Аргумент от Божественного дизайна ванглийской натурфилософии XVII в

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2014. Вып. 5 (55). С. 107-120

Кошелев Игорь Александрович, аспирант сектора Философии религии

ИФ РАН

igor.a.koshelev@yandex.ru

Аргумент от Божественного дизайна в английской натурфилософии XVII в.

И. А. Кошелев

В статье рассматривается развитие телеологического аргумента (аргумента от дизайна) в трудах английских натурфилософов Роберта Бойля и Джона Рея. Данный аргумент является одним из самых убедительных доказательств существования разумного замысла и известен в основном благодаря «пятому пути» Фомы Аквинского и работе У. Пейли «Естественная теология». Однако основа для современных изысканий в этой области была заложена именно означенными натурфилософами в контексте эпохи научной революции XVII в. и возникшей в результате ее механистической философии. Признавая окончательность для Нового времени концептуализации телеологического аргумента у Пейли, автор прослеживает ранние стадии его формирования. Основное содержание статьи составляет анализ работ Бойля «Трактат о конечных причинах» и Рея «Мудрость Божия, явленная в деле творения». В заключение делаются выводы о значении указанных трудов для последующего развития телеологии.

Телеологический аргумент, или аргумент от дизайна, представляет собой заключение от упорядоченности, гармоничности, целесообразности макро- и микрокосма к наличию разумного и всемогущего Создателя. Это один из самых веских аргументов в пользу существования Бога-Творца, что был вынужден признать даже Иммануил Кант в своей «Критике чистого разума», назвав его самым старым, самым ясным и наиболее соответствующим обыденному человеческому разуму аргументом 1

Традиционно лучшая версия телеологического аргумента приписывается англиканскому богослову Уильяму Пейли (1743—1805), автору знаменитой работы «Естественная теология»2 (1806), которая начинается с получившего широкую известность отрывка: «Предположим, я нашел на земле часы, и, если бы потребовалось узнать, как часы оказались в этом месте, мне вряд ли пришло бы на ум дать ответ: мол, насколько мне известно, скорее всего часы всегда были там. Почему же такой ответ не подходит к случаю с часами так же, как к случаю с камнем? По той единственной причине, что когда мы начинаем изучать часы, то видим, что составные части часов изготовлены и собраны воедино для определенной цели... Вывод, мы думаем, неизбежно таков, что у часов был создатель:

1 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 375.

2 «Natural Theology; or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature».

в какое-то время и в каком-то месте должен был существовать мастер или мастера, создавшие их для той цели, которой они соответствуют»3.

Однако нужно отметить, что механизм физико-телеологического аргумента — умозаключение по аналогии — был задействован уже в античности. Так, Платон, в диалоге «Филеб»4 от имени Сократа задавал риторический вопрос: «Скажем ли мы... что совокупность вещей и это так называемое целое управляются неразумной и случайной силой как придется или же, напротив, что целым правит, как говорили наши предшественники, ум и некое изумительное, всюду вносящее лад разумение?» Второй схоларх стоиков Клеанф (331/0—232/1 гг. до Р. Х.), согласно известнейшему трактату Цицерона «О природе богов», писал: «Четвертая причина [сложения убеждения о существовании богов] и самая важная — равномерность движений и круговращений неба, солнца, луны, звезд, их различие и разнообразие, красота и порядок. Ведь если кто-то придет в какой-то дом, или в гимнасий, или на форум и увидит во всем разумность, соразмерность, порядок, тот, конечно, рассудит, что это не могло произойти без причины. Тем более, наблюдая столь великие передвижения и столь великие изменения многих связанных между собой вещей. необходимо признать, что все великие передвижения в природе управляются неким умом»5. Скептик Секст Эмпирик (Sextus Empiricus. Аёуегеш МаШетаИсоБ IX. 99—100) цитирует анонимного античного философа: «Взглянувши на хорошо сделанную статую, разве ты стал бы сомневаться, что ее сотворил художественный ум?.. Неужели, смотря при этом на внешний образ, ты свидетельствуешь о создании и говоришь, что кто-то его создал, а взирая на имеющийся в тебе ум, своим разнообразием сильно отличающийся от всякой статуи и от всякой картины, ты счел бы его происшедшим случайно, а не от какого-либо творца, имеющего силу и изобильное разумение?.. Он есть бог. Следовательно, боги существуют»6. Однако античные философы не представляют еще теистическое мировоззрение в полном смысле этого слова: они постоянно колеблются между теистическими и пантеистическими трактовками.

Своеобразный «прорыв» в этой области был сделан раннехристианскими апологетами и Отцами Церкви. Ориген утверждал, что «Наш ум своими силами не может созерцать Самого Бога, как Он есть, но познает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия вселенной» (О началах I. 1. 6)7. Афанасий Великий (295—373) считал, что «ведение о Боге можно также заимствовать от видимаго; потому что тварь порядком и стройностию, как бы письменами, дает уразуметь и возвещает своего Владыку и Творца» (Слово на язычников, 34)8. Как земной художник, который в данный момент невидим, познается из своих произведений, так из порядка в мире познается его Творец и Создатель Бог, хотя Он невидим

3 Цит. в сокращении по: Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2006. С. 56.

4 Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 28.

5 Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 105.

6 Cекст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 261.

7 Ориген. О началах // Творения Оригена, учителя Александрийского, в русском переводе. Казань, 1899. Вып. 1. С. 17.

8 Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, Архиеп. Александрийского: В 4 т. Сергиев Посад, 1902. Т. 1. С. 171.

телесными очами (Там же. 35). О Боге Творце говорит закономерность и целесообразность явлений природы, порядок и соразмерность, сочетание в ней противоположных начал и т. д. (Там же. 35—37). А Василий Великий (ок. 330—379) в «Беседах на Шестоднев» утверждает, что мир «есть училище разумных душ, в котором преподается им боговедение и чрез видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого»9. К красоте творения, как свидетельству в пользу существования творца, апеллирует в своей «Исповеди» (Кн. 10, гл. 6) блж. Августин (354—430): «Неужели всем, у кого внешние чувства здоровы, не видна эта красота?»10 Позднее прп. Иоанн Дамаскин (ок. 675 — ок. 753 (780)) в «Точном изложении православной веры» писал: «Что есть устроившее то, что на небе, и что на земле, и что [движется] по воздуху, и что [живет] под водою, а еще более, в сравнении с этим, небо и землю, и воздух, и природу как огня, так и воды? Что соединило это и разделило? Что привело это в движение и движет беспрестанно и беспрепятственно? Разве не Художник этого и во все вложивший основание, по которому вселенная и идет своим путем, и управляется? Но кто Художник этого? Разве не Тот, Кто создал это и привел в бытие? Потому что мы не дадим такого рода силы случаю. Ибо пусть принадлежит случаю происхождение, а кому — устроение? Если угодно, предоставим случаю и это. Кому же — соблюдение и охранение законов, сообразно с которыми это сначала осуществилось? Разумеется, другому, кроме случая. Но что другое это есть, если не Бог?»11

В Средние века телеологический аргумент получил известность благодаря Фоме Аквинскому (ок. 1225—1274), который сформулировал знаменитые «Пять путей» доказательства существования Бога. В его интерпретации аргумент от дизайна выглядит следующим образом: «Пятый путь берется из управления вещами. Ведь мы видим, что те [вещи], которые лишены познания, а именно природные тела, действуют ради цели; это ясно из того, что они всегда или по большей части действуют одним и тем же образом, как бы преследуя наилучшее; поэтому ясно, что они достигают цели не случайно, но от намерения. То же, что не имеет познания, стремится к цели, лишь будучи направленным чем-то познающим и мыслящим, как, например, стрела — лучником. Следовательно, есть нечто мыслящее, которое направляет к цели все природные вещи, и это мы называем Богом»12.

В XV в. широкую известность получила работа каталонского философа-схоласта Раймунда де Сабунде (ок. 1385—1436) Theologia Naturalis (1434—1436), однако малоизвестная в наше время — во многом по причине того, что она была переведена только на французский, а в конце следующего столетия внесена в Индекс запрещенных книг из-за того, что автор назвал природу божественным откровением, таким же, как и Св. Писание: «Бог дал нам две книги: книгу уни-

9 Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 1 // Он же. Творения: В 3 т. СПб., 1911. Т. 1. С. 8.

10 Исповедь Блаженного Августина, епископа Иппонского // Богословские труды. М., 1978. Сб. 19. С. 162.

11 Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2003. С. 35.

12 Фома Аквинский. Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии». М., 2000. С. 77.

версального порядка вещей и книгу Библию»13. Именно Сабунде ввел в обращение термин «естественная теология» в его современном смысле14.

Важно отметить, что средневековая телеология в целом была антропоцен-тричной: все творение рассматривалось как созданное для блага человека15.

В результате научной революции XVII в. возникла механистическая картина мира, в которой последний уподоблялся раз и навсегда созданному механизму, а все процессы, включая и те, которые происходят в живых организмах, сводились исключительно к механическому перемещению. Однако механистический материализм сам по себе не был способен ни обнаружить источник этого движения, ни объяснить конечные причины всего сущего.

Последователи механистической философии придерживались двух различных воззрений относительно конечных причин16. Так, Бэкон, Декарт и Спиноза категорически отрицали возможность апелляции к конечным причинам в натурфилософии, в то время как их оппоненты, в частности Лейбниц и Гассен-ди, считали, что конечные причины играют в натурфилософии важную роль. Среди английских философов — сторонников телеологического аргумента XVII — нач. XVIII в. следует назвать философов и естествоиспытателей Уильяма Гарвея (1578-1657), Роберта Бойля (1627-1691), Исаака Ньютона (1643-1727), Джона Уилкинса (1614-1672), Ричарда Бентли (1662-1742), священников-натурфилософов17 Джона Рея (1627-1705), Уильяма Дерема (1657-1735), Сэмю-эла Кларка (1675-1728), епископа Томаса Барлоу (1607-1691), а также пуританских проповедников и богословов Ричарда Бакстера (1615-1691), Стивена Чар-нока (1628-1680) и других.

Одним из наиболее ярких сторонников аргумента от дизайна был английский натурфилософ и богослов Роберт Бойль, убежденный в том, что механистическая философия является союзником религии18. Его занятия натурфилософией служили прославлению Творца через изучение Его творения; как считает Маргрет Ослер19, именно перспектива обнаружить разумный замысел в природе была одним из основных мотивов его натурфилософских исследований. По мнению голландского историка науки Рейера Хойкааса, написавшего книгу «Роберт Бойль: наука и вера» в тяжелых условиях гитлеровской оккупации, «нет ничего

13 Цит. по: Woolford T. Natural theology and natural philosophy in the late Renaissance (https:// www. repository.cam.ac.uk/handle/1810/242394 (дата обращения: 06.09.2014)).

14 Ранее, в частности у Тертуллиана, данный термин использовался по отношению к языческой теологии.

15 Harrison P. The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science. Cambridge, 2001. P. 177.

16 Osler M. J. Whose Ends? Teleology in Early Modern Natural Philosophy // Osiris. Series 2. Science in Theistic Contexts: Cognitive Dimensions. 2001. Vol. 16. P. 151-168.

17 В англоязычных источниках используется термин parson-naturalist.

18 «Обнаруживая непоследовательность механистического материализма, его неспособность найти в самой материи источник всех ее изменений природы, Б. пытался найти выход в религиозном мировоззрении» (http://bse.slovaronline.com^^O/5347-BOYL, дата обращения: 26.07.2014).

19 Osler M. J. The intellectual sources of Robert Boyle's philosophy of nature: Gassendy's voluntarism, and Boyle's physico-theological project // Philosophy, Science, and Religion in England, 1640-1700 / R. W. F. Kroll, R. Ashcraft, P. Zagorin, eds. Cambridge, 1992. P. 189.

удивительного в том, что Бойль выводил свои доводы в пользу естественной теологии в первую очередь из экспериментальной философии: она ведет к твердой вере в существование Бога»20. «Для Бойля наука и теология полностью дополняли друг друга», — утверждает наиболее авторитетный биограф Бойля Майкл Хантер21. Примечательна точка зрения Эдварда Дэвиса22, согласно которой интерес Бойля к апологетике также может отражать его личную борьбу с сомнениями, которая продолжалась на протяжении всей жизни.

Для большинства наших соотечественников имя Бойля ассоциируется, прежде всего, с законом Бойля—Мариотта, известного еще из школьного курса физики. Те, кто занимается историей науки, знают о Бойле как натурфилософе, который, помимо прочего, способствовал становлению химии как самостоятельной научной дисциплины, а также исследовал свойства воздуха и изложил основы корпускулярной теории строения вещества. Однако по понятным причинам долгое время у нас в стране практически игнорировался тот факт, что Бойль также был известным христианским философом и богословом, который способствовал распространению христианской веры, жертвуя немало средств на переводы Библии и миссионерскую деятельность и учредив в своем завещании ежегодные лекции в защиту христианства. До недавнего времени этой стороне деятельности Бойля практически не уделялось внимания в отечественных публикациях, если не считать кратких упоминаний в биографических статьях, а также работах, посвященных истории химии — естественно, с оговорками о «противоречии» между наукой и верой Бойля — не говоря уже о переводе и публикации его трудов. А единственная его работа в переводе на русский язык — «Размышления об одной теологической дистинкции» — была опубликована лишь в 2013 г.23

Роберт Бойль родился 25 января 1627 г. в графстве Уотерфорд в Ирландии и был седьмым, младшим, сыном и четырнадцатым ребенком в семье одного из влиятельнейших и богатейших ирландских аристократов Ричарда Бойля, графа Коркского, что наложило отпечаток на всю его жизнь. Получив начальное образование в престижном Итонском колледже, а затем под руководством гувернеров в домашней обстановке, Роберт вместе с братом Френсисом и наставником отправился для продолжения образования на европейский континент, где во время своего пребывания в Женеве пережил религиозное обращение. После возвращения в Ирландию Бойль написал несколько духовно-нравственных

20 Hooykaas R. Robert Boyle: A Study in Science and Christian Belief. Lanham, 1997. P. 69.

21 HunterM. Boyle: Between God and Science. New Haven; L., 2009. P. 254. В интервью ведущему австралийской радиовещательной корпорации ABC Алану Сондерсу Хантер сказал: «Я думаю, что основная цель Бойля в жизни состояла в том, чтобы служить Богу. Я думаю, что для него религия была самой важной вещью в его жизни» (http://philosophytoday.ru/2011/04/07/ boyle-bog-atomy-i-alhimiya.html (дата обращения: 26.07.2014).

22 Davis E. D. Robert Boyle's Religious Life, Attitudes, and Vocation // Science & Christian Belief. 2007. Vol. 19. No. 2. P. 117-138.

23 Апполонов А. Роберт Бойль. Размышления об одной теологической дистинкции (предисловие к публикации) // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2013. № 1. С. 150-154.

трактатов: «Аретология», «О грехе», «О благочестии» и др.24, а в 1654 г., переселившись в Оксфорд, занялся экспериментальными исследованиями в области физики и химии.

Целеполагающий замысел в творении, т. е. телеологическое доказательство существования Бога, Бойль считал основным положением естественной теологии. Именно этому и посвящена одна из его последних работ — «Трактат о конечных причинах естественных вещей, в котором исследуется, с какими предостережениями натурфилософ должен (и должен ли вообще) их признать»25, написанная в 1677 г. по просьбе секретаря Лондонского Королевского общества Генри Ольденбурга, но опубликованная только в 1688 г., то есть за три года до смерти автора. Данное произведение примечательно тем, что оно было наиболее обстоятельным исследованием данного вопроса среди всех трудов, опубликованных в XVII в.26

Сочинение состоит из Предисловия и четырех разделов, в которых рассматриваются различные вопросы: существуют ли конечные причины материальных вещей; относятся ли они ко всем вещам, или же только к некоторым; в каком смысле они могут рассматриваться в отношении неодушевленных вещей и другие.

В самом начале Предисловия Бойль поясняет важность вопроса о существовании конечных причин: если таковые существуют, то, пренебрегая ими, мы не только лишаемся возможности понять назначение вещей, но и рискуем оказаться неблагодарными по отношению к Творцу. Кроме того, данное исследование актуально еще и потому, что представители двух важных философских направлений («сект») считают, что натурфилософ не должен заниматься поисками конечных причин. С одной стороны, эпикурейцы27 (за исключением Гас-сенди) утверждают, что мир возник благодаря случаю, и, следовательно, у вещей не может быть ни причин, ни целей. С другой стороны, картезианцы, включая самого Декарта, считают, что конечные причины хотя и имеют место, но недоступны человеческому пониманию. Иными словами, возражение эпикурейцев носит в целом онтологический характер, а картезианцев — гносеологический. Таким образом, конечные причины либо недоступны пониманию, либо не существуют вообще. Бойль считает обе точки зрения неверными и предлагает свое объяснение того, почему говорить о наличии и познаваемости конечных причин не только допустимо и возможно (по крайней мере до определенной степени), но и необходимо для понимания явлений природы.

В начале первого раздела Бойль рассуждает о том, почему упомянутые философы исключают поиск конечных причин из исследований естествоиспытате-

24 Эти и другие трактаты опубликованы в сборнике: The Early Essays and Ethics of Robert Boyle / J. Harwood, ed. Carbondale; Edwardsville, 1991.

25 A Disquisition about the Final Causes of Natural Things Wherein It Is Inquir'd, Whether, and (If at All) with What Cautions a Naturalist Should Admit Them?

26 Shanahan T. Teleological Reasoning in Boyle's Disquisition about Final Causes, in Robert Boyle Reconsidered / M. Hunter, ed. Cambridge, 1994. P. 177.

27 Из текста неясно, о ком конкретно идет речь, однако очевидно, что заочными оппонентами Бойля выступали т. н. неоэпикурейцы, пропагандировавшие космологию Тита Лукреция Кара.

ля. Что касается точки зрения эпикурейцев, утверждающих, что мир произошел случайно, без какого-либо вмешательства свыше, то, поскольку она уже была отвергнута практически всеми философскими школами, Бойль не считает ее заслуживающей специального изыскания. Однако воззрения картезианцев, разделяемые многими уважаемыми учеными, требуют серьезного рассмотрения.

По мнению Бойля, причины отвержения картезианцами возможности познания конечных причин восходят к философам античности, которые считали, что мир существует исключительно для блага человека28. И поскольку подобный антропоцентризм картезианцы совершенно справедливо считают абсолютно неприемлемым, они вслед за этим отвергают и саму возможность познания конечных причин. Однако неверные толкования истины не должны препятствовать ее постижению. Бойль предлагает к рассмотрению четыре группы целей, которые Создатель мог вложить в материальные вещи (с. 39529):

1. Конечные цели, относящиеся ко всей Вселенной, назначение которой «явить беспредельное могущество, удивительную мудрость и благость» Создателя, чтобы разумные творения могли выразить «восхищение и благодарность, которых Он достоин».

2. Космические или систематические цели, относящиеся к небесным телам (солнцу, звездам), земле и другим вещам, которые, в силу своих размеров и значимости, составляют структуру Вселенной. Эти цели, в свою очередь, подразделяются на небесные и подлунные (или земные).

3. «Животные» цели, которые относятся к «особым частям животных, кои предназначены служить благоденствию оных».

4. «Человеческие» цели, которые служат благу человека и подразделяются на умственные и телесные.

Полемизируя с картезианцами, Бойль задает вопрос: «Как убедит меня картезианец, что среди множества целей, которые, как он сам согласится, могли предполагаться Богом при создании мира, не может быть хотя бы одной, которая для нас, коих Он соблаговолил создать разумными существами, способными Ему поклоняться и Его славословить, не могла бы послужить причиной для того, чтобы мы воздали Ему хвалу за мудрость и благость, явленную в творении?» (с. 397). Безусловно, претендовать на понимание всех целей Божиих — значит демонстрировать не только гордыню, но и глупость, однако пытаться постигнуть некоторые из них не высокомерие, но долг человека. В качестве примера Бойль приводит глаз человека (и животного), сконструированный чудным образом и, очевидно, предназначенный для того, чтобы быть органом зрения.

Бойль особо подчеркивает роль Откровения, которое указывает на цели творения: если Декарт считает абсурдным предполагать, что солнце создано на благо человеку, то, по мнению Бойля, философ-христианин имеет на это полное право, потому что именно так учит Писание. И если Бог Сам посредством и творения, и Слова провозглашает Свою истину человеку, то нет никаких оснований

28 Выше было отмечено, что подобных воззрений придерживались также философы Средневековья.

29 Ссылки приводятся по изданию: The Works of the Honorable Robert Boyle / Th. Birch, ed. L., 1772. Vol. 5.

сомневаться в том, что человеку дано знать цели некоторых вещей. На возражение Декарта, что Бога нельзя уподоблять горделивому человеку и что Он не мог сотворить мир исключительно для Своей славы, Бойль отвечает, что данное сравнение неправомерно в силу того, что Бог, в отличие несовершенного человека, в силу Своей природы достоин всякой хвалы (с. 401). Более того, доводы Декарта, по мнению Бойля, способствуют атеизму, лишая людей самых убедительных аргументов в пользу существования Творца. Отказ от рассмотрения конечных причин Бойль считает оскорбительным по отношению к Богу.

Далее Бойль дает ответы на сформулированные им в самом начале вопросы. Он считает нужным разделить все вещи на одушевленные (к которым он относит не только животных, но и растения) и неодушевленные (с. 402).

Из неодушевленных вещей важнейшими для рассмотрения Бойль называет солнце, планеты и другие небесные тела. Нет ничего, что не давало бы нам предположить, что одно из их назначений — давать свет и тепло земле и ее обитателям. «Созерцание небес, которые столь очевидно "проповедуют славу Божию"30, побуждает людей воздать Ему хвалу и возблагодарить за те блага, которые мы через них получаем» (с. 403). Тем не менее мы слишком мало знаем об устройстве мира и потому не можем утверждать, что у небесных тел, равно как и у других неодушевленных вещей, нет каких-либо других целей.

Однако ничто, по мнению Бойля, не свидетельствует так явно о мудрости Творца, как живые организмы: глаз насекомого — намного более чудное свидетельство Его мастерства, нежели солнце.

С помощью наглядных сравнений Бойль опровергает утверждение о возможности возникновения живых организмов случайным образом: разве можно, увидев, к примеру, произведение искусства или построенный город, допустить, что они возникли сами собой?! Но ведь живой организм, состоящий из множества костей, связок, нервов, артерий и прочих частей, удивительным образом функционирующих и взаимодействующих между собой, по своей сложности намного превосходит любое произведение рук человеческих (с. 404).

Рассматривая вопрос наличия конечных целей у неодушевленных вещей, Бойль признает очевидную трудность: большинство вещей — безжизненные объекты, и понять их назначение очень сложно, хотя, как он объясняет, полезность многих вещей выявляется не сразу, а со временем (с. 417). Пытаясь понять, каким образом неодушевленные предметы могут вписываться в ту картину мира, где все имеет свое назначение, он предлагает следующее решение: «Мне кажется, что об этом можно мыслить следующим образом: мудрый и всемогущий Создатель природы, Своим взглядом проницающий всю Вселенную и обозревающий все части оной, в начале всего устроил все вещи и дал им законы движения так, как счел должным для достижения целей, которые Он положил при создании мира. И посредством Своего безграничного разума, которым Бог творил мир, Он мог не только видеть текущее состояние всего того, что было Им создано, но и предвидеть то воздействие, которое конкретные тела, движимые установленными Им законами, могли бы, при тех или иных обстоятельствах, оказывать друг на друга» (с. 413). Бойль сравнивает неодушевленный мир с ча-

30 Пс 18. 1.

сами, отдельные детали которых также не осознают предназначения ни своего собственного, ни других деталей, но все вместе составляют единый механизм и работают в соответствии с его дизайном (с. 414). В любом случае, благочестивому философу следует принять существование конечных причин, поскольку они дают повод для благодарности, ибо простое созерцание творения может не только внушить мысль о величии и мудрости Божественного Творца, но и благодарность за те блага для человека, которые Он вложил в это творение.

Однако, допуская конечные причины и рассуждая об очевидных, конкретных целях различных вещей, необходимо также помнить и о том, что у них могут быть и космические цели, недоступные нашему разуму. Кроме того, говоря о человеке и животных, следует, согласно Бойлю, иметь в виду, что для одного органа может быть предусмотрено несколько различных целей, равно как одна и та же цель может достигаться совместной деятельностью нескольких органов. Более того, кроме очевидных целей, которые можно наблюдать, могут иметь место так называемые химические цели, которые наблюдать невозможно.

В заключение Бойль подводит итоги всему сказанному выше.

1. Рассмотрение конечных причин нельзя исключать из натурфилософии; «не только позволительно, но и в некоторых случаях похвально наблюдать и доказывать, исходя из очевидных целей вещей, что оные цели предназначены Творцом природы».

2. «Солнце, луна и другие небесные тела провозглашают силу и мудрость и, следовательно, славу Божию, а некоторые из них, помимо прочего, были созданы на пользу человеку».

3. Исходя из предполагаемых целей неодушевленных тел, еще нельзя с достаточной уверенностью говорить об их природе или устройстве Вселенной.

4. Что касается животных и наиболее совершенных растений, вполне допустимо утверждать, что та или иная их часть была предназначена для той или иной цели, «относящейся к благоденствию как оного животного или растения, так и вида, коему они принадлежат». При этом необходимо соблюдать осторожность и не допустить ошибки, игнорируя как различные цели, которые может иметь один и тот же орган, так и различные способы, посредством которых может достигаться одна и та же цель (с. 444).

Как уже было отмечено, сочинение Бойля «Трактат о конечных причинах» является наиболее детальным исследованием данного вопроса на момент его написания. Бойль продолжает традицию телеологического доказательства существования Бога: наличие разумного замысла и, соответственно, Творца демонстрируется в результате наблюдения и исследования окружающего мира, что, по мнению Бойля, является нравственным долгом натурфилософа.

«Трактат» не остался незамеченным современниками Бойля: уже в 1691 г., то есть через три года после публикации, на него ссылался известный английский биолог и натуралист Джон Рей (1627-1705), «отец английского естествознания», «английский Аристотель»31 и тоже член Лондонского королевского общества.

Джон Рей родился 29 ноября 1627 г., в том же году, что и Роберт Бойль, в деревне Блек-Ноутли, графства Эссекс. Однако его происхождение было на-

31 Moss S. A Bird in the Bush: A Social History of Birdwatching. L., 2004. P. 35.

много более скромным: Джон был младшим сыном в семье сельского кузнеца, а мать занималась сбором лекарственных трав, привив ему интерес к растениям с раннего детства. Благодаря своим способностям и тяге к знаниям Рей поступил в Тринити Колледж в Кембридже и после его окончания остался в нем читать лекции по богословию, математике и древнегреческому, а в 1660 г. принял духовный сан. В эпоху Реставрации монархии Рей, будучи пуританином, остался верен своим убеждениям и лишился должности32, однако благодаря финансовой поддержке одного из своих друзей смог продолжить самостоятельно заниматься научными исследованиями.

Рей стал одним из основоположников научной классификации растений и животных, впервые сформулировавшим понятие вида. Однако самым выдающимся его трудом стал трактат «Мудрость Божия, явленная в деле творения» («Wisdom of God, Manifested in the Works of Creation») из двух частей. Он неоднократно переиздавался33 и оказал значительное влияние на научную мысль XVIII столетия.

В качестве эпиграфа Рей выбрал 24-й стих Псалма 103: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих». Приведя известные ему данные о многочисленности различных животных и растений на Земле, Рей задает вопрос: «Если столь велико число тварей, как велика и как безмерна сила и мудрость Того, Кто их создал!» (с. 2534). По его мнению, нет более очевидного и убедительного аргумента в пользу существования Бога, нежели то удивительное, что открывается нам в устройстве всего, что наполняет Землю и Вселенную (с. 30). Подобно Бойлю, опровергавшему в начале своего «Трактата» воззрения эпикурейцев и картезианцев, Рей также вступает в заочную полемику с Аристотелем, считавшим, что мир существует вечно в неизменном состоянии (с. 30), и с эпикурейцами, которые, как мы уже знаем, учили, что причиной всему является случайное движение атомов. Рей достаточно категоричен: нет ничего более постыдного и недостойного для натурфилософа, нежели утверждать, что нечто может произойти безо всякой причины (с. 34).

Подобно Бойлю, Рей рассуждает о назначении глаза (с. 39—40) и приводит те же самые доводы: абсурдно утверждать, что глаз не предназначен для функции зрения, или что человеку невозможно об этом знать.

Как натурфилософ, изучающий природу во всем ее многообразии, значительную часть своей работы Рей посвящает подробнейшему рассмотрению всех «видимых дел Божиих», их классификации, назначению и функционированию. Он последовательно и скрупулезно описывает небесные тела, земные объекты, минералы, растения, птиц, животных, рыб, всевозможные природные явления, обильно цитируя как множество других ученых и философов, античных и современных, так и Библию, являющуюся для него незыблемым и окончательным

32 Тем не менее Рей, как и Бойль, до конца жизни сохранил лояльность по отношению к Церкви Англии.

33 Первое издание вышло в 1691 г., в двух частях работа начала публиковаться, начиная со второго издания.

34 Ссылки приводятся по изданию: Ray J. The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation. L., 1722.

авторитетом. Раздел, посвященный небесным телам, он завершает цитатой из книги Псалмов: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»35, а размышляя о красоте цветов, он вспоминает слова Иисуса Христа о лилиях из Нагорной проповеди (с. 107)36.

В своих рассуждениях о творении и его целях Рей делает интересные отступления от натурфилософии в сторону общественных наук. Так, описывая драгоценные металлы37 и, в частности, золото, Рей переходит к рассуждениям о пользе для человечества денег как универсального средства обмена, без чего не только не смогли бы развиваться науки и искусства, но и люди остались бы дикарями, заботящимися исключительно о пропитании и выживании (с. 96—97).

Постигать дела Божии, восторгаясь Его мудростью, — самое приятное занятие, которому не будет конца (здесь Рей также цитирует римского философа Сенеку), ибо сокровища природы неисчерпаемы (с. 171—173). К этому побуждает нас само Писание, провозглашая: «Велики дела Господни, вожделенны для всех, любящих оные»38. В этом контексте Рей выражает сожаление о том, что в его университете так мало внимания уделяется экспериментальной философии. Более того, Рей убежден, что это не просто право, но и обязанность человека: «Те, кто имеют досуг, возможность и способности размышлять об этих творениях, но не делают сего, как бы обкрадывают Бога, лишая Его славы» (с. 180).

Как и Бойль, Рей считает неверным допущение, что все в мире создано исключительно для того, чтобы быть использованным людьми: «Со своей стороны, я не могу поверить, что все вещи в мире были созданы ради человека и не имеют никаких других целей» (с. 176). В качестве одного из примеров он приводит звезды, находящиеся так далеко, что их свет даже не виден человеческому глазу. Однако даже если мы не можем увидеть пользу тех или иных вещей, это вовсе не означает, по мнению Рея, что существование оных лишено смысла. Во-первых, их полезность могут открыть последующие поколения, а во-вторых, даже то, чему мы не можем найти никакого практического применения, полезно уже тем, что побуждает нас к размышлениям о мудрости и благости Творца (с. 177), ибо все, созданное Им, создано ради Его славы. Пренебрегать и смотреть свысока даже на самые малые, самые ничтожные из Его творений — значит проявлять высокомерие и гордыню.

Рей, как и Бойль, опровергает мнение Декарта, согласно которому Бог не может быть столь эгоистичным, чтобы искать Себе славы, и приводит многочисленные свидетельства Св. Писания о том, что все в этом мире создано Господом для того, чтобы явить Его мудрость, могущество и благость: «Все сделал Господь ради Себя»39 (с. 182).

Во второй части своего трактата Рей исследует вращение и траекторию движения земного шара, довольно резко при этом комментируя «глупость и скудо-

35 Пс 18. 1.

36 Мф 6. 29.

37 В отличие от Бойля и других натурфилософов, Рей не допускает возможности взаимного превращения металлов (с. 98).

38 Пс 110. 2.

39 Прит 16. 4.

умие эпикурейцев, которые представляли себе Землю плоской»40 (с. 193), а затем, демонстрируя поистине энциклопедические познания, приводит подробнейшие сведения из анатомии и физиологии человека и животных, что также является наглядным свидетельством разумного замысла и мудрости Творца. Рей абсолютно уверен в невозможности самопроизвольного зарождения живых организмов и высказывает свою убежденность в акте творения согласно книге Бытия (с. 298, 300-301).

Завершая свой труд, Рей, в традиции пуританизма, призывает читателей найти для себя во всем вышеизложенном духовный смысл: поскольку их тела созданы Богом, они должны принадлежать и служить Ему (с. 375-405): «Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего»41,— цитирует он слова Апостола Павла.

Работы Роберта Бойля «Трактат о конечных причинах» и Джона Рея «Мудрость Божия» могут послужить наглядной иллюстрацией того, как христианская вера не только успешно совмещалась с их глубочайшими познаниями в самых различных областях естествознания того времени, но и теснейшим образом переплеталась с ними, находя в них свое выражение и обоснование. Используя все доступные достижения современной натурфилософии и поставив их на службу естественной теологии, указанные авторы не только привели убедительные аргументы в пользу разумного замысла в творении, но и заложили основу для дальнейших изысканий в этой области. На почве, подготовленной Робертом Бойлем и Джоном Реем, телеологический аргумент развивался в работах христианских философов и богословов в последующие годы. Бойль, как известно, завещал ежегодную сумму для финансирования публичных лекций и проповедей в защиту христианской веры («Бойлевские лекции»), которые, начавшись в 1692 г., продолжались с перерывами до начала прошлого века и затем возобновились в 2004 г. Из них стоит упомянуть восемь лекций-проповедей, прочитанных в 1692 г. богословом и филологом Ричардом Бентли, а также шестнадцать проповедей священника-натурфилософа Уильяма Дерема (который был другом и учеником Джона Рея), прочитанные им в 1711 и 1712 гг. и опубликованные в ставшей известной и популярной работе «Физико-теология, или Демонстрация бытия и атрибутов Божиих из Его творения»42 (1713). А содержание уже упомянутой работы «Естественная теология» Уильяма Пейли, по мнению Чарльза Равена, автора

40 Устойчивый миф о том, что именно Церковь считала Землю плоской и преследовала тех, кто думал иначе, опровергается обращением к трудам христианских философов Средневековья. Так, еще в начале VIII века ученый монах-бенедиктинец Беда Достопочтенный (672/3—735) посвятил шарообразности Земли 46-ю главу своей книги «О природе вещей» (De natura rerum), а Фома Аквинский на первой странице своей знаменитой «Суммы теологии» приводит шарообразность Земли как пример общеизвестного факта.

41 Рим 12. 1.

42 «Physico-theology : or, a demonstration of the being and attributes of God, from his works of creation : being the substance of sixteen sermons preached in St. Mary-le-Bow-Church, London, at the honourable Mr. Boyle's lectures in the years 1711, and 1712».

специальной монографии, посвященной Рею, было во многом заимствованием книги «Мудрость Божия»43.

Телеологический аргумент вновь обрел популярность в последние годы44 в работах таких философов, как Р. Коллинз, Р. Суинберн, У. Крейг, Д. Рэтш и другие. В процессе обсуждения различных вариантов корреляции науки и религии аргументация Бойля и Рея, а также их последователей и продолжателей, усиливает позицию тех, кто видит данную корреляцию в диалоге. В самом деле, как верно отметил Рэтш, «Религия поддерживает науку, предоставляя ей такое концептуальное, предпосылочное, смысловое и практическое окружение, в котором наука чувствует себя лучше, чем опираясь на какие-либо иные, нетеистические основоположения»45.

Ключевые слова: натурфилософия, естественная теология, телеологический аргумент, аргумент от дизайна, разумный замысел, христианство, Роберт Бойль, Джон Рей.

The "Divine Design" argument in the English philosophy of nature in the 17th century

I. KOSHELEV

The article deals with the development of the teleological argument (the design argument) as elaborated in the works of the English natural philosophers Robert Boyle and John Ray. The argument in question constitutes one of the most convincing proofs of the existence of the rational design and is primarily known from the "fifth way" of Thomas Aquinas and from the "Natural Theology" by W. Paley. However, the basis for the modern research in this field was created precisely by the above-mentioned natural philosophers in the context of scientific revolution of the 17th century and the mechanistic philosophy that this epoch gave rise to. Recognizing the irrevocability of the conceptualization of the "teleological argument" in Paley for the modern times, the author analyzes the early stages of its formation. The main part of the article is devoted to the analysis of "The Treatise of the Final Causes" by Boyle and "The Wisdom of God Manifested in the Works of the Creation" by Ray. Conclusions as to the significance of these works for the consequent development of teleology are given in the final part of the article.

43 Raven C. John Ray, Naturalist: His Life and Works. Cambridge, 1942. P. 452.

44 Moreland J. P., Craig W. L. Philosophical Foundations for a Christian Worldview. Westmont, 2003. P. 482.

45 Оксфордское руководство по философской теологии / Т. П. Флинт, М. К. Рей, сост; М. О. Кедрова, ред. М., 2013. С. 118.

Keywords: philosophy of nature, natural theology, teleological argument, argument from design, rational design, Christianity, Robert Boyle, John Ray.

Список литературы

1. A Disquisition about the Final Causes of Natural Things Wherein It Is Inquir'd, Whether, and (If at All) with What Cautions a Naturalist Should Admit Them? // The Works of the Honorable Robert Boyle / Th. Birch, ed. L., 1772. Vol. 5.

2. Cекст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. М., 1975. Т. 1.

3. Davis E. D. Robert Boyle's Religious Life, Attitudes, and Vocation // Science & Christian Belief. 2007. Vol. 19. No. 2. P. 117-138.

4. Harrison P. The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science. Cambridge, 2001.

5. Hooykaas R. Robert Boyle: A Study in Science and Christian Belief. Lanham, 1997.

6. Hunter M. Boyle: Between God and Science. New Haven; L., 2009.

7. Moreland J. P., Craig W. L. Philosophical Foundations for a Christian Worldview. Westmont, 2003.

8. Moss S. A Bird in the Bush: A Social History of Birdwatching. L., 2004.

9. Osler M. J. The intellectual sources of Robert Boyle's philosophy of nature: Gassendy's voluntarism, and Boyle's physico-theological project // Philosophy, Science, and Religion in England, 1640-1700 / R. W. F. Kroll, R. Ashcraft, P. Zagorin, eds. Cambridge, 1992.

10. Osler M. J. Whose Ends? Teleology in Early Modern Natural Philosophy // Osiris. Series 2. Science in Theistic Contexts: Cognitive Dimensions. 2001. Vol. 16. P. 151-168.

11. Raven C. John Ray, Naturalist: His Life and Works. Cambridge, 1942.

12. Ray J. The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation. L., 1722.

13. Shanahan T. Teleological Reasoning in Boyle's Disquisition about Final Causes, in Robert Boyle Reconsidered / M. Hunter, ed. Cambridge, 1994.

14. The Early Essays and Ethics of Robert Boyle / J. Harwood, ed. Carbondale; Edwardsville, 1991.

15. Woolford T. Natural theology and natural philosophy in the late Renaissance (https://www. repository.cam.ac.uk/handle/1810/242394 (дата обращения: 06.09.2014)).

16. Апполонов А. Роберт Бойль. Размышления об одной теологической дистинкции (предисловие к публикации) // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2013. № 1. С. 150-154.

17. Исповедь Блаженного Августина, епископа Иппонского // Богословские труды. М., 1978. Сб. 19. С. 162.

18. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

19. Оксфордское руководство по философской теологии / Т. П. Флинт, М. К. Рей, сост; М. О. Кедрова, ред. М., 2013.

20. Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1994. Т. 3.

21. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2003.

22. Свт. Василий Великий. Творения: В 3 т. СПб., 1911. Т. 1.

23. Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2006.

24. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, Архиеп. Александрийского: В 4 т. Сергиев Посад, 1902. Т. 1.

25. Творения Оригена, учителя Александрийского, в русском переводе. Казань, 1899.

26. Фома Аквинский. Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии». М., 2000.

27. Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.