТОРИИ В СОСТАВ ИМПЕРСКИХ ПРОСТРАНСТВ

Т.П. Шастина

Ключевые слова: Горный Алтай, русский Алтай, географические образы, имперское пространство, путевые записки, экзотика.

Keywords: Altai Mountains, Russian Altai, geographical images, imperial space, travel notes, exotic.

Горный Алтай - принятое в науке название российской части горной системы Алтай. Тюркологи этимологию топонима связывают с понятиями «высокий», «могущественный», «золото», «обетованная земля» [Казагачева, 2002, с. 282-291]. В литературе XIX-XX веков это пространство называется по-разному: Алтайские горы - Русский Алтай -