Знание до познания или архетипы «Научного бессознательного»

Примечания

1. Бибихин В. В. Материалы к исихастским спорам / В. В. Бибихин // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия: науч. сб. / ред. С. С. Хоружий. - М., 1995.

2. ГвардиниР. Конец Нового времени / Р. Гвардини // Вопросы философии. - 1990. -№ 4. - С. 134-135; 137; 140; 142.

3. Клеман О. Отблески света / О. Клеман. - М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 2004.

4. См.: ГенонР. Кризис современного мира / Р. Генон. - М.: Арктогея, 1991.

5. См.: ГенонР. Символы священной науки / Р. Генон. - М.: Беловодье, 1997.

6. См.: Глобальный кризис: метакультурные исследования: [материалы международного научного симпозиума «Глобальный культурный кризис Нового времени и русская словесность» памяти Андрея Тарковского]: в 2 т. / ред. В. П. Океанский. - Шуя: Киноассоциация, 2006.

7. См.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Дополнение к диалектике мифа / А. Ф. Лосев. -М.: Мысль, 2001.

8. См.: Флоровский Г. Восточные отцы Церкви / Георгий Флоровский. - М.: Издательство АСТ, 2005.

9. См.: Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии / С. Л. Франк. - Париж: YMCA-PRESS, 1939.

10. См.: Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории: в 2 т. /О. Шпенглер. - М.: Мысль, 1998. - Т. 1: Гештальт и действительность; Т. 2: Всемирно-исторические перспективы.

11. ФранклВ. Человек в поисках смысла / В. Франкл. - М.: Прогресс, 1990.

12. ХайдеггерМ. Время картины мира / М. Хайдеггер // Время и бытие: Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993.

13. Хомяков А. С. Церковь одна / А. С. Хомяков. - Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1926.

14. Юнг К.-Г. Психология и религия / К.-Г. Юнг // София: Издание Новгородской епархии / главный редактор В. В. Мусатов. - 1992. - № 3.

Л. А. Максименко

ЗНАНИЕ ДО ПОЗНАНИЯ ИЛИ АРХЕТИПЫ «НАУЧНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО»

Аналитическая психология дает обширный материал для рассмотрения «научного бессознательного» в позитивном контексте - как эвристичного начала нового знания. В статье развивается тезис о культурно-исторической предзаданности в образно-архети-пической форме многих научных идей в физике и космологии. Обосновывается, что гелиоцентризм и антропоцентризм в своих истоках восходят к архетипу самости. Ключевые слова: теория и история культуры, коллективное бессознательное, архетип, самость, рационализация, гелиоцентризм, антропоцентризм.

Analytical psychology gives comprehensive material for examination of «scientific unconscious» in a positive context as a heuristically beginning of new cognition. The thesis about cultural and historical predetermined outcome in a figuratively archetypical form of many scientific ideas in Physics and Cosmology is developed in this article. It is proved that heliocentrism and anthropocentrism in their beginnings ascend to the archetype of selfhood. Keywords: theory and history of culture, collective unconscious, archetype, selfhood, rationalization, heliocentrism, anthropocentrism.

Наличие в науке иррационального, несоизмеримого с рациональным мышлением или даже ему противоречащего

- общепризнанная аксиома современной эпистемологии. Далеко не всегда иррациональное представлять собой

«помеху» научному познанию. Не всегда и, наверное, не все научные идеи являются рафинированным продуктом научно-рационального творчества. Парадоксальная рациональность (В. По-рус) науки требует для собственного оправдания или, по крайней мере, объяснения привлечения иррационального. Иррациональное в науке, выраженное, в частности, в форме коллективного бессознательного, а потому условно обозначенное «научным бессознательным», — потенциальный источник нового знания. В таком контексте оно обретает позитивный заряд и может рассматриваться как эвристичное начало научных идей.

Согласно К.-Г. Юнгу, в глубинах бессознательного имеется «скрытый склад», из которого человечество извлекло богов, демонов и все могущественнейшие идеи, вероятно, научные также. Носители коллективного бессознательного - архетипы - это эмоционально окрашенные «архаические остатки», принципиально противостоящие сознанию, недоступные видению, которые нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразить в языке (11, с. 242-243). Юнг сравнивал их с системой осей, которая преформирует кристалл в растворе, будучи неким невещественным полем, распределяющим частицы вещества. Архетип, таким образом, это некая наследуемая структура-форма организации «вещества» психики - внешнего и внутреннего опыта. Построение структуры-архетипа проявляется как тенденция к образованию представлений, мотивов, сильно колеблющихся в деталях, но не теряющих базовой схемы, подобная тому, что в биологии определяется как «поведенческий паттерн». Итак, есть форма (архетип) есть путь к нему (паттерн), но результат - архетипический образ, идея - зависит от творческого воображения, и на этом основании архетипы трактуются как его априорные формы.

Из постулата о коллективном бес-

сознательном как «когнитивной кладовой» логично следует тезис о культурно-исторической предзаданности в об-разно-архетипической форме основных научных идей. От этой кладовой до рационально представленной научной идеи архетип проходит долгий путь, сопровождаемый явлениями интертекстуальности, которая «исполняет роль» направляющего вектора - паттерна. Если мир - это текст (в широком смысле), то познанная его часть - это текст прочтенный, осознанный. Тогда все остальное - интертекстуально предзадан-ное, но не актуализированное и пока невостребованное (интертекст) - сопоставимо с коллективным бессознательным, существующим вне личностной воли автора, являющегося «проводником» архетипических образов из бессознательного уровня объективно-психологического бытия в сферу научной реальности.

Интертекстуальность не просто хаотическое поле бессознательных или автоматических цитаций, даваемых без кавычек, это лингвистическая форма манифестации архетипов, это «паттерн», направляющий прорастание и постепенную рационализацию многих фундаментальных научных идей в виде вербальных или образных реминисценций в семантическом поле культуры. Через интертекстуальные итерации происходит как бы наращивание рациональности в том, что извлекается из «научного бессознательного». С каждой новой реминисценцией, скрытой цитатой, архетипический образ обретает все более рациональные формы.

По-видимому, между фундаментальностью идеи и «мощностью» ее интертекстуальных проявлений существует прямая пропорциональная зависимость. На это весьма недвусмысленно намекали многие, например К. Вейцзек-кер, Э. Шредингер, В. Гейзенберг. По мнению последнего, современная физика во многих своих чертах затрагивает «весьма древние тенденции мышления»

и на новой основе приближается к некоторым из древнейших проблем (1, с. 159). Заметим, что это приближение зачастую берет свое начало в использовании мифологических образов, которые «вдруг» оказываются столь эврис-тичными: систематика элементарных частиц М. Гелл-Манна и восмиричный путь индийской философии, порожденная (?!) вопрошающим человеческим разумом модель адронного бутстрапа Дж. Чу и ее мифологический праобраз, созданный за две с половиной тысячи лет до начала ядерной физики, - нить жемчуга Индры. Весьма показательно и «парадоксальное» наблюдение М. Маркова о том, что по очень крупному счету наше понимание физики относительно объединения четырех фундаментальных взаимодействий - магистрали своевременной физики, не очень далеко ушло от понимания древних (4, с. 732). Почти цитатное совпадение этой мысли обнаруживается у Дж. Холтона (7, с. 33), которому в методологическом плане теория Великого объединения в физике явно напоминает о старой четы-рехкатегориальной схеме, на протяжении более чем двух тысяч лет успешно помогавшей рационализировать наблюдаемые явления.

Подобные напоминания можно рассматривать как интертекстуальные реминисценции, восходящие в конечном счете к архетипу кватерности.

Репрезентативный физический пример приводит Юнг. Понятия силы/энергии и связанный с ними закон сохранения является не только и не столько результатом прогрессивной кумуляции научных знаний, сколько постепенной рационализацией изначально существовавших архетипических образов, дремлющих в коллективном бессознательном. В силу символичности архетипа, он проявлял себя в семантическом поле культуры в разных вариациях-образах, что сопоставимо в лингвистической плоскости с явлением интертекстуальности. У первобытных народов понятие

силы равнозначно первой формулировке понятия Бога. В Ветхом Завете магическая сила светится в пылающем терновом кусте и в лице Моисея, в Евангелиях она появляется в излиянии Святого Духа в форме нисходящих с неба огненных языков. У Гераклита она выступает как мировая энергия - «вечно живущий огонь», у стоиков она - «пер-вотеплота», сила судьбы. В средневековых легендах она - аура, ореол святости. Закономерным следствием, вытекающим из древней идеи тождественности силы и бессмертной души, становится представление о ее неограниченной способности к превращениям при неизменном сохранении. В дальнейшем природа сил неявно связывалась с могуществом Бога. Декарт в теологической форме формулирует идею сохранения количества движения. В научной формулировке закон сохранения энергии был открыт в XIX веке несколько неожиданно для самого «открывателя» -немецкого естествоиспытателя и врача Р. Майера: «Эту теорию я отнюдь не высидел за письменным столом» (13, с. 73). Вдохновенно работая, он вначале почувствовал новую истину, которая проявилась в нем, и лишь после, спокойно размышляя, доказал ее и преобразовал в традиционные понятия. По мнению Юнга, идея сохранения не была создана Майером в собственном смысле, она изначально существовавшая как архетип, выросла в своем творце подобно растению. Процесс произрастания идеи сохранения из архетипа в данном случае может трактоваться как рационализация настойчиво повторяющихся в культуре религиозных, теолого-натурфило-софских, научных реминисценций.

Развиваемая Дж. Холтоном идея тем в истории науки, несмотря на его собственные предостережения не путать их с юнговскими архетипами, все же обнаруживает очень близкие им черты. Так, творческое воображение ученого направляется неявной приверженностью к определенной теме, причем «темати-

ческое воображение ученого» скорее всего оформляется еще до того, как он превращается в профессионала (вероятнее всего - в детстве), но и архетипы чаще проявляются в мифах, сказках, фантазии - в том, к чему часто обращено и детское индивидуальное сознание, и «детство человечества». Такие характеристики тем, как «глубинные предубеждения», «глубокая привязанность», «харизматическое устремление человеческого духа», отмеченная выше их независимость от эмпирии, аналитики и прочего рационального содержания научной деятельности, «древность многих тем и их постоянное воспроизведение как в течение спокойной эволюции науки, так и во время «революций»», носительство тем не только отдельными учеными, но и научными сообществами, еще больше убеждают в близости тематических понятий, гипотез, методологических тем к архетипической природе.

Не является исключением и тема «упорядочивания мира». Привлекательность космологии как рациональной доктрины, отражающей становление эстетизированного порядка Вселенной, по-видимому, заключается в том, что она зиждется на мощных архетипах. Весьма показательна в этом плане работа В. Паули (6), убедительно демонстрирующая архетипический генезис естественнонаучных представлений Кеплера.

Как представляется, подобным образом могло произойти научное рождение другой великой идеи - гелиоцентрической. Она тоже не была чем-то абсолютно новым, а имела определенную культурную предзаданность, четко просматриваемую начиная с древних образов метафизики света и заканчивая ре-нессансным неоплатоническо-гермети-ческим «духовным гелиоцентризмом». Культурно-исторический контекст неявно способствовал пробуждению глубинного древнего импульса, вероятно, имевшего отношение к изображенному на личной печати Коперника Аполлону

(2, с. 11, 16, с. 59, 67). Античная традиция, отождествляла Аполлона с Солнцем, наделив его эпитетом - Феб. В ре-нессансном переосмыслении этой концепции Аполлон часто изображался как правитель мироздания, восседающий на троне и повелевающий музами, которые «соотнесены» с музыкальными ладами, соответствующими звучаниям сфер небесной гармонии, и повелевающий планетами. Аллегория «Солнце-правитель» нашла отражение в солнечном образе Аполлона на гравюрах А. Дюрера (в то время как Коперник был студентом Краковского университета), в произведениях Цицерона (столь любимого Коперником), Горация, Овидия.

Сопоставление «Сна Сципиона» -отрывка из трактата «О государстве» Цицерона (10, с. 84) с фрагментами книги Коперника «О вращениях» (3, с. 35), где излагается гелиоцентрическая идея, оставляет впечатление, что этот текст соткан из старых Цицероновых цитат, где в явном виде обнаруживается интертекстуальность в ее каноническом определении.

Ассоциации, связанные с физическим Солнцем, космологически эстетичное воображение Коперника оформляет в эмоционально насыщенные образы, постепенно выстраивающиеся в логическую цепочку: Солнце - свет, в том числе и свет разума, лучезарный Феб-Аполлон, Аполлон-Мусагет, Аполлон-правитель, символизирующий Бога, Солнце-Аполлон в центре храма Вселенной - как «разумный» гарант небесной гармонии, позволяющий найти «форму мира» и выразить «точную соразмерность его частей». Такая цепочка может рассматриваться как последовательная рационализация архетипичес-ких образов, восходящих к архетипу Самости, которая, по Юнгу, есть «духовное» Солнце человеческого Я, центр целостности, символично выражаемой кругом.

Архетипы всегда и везде в действии, они - живые психологические силы, вы-

ражающие свое содержание в основном через метафоры. Если в этом содержании, как отмечал Юнг (12, с. 87-88), Солнце отождествляется со львом, королем, золотым сокровищем или с некой силой, то это вовсе не означает ни одно, ни другое, а является неизвестным третьим, которое более или менее адекватно отражается во всех сравнениях. Следуя этой логике, метафорические сравнения-отождествления Солнца (физического) с Аполлоном-Фебом, Аполлоном-Мусагетом, светильником в храме, духовным Солнцем, правителем и пр. должны восходит к третьему неизвестному, а именно - к идее центра!

Тогда Солнце, графический знак которого издревле и поныне - круг с точкой в центре - символ архетипа Самости, должно рассматриваться не только как метафизический центр, храм Божества, но и как астрономическо-матема-тический центр, центр в пространственном, геометрическом смысле. Таким образом, рациональным основанием искомой Коперником соразмерности являлось центральное положение Солнца, позволяющее найти и «форму мира», и «точную соразмерность его частей», но, чтобы к нему прийти, потребовался иррациональный источник.

Кеплер искал ту же соразмерность частей целого, что и Коперник, в учение которого он был «обращен», еще будучи студентом в Тюбингене. По мнению В. Паули, Кеплера убедили в правильности системы Коперника не отдельные результаты астрономических наблюдений, а соответствие гелиоцентрической системы архетипу, который символично выражает образ круга. Кеплер, в отличие от Коперника, раскрыл этот символ в пространстве: «Зачем рассматривать фигуры двух измерений для пригонки орбит в пространстве? Следует рассмотреть формы трех измерений» (8, с. 40), а Коперник, хотя и говорил о сферах, рассуждал «в проекции на плоскость». Основанием для того, чтобы в качестве «формы трех измерений» рассматри-

вать Платоновы тела, послужило геометрическое соображение (Геометрия -есть сам Бог!) - возможность построить гомогенную систему из пяти сфер, по числу равным числу планет, - как проявление тайной мудрости Творца.

Кеплер истолковал сферу как символ Святой Троицы: «Образ триединого Бога есть сферическая поверхность, а именно: Бог-Отец в центре, Бог-Сын на поверхности и Святой Дух - в симметричном отношении между центром и описанной вокруг него сферической поверхностью» (6, с. 143). Получившийся «почти математический символ Троицы» (В. Паули) стал архетипической основой метафизического устремления раскрыть космографическую тайну -«замысел Бога», узнать, что Творец «имел в виду», создавая свое творение: «Сущность трех вещей - почему они устроены так, а не иначе - особенно интересовали меня, а именно: число, размеры и движения небесных орбит» (9, с. 176). Отсюда - три темы (Дж. Холтон) и тройственность модели Кеплера: Вселенная как небесная машина, Вселенная как математическая гармония, Вселенная как образец теологического порядка.

С точки зрения В. Паули, символические образы и архетипические представления, предшествуя рациональной формулировке закона природы, служат Кеплеру лишь средством к достижению этой цели. Соответствие между Солнцем и окружающими его планетами, с одной стороны, являет собой абстрактный сферический образ Троицы, с другой - это «интуитивное архетипичес-кое представление было основой его взглядов на Солнце и планеты и его страстной религиозной веры в гелиоцентрическую систему, а не наоборот, как можно было бы ошибочно предположить при рационалистическом подходе» (6, с. 149). В пользу этого предположения говорит и следующий фрагмент «Космографической тайны»: «Это поразительно! - пишет Кеплер, - хотя я

еще и не имел ясной идеи о порядке, в котором следует расположить правильные тела, я, несмотря на это, так преуспел...» (8, с. 42).

Обращает на себя внимание то, что в обоих случаях - и у Коперника, и у Кеплера - была «страстная вера», имеющая прямое отношение к чему-то первоначально рационально невыразимому, мистерийному, божественному (Троица, Аполлон), но при этом переживаемому непосредственно, вводившему в неистовое творческое исступление. По Юнгу, это весьма характерно для «явления» архетипов, которые обладают отчетливо выраженным нуминозным характером.

Напрашивается предположение, что гелиоцентризм - частный случай с завидным упорством повторяющейся в различных модификациях идеи антропоцентризма, являющейся производной архетипа Самости. Данное понятие включает в себя как сознательное, так и бессознательное «содержимое» человека, являясь центром суммативной целостности, подобно тому, как ЭГО - есть центр разума. Сознательное и бессознательное, взаимно дополняясь до целого - Самости, находятся между собой в компенсаторной связи: «Самость можно охарактеризовать как своего рода компенсацию за конфликт между внутренним и внешним» (15, с. 239). При этом чем более всеобщим и неличностным является условие, запускающее бессознательную реакцию, тем более значительной будет манифестация, вынуждая к представительской роли.

С позиций аналитической психологии, антропоцентризм - это манифестация космического супер-эго человечества; этот паттерн антропоцентричного поведения «Микромегаса» есть проявление архетипа Самости. «Антропоцен-трация» в каком-то смысле является аналогом процесса индивидуации, только в возведенного в космическую степень. Результат индивидуации - эгоцен-трированность, результат «антропоцен-

трации» - антропоцентрированность. Поскольку Самость - это своего рода компенсация за конфликт между внутренним и внешним, актуализация именно этого архетипа в психотерапевтической практике, по свидетельству Юнга (14), характеризуется исключительным терапевтическим эффектом. Человечество в центре в космической системы бытия - что же это, если ни пример психозащитной компенсаторной реакции «коллективного бессознательного» на вызов «кошмара бесконечности» (Ж. Леметр) Вселенной?

Эта реакция прослеживается на протяжении всей истории европейской космологии, начиная уже с греческой мифологии, в которой персонажи, связанные с Космосом, имели устрашающие образы. Хотя в целом космоцент-ричное сознание греков гораздо меньше нуждалось в подобной компенсации Эмоциональный сдвиг в мировосприятии был связан с «расколом» (А. Койре) уютного греческого Космоса. В эпоху Ренессанса он превратился в холодный бесконечный во времени и пространстве Универсум, «немую Вселенную», в которой человек чувствует себя покинутым, заблудившимся на пустынном и ужасном острове (Б. Паскаль). В стремлении преодолеть этот «кошмар» он «занимает» представительное центральное место: «Так что же есть человек в природе? Ничто по сравнению с бесконечностью, все по сравнению с небытием, середина между ничто и все»(5, с. 108). Весьма созвучно этому и мироощущение современного человека, выраженное в поэтических строках А. Тарковского:

«Я человек. Я посредине мира. За мною мириады инфузорий, Передо мною мириады звезд. Я между ними лег во весь свой рост -Два берега связующее море, Два космоса соединивший мост». Ни релятивистская, ни инфляционная космология не избавила человечество от «центристских» амбиций. В ХХ1

веке неоантропоцентризм в форме ант-ропного принципа связан с пониманием уникальности условий, необходимых для существования человека в чудовищно громадной и многообразной Мета-вселенной. Произрастающая из архетипа, потому изначально иррациональная по природе идея антропоцентризма, в силу амбивалентности своего источника, с одной стороны, настойчиво преодолевалась: история естествознания -это история борьбы с «центризмами», с

другой стороны, всячески старалась укрепиться, приобретая рационально выразимые формы.

Таким образом, вполне вероятным представляется вывод, что научное познание во многом обязано когнитивным ресурсам «научного бессознательного», из которых игра творческого воображения, «цепляющегося» за интертекстуальность каким-то иррациональным способом, извлекает рационально выразимое впоследствии знание.

Примечания

1. Гейзенберг В. Физика и философия / В. Гейзенберг. - М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1963.

2. Глазычев В. Л. Гемма Коперника. Мир науки в изобразительном искусстве /В. Л. Глазычев. - М.: Советский художник, 1989.

3. Коперник Н. О вращениях небесных сфер. Малый комментарий. Послание против Вернера. Упсальская запись / Н. Коперник; пер. И. Н. Веселовского. - М.: Наука, 1964.

4. Марков М. А. Будущее науки (Ускорители элементарных частиц следующих поколений) / М. А. Марков // Успехи Физических Наук. - 1973. - Т.11. - Вып. 4.

5. Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма: пер. с фр. / Б. Паскаль. - М.: НФ «Пушкинская библиотека», АСТ, 2003.

6. Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера / В. Паули // Физические очерки. - М.: Наука, 1975. -С. 137-175.

7. Холтон Дж. Тематический анализ науки / Дж. Холтон. - М.: Прогресс, 1989.

8. Цит. по: Белый Ю. А. Иоганн Кеплер / Ю. А. Белый. - М.: Наука, 1971.

9. Цит. по: Данилов Ю. А. Иоганн Кеплер: От «Мистерии» до «Гармонии» /Ю. А. Данилов, Я. А. Смородинский // Успехи Физических наук. - 1973. - Т. 109. - Вып. 1, январь.

10. Цицерон. Диалоги / Марк Туллий Цицерон. - М.: Ладомир; Наука, 1994.

11. Юнг К.-Г. Происхождение архетипов коллективного бессознательного / К. Г. Юнг // Психика: структура и динамика. - М.: АСТ; Мн.: Харвест, 2005.

12. Юнг К.-Г. Душа и миф. Шесть архетипов / К. Г. Юнг; пер. А. Спектор. - Мн.: Хар-вест, 2004.

13. Юнг К.-Г. Личное и сверхличное, или коллективное бессознательное / К. Г. Юнг // Психология бессознательного - М.: АСТ-ЛТД, Канон+, 1998.

14. Юнг К.-Г. О природе психе [Электронный ресурс] / К. Г. Юнг. - Режим доступа: http://www.jungland.rU/node/1592#part7

15. Юнг К.-Г. Функция бессознательного / К.Г. Юнг // Психология бессознательного: пер. с нем. - М.: АСТ-ЛТД, Канон+, 1998.

16. Мossakowski S. Sztuka jako swiadectwo Лази / S. Мossakowski. - Warszawa, 1980.