О гносеологической и онтологической функциях мысленного эксперимента

Эпистемология и философия науки 2016. Т. 49. № 3. С. 28-35 УДК 165.17

Epistemology & Philosophy of Science 2016, vol. 49, no. 3, pp. 28-35 DOI: 10.5840/eps201649346

О гносеологической и онтологической функциях мысленного эксперимента

Невважай Игорь Дмитриевич - доктор философских наук, профессор. Саратовская государственная юри-дическвя академия. Российская Федерация, 410056, г. Саратов, ул. Вольская, д. 1; e-mail: igornevv@gmail.com

В статье обсуждаются возможность получения априорного знания с помощью мысленного эксперимента. Оцениваются аргументы, отрицающие такую возможность. В то же время концепция априоризма оценивается как фокус классических представлений о познании в рамках эмпиризма и рационализма. Показывается, что в современных концепциях социальной эпистемологии, аутопоэза и радикального конструктивизма априоризм утрачивает свою значимость. Показывается онтологическая и гносеологическая роль мысленного эксперимента в естественных и гуманитарных науках.

Ключевые слова: априори, мысленный эксперимент, воображение, эпистемология

On gnoseological and ontological

meaning of thought experiment

Igor Nevvazhay -

DSc. in Philosophy, professor. Saratov State Law Academy. 1 Volskaya St., Saratov, 410056, Russian Federation; e-mail: igornevv@gmail.com

Author discusses the possibility of thought experiment to produce a priori knowledge. Author analyzes some arguments which come from the critics of a priori. In this paper he examines the ontological and epistemological role of thought experiment in natural science and humanities. Author claims that the concept of 'apriorism' should be considered as a crucial point for classical understanding of cognition, especially within the empiricism and rationalism tradition. However, nowadays 'apriorism' loses its epistemological meaning within some modern epistemological traditions. Keywords: a priori, thought experiment, knowledge, imagination, epistemology

Главный вопрос, обсуждаемый в статье В.П. Филатова, касается «возможности получать с помощью мысленного экспериментирования априорное знание». Автор отстаивает тезис о том, что это невозможно. Кроме того, имеется цель показать, что мысленные эксперименты имеют иные функции в познании. Мои размышления по этим вопросам связаны с функциями мысленного эксперимента как продуктивного воображения в познании.

Сформулированный автором статьи тезис оправдан в рамках определенного контекста, связанного с пониманием сущности познания и трактовкой априорного знания. И здесь мне видится несогласованность некоторых суждений автора относительно роли мысленного эксперимента в создании априорного знания. С одной стороны, признается контекст, «неблагоприятный» для утверждения связи мысленного эксперимента с априорным знанием. Этот контекст делает поня-

28

© Невважай И.Д.

тие всеобщего и необходимого априорного знания очень условным и потому незначимым. Тогда мысленный эксперимент можно было бы вообще не связывать с априорным знанием. Тем не менее Владимир Петрович эту связь делает предметом своего исследования. (Между прочим, можно было бы рассмотреть не только роль мысленного эксперимента в создании априорного знания, но и обратную ситуацию: роль априорного знания для изобретения мысленного эксперимента.) Так произошло потому, что автор все же придает определенный смысл понятию априорного знания как «знания, приобретенного без эмпирического исследования». Больше того, такое знание должно относиться к реальности, быть знанием «о» ней. Авторская позиция состоит в том, что умозрительным способом невозможно получить знание о реальности: «Если бы это было возможным даже в одном-единственном случае, это стало бы большой проблемой для современного эмпиризма».

Что касается предложенного для анализа понимания априорного знания, то, конечно, автор имеет право на выбор, но при выбранном понимании авторская позиция становится, на мой взгляд, уязвимой, поскольку всегда можно найти примеры того, как мысленный эксперимент дает новое знание о реальности. Но это противоречит, насколько я понял, авторской позиции и обосновываемому тезису о роли мысленного эксперимента в отношении возникновения априорного знания. Мое возражение, таким образом, состоит в том, что априорное знание понимается много шире того тезиса, который фактически доказывается. Создаваемое новое знание о реальности и априорное знание не тождественны друг другу. Во-первых, потому, что априорное знание не является новым, и, во-вторых, оно не обязательно является знанием «о» реальности. У Канта мы имеем дело именно с таким пониманием априорного: оно не возникает, не является «новым» и не является знанием «о» реальном мире. Кант утверждает наличие априорных форм (чувственности, рассудка, разума), благодаря которым возможно знать что-либо о внешнем мире, о вещах-для-нас. Сказанное означает, что существуют три разных вопроса: 1) может ли мысленный эксперимент создавать новое знание, 2) может ли мысленный эксперимент создавать новое знание «о» реальном мире и 3) может ли мысленный эксперимент создавать априорное знание. В.П. Филатов обосновывает отрицательный ответ на третий вопрос. Это выглядит корректно, если априорное знание не характеризуется новизной и соответствием реальности. В то же время В.П. Филатов отрицает за мысленным экспериментом функцию создания нового знания «о» мире, но не отрицает положительного ответа на первый вопрос. Правда, автор в конце своей статьи оговаривается, что это новое знание есть результат осознания некоего неявного знания, которое не может рассматриваться как знание «о» реальности.

Вырисовывается следующая ситуация. Можно согласиться с автором в том, что мысленный эксперимент не создает априорного знания, если это «знание» новое и относится к реальности. Но тогда возникает необходимость конкретизировать, в чем специфика такого априорного знания.

Известно, что представления об априорном и апостериорном имеют долгую историю и не раз меняли свое содержание. Античное, начиная с Аристотеля, и средневековое значения этих терминов далеки от того, которое появилось в Новое время и близко современному их употреблению. Лейбниц познание априори стал приравнивать к умозрительному познанию, а познание апостериори - к опытному познанию. Кантовская концепция знания априори связана с критикой и преодолением ограниченности эмпиризма и рационализма. Кант не согласен с эмпиризмом в том, что опыт является единственным источником достоверных знаний о мире. Но Кант не был согласен и с рационализмом, который декларировал существование знаний в сознании людей до и независимо от какого-либо опыта и считал разум единственным источником достоверных знаний о мире. Согласно Канту, априорных знаний о мире вещей самих по себе нет, но есть априорные условия познания. Эти условия, не являясь знанием «о», существуют до опыта.

Последний раздел статьи В.П. Филатова посвящен анализу той важной функции мысленного эксперимента, которая выражается в рефлексии над познанием и созданием «видения фактов в некоторой новой перспективе». Соглашаясь с этим выводом, хотел бы отметить, что этот результат вполне согласуется с кантовским пониманием априори. Так что, следуя В.П. Филатову, мысленный эксперимент может быть понят как источник производства априорных форм познания.

Рассуждая далее, хотелось бы сделать одно замечание относительно утверждения, что сами по себе условия познания не содержат знания о мире. Насколько я понимаю, автор разделяет точку зрения, разделяющую форму и содержание знания. Но насколько это корректно? У Декарта мы имеем версию вульгарного априоризма, который основан на убеждении, что существуют «врожденные идеи», свидетельствующие нам о том, каков мир «на самом деле». У Канта иной тип априоризма. До акта познания априорные формы бессодержательны. К примеру, если пространство есть одна из априорных форм чувственности, то мир будем нам дан как пространственный, хотя пространственность не является атрибутом этого мира самого по себе. Но знание о мире является результатом синтеза априорных форм и материала чувственности, рассудка и разума. Таким образом, в акте применения априорные формы (условия познания) содержатся в знании о мире, а значит, «отражают» мир вещей-для-нас. То есть если мы не являемся носителями веры в знание как «образа»

природы как таковой, вне условий познания, то мысленный эксперимент, рождающий новые условия познания, новые перспективы познания реальности, может быть понят как источник априорного формального знания. Пример последнего - практически вся математика, которой свойственна «непостижимая эффективность» в решении практических задач.

Таким образом, утвердительный ответ может быть дан на сформулированные выше вопросы 1) и 2), что касается того или иного ответа на вопрос 3), то это зависит от понимания термина «априорное знание».

Наконец, я считаю, что идея априоризма в целом принадлежит классическим теориям познания, основанным на метафоре знания как зеркала действительности. В идее априоризма заключены две связанные друг с другом стороны: признание существования объекта знания независимо от самого знания (в том числе априорного) и признание существования знания независимо от объекта. Однако эти верования остаются в прошлом классической эпистемологии. Я солидарен с позицией, которая, например, четко сформулирована В.Н. Порусом в статье «Апостериори и априори» в Новой философской энциклопедии [Порус, 2010, с. 151]. Современная философия освобождается от догматической поляризации апостериоризма и априоризма и трактует априоризм как гносеологическую и методологическую зависимость опытного познания от исходных теоретических принципов, в то же время сами эти принципы формируются в широком контексте, включающем и опыт.

В контексте некоторых новейших тенденций в эпистемологии идея априоризма оказывается бессмысленной и потому непродуктивной. К одной из таких тенденций относится концепция аутопоэза У. Матураны и Ф. Варелы, в которой предпринята попытка преодолеть дихотомию априоризма и апостериоризма. Свое отношение к роли позиций реализма и конструктивизма в понимании процесса познания я выразил в одной из своих публикаций [Невважай, 2015]. Общая формула, согласно которой априорное знание - это знание, полученное независимо от опыта, в теории аутопоэза не работает, так как в ней нет абсолютного разделения между опытом и его осмыслением.

Аутопоэтическая система вследствие своей информационной замкнутости не может взглянуть на себя и свои когнитивные описания внешнего окружения «извне». Представления о внешнем окружении всегда сформированы на основе «внутренних» состояний системы. Согласно Г. Роту чувственные органы принципиально не могут отражать мир «как он есть». Рецепторы и нервные клетки сигнализируют мозгу только об «элементарных событиях», но не о содержании восприятия. Поступающие от чувственных органов «сырые» данные должны формироваться согласно внутренним критериям, информация выявляется в свете прошлого опыта. Восприятие никогда не является

отражением чувственных данных, но всегда является конструкцией [Цоколов, 2000, с. 280]. На мой взгляд, понятие «данного» - одно из ключевых понятий эпистемологии - не может быть рассмотрено только в одной перспективе - либо реализма, для которого «данное» есть всегда найденная наличность (the finding), либо конструктивизма, для которого, наоборот, «данное» есть всегда «сделанное» (the making). Я предложил решать проблему данности в рамках семиотического подхода, который берет свое начало с идеи Г. Гельмгольца об ощущениях не как образах, а как знаках внешних предметов. Познание есть субъектно-объектная система с обратной связью. Двойная связь обеспечивается двумя взаимосвязанными субъективными актами: интен-циональным и респонсивным. Интенциональным актом определяется значение предмета как знака. Интенциональность есть способность сознания с помощью имеющихся средств, в частности знаков, создавать область их значений. В интенциональных актах реализуется такая фундаментальная функция знака, как указание. Респонсивность есть способность сознания, отвечающая за поиск знаков, выражающих имеющееся содержание. Здесь связь знака и значения также является условной, но она определяется прежде всего содержанием, или значением. В первом случае мы можем говорить о соответствии значения знаку, во втором - о соответствии знака значению. Эти два отношения соответствия не тождественны друг другу, и поэтому способы данности чего-либо могут быть двоякими: либо как знака, либо как значения. Таким образом, представления о «данном» в опыте формируются с помощью взаимодополнительных процедур именования и интерпретации эмпирического материала. В такой эпистемологической конструкции понятию априорного нет места. Хотя нельзя отрицать значимость исследования структур сознания, психики, которые являются условиями возможности эмпирического познания.

Если принять сформулированную позицию, то тема мысленного эксперимента приобретает действительно важное значение в связи с исследованием форм и способов творческого воображения как источника нового знания. Эта проблема обсуждается в последней части статьи В.П. Филатова, которая посвящена анализу функций мысленного эксперимента. Наиболее ценным мне представляется результат, полученный в этой части статьи и заключающийся в том, что мысленные эксперименты выполняют важную функцию прояснения наших способов воспринимать и мыслить реальность. «Эти эксперименты позволяют проверять и расширять наше рефлексивное понимание используемых в повседневном опыте и в научном познании концептуальных средств и схем». Однако хотелось бы поспорить с В.П. Филатовым относительно расстановки акцентов о различных функциях, которые могут реализовывать мысленные эксперименты. Автор пишет, что «основная роль мысленных экспериментов состоит не в

О ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ И ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ..

"исследовании природы" и не в производстве достоверного знания» о мире. Мне кажется, что противопоставление функций, в которых, с одной стороны, проясняются способы воспринимать и мыслить реальность (можно условно назвать эту функцию гносеологической), а с другой стороны, создается достоверное знание о мире (можно условно назвать эту функцию онтологической), не очень оправдано, потому что часто эти две функции реализуются одновременно. Это можно увидеть на примерах и из истории естественных наук и тем более из истории гуманитарных наук.

Теория калибровочных полей лежит в основе современных физических теорий, описывающих электромагнетизм, гравитацию и квантовые поля. Но она возникла из мысленного эксперимента, придуманного Г. Лейбницем. Лейбниц высказал соображение об инвариантности законов природы в результате одновременного тотального изменения всех масштабов и размеров предметов в мире, например, в два раза. Никаких изменений в мире мы при этом не заметим. Немецкий математик Г. Вейль развил идею калибровочного преобразования, рассмотрев локальные калибровочные преобразования. Он предположил существование такого пространства, в котором при перемещении в нем предметов, включая эталоны, происходит изменение их размеров. Но изменение масштабов при таком перемещении физически ненаблюдаемо. Эти простые мысленные эксперименты лежат в основе указанных выше теорий, и они позволили, например, А. Эйнштейну сформулировать свою теорию гравитации в терминах искривленного пространства, а не в терминах сил тяготения. В целом идея калибровочных преобразований и инвариантности привела к элиминации понятия силы из современных физических теорий, заменив его понятиями геометрии калибровочного пространства. Изменяя «видение» реальности, мы изменяем саму реальность. То же, как мне представляется, можно сказать и о мысленных экспериментах Галилея, которые открыли новую реальность, отличную от реальности в аристотелевской физике, - инерциальное движение, являющееся основой новой механики Галилея-Ньютона.

Единство онтологической и гносеологической функций мысленного эксперимента еще ярче проявляется в гуманитарных науках. Объектом познания в гуманитарных науках являются не материальные вещи и процессы, а их функции, значения и смыслы. Такого рода объекты не существуют сами по себе. Поэтому здесь новое знание не может относиться к ранее неизвестным, до познания существовавшим реалиям. Когда мы говорим о новом знании, которое относится к создаваемым с помощью знания объектам, то онтологическая и гносеологическая функции мысленного эксперимента совпадают. То есть онтологическим статусом наделяются интерпретации действительности, рождаемые в мысленном эксперименте. Одним из извест-

ных примеров мысленного эксперимента в политической и правовой теории Нового времени может служить воображаемая (ненаблюдаемая) модель общества, находящегося в «естественном состоянии». Томас Гоббс полагал, что вне гражданского общества люди находятся в состоянии неограниченной свободы, когда у всех есть право на все, которое оборачивается «войной всех против всех». Ради самосохранения люди заключают между собой договор, отказываясь от права на все. Ликвидация состояния беззакония и создания «естественных законов» выражается в делегировании функции законного насилия государству, которое гарантирует сохранение жизни, собственности населяющих общество индивидов. В реальной действительности до-государственное общество было, но не было никакой «войны всех против всех» и не было фактически заключено никакого даже негласного договора. Тем не менее теория Т. Гоббса давала основание требовать от государства выполнения своих функций «согласно договору». Мы и сейчас в отношении, например, современного российского государства говорим о некоем общественном договоре, которого по сути не было. Но его признание оправдывает соответствующее поведение государства и общества. Мы живем в мире, в котором как бы существует некий «общественный договор».

Одним из ценных результатов мысленных экспериментов в гуманитарных науках является формулировка презумпций и фикций, с помощью которых создается модель гуманитарной реальности. Хорошо известен феномен презумпций в юриспруденции, но презумпции -это универсальный инструмент человеческого мышления в самых разных сферах человеческой деятельности. Специфика презумпции состоит в том, что это знание-установка не возникает из опыта и не может быть опровергнуто опытом. Подтверждаться или опровергаться могут гипотезы о реальности. В случае подтверждения они становятся истинным знанием. В юриспруденции наличие презумпций или фикций означает, что невозможно знать, как все обстоит «на самом деле». Например, нам неизвестно, что случилось с конкретным человеком, ибо о нем нет никакой информации в течение полугода. Родственники могут ждать вестей от него всю жизнь, тем не менее юридически он считается умершим, что позволяет тем же родственникам распоряжаться по закону имуществом, принадлежавшим «умершему». Известная всем презумпция невиновности означает, что бремя доказательства вины лежит на следствии, а не на «подозреваемом». Поэтому презумпция - это «априорное» знание, которое «создает» и организует действительность. Презумпция - это не знание о действительности, а знание о том, как должно, или нельзя, или разрешено относиться к действительности. Есть отношение к действительности и есть знание об этом отношении, а есть знание о том, каковы модальности отношений к ней. В первом случае знание самоценно, а во

втором оно целесообразно (знать для чего-то, а не просто знать ради знания). Цель здесь практическая, связанная с действием. В этом весь смысл гуманитарного знания.

Список литературы

Невважай, 2015 - Невважай И.Д. Взаимодополнительность конструктивизма и реализма в эпистемологии // Epistemology and philosophy of science / Эпистемология и философия науки. 2015. Т. XLIII. № 1. С. 83-97.

Порус, 2010 - Порус В.Н. Апостериори и априори // Новая филос. эн-цикл. / Пред. научно-ред. совета В.С. Степин. 2-е изд., испр. и доп. Т. 1. М.: Мысль, 2010. С. 151.

Цоколов, 2000 - Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Традиции скептицизма в современной философии и теории познания. Мюнхен: PHREN, 2000. 332 с.

References

Nevvazhay I.D. Complementarity of constructivism and realism in epistemology [Vzaimodopolnitelnost constructivisma i realisma in epistemologii]. Epistemology & Philosophy of Science, 2015, no. 1, vol. 43, pp. 83-97.

Porus V. N. Aposteriori i apriori [Aposteriori and apriori]. Novaya philosophskaya encyclopedia [New encyclopedia of philosophy], vol.1. Moscow: Mysl' Publ., 2010. pp. 151.

Tsokolov S. Diskurs radicalnogo constructivisma. Tradicii scepticisma v sovremennoi philosophii i theorii posnania. [Radical constructivism discourse. Skepticism tradition in contemporary philosophy and theory of knowledge]. München: PHREN, 2000. 332 p.