Неискаженное христианство и его источники

МОНОГРАФИЯ В ЖУРНАЛЕ

И.И. Евлампиев

НЕИСКАЖЕННОЕ ХРИСТИАНСТВО И ЕГО ИСТОЧНИКИ ГЛАВА 2. АПОКРИФ ИОАННА 2.1. Откровение Иоанна против Апокрифа Иоанна

От II-III вв. до нас дошло удивительно мало христианских сочинений, но этот факт почему-то не часто привлекает внимание исследователей. Видимо, это связано с тем, что его пристальное рассмотрение неизбежно приводит к выводам, которые противоречат традиционной модели развития христианства. Конечно, в числе причин этого факта можно назвать так называемое «великое гонение» на христиан, проходившее в начале IV в. и ставшее последним эпизодом массового наступления на новую религию. Однако христианские общины были в то время уже достаточно организованы, чтобы адекватно реагировать на такого рода угрозы, они вполне могли спрятать ценные рукописи до лучших времен, которые наступили через достаточно непродолжительное время. Библиотека Наг-Хаммади, найденная в 1945 г. и датируемая концом IV в., дает наглядное доказательство того, что христиане использовали эту возможность. Поэтому влияние указанного фактора вряд ли было столь велико, та же самая библиотека Наг-Хаммади показывает, какое огромное число неизвестных нам памятников циркулировало в то время наряду с ключевыми текстами, составившими Новый Завет.

Главная причина, в силу которой все эти памятники не дошли до нас, вовсе не в «гонениях» на христианство со стороны язычников; к сожалению, здесь нужно говорить уже о другом - о начале непримиримой войны одной части христианского движения со всем этим движением в целом, а именно войны ортодоксальной традиции, оформившейся в церковь и взявшей за образец иудейскую церковную организацию, против всех более верных и глубоких последователей Христа, которым позднее совершенно произвольно было присвоено имя «гностиков». Все памятники - и древние, относящиеся к эпохе самого Христа, и новые, созданные первыми великими христианскими мыслителями, Валентином и Василидом, - не соответствовавшие принятому в IV в. окончательному «символу веры» церкви, были уничтожены самой церковью для создания иллюзии о неизменности ортодоксальной традиции, якобы идущей прямо от Иисуса Христа. Вряд ли можно утверждать, что во II-III вв. создавалось существенно меньше богословских сочинений, чем в последующие века, наоборот: учение еще находилось в становлении и каждый глубокий мыслитель пытался прояснить его цели и значение для жизни человека. Тот факт, что из всего созданного тогда богатства мы имеем весьма ограниченный круг достаточно примитивных в своем интеллектуальном содер-

жании сочинений «борцов с ересями», подобных известным трудам Иринея Лионского, Ипполита Римского, ТЪртуллиана, Епифания Кипрского и др., показывает, что на деле во II-III вв. вовсе не ортодоксальная традиция была «генеральным» направлением развития христианства, она представляла собой, скорее, «маргинальное» течение на фоне достаточно целостного и весьма массового «гностического» движения, опиравшегося на еще неискаженное учение Иисуса Христа. Но в итоге именно она победила в начатой ею войне. Утрата в следующие века всего огромного массива христианских сочинений этого периода стала первым «актом» той культурной катастрофы, которую европейское человечество переживало по вине церкви на протяжении столетий и которая уже в наше время, в последнем «акте» европейской трагедии, выливается в окончательную деградацию культуры и самого человека как творца культуры.

Археологические находки последних двух столетий подарили нам большое количество неизвестных ранее апокрифических памятников, относящихся к самой ранней эпохе христианского развития, причем весьма любопытно, что одновременно не были обнаружены аналогичные рукописи, содержащие ортодоксальные памятники (входящие в Новый Завет); почти все древнейшие рукописи канонических сочинений относятся к более позднему периоду, к концу III-IV в. Это заставляет объективных исследователей поставить совершенно естественные вопросы: «Является ли случайностью, что ни одно из неканонических евангелий, открытых за последнее столетие, не содержит ортодоксальную точку зрения? Если ортодоксия была так широко распространена, почему от второго века до нас сохранились только гетеродоксальные документы, т. е. учения, альтернативные ор-тодоксальному?»1 Ответы на эти вопросы достаточно очевидны.

Главными памятниками раннего христианства являются вовсе не сочинения борцов с ересями, носящие явно вторичный характер по отношению к тем сочинениям, которые они критикуют, - такими главными памятниками являются сами критикуемые сочинения и концепции. Нужно еще раз обратить внимание на абсолютную ложность многовекового стереотипа, пропагандируемого церковью, о том, что уже в I в. возникла ясная ортодоксальная традиция, на «периферии» которой во II-III вв. появились еретические уклонения. Для непредвзятых исследователей совершенно очевидно, что дело обстояло, по сути, противоположным образом: ортодоксальная традиция является более поздним явлением, чем то, что мы называем гностицизмом; и если мы хотим понять неискаженную историю раннего христианства, мы должны, прежде всего, обратить внимание на апокрифические памятники, которые стали запретными только в более позднюю эпоху, когда церковь соединилась с государством и стала жестоко искоренять все те движения, которые сомневались в единственной и окончательно принятой «откровенной» истине2.

1 См.: Эрман Б.Д. Утерянное Евангелие от Иуды. Новый взгляд на предателя и преданного. М., 2010. С. 236.

2 Впервые капитальное научное обоснование этой точки зрения осуществил немецкий историк и богослов Вальтер Бауэр в книге «Ортодоксия и ересь в древнейшем христианстве» (1934 г.).

Рассматривая развитие христианских идей во II-III вв., мы должны от самых древних и значимых памятников (Евангелие от Иоанна, Евангелие от Фомы, Послания ап. Павла) переходить не к первым сочинениям ортодоксального христианства, а к гностическим апокрифам, созданным в первое столетие после смерти Иисуса Христа и чудом дошедшим до наших дней (хотя и в очень искаженной форме - в основном, в плохих коптских переводах с греческого). И здесь упомянутые сочинения борцов с ересями играют некоторую роль (хотя и достаточно ограниченную) - как дополнительные свидетельства древности и аутентичности соответствующих текстов. Поскольку сочинения Иринея, Ипполита, Тертуллиа-на и Епифания имеют достаточно определенные датировки, мы можем через них увидеть, какие памятники были наиболее древними и популярными во II-III вв. Так, Ириней Лионский в своей книге «Против ересей», написанной около 180 г., упоминает Евангелие Иуды, также он подробно пересказывает гностический миф о Творении, и из этого изложения видно, что он знал памятник, называемый Апокрифом Иоанна. Это означает, что и Евангелие Иуды (Искариота) и Апокриф Иоанна существовал и уже в первой половине II в.; ныне они считаются важнейшими документами раннего христианства в его гностической версии.

Евангелие Иуды мы рассмотрим позднее, вместе с близкими по смыслу апокрифическими евангелиями, а сначала обратимся ко второму из упомянутых памятников, его чрезвычайная распространенность вплоть до IV в. привела к тому, что до наших дней дошло четыре (!) рукописи, содержащих его текст в двух разных редакциях (три из них в составе библиотеки Наг-Хаммади); для еретического памятника это является уникальным случаем. Чрезвычайно характерно, что он связан с именем Иоанна, точно так же, как и самый главный (в смысле детальности и глубины проработки основных принципов) христианско-гности-ческой текст - Евангелие от Иоанна.

Связь этого памятника с именем Иоанна, конечно, не случайна и имеет важный смысл, который можно понять, если вспомнить еще один важный текст, имеющий то же имя в названии, - Откровение Иоанна, стоящее в конце Нового Завета и как бы завершающее его мировоззрение. Сейчас уже не может быть сомнений в том, что Откровение и четвертое евангелие имеют разных авторов, причем ап. Иоанн точно не является автором евангелия, хотя существует некоторая доля вероятности, что он был автором Откровения3. Эти два памятника не только различны, но буквально противоположны друг другу и с чисто текстологической, и с содержательной точки зрения. Автор евангелия абсолютно чужд иудаизму и даже не очень хорошо знает его особенности (все позитивные отсылки к иудейским религиозным представлениям здесь являются редакторскими вставками), автор Откровения, напротив, целиком базируется на иудейской религиозности и великолепно знает ее. Однако в данном случае гораздо важ-

3 Этой точки зрения придерживался Э. Ренан, который разделял популярную в XIX в. интерпретацию Откровения как символического изображения событий эпохи Нерона и соответствующую датировку памятника 69 г. (она была предложена Ф. Энгельсом в его трудах по раннему христианству) (см.: Ренан Э. Антихрист. М., 2008. С. 18-28). В настоящее время и эта интерпретация, и столь ранняя датировка Откровения вызывают обоснованные сомнения.

нее не формальные, а содержательные различия. Откровение Иоанна представляет собой самое радикальное и последовательное выражение тенденции к иуде-изации учения Иисуса Христа, в нем новаторские черты этого учения, на которые мы обращали внимание выше, практически незаметны на фоне традиционных иудейских представлений. Логично предположить, что Откровение было написано в кругах формирующегося ортодоксального направления в христианстве (в иудеохристианстве) и его главной целью было противостояние уже существовавшим и достаточно распространенным тогда «гностическим» (т. е. подлинно христианским) памятникам, с большой долей вероятности среди них были какие-то прототипы древнейших евангелий (Евангелия от Фомы и Евангелия от Иоанна) и Апокриф Иоанна. Именно поэтому нужно было приписать новый откровенный текст Иоанну, чтобы эта популярная фигура не ассоциировалась столь однозначно с уже известной (гностической) версией христианского учения и можно было оспаривать первичность и авторитетность этой версии. Можно высказать и более резкое утверждение: Откровение было прямой реакцией именно на распространение в христианских кругах Апокрифа Иоанна, который, в связи с общепринятой датировкой Откровения (рубеж I и II вв.), нужно считать созданным раньше последнего - во второй половине I в.

Последнее утверждение не покажется столь уж невероятным, если вспомнить не раз упоминавшееся выше важное обстоятельство: до середины II в. известные нам письменные тексты евангелий, даже если они или их прототипы существовали, не пользовались такой популярностью, как в более поздние эпохи. Первыми авторитетными письменными памятниками христианства были Послания ап. Павла и какие-то другие тексты, не связанные непосредственно с жизнью Иисуса; безусловно, среди них существенное место занимал вариант памятника, который теперь известен нам под именем Апокрифа Иоанна. Термин «апокриф» буквально означает тайное знание, тайное учение; появление такого документа по прошествии некоторого времени после смерти ап. Иоанна выглядит вполне естественным и даже необходимым: наступило наконец время, когда тайное знание, сообщенное воскресшим Иисусом Иоанну, может и должно стать общим достоянием верующих во Христа. И это знание должно было стать центром новой религии, именно вокруг него должно была сформироваться окончательная христианская истина о мире, человеке и Боге.

Понятно, что зарождение ортодоксальной традиции внутри христианства сопровождалось созданием «своих» откровенных текстов, которые были призваны давать радикально иную версию христианского благовестия по отношению к той, которая господствовала в конце I в. В рамках этой задачи было совершенно естественным появление такого сочинения, как Откровение Иоанна, причем его невозможно признать самодостаточным и первичным сочинением -оно явно имеет полемический характер и написано с целью противостоять уже известному и чрезвычайно авторитетному памятнику.

В середине II в. наступление молодой, но «нахрапистой» ортодоксальной традиции на исходное гностическое христианство привело к рождению синоптических евангелий, которые были противопоставлены Евангелию от Иоанна и другим уже записанным евангелиям, среди которых первое место занимало

Евангелие от Фомы. Особенно наглядно, как уже было сказано выше, этим древнейшим и подлинным евангелиям противостоят начальные главы Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки, где Иисус Христос и Иоанн Креститель нарочито «втискиваются» в иудейское предание и превращаются в правоверных иудеев, строящих новое учение на основе старого. Но, видимо, гораздо раньше этого решающего столкновения двух интерпретаций учения и двух образов его основателя, двух полярных представлений о смысле прихода Иисуса Христа в наш мир, произошло не менее важное столкновение двух главных мифов, выражающих полярные религиозные мировоззрения внутри христианства. Мифу о творении всего существующего в Апокрифе Иоанна был противопоставлен миф об уничтожении всего существующего в Откровении Иоанна.

Нужно признать, что в мифологическом слагаемом двух версий новой религии (гностического и ортодоксального христианства) видна их равная зависимость от мифологической стороны иудаизма. Апокриф Иоанна использует и причудливо трансформирует ангелологию иудаизма, а Откровение Иоанна представляет собой творческую интерпретацию иудейского учения о Страшном суде и воскрешении мертвых, в нем также можно увидеть влияние иудейской апокалиптики, возникшей во 11-1 вв до н. э. Но в конечном счете это ведет к абсолютно полярными религиозным идеологиям - и в отношении друг к другу, и в отношении их к своему истоку, к иудаизму. В Апокрифе Иоанна иудейская мифология переосмысливается таким образом, что возникает радикально новаторская концепция, являющаяся, безусловно, «еретической» по отношению к прежней религии; в Откровении Иоанна, наоборот, иудейские представления наполняются новым содержанием, но не противопоставляются старой религии, а сохраняют ее.

Сравнение Апокрифа Иоанна и Откровения Иоанна дает богатый материал для понимания двух тенденций развития раннего христианства, причем некоторые детали второго памятника получают естественное объяснение только в процессе такого сравнения, что наглядно свидетельствует о вторичности Откровения, его зависимости от уже существовавшего Апокрифа. В связи с этим кажется удивительным, что такое сравнение, насколько нам известно, никогда не производилось в исследовательской литературе, посвященной раннему христианству.

Прежде всего, бросается в глаза прямо противоположный характер отношения двух памятников к современному им идейному и историческому контексту. Апокриф Иоанна поражает своей «самодостаточностью», в нем почти полностью отсутствуют отсылки к тому, что существует «вне» самой излагаемой системы религиозных идей; здесь есть лишь одно исключение: в конце текста упоминается «Книга Зороастра»4, однако эта ссылка очень похожа на позднейшее добавление, в любом случае она указывает на древний источник, лежащий за пределами собственно христианства. В противоположность этому, Открове-

4 Возможно, имеется в виду книга «Вендидад» (от персидского Ви даэво датэм, т. е. «Кодекс против дэвов») - одна из книг «Авесты», священного писания зороастрийской религии; она представляет собой свод законов и предписаний, направленных на противодействие злым силам и демонам (дэвам).

ние Иоанна в значительной своей части, если не в главном, имеет именно «актуальный» характер: его целью является борьба с «уклонениями» от чистоты ортодоксальной веры, его неизвестный автор прямо обращается к существовавшим в его время церквям.

Нам кажется, что только жесткая внутренняя цензура не позволяла богословам и историкам, анализировавшим Откровение на протяжении сотен лет, видеть очевидное - безусловную нелепость того пролога, которым он начинается. Здесь сочетаются между собой два абсолютно несочетаемых плана - откровенный, божественный характер знания, получаемого главным героем памятника, Иоанном, и сиюминутность, второстепенность формы, в которую это знание облекается, -его обращенность к семи азиатским церквям, страдающим от проникших в них «уклонистов», именуемых Николаитами. Нелепость такого сочетания божественного, абсолютного, с одной стороны, и земного, бренного, с другой, особенно очевидна в связи с малозначительностью этих церквей; такое обращение было бы хотя бы в какой-то степени понятно, если бы среди них фигурировали поистине «вечные» имена Рима, Израиля, Иерусалима и т. п. То, что Бог выделил из всех христианских областей только упомянутые в тексте семь азиатских провинций, представляется невозможным и необъяснимым, если предполагать аутентичность текста, т. е. его подлинно откровенный характер. Достаточно задать себе вопрос: где теперь эти «вечные» церкви, чтобы понять, что ничего подлинного и «откровенного» в этом тексте нет. И как ни пытались ортодоксальные интерпретаторы доказать значимость упомянутых церковных образований - либо «символическую», как обозначение эпох в истории всемирной церкви, либо реальную, связанную с какой-то их особой ролью в истории раннего христианства, все это выглядит как необоснованное фантазирование, ничего общего не имеющее с объективным отношением к изучаемому памятнику.

Впрочем, причина, по которой именно эти церкви упоминаются в начале Откровения, широко известна и постоянно указывается в богословских комментариях к этому тексту: согласно традиции именно в упомянутых азиатских церквях проходило апостольское служение Иоанна; поэтому, объясняют нам, к этим церквям, хорошо известным апостолу, он и обращается. Однако такое объяснение окончательно дискредитирует этот памятник, поскольку заставляет выбирать между двумя возможностями, в равной степени не соответствующими его традиционной оценке. Во-первых, можно предположить, что этот текст действительно написал ап. Иоанн, но это означает, что он только по внешнему виду является «откровенным» текстом, а по сути представляет собой «политический» и «конъюнктурный» документ, направленный на упрочение еще весьма не окрепшей и даже не устоявшейся в своих идейных основаниях ортодоксальной традиции, которая в те времена, видимо, не претендовала на существенное значение в главных центрах христианства и могла овладевать умами только на периферии Римской империи. Получается, что Иоанн сознательно совершает чудовищный подлог: вкладывает в уста Бога-Христа послание к второстепенным церквям ради сиюминутных целей защиты собственной версии христианского учения.

Во-вторых, можно отрицать авторство Иоанна, и тогда факт обращения к семи церквям приобретет совершенно другой смысл: он был использован

неизвестным автором (или авторами) как раз для того, чтобы обеспечить дополнительные аргументы в пользу принадлежности этого текста перу апостола. Это второе предположение выглядит гораздо более вероятным. Прежде всего, оно снимает тяжкое обвинение в подлоге с самого апостола: в самом деле, трудно предположить, что он мог облечь в форму «откровения» послание к современным ему церквям, посвященное разбору достаточно мелких проблем их религиозной жизни. Ведь те претензии, которые от имени Христа предъявляются к азиатским церквям, выглядят не просто мелкими, но поистине мелочными, совершенно неподобающими Господу. Грозный Христос говорит о том, что ненавидит «учение Николаитов» (Отк. 2:15), но, что это за учение, до сих пор остается неясным, и, скорее всего, оно представляло собой совершенно локальное и незначительное явление. В тексте Откровения его суть не разъясняется, а из других источников о нем ничего неизвестно - эту ересь кратко описывает Ириней Лионский в своем труде «Против ересей» (I, XXVI, 3), однако совершенно очевидно, что он просто повторяет свидетельство Откровения. Это означает, что уже в его время какие-либо ясные данные о Николаитах отсутствовали. Стремление Господа осудить Фиатирскую церковь только за то, что в ней терпимо относились к «жене Иезавели, называющей себя пророчицею» (Отк. 2:20), также выглядит мелочной придиркой, совершенно не соответствующей евангельскому образу Христа, хотя и похожей на мелочные и «слишком человеческие» чувства, которые часто проявляет ветхозаветный Бог. В тот же ряд необъяснимых и нелепых деталей можно поставить и предложение Христа к заблуждающемуся представителю Лаодикийской церкви «купить» у него «золото, огнем очищенное» (Отк. 3:18). Никакие изощренные «символические» объяснения, столь любимые ортодоксальными богословами, не могут устранить ощущение явной несуразности этих обращений и угроз - автор словно забывает, что решил говорить от имени самого Бога.

В пользу второго предположения, исключающего авторство Иоанна, свидетельствует само нарочитое подчеркивание этого авторства, начиная с первых строк памятника, - трудно поверить, что сам Иоанн мог так назойливо выпячивать на первый план свою личность, когда речь, вроде бы, идет о величайшем откровении, свидетельствующем о самых главных событиях в жизни человечества. Можно добавить, что общий характер текста явно сопротивляется тому, чтобы признать в его основе какое-то пророческое вдохновение; в качестве своей прямой цели он имеет обоснование иудеизированного понимания христианского учения, и по отношению к этой цели все жутковатые подробности описываемых событий выглядят только как средство.

Основная часть Откровения, повествующая о конце света и Страшном суде, характеризуется обилием ненужных деталей, и это выдает желание автора поразить воображение не слишком интеллектуальных и глубоких читателей. Как можно иначе объяснить постоянное указание на золотые детали убранства Христа и его божественных помощников, на присутствие драгоценных камней в этом убранстве? Автору Откровения явно недостаточно того, что Христос и его Ангелы являются божественными существами, он пытается

представить их подобными земным владыкам, обладающим несметными богатствами. Видимо, он не верит в то, что Христос без признаков земного могущества сможет устрашить сердца верующих. Нам демонстрируют семь золотых подсвечников, олицетворяющих семь церквей, золотой пояс Христа (Отк. 1:3), золотые венцы двадцати четырех старцев (Отк. 4:4), золотые чаши в руках тех же старцев (Отк. 5:8), золотую кадильницу и золотой жертвенник одного из ангелов (Отк. 8:3), золотой венец Христа (Отк. 14:14), золотые пояса ангелов и семь золотых чаш в их руках (Отк. 15:6-7) и т. д. Апофеозом всего этого «роскошества» является изображение Небесного Иерусалима на последних страницах текста: «Стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями: основание первое яспис, второе сапфир, третье хал-кидон, четвертое смарагд, пятое сардоникс, шестое сердолик, седьмое хризолит, восьмое вирилл, девятое топаз, десятое хризопрас, одиннадцатое гиацинт, двенадцатое аметист. А двенадцать ворот - двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины. Улица города - чистое золото, как прозрачное стекло» (Отк. 21:18-21). Хотя существует множество богословских интерпретаций символического смысла упомянутых здесь драгоценных камней, само разнообразие этих интерпретаций демонстрирует их искусственность; скорее всего, никакой глубокой символики нет - это нагромождение драгоценностей, как и постоянное упоминание золота, призвано заворожить воображение людей из низших слоев общества, на которых ориентировалась ортодоксальная традиция.

Кроме признаков сугубо земной роскоши, более подходящей для царских дворцов, а не для возвышенного религиозного идеала, Небесному Иерусалиму еще приписывается постоянная освещенность («ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном» (Отк. 22:5)), а также наличие «реки жизни» и «древа жизни»: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева - для исцеления народов» (Отк. 22:1-2). Как видим, здесь также нет ничего «откровенного», ведь подчеркнуты только чисто земные, телесные характеристики реки и древа: вода в реке чиста и светла, а древо хорошо плодоносит и обладает полезными медицинскими свойствами. В тексте Откровения нет ни малейшего намека на особый духовный статус грядущего «места жительства» людей, на его способность раскрыть в человеке духовные глубины, придать личности особый творческий характер, сближающий ее с Богом. Все что обещается - это удовлетворение материальных потребностей и высшая степень чувственных наслаждений в грядущем «раю». Все признаки несовершенства и «низменности» человека здесь останутся неизменными: как был он рабом перед Христом-Богом (Отк. 1:1), так рабом и останется, это прямо подчеркнуто в тексте: « И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем [в городе. - И.Е.], и рабы Его будут служить Ему» (Отк. 22:3). Трудно представить себе более наглядную и явную иллюстрацию искажения великого учения Иисуса Христа, «снижения»

возвышенного идеала совершенства человека до грубо-земного «идеала» наслаждения и богатства, чем это изображение «Небесного» Иерусалима5.

Все сказанное настолько очевидно, что уже не раз отмечалось в исследовательской литературе. Об этом, в частности, писал Э. Ренан, который дал абсолютно точную и убедительную характеристику общего духа и истоков рассматриваемого памятника. «Некоторый материализм делает тяжеловесными самые идеальные мысли автора, - пишет Ренан. - Он нагромождает золото; как и все люди Востока, он питает неумеренную слабость к драгоценным камням. Его небесный Иерусалим представляет собой нечто неуклюжее, детское, невозможное, противоречащее всем правилам хорошей архитектуры, которые сами по себе то же, что правила здравого смысла. Иоанн заставляет свой Иерусалим ослеплять глаза блеском, но ему и в голову не приходит украсить его скульптурой Фидия. Сам Бог у него "видом подобен камню яспису и сардису" представляет собой нечто вроде крупного алмаза, который сверкает тысячами огней на престоле. Без сомнения, Юпитер Олимпийский как символ стоит много выше. Ложное направление, которое иногда слишком увлекало христианское искусство в сторону пышных орнаментов, коренится именно в Апокалипсисе»6.

Господство религиозного материализма во всех образах Откровения Иоанна делает этот текст чрезвычайно близким иудаизму и его мечте о конечном земном триумфе Израиля под непосредственным управлением Бога. В этом смысле выглядит безусловно истинным уже давно сформулированное мнение, что Откровение является самым наглядным свидетельством того синтеза новаторского учения Иисуса Христа с иудаизмом, который был осуществлен в одной из малозначительных ветвей раннего христианства, но позднее стал основой ортодоксальной традиции, восторжествовавшей в истории. Об этом также лучше всех сказал Ренан: «Апокалипсис в известном смысле есть печать пророчества, последнее слово Израиля. <...> Каждая революция, каждая историческая конвульсия приобретала в воображении еврея, упрямо отрицающего бес-

5 Противостояние возвышенного идеала совершенства человека в духовном христианстве, выраженном в Евангелии от Иоанна, и грубо-материального представления о «рае» как высшей форме чувственного наслаждения в ортодоксальном (ложном) христианстве очень ясно увидел и выразил в XIX в. И.Г. Фихте; вот как он пишет о целях жизни обычного, не-духов-ного христианина (к которому обращается Откровение): «Он верит рассказам, будто объекты его наслаждения хранятся у некоего Бога, который, правда, выдаст их ему, но за эту услугу тоже чего-то от него потребует; он попадается на уверения, будто об этом с ним заключен договор; он принимает всерьез указания на некое собрание текстов как на документ этого мнимого договора. <...> Наслаждение неизменно остается его подлинной целью, а повиновение его воображаемому Богу - лишь средством к цели. <...> Не поможет делу и попытка убрать это счастье подальше с наших глаз и перенести его в иной мир за гробом, где можно с меньшим трудом утверждать ... согласие своих понятий с таким счастьем, которое само совершенно недостойно небесного царства, - ведь уже одно только то обстоятельство, что вы делаете это счастье зависимым от времени и переносите его в иной мир, неопровержимо доказывает, что это небо - небеса чувственного наслаждения» (Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 116-117).

6 См.: Ренан Э. Антихрист. С. 250.

смертие души и добивающегося установления на земле царства справедливости, значение провиденциального удара, прелюдии еще более торжественного и более окончательного суда. При каждом таком событии выступал пророк, восклицавший: "Трубите трубою на Сионе... ибо наступает день Господень; ибо он близок..." Апокалипсис представляет собой продолжение и венец этой странной литературы, составляющей славу исключительно Израиля. Автор его - последний великий пророк; он стоит ниже своих предшественников лишь настолько, насколько он им подражает; но это та же душа, тот же дух. Апокалипсис является почти единственным примером гениальной подделки, оригинальной компиляции. Если исключить два или три вымысла, принадлежащих самому автору и отличающихся чудной красотой, то весь ансамбль поэмы состоит из штрихов, заимствованных в предшествующей пророческой и апокалиптической литературе, особенно у Иезекииля, у автора книги Даниила, у двух Исаий»7. И вывод Ренана: «Это книга еврейской гордыни по преимуществу. <...> Все это стоит очень далеко от Евангелия Иисуса»8.

Однако вернемся к нашей гипотезе о том, что Откровение могло быть прямым ответом зарождающегося и крепнущего иудео-христианства на главный письменный христианский памятник той эпохи, на Апокриф Иоанна. В подтверждение этой гипотезы можно указать на некоторые детали повествования, которые выглядят как прямая антитеза тем представлениям, которые несет в себе Апокриф Иоанна. Это наиболее очевидно в прологе и в концовке двух памятников.

Пролог двух памятников повествуют об одном и том же событии - о явлении воскресшего Христа Иоанну и его обращении к Иоанну с предложением поведать о главных тайнах бытия: о том, «что есть, что было и что должно произойти» (Апокриф Ин. 2:15-20)9, или, как сказано в аналогичном тексте второго памятника, о том, «что есть, и что будет после сего» (Отк. 1:19). Прежде всего обратим внимание на сходство первых фраз, которые в обоих случаях выглядят как развернутые заглавия. В Апокрифе Иоанна читаем: «Учение Спасителя и откровение тайн, скрытых в молчании, всех вещей, которым он обучил Иоанна, своего ученика» (Апокриф Ин. 1:1-4). В Откровении Иоанна очень похожее, но гораздо более многословное высказывание: «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре. И Он показал, послав оное через Ангела Своего рабу Своему Иоанну, который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа и что он видел» (Отк. 1:1-2).

Процитированная первая фраза из Апокрифа намекает на первую фразу Евангелия от Иоанна, но чтобы увидеть эту связь, нужно в качестве посредствующего звена взять цитату из Послания к Магнезийцам (7:2) Игнатия Антиохий-ского, которая уже приводилась выше: «Он показал себя через Своего Сына, Иисуса Христа, который есть Его Слово, изреченное из Молчания». Это высказывание, с одной стороны, намекает на Евангелие от Иоанна, причем позволяет

7 См.: Ренан Э. Антихрист. С. 245.

8 Там же. С. 251.

9 Здесь и далее мы цитируем Апокриф Иоанна в переводе М.К. Трофимовой по изданию: Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. М., 1989. С. 197-218.

более ясно увидеть его «гностическое» происхождение, поскольку понятие Молчания, из которого исходит Слово, как мы увидим ниже, является одним из наиболее характерных для гностического мифа; свидетельство Игнатия позволяет предположить, что первоначально термин «Молчание» был и в первой строке Евангелия от Иоанна, он исчез только при позднейшем редактировании памятника. С другой стороны, высказывание Игнатия очевидно рифмуется с началом Апокрифа, в котором Христос, пришедший из Молчания, хочет сообщить Иоанну и всем верным христианам тайны всех вещей, заключенные в той божественной сфере, в которой находится исток всех вещей. При этом, вероятнее всего, письменный текст Апокрифа появился гораздо раньше письменной фиксации Евангелия, в этом смысле вариант этого высказывания в Апокрифе очень важен в качестве более древней формы тезиса о происхождении Христа - происхождения не непосредственно из Бога, а из Молчания.

Явление Христа Иоанну в Апокрифе имеет причиной сомнения Иоанна, вызванные встречей с фарисеем по имени Ариман; это имя - еще одно свидетельство тесных контактов раннего христианства с зороастрийством, ведь в древнеперсид-ской религии это имя носит злое начало мира. Ариман говорит Иоанну о том, что Христос обманул своих учеников, уйдя от них и не объяснив до конца свое предназначение в мире и свое учение. И, как бы откликаясь на сомнения, которые овладели Иоанном от слов фарисея, к нему с небес является Христос: «В то время, когда я думал об этом в сердце моем, небеса раскрылись, и все творение, что ниже неба, осветилось, и весь мир содрогнулся» (Апокриф Ин. 1:30).

Далее происходит самое интересное: облик Христа, явившегося перед Иоанном, меняется, он предстает перед ним последовательно как юноша, как старец и как дитя. И даже более того, Иоанн видит в нем единство множества самых разных форм: «Он был единством многих форм в свете, и формы открывались одна в другой» (Апокриф Ин. 2:5-10). Видя сомнения Иоанна, Христос сам поясняет множественность своих образов: «Иоанн, Иоанн, почему ты сомневаешься или почему страшишься? Разве тебе чужд этот образ? Это так: не будь малодушным! Я тот, кто с вами все время. Я - Отец, я - Мать, я - Сын. Я незапятнанный и неоскверненный» (Апокриф Ин. 2:5-15). В этом принципиально важном высказывании появляется идея Троичного Бога, причем именно этот вариант является исходным, самым ранним в христианстве - то представление, которое стало господствующим в ортодоксальной традиции, является безусловно вторичным по отношению к выраженному здесь. Но об этом более подробно будет говориться ниже.

В Откровении Иоанн похожим образом сообщает, что Христос явился ему внезапно и это повергло его в ужас, однако содержание явления оказывается совершенно иным, чем в Апокрифе, по сути, противоположным. «Я был в духе в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний; то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам, находящимся в Асии: в Ефес, и в Смирну, и в Пергам, и в Фиатиру, и в Сардис, и в Филадельфию, и в Лаодикию. Я обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною; и обратившись, увидел семь золотых светильников и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человечес-

кому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом: глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос Его, как шум вод многих. Он держал в деснице Своей семь звезд, и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч; и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей. И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся; Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти» (Отк. 1:10-18).

Бросается в глаза явная «избыточность» этого описания; содержащиеся в нем повторы, нагромождение деталей, призванных вызвать чисто внешний эффект, кажутся уместными в детской сказке, а не в откровении трансцендентного Бога. Многословность повествования в данном случае работает против намерений автора этого текста, он может оказать какое-то воздействие только на людей, целиком укорененных в земной действительности и не понимающих, что подлинное откровение Бога не требует для себя столь нарочитых знаков земного могущества и земной угрозы.

Но мы хотим обратить внимание не только на это очевидное противоречие якобы «откровенного» текста, грешащего слишком земной детализации (что характерно и для последующих образов Апокалипсиса), но и на его явное противостояние лаконичному и загадочному - т. е. по-настоящему откровенному! - тексту Апокрифа Иоанна. За различием двух описаний явления Христа Иоанну проступает абсолютная противоположность религиозных концепций, по-разному раскрывающих отношение Бога к земной действительности и к земному человеку.

Концепция Апокрифа Иоанна полностью согласуется с теми представлениями, которые мы обнаружили в Евангелии от Иоанна и Евангелии от Фомы, т. е. в исходной версии христианского учения: Бог в этом учении есть неизвестное и непостижимое Начало всего, трансцендентное всему существующему, но и проступающее во всем. Несмотря на свою непостижимость, это Начало явлено нам в Иисусе Христе, который одновременно един и с Богом-Отцом, и со своими земными учениками. Именно такая, пантеистическая по своей сущности концепция представлена в Апокрифе. Меняя свои облики перед Иоанном, Христос показывает, что он един со всеми вещами в мире и со всеми людьми. Поэтому он близок и доступен людям: он в нас, точно так же, как и в Боге. «Я тот, кто с вами все время», - говорит Христос. Такому Христу не нужны все те «громы и молнии», которые демонстрирует Христос Откровения, очевидно опасающийся, что люди не поверят его превосходству без «театральных» эффектов.

Автор Откровения своей сверхзадачей имеет опровержение именно того пантеистического представления о Боге, которое было явно выражено в древнейших письменных памятниках христианства, в том числе в Апокрифе. Поэтому он выстраивает образы, которые должны подчеркнуть абсолютное превосходство Христа-Бога над человеком: он постоянно использует термин «раб» для описания отношения Иоанна и всех людей к Христу, а также нагромождает ужасные и в общем-то отталкивающие характеристики образа Христа (волосы как снег, очи как пламень огненный, ноги как раскаленные печи, из уст выходит острый

меч, лицо как солнце и т. д.)10. Но результат всех этих усилий оказывается в разительном противоречии с намерением автора: чем больше ярких характеристик приписывается образу Христа, тем больше его образ теряет божественный смысл, если иметь в виду истинное христианское понимание божественности. Он все больше становится похожим на земного властелина или на языческого божка, который пребывает в том же земном мире, что и мы. Все устрашающие элементы образа Христа подчеркивают земную, количественную дистанцию между Ним и нами, но тем самым в нем совершенно устраняется трансцендентное измерение, его внемирность. Человек, являющийся рабом перед таким Христом, т. е. не способным подняться даже на его земную высоту, тем более не имеет никакой трансцендентной перспективы, он целиком замкнут в своей земной конечности и в своем земном несовершенстве. И это остается незыблемым даже в его существовании внутри грядущего Иерусалима, который вовсе не является «небесным» градом, это просто квинтэссенция упований земного, чувственного человека, даже не подозревающего о трансцендентной глубине бытия.

В Апокрифе Иоанна раскрывается совершенно иное понимание человека. Не обладая никакой внешней выразительностью, «многоформенный» Христос Апокрифа неразрывно связывает нас всех с той трансцендентной глубиной Молчания, т. е. с глубиной Бога, в которой мы открываем перспективу своего абсолютного, бесконечного и вечного существования. Именно это и является самой важной новаторской чертой новой религии, в то время как Откровение возвращает нас к иудаизму, в его самой наивной, близкой к язычеству версии.

Определенное сходство форм выражение при прямой противоположности идейных тенденций присутствует и в заключении двух памятников. В Апокрифе Иоанна Христос, раскрыв тайное знание о мире и человеке, предлагает Иоанну записать это знание и передать его «своим духовным сотоварищам сокрыто». Далее в тексте еще раз повторяется: «И Спаситель дал это ему, чтобы он записал это и положил надежно» (т. е. надежно спрятал записанное) (Апокриф Ин. 31:30-34). Истина Апокрифа является тайной истиной и должна быть доверена только избранным - тем, кто способен понять и принять ее, кто живет не только чувственными, земными интересами. Христос предостерегает своих учеников и последователей против того, чтобы открыть эту истину недостойным, польстившись на материальные богатства: «Да будет проклят всякий, кто обменяет это на дар, или на пищу, или на питье, или на одежду, или на какую-нибудь другую вещь подобного рода» (Апокриф Ин. 31:34-32:4).

10 В незаконченной книге «Толкование на Апокалипсис», рукописный вариант которой размещен в Интернете, ее автор, известный богослов начала ХХ в. В.А. Тернавцев, излагает вполне стандартную ортодоксальную интерпретацию Откровения Иоанна, однако он с удивительной искренностью передает впечатление от образа Христа в первой главе памятника, с которым, вероятно, согласиться каждый, кто внимательно прочитает этот текст: «...в этом описании есть все, кроме так называемой красоты. Невольно является даже вопрос, как мог Иоанн узнать своего Господа в таком и даже отталкивающем виде?» (Тернавцев В.А. Толкование на Апокалипсис. Раздел 1.5. Видение Христа прославленного // РО РНБ. Фонд 1000. СОП. 1968. 30/8 Л. 49-52); см.: http://ternavcev.ucoz.ru/load/tolkovanie_na_apokalipsis/ videnie_khrista_proslavlennogo/2-1-0-9.

Оба этих мотива присутствуют и в Откровении Иоанна, но с противоположным знаком. Здесь Господь, наоборот, предостерегает Иоанна от сокрытия данной ему истины: «...не запечатывай слов пророчества книги сей; ибо время близко» (Отк. 22:10). В противоположность Истине Апокрифа, требующей от человека особых способностей и особого развития для своего восприятия, в Откровении дается истина, которая доступна каждому и не требует никаких интеллектуальных усилий. А поскольку данная Богом истина признается общедоступной и простой, Христос предостерегает читателей от того, чтобы вносить в нее изменения: «И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей» (Отк. 22:18-19). Это весьма веско выраженное предостережение еще раз разоблачает автора-фальсификатора, выдающего свои собственные человеческие измышления за «глас Бога». Возникает естественный вопрос: неужели священное знание, идущее прямо от Бога, не обладает необходимым внутренним совершенством и внутренней цельностью, способными надежно защитить его от посягательств несовершенных и неразумных людей? Эти угрозы показывают, что те, кто стоял за этим текстом, сами не испытывали ни малейших колебаний в тех случаях, когда чувствовали необходимость «подправить» священные тексты христианства в нужном им духе, поэтому и по отношению к своему «откровению» они считали такую правку вполне возможным. И они поступают в полном соответствии со своими чисто человеческими представлениями и в соответствии с интеллектуальным уровнем тех людей, к которым обращаются: запугивают их с помощью самых примитивных угроз, обещая наслать «язвы» в этой жизни и лишить блаженства в жизни той.

2.2. Образ божественного мира в Апокрифе Иоанна

Апокриф Иоанна дает последовательное и логичное описание структуры мироздания - от неизреченного Бога до земного человека и его истории.

Как уже говорилось выше, важнейшим пунктом учения Иисуса Христа является кардинальное изменение представлений о Боге, в сравнении с теми, которые характерны для иудаизма и языческих религий. Вместо антропоморфного Бога, обремененного чертами земной конечности и слишком похожего на земного человека, Иисус учит о Неведомом Отце, которого нельзя представить и увидеть и с которым, тем не менее, мы неразрывно связаны. Это представление является исходным пунктом Апокрифа Иоанна. Этот памятник демонстрирует очень ясную и последовательную логику развития религиозно-философских идей, что свидетельствует о его цельности и аутентичности, в отличие от других христианских памятников, в тексте которых легко различаются очень разные «слои».

Спаситель, явившийся Иоанну, описывает Бога, который в Апокрифе Иоанна назван Отцом и Духом незримым, в полном соответствии с представлениями, выраженными в Евангелии от Иоанна. «Единое - это единовластие, над которым нет ничего. Это Бог истинный и Отец всего, Дух незримый, кто надо всем,

кто в нерушимости, кто в свете чистом, - тот, кого никакой свет глаза не может узреть. Он Дух незримый. Не подобает думать о нем как о богах или о чем-то подобном» (Апокриф Ин. 2:25-35). В этом первом определении Бога подчеркнута его абсолютная непохожесть на «богов» или «чего-то подобного», т. е. «Бог истинный» противопоставляется иудейскому Богу и всем языческим богам. Его главными качествами являются единство, нерушимость (т. е. неразделимость, невозможность ввести в него множественность) и незримость. Правда, последнее качество описывается двусмысленно: Бог не может быть увиден в том свете, который относится к «глазу», т. е. в земном свете, но он сам пребывает «в свете чистом».

Далее осуществляется апофатическое описание Бога через отрицание всех возможных положительных характеристик, свойственных вещам нашего мира. Бог не находится в подчинении, не нуждается в чем бы то ни было; у него нет недостатка; он безграничен, непостижим, неизмерим, невидим, невыразим, неназываем, он не большой и не малый, не телесный и не нетелесный. Все эти негативные определения обосновываются тем, что Бога невозможно ни к чему отнести, поскольку нет ничего вне его и «перед» ним. В связи с этим очень важным представляется утверждение, что «все существует в нем» (Апокриф Ин. 3:1-5); действительно, Бог, не имея ничего вне и помимо себя, обязан все иметь «в себе», хотя это «в себе» также невозможно понять буквально.

Далее Богу все-таки приписывается два положительных качества, помимо уже упомянутых выше единства (единовластия) и нерушимости, - совершенство и вечность. Впрочем, вечность понимается как непричастность времени, поэтому также может быть понята как апофатическое определение. А вот совершенство связывается со светом, который есть не что-то внешнее по отношению к Богу, но представляет собой его сущность: «...все время он полностью совершенен в свете. <...> Это свет незримый, чистый, святой, ясный. Он невыразимый, совершенен в нерушимости» (Апокриф Ин. 3:5-10, 3:15-20). Акцент на световой природе Бога еще больше сближает Апокриф Иоанна с Евангелием от Иоанна. В обоих текстах, приписываемых Иоанну, Бог понимается как свет, охватывающий и пронизывающий все. Земной, ограниченный свет охватывает мир только частично, в той степени, в какой конечные вещи представлены и даны человеку; но незримый, бесконечный божественный свет пронизывает все существующее, делает все существующее «зримым» для Бога.

Еще одно важное определение Бога связано с тем, что он понимается как находящийся вне всего существующего (хотя все существующее находится «в нем»), т. е. в качестве не-сущего. «Он не из тех, кто существует, но много избран-нее. Не так, как если бы он был избраннее (по сравнению с другими), но то, что его, не причастно ни эону, ни времени. Ибо то, что причастно эону, было вначале создано» (Апокриф Ин. 3:25-30). «Эон» в раннехристианской литературе - это завершенный в своем существовании мир; в данном случае речь идет о высшем мире, который существует не во времени, как наш мир, а в вечности. Из этого высказывания следует, что в Апокрифе Иоанна имеется два типа «вечности» -вечность как высшая сфера сотворенного мира (что-то подобное миру идей Платона) и вечность как «сфера» не-сущего Бога. Если вечность в первом смысле -

это как бы «дополнение» и «завершение» времени (соответственно, время нужно понимать как «модификацию» такой вечности, в духе более позднего суждения Плотина о времени как подвижном образе вечности), то вечность во втором смысле - это абсолютная противоположность времени как формы существующего. Вечность в первом смысле слита с временем, охватывает и пронизывает его; вечность во втором смысле отделена от времени и непостижима изнутри временного существования.

Нужно отметить, что концепция Бога как не-сущего, стоящего выше всего существующего, причем не только выше того, что существует во времени, но и того, что существует в вечности (как мир идей Платона), - это одна из самых оригинальных концепций европейской философии, получившая известность благодаря философии неоплатоников; очень часто именно Плотину приписывают создание этого представления о Боге-Едином. На деле, как мы видим, эта концепция в зародыше присутствует уже в Апокрифе Иоанна, который, как мы уверены, является очень ранним христианским памятником11. В первой половине II в. она была развита до сложных философских концепций известнейшими христианскими мыслителями - Василидом и Валентином, принадлежащими именно к «гностической», т. е. собственно первохристианской, традиции, а не к традиции ортодоксальной; можно уверенно утверждать, что последняя позаимствовала эту идею именно из развитых гностических систем.

Кажется, впервые этот подлинный исток христианской концепции не-су-щего Бога зафиксировал Лев Карсавин, который писал, что «Василид углубляется в идею Абсолютного и с необычайной силою и яркостью вскрывает природу непостижимого Первоначала. Первоначало не просто, но и не сложно. Оно не бытие, но и не небытие, ибо было до небытия. Оно выше определений. <... > Первоначало - не сущий Бог (Ио оик оп Шео8), превышающий бытие, небытие и ведение. Мы, таким образом, можем мыслить Первоначало только условно, ограничительно; собственно говоря - мы совсем не можем его мыслить, ибо в мышлении нашем о нем оно уже не предстает как безусловное»12. Карсавин не знал Апокрифа Иоанна в той форме, которая известна сейчас, но в наши дни мы можем уточнить его рассуждения об истоках концепции не-сущего Бога: Васи-лид, создавая в начале II в. свою философскую систему, опирался на религиозно-философские представления, которые уже были выражены в древнейших христианских памятниках, первое место среди них занимает Апокриф Иоанна.

Концепция не-сущего Бога, стоящего выше бытия и небытия, как утверждает Карсавин, это первое величайшее достижение Василида; вторым его новатор-

11 Эта идея высказывается и в других древних гностических памятниках, наиболее явно - в Трех стелах Сифа, произведении, имеющем форму молитвы к высшим силам: «Ты <Барбе-ло> первая увидела того, кто воистину Предсуществующий, так как он Не-сущий. <...> Мы славим тебя, о Не-сущий! Существование, которое прежде существований. Первосущность, которая прежде сущностей! Отец Божественности и Жизни!» (Три стелы Сифа VII, 121, 124; цит. по: Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний / пер. И.С. Егоренкова. Ростов н/Д, 2008. С. 481-482,).

12 См.: Карсавин Л. П. Глубины сатанинские (офиты и Василид) // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 67.

ским достижением Карсавин считает концепцию творения мира из ничего - ключевую концепцию последующего христианского богословия: «Христианская идея творения из ничего оказывается выводом из идеи Абсолютного. В этом второе достижение мысли Василида, возвышающее его над современной, а частью и последующей философией, даже над Платоном»13. Здесь также нужно сделать поправку к утверждению Карсавина: идея творения в версии Василида опиралась на уже существовавшие представления, наглядный образец которых дает Апокриф Иоанна. Впрочем, в этом памятнике речь идет не столько о творении, сколько о некотором естественном процессе происхождения божественных сущностей, а затем уже и мира, из Бога. Эта концепция наиболее прямо предвосхищает неоплатоновскую концепцию эманаций, а не средневековую концепцию творения; в этом смысле, вероятно, Карсавин прав, говоря об абсолютном новаторстве Васи-лида именно в отношении идеи творения из ничего. Отметим, что весьма оригинальное и необычное преломление эта концепция получила еще в одном известнейшем гностическом тексте - в Евангелии Истины.

Переход от апофатического описания Бога-Первоначала к описанию акта творения мира этим Первоначалом в Апокрифе Иоанна осуществляется с помощью фиксации в Абсолюте акта самосозерцания. В более известной, пространной версии памятника это место выглядит так: «Он не получил... ибо... ибо нет никого перед ним, чтобы он получил от него нечто. Ибо он созерцает себя вновь в своем свете чистом» (Апокриф Ин. 3:30-35; часть текста утрачена). В краткой версии памятника, содержащейся в Берлинском папирусе 8502, формулировка несколько иная: «Нет никого, кто перед ним. Он тот, кто лишь самого себя желает в совершенстве света, он постигает чистый свет»14. Метафора света как сущности Бога оказывается принципиальной, поскольку именно через нее фиксируется возможность Бога «выйти из себя» и стать для себя самого «объектом» созерцания. Отметим, что процитированное утверждение из Апокрифа Иоанна явно коррелирует с изречением Иисуса из Евангелия от Фомы (фрагмент 87): свет - это тот принцип в сущности Бога (или то его определение), который объясняет возможность происхождения из его неизреченной глубины всего существующего. Конечно, это полностью соответствует тем представлениям о присутствии Бога в мире через свет, которые выражены в Евангелии от Иоанна.

Созерцая себя «в своем свете чистом» и одновременно постигая себя как свет, Бог получает систему положительных определений: «Он - Эон, дающий эон, Жизнь, дающая жизнь, Блаженство, дающее блаженство, Знание, дающее знание, Добро, дающее добро, Милость, дающая милость и спасение, Благодать, дающая благодать не потому, что имеет, но потому что дает милость неизмеримую, нерушимую. <...> Он глава всех эонов. Это он дает им силу по своему благу» (Апокриф Ин. 4:1-15). Обратим внимание на утверждение, в котором подчеркнуто, что Бог дает качества, но не имеет их: если бы он имел все эти благородные качества, он стал бы ограниченным, как все конечные вещи, которые,

13 См.: Карсавин Л. П. Глубины сатанинские (офиты и Василид). С. 73.

14 Цит. по: Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии. С. 218.

имея какое-то качество, именно поэтому уже не имеют отрицания этого качества. В связи с этим определения Бога как Эона, Жизни и т. п. имеют в виду его способность давать качества, но их самих нельзя переносить на дающего.

С этим определением Бога как «дающего» хорошо сочетается его более раннее определение: «Единое - это единовластие, над которым нет ничего». «Единовластие» и способность давать качества и силу (эонам) - это стремление к выходу из себя, к проявлению в какой-то форме собственной невыразимой сущности, это стремление выразиться. Это и происходит с Богом истинным, с Духом незримым в том метафизически-мифологическом «процессе», который описан в первой части Апокрифа Иоанна. Сначала он созерцает себя в чистом свете и постигает себя как свет (одновременно появляется определение света как источника воды жизни): «...он видит себя самого в свете, окружающем его. Это источник воды жизни, он дает всем эонам и во всех формах. Он узнает свой образ, когда видит его в источнике Духа. Он устремляет желание в свой свет - воду, это источник света - воды чистого, окружающего его» (Апокриф Ин. 4:15-25). Как можно понять из этого рассуждения, Бог, обнаружив себя как «источник» всего и одновременно являясь этим источником, совершает «действие», соответствующее его осознанной порождающей способности, и тем самым объек-тивирует,самого себя в виде первичной творящей сущности, которая есть Мысль, Эннойа (?^о1,а) Бога. Это, вероятно, самый принципиальный момент во всей идейной структуре Апокрифа Иоанна.

«И его Эннойа выполнила действие, и она обнаружилась, она предстала, она появилась перед ним в сиянии его света. Это первая сила, бывшая до всех (эонов) и открывшаяся в его мысли, это Пронойа Всего, ее свет, который светит, образ света, совершенная сила, то есть образ незримого девственного Духа совершенного. Она - сила, слава, Барбело, совершенная слава в эонах, слава откровения, слава девственного Духа. И она восхвалила его за то, что открылась. Это первая мысль, его образ. Она стала материнским чревом всего <...>» (Апокриф Ин. 4:25-5:5). Эннойа здесь - это Мысль, родившаяся в Боге, которая одновременно есть Про-нойа, намерение (лр3vо1,а)15, поэтому именно она выполняет действие, в котором Бог узнает себя в собственном свете. Но выполненное действие обособляет ее от самого Бога, и тем самым она становится зримой и получает имя Барбело. Именно эта Мысль Бога несет в себе потенции, «семена» всего существующего, поэтому именно она ответственна за последующее творение мира - и совершенного, божественного, и несовершенного, земного (правда, последний творит не она сама, а ее низшие порождения, София и ее сын Ялдабаоф). Будучи «Понойей Всего», она есть замысел всего, что может и будет существовать, она содержит в себе в потенции все существующее и поэтому является «материнским чревом» всего.

Важно, что Пронойа-Барбело, которая является как бы второй ипостасью Бога, есть женское начало, смысл которого в том, чтобы воспринимать от Отца,

15 Различие двух греческих приставок к слову уога (ум) четко характеризует смысл двух определений Божественной Мысли: ёууога - это обозначение отдельной мысли (понятия) внутри ума, в ее собственной сфере, а тсрЗуога указывает на процесс выхождения мысли «вовне», в реальное бытие, которое эта мысль предсказывает или создает через действие, идущее вовне.

Духа незримого, благо и силу и через это порождать низшие сущности. Соответственно, по отношению к ней сам Отец приобретает характер мужского начала. Однако прежде, до того как она начинает процесс порождения, Пронойя получает от Отца основные качества, которые он дает всему исходящему из него (о чем говорилось выше): Барбело получает Предвидение, Нерушимость, Жизнь (вечную) и Истину. Поскольку исходно, по своей сущности, Барбело есть Мысль, она имеет всего 5 характеристик и поэтому названа в Апокрифе Иоанна первой пятерицей эонов. Через эти определения она обретает полноту своего существования и выступает теперь в качестве Первого Человека, который определяется в Апокрифе как «образ незримого Духа» (т. е. Бога). Как уже говорилось, высшее божественное начало в христианском учении окончательно освобождается от антропоморфных черт, но зато человеческая сущность оказывается важнейшей и единственной формой «манифестации» Первоначала; Бог может являть себя зримо (как существующий), только обладая сущностью человека. Это происходит и на самой первой ступени его творческого исхожде-ния из себя, и на всех последующих.

Явившись в качестве начала, отличающегося от Отца, Пронойа-Барбело вступает в соединение с ним ради того, чтобы сотворить новое. В духе полумифологического стиля изложения Апокрифа этот акт мыслится как антропоморфный акт соития, зачатия и рождения, по сути здесь соединяются Божественный Отец и Божественная Мать, чтобы породить Божественного Сына: «И он <Отец> взглянул на Барбело светом чистым, который окружает незримый Дух, и его блеском, и она понесла от него. И он породил искру света светом блаженного образа. Но это не было равным его величию. Это был единородный Мет-ропатора, тот, что открылся; это его единственное рожденье, единородный Отца, свет чистый. Незримый девственный Дух возликовал над светом, который стал существовать, который первым был открыт первой силой его Пронойи, то есть Барбело. И он помазал его своим благом, пока он не стал совершенным, не нуждавшимся ни в каком благе, ибо он помазал его благом незримого Духа. И он предстал перед ним, когда он излил (это) на него» (Апокриф Ин. 6:10-25). Как мы помним, сущность Бога-отца - это свет, именно этим светом он проникает в Барбело (Божественную Мать), и результатом этого становится рождение Сына, который не является «равным его величию» (т. е. величию Отца), но является единородным Отцу. Отец здесь назван трижды и каждый раз по-иному: как собственно Отец, как незримый девственный Дух и как Метропатор. В последнем случае древний коптский переводчик трактата воспроизводит кальку соответствующего греческого слова (естественно, так поступает и современный русский переводчик коптского текста), в котором к греческому имени Отца добавлено слово ц/тпр - мать, т. е. Отец здесь понимается в своей исходной полноте и нераздельности, как Мать-Отец, как еще не выделивший из себя женское начало (Мысль, Барбело, Божественную Мать).

Тот, кто родился, в этом первом описании не назван по имени, он здесь обозначен только как «свет чистый», но точно так же выше характеризовался и сам Отец, кажется, что это обозначение просто подчеркивает единородность рожденного Сына Отцу. Однако нужно обратить внимание на фразу, в которой опи-

сывается ликование Духа (Отца) «над светом, который стал существовать», который «был открыт» силой Мысли, т. е. Барбело. Свет Отца был его «внутренним» качеством, т. е. он был таким же не-сущим, как и сам Отец, теперь же появляется свет существующий, принадлежащий к сфере сущего, бытия, хотя еще нельзя сказать, что это земной, конечный свет. Видимо, этот свет соответствует (божественному) свету из пролога Евангелия от Иоанна, тому свету, который несет жизнь всему существующему в нашем земном мире.

Далее в тексте порожденный Сын называется божественным Аутогеном («саморожденным») и одновременно Христом. С этим двойным обозначением связана очень важная проблема. Как уже говорилось, в прологе Евангелия от Иоанна Свет и Логос необязательно понимать как имена Христа. Весьма вероятно, что такое отождествление является позднейшей интерполяцией, продиктованной богословской концепцией Христа как творящего божественного принципа. В исходном, древнем варианте евангелия такого отождествления быть не могло, ведь оно должно было передавать собственное учение Иисуса Христа и нелепо предполагать, что Христос сразу объявлял себя Богом, творящим мир. Поскольку мы безусловно признаем Апокриф Иоанна в своей основе не менее древним памятником, чем Евангелие от Иоанна (а скорее всего, и более древним), эту логику кажется естественным перенести и на него. Появление имени Христа во фрагменте, описывающем порождение Сына-Аутогена Отцом и Матерью (Пронойей-Барбело), по всей видимости, является следствием вторичной редакторской правки этого памятника или просто порчей текста при переписывании - произошедшей под влиянием той же богословской концепции Христа-Логоса, возникшей не ранее середины II в. Отметим, что для гностической традиции такая интерпретация Христа является даже более естественной, чем для ортодоксальной, поскольку в ней Христос не имеет функции Искупителя, а сразу является воплощением неразрывной связи Бога с людьми и миром.

Механика внедрения идеи Христа-Логоса в текст Апокрифа Иоанна достаточно очевидна. В том месте, где описывается процесс рождения Сына от Отца (незримого Духа) и Барбело (Матери), говорится, во-первых, что порожденное -это свет, и, во-вторых, что Дух «помазал его <рожденный свет> своим благом, пока он не стал совершенным, не нуждающимся ни в каком благе» (Апокриф Ин. 6:20-25). В этой фразе используется греческое слово «благо» - хрпат3д (хре-стос), которое близко по написанию к имени «Христос» и которое некоторые исследователи рассматривают как исходный вариант именования Иисуса, - в этом случае это именование означает Благой, а не Помазанный (Хр^схЗд), как предполагается в традиционном варианте объяснения. Для гностической традиции такая этимология выглядит гораздо более естественной в силу ее отрицательного отношения к иудаизму и его ключевым понятиям: ведь с помощью традиционного объяснения Иисус становился одним из многочисленных иудейских Машиа-хов, Помазанников Божьих. Кажется весьма правдоподобным, что на деле исходным определением Иисуса было именно «Хрестос», «благо», а замена Хрп^тЗд на Хр^стЗд была проведена в ортодоксальной традиции сознательно, ради «иудеиза-ции» образа Христа. Но тогда кажется достаточно естественным, что в процессе переписывания гностического памятника «благо» в первом фрагменте, повеству-

ющем о рождении Сына, могло быть понято как определение Иисуса (Благой), и затем в более привычном варианте (Христос) было внедрено в текст.

В тексте Апокрифа порожденный Сын многократно называется божественным Аутогеном, но рядом с этим именем иногда используется и имя «Христос». При этом в большинстве случаев оно дается через запятую, как дополнение к имени «Аутоген»: «Ибо словом Христос, божественный Аутоген, создал все вещи. <...> И святой Дух дал совершенство божественному Аутогену, сыну его и Бар-бело, так что тот предстал перед могущественным и незримым девственным Духом как божественный Аутоген, Христос, кому он (Дух) воздал славу громким голосом» (Апокриф Ин. 7:10-25); «Это двенадцать эонов, которые предстали пред сыном, великим Аутогеном, Христом, по воле и дару незримого Духа» (Апокриф Ин. 8:20-25). Такое дополнение имени «Аутоген» именем «Христос» присутствует в четырех случаях (три из них приведены выше), в то же время еще в восьми случаях имя «Аутоген» используется без такого дополнения. Кроме того, в двух случаях стоит только имя «Христос»; именно эти два случая показывают, как происходил процесс внедрения имени Христа в текст, где, по всей видимости, его первоначально не было.

В первом из этих случаев читаем: «Когда же незримый Дух согласился, ум обнаружился и предстал близ Христа и восхвалил его и Барбело» (Апокриф Ин. 6:35-7:4). Здесь в русском издании в скобках стоит примечание М.К. Трофимовой: «...близ Христа (или: блага хрп°т3^)»16, т. е. переводчица признает, что контекст не позволяет сказать, «благо» или «Христос» («Хрестос») имелись в виду в исходном греческом тексте. Вероятно, позднейшие переписчики греческого текста сначала стали путаться в этом месте между «благом» и «Христом», а потом приняли второе чтение, что вынудило их и в последующем тексте добавлять рядом с именем «Аутоген» также и имя «Христос». А коптский перевод уже окончательно зафиксировал это чтение.

Но особенно наглядно наличие вторичной подмены иллюстрирует второй из тех двух случаев, когда имя «Христос» стоит в тексте без соседства с «Аутоге-ном». Точнее, Аутоген есть и в этой второй фразе, но в самом ее конце: «Из света же, который есть Христос, и нерушимости через дар Духа (появились) четыре света из божественного Аутогена» (Апокриф Ин. 7:30-34). Это высказывание невозможно признать аутентичным и осмысленным, если настаивать на том, что имя Христа здесь поставлено правильно. Ведь смысл фразы в том, что из света и нерушимости, как «качеств» Аутогена, появились дополнительные эоны. Получается, что Христос, соотносимый здесь со светом, должен пониматься только как одно из «качеств» Аутогена, с которым он в других случаях отождествляется. В этом контексте «Христос», конечно же, не может быть определением света, здесь в греческом оригинале явно должно было стоять не Хр^стЭд, а Хрп^тЭд, Благо, тем более что такое чтение полностью соответствует приведенному выше более раннему фрагменту текста, где сказано, что Дух «помазал его <свет> своим Благом (Хрп^тЭд), пока он не стал совершенным» (Апокриф Ин. 6:20-24).

16 См.: Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии. С. 201.

Наконец, можно вспомнить, что по «сюжету» памятника повествование о происхождении всей реальности из Бога-Отца принадлежит Христу, явившемуся перед Иоанном. В таком контексте рассказ Христа о себе самом как творящем принципе бытия выглядит достаточно нелепо; в цельном и стилистически совершенном произведении появление такого диссонанса представляется странным. Поэтому нужно считать весьма вероятным, что имя Христа в описании рождения Сына-Аутогена появилось только в результате ошибок переписчиков или непроизвольной редактуры памятника.

Таким образом, согласно Апокрифу Иоанна, исходная версия христианской Троицы выглядела совсем не так, как в ортодоксальной концепции, сложившейся в последующие века и до сих пор принятой в церковной традиции. Высшей ипостасью Бога является не-сущий Отец, Дух незримый, из него исходит Мысль-Барбело, или Божественная Мать, которая уже является сущей, принадлежит к высшему, вечному бытию, причем она, являясь высшим существующим Богом, уже обладает человеческой сущностью, является Первым Человеком. В результате действия, производимого Отцом в Мысли-Барбело, последняя рождает Сына, божественного Аутогена, который является непосредственным создателем мира, совокупности всего конкретного бытия. Правда, здесь нужно отметить две важные детали, которые придают процессу творения совершенно иной характер, чем в ортодоксальное концепции. Во-первых, Сын творит только сферу божественного, совершенного бытия, что вполне соотносится с его собственным совершенством, ни о каком несовершенном (земном) мире здесь пока речи нет. Во-вторых, Сын-Аутоген творит совершенный мир не один, а с помощью «помощника», Ума: «И он (сын) попросил дать ему сотоварища по труду, то есть Ум, и он (Дух) согласился. Когда же незримый Дух согласился, Ум обнаружился и предстал близ Блага и восхвалил его <Духа> и Барбело» (Апокриф Ин. 6:307:5; в соответствии с изложенными выше аргументами, мы в последней фразе при цитировании поставили термин «Благо», а не имя Христа, как это сделала переводчица М. К. Трофимова).

Однако Ум является именно помощником Сына в последующих творящих актах, сущность этих актов определяется непосредственной «координаций» Сына с Отцом, Духом незримым; Сын-Аутоген является как бы проводником в бытии воли и замысла Отца: «И все вещи были установлены волей святого Духа через Аутогена» (Апокриф Ин. 8:25-30; здесь «святой Дух» - это «незримый Дух», т. е. Отец, хотя в последующем этим именем чаще будет называться вторая ипостась, Мысль-Барбело, Божественная Мать). На фоне этого принципиального взаимодействия Отца и Сына роль Божественной Матери оказывается в Апокрифе вторичной, она ограничена порождением Сына. В то же время помощь Ума, как «сотоварища» Сына, заключается в том, что он оформляет волю Отца, выявляющуюся в Сыне, в качестве Слова: «И Ум захотел выполнить дело через слово незримого Духа. И его воля стала делом, и оно <Слово> обнаружилось близ Ума; и свет восхвалил его. И Слово последовало за волей. Ибо Словом ... божественный Аутоген создал все вещи» (Апокриф Ин. 7:1-15).

Именно через использование Имени, т. е. через Слово, Отец дает Сыну право «распоряжаться» всеми присущими ему (Отцу) творящими потенциями: «...не-

зримый девственный Дух поставил божественного Аутогена истины надо всеми вещами. И он подчинил ему всякую власть и истину, которая есть в нем <в Духе>, чтобы он мог знать все, что было названо Именем, возвышенным над всяким именем. Ибо это Имя - назовут его те, кто достоин его» (Апокриф Ин. 7:20-30). Здесь речь идет, вероятно, не о любом имени (слове), а об Имени Отца, которое обладает мистической истиной и мистической властью над вещами; но Имя Отца является абсолютным именем (абсолютным словом), которое заключает в себе истину обо всех вещах, поэтому оно включает в себя все имена и все слова. Более прямо об особом Имени Отца говорит другой гностический (первохристианский) памятник, Евангелие от Филиппа: «Единственное имя не произносится в мире - имя, которое Отец дал Сыну. Оно превыше всего. Это -Имя Отца. Ибо Сын не стал бы Отцом, если бы он не облачился во Имя Отца. Те, кто обладает этим именем, постигают его, но не произносят его. Те же, кто не обладает им, не постигают его» (Филипп 12)17. Смысл этого отрывка в том, что Сын не мог бы стать творящим началом бытия, если бы не воспринял сущность Отца, не реализовал в себе его волю. Отец, являясь не-сущим, содержит в себе все существующее, но ничто из существующего не знает о нем и не принимает его воли; только Сын может принять в себя волю Отца через «облачение» в «Имя Отца», которое делает Отца «зримым», «проявленным» в Сыне, когда он произносит «Имя Отца». Но это «Имя Отца» нельзя понимать как обычное имя, поскольку последнее конечно и ограничено, а первое обладает бесконечной творящей силой. Здесь наиболее подходящим является известное обозначение «Логос» (в этом тексте выражение «Отец дал <имя> Сыну» нужно понимать не в переносном смысле, как именование Сына, а в буквальном смысле: Отец передал Сыну скрытое в нем и обозначающее его, а не Сына, Имя-Логос, которое становится для сына орудием творения мира).

Таким образом, божественный Сын-Аутоген творит вечное бытие Словом, Логосом, которое ему помогает породить находящийся рядом с ним Ум и которое «транслирует» в мир Имя Отца. Еще раз подчеркнем, что нет никаких оснований отождествлять Сына с Иисусом Христом. Те четыре случая, когда в тексте Апокрифа Иоанна Сын-Аутоген назван Христом, выглядят как позднейшие добавки, осуществленные переписчиком рукописи (сознательно или бессознательно) под влиянием сформировавшейся и ставшей популярной концепции Христа-Логоса. Причем сама эта концепция не имеет никаких оснований в нашем памятнике (это является дополнительным доказательством его древности): здесь под Логосом понимается явленное в нашем мире Имя Отца (которое не произносимо в мире и недоступно нашему конечному разумению), а не Сын-Аутоген и тем более не Иисус Христос.

Следующим важным актом в процессе рождения божественных сущностей является появление Совершенного Человека: «И все вещи были установлены волей святого Духа через Аутогена. И от предвидения совершенного ума через откровение воли незримого Духа и воли Аутогена появился Совершенный Человек, первое откровение и истина. Это он, кого девственный Дух на-

17 Цит. по: Апокрифы ранних христиан. Исследование, тексты, комментарии. С. 275.

звал Пигера-Адаман ... . И незримый дал ему разумную непобедимую силу. И заговорил он, и восхвалил и прославил незримый Дух, сказав "Все вещи стали существовать из-за тебя, и все вещи вернутся к тебе. Я же, я прославлю и восхвалю тебя и Аутогена и эоны, которых три: Отец, Мать и Сын, совершенная сила"» (Апокриф Ин. 8:25-9:15). Как мы помним, уже вторая ипостась Бога, Мысль-Барбело, была названа Первым Человеком, это означало, что Божественная Мать имела человеческую сущность, от которой берут начало все человеческие существа более низкого онтологического «расположения». Однако Мысль-Барбело нельзя представлять себе хоть в чем-то подобной земному человеку в его внешних качествах, поскольку на том уровне, где она существует, никаких таких качеств просто не может быть. Но вот возникший Совершенный Человек уже обладает некими высшими «аналогами» наших качеств, именно поэтому он способен произнести хвалу Богу, подобно земному человеку. В дальнейшем именно он выступит прообразом при создании земного человека, земного Адама, Демиургом (Ялдабаофом). Совершенный Человек в других гностических памятниках называется также Небесным Адамом; в данном случае он назван Пигер-Адаманом: имя Адам искажено до Адаман (также «Адамас») ради его совмещения с определением «несокрушимый», «стальной» (#5=цад) (смысл приставки «Пигер» к имени Адама до сих пор остается неясным18).

Параллельно с созданием Совершенного человека Сын-Аутоген создает всю систему эонов, которые составляют содержание божественного мира. Одним из низших эонов оказывается София, или Эпинойя, что означает Премудрость, или (углубленное) Размышление. Именно этот эон, как особая сущность, обладающая своей волей, создает несовершенного Демиурга, который уже затем порождает несовершенный мир и несовершенного, земного человека. Соответствующий фрагмент Апокрифа Иоанна стал основой для многочисленных позднейших художественных и философских построений и в этом смысле сыграл огромную роль в европейской культуре и философии. Это второй принципиальный момент рассматриваемого памятника, наряду с первым - определением не-сущего Бога. Но если представление о не-сущем Боге позднее было заимствовано (по сути, «узурпировано») неоплатониками и вошло в европейскую философию в связи с их мыслительными построениями, то описание «метафизической катастрофы», из-за которой творение оказалось, вопреки намерениям Бога-Отца, погруженным во тьму незнания и в оковы смерти и зла, так и осталось известнейшим родовым признаком «гностицизма», с которым, несмотря на все свои усилия, ортодоксальная традиция так и не смогла ничего поделать. Эта парадоксальная модель объяснения нашего несовершенного мира оставалась невероятно популярной, несмотря на всю ее очевидную «еретичность», через нее в европейскую культуру и философию позднее входили оригинальные и глубокие образы и концепции. Несом-

18 См.: Schenke H.-M. The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism // The Rediscovery of Gnosticism II: Sethian Gnosticism. SHR 41. Leiden, Brill, 1981. IP 588-616 (русский перевод Дм. Алексеева см.: Шенке Г-М. Феномен и значение гностического сифианства // http://thelema.ru/ library/siphianstvo). В таком же точно варианте имя Адама передано в Трех стелах Сифа.

ненно, здесь находится один из глубочайших корней того, что можно назвать европейским мировоззрением как таковым.

2.3. «Грех» Софии и рождение несовершенного мира

«София же Эпинойа, будучи эоном, произвела мысль своею мыслью (в согласии) с размышлением незримого Духа и предвидением. Она захотела открыть в себе самой образ без воли Духа - он не одобрил - и без своего сотоварища, без его мысли <Барбело>. И хотя лик ее мужественности не одобрил, и она не нашла своего согласия и задумала без воли Духа и знания своего согласия, она вывела (это) наружу. И из-за непобедимой силы, которая есть в ней, ее мысль не осталась бесплодной, и открылся в ней труд несовершенный и отличавшийся от ее вида, ибо она создала это без своего сотоварища. И было это неподобным образу его матери, ибо было это другой формы. Когда же она увидела свою волю, это приняло вид несообразный - змея с мордой льва. Его глаза были подобны сверкающим огням молний. Она отбросила его от себя, за пределы этих мест, дабы никто из бессмертных не увидел его, кроме святого Духа, который зовется матерью живых. И она назвала его именем Ялтабаоф19» (Апокриф Ин. 9:25-10:19).

Самый важный мотив здесь - это объяснения причин возникновения несовершенного Творца-Демиурга. Его несовершенство происходит из неполноты создавшей его воли. Абсолютной полнотой обладает только воля Отца, высшего не-сущего Бога, поэтому все «правильные» творения получаются только от этой полной воли во взаимодействии с волей порожденных им же божественных сущностей - это дополнение необходимо, поскольку у возникающих сущностей должна быть существующая причина, помимо скрытой воли не-сущего Бога. Но София решает породить сына своей собственной волей, без содействия воли Отца. Это порождение удается ей, так как в ее воле все-таки скрыто действует мощь Отца. Но эта мощь не является прямой и осознанной, поэтому результат творческого акта оказывается глубоко несовершенным. Это несовершенство проявляется в зримой несообразности явившегося существа - змея с мордой льва. Однако этот мифологический признак имеет явно вторичный смысл по отношению к главному признаку его несовершенства - неполноте знания порожденного существа о себе самом и о всем том божественном мире, в котором оно существует. Божественное знание - это свет, который пронизывает все вещи и дает им существование, т. е. знание-свет есть то, что дарует жизнь. Ялда-баоф, в отличие от всех порожденных ранее существ, и сам не обладает полнотой света и все, что порождает, наделяет только «огнем», т. е. «смесью» света и тьмы; это и есть глубинный знак его собственного несовершенства и несовершенства сотворенного им мира. Всему, что он создал, он «не дал от силы света,

19 В переводе М. К Трофимовой из книги «Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарий», который мы цитируем здесь и далее, имя Демиурга переведено как Иал-табаоф (Иалдабаоф). Это написание мы везде заменяет на то, которое в настоящее время является общепринятым (далее в тексте используется также более распространенное написание Ялдабаоф).

которую взял от своей матери, ибо он - тьма незнания. И когда свет смешался с тьмой, он побудил тьму светить. А когда тьма смешалась со светом, она затемнила свет и стала ни светом, ни тьмой, но стала больной» (Апокриф Ин. 11:5-15).

Ялдабаоф, почувствовав свою силу, творит себе помощников, темных ангелов, и весь земно,й мир; по отношению к этому миру он является первым и высшим архонтом (арх^), т. е. повелителем, князем нашего мира, или «князем мира сего» (так он обозначен в Евангелии от Иоанна). Именно он вносит тьму в божественный свет, пронизывающий все бытие, и делает и себя самого, и порожденный им мир больными; в этом смысле он часто называется также «князем тьмы».

Стыдясь своего порождения, София заключает Ялдабаофа в «светлое облако», в котором он оказывается невидим для высших существ, но и он сам не видит никого и вообще не знает о существовании кого-либо выше себя. В результате, будучи ущербным существом, отделенным от высшего источника света, знания и жизни, он воображает себя самого единственным и высшим богом и единственным творцом мира; и в своем нечестивом безумии он произносит: «Я -Бог, и нет другого бога, кроме меня» (Апокриф Ин. 11:20-25). Здесь становится понятным, кто подразумевается под Ялдабаофом: это, конечно же, Бог Ветхого Завета, Бог иудаизма, который неоднократно произносит процитированные слова с различными вариациями (см.: Втор. 32:39, Ис. 45:5, Ис. 46:9, Ос. 13:4 и др.). В этом смысле Апокриф Иоанна очень ясно и резко выражает антииудейскую тенденцию первоначального, т. е. неискаженного, христианства, зародившегося в назорейской среде. Для Иисуса Христа и для его первых учеников и последователей иудаизм был абсолютно ложной религией, заставляющей поклоняться Богу тьмы, т. е. дьяволу, который, хотя и создал наш мир, вовсе не является подлинным высшим благим Богом и незаконно узурпировал власть над людьми.

При этом в Апокрифе Иоанна тонко подмечено, что само навязчивое стремление иудейского Бога заявлять о себе как о единственном Боге свидетельствует о его неуверенности в себе и о том, что он «бессознательно» понимает, что все-таки выше него есть другой Бог: «...когда он увидел творение, его окружающее, и множество ангелов вокруг себя, тех, которые стали существовать через него, он сказал им: "Я, я - Бог ревнитель, и нет другого Бога, кроме меня'.'Но, объявив это, он показал ангелам, которые были около него, что есть другой Бог. Ведь если не было другого, к кому он мог ревновать?» (Апокриф Ин. 13:5-14).

Теперь в последовательном анализе памятника мы подходим к последнему важному моменту в метафизической истории возникновения всего существующего - к созданию земного человека. Очень важно увидеть самую глубокую причину этого акта: он происходит в конечном счете из раскаяния Софии и из ее желания исправить тот радикальный недостаток, который она внесла в бытие из-за своей ошибки, из-за желания породить нечто без содействия Отца. И Отец, увидев ее раскаяние, решает помочь Софии. Он «изливает» свое совершенство в созданный мир, вплоть до той его части, которую создал Ялда-баоф; это приводит к «потрясению» мира и проявлению в нем образа Отца в виде образа Человека. Ялдабаоф (названный в тексте протоархонтом, т. е. первым князем) и все его подручные (ангелы и силы, служащие ему) не понимают, откуда пришел в их мир этот образ, но они поражены его совершенством и

решают создать реального человека по этому образу. Вот как в нашем памятнике описаны эти события: «Она <София> раскаялась в обильных слезах. И вся плерома слушала молитву ее покаяния, и они восхвалили ради нее незримый девственный Дух. Святой Дух излил на нее от их всей Плеромы. Ибо ее сотоварищ не пришел к ней <раньше, когда она сотворила Ялдабаофа>, но он пришел к ней (тогда) через Плерому, дабы исправить ее изъян. И она не была взята в собственный эон, но на небо ее сына, чтобы она могла быть в девятом до тех пор, пока не исправит своего изъяна. И глас низошел с неба - эона возвышенного: "Человек существует, и Сын Человека'.' Протоархонт Ялтабаоф услышал (это) и подумал, что глас нисходит от его матери, и не узнал, откуда он низошел. И обучил их Метропатор святой и совершенный, Пронойа совершенная, образ незримого, который есть Отец всего, от которого все вещи стали существовать, Первый Человек, ибо он открыл свой вид в человеческой форме. Весь эон протоархонта задрожал, и основания ада двинулись. И в водах, которые на веществе, нижняя сторона осветилась через явление его образа, который открылся. И когда все власти и протоархонт взглянули, они увидели всю часть нижней стороны, которая была освещена, и благодаря свету они увидели на воде вид образа. И он (Ялдабаоф) сказал властям, которые были с ним: "Пойдем, создадим человека по образу Бога и по нашему подобию, дабы его образ мог стать светом для нас'? И они создали общими силами по знакам, которые были даны им. И каждая из властей внесла (дала) знак в виде образа, увиденного в своей душе. Он (Ялдабаоф) создал сущность, по подобию Первого Человека, совершенного. И они сказали: "Назовем же его Адамом, дабы имя его стало для нас силой света"»20 (Апокриф Ин. 13:35-15:14).

Здесь подчеркнуто одновременно и незнание Ялдабаофом высшего мира и Отца, и бессознательное понимание того, что есть Некто, выше его самого. Ведь он говорит: «Пойдем, создадим человека по образу Бога и по нашему подобию, дабы его образ мог стать светом для нас», - и тем самым различает того Бога, по образу которого создан человек, и себя самого, который может творить только «подобия», т. е. нечто вторичное и зависимое от высшей воли. При этом он понимает, что созданный им и его подручными человек может стать источником подлинного, нерушимого света, исходящего только от Отца; сами они не имеют этого света в силу того, что являются, по сути, повелителями тьмы. Об этом же свидетельствует и последняя фраза в приведенной цитате: называя создаваемого человека Адамом, Ялдабаоф намекает на уже приведенную выше в памятнике игру слов, в соответствии с которой имя Адам в греческом написании намекает на

20 Некоторые места в этом тексте, как и в других частях Апокрифа Иоанна, трудны для понимания, но это связано со сложной историей памятника. По мнению исследователей, порча текста произошла уже в древности, на стадии его перевода с греческого на коптский: коптский переводчик просто не сумел правильно понять некоторые греческие фразы. Затем, вероятно, темные места были еще больше искажены в процессе переписывания, так как переписчики, пытаясь сделать непонятные высказывания более ясными, вносили в них дополнительные изменения. В этой и в других цитатах из Апокрифа Иоанна в круглых скобках стоят пояснения русской переводчицы М.К. Трофимовой, в угловых скобках - наши пояснения.

определение «адамас» (также «адаман»), «нерушимый», применительно к свету, который должен открыть им человек как образ высшего Бога.

Далее в тексте Апокрифа Иоанна подробно рассказывается о том, как многочисленные силы, порожденные Ялдабаофом и подчиненные ему, создавали различные части вещественного и душевного тела Адама: вещественное тело они создавали из жары, холода, влаги и сухости (качеств-элементов аристотелевской физики), а душевное тело - из главных страстей: удовольствия, желания, печали и страсти. Общее число сил («демонов и ангелов», как сказано в памятнике), участвовавших в создании человека, - 365, по числу дней года. В конце этого довольно утомительного описания сделана ссылка на «Книгу Зороастра» (т. е., вероятно, на книгу «Вендидад», раздел Авесты, посвященный как раз способам общения с демонами). Эта ссылка свидетельствует о важной роли в происхождении христианства персидских, зороастрийских верований (напомним, что в начале нашего памятника появляется Ариман, внушающий Иоанну сомнение в его вере в Спасителя). Участие всех подручных Ялдабаофа в сотворении человека, вероятно, должно означать, что Адам является центром всего низшего, земного мира, что в его существе соединены все сферы и силы несовершенного бытия.

Однако, создав душевное и вещественное тело Адама, Ялдабаоф и его помощники не смогли вдохнуть жизнь в созданное ими существо, оно оказалось слишком сложным, превосходящим все их способности. Поэтому для завершения акта творения человека понадобилось прямое вмешательство Бога-Отца -по просьбе Софии, неудачливой матери неудачливого Демиурга. Сначала Отец действует не напрямую, а косвенно, через Софию, через свое собственное совершенное порождение, и через Ялдабаофа, через несовершенное порождение Софии. Даже такого косвенного влияния оказывается достаточным для того, чтобы Адам ожил и проявил свое внутреннее совершенство и потенциальную силу; это так пугает архонтов, что они тут же раскаиваются в своем решении создать совершенное существо, явно превосходящее их. Вот как это описано в Апокрифе. «И все ангелы и демоны трудились до тех пор, пока не привели в порядок душевное тело. И труд их был незавершенным и недвижимым на долгое время. И когда мать пожелала взять силу, которую она отдала первому архонту, она попросила Метропатора, коему присуща великая милость. Он послал по святому совету пять светов в место ангелов первоархонта. Они (светы) советовали ему, чтобы вывести силу матери. И они сказали Ялдабаофу: "Подуй в его лицо от духа твоего, и тело его восстанет'И он подул в лицо духом своим, который есть сила его матери; и он не узнал (этого), ибо пребывал в незнании. И сила матери вышла из Ялдабаофа в душевное тело, которое они создали по образу того, что существует от начала. Тело двинулось и получило силу и засветилось. И тогда-то взревновали остальные силы, ибо он стал существовать из-за всех них, и они отдали свою силу человеку, и мудрость его укрепилась более, чем у тех, кто создал его, и более, чем у первого архонта. И когда они узнали, что он светится и мыслит лучше их и свободен от злодеяния, они схватили его и бросили в нижнюю часть всего вещества» (Апокриф Ин. 19:10-20:9).

Можно только поражаться напряженной внутренней драматургии этого повествования, представляющего акт творения человека в духе возвышенной

античной трагедии. На всех этапах этого процесса мы видим столкновение существ, подобных человеку и обладающих противоречивыми психологическими импульсами. В данном фрагменте самое главное - это сложная психология Демиурга и его подданных. Будучи «ущербными» богами, они и гордятся тем, что оказались способными создать такое совершенное существо, как человек, и боятся своего собственного порождения, испытывают к нему ревность, догадываясь, что он выше их, поскольку воплощает волю высшего Бога-Отца. Будучи косвенными порождениями Отца, архонты все-таки являются проводниками его силы и воли (точнее воли их Матери, Софии), поэтому Ялдабаоф и оказывается способен на некоторое время оживить Адама, так что он проявляет свою силу и содержащийся в нем свет, воспроизводящий свет Отца. Однако Ялдабаоф и другие архонты не могут до конца осознать, что за силу и свет они вдохнули в Адама и какова его подлинная судьба в этом мире. Их главное качество - это незнание, они не знают ни своего происхождения, ни своей роли в творении, ни судьбы главного существа, которое они породили. Поэтому окончательное действие, приводящее к тому, что человек начинает по-настоящему жить, еще раз осуществляет Отец, но теперь уже непосредственно действуя на человека, помимо архонтов и в тайне от них. Самым главным актом во всем сложном процессе создания человека оказывается внедрение в него Эпинойи света, непосредственно посланной Богом-Отцом. «И он <Метропатор> послал через свой Дух благотворящий и свою великую милость помощь Адаму: Эпинойю света, ту, которая произошла от него, которая была названа Жизнью» (Апокриф Ин. 20: 15-19).

Эпинойа - это Премудрость, (углубленное) Размышление, обозначающее познание сущности вещей (раньше так была названа София), а свет в данном контексте - это источник и суть жизни; поэтому «Эпинойа света» - это «мудрость жизни», это познание сути собственной жизни, ее высших целей, это особая познавательная способность, открывающая человеку его происхождение от высшего Бога-Отца. Чуть дальше в Апокрифе Иоанна сказано, что Эпинойа света обучает «все творение» (т. е. человека как абсолютный центр творения) полноте и пути восхождения к Отцу. Это и есть то главное знание (гнозис), которое должен обрести человек, чтобы достичь спасения, реализовать высшие цели своей земной жизни.

Но на этом космическая драма творения человека еще не закончена, напротив, здесь находится ее кульминация. Получив Эпинойу света, Адам начинает по-настоящему жить и мыслить, и теперь архонты, следящие за ним и опасающиеся его, окончательно убеждаются в том, что он «выше» их, и его мысль превосходит все их силы. И тогда, чтобы лишить его силы и его великой мысли, они решают облечь его еще одним телом: если первоначально он обладал бессмертным телом (вещественным и душевным), то теперь они насильно облекают его в искусственно созданное смертное тело. «Когда они <все те, кто создали его> снизу глянули вверх, они увидели, что мысль его <Адама> возвышена. И они держали совет с архонтством и со всем ангельством. И они взяли огонь, и землю, и воду, смешали их друг с другом (и) с четырьмя огненными ветрами. И они соединили их вместе и произвели большое волнение. И они принесли его (Адама) к тени смерти, дабы слепить его снова из земли, воды, огня и духа, кото-

рый из вещества, - то есть незнания тьмы, и желания, и их обманчивого духа, -это могила вновь слепленного тела, которым разбойники одели человека, оковы забвения; и стал он человеком смертным» (Апокриф Ин. 20:30-21:14).

Смертное тело Адама было создано из четырех античных элементов, за исключением воздуха, который замещается сначала «огненными ветрами», а затем духом самих архонтов. Очень характерно, что дух этих ущербных богов оказывается не позитивным, а негативным началом, его главной составляющей является «тьма незнания» - вновь мы видим, что незнание, которое противопоставлено знанию, гнозису, выступает как отрицательный полюс бытия, по сути эквивалентный злу и смерти. При этом незнание, свойственное Демиургу и его подручным, субстанциализируется, превращается в реально существующее бытие, противостоящее свету, жизни и божественному бытию. Созданное из вещественных элементов и вещественного же духа архонтов («тьмы незнания») тело названо «могилой» и «оковами забвения» для созданного ранее человека. Здесь можно увидеть оригинальное преломление орфической, пифагорейской и платонической традиций в понимании роли земного тела в жизни человека.

После облачения в смертное тело Адам забывает свое происхождение, свое бессмертие и свою потенциальную силу, которая делает его могущественнее архонтов, повелителей низшего мира. Это означает, что последние, во главе с Ялдабаофом, добиваются своего - они приводят человека в подчиненное состояние, в котором он должен признать Демиурга своим единственным богом и повелителем.

Следующий фрагмент истории Адама в точности воспроизводит повествование Книги Бытия, первой книги Ветхого Завета, но с радикальными поправками, наглядно показывающими подлинное отношение первоначального христианства к иудаизму и его священным книгам. Именно здесь становится до конца ясным, что якобы добрый Бог-Творец Книги Бытия есть на деле злой (в силу своего незнания) Демиург-Ялдабаоф. Приведя исходно совершенного и бессмертного человека в смертное и несовершенное состояние, он все еще боится его, поскольку понимает, что тот может «вспомнить» о своей совершенной сущности и вернуть ее себе. Поэтому Ялдабаоф создает для смертного Адама видимость рая и помещает его туда, чтобы тот не думал о себе и своем предназначении. Он запрещает ему заниматься самопознанием, что в Книге Бытия символически выражено в запрете есть с древа познания. На деле в этом «раю» нет никакого «древа познания», а есть только «древо жизни»; Демиург заставляет Адама есть плоды этого дерева, чтобы одурманивать его сознание и держать его в полном подчинении и страхе. Описание этого обманного и отравляющего «древа жизни» говорит само за себя; Спаситель-Христос, обращающийся к Иоанну с повествованием об истоках бытия всего человеческого рода, здесь полон желания до конца разоблачить злокозненность и порочность Ялдабаофа: «И архонты взяли его <Адама> и поместили в раю. И они сказали ему: "Ешь" - то есть неторопливо. На самом деле, их наслаждение обман, и их деревья нечестивость, и их плоды смертельная отрава, и их обещание смерть. Древо же своей жизни они посадили в середине рая. <...> Корень (этого дерева) горек, и ветви его есть смерть, тень его ненависть, и обман обитает в его листьях, и цветение его - по-

мазание лукавства, и его плод смерть, и вожделение есть его семя, и растет оно во тьму» (Апокриф Ин. 21:15-35).

Настоящее «древо познания» - это Эпинойа света, которая была спрятана в Адаме и которая, если ее раскрыть, ведет человека к познанию себя, к познанию своего божественного происхождения и божественного предназначения. Спаситель-Христос, рассказывающий Иоанну о событиях, случившихся в «раю», признается, что это он заставил Адама «есть» с «древа познания», которое является только метафорой Эпинойи света. Иоанн удивлен и вспоминает о змее, который, согласно библейскому мифу, был «соблазнителем». Но Спаситель улыбается (!) в ответ на это и говорит, что змей был его (Христа) покорным орудием и не более того. Этот неожиданный поворот событий заставляет предположить, что имя Христа появилось здесь в результате поздней редактуры текста, как и в случае появления имени Христа вместе с именем Аутогена в первой части памятника. Ведь до этого момента все события определялись вмешательством высших сил, непосредственно происходивших от самого Отца, невидимого Духа, но среди них не было и не могло быть Христа, даже если признать его тождество с Аутогеном; Отец действовал через Пронойу, через Софию, через Епи-нойу света (специально явленную Отцом для спасения человека), и даже через Ялдабаофа и его архонтов. Христос в этом тексте мог появиться, только когда он был понят как божественный первопринцип, творящий мир, т. е. на достаточно позднем этапе развития христианского учения. В рамках исходного, евангельского учения, заданного самим Иисусом, этого быть не могло (несомненно, Апокриф Иоанна в какой-то древней форме, без пролога и эпилога, существовал очень давно и был известен Иисусу).

Вернемся к тексту памятника. Раскрыв в себе Эпинойу света (якобы по подсказке Христа), Адам снова открывает в себе способность к самопознанию, и это устрашает первого архонта (Ялдабаофа) и заставляет его предпринять дополнительные меры для введения Адама в состояние забвения: «И он (Адам) узнал, что был не послушен ему (первому архонту) из-за света Эпинойи, которая есть в нем, которая направляет его в его мыслях быть выше первого архонта. И он (первый архонт) захотел забрать силу, которую он сам ему отдал. И он принес забвение Адаму» (Апокриф Ин. 22:15-20).

По повелению высших сил (или Христа) Адам на мгновение раскрыл в себе Эпинойу света, обнаружил ее во вне себя, поэтому Ялдабаоф, внимательно наблюдающий за Адамом, также заметил ее и понял, в чем причина самостоятельности и непокорности человека, т. е. в чем главная опасность для его власти над человеком. И он пытается «извлечь» Эпинойу из Адама, чтобы окончательно лишить его силы и возможности познания своей сущности. Именно это становится в Апокрифе Иоанна источником создания Евы, женского дополнения Адама. В этом случае рассматриваемый памятник прямо полемизирует с Ветхим Заветом, разоблачая тот обман, который вложил в эти якобы священные книги Демиург, пытающийся выдать себя за Бога-Творца. Во-первых, Христос разъясняет Иоанну, что выражение «Адам уснул» («И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его ...» (Быт. 2:21)) неверно передает состояние Адама, поскольку это описание относится к тому, что

было только «в его чувствовании» (Апокриф Ин. 22:25), в то время как на самом деле Ялдабаоф ввел Адама в состояние полного забвения, имеющего не столько чувственный, сколько метафизический, сущностный характер, чтобы попробовать извлечь из него скрытую в нем Эпинойу света. Во-вторых, Ева была создана первым архонтом вовсе не из ребра: Ялдабаоф, действительно, пытался найти в ребре Эпинойу света, но ему это не удалось, и только повторно уловив в Адаме образ Эпинойи, он создает Еву по этому образу: «И протоархонт пожелал извлечь ее <Эпинойу света> из его <Адама> ребра. Но Эпинойа света неуловима. Хотя тьма преследовала ее, она не уловила ее. И он извлек часть его силы из него <Адама>. И он создал другой слепок в форме женщины, согласно образу Эпинойи, который открылся ему. И он вложил часть, которую взял из силы человека, в женский слепок, и не так, как Моисей сказал: "его ребро'.И он (Адам) увидел женщину рядом с собой. И тогда-то Эпинойя света явилась, и она сняла покров, который лежал на сердце его. И отрезвел он от опьянения тьмой. И узнал свой образ и сказал: "Так, это кость от моей кости и плоть от моей плоти"» (Апокриф Ин. 22:29-23:12).

Это лаконичное и в то же время обладающее глубоким драматическим напряжением описание вновь подталкивает к сопоставлению Апокрифа Иоанна с величайшими художественными произведениями древности, например с античными трагедиям. Как Эдип в трагедии Софокла, пытаясь противостоять судьбе, только с еще большей наглядностью демонстрирует ее власть над человеком, так и Демиург, пытаясь овладеть Эпинойей света, чтобы лишить Адама способности самопознания и тем самым обезопасить себя от его потенциальной силы, в реальности только исполняет недоступный его пониманию замысел Бога-Отца, который хочет, чтобы Адам узнал о своей силе. В результате, схватив частицу Эпинойи и воплотив ее в женском существе (иначе и не может быть, ведь Эпи-нойя непосредственно происходит от Софии), Ялдабаоф добился того, что Адам теперь все время имеет зримый образ Эпинойи перед собой, и поэтому он рано или поздно поймет, почему его так притягивает к себе Ева, поймет, что она воплощает его глубочайшее устремление. И тогда он преодолеет печать забвения, наложенную на него первым архонтом, вступит на путь самопознания и достигнет полноты и совершенства, которых его лишил «князь мира сего».

Здесь в Апокрифе Иоанна появляется чрезвычайно важный мотив, связанный с оригинальной метафизической интерпретацией отношений мужчины и женщины. Поскольку Ева - это прародительница всех женщин, оказывается, что женщина имеет особое значение в судьбе мужчины, или, точнее говоря, в судьбе человека как такового, разделившегося на мужчину и женщину. В древних религиозных и философских системах женщина обычно рассматривалась как низшее существо по отношению к мужчине, а брак - как акт, имеющий в первую очередь материальные цели (деторождение и ведение хозяйства). Духовное, нравственное единение при этом не отрицалось, но оно понималось скорее как низшая форма нравственного единения людей, возможная и вне брака, -в дружбе, взаимопонимании, сострадании, взаимопомощи. В противоположность этому, в гностическом христианстве отношения мужчины и женщины получает особый смысл, который был предопределен рождением Евы как земного воп-

лощения Эпинойи света. Познание Евы через соединение с ней для Адама имеет не метафорический смысл, какой этот акт приобрел в ортодоксальном христианстве, а буквальный, причем очень важный смысл, поскольку соединение с Евой есть познание Адамом своей божественной сущности и соединение с ней - и он никогда бы не смог обрести эту сущность, если бы она не пребывала постоянно рядом с ним в женском облике.

Соединение мужчины и женщины оказывается религиозным и мистическим актом, и вовсе не потому, что его религиозно освящает внешняя религиозная инстанция церкви (как это происходит в ортодоксальном христианстве), -в этом акте осуществляется восстановление онтологической полноты человека, из несовершенных существ мужчины и женщины возникает (хотя бы на мгновение) тот самый Совершенный Человек, которого, не ведая того, создали архонты по образу Небесного Человека, представшему им непонятно откуда (на деле - от Отца).

Возвышенно-религиозное понимание женщины и брака составляет чрезвычайно оригинальную черту гностического христианства, резко отличающую его и от иудаизма, и от ортодоксального христианства. В последних брак в конечном счете имеет главной целью материальный процесс деторождения («плодитесь и размножайтесь», заповедует Яхве), это один из признаков несовершенства человека, вызванного его грехопадением, стремлением к «чрезмерному» познанию. В истинном христианстве брак в его высшем смысле понимается прямо противоположным образом, это акт сверхъестественного (с точки зрения законов и обычаев нашего мира) соединения разорванных частей сущности человека и достижения божественной цельности, открывающей возможность проникновения в высший мир, к высшему источнику бытия. При этом деторождение оказывается вторичной функцией брака, имеющей разную оценку в разных памятниках. В Апокрифе Иоанна оно признается скорее негативной характеристикой земного человека - в деторождении выражается смертная природа человека, навязанная ему Демиургом. Однако в Евангелии от Филиппа рождение детей возводится в ранг самого главного акта, сближающего человека с Богом (см. ниже, в главе 3).

Нетрудно увидеть в этой концепции половой любви прообраз известной средневековой традиции «куртуазной любви», преобразовавшейся позднее в ренессансный и новоевропейский культ Прекрасной Дамы как воплощения божественной красоты и полноты человеческой сущности. Гностические истоки этой традиции хорошо известны; весьма выразителен уже тот факт, что традиция «куртуазной любви» возникла в XI в. в Провансе, который в ту же самую эпоху становится центром еретических движений, возрождавших первоначальное, гностическое христианство. При этом обычно образ Прекрасной дамы соотносят с Софией, как это происходит в различного рода «софиологических» концепциях от Якоба Бёме до Владимира Соловьева и его наследников поэтов-символистов. Однако, как мы видим, в самом древнем христианском памятнике, задающем эту тему, речь идет вовсе не о Софии, а о Еве, т. е. о земной женщине-прародительнице, воплощающей частицу божественной Мысли-Мудрости (Эпи-нойи), необходимой для восполнения «тьмы неведения» в Адаме, в мужчине. Конечно, косвенно эта частица божественной мысли связана с Софией, поскольку

Эпинойа света послана Богом-Отцом, чтобы устранить «изъян» Софии, внесенное ею в низшее бытие несовершенство. ТЪм не менее буквальное соотнесение Софии с Евой и другими земными женщинами невозможно: поскольку София является божественным эоном, т. е. совершенным и «полным» существом, она ни в коем случае не может быть возлюбленной или супругой земного мужчины. В этом смысле вся «софиология» в ее западном (Я. Бёме) и русском (Соловьев и его последователи) вариантах представляет собой результат искаженного истолкования ключевых символов первоначального христианства. Это искажение произошло еще в древности (во ГГ-ГУ вв.), видимо, в процессе вторичного развития христианской гностической традиции.

Однако вернемся к тому, как в Апокрифе Иоанна излагается история Адама и Евы. Представ друг перед другом, Адам и Ева совершили первый шаг на пути познания себя. Рассказывая об этом Иоанну, Спаситель-Христос утверждает, что это он подтолкнул первых людей к самопознанию, открывшись им в виде орла на «древе знания»: «Я же, я открылся в виде орла на древе знания, то есть Эпинойа от Пронойи света чистого, дабы научить их и пробудить от сна глубокого. Ибо они оба были в упадке, и они узнали наготу свою. Эпинойа, будучи светом, открылась им, и она пробудила их мысль. И когда Ялдабаоф узнал, что они удалились от него, он проклял свою землю» (Апокриф Ин. 23:25-39).

Здесь мы вновь сталкиваемся с противоречием в тексте, которое можно разрешить, если признать, что имя Христа появилось как позднейшее добавление к первоначальному тексту, где его не было. Действительно, чуть раньше уже было сказано, что Адам вопреки заповеди Демиурга не стал есть с «древа жизни», а поел с «древа познания», причем это «древо познания» в тексте Апокрифа Иоанна было очевидной метафорой (в отличие от Книги Бытия), поскольку здесь рай был описан как место, которое было создано архонтами специально для того, чтобы погрузить человека в забвение. Зачем архонтам, преследующим очевидные цели «одурманить» Адама, отвлечь его от самопознания, было помещать в их искусственный «рай» то, что могло помочь Адаму преодолеть их чары? Очевидно, что никакого реального «древа познания» в их «раю» быть не могло; этот образ из Книги Бытия должен быть понят в контексте Апокрифа Иоанна как символ усилий Адама по выявлению в себе Эпинойи света. Теперь же, в этом втором фрагменте, «древо познания» как бы материализуется, поскольку на нем первым людям открывается в виде орла Христос. Такой поворот сюжета трудно признать естественным, скорее всего, это результат вмешательства позднейшего редактора, который решил, с одной стороны, сделать более полной аналогию текстов Апокрифа и Ветхого Завета, а с другой, еще раз подчеркнуть прямое участие Христа в этом процессе. Изобразить Христа в виде библейского «змея» было, конечно, невозможно, поэтому здесь и появляется странный орел, наставляющий Адама и Еву. Но даже в этом случае Христос не может объяснить свое присутствие иначе, как признавая себя тождественным «Эпинойи от Пронойи света чистого». В итоге, появление его имени в этом контексте выглядит не очень обоснованным, явно нарушающим логику повествования.

Дальше происходит «изгнание» людей из «рая», однако, в отличие от ветхозаветной версии этой истории, не Бог-Творец прогоняет Адама и Еву из рая за

их «непослушание», а сами первые люди, едва поняв себя и свое отношение к Ялдабаофу-Демиургу, осознают, что он не тот, за кого выдает себя, и бегут от него, чтобы продолжить познание и освободиться от той тьмы незнания, в которую их погрузил первый архонт. Понятно, что Ялдабаоф не может позволить людям так легко уйти от его власти, поэтому он совершает еще один коварный поступок, который помогает ему частично сохранить власть над людьми: он «оскверняет» Еву, и она рождает от него сыновей, которые становятся прародителями той части человечества, которая не способна к истинному познанию и поэтому не способна освободиться от власти Ялдабаофа и его подручных: «И про-тоархонт осквернил ее, и он родил с ней двух сыновей; первый и второй Элоим и Иаве, Элоим с медвежьей мордой, Иаве с кошачьей мордой. Один был праведный, другой неправедный. Иаве он поставил над огнем и ветром, Элоима же он поставил над водой и землей. И их он назвал именами Каин и Авель из хитрости. И по сей день осталось соитие, идущее от протоархонта. И он посеял жажду к порождению в той, кто принадлежит Адаму. И он произвел через соитие порождение в образе тел, и он наделил их своим духом обманчивым» (Апокриф Ин. 24:15-24). Как можно понять из этого текста, акт телесного соития и порождения детей «в образе тел», ставший нормой для всех людей, есть не что иное, как следствие того насилия, которое Ялдабаоф совершил над Евой; точно такой же характер носит и само желание женщины к порождению детей - его необходимо признать «дополнением», внедренным в нас первым архонтом и чуждым исходной божественной сущности человека.

При этом нельзя утверждать, что Адам и Ева до этого акта насилия не могли рождать детей, дальше в тексте сказано, что Адам не зависимо от архонта породил вместе с Евой своего сына Сифа, но сделал он это совсем не так, как Ялдабаоф, не через плотское и насильственное соитие: «И когда Адам узнал образ своего предвидения, он породил образ Сына Человека. Он назвал его Си-фом, согласно порождению в эонах» (Апокриф Ин. 24:35-25:4). Текст не дает ясного понимания того, как же произошло порождения Сифа, однако само различие двух способов порождения - через плотское соитие и духовным образом -является бесспорным, его развернутое объяснение дается в памятнике, который мы рассмотрим ниже, в Евангелии от Филиппа.

В данном месте Апокрифа Иоанна выражена известная идея гностического христианства о внутренней разделенности всего человечества на две ветви - каинитов и сифиан, из которых первые, как потомки Ялдабаофа, являются низшими людьми, не способными достичь окончательного познания себя и поэтому недостойными спасения, а вторые - избранной ветвью людей, которые достигнут полного познания (гнозиса) и спасутся. В рассматриваемом нами памятнике это разделение проводится не очень ясно, тем более что дальше, в продолжающейся беседе Иоанна со Спасителем-Христом, Иоанн спрашивает о том, какие люди спасутся, а какие нет. И Спаситель, отвечая на вопросы Иоанна, воспроизводит совершенно иную концепцию спасения, ничего общего не имеющую с идеей двух разных «рас» людей. Он говорит о четырех типах людей (прямо не указывая, чьими потомками они являются) с очень разной судьбой в этом мире. Первые - это те, кто воспринял Эпинойу света (в последующей цитате она названа Духом жиз-

ни), раскрыл ее в себе (дал ей «силу») и тем самым встал на путь окончательного познания и совершенства. Такие люди не колеблясь идут к своей цели, их ничто не может сбить с пути познания, и они обязательно спасутся и вернутся в высший мир, в Плерому Бога-Отца: «Те, на кого Дух жизни спустился и будет с силой, -будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности. И нет у них иной заботы, если не одна нерушимость, о которой они станут заботиться из этого места, без гнева, или ревности, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не заботятся ни о чем, кроме существования одной плоти, которую они несут, ожидая время, когда они будут встречены принимающими. Таковы суть достойные нерушимой вечной жизни и призыва. Они сносят все и выдерживают все, так что они свершат благое и унаследуют жизнь вечную» (Апокриф Ин. 25:21-26:9).

В остальных людях кроме Духа жизни (Эпинойи света) присутствует и «дух обманчивый», т. е. та духовная субстанция, которая составляет сущность Ялда-баофа и других архонтов и которую, видимо, нужно соотносить с «тьмой незнания» - их главным внутренним качеством. Борьба этих духовных начал в человеке изображена очень драматично, именно от результатов этой борьбы зависит окончательная судьба человека. Люди второго типа, хотя и содержат в себе «дух обманчивый», т. е. способны к заблуждениям и к отклонению от правильного пути жизни, в конце концов все-таки побеждают в себе это темное начало, идут по пути познания и достигают нужной цели: «Душа, в которой сила станет больше духа обманчивого, - она сильна, и бежит от лукавства, и попечением нерушимого спасена, и взята в покой эонов» (Апокриф Ин. 26:26-34).

Наиболее сложна история третьего типа людей, которые поддались «духу обманчивому», полностью поверили и подчинились Ялдабаофу, покинули путь познания и погрязли в делах мира сего: «В тех дух обманчивый набрал силу, когда они впали в заблуждение. И он томит душу, и совращает ее к делам лукавства, и бросает ее в забвение. И после того, как она выйдет (из тела), ее отдают властям, тем, которые произошли от архонта, и они сковывают ее оковами и бросают ее в темницу и кружат ее до тех пор, пока она не пробудится от забвения и не достигнет знания. И подобным образом, когда станет она совершенной, она спасена» (Апокриф Ин. 26:35-27:14). В этом фрагменте наиболее важно понять смысл слов о судьбе души человека после ее выхода из тела, т. е. после эмпирической, земной смерти. Кажется наиболее естественным понимать последующее описание как метафору последовательности новых рождений в смертном теле, ведь «оковы» и «темница» души - это достаточно известные определения тела в античной философской традиции. Здесь еще раз проявляется двойственная роль архонтов и всей совокупности темных властей и сил в нашем мире. Именно они не дают душе уйти из низшего мира и принуждают ее к новому рождению в смертном теле, однако тем, что они «бросают ее <душу> в темницу <в новое тело> и кружат ее <в цепи перерождений>», они обеспечивают постепенное просветление души, пробуждение в ней Духа жизни и стремления к истине. Тем самым путь земного страдания оказывается для души путем к совершенству. И по предвечному замыслу Бога-Отца темные силы нашего мира помогают душе на этому пути именно тем, что приносят ей страдания, мучают ее.

У читателя Апокрифа Иоанна в этот момент может возникнуть сомнение относительно того, действительно ли в этих словах Христа заключается мысль о необходимости для души пережить множество новых земных жизней, наполненных мучением, - точно такое же сомнение возникает и у главного героя этого священного памятника. Иоанн спрашивает Христа: «Господи, как может душа умалиться и возвратиться в естество своей матери или в человека?» (Апокриф Ин. 27:11-14). Но Христос пресекает сомнения Иоанна и подтверждает, что таким слабым душам предстоит долго страдать от своей плоти; одновременно он дает важное разъяснение по поводу того, как душа может быстрее добиться желанной цели спасения: «Воистину та блажен, ибо ты понял! Эта душа должна следовать за другой, в которой есть Дух жизни. Она спасена через него. Ее не бросают в другую плоть» (Апокриф Ин. 27:14-21). Слабые души, в которых «дух обманчивый» временно победил и оттеснил Дух жизни, должны прежде всего понять свою ущербность и увидеть вокруг себя тех высших людей, которые уверенно идут к познанию и спасению (людей «рода недвижимого», как сказано в тексте), если слабые души примут этих высших людей за своих учителей и наставников и пойдут за ними, то они быстрее встанут на тот же путь спасения и преодолеют наваждение этого мира и его властителей.

Но самая ужасная доля у четвертого типа людей, у тех душ, которые совсем «отвернулись» от Духа жизни (Эпинойи света) в себе и полностью подчинились «духу обманчивому», т. е. Демиургу этого темного мира. Их ожидает не окончательное спасение, а окончательное проклятие, они получат вечную смерть - в месте, наиболее удаленном от Плеромы Отца, т. е., видимо, в «аду» (в «тьме внешней», как сказано в канонических евангелиях). Вот как передан этот фрагмент разговора Иоанна с Христом в рассматриваемом памятнике: «"Господи, те, кто познал, но отвернулся, - куда пойдут их души?" Тогда он сказал мне: "Место, куда придут ангелы бедности, - туда они будут взяты. Это место, где нет покаяния. И они будут содержаться там до дня, в который те, кто злословил о Духе, будут пытаемы и наказаны наказанием вечным"» (Апокриф Ин. 27:21-30).

Это место очень важно для понимания развития раннего христианства. Та идея единства-тождества человека и Бога, которая находится в центре самых главных христианских памятников - Евангелия от Фомы и Евангелия от Иоанна, не предполагает возможности абсолютной проклятости человека и его абсолютного отпадения от Бога. В этом исконное учение Иисуса Христа особенно контрастирует с ортодоксальной традицией, которая безусловно принимает эту идею, характерную для иудаизма и свидетельствующую о принципиальной противоположности Бога и человека. В Евангелии от Матфея «ортодоксальный» Христос несколько раз грозит выбросить недостойных людей в «тьму внешнюю» (или «печь огненную»), где будет «плач и скрежет зубов» (Мф. 8:12, 13:42, 13:50, 22:13, 25:30). Кроме того, в том же евангелии есть выразительное описание окончательного суда и окончательного проклятия неисправимых грешников (Мф. 25:31-46). В Евангелии от Иоанна ничего похожего нет, за исключением места, где Христос говорит о том, что наступает время, когда мертвые воскреснут, причем «творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин. 5:28-29). Но сама эта фраза вызывает сомнение в своей

подлинности (см. раздел 1.5). Кроме того, здесь нет прямого утверждения об окончательности «осуждения». Намек на вечное проклятие есть также в Евангелии от Фомы, где Христос говорит, что простится хула на Отца и на Сына (!), но «тот, кто высказал хулу на Духа святого, - ему не простится ни на земле, ни на небе» (Фома 49). Однако и здесь можно заметить, что проклятие все-таки буквально определено как всеобщее (и на земле, и на небе), но не как вечное: возможно, раскаявшись, человек обретет прощение. Можно заметить, что этот фрагмент из Евангелия от Фомы очень близок и по форме, и по смыслу с рассматриваемым высказыванием из Апокрифа Иоанна («...те, кто злословил о Духе, будут пытаемы и наказаны наказанием вечным»); это явно не случайное совпадение (о глубоком смысле этих суждений будет сказано в следующем разделе).

В рассматриваемом памятнике, который, скорее всего, является более древним, чем Евангелие от Иоанна и Евангелие от Фомы, идея вечного проклятия органично вписывается в контекст мифологического описания процесса создания несовершенного мира. Получается, что эта идея естественным образом возникла только в космологии первоначального христианства, в той его мифологической системе, которая была задана Апокрифом Иоанна. В то же время в исходном и главном слагаемом, связанном с антропологией, сотериологией и христологией и выраженном в двух древнейших евангелиях, этой идеи не было. Ввести эту идею можно было только после того, как была обозначена отделен-ность человека от Бога-Отца, связанная с тем, что он был сотворен в своем смертном облике несовершенным Демиургом и даже в своей духовной сущности при-частен не только Духу жизни, но и «духу обманчивому», который мог полностью затемнить и даже разрушить единство с Отцом. Это не означает, что концепция двух евангелий противоречит тому представлению о спасении, которая изложена в Апокрифе Иоанна. Просто в самом учении Иисуса, которое он пытался раскрыть людям, главным было провозглашение единства человека с Богом и демонстрация, на примере собственной жизни, возможности через реализацию этого единства преобразить свое бытие, обрести новую жизнь - благую и совершенную. Апокриф Иоанна излагает другое слагаемое христианской концепции - ту ее часть, где объясняются причины радикального несовершенства земного мира и жизни человека в этом мире. Здесь приходится говорить не только о потенциальном единстве человека с Богом-Отцом, но и об удаленности от него, о возможности для человека двигаться не только в сторону раскрытия единства с Отцом, но и в сторону его окончательного забвения и, значит, к состоянию окончательной проклятости и осуждения. Причем последняя возможность не может быть абстрактной, она должна быть вполне реальной, чтобы спасение было свободным актом, было результатом свободного выбора и активного действия, а не детерминированным процессом, заданным заранее благодаря онтологическому единству с Отцом.

Здесь нужно зафиксировать очень характерное противоречие, возникающее в тексте Апокрифа Иоанна; выявить его причины принципиально важно для правильного понимания сущности христианского учения и устранения распространенных ложных стереотипов относительно «гностицизма». Вспомним, что в основном повествовании о сотворении человека Иисус Христос рассказывает Иоанну

о рождении двух человеческих «родов» - потомков Каина и потомков Сифа. Первых Яфлдабаоф наделил «духом обманчивым», т. е. своей духовной сущностью, которая препятствует самопознанию и спасению; потомки же Сифа являются теми людьми, в которых господствует «Дух жизни», гарантирующий спасение. Эту идею о двух человеческих «родах», предопределенных соответственно к спасению и к проклятию, очень часто называют самой характерной чертой гностицизма и осуждают как своего рода «духовный расизм», поскольку здесь, казалось бы, подразумевается априорная избранность одних и проклятость других, не зависящая от образа жизни и поступков, от заслуг и прегрешений. Эта черта гностицизма выпячивалась на первый план уже в древности и вплоть до наших дней является одним из важнейших аргументов, якобы доказывающих безусловное превосходство над гностицизмом ортодоксального христианства, признающего равенство всех людей в отношении процесса спасения21.

Однако, если внимательно прочитать весь рассмотренный выше отрывок, описывающий рождение Каина и Сифа, и последующий диалог Христа и Иоанна, мы вынуждены будем признать, что приписывание гностицизму указанного «духовного расизма» не имеет под собой ни малейших оснований. Намек на принципиальное различие судеб рода Каина и рода Сифа в этом фрагменте, действительно, имеется, поскольку сначала говорится, что потомки Каина были наделены «духом обманчивым», который препятствует спасению, а потом сказано, что потомки Сифа ждут, когда на них спустится «Дух жизни», гарантирующий спасение. Но в последующем диалоге Христа и Иоанна подробно обсуждается вопрос о том, кто из людей может спастись, и дается совершенно иная версия разделения людей. Как мы видели, все люди делятся на четыре класса, причем связь их с происхождением из родов Каина и Сифа никак не проясняется. Три из них пленены «духом обманчивым», но это вовсе не означает, что они все обречены на проклятие и не достигнут спасения, для двух из этих классов процесс спасения возможен, хотя и является трудным. Только последний, четвертый класс людей оказывается окончательно проклятым и лишенным спасения. Но и в данном случае причиной окончательного проклятия является свободный выбор этих людей. Иоанн спрашивает про этих людей Христа: «Господи, те, кто познал, но отвернулся, - куда пойдут их души?» (Апокриф Ин. 27:20-24). Здесь явно предполагается, что эти люди познали путь спасения, но добровольно отвернулись от него; они вовсе не были заранее обречены на проклятие.

Этот момент является принципиально важным для правильного понимания сути гностического христианства. Его главной идеей является абсолютность человеческой личности - именно любой человеческой личности. И это выража-

21 Наличие особого круга памятников, для которых характерно особое внимание к этой идее, заставило многих исследователей выделить из всего гностического движения особое «сифианс-кое» направление, что, на наш взгляд, является необоснованным и искажающим целостный и единый смысл первоначального христианства, только к середине II в. разделившегося на различные направления и вовсе не по тому критерию, который подразумевается в этой классификации (См.: Schenke H.-M. The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism. P 588-616 (Шен-ке Г.-М. Феномен и значение гностического сифианства // http://thelema.ru/library/siphianstvo)).

ется в возможности для каждого достичь совершенства, войти в Царство Небесное в любой момент земной жизни. Как мы говорили, именно это составляет главный «нерв» учения Иисуса Христа, как оно изложено в Евангелии от Фомы и в Евангелии от Иоанна. Никакого радикального разделения людей от рождения здесь нет и быть не может. Хотя в силу внутренней свободы, присущей человеку, каждая личность сама выбирает, по какому пути пойти - по пути спасения или по пути гибели; и, к сожалению, большинство людей идет по второму пути, поскольку первый оказывается очень сложным, подразумевает новое, духовной рождение личности.

В Апокрифе Иоанна в диалоге Спасителя и Иоанна мы видим точно такую же концепцию. Она только осложнена представлением о наличии в людях двух форм духа - «Духа жизни» и «духа обманчивого», первый из которых помогает, а второй мешает идти к спасению. Но даже с этой добавкой в центре представлений о спасении, излагаемых Христом, находится идея свободного выбора человека, а не идея предопределения. В то же время идея двух человеческих «родов», Каина и Сифа, предполагает такое предопределение. Между этими двумя слагаемыми Апокрифа Иоанна, действительно, есть противоречие. Но это противоречие имеет естественное объяснение. Концепция возникновения мира и человека, которая излагается в этом памятнике, несомненно имеет глубокие истоки в назорейском гнозисе, который был религиозной основой для первоначального христианства, для учения Иисуса Христа. В древнейших версиях этой религиозной концепции идея принципиального различия людей безусловно была и играла существенную роль. Здесь нужно вспомнить, что сама назорейская религия возникла внутри иудаизма, в котором идея избранного народа являлась важнейшим религиозным принципом. Еретики-назореи радикально переосмыслили основные принципы иудаизма, но во многом остались внутри системы этих принципов. Это произошло и с идеей избранного народа. Убеждение в явной национальной избранности они заменили мыслью о неявной, скрытой избранности по происхождению от разных мифологических предков.

Новая религия, созданная Иисусом Христом, полностью отвергла принцип избранности по рождению, но в разных текстах раннего христианства новая концепция спасения оказалась выраженной с разной степенью полноты и в разных контекстах. Наиболее прямо и полно она звучит в аутентичных евангелиях, в тех же памятниках, которые воспроизводили древнюю концепцию возникновения мира и человека, она причудливо соединилась с идеей «избранной расы», «избранного рода». Это и породило определенное противоречие, которое, тем не менее, было сглажено благодаря тому, что понятия «род Сифа», «род недвижимый» стали пониматься не в качестве буквальных определений происхождения людей, а в качестве метафор того пути, который они выбрали в жизни - к спасению или от него. В связи с этим можно заметить, что идея избранности потомков Сифа наиболее прямо и буквально проводится в тех памятниках, которые либо совсем не содержат христианских элементов (т. е. могут быть признаны аутентичным выражением древнейшей назорейской концепции), либо содержат их в минимальной степени. К ним, в частности, относятся Евангелие египтян и трактаты «Сущность архонтов» и «Происхождение мира» из библио-

теки Наг-Хаммади. В противоположность этому, те памятники, в которых назо-рейская концепция подверглась значительной «христианизации», либо вообще не содержат идеи «избранного рода», либо содержат ее в предельно сглаженной форме. В Апокрифе Иоанна она присутствует, хотя уже не определяет концепцию спасения. Но если мы возьмем, например, трактат «Премудрость Иисуса Христа», который в гораздо большей степени может быть назван христианским сочинением, поскольку имеет евангельскую форму, предстает как беседа Иисуса со своими учениками, то здесь концепция возникновения мира и человека, в целом совпадающая с концепцией Апокрифа Иоанна, изложена вообще без идеи «избранного рода».

Возвращаясь к тексту Апокрифа, заметим, что его концовку можно рассматривать как своего рода «историософию», как объяснение неоднозначной и непредсказуемой истории человечества, которая почему-то ведет не к Богу-Отцу и не к спасению, а от них. Но при этом, конечно, и возможность спасения остается открытой для человека. Финал памятника демонстрирует противоречивое сочетание неизбывного экзистенциального отчаяния, связанного с осознанием трагичности положения человека в мире и истории, и безусловной веры в победу истины, жизни и блага, основанной на чувстве неразрывной связи человека с высшими, божественными силами и с самим Неведомым Отцом.