Попытки преодоления «Бездомного человека», или христианский гуманизм в послевоенную эпоху

ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕР. 9. ФИЛОЛОГИЯ. 2011. № 2

Н.А. Бакши

ПОПЫТКИ ПРЕОДОЛЕНИЯ «БЕЗДОМНОГО ЧЕЛОВЕКА», ИЛИ ХРИСТИАНСКИЙ ГУМАНИЗМ В ПОСЛЕВОЕННУЮ ЭПОХУ

В философской, теологической и литературной антропологии послевоенного периода наряду с констатацией совершенной бездомности человека ведется активный поиск выхода из безнадежности и беспочвенности экзистенциализма с помощью эклектического понятия христианского гуманизма.

Ключевые слова: христианский гуманизм, немецкие католические журналы, новая антропология, послевоенная немецкая литература, Гамлет, Дон Кихот.

A person's absolute "homelessness" was stated by philosophical, theological and literary anthropology in the postwar period; at the same time they tried to find a way to depart from existential hopelessness and groundlessness in the eclectic concept of Christian humanism.

Key words: Christian humanism, German Catholic journals, new anthropology, postwar German literature, Hamlet, Don Quixote.

В 1947 г. выходит анонимный перевод на немецкий нашумевшей книги Сартра "L'existentialisme est un humanisme"1 — квинтэссенция его программной работы «Бытие и ничто» (L'être et le néant, 1943). Главная мысль книги: существование (экзистенция) предшествует сути (эссенции) человека, то есть человек сначала существует, обрастает связями, проявляет некую активную позицию в мире и благодаря этому обретает свою суть. Эта идея, глубоко характерная для военного и послевоенного периода, прямо противоположна христианской установке первенства сути над существованием. Человек сам себя проектирует, утверждает Сартр, в полной свободе и ответственности, «существуя только в той степени, в которой он сам себя реализует, то есть является ничем иным как суммой своих действий, той жизнью, которую он проживает»2. Не случайно в немецком переводе утверждающее название Сартра переведено в форме вопроса и тем самым ограничено проблемой, позволяет ли классическое бюргерское понятие гуманизма включение экзистенциалистской этики, в то время как Сартр полемически требует нового открытого гуманизма: «Человеку необходимо

1 Sartre J.-P. 1st der Existentialismus ein Humanismus? Frankfurt am Main, 1947.

2 Цит. по: Kindlers Literaturlexikon. Stuttgart; Weimar. 2009. Bd.14. S. 404.

заново найти самого себя и убедиться, что никто не может спасти его от него самого, даже действительное доказательство бытия Божьего»3.

В первые послевоенные месяцы одной из главных тем немецкой прессы был разрушенный облик человека. Эта проблема многосторонне обсуждалась в главном органе немецких католических интеллектуалов — журнале «Хохланд». Созданный в начале XX в. Карлом Мутом как один из ведущих интеллектуальных католических журналов, он был закрыт в 1941 г. нацистами и возобновил свою работу только в 1946 г. под редакцией Йозефа Шенинга. В первых номерах философы Йозеф Бенхарт и Йозеф Пипер развивают идею всеобщей «энтпролетаризации» общества, которая связана не столько с внешними условиями, сколько с общим обеднением души — от человека работающего к человеку досуга. Досуг же в свою очередь зиждется на религиозном культе. Необходима энт-пролетаризация, антифункционализация человека, т.е. движение, прямо противоположное национал-социализму. Йозеф Бернхарт говорит о полном «устранении старого гуманистического облика человека»4 и возвращении из animal sociale к исконному облику. Ханс Браун, Хайнц Флюгель, Херберт Фричше5 констатируют «растоптанное человеческое достоинство» и «трагедию холодного сердца». Социолог и философ Альфред фон Мартин6 пишет о «кризисе человечества». Филипп Дессауэр публикует в 1947 г. очень характерный для эпохи «Диалог об отчаянии»7, который построен в виде диалога нецерковного современника и теолога. Современник утверждает, что у людей, которые вынуждены были оставить все, что у них было и за что они могли держаться в этом мире, осталось только одно — «опыт существования». И именно благодаря решению взять свое существование в руки человек может вынести всё — в том числе и отчаяние. Ответ теолога: существование на гране отчаяния — это не жизнь в ее полноте. «Писание говорит, что человек подобен дому. Если в нем не обитает Господь, то вселяется демон»8. «Тот вид экзистенциальной философии, которая в подборе

3 Ibid. S. 404.

4 Bernhart J. Problematik der Humanitas // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten, 1946/1947. S. 97—115.

5 Braun H. Eine verschmähte Würde des Menschen. S. 273; Flügel H. Die Tragödie des kalten Herzens. S. 66; Fritsche H. Die Kluft zwischen Mensch und Tier // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten. 1946/1947. S. 514—531.

6 Martin A. von. Zur Krisis des Menschentums // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten, 1946/1947. S. 564—569.

7 Dessauer Philipp. Dialog über die Verzweiflung // Hochland. München; Kempten, 1947/1948. S. 301—316.

8 Ibid. S. 311.

слов и понятий исключает существование Бога или же использует для Бога мифические имена или философское понятие «Существование», выражает философскими средствами лишь те представления, которые наполняют сознание многих в наше время». «Только с позиции веры можно понять, к чему приводит атеистическая экзистенциальная философия — она может быть уверена в особой дружбе демонов»9. Наконец, пользующийся большой популярностью еще в 20-х гг. теолог Романо Гвардини пишет в 1948 г.: «Либерально-буржуазная философия вписывает человека в близкую ему природу, считает возможным гармоничное сосуществование и ставит перед человеком задачу преобразовать ее в наиболее совершенную культуру. Тоталитарная философия отрекается от личности и видит в человеке элемент историко-политического целого. Экзистенциалистская философия выбрасывает одинокого человека с его абсолютной свободой в пустоту и приписывает ему власть самому определять смысл и бытие. Все эти картины мира совершенно разные, но в одном схожие: они отрывают человека от Бога, предоставляют его собственной власти и отдают в его руки мир. От этого он теряет высоту над собой и оказывается отдан на произвол внешней и внутренней каузальности»10.

Такая констатация разрушенного человеческого облика, гуманного в человеке приводит католических философов и теологов к необходимости нового гуманизма с христианскими основами. При этом фактически полностью нивелируется 400-летняя история понятия и тот факт, что гуманизм возник как явление антирелигиозное, утверждающее обособленность человека от церковной догмы. Альфред фон Мартин в 1947 г. задается вопросом, могут ли христианство и гуманизм по своей сути существовать вместе, и тут же отвечает, что они призваны идти рука о руку, потому что истинный гуманизм возможен только там, где в человеке есть метафизическое начало, а истинное христианство там, где Бог стал человеком11.

В рамках этого антиисторичного католического христианского гуманизма в 1950 г. выходит перевод выпущенной в 1939 г. книги Жака Маритэна "Humanism intégral" под названием «Христианский гуманизм».

В рамках этой же программы пересмотра истории с христианских позиций и эклектической идеи христианского гуманизма выходят в «Хохланд» и литературные рецензии. Две большие статьи в 1946 г. посвящены ключевым фигурам эпохи Гуманизма, Дон

9 Ibidem.

10 Guardini R. Auf der Suche nach dem Frieden // Hochland. München; Kempten, 1948/1949. S. 121.

11 Martin A. von. VOn der Menschlichkeit des Christenmenschen // Hochland. München; Kempten. 1947/1948. S. 434-454.

Кихоту и Гамлету. Статья «Диалог о Дон Кихоте» историка культуры, публициста и издателя Вильгельма Хаузенштайна открывает очередной номер «Хохланд»12. Дон-Кихот — «католический рыцарь, идальго контрреформации»13, страдает от однобокости, которая свойственна всем современным существам, он осуществляет реставрацию по современным принципам, то есть маниакально. Все его лучшие подвиги и мысли направлены на прошлое, а не будущее. «Его лучшие идеи неосуществимы, поскольку их будущее находится в прошлом»14. Вина Дон Кихота в том, что он, хотя и исполненный добрых намерений, не видит и не ощущает нужного времени и места для совершения добра, а потому впадает в сумасшествие, не понимая, что нужно не просто делать добро, но еще уметь придать ему соответствующую ситуации форму. «Он воплощение добра...воплощение гуманности»15. Иными словами, мы находимся перед лицом христианского гуманиста. Вывод Хаузен-штайна: необходимо быть разумным Дон Кихотом! «Тайная формула романа гласит: необходимо сойти с ума, чтобы остаться чистым в мире и идти по миру с такой страстью к добру, как Дон Кихот. Безумие Дон Кихота — характерный показатель, которым измеряется не только его ошибка как рыцаря, но и. низость и подлость времени и мира. И однако вся мерзость мира не остановит нас, и мы будем изо всех сил бороться за то, чтобы стать разумными Дон Кихотами»16. Статья заканчивается довольно неожиданно: упоминанием пьесы Торнтона Уайлдера «Небо — моя обитель», герой которой является, по мысли автора, продолжателем идей Дон Кихота. Хаузенштайн испускает риторический вздох: разве не стыдно Европе, что наследие Дон Кихота сохраняется в Америке? Такой неожиданный конец был явно реверансом в сторону американцев, которые лицензировали «Хохланд»

Также большая статья посвящена второй ключевой фигуре эпохи Возрождения — Гамлету17. Писатель, драматург, переводчик, а также директор средней школы Отто Кнапп выстраивает свою

12 Hausenstein W. Zwiegespräch über den Don Quijote // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten. 1946/1947. S. 193—215.

13 Ibid. S. 205.

14 Ibid. S. 206.

15 Ibid. S. 208.

16 Ibid. S. 215.

17 Knapp O. Hamlet —unser Zeitgenosse // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten. 1946/1947. S. 532—545.

статью как реакцию на интерпретацию Гамлета в «Вильгельме Мейстере» Гете, т.е. мы тем самым сталкиваемся с примером двойной интерпретации, или опосредованной интерпретации. По мнению Кнаппа, Гете утверждает, что Гамлет — слишком нежен, хотя и благороден и честен, в нем нет героической твердости, и что возложенная на него ноша слишком тяжела для него. Он не справляется с ней и погибает под ее тяжестью. Далее следует опровержение: Гете пытался сделать из Гамлета Вертера, что в корне неверно, также как и попытка сделать из него Фауста. «Он, как и все люди духа, крайне чуток и отнюдь не мечтатель... Трагичность судьбы пророка в том, что он видит картину полной разрухи своего окружения»18. «Автор отнюдь не пытался изобразить дуб, разрушающий цветочный горшок, в который он оказался посажен (цитата из Гете). Внешние события являются лишь обрамлением человека высокой духовности, который, оказавшись в трясине преступлений, коварства и злобы, принимает страдания от мира и познает трагичность бытия во всей ее глубине и уничтожающей тяжести. Совершенно естественным образом можно провести параллели между его положением и нашим недавним прошлым: преступно узурпированная власть, чьи необузданные действия губят авторитет страны, подлое раболепство, атмосфера коварства и лжи, все новые и новые преступления с тем, чтобы задушить протест в самом зачатке»19. «Гамлет по собственной внутренней сущности говорит не как отдельный индивид со своими субъективными потребностями, а как представитель измученного, страдающего человечества, которое из-за собственной глупости и злобы само себя вгоняет в бедствия»20. Это характерная идея христианского гуманизма: человек является не отдельным индивидом, а частью единого целого перед лицом Всевышнего. «Возникает вопрос, черпал ли Шекспир, как Гете в Фаусте, в религиозных представлениях лишь поэтическое вдохновение или же действительно верил в очистительные страдания в ином мире». И тут же автор статьи отвечает: «Скорее всего следует принять второе»21. «Причина колебаний Гамлета в чувстве ответственности, а не в слабости и страхе. Это человек размышления, рефлексии, и как таковой человек высокой культуры. Право пробивает себе дорогу через человека совести, несправедливость коварства и насилия будет осуждена. Для него остались только две ценности (в человеческом плане): дружба и искусство... Искусство освещает бытие, потрясает совесть, в нем человеческий дух достигает своей высшей функции»22. Совесть,

18 Ibid. S. 535.

19 Ibid. S. 538.

20 Ibid. S. 540.

21 Ibid. S. 542.

22 Ibid. S. 543.

ответственность также являются основными категориями христианского гуманиста. Понимание искусства как высшей моральной инстанции, приводящей к Богу, также традиционно христианское. «Освобождение необходимо искать не столько во внешних реформах, хотя к ним и следует стремиться, а скорее во внутренней установке, в трезвом видении реального состояния мира. И здесь христианство говорит: да будет воля Твоя! Здесь начинается следование Тому, Кто нес крест немыслимой тяжести и Чьим последним словом стало: свершилось!»23 Внешние реформы — это явная отсылка к современной ситуации в Германии, к Гамлету это уже не имеет никакого отношения, как и обращение к Христу.

Основная цель статьи — поучительная, дать в лице героя-гума-нистического христианина пример желаемого героя нашего времени. И Шекспир, и Сервантес — писатели эпохи Возрождения, Гуманизма, поэтому выбор именно этих авторов далеко не случаен. Необходимо обратиться к истокам возрожденческого гуманизма, чтобы переинтерпретировать секулярный гуманизм в христианских категориях, найти «ошибку» в историческом развитии и направить тем самым историю, в том числе и историю литературы, в нужном русле.

Программа христианского гуманизма — это программа установления нового как литературно-эстетического, так и культурно-исторического канона. Идет не только переосмысление классики с позиций христианского гуманизма, в котором и Гамлет, и Дон Кихот становятся идеальными образцами христианского гуманиста, но и переосмысление исторического процесса — проведение прямой линии от II в. христианства вплоть до современности, полное нивелирование «секулярной» культуры модерна. В отличие от австрийского нового эстетического канона немецкий «христианский гуманизм» подразумевает неотъемлемый исторический компонент, историческую перспективу.

Итогом такого понимания христианского гуманизма стала следующая статья в «Лексиконе теологии и церкви» (см. Христианский гуманизм): «О христианском гуманизме можно с полным правом говорить постольку, поскольку христианству как провозвестию и скрытому присутствию Царствия Божия присущи истинная телесность воплощения и историчность. Это означает следующее:

a) христианство возникает в определенной фазе на определенной культурной ступени; дарованная Богом встреча с миром навсегда интегрирована в христианство в качестве встречи и прошлого;

b) провозвестие царствия Божьего затрагивает одновременно и единичного субъекта; оно включает в себя право и обязанность

23 1Ыё. S. 545.

максимальной, просвещенной субъективности. Настолько, насколько подобное просвещение в смысле возвращения субъекта к самому себе является частью просвещения всего человечества, оно всегда будет включать в себя наследие греко-римской античности — критически-селективно и более или менее эксплицитно. Далее христианский гуманизм подвержен опасности, при которой наследие прошлого не сохраняется в преображенном виде, а губительно гипостазируется, и вместо прошлого и настоящего слитых воедино культуры и воспитания появляются стерильные застывшие формы»24.

Таким образом, у понятия «христианского гуманизма» в католической теологии были размыты границы, оно потеряло свой актуальный для послевоенного периода смысл и тем самым исчерпало само себя.

Другой путь пережило это понятие в протестантской среде.

В протестантской энциклопедии «Религия в истории и современности» 2000 г. в главе «Гуманизм», абзаце «Современность» читаем: «На место политического гуманизма в послевоенный период заступил гуманизм, который после варварства национал-социализма нашел опору в гуманности греческого бога Аполлона и Веймарской классики и с их помощью собирался гуманизировать настоящее (Wolfgang Schadewaldt). Этот гуманизм был решительно аполитичен. Поскольку существовало убеждение, что настоящее воспитание заканчивается там, "где начинается политизация всех сфер жизни", под гуманизмом понималось "общечеловеческое начало". Тем самым существовала надежда не только освободиться от призраков прошлого, но и избавиться от амбиций американцев, которые в рамках политики re-education с ее программой демократизации пытались насадить антигуманистическую общешкольную систему. Гуманизм с его деполитизацией образования хорошо согласовывался с желаниями большей части немецкого общества. А поскольку в гуманистическом дискурсе больше не шло речи об автономии человека, а, наоборот, обсуждалась его теономия, возникали робкие связи гуманизма с христианскими теологиями. Неожиданно было обнаружено внутреннее родство обоих понятий, так что в течение короткого времени возник так называемый христианский гуманизм»25.

Христианский гуманизм опирался на античный идеал человека и видел идеал современного образования в античных образцах. Он преследовал те же цели, что и классические гимназии с их знаменитой триадой истины, добра и красоты, а высшей целью ставил

24 Lexikon für Theologieund Kirche. 1960. S. 530.

25 Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Bd. 3. Tübingen, 2000. S. 1945—1946.

«воспитание человека до той глубинной сути, которая объективно предначертана ему самой природой»26 (Сельмайр). В центре подобного классического образования должна стоять не телеологическая прагматическая идея пользы, а свобода и достоинство человека.

Однако каким же образом после 1945 г. снова всплыли классические идеалы Возрождения, где их исторические истоки? Гуманизм был ключевым словом в начале XIX в. в борьбе против возникающих реальных училищ. Со времен школьной реформы Вильгельма фон Гумбольдта классическая гимназия была символом классического немецкого образовательного идеала. Вплоть до 20-х гг. XX в. гуманизм характеризовал бюргерские воспитательные позиции. Затем появилась идея «третьего гуманизма», связанная с Третьим рейхом и национал-социализмом. А потому казалось бы аполитичный культурно-философский «христианский гуманизм» носил, с одной стороны, скрытый антинацистский характер и был ответом на атеистический антихристианский гуманизм фашизма, с другой — являлся попыткой противостоять американской политике re-education, боровшейся с классическим образованием как истоком зла в Германии.

«Хотя христианский гуманизм (в котором не было нового содержания, а только новый дух, стремление католиков выйти из своего теологического гетто и играть роль в утверждении новых идеалов и ориентиров) пережил в послевоенную эпоху короткий подъем, уже тогда он был для многих подозрителен»27, — считает исследовательница Леви-Брюльен. Макс Бенсе говорил о специфическом явлении «теологической эмиграции»28 в литературе, которая быстро себя исчерпала.

* * *

То же последовательное размывание границ «христианского гуманизма» мы можем наблюдать и в философии и литературе. В 1949 г. Больнов29 констатирует вновь возникший интерес к антропологии и попытки создания новой философской базы в борьбе с экзистенциализмом. При этом Больнов выделяет четыре основных круга проблем.

1. Временной аспект: «Вместо страха, в котором нашло свое выражение жизненное ощущение экзистенциализма, или более общо, всего того времени, кульминацией которого явился экзистен-

26 Цит. по: Brelie-Lewien D. von der. Katholische Zeitschriften in den Westzonen 1945—1949. Ein Beitrag zur politischen Kultur der Nachkriegszeit. Göttingen; Zürich 1986. S. 171.

27 Ibid. S.1 73.

28 Bense M. Ptolemäer und Mauretanier oder die theologische Emigration der deutschen Literatur. Köln; Berlin, 1950.

29 Bollnow O.F. Das Verständnis des Menschen in der deutschen Philosophie seit 1945 // Universitas. 1972. N 27. S. 947—958.

циализм, необходима надежда, создающая новое доверительное отношение к будущему»30. Человек, по мысли Больнова, является существом надеющимся. И надежда отличается как от наивной уверенности бездумного существования, так и от отчаяния экзистенциализма, искажающего мир.

2. Пространственный аспект: «Вместо потерянности бездомного человека в угрожающем мире — возможность мирной жизни на огороженном участке»31. Только в наше время, испытавшее до самой глубины судьбу «бездомного человека», считает Больнов, стало ясно огромное значение дома.

3. Телесный аспект: «Вместо надмирной сущности и абстрактного субъекта — новое отношение к телу как естественному посреднику между субъектом и миром»32.

4. Языковой аспект: «Вместо абстрактных властных идей разума открытие функции языка и, более конкретно, общего разговора с целью преодоления угрожающих конфликтов»33.

В 1949 г. на конгрессе философов в Бремене Больнов выступил с тезисом, что язык скоро станет центральной философской дисциплиной, как раньше была теория познания. «Человек живет в доме языка» ("im Haus der Sprache", по аналогии с хайдегерров-ским «Язык — это дом бытия» —"Sprache ist Haus des Seins").

Однако если понимать «христианский гуманизм» как пространство, время, телесность и язык в аспекте антропологии, то христианскими гуманистами можно считать фактически всех «христианских писателей» послевоенного периода, поскольку все они так или иначе описывают человека в данных категориях. Новое внешнее пространство ищет для своих героев Элизабет Ланггессер в «Путешествии аргонавтов», где семь человек идут в поисках деревни Анастазиендорф (деревня Воскресения) — там должны завершиться все их страдания. Новое внутреннее пространство, пространство любви и всепрощения, находят герои романа Гертруды фон Ле Форт «Венок ангелов» (продолжение ее раннего романа «Плат Вероники»). Поиском нового языка и соответственно нового назначения поэта заняты Элизабет Лангессер, Вернер Бергенгрюн, австриец Игнац Цангерле. Христианским гуманистом, конечно же, можно считать Генриха Белля с его антицерковно-гуманисти-ческими идеями новой человечности и новой телесности.

Послевоенные литературоведы (Хольтузен, Гренцман) понимают под «христианским гуманизмом» в литературе простое соединение христианских мотивов с античными или языческими. О томике стихов Элизабет Лаггессер «Дух, обитающий в чувствах» («Geist in den

30 Ibid. S. 948.

31 Ibidem.

32 Ibid. S. 949.

33 Ibidem.

Sinnen behaust») Хольтузен пишет: «Лемановское язычество парадоксальным образом сочетается здесь со страстным католичеством»34.

Христианским гуманистом называет Гренцман Рудольфа Александра Шредера35, который соединял в своем творчестве христианские и гуманистические (т.е. античные) идеи. «Это одна из немногих выдающихся фигур нашего времени, кому удалось убедительно показать преображение античного наследия духом христианства в мире, не желающим с этим соглашаться. При этом он последовательно подчеркивал, что оба мира не столько противоречат и исключают один другой, сколько один надстраивается над другим»36. Одна из важных заслуг Шредера в том, что он перевел на немецкий Вергилия, Горация, Цицерона, Гомера. «Христианский гуманист Шредер является сегодня одной из важнейших фигур немецкого народа»37. «Античность снова приобретает те черты, которые Ницше пытался навсегда разрушить... Развитие духа направлено на христианство и определено им, "так что утонченность, просеивание, дематериализация доступной разуму мировой материи, которую совершил греческий дух, сделали возможным почти полный и беспрепятственный переход огромного душевного наследия в то состояние, в котором пребывает наш образованный христианством мир"»38.

Неожиданный отголосок явления христианского гуманизма мы находим в 2009 г. в лексиконе «Своенравие и связь. Католические интеллектуалы», где Джон Клаппер называет христианским гуманистом Штефана Андреса, который совершенно эклектично соединял античные идеи с христианскими, при этом утверждая: «Моя тема — человек»39.

Таким образом, понятие христианского гуманизма, естественным образом теряя свою актуальную антифашистскую и антиамериканскую подоплеку, утрачивает внутреннее содержание, превращаясь во внутренне противоречивый эклектичный термин, соединяя исторически несоединимое.

Список литературы

Bense M. Ptolemäer und Mauretanier oder die theologische Emigration der

deutschen Literatur. Köln; Berlin, 1950. Bernhart J. Problematik der Humanitas // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten, 1946/1947.

34 Holthusen Hans Egon. Unbehauster Mensch, 1955. S. 257.

35 Grenzmann Wilhelm. Rudolf Alexander Schröder. Christlicher Humanismus // Grenzmann Wilhelm. Dichtung und Glaube. Athenäum-Verlag; Bonn, 1957. S. 301—309.

36 Ibid. S. 302.

37 Ibid. S. 303.

38 Ibid. S. 304.

39 Eigensinn und Bindung. Katolische deutsche Intellektuelle im 20. Jahrhundert / Hg. Rüdiger Schwab. Butzon und Bercker, 2009. S. 402.

Bollnow O.F. Das Verständnis des Menschen in der deutschen Philosophie seit 1945 // Universitas. 1972. N 27.

Braun H. Eine verschmähte Würde des Menschen // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten, 1946/1947.

Brelie-Lewien D. von der. Katholische Zeitschriften in den Westzonen 1945—1949. Ein Beitrag zur politischen Kultur der Nachkriegszeit. Göttingen; Zürich, 1986.

Christlicher Humanismus // Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft / hrsg. von Hans Dieter Betz. In 8 Bde. Bd. 3. Tübingen, 2000.

Dessauer P. Dialog über die Verzweiflung // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten, 1947/1948.

Eigensinn und Bindung. Katolische deutsche Intellektuelle im 20. Jahrhundert / Hg. Rüdiger Schwab. Butzon; Bercker, 2009.

Flügel H. Die Tragödie des kalten Herzens // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten, 1946/1947.

Fritsche H. Die Kluft zwischen Mensch und Tier // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten, 1946/1947.

Grenzmann W. Rudolf Alexander Schröder. Christlicher Humanismus // Grenzmann Wilhelm. Dichtung und Glaube. Bonn, 1957.

Guardini R. Auf der Suche nach dem Frieden // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten, 1948/1949.

Hausenstein W. Zwiegespräch über den Don Quijote // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten, 1946/1947.

Holthusen H. E. Der unbehauste Mensch: Motive und Probleme der modernen Literatur. München, 1951.

Knapp O. Hamlet — unser Zeitgenosse // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten, 1946/1947.

Martin A. V. Zur Krisis des Menschentums // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur; Kunst. München und Kempten, 1946/1947.

Martin A. von. Von der Menschlichkeit des Christenmenschen. // Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. München; Kempten, 1947/1948.

Rahner H. Humanismus, christlicher H. // Lexikon für Theologie und Kirche. In 10 Bde. Freiburg: Herder, 1960. Bd. 5.

Sartre J.-P. Ist der Existentialismus ein Humanismus? Zürich: Europa-Verlag, 1947.

Cведения об авторе: Бакши Наталия Александровна, канд. филол. наук, доцент, зам. зав. кафедрой германской филологии ИФИ РГГУ (Москва), член президиума Российского союза германистов. E-mail: nata-liabakshi@mail.ru