Теоретические основания изучения языка нерефлексивных форм познания

УДК 165.19

Е.А. Кормочи

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИЗУЧЕНИЯ ЯЗЫКА НЕРЕФЛЕКСИВНЫХ ФОРМ ПОЗНАНИЯ

Статья посвящена разработке теоретических оснований изучения языка нерефлексивных форм познания. С этой целью автор исследует взаимосвязи языка, мышления и сознания, а также специфику и взаимосвязи образа, знака и символа.

Ключевые слова: язык, язык нерефлексивных форм познания, символ, ментально-лингвальный комплекс, бессознательное

Ye.A. Kormochi

THEORETICAL GROUNDS OF NON-REFLEXIVE FORMS OF COGNITION LANGUAGE RESEARCH

The article is devoted to the development of the theoretical assumptions for non-reflexive forms of cognition language research. With this end in view the author investigates the correlations between language, thought and consciousness as well as the specificity and interrelations between image, sign and symbol.

Key words: language, language of non-reflexive forms of cognition, symbol, mental-lingual complex, unconsciousness

В современной философии в целом и в гносеологии в частности никто, вероятно, не будет отрицать, что когнитивные способности человека не ограничиваются лишь рациональным и чувственным компонентами. Существуют пути и способы познания, лежащие вне областей рационального и чувственного. Такие специфические формы познания, названные Ю.М. Сердюковым [13] «нерефлексивными формами познания» (НФП), реализуются в основном в сфере бессознательного и базируются на принципах, кардинальным образом отличных от принципов, на которых основаны правила рассудка и рефлексии. К нерефлексивным формам познания могут быть отнесены различные формы магии, мантики, мистицизма, определенный род прогнозирующих сновидений и пр.

Данным специфическим формам познания присущи следующие черты:

1) снятие свойственного рефлексии разделения реальности на субъект и объект познания;

2) иная, нежели базирующаяся на действии закона противоречия, направленность познавательной деятельности субъекта;

3) иное, нежели свойственное формальной логике, толкование причинно-следственных связей;

4) трансцендирование как способ преодоления субъектом в НФП барьера между phаeno-тепа и поитепа;

5) способность человека проникать с помощью НФП в область бессознательного, которая находится вне пределов самосознания и недостижима для логического и чувственного;

6) метод познания - интуиция, форма которой зависит от историко-культурного типа НФП;

7) невозможность адекватного описания знаний и состояний, являющихся результатом НФП, посредством языка логических категорий.

Областью, в которой укоренено нерефлексивное, является бессознательное. По К.Г. Юнгу [19, с. 93], бессознательное является естественным природным явлением, воспроизводящим осмысленные символы, но поскольку человек в течение долгого периода направлял

свою исследовательскую энергию на природу и собственное сознание, постольку эта самая сложная, неведомая часть разума (бессознательное), производящая символы, до сих пор мало изучена.

Обращаясь к данной проблеме, мы сталкиваемся с некоторым противоречием: с одной стороны, высказана мысль о невыразимости бессознательных содержаний, о том, что адекватно описать достигаемые в НФП состояния и знания невозможно; но с другой стороны, вряд ли кто будет оспаривать мысль о том, что именно язык является средством формирования, передачи, выражения мысли. Следовательно, проблема состоит не в невыразимости, а в том, о каком языке идет речь. Действительно, язык, используемый для выражения рационального (а именно такой однозначный язык науки стремились построить многие философы на протяжении столетий), непригоден для иных целей. Кроме того, само определение языка как системы знаков (лингвистическое определение) искусственно сужает его применение. Да и сама установка исследователей на невыразимость интересующих нас содержаний выводило язык нерефлексивного познания из поля внимания ученых и философов.

НФП, которые невозможно отнести к рациональным и чувственным формам познания, занимают особое промежуточное положение, совмещая существенные признаки обеих форм. В то же время сфера реализации НФП - бессознательное, а не осознанное, и специфические черты данных форм познания предполагают в том числе особое средство выражения нерефлексивных содержаний ментальности. Вероятно, данные содержания могут быть выражены скорее языком символическим, метафорическим, а не знаковым в чистом виде. Это объясняется рядом факторов. Во-первых, символ, в отличие от знака, всегда больше, чем его непосредственный очевидный смысл [19, с. 51], а именно с этим мы сталкиваемся, обращаясь к сфере бессоз-

нательного. Во-вторых, символ является способом манифестации врожденных психических структур личности, которые К.Г. Юнг назвал архетипами коллективного бессознательного и которые носят универсальный характер [19, с. 51]. В-третьих, бессознательное всегда, по К.Г. Юнгу, манифестирует себя через символ. Символ - это своего рода «переправа на другой берег», берег бессознательного [4, с. 455]. Кроме того, символ, являясь понятием более широким, чем знак, позволяет выйти из узкого круга системы языка, которая ограничивает нас определенными единицами (фонемы, морфемы, лексемы, синтагмы и др.), «привязывающими» нас к речи, к факту говорения, понимания сказанного кем-то. Вообще говоря, символ может не иметь отношения к языку как к таковому, что также расширяет поле и возможности исследования.

Что же касается метафоричности языка нерефлексивного, то причиной этого является то, что в отражающих НФП ментальных структурах логика либо вообще не принимается во внимание, либо подчинена интуиции, которая является основным способом получения знаний. Специфика же тропических структур (метафора, метонимия), так же как и структур символических, заключается в нарушении формально-логических законов вообще и закона противоречия в частности.

Таким образом, обратившись к феномену НФП, мы пришли к необходимости исследования специфического языка данных форм познания, и в первую очередь теоретических предпосылок его изучения. В настоящей работе мы ставим следующие задачи:

1) охарактеризовать основные подходы к определению взаимосвязей между языком, сознанием и мышлением;

2) исследовать специфические черты сходств и различий между образом, знаком и символом;

3) определить дальнейшие перспективы изучения языка НФП.

Язык, мышление, сознание: проблема взаимосвязи

Вопрос о выразимости - невыразимости каких-либо содержаний в языке напрямую связан с вопросом о взаимоотношениях между языком, сознанием и мышлением. Все исследователи признают несомненной связь между языком и мышлением, однако по-разному понимают природу этой связи. Существует несколько подходов к решению данного вопроса.

Первой точки зрения придерживаются те, кто защищает тезис о непредставимости мышления без языка. Приверженцами данного тезиса можно считать И. Канта, В. Гумбольдта, М. Мюллера, Ф.Э. Шлейермахера, Ф. де Сос-сюра, А.Ф. Лосева, А.А. Реформатского, других лингвистов и философов. У сторонников данной точки зрения отсутствует необходимая ясность относительно того, как именно обеспечивается неразрывность разных по природе (идеальной и материально-идеальной) сущностей, а также нет достаточно убедительных доводов, направленных на устранение противоречия между тезисом о невозможности мышления без языка и реальным наличием разных типов мышления.

Вторая точка зрения состоит в утверждении возможности осуществления определенной мыслительной деятельности без участия языка. Ее разделяет ряд философов, психологов, лингвистов: Ж. Пиаже, Л.С. Выготский,

Н.И. Жинкин, А.Н. Леонтьев, Б.А. Серебренников и др. По их мнению, первая концепция (ее можно назвать вербалистской) не учитывает существования так называемых несловесных типов мышления, например нагляднодейственного и наглядно-образного. Однако, как кажется, наличие несловесных типов мышления не опровергает вербалистскую концепцию. Если согласиться с тем, что типы мышления вычленяются в зависимости от единиц, с помощью которых нерасчлененный мыслительный процесс разделяется на отрезки, способные к перестановкам и комбинированию, то становится ясно: такого рода единицами могут быть лишь сущности, по своей приро-

де изоморфные мышлению. Поскольку мышление имеет информационную природу, то образы, действия, формы, звуки и т. п. только в том случае могут рассматриваться как единицы мышления, если они выступают в преобразованном виде, совместимом с природой мыслительной деятельности. Поскольку основным информационным источником, питающим мышление и сознание, является язык, все остальные источники соединяются с мыслительной сферой только через его посредство, т. е. с обязательным преобразованием сигналов в единицы, соответствующие традиционным языковым единицам.

Таким образом, первая точка зрения нуждается в обобщении и уточнении, а вторая недостаточно обоснована. При этом обе концепции как бы игнорируют категорию сознания, которая теснейшим образом связана с мышлением и языком.

Возможным решением проблемы, лишенным указанных недостатков, можно, вероятно, считать концепцию, которая основывается на восходящей к неоплатоникам (Плотин, Пор-фирий и др.) и развитой Никейскими отцами (Афанасий Александрийский), особенно отцами-каппадокийцами (Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский), ипостасной концепции соотнесения общего и единичного.

В соответствии с этой концепцией мышление, сознание и язык рассматриваются как ипостаси единого ментально-лингвального комплекса (МЛК). Названные объекты, будучи ипостасями единого, единосущны, неслиянны и в то же время нераздельны. Такая постановка вопроса объясняет, каким образом три компонента соединяются в одно. Неслиянность свидетельствует о наличии у каждого своих особенных свойств, нераздельность - о невозможности рассматривать указанные компоненты изолированно.

МЛК - это самоорганизующаяся информационная система, функционирующая на основе человеческого мозга. Она обеспечивает восприятие, понимание, оценку, хранение,

порождение и передачу информации. В рамках МЛК мышление - ипостась динамическая, сознание - накопительно-оценочная, язык -инструментальная и коммуникативная.

Мышление имеет динамическую природу, так как представляет собой постоянно протекающий в мозгу процесс мыслепорожде-ния, основанный на обработке поступающей по разным каналам информации.

Язык - инструмент мышления, который обеспечивает целесообразное расчленение импульсов, идущих в мозг от органов чувств. Главная функция языка по отношению к мышлению - дискретизация информационного континуума на информационные сгущения разного объема и содержания.

Сознание ответственно за интериоризацию в форме тех же информационных сгущений окружающего мира, в том числе самого человека как элемента этого мира, с установлением необходимых оценочных и ценностных ориентиров.

Информационные сгущения могут быть названы информемами. Информема - основная односторонняя единица МЛК, которая представляет собой некоторую информационную целостность. Будучи выделенной из мыслительной деятельности, информема стремится к самообнаружению. Для того чтобы это произошло, она должна пройти через семиозис (означивание) и стать двусторонней единицей. Если информема уже проходила семиозис, то имеет место непервичное означивание (поиск информемой присвоенного ей означающего). Если информема проходит семиозис впервые - это первичное означивание (поиск подходящего означающего и установление между ним и информемой ассоциативной связи по смежности). Информема, прошедшая первичный семиозис, т. е. именованная информема, - это концепт; она становится достоянием всех говорящих на данном языке и связывает людей в этническую общность. Совокупность всех информем, которыми располагает сознание человека, есть его знание.

МЛК в целом и каждый компонент в отдельности состоят из «светлой» и «темной» зон. В «светлой» зоне МЛК выступает как осознаваемая и обозреваемая сущность, в «темной» - как функционирующая, но неявленная, т. е. неосознаваемая и необозреваемая сущность.

При образовании мысли МЛК работает как мышление. Деятельность мышления может быть двух типов:

1. Свободное, анизатропное (мышление ни о чем) - информемы находятся в свободном самопроизвольном движении. Они объединяются, взаимодействуют, образуя цепочки информем, и так же легко разъединяются. Деятельность сознания при этом заключается в оценке новых объединений: представляющие интерес и ценные информемы обращаются сознанием в свое достояние.

2. Телеологическое, изотропное (мышление о чем-то конкретном) - поиск информем с заранее заданными свойствами. Такое мышление может быть дискурсивным и эвристическим.

Дискурсивное мышление осуществляется в «светлой» зоне сознания и требует наличия в этой зоне большого количества именованных информем, которые соединяются друг с другом по законам, напоминающим синтаксис внешнего языка.

Эвристическое мышление осуществляется в «темной» зоне и оперирует всем репертуаром информем, которые сопрягаются аграмматично, по закону кратчайших семантических расстояний. Отсюда следуют их высокая скорость и значительная продуктивность. Данный тип мышления дает возможность получать результат в условиях дефицита информации в «светлой» зоне и позволяет приближаться к прояснению феномена интуитивного постижения истины.

Будучи ипостасью МЛК, язык также функционирует в осознаваемом и неосознаваемом режимах. Исходя из этого, привычное определение языка как системы знаков оказывается не вполне адекватным, так как в ипо-

стасной интерпретации он начинается там, где еще нет оснований говорить о знаках в их привычной интерпретации. С учетом сказанного можно определить язык как врожденную человеку артикуляционно ориентиро-

ванную систему, которая, с одной стороны, обеспечивает функционирование его мышления и сознания, с другой - позволяет ему получать, создавать, хранить и передавать информацию [13, с. 665].

Образ, знак и символ: проблема специфики и взаимосвязи

Язык, как нами уже отмечалось ранее, играет важную роль во всех сферах человеческой деятельности, что приводит к выделению множества его функций: коммуникативной, формирования и выражения мысли, хранения и передачи информации, референциальной (обозначение внеязыковых категорий), эмотивной (выражение отношения автора речи к ее содержанию), конативной (ориентация на адресата речи), магической (воздействие речи на ход событий, психику адресата), фатической (контактоустанавливающей), металингвистической (высказывания о языке) и пр.

Выражающаяся в названных функциях множественность предназначений языка, а также участие языка в осуществлении практически всех высших психических функций требуют, в свою очередь, разнообразия средств (или форм существования) языка, как вербальных, так и невербальных, благодаря которым и становится возможной реализация названных функций и предназначений.

Для раскрытия специфики и взаимосвязи трех основных форм существования языка: образа, знака и символа - целесообразно обратиться к понятию «языковая личность» [13, с. 671-672]. В структуре языковой личности выделяются три уровня, каждый из которых характеризуется своим набором языковых средств (или форм):

1. Вербально-грамматический уровень располагает средствами (или единицами), традиционно используемыми для описания лексического и грамматического строя языка: морфема, слово, словоформа, дериват, словосочетание, синтаксема и т. д. Именно этот уровень языковой личности традиционно находился в поле зрения философии аристотелевско-гегелевского типа.

2. Когнитивный уровень характеризуется наличием средств, организующих картину мира носителя языка: денотат, сигнификат, экстенсионал и интенсионал понятия, афоризм, фразеологизм, метафора, наглядный образ, символ и др. Данный уровень языковой личности, как правило, исключался из поля зрения философов в силу субъективности многих его средств.

3. В состав прагматического уровня, отражающего интенции и цели носителя языка, динамику его картины мира, включаются элементы рефлексии, оценка, дейксис, способы аргументации, планы и программы поведения и пр.

Понятие языковой личности, включающей несколько различных уровней, помогает нам, во-первых, понять наличие в языке человека столь разных средств, как, например, символ и образ, с одной стороны, и морфема и словоформа - с другой. Во-вторых, данное понятие помогает избежать упрощенного толкования языка только как системы «облеченных в звуковую форму знаковых единиц» [13, с. 652], служащих для выражения результатов мыслительной деятельности.

Перед тем как перейти к рассмотрению образа, знака и символа как специфических форм языка, отметим, что в понимании этих трех форм существуют, на наш взгляд, две крайности, которые нам хотелось бы избежать.

Во-первых, это точка зрения, имеющая весьма широкое распространение в семиологии (семиотике), с позиций которой образ и символ являются видами знаков. Другими словами, понятие «знак» в семиотике трактуется очень широко: «Знак - материальный предмет (явление, событие), выступающий в качестве представителя некоторого другого предмета, свойства или отношения и исполь-

зуемый для приобретения, хранения, переработки информации» [17, с. 601]. Если более коротко, то «прежде всего о знаке можно сказать то, что это - вещь, указывающая на нечто вне себя; акт семиозиса может быть рассмотрен как состоящий в том, что некая сущность становится способной представлять нечто за пределами самой этой сущности» [8, с. 58]. Так, черная кошка, перебегающая дорогу, представляет не саму ее, а опасность, неприятность. В свою очередь, звуковая последовательность кошка в системе русского языка существенна тем, что вызывает представление об определенном животном, а не тем, что определенным образом организует чередование звуков.

Системами знаков с позиции семиотики могут считаться естественные и искусственные языки, системы сигнализаций в обществе и природе, системы состояний и сигналов различных машин и автоматов, программы и алгоритмы для них; «языки» изобразительного искусства, театра, кино, музыки и пр.

Во-вторых, это точка зрения, согласно которой образ, знак и символ рассматриваются изолированно друг от друга. По нашему мнению, это не является целесообразным, так как в процессе познания человеком мира и себя в нем эти формы выражения сознательных и бессознательных содержаний тесно взаимосвязаны, и порой трудно провести границу, например, между образом и знаком, знаком и символом, образом и символом.

В основе представлений человека лежат образы, вся наша духовная жизнь пронизана образами. Как отмечает в своем исследовании Ю.И. Романов, «значимость образа как формы постижения мира столь велика, что можно говорить о философии образа» [12, с. 4]. Мы согласны с Ю.И. Романовым в том, что целесообразно рассматривать образ с позиций семиотики, так как и в ситуации обмена информацией, и в категориальном бытии образ и знак сосуществуют, и лишь учитывая их сосуществование и взаимосвязь, можно постичь сущность данных понятий.

О первичности образа и его связи со знаком писал Дж. Вико, утверждавший, что об-

разы появились еще до возникновения языка, и назвавший их немыми действиями: «В глубокой древности люди, будучи еще дикарями, использовали для коммуникации естественные предметы и жесты. Происходило применение одного реального предмета для представления или обозначения других предметов, которые он напоминал по виду, для репрезентации целого класса предметов, похожих на него» [21, с. 43].

Область функционирования образов столь широка, что они, с одной стороны, действуют в бессознательном, неосознаваемом: «Образные представления как бы „прорастают“ в неосознаваемое:

а) генетически (как порожденные этим уровнем);

б) функционально (как психически значимая информация);

в) аксиологически (как психология оценки);

г) как интуитивное осознание принадлежности к этносу. Иногда образы могут быть полностью погружены в неосознаваемое.

Это делает их недоступными к рациональному восприятию» [12, с. 121]. С другой же стороны, образы фиксируются сознанием.

И знак, и образ - универсальные структуры познавательного процесса. Но если образ является основной единицей восприятия, то знак - это носитель коммуникативных отношений и средство интеллектуальной обработки информации. У. Эко пишет: «Все, что на основе ранее установленного соглашения может быть взято как нечто, стоящее вместо другого нечто, есть знак, но это надо понимать как потенциальную интерпретацию социальным интерпретатором» [23, с. 6]. Чтобы возникший образ проник в сознание, он должен быть представлен сознанию каким-либо знаком, его обозначающим, например языковым знаком - словом, т. е. образ становится осознаваемым лишь при его знаковом обозначении. Сказанное подтверждается словами А.Ф. Полторацкого и В.С. Швырева о том, что знаки появляются тогда, когда «зримые» элементы не могут выполнять функцию ориентиров и деятельность начинает опираться на знак [10, с. 95].

Можно выделить две линии генетического становления знаковых явлений. Первая линия -это происхождение знака из сигнала, который можно рассматривать в данном случае как протознак, или знак в потенции. Выходя на уровень сознания, сигнал становится знаком и декларирует свое идеальное содержание уже вне конкретной ситуации. Другими словами, если сигнал обладает коммуникативной и информационной функциями, то знак, кроме того, является носителем еще и номинативной функции.

Вторая линия происхождения знака берет начало от образа, т. е. знаки обозначают различного рода представления, что и способствует их осознанию. В итоге мы сталкиваемся с типичным примером «нежестких» причинноследственных связей: благодаря знаку образ и предмет, ему соответствующий, становятся фактом сознания; но и сам знак обретает свой облик и знаковый статус благодаря образу [11, с. 162-163].

Итак, взаимосвязь образа и знака налицо. Теперь обратимся к отношениям между образом и символом. С. Лангер отмечает наличие у образа функций символа и пишет: «Наилучшей гарантией сущностно-символической функции образов является их тенденция к метафоричности. Они не только способны обозначать явления, из которых их извлекает наш чувственный опыт, но их столь же неотъемлемая тенденция - „обозначать“ предметы, которые обладают только логическим подобием своего первичного значения. Образ розы символизирует женскую красоту так естественно, что в действительности связать розы с растениями труднее, чем с девушками» [7, с. 131].

Теперь рассмотрим понятие знака. Повышенное внимание исследователей к семиотическому аспекту и статусу знака подчас порождает представление об автономности знака. Наиболее ярко это проявляется при изучении языка как системы знаков-слов.

В архаические эпохи внутреннее единство слова и вещи было самоочевидным, имя воспринималось как часть его носителя или его

представитель, т. е. как он сам. Слово рассматривалось с точки зрения имени, которое казалось принадлежащим самому бытию. Но греческая философия, точнее сказать, философия Платона уничтожила такой взгляд на слово. Платон, критикуя обе существовавшие в античности концепции соотношения вещи и имени (конвенциональную и онтологическую), предлагает другой подход: он стремится «обосновать мышление им самим, раскрыв его навстречу его истинному предмету, „идеям“, и таким образом преодолеть власть слов» [3, с. 473]. Платон не думает о том, что процесс мышления сам включает в себя связь с языком, не признает за сферой слов никакой самостоятельной познавательной функции и требует возвышения над этой сферой. Понимание Платоном процесса познания как чисто интеллигибельного процесса предопределило целую эпоху в исследовании языка -слово стало восприниматься как простой знак.

Сущность знака заключается в том, что его бытие равняется его применению, а применение состоит в том, что знак указывает на что-то: тем самым со знака снимается вещное бытие и он растворяется в своем значении. «Знак - это абстракция указывания как такового» [3, с. 480]. Знак менее всего подчеркивает свое собственное содержание. Он может иметь сходство с тем, на что указывает, или не иметь. Чем более определенным является обозначение чего-либо знаком, тем в большей мере знак является чистым знаком, т. е. исчерпывается своей подчиненностью обозначаемому. Так, например, письменные знаки подчиняются звуковым тождествам, знаки чисел - количествам. Знак получает свое значение благодаря субъекту, который воспринимает его как знак, т. е. абсолютное значение знака не заключается в нем самом.

По-иному обстоит дело с образом. Он получает свою изобразительную функцию не благодаря воспринимающему субъекту, а благодаря своему собственному фактическому содержанию. В нем присутствует само отображаемое, поэтому образ можно оценивать с точки зрения его сходства, т. е. с точки зре-

ния того, в какой мере образ позволяет изображаемому предмету присутствовать в самом образе.

Платоновский подход определяет слово как чистый знак, в котором ничего от образа нет. Суть данного подхода состоит в следующем:

1. Истинное бытие необходимо изучать, не прибегая к словам, значит, само слово не может открыть доступа к истине, хотя сам процесс исканий не обходится без языка.

2. Мышление возвышается над бытием слов, использует их как простые знаки, с помощью которых в поле зрения человека попадает сам объект, мысль; отношение слова к предмету оказывается чем-то вторичным.

3. Слова - просто орудия сообщения, обнаружения и высказывания мысли с помощью голоса (или букв).

4. Свойственные всем конкретным естественным языкам широта вариаций, многозначность, метафоричность оказываются помехой. Идеальный язык - это идеальная система знаков, единственный смысл которой заключается в однозначном соответствии всех знаков обозначаемому.

Так, все функции языка, кроме функции быть орудием мысли, исключаются, и идеалом языка на многие века становится язык как система искусственных, однозначно определенных знаков.

Одной из фаз создания идеального языка-орудия является разработка научной терминологии. Термин, в сущности, есть слово, значение которого однозначно ограниченно, поскольку под ним понимается вполне определенное понятие. Термин всегда есть нечто искусственное, поскольку часто сама лексема образуется искусственно. Но в отличие от чистого языка знаков логического исчисления употребление терминов сплетается с живой речью. Создать идеальный язык науки в свое время пытался Г.В. Лейбниц. Он считал, что обрести истины, обладающие математической достоверностью, можно с помощью особого языка, свободного от случайностей и неопределенностей естественного языка. Язык науки «...позволил бы заменить содержательные

рассуждения исчислением на основе арифметики и алгебры» [16, с. 163]. Этот «язык разума» (lingua mentalis), исходя из точно определенных первоэлементов, выводил бы целостную систему понятий, отображающих структуру Вселенной. Комбинаторный метод Лейбница для создания этого искусственного языка основывался на признании того, что все сложные понятия являются комбинацией простых идей.

Итак, критика Платоном теории языка и выдвижение им своего подхода - первый шаг на пути, в конце которого располагается инструментальная теория языка Нового времени и идеал разумной системы знаков, который развился в XX в. у Г. Фреге, Р. Карнапа и других представителей аналитической философии. Язык здесь понимается как нечто отдельное от мыслимого бытия, как некий инструментарий. Путь, по которому идет наука, - это путь абстрагирования, уводящий нас от сущности языка.

Слово - это не просто используемый и передаваемый знак, а некая сущая вещь, которую человек воспринимает, нагружая ее идеальностью означивания, чтобы сделать видимым, представляемым некое другое сущее.

Языковому сознанию свойственна, помимо рефлексивности, также метафоричность. Аристотелевская ориентация на логический идеал привела, по существу, к тому, что метафоричность, являющаяся изначально основанием языковой жизни, была оттеснена на периферию и превратилась в риторическую фигуру. Именно ориентированная на логику грамматика стала проводить различие между прямым и переносным значением слова. Это возможно лишь тогда, когда нарушено внутреннее естественное единство процесса мышления и высказывания мысли. Вероятно, этот процесс возникает одновременно с зарождением науки вообще. В это время начинают появляться научные понятия, в которых слово выступает в роли простого знака. Акцентируя внимание на научном идеале однозначного обозначения, мы забываем о живой жизни языка.

Человек не просто снабжен языком как неким инструментом - на языке основано и в нем выражается то, что для человека вообще есть мир. Язык обретает свое подлинное бытие в процессе взаимопонимания. Все формы человеческого жизненного сообщества суть формы языкового сообщества. Более того, они образуют язык лишь благодаря процессу взаимопонимания. Искусственные же системы взаимопонимания не являются языком в полном смысле слова, так как в их основе нет жизненного и языкового сообщества. Искусственные (формальные) языки характеризуются следующими отличиями от языков естественных:

1) отсутствие у знаков формальных языков иных компонентов, кроме имени и десигната (референта);

2) отсутствие полисемии;

3) отсутствие метафоричности [10, с. 5-7].

И все же многие философы, логики и лингвисты не видят принципиального различия между естественными и искусственными языками. Так, А. Чёрч видит различие между ними лишь в степени эксплицирования синтаксических и семантических правил и устранения неопределенности смыслов [22, с. 106]. Д. Льюис считает, что специфика формального языка заключается для философа только в том, что его закономерности могут быть эксплицированы с меньшими усилиями [24, с. 205].

Тем не менее искусственные языки являются лишь орудием взаимопонимания, а соглашение, которым вводится в обращение любой из них, осуществляется на естественном языке.

Итак, в языке есть нечто, называемое знаком, который, как уже было сказано, приобретает узнаваемость в результате общего употребления и специально. В определение знака, как мы могли заметить, включаются следующие существенные признаки:

- знаком является материальный, чувственно воспринимаемый предмет;

- этот предмет указывает, отсылает к другому предмету, выступая в качестве его представителя, т. е. обозначает другой предмет;

- собственные свойства знака как материального, чувственно воспринимаемого предмета нерелевантны по отношению к тому предмету, который он представляет1.

Таким образом, знаки только обозначают объекты, указывая на них. По-иному обстоит дело с символом.

Символ в науке (логике, математике и др.) -«то же, что и знак» [17, с. 607]. Однако специфика нашего исследования ориентирует нас на иное понимание символа: «Символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого, но разведенные между собой и порождающие символ» [17, с. 607]. Таким образом, мы вновь приходим к идее тесной, неразрывной взаимосвязи образа, знака и символа.

Исследовать символ весьма сложно по ряду причин. Во-первых, сами символы чрезвычайно многообразны: можно выделить символы вербальные, адресующие к содержанию с помощью языковых средств (легенды, мифы, притчи, сказки); символы образные, передающие мысль с помощью изобразительных приемов (архитектурные культовые сооружения, орнаментальные мотивы, алхимические рисунки и т. п.) [1, с. 138]. Во-вторых, символ как форма прямого адресования к содержанию не столько указывает (как, например, знак), сколько намекает и подсказывает. В свою очередь, поскольку нет жесткой фиксации содержания, постольку не может быть абсолютной уверенности в правильной интерпретации символа, и мы попадаем в сферу недосказанности и неопределенности.

Выделяется символика двух основных типов - вербальная (дискурсивная), отсылающая к содержанию при помощи языковых средств (легенды, мифы, притчи, сказки, отдельные слова, фразы и т. п.), и презентативная (недискурсивная, изобразительная), передающая содержание при помощи изобразитель-

1 Панфилов В.З. Гносеологические аспекты философских проблем языкознания. М.: Наука, 1982.

ных (в широком смысле слова) средств разного вида (архитектурные и культовые сооружения, орнаментальные мотивы, алхимические рисунки, образы-символы, предметы-символы, триграммы и гексаграммы «И цзин» и т. д.). С. Лангер пишет по этому поводу следующее: «Точно так же, как вербальная символика имеет свою естественную эволюцию, начиная от простого, высказывающего мысли слова или „слова-предложения“ (характерного для младенчества), и кончая грамматической системой, которую мы называем языком, презентативная символика тоже имеет свое собственное, особое развитие. Она развивается от кратковременного, простого, статического образа... до все больших единиц последовательных образов... посредством чего мы воспринимаем течение событий» [7, с. 131].

В отличие от знака смысловая структура символа многослойна и рассчитана на активную внутреннюю работу воспринимающего. Следовательно, смысл символа не дан (как у знака), а задан. Этот смысл нельзя разъяснить, сведя его к однозначной логической формуле, а можно только пояснить, соотнеся с дальнейшими символическими сцеплениями, которые подведут к некоторой рациональной ясности, но не достигнут чистых понятий.

Символ является таким же древним, как сам человек, но философско-эстетическое осмысление его в Европе происходит сравнительно поздно. Мифологическое миропонимание предполагает нерасчлененное тождество символической формы и ее смысла, что само по себе исключает всякую рефлексию над символом. Новая ситуация складывается в античности. Так, Платон акцентировал свое внимание на отграничении символа от дофи-лософского мифа.

Существенный шаг к отличению символа от рассудочных форм осуществляют неоплатоники: Плотин противопоставляет знаковой системе алфавита символику египетского иероглифа, предлагающего человеку целостный и неразложимый образ. В Средние века символизм сосуществовал с дидактическим аллегоризмом. Ренессанс обострил интуитивное восприятие символа в его многознач-

ности. Особое внимание уделяется символу немецкими романтиками, которые опирались в его осмыслении на Гёте, понимавшего все формы природного и человеческого творчества как значащие и говорящие символы живого и вечного становления. Гегель подчеркивал отличие символа от знака: «Знак отличен от символа; последний есть некоторое созерцание, собственная определенность которого по своей сущности и понятию является более или менее тем самым содержанием, которое оно как символ выражает; напротив, когда речь идет о знаке как таковом, то собственное содержание созерцания и то, коего оно является знаком, не имеют между собой ничего общего» [9, с. 48]. Гегель подчеркивал в структуре символа более рационалистическую сторону, и научное изучение символа во второй половине XIX в. в большей степени исходило из философии Гегеля. Романтическая же традиция нашла свое продолжение в литературной теории символизма.

В XX в. Э. Кассирер, автор философии символических форм, предпринял попытку предельно широкого толкования символа: язык, миф, наука, искусство, религия определяются им как символические формы, посредством которых человек упорядочивает окружающий хаос: «Под „символической формой“ должна пониматься всякая энергия духа, через которую некое духовное смысловое содержание связывается с конкретным чувственным знаком и внутренне присваивается этому знаку. В этом смысле язык, мифо-религиозный мир и искусство выступают для нас всякий раз как особая символическая форма, поскольку во всех них выражается тот феномен, что наше сознание не довольствуется тем, чтобы воспринимать воздействие внешнего, а сочетает всякое воздействие со свободной деятельностью выражения и пронизывает первое последним» [5, с. 394].

Особое внимание к символу проявляет психоанализ, и в частности К.Г. Юнг. Его понимание символа мы рассмотрим более подробно.

Символ, по Юнгу, - это «термин, имя или изображение, которые могут быть известны в повседневной жизни, но обладают специфическим добавочным значением к своему обычному смыслу. Это подразумевает нечто смутное, неизвестное или скрытое в нас» [19, с. 25]. Таким образом, слово или изображение символичны, если они подразумевают нечто большее, чем их очевидное и непосредственное значение. Символы имеют более широкий «бессознательный» аспект, который всякий раз точно не определен или не поддается объяснению. Это приводит к возникновению ряда сложностей в понимании символа: во-первых, необходимо «знать» символ; во-вторых, символ лежит за пределами рассудка; в-третьих, в понимание символа вкладывается нечто личное и к тому же бессознательное личное.

Человек никогда ничего полностью не понимает и не воспринимает. Наши органы чувств несовершенны и ограничивают познание окружающего мира. Даже приборы и инструменты не делают восприятие человеком мира совершенным. В некоторой точке так или иначе наступает предел уверенности, за который осознанное знание переступить не может. И тогда мы пользуемся символами, чтобы попытаться представить то, что не можем полностью определить и понять. Это, вероятно, одна из причин, по которым все религии мира пользуются символическим языком. Но такое сознательное использование символов - лишь один аспект психологического факта большего значения: человек способен спонтанно продуцировать символы, например, в форме сновидений. Так, как правило, бессознательный аспект любого явления, по мнению Юнга, открывается нам в снах, в которых он возникает не как рациональная мысль в форме логических форм понятия, суждения и умозаключения, а в виде символического образа. Вероятно, сновидения - наиболее универсальный и доступный источник для исследования способности человека к символизации.

Проводя четкое различие между знаком и символом: «Знак всегда меньше, нежели понятие, которое он представляет, в то время как символ всегда больше, чем его непосредственный очевидный смысл. Символ к тому же имеет естественное и спонтанное происхождение» [19, с. 51], - К.Г. Юнг утверждает, что нельзя рационализировать мысль, достигая ее логически или намеренно, и лишь затем придавать ей форму символа: «Неважно, какую фантастическую оснастку можно нацепить на идею, - она все равно остается знаком, связанным с сознательной мыслью, стоящей за ним, но не символом, намекающим на нечто еще неизвестное. В снах символы возникают спонтанно, поскольку сны случаются, а не изобретаются; следовательно, они являются главным источником нашего знания о символизме» [19, с. 51].

Если понятие «знак» в соответствии с лингвистической традицией обычно связывают с системой языка, то символ можно понимать более широко. Так, символы существуют не только в языке, но и в снах. Они возникают в самых разнообразных психических проявлениях: существуют символические мысли и чувства, поступки и ситуации. Например, остановка часов в момент смерти их владельца; зеркала, дающие трещину в момент смерти; необъяснимые поломки в доме, где наступил эмоциональный шок или кризис, и т. п.

К.Г. Юнг выделяет различные виды символов. Так, «существует много символов, являющихся по своей природе и происхождению не индивидуальными, а коллективными. Главным образом это религиозные символы» [19, с. 52]. Это, по сути дела, коллективные представления, идущие от первобытных снов и творческих фантазий.

Существуют символы культурные и естественные. Естественные символы возникают из бессознательных содержаний психического и потому представляют собой огромное множество вариаций основных архетипических образов. Их можно проследить до самых истоков, т. е. до образов и идей, встречавшихся у первобытных обществ [20, с. 91].

Культурные символы - это такие символы, которыми пользовались для выражения «вечных истин» и которые в религиях используются до сих пор. Они прошли через ряд преобразований, через процесс более или менее сознательного развития и стали коллективными символическими образами, принятыми данным сообществом людей. Такие коллективные символы сохранили в себе еще много от первоначальной сакральности. Они способны вызывать глубокий эмоциональный резонанс у некоторых людей, поэтому нельзя игнорировать их только потому, что они в рациональных понятиях выглядят абсурдными и несущественными. «Культурные символы - важные составляющие нашего ментального устройства, и они же - жизненные силы в построении человеческого образа, а посему не могут быть устранены без значительных потерь. Там, где они подавляются либо игнорируются, их специфическая энергия исчезает в бессознательном с непредсказуемыми последствиями. Современный человек не понимает, насколько его „рационализм“ (расстроивший его способность отвечать божественным символам и идеям) отдал его на милость психической „преисподней“ [19, с. 85].

Интересная мысль о взаимодействии знака и символа высказана американским философом Сьюзен Лангер. Сравнивая продукт современного ума с тканью, она замечает: «Основа этой ткани состоит из того, что мы называем „данными“, знаками, на которые нас заставляет обратить внимание опыт и благодаря которым мы часто действуем без какого-либо сознательного осознания идей. Нитями являются символы. Из знаков и символов мы ткем нашу ткань „реальности“» [7, с. 249]. Любая единица реальности может возникать из знакового опыта и затем входить в роль символа. Например, язык символичен, но слово языка может действовать и как знак, если оно указывает на что-либо.

Все наши знаки и символы собраны из чувственного и эмоционального опыта и несут в себе признаки своего происхождения, хотя и весьма отдаленного. «О многих символах - не только о словах, но и других формах -

можно сказать, что они „заряжены“ значениями. Они имеют много символических и знаковых функций, и эти функции объединены в некий комплекс... Таким „заряженным“ символом является крест - действительное орудие смерти Христа, следовательно, символ страдания» [7, с. 253]. Но крест - это еще и символ моральной ноши, и древний символ четырех зодиакальных точек, и «естественный» знак перекрестка, и символ состояния выбора, кризиса и т. д. «Крест является настолько очевидным символическим средством, что, несмотря на его священные коннотации, мы не удерживаемся от использования его чисто земных, дискурсивных качеств, как, например, знак „плюс“, или в наклонном положении -как знак «времен», или как пометка на избирательных бюллетенях, или во многих других видах записей» [7, с. 253-254]. Форма, являющаяся одновременно и знаком, и символом, соединяет для нас действия и прозрения воедино.

Павел Флоренский пишет по поводу символа следующее: «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа. Символ - это нечто, являющее собой то, что не есть он сам, больше его, и однако существенно чрез него объясняющееся» [17, с. 287]. И еще: «Таким образом, в высочайшей степени слово подлежит основной формуле символа: оно больше самого себя. И притом больше двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект, и объект познания» [17, с. 293].

Дж. Браун, исследуя структуру ментальности, выделяет три ее уровня:

- подсознание;

- осознание «частной событийности»;

- экстра-персональное пространство жизни человеческого духа.

И именно символ обладает способностью замыкать, соединять собой эти уровни, создавая некую «явленную духовность» [22, с. 53].

Исследуя феномен символизации, мы не можем не коснуться роли символа в первобытном мышлении. Характеризуя архаический способ мышления, исследователи (Э. Тэйлор, Дж. Фрезер, Б. Малиновский, Э. Дюркгейм,

Л. Леви-Брюль, В. Вундт, Э. Кассирер и др.) часто отмечают его иррациональный, алогичный, бессознательный характер; слитность, нерасчлененность знаний, эмоций и действий. Эти особенности мышления приводят к синкретизму, который проявляется в отождествлении первобытными людьми объекта и субъекта, природы и человека, реального и идеального, достоверного и иллюзорного, естественного и сверхъестественного, вещи и образа, предмета и его имени, тела и его свойств, сущности и происхождения, космического и социального и находит выражение в символе. «Символы, - утверждает П.А. Флоренский, -это отверстия, пробитые в нашей субъективности. Так что же удивительного, если они, являя нам реальности, не подчиняются законам субъективности? Символы не укладываются на плоскости рассудка, структура их насквозь антиномична. Но эта антиномич-ность есть не возражение против них, а напротив, залог их истинности» [17, с. 53].

Человек архаических эпох не отделял себя от природы, и различные явления внешнего мира он воспринимал не отдельно от себя и друг друга, но в едином с собой контексте, т. е. его мышление было синкретическим, о чем мы уже говорили, и диалектическим. В силу этого синкретизма древний человек не отделял и свою познавательную деятельность от других видов деятельности, как он не отделял их друг от друга. В свою очередь, все представления древних о мире и о себе фиксировались в мифах. Причем мы считаем целесообразным понимать миф в смысле культурного текста, а под культурным текстом могут пониматься не только письменные источники, но и язык ритуала, культа, обряда.

«Наиболее полное выражение символ получает в мифе, вследствие чего миф всегда и насквозь символичен, а символ всегда и насквозь мифологичен» [6, с. 66]. Оперирующее символами архаическое мифологическое сознание основано на коллективной памяти, задача которой - сохранение знаний о порядке, мироустройстве. Таким образом, совокупность символов несет информацию об иерархии ценностей рода.

Значение символа, как вербального (дискурсивного), так и презентативного (образного, изобразительного и пр.), множественно и многоуровнево:

- скрытый смысл, базовый, полностью бессознательный; возможно, он является общим у всех людей;

- частично осознаваемый, находящийся на грани сознания смысл, при определенных обстоятельствах способный раскрыться;

- явный смысл, осознаваемый членами рода и направленный на коллективные цели [22, с. 159].

Рассуждая о семантических параметрах символа, В. Тэрнер выделяет три наиболее значительных:

- экзегетический параметр, в котором проявляется, во-первых, явный или профанный уровень значимости; во-вторых, латентный или сакральный. Этот параметр в определенной мере раскрывает эзотерическое знание носителей мифологического сознания;

- операционный параметр, который относится к базовому смыслу. В этом параметре сопоставляется значение символа с практикой его применения. К операциональному символу сакрального уровня можно отнести ритуальную неэкзегетическую речь, жесты, мимику, иконографические изображения и т. п;

- позиционный параметр, также относящийся к базовому смыслу. Здесь смысл символа проявляется из соотношения его и с синтезом других, и с общим контекстом всей

2

культуры .

Функции символов также множественны:

1) частичная передача каких-то черт символа объекту (например, наречение имени);

2) трансляция знаний (обучение действиям и поведению);

3) функция инструкции (например, в обрядах посвящения);

4) трансляция моральных принципов;

5) символы и отношения между ними могут выступать в качестве классификаций;

2

Подробно см.: Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 36-41.

6) функционирование символов в качестве запоминающих механизмов для пробуждения, направления и разрядки эмоций;

7) придание знакомой, видимой формы незнакомым вещам.

В. Тэрнер пишет: «Когда предмет используется по аналогии, он недвусмысленно функционирует как символ... Предмет может выступать как сила и как символ (метонимически и метафорически), в зависимости от контекста. Аспект силы символа вытекает из того факта, что символ является частью физического целого, а идеационный аспект - из аналогии между символическим средством и основным сигнификатом символа. Каждый символ выражает много тем, а каждая тема -много символов. Культурное полотно ткут символическая основа и тематический уток. Сплетение символов и тем служит богатым хранилищем информации о природной среде, этических, эстетических, политических, правовых идеях, идеалах, правилах» [14, с. 41].

Итак, суммируя все сказанное, можно заключить следующее:

1. В диапазоне от образа до знака существует особая форма, которая, утратив многое,

В настоящее время совершенно очевидно, что существуют феномены, которые невозможно вписать в рациональную парадигму, и что имеют место способы познания, лежащие вне сфер рационального и чувственного и названные нерефлексивными формами познания (НФП). Выразить содержание данных форм познания можно как раз не рациональным языком, воспеваемым учеными и философами на протяжении многих столетий, а языком символическим и метафорическим, который и может быть назван языком НФП.

В результате всего сказанного оформилась цель нашего исследования: определение перспектив исследования такого языка, хотя, как уже было показано ранее, имеет место утверждение о невыразимости состояний, переживаемых в НФП, и знаний, полученных с помощью НФП.

связанное с образом, в то же время не приобрела полноценной знаковости. Такой промежуточной формой является символ, связывающий сознание и бессознательное, чувственно воспринимаемое и умопостигаемое, иррациональное и рациональное, образ и идею, непознаваемое и уже познанное.

2. Символ можно представить как единство пяти факторов его существования [12, с. 306]:

- смешанная знаково-образная природа внешнего облика;

- наличие устоявшейся мировоззренческой ценности в качестве содержания;

- смысловое соответствие первого условия второму;

- невозможность исчерпывающего, рационального постижения указанного духовного содержания ввиду его большой сложности либо многочисленности структурных связей;

- историческая и ситуационная конкретность.

Образ, знак и символ как специфические формы существования языка не являются изолированными друг от друга - между ними наблюдается взаимосвязь как в происхождении, так и в функционировании.

ение

Для реализации обозначенной цели в данной работе мы осуществили следующее:

1. Рассмотрев основные концепции взаимосвязи языка, мышления, сознания, мы пришли к выводу, что наиболее аргументированной и соответствующей нашему пониманию является концепция, в соответствии с которой язык, мышление и сознание рассматриваются как ипостаси единого ментально-лингвального комплекса.

2. Рассмотрев специфику образа, знака и символа, мы пришли к выводу, что именно символу присущи свойства, благодаря которым именно он обладает способностью выражать нерефлексивные содержания ментальности, получаемые из НФП.

Таким образом, мы пришли к выводу о возможности и необходимости исследования языка НФП, который понимается нами

как язык в первую очередь символический с позиций включенности языка в единый ментально-лингвальный комплекс.

Библиографический список

1. Бескова И.А. Язык символов как эпистемологический феномен / Эволюция. Язык. Познание. - М., 2000.

2. Боброва С.П. Мифологическое сознание: методологические проблемы исследования семиотического компонента: дис. ... канд. филос. наук. - Иваново, 1997.

3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М., 1988.

4. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. - СПб., 1997.

5. Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. -М.; СПб., 2000.

6. Косарев А. Философия мифа: мифология и ее эвристическая значимость. - М.; СПб., 2000.

7. Лангер С. Философия в новом ключе: исследование символики, разума, ритуала и искусства. - М., 2000.

8. ЛебедевМ.В. Философские основания стабильности языкового знака: дис. . канд. филос. наук. - М., 1997.

9. Пиотровский Р.Г., Бектаев К.Б., Пиотровская А.А. Математическая лингвистика. - М., 1977.

10. ПолторацкийА.Ф., Швырев В.С. Знак и деятельность. - М., 1970.

11. Романов Ю.И. Философия образа (онтологические, гносеологические, аксиологические аспекты). - СПб., 1997.

12. Русский язык: энциклопедия. - М., 1998.

13. СердюковЮ.М. Нерефлексивные формы познания и проблема разделения всех вещей на phaenomena и noumena: дис. ... д-ра филос. наук. - М., 1998.

14. Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983.

15. Философская энциклопедия. Т. 3. - М., 1964.

16. Философский энциклопедический словарь. -М., 1983.

17. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины // Собр. соч. в 4 т. Т. 1. - М., 1990.

18. ЮнгК.Г. Архетип и символ. - М., 1991.

19. Юнг К.Г. Человек и его символы. - М., 1997.

20. Berlin I. The philosophical ideals of Gianbatista Vico // Vico and Herder. - London, 1976.

21. Brown J. Self and Process. Brain States and the Couscious Present. - N.Y.; L.; Berlin, 1990.

22. Church A. The Need for Abstract Entities in Semantic Analysis. - Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, 1980.

23. Eco U. Theory of Semiotics. - Bloomington; London, 1976.

24. Lewis D. Convention. - Cambridge Mass, 1969.