К вопросу о соотношениисказки и мифа

ния текста-источника в заимствующий текст. Использование фигур интертекста служит концентрированному выражению социального содержания, оценочного и эмоционального отношения к предмету публицистической речи - общественно значимому событию; активизирует фоновые знания адресата, побуждая его к самостоятельному «конструированию смысла». В аспекте реализации речевого воздействия экспликация интертекстем в публицистике демонстрирует два типа речевого поведения - механическое, проявляющееся в репродукции ранее созданных образцов, и творческое, проявляющееся в новаторском переосмыслении созданного наследия. Своеобразие интертекстуально -сти в публицистике предопределено также условиями массовой коммуникации: адресуя текст обобщенному и прогнозируемому адресату, автор публицистических материалов рассчитывает на распознание заключенных в интертекстемах культурных кодов и эмотивно-оценочных смыслов, на дешифровку посылаемого интертекстуального сигнала. Рецепция основанного на интертекстуальных связях публицистического текста детерминирована, таким образом, интертекстуальной компетенцией адресата.

Литература

Алефиренко, Н.Ф. К проблеме дискурсивно-текстового универсума культуры / Н.Ф. Алефиренко // Лингвориторическая парадигма: теоретические и прикладные аспекты: сб. науч. тр. Сочи, 2002. Вып. 1. С. 5 - 12.

Алещанова, И.В. Цитация в газетном тексте (на материале современной английской и российской прессы): автореф. дис. ... канд. филол. наук / И.В. Алещанова. Волгоград, 2000.

Ильин, И.П. Стилистика интертекстуальности: теоретические аспекты / И.П. Ильин // Проблемы современной стилистики: сб. науч.-аналит. обзоров. М., 1989.

Земская, Е.А. Цитация и виды ее трансформации в заголовках современных газет / Е.А. Земская // Поэтика. Стилистика. Язык и культура: Памяти Татьяны Григорьевны Винокур. М., 1996. С. 157 - 168.

Караулов, Ю. Н. Русский язык и языковая личность / Ю.Н. Караулов. М., 2006.

Липатов, А.Т. Лингвориторическая интерпретация логико-семантической трихотомии «текст - дискурс - интертекст» / А.Т. Липа-

тов // Лингвориторическая парадигма: теоретические и прикладные аспекты: сб. науч. тр. Сочи, 2004. Вып. 5. С. 70 - 81.

Москвин, В.П. Выразительные средства современной русской речи: тропы и фигуры. Общая и частная классификации: терминологический словарь-справочник /

B.П. Москвин. М., 2006.

Новохачева, Н.Ю. Стилистический прием литературной аллюзии в газетно-публицистическом дискурсе конца ХХ - начала XXI века: автореф. дис. ... канд. филол. наук / Н.Ю. Новохачева. Ставрополь, 2005.

Сидоренко, К.П. Цитаты из «Евгения Онегина» А.С. Пушкина в текстах разного жанра / К.П. Сидоренко. СПб., 1998.

Слышкин, Г.Г. От текста к символу: лингвокультурные концепты прецедентных текстов в сознании и дискурсе / Г.Г. Слышкин. М., 2000.

Супрун, А.Е. Текстовые реминисценции как языковое явление / А.Е. Супрун // Вопр. языкознания. 1995. № 6. С. 17 - 29.

Фокина, О.В. Аксиологическая функция прецедентных имен литературного происхождения (на материале российских СМИ) / О.В. Фокина // Русский язык: исторические судьбы и современность: тр. и материалы III Междунар. конгресса исслед. рус. яз. М., 2007. С. 536 - 537.

Чумак-Жунь, И.И. Понятие прецедент-ность в контексте дискурсивных исследований / И.И. Чумак-Жунь // Журналистика и медиаобразование в XXI веке: сб. науч. тр. Междунар. науч.-практ. конф. Белгород, 2006.

C. 315 - 319.

Е.И. АЛЕЩЕНКО

К ВОПРОСУ О СООТНОШЕНИИ СКАЗКИ И МИФА

Рассматриваются различные точки зрения на проблему происхождения и соотношения мифа и сказки. Отмечаются некоторые сюжетные и структурные особенности сказочного текста, указывающие на его связь с мифом.

Вопрос о происхождении сказки решался и решается по-разному, в зависимости от принадлежности исследователя к той или иной школе. В центре внимания

© Алещенко Е.И., 2008

часто оказывалась проблема соотношения сказки и мифа, а также времени их появления. Как подчеркивает В.Д. Шинкаренко, на этот счет существует несколько точек зрения (Шинкаренко 2005). Согласно первой из них, сначала родилась сказка, будучи наиболее простой речевой формой, при помощи которой можно было передавать знания. Ее сторонники мотивируют свое утверждение тем, что в сказке представлены со всей полнотой первоначальные социокультурные знания, которые формируют понимание места человека в окружающей природе и среди себе подобных, в системе тех отношений, которые формировались тысячелетиями. Они полагают, что именно поэтому сказку можно считать самой древней формой описания реальности, яркой, образной, эмоциональной и легко запоминающейся.

Вторая точка зрения заключается в том, что сказка возникла лишь после того, как уже было на достаточно высоком уровне сформировано абстрактное мышление. Ведь в сказке рассматриваются идеальные персонажи, которым присущ определенный набор действий, поступков, отношений, эмоций и моральных ценностей, а не конкретные личности, жившие в конкретное историческое время. У Е.М. Мелетинско-го по этому поводу читаем: «Формирование классической формы волшебной сказки завершилось далеко за историческими пределами первобытнообщинного строя, в обществе, гораздо более развитом. Предпосылкой был упадок мифологического мировоззрения, которое “превратилось” теперь в поэтическую форму волшебной сказки. Это и был окончательный разрыв синкретической связи с мифом. Очень существенным моментом формирования классической формы волшебной сказки являются отрыв сказочной фантастики от конкретных “племенных” верований, создание весьма условной поэтической мифологии сказки. Мифические существа, например, в русской сказке иные, чем в русской же быличке, отражающей сохранившиеся в определенной среде суеверия. Условный характер сказочной фантастики сочетается с откровенной установкой на вымысел, в отличие не только от бытующих одновременно быличек, но и от первобытных, еще синкретических форм сказки. Классическая волшебная сказка отлична от мифа и не полностью отпоч-

ковавшейся от него первобытной сказки и структурно» (Мелетинский 1970: 4). О.М. Фрейденберг замечает: «Ни образность речи не произошла из мифа, ни миф - из образности речи. Метафора как форма комплексного и отождествляющего мышления предшествует разграничению языка и мифа; в момент ее зарождения элементы сознания еще не выделены, и вот этот процесс отождествления и есть метафоризация. Метафора поэтому представляет собой символ совершенно специфического содержания сознания. Связь слова и его значения обязаны этому же отождествлению звукового комплекса с соответствующим содержанием сознания, результатом чего является тождество мифического образа и языкового понятия» (Фрейденберг 1997: 31). Сторонники подобного взгляда утверждают, что для того, чтобы создать подобные сказочные образы, язык должен быть хорошо развит, включать абстрактную лексику, концентрирующую особые характеристики отражаемых им объектов, а его носители должны обладать сформировавшимся логическим мышлением. Из этого вытекает, что сказки - это мифы, утратившие свое сакральное значение, т. е. они возникли не раньше мифов, а позднее, когда на смену одним мифам приходили другие.

И, наконец, согласно третьей точке зрения, сказка и миф появились одновременно и некоторое время существовали нераздельно. Они были продуктом развивающегося мышления и разделились между собой по важности и достоверности содержащейся в них информации лишь тогда, когда представления об окружающем мире и человеке достигли определенного уровня развития. Сказка, скорее, диктует человеку, как он должен поступать, а не рисует, в отличие от мифа, устройство мира, в котором живет и действует герой (Шинкаренко 2005: 140 - 141).

В связи с этим сказки в различных исследованиях могут рассматриваться и как самостоятельные речевые образования, и как выродившиеся мифы, и как примитивные речевые формы, которые не соответствовали новым представлениям о мире и человеке (Там же).

А.Н. Веселовский пишет, что несмотря на все смешения и наслоения, какие пережила современная нам сказка, она является лучшим образцом такого рода

бытового творчества; но те же схемы и типы служили и для творчества мифологического, когда внимание простиралось на явления не человеческой, но очеловеченной природы. Сходство между сказкой и мифом объясняется не их генетической связью, а единством материала, приемов и схем, только иначе использованных. Этот мир образных обобщений, бытовых и мифологических, воспитывал и обязывал целые поколения на их пути в истории (Веселовский 1989: 302). Так, в сказке действуют персонажи, олицетворяющие собой силы природы: Говорит один Мороз другому: - Братец Мороз - Багровый нос! как бы нам позабавиться - людей поморозить? («Два Мороза») (Сб.: 453); Приходит Мороз, попрыгивает, поскакивает, на красную девушку поглядывает: «Девушка, девушка, я Мороз красный нос!» («Мороз-ко») (А2: 72).

Ф.И. Буслаев, рассматривая соотношение эпоса и мифа, затрагивал и народные сказки. «Как обломок доисторической старины, - писал он, - сказка содержит в себе древнейшие мифы, общие всем языкам индоевропейским; но эти мифы потеряли уже смысл в позднейших поколениях, обновленных различными историческими влияниями» (Буслаев 1961: 156). Как полагал ученый, сказка непосредственно «пошла от былины, то есть, она не что иное, как разрозненный и подновленный эпизод народного эпоса. Поэтому в народной поэзии иногда тот же сюжет передается в двоякой форме: в древнейшей форме былины или песни и в позднейшей, в сказке. Иногда в сказке до позднейших времен удерживаются стихи, то в каком-нибудь причитанье или призыве, то в излиянии чувства, в молении и т.п. Эти стихотворные остатки относятся к той эпохе, когда сказка, будучи былиной, составляла эпизод народного эпоса» (Там же). Подобные стихотворные элементы встречаются в сказках в виде песен, заговоров и пр. Например:

Медведь ревел-ревел, надумался и сделал себе липовую лапу; идет к старику на деревяшке и поет:

Скрипи, нога,

Скрипи, липовая!

И вода-то спит,

И земля-то спит,

И по селам спят,

По деревням спят;

Одна баба не спит,

На моей коже сидит,

Мою шерстку прядет,

Мое мясо варит,

Мою кожу сушит (А1: 57).

В.Я. Пропп, касаясь вопроса о происхождении волшебных сказок, подчеркивает, что сюжет может быть древнее жанра или уходить своими корнями в миф. При этом ученый утверждает, что древние люди не имели сказок, у них были только мифы. «Отдельные мотивы, эпизоды, фабула могут отражать какие-то очень древние представления, которые были раньше, чем создалась сказка. Сказки еще нет, но те представления, те образы, те фантастические или реальные события, о которых она повествует, могли иметь место в досказочных образованиях или даже в действительности» (Пропп 2005: 261). В доказательство ученый приводит сюжеты о змееборстве, которые вырастают, по его мнению, из мифа о жертвоприношении людей змею, чтобы умилостивить его и вызвать дождь, необходимый для урожая. «Сюжет змееборства рождается из противодействия обычаю или обряду, который когда-то считался священным и нужным, но стал страшным и ненужным» (Там же: 262). Змееборец во времена существования мифа считался бы не героем, а нечестивцем, который посмел посягнуть на само существование рода, ибо отсутствие урожая равносильно было голодной смерти для всех. И он оказался бы не превознесенным, а уничтоженным. Сказки же изобилуют подобными эпизодами, поскольку они как нельзя лучше отвечают основной сказочной коллизии - борьбе героя со злой силой: Змей наелся-напился, стало его в сон бросать; он заставил королевну искать у себя в головах, лег к ней на колени и заснул крепким сном.

Королевна вызвала Зорьку; тот вышел, размахнул мечом и отрубил змею все три головы; потом разложил костер, сжег змея поганого и пустил пепел по чистому полю (А1: 140).

В приведенном примере королевна была взята змеем замуж насильно, герой освобождает ее с помощью самой жертвы. Определение поганый, которым характеризуется змей, говорит о времени создания сказки, поскольку подчеркивает, что змей символизирует иноверную злую силу, противо-

стоящую православному воину-змеебор-цу (поганый - «гадкий, мерзкий, пакостный, скверный, нечистый по вере или по обычаям, поверьям; языческий, относящийся до идольства, до почитания кумиров; нехристианский, некрещеный, бусурманский либо иноверческий вообще» (Даль 1998: 153)). По этому поводу В.Я. Пропп замечает, что иногда вера в событие не исчезает и происходит попадание сюжета из одной религиозной системы в другую. Анализируя сюжет о змееборстве, ученый выделяет три стадии его развития. Первая - это фактически воспроизводившийся обряд. Вторая - уход обряда в прошлое и отношение к нему уже как к чему-то отвратительному и нечестивому, вследствие чего рождается миф. Чудовище, которому отдана девушка, уничтожается героем, как правило, отличающимся от простых смертных. Он может быть даже сыном бога. Люди верят мифу, его содержание имеет сакральный характер и уже представляет собой священное предание народа. На третьем этапе мы получаем собственно сказку. При некоторых изменениях сюжетных черт общий стержень остается. Рассказ воспринимается уже как вымысел, а герой призван служить примером и вызывать восхищение своим мужеством и красотой. Это уже не бог, а человек, хотя и идеализированный. В.Я. Пропп также пишет применительно к сюжету о змееборстве о том, что при переходе сюжета из одной религиозной системы в другую подвиг совершает уже не языческое божество, змея поражает христианский святой, обычно это Георгий Победоносец. Однако рассказ об этом ведется уже не в сказке, а в житии. Соответственно новому характеру сюжета из него исчезает женщина, хотя иногда она может и оставаться: христианин Георгий спасает девушку-язычницу, но не женится на ней, а обращает ее и ее родных, а также всю страну в христианство (Пропп 2005: 265). Такой сюжет встречается в духовных стихах, а единоборство Георгия со змеем изображается и на иконах. В «Народных анекдотах» Афанасьева обыгрывается ситуация, связанная именно с такой иконой Георгия Победоносца: Одна глупая баба приехала на ярмарку купить образ Временной Пятницы. Приходит в балаган к разносчику: «Дядюшка, покажи-ка мне образ Временной Пятницы!». Вместо того показывает он ей Его-рия Храброго. «Дядюшка! Да отчего же она,

матушка, на коне?» - Экая ты, баба, дура! Оттого она и называется Временною, что иной раз пешком ходит, а временем на коне ездит. Вишь, конь-то так копытища и задирает!» (А1: 523).

Одна баба, ставя по праздникам свечку перед образом Георгия Победоносца, завсегда показывала змию кукиш: «Вот тебе, Егорий, свечка; а тебе шиш, окаянному!».

Этим она так рассердила нечистого, что он не вытерпел; явился к ней во сне и стал стращать: «Ну уж попадись ты только ко мне в ад, натерпишься муки!».

После того баба ставила по свечке и Егорию и змию. Люди и спрашивают, зачем она это делает? «Да как же, родимые! ведь незнамо еще куда попадешь: либо в рай, либо в ад!» (А1: 524).

В первом примере встречаем описание иконы Георгия Победоносца, на которой он на коне. Не упоминается при этом змей, однако уже по тому, что предприимчивый торговец предлагает глупой бабе этот образ вместо Временной Пятницы, можно судить о распространенности этой иконы. Второй же пример интересен тем, что в нем прямо проводится параллель между змеем и дьяволом. Здесь поединок между героем и змеем рисуется уже в духе православной традиции.

Отношение сказки к мифу представляет большую проблему, которая до сих пор решается наукой неоднозначно. Однако их генетическое родство не вызывает сомнений. Безусловно, миф как повествование является более ранним образованием. Мифы, в отличие от сказки, выполняли не развлекательную, а социальную функцию, на что указывал еще В.Я. Пропп (Пропп 1963: 12). Тем не менее он полагал, что большинство сюжетных элементов волшебной сказки восходит к архаической культурной традиции, основание которой составляет миф. Подобной точки зрения придерживались А.Н. Афанасьев, Е.Е. Левкиевская, Е.М. Мелетинский и мн. др. На эту архаику указывает и традиционный русский сказочный плюсквам-перфектный зачин (жили-были), переносящий слушателя в давно прошедшее.

Литература

Буслаев, Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства / Ф.И. Буслаев. М., 1961. Т. 1.

Веселовский, А.Н. Историческая поэтика / А.Н. Веселовский. М., 1989.

Даль, В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. / В.И. Даль. Т. 3. М., 1998.

Мелетинский, Е.М. Миф и сказка / Е.М. Мелетинский // Фольклор и этнография. Л., 1970.

Пропп, В.Я. Русская сказка / В.Я. Пропп. М., 2005.

Пропп, В.Я. Фольклор и действительность / В.Я. Пропп // Рус. лит. 1963. № 3.

С. 62 - 84.

Фрейденберг, О.М. Поэтика сюжета и жанра / О.М.Фрейденберг. М., 1997.

Шинкаренко, В.Д. Смысловая структура социокультурного пространства. Миф и сказка / В.Д. Шинкаренко. М., 2005.

Источники

А1 - Афанасьев, А.Н. Народные русские сказки: в 3 т. / А.Н. Афанасьев. М., 1984 - 1985.

А2 - Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Л., 1983.

Сб. - Русские народные сказки / сост., вступ. ст. и прим. В.П. Аникина. М., 1985.

С.А. ПАНКРАТОВА

ВОЗМОЖНО ЛИ ПРЕДСКАЗАТЬ МЕТАФОРИЧЕСКИЙ ВЫБОР? КОГНИТИВНО-СЕМАНТИЧЕСКИЕ ОБОСНОВАНИЯ

Рассматривается метафора как когнитивно семантический инструмент. Метафора способна пролить свет на образно-интуитивные механизмы творческого мышления, восполняя пробелы в процессе логически-рационального познания, что открывает возможность описания концептуальных абстракций с выходом за пределы сложившихся прототипных метафорических моделей.

Научный интерес к метафоре - понятию, известному в науке вот уже две с половиной тысячи лет (Аристотель 1927), не угасает и в наши дни. Напротив, интерес к метафоре как мыслительному механизму возрастает в связи с новыми когнитивными исследованиями. Главной тенденцией начала XXI в. считается постепенный отход от воззрений на метафору

как на второстепенную по своей роли риторическую фигуру, своего рода «продукт» субъективного восприятия и отражения мира творческой личностью, во многом непредсказуемый и непрогнозируемый. Новизна когнитивно-семантического подхода состоит в том, что интеграция психологических и лингвистических данных заставляет взглянуть на метафору как на универсальный и прогнозируемый механизм концептуализации новых онтологических явлений по аналогии с уже сложившейся системой понятий. Обширный круг литературы по метафоре свидетельствует о большой степени разработанности проблемы (библиография насчитывает около четырех тысяч работ, однако изучение актуальных в наши дни когнитивных аспектов метафоры находится в самом начале). Цель статьи - осветить значимость прежде не так активно разрабатываемой (по сравнению с назывной, информативной и эмотивной функциями), поддающейся прогнозу и предсказанию эвристической, познавательной функции метафоры.

Если обратиться к истории метафоры, станет очевидной эволюция представлений о ней, идущая от концепции скрытого сравнения, через аномальный подход и теорию взаимодействия к когнитивной теории метафоры, определяющей ее как способ существования лексики гипотетических пространств, «невидимых миров» человеческого сознания и подсознания. Практически с начала осмысления самого явления метафоры долго преобладало убеждение о ее нелогичной, творческой природе. Кажущаяся беспредельность (варьирующаяся от исключительно важного до тривиального) мира ассоциаций и представление о метафоризации как о смутном, нелогичном, непредсказуемом по своему характеру процессе препятствовали формулировке типового семантического алгоритма метафорического выбора. Языковая совокупность метафор представлялась как бессистемный хаос, на субъективность и случайность которого обращали внимание сторонники аномального подхода (А. Ричардс, М. Бирдсли), отмечавшие, что, совмещая несовместимые обозначаемое и обозначающее неисчислимым множеством разных способов, метафора тем самым «предицирует противоречие».

© Панкратова С.А., 2008