Сострадание как основа христианской морали и нравственного совершенствования в русской религиозной философии

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

УДК 17.1

СОСТРАДАНИЕ КАК ОСНОВА ХРИСТИАНСКОЙ МОРАЛИ

И НРАВСТВЕННОГО СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

З.А. Еремина

Анализируется проблема морального совершенствования личности сквозь призму «учения о сердце». Предлагается взгляд на причины и способы постижения моральных ценностей, где одним из главных ориентиров является такая эмоция, как сострадание. Через антитезу разума и эмоций рассматриваются основополагающие взгляды русских религиозных философов относительно вопроса принятия решений в ситуациях морального выбора, в которых первичным импульсом для человека является возникновение жалости (сострадания), и показывается правильность/неправильность следованию этой эмоции.

Ключевые слова: христианская мораль, учение о сердце, русская религиозная философия, сострадание, грех, христианский агапизм.

Одним из основных вопросов христианской морали является вопрос о причинах греховных поступков: если человек есть разумное существо, умеющее отличать добро от зла, то почему он совершает греховные действия? Что является «транслятором» моральных ценностей и все ли индивид способен в этой связи понимать и контролировать? Эта проблема волновала мыслителей с самых давних времен: с чем связано проявление порочных действий, откуда возникают импульсы и желания, побуждающие людей к аморальным поступкам по отношению к ближним, что в христианской традиции определяется как грех?

Касательно понятия греха - нам близка трактовка ап. Павла, который указывает на различную природу его происхождения: один связан с сопротивлением плоти, тела, другой вызван действием какой-то иной сферы, неконтролируемой сознанием, что отражено в следующих его суждениях: «дела плоти и дела духа» (Гал. 5:17-23); «скверна плоти и духа» (2 Кор. 7:1); «внешний» и «внутренний» человек» (2 Кор. 4:16); «закон ума и закон плоти» (Рим. 7:13). Понятие «плоть» в данном случае имеет двойной смысл и даже в какой-то степени парадоксально: биологический организм, «бренное тело» и внутренняя побуждающая сила, связанная как будто природными, «животными», импульсами (некое ощущение необходимых действий, выражающееся в виде эмоций, своего рода эксцентрика, которая проявляется вовне). Эти возникающие чувства и эмоции не контролируются напрямую разумом, которым диктуются те или иные моральные суждения: в ответ возникает желание/нежелание их исполнить как первичная эмоциональная реакция. Таков изначальный, первичный механизм неподчинения рациональным предписаниям, вызванный какой-то невидимой, иррациональной силой, и она вначале никак не покоряется сознательной

разумной воле и «закону ума». Более того, чем больше возникает желание победить, побороть эти импульсы, тем все более происходит сопротивление, противодействие.

Впоследствии с развитием научной мысли, в большей степени связанной с психологической областью знаний, подобное явление было дефиницировано и названо французскими учеными «законом иррационального противоборства», которое в оригинале звучит как loi de réffort converti [1, с. 24-25]. Это важный момент: непонимание подобного механизма и способов его устранения создает препятствие на пути индивидуального нравственного перфекционизма.

Установление причин аморальных поступков, сопряженных с внутренним импульсивным сопротивлением «закону», поможет найти возможности для определения способов морального совершенствования. На наш взгляд, актуальным, оригинальным и благодатным фундаментом в этой связи остается одна из известных концепций, которая была популярной в русской религиозной философии первой трети ХХ века, - это «учение о сердце». Традиционно в качестве символа «сердца» рассматривается иррациональная, как будто скрытая от сознания сфера человеческой сущности, объединяющая как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные влечения (в данном случае мы используем как философское, так и психологическое понимание при определении содержания данного понятия). Более того, эта сфера («сердце») считается вместилищем не только религиозного чувства, что находит свое отражение в священных текстах, но и является средоточием всех эмоциональных переживаний вообще.

Христианский смысл связан, прежде всего, с тем, что именно в глубине сердца возможно реальное соприкосновение с Богом, поэтому до конца оно доступно и открыто для понимания только Ему. Потому сердце - основной орган не только религиозных, но и всех душевных переживаний. Более того - сердце обладает моральной интуицией, являясь своеобразным мостиком, интенцией между абсолютными ценностями и человеческим сознанием, а эмоции есть эксцентричное выражение этих ценностей.

Необходимо выяснить, как связано представленное нами понимание сердца и моральное поведение человека, насколько человек может быть за него ответствен? Поскольку в каждом сердце есть семя Логоса, значит, в нем существует «семя» безгрешности, потенция безгрешности. Как было установлено выше, традиционно греху подвержено в большей степени тело (плоть). Таким образом, возникает тезис: тело есть источник греха, но не - я как сама сущность. А так как сердце объединяет и плотское, и духовное, следовательно, сердце также есть источник греха, поэтому человек остается ответственным за моделирование и искажение истины тела (плоти). И в этом суть антитезиса. Так устанавливается антиномия греховности и безгрешности. Решение ее можно усмотреть в сохранении за тезисом своего значения для мира идеального, в котором укоренено всякое я. Можно сказать, что всякое я безгрешно - и эта изначальная принципиальная безгрешность никогда не может быть устранена даже у Люцифера. Антитезис же сохраняет свое значение в мире реальном, где в по-

рядке нашей жизни, нашего поведения каждое я искажает свое богоподобие, извращает свою творческую потенцию. Потому моральное совершенствование состоит в устранении искажения посредством восстановления божественного прообраза.

Как известно, основными моральными принципами для каждого человека являются, во-первых, «непричинение страданий другому» и «желания блага другому (ближнему)». В первом случае негативная формулировка предполагает ограничение собственных действий по отношению к другим людям для того, чтобы «не навредить». На пути морального совершенствования это является самой первой, низшей ступенькой в реализации нравственного поведения, так как ограничивать себя и чего-то не делать проще, чем делать, ибо в любом случае моральная оценка себя и других людей возникает только вследствие каких-то действий. Вторая моральная установка - это уже более высокая ступень проявления степени «моральности»:не каждый способен совершать благие поступки по отношению к другим людям. Тем не менее, для их совершения необходим изначальный импульс, своего рода толчок. Единством перцепции в этом случае будет являться то, что каждый обладает способностью чувствовать, ощущать. Согласно религиозным представлениям человек должен быть милосердным по отношению к другим людям - именно это сформированное качество характера позволяет совершать благие действия осознанно, а не механически.

Мощным импульсом для формирования милосердия и альтруистического поведения в этой связи является, на наш взгляд, такая эмоция как сострадание. При этом именно должное понимание, как сочетать рациональные и эмоциональные механизмы в ситуациях морального выбора, помогает в принятии нравственно значимого решения. С одной стороны, сострадание является импульсом для совершения поступка, а, с другой стороны, слепое следование этой эмоции не всегда приводит к морально значимому результату - в конфликт с милосердием вступает справедливость. Рассмотрим действие подобного суждения на примере понимания этой ситуации русскими религиозными философами, которые много размышляли на тему правильности/неправильности следования «сострадательным» импульсам.

Итак, прежде всего, необходимо отметить своеобразие языковой экспликации, которой маркирован «дискурс сострадания» в русской религиозно-философской традиции. По своей сущности он близок как раз «дискурсу сердца», который характеризуется синтезом духовного и интеллектуального, эмоционального и рационального. Подобное сочетание А. Потебня называл средством, с помощью которого создается идея «цельности человека»[2, с. 48], а в традициях философии имени А. Ф. Лосев называет такие языковые символы «софийными эйдосами» (или «энергемами») [3, с. 50], которые определяют вербальную выраженность идеи духовно-телесной целостности человека.

В русской религиозной философии В. С. Соловьеву принадлежит наиболее глубокое обоснование сострадания в качестве одного из основных нравственных чувств, которые являются врожденными и одновременно - предтечей для формирования моральных качеств характера, наряду со стыдом и благого-

вением. Но при этом философ, скорее, употребляет синонимичное состраданию понятие - слово «жалость». Определяя это чувство, В. С. Соловьев пишет: «Оно состоит вообще в том, что данный субъект соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, т. е. отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидарность с другими». Отсутствие этого чувства оценивается Соловьевым крайне отрицательно: «если человек бесстыдный представляет собою возвращение к скотскому состоянию, то человек безжалостный падает ниже животного уровня»[4, с. 127].

В.С. Соловьев полагает, что «индивидуально-психологическая сущность нравственной связи» есть ни что иное как жалость, которая определяется им как любовь, «первою ступенью...является...родительская (в особенности материнская) любовь»[4, с. 128]. Здесь интересна ремарка В.С. Соловьева о тождестве понятий «любить» и «жалеть», что является характерной чертой русской ментальности (о чем мы говорили ранее), и имеет критическую интонацию по отношению, например, к А. Шопенгауэру. Он пишет: «Любовь в смысле чисто психологическом (вне материально-полового и эстетического отношения) есть укоренившаяся, ставшая постоянною жалость или сострадание (симпатия). Гораздо раньше А.Шопенгауэра русский народ в своем языке отождествил два понятия: «жалеть» и «любить» значит для него одно и то же. Можно не идти так далеко, но что основное субъективное проявление любви, как нравственного чувства, есть жалость, - не подлежит серьезному спору»[4, с. 128].

В данном случае сравнение с А. Шопенгауэром вызвано тем, что, собственно, состраданию как основному этическому принципу посвящено его обоснование морали. Сострадание, считает философ, это «основная пружина всякой подлинной, т. е. бескорыстной, справедливости и человеколюбия». Именно с состраданием связана «доброта сердца» - высший признак человечности. И это является врожденным, т.е. интуитивно постигаемым: «Основной сущностью, решающим фактором в моральной, как и в интеллектуальной, а также в физической области является врожденное. Всякий есть то, что он есть как бы "Божьей милостью»"» [5, с. 243]. Таким образом, по его мнению, сострадание имеет априорный характер.

Аргументации В. С. Соловьева и А.Шопенгауэра очень близки и представляют собой важный аргумент в пользу того, что такая эмоция, как сострадание, является действительным фактором психической и нравственной жизни человека. Интуитивно постигаемая, она играет фундаментальную роль в моральном совершенствовании личности.

Характеризуя этические воззрения В. С. Соловьева, современный исследователь О. С. Соина полагает, что «добро рождается из страдания., из мысленного или зрительного переживания человеком несчастья ближнего и, как результат, из эмоционально-аффективной реакции снятия своей собственной боли посредством разделения, уравнения ее с чужою, еще более сильною» [6, с. 77].

Важное место сострадание занимает и в этических построениях Н.А. Бердяева. Как и В. С. Соловьев, он употребляет это понятие в смысле «жало-

сти». Наряду со свободой и творчеством сострадание, по мысли Бердяева, должно стать краеугольным камнем новой этики. Философ, сопоставляя сострадание с любовью, трактует его в религиозном ключе как «соединение со страдающею тварью в ее богооставленности». По мнению Бердяева: «В мире падшем и греховном сострадание более всего свидетельствует о существовании другого мира и памяти о нем» [7, с. 281].

Н. А. Бердяев раскрывает противоречивый и сложный характер сострадания, обнаруживая его подлинную философскую глубину: «Сострадать страждущему, жалеть, миловать есть абсолютная нравственная правда. Помочь страждущему, бедному больному, заключенному в тюрьме есть абсолютный нравственный императив. Но страдание есть знак греха и может принести с собою избавление. Это есть лицемерие тех, которые не хотят помогать и сострадать ближнему, которые никому и ничему на свете не сочувствуют. Не дай Бог походить на утешителей Иова, которые, вместо того чтобы сочувствовать, помогать и сострадать Иову, обличали его грехи как предполагаемый источник его страданий» [7, с. 281-283].

Тем самым Н.А. Бердяев задает подлинно этическое измерение проблеме сострадания, пресекая возможную вненравственную жесткую эксплуатацию страданий под видом их духовного очистительного свойства. Конечно, для этого есть основания. В нравственной философии Ф.М. Достоевского раскрывается огромная духовно-преображающая роль страдания для человека. И в то же время у него велик пафос сострадания, который в некоторой мере как бы компенсирует наличие страданий, не позволяя их возводить в культ.

В контексте рационального постижения эмоционального влияния можно сказать, что, поскольку эмоциональный дискурс сострадания вербально эксплицирован, то его можно понять и воспринять если и не строго рациональными, то «внерациональными» средствами. Главное, что возможно понять. Об этом свидетельствует философский опыт восприятия исповеди: «Истинное содержание нашей душевной жизни каким-то внерациональным способом все же познаваемо нами... истинное содержание нашей душевной жизни время от времени (более или менее часто) усваивается нами непосредственно, интуитивно, внерациональными «прозрениями»»[8, с. 134].

Это значит, что абсолютной душевной закрытости не существует и всегда есть возможность проникновения в эмоциональный пласт личности и с целью понимания, и с целью влияния. Более того, мы отмечали, что, если интенцией для человека и Бога является «сердце» и только ему открыто его «абсолютное понимание», при рецепции абсолютных моральных ценностей происходит их постепенное рациональное постижение, которое впоследствии выражается в нравственном совершенствовании, восстановлении Божественного прообраза, что и является изначальным смыслом человеческого существования.

Подобный гнозис усматривается в логике развития западноевропейского рационализма, в результате чего теория познания (гносеология) сначала подменяет, затем практически вытесняет онтологию. Если в контексте древнегреческой философии можно было говорить о тождестве этики и онтологии (этоса

и онтоса), то в новоевропейской метафизике онтология, как утверждает М.Хайдеггер, «трансцендентная философия, превращающаяся в теорию позна-ния»[9, с. 179]. Это своего рода торжество рационализма, который вырабатывает собственные критерии понимания истины и добра. Как мы отмечали, рациональные механизмы нельзя игнорировать, ибо слепое следование эмоциональным импульсам не всегда приводит к должному нравственному результату. Но однобокость и категоричность в этом вопросе явно не достигают желаемого эффекта.

В русской философской традиции также можно обнаружить стоически-рационалистические интонации у И. А. Ильина. Значимость страданий для жизни достаточно выражена мыслителем в известных словах: «жизнь есть страдание, ведущее к мудрости, а философия есть мудрость, рожденная страданием»[10, с. 58]. Это некое нравственное кредо философа.

Несмотря на приверженность «сердечной философии», «...у Ильина, эта эмоция мешает человеку в полной мере осознавать рационально и объективно, что такое добро и зло, и, следовательно, саму сущность и назначение морали»[10, с. 9].

Таким образом, рационалистско-прагматическая мораль отвергает «душевную предрасположенность», исходящую из следования эмоциональным порывам на том основании, что они недостаточно рациональны. Это достаточно распространенная позиция, затрагивающая даже христианский агапизм. Это парадокс, но, несмотря на всю «сердечность» проповеди «любви к ближнему», она все-таки основывается на рациональном, а не эмоциональном источнике [11, с. 7]. Мы должны быть сострадательными даже в случае отсутствия у нас душевного расположения к этому. Этика долга спорит с этикой любви. Сострадание является высшей ценностью, идеалом поведения, который нужно формировать и культивировать. Здесь также отвергается спонтанность и импульсивность, поскольку эти эмоциональные состояния исходят из греховной, то есть не «преображенной», человеческой природы.

В контексте размышления о возможностях рационального формирования и культивирования эмоций необходимо сказать о духовном опыте святоотеческой традиции, прежде всего, традиции исихазма, в которой можно обнаружить много ценных идей и интуиций о соотношении «духовного» и «материального» (эмоционального и рационального в соответствующей терминологии).

Святоотеческое учение, основанное на библейской антропологии, учит о просветлении («преображении») человека (Макарий Великий, Макарий Египетский, Исаак Сирин) [12]. Особое место занимают воззрения Григория Паламы, развившего метод внутреннего сердечного познания, который оказывается не рационально-дискурсивным, а сокровенно-мистическим[13]. Главное здесь -понимание сердца как средоточия всех чувственных, интеллектуальных и духовных сил человека.

В исихазме особое место занимает практика так называемой «сердечной» (умной) молитвы, в которой реализуется программа духовно-телесного синтеза и, соответственно, рационального («умного») влияния на чувственно-

стихийную сферу. Это не система механических приемов, имеющих целью вызвать мистические состояния (экстатические видения), но стремление к внутреннему сосредоточению, при котором разум и сердце влияют друг на друга при контроле первого над вторым. Это не только является неотъемлемой частью религиозных переживаний, но способно стать определенной проекцией, алгоритмом нравственных действий и для светского человека. Именно в этом реализуется программа преодоления духовно-телесного разделения, основанного на аристотелевско-картезианском дуализме, не предполагающем «прозрачности» между эмоциональной и рациональной областями, что находило закономерное третирование эмоций со стороны разума, преодоление «аффектов» как преград для просветленного разума и, соответственно, развивало сниженное отношение к чувственно-эмоциональной сфере. Не может быть категоричности в этом вопросе, т.к. рационально-дискурсивные и эмоционально-импульсивные элементы неотделимы друг от друга, поскольку духовное и телесное являются взаимодополняющими факторами в процессе принятия морально значимых решений, несмотря на то, что зачастую они не прозрачны и всегда выделяемы сознанием.

Что касается отечественной духовной традиции, то в данном случае можно выделить как «Устав» Нила Сорского, в котором имеет место рецепция исихастской антропологии. Своеобразный отзвук этой антропологии можно встретить и в метафизике сердца Г. Сковороды [14], и в диалектике борьбы добра и зла Ф. М. Достоевского, и в «органопроекции» П. А. Флоренского [15, с. 269] и др.

В целом, отечественную философскую традицию можно трактовать как традицию, в которой «сердечный» (чувственный, эмоциональный, то есть сострадательный, компонент) играет доминирующую роль. «Средоточием совести является сердце. Сердце, как и ум, участвует в процессе познания, которое понималось в русской философской традиции не столько гносеологически, сколько этически, как процесс познания добра и зла. Категория сердца выполняет интегрирующую, объединяющую функцию.. .Русскую этическую мысль можно представить как «философию сердца» и «философию разума» [16, с. 149].

Определенные корреляты духовному пониманию разума в исихастской традиции можно найти в современных синергетических концепциях. Речь идет о «концепции инактивированного познания», в которой разработана идея креативного разума, который предстает как динамическая и самоорганизующаяся структура-процесс. Этот разум, взаимодействуя с широким спектром иррациональных и эмоциональных элементов, «претерпевает каскады кристаллизации своих знаний, своего таланта, своего мировоззрения, своих глубинных чувств энтузиазма и отчаяния, любви и ненависти, дерзости и смирения. Разум постоянно саморазрушается и самоструктурируется, погружается в темную бездну хаоса и вырывается из нее обновленным и просветленным» [17, с. 33].

Таким образом, необходимо отметить, что и эмоциональное, и рациональное неотделимо друг от друга. Эмоции, например сострадание, являются

сильным мотивирующим элементом для совершения морально значимых поступков, что играет роль в процессе нравственного перфекционизма. При этом не надо забывать о русской ментальности и приверженности к отечественным мировоззренческим традициям, в первую очередь, связанным с христианским пониманием смысла и цели человеческого поведения, что поможет в большей степени осознать, кто такой нравственный человек.

Список литературы

1.Абрамова А. В. Концепция сублимации в этике Б. П. Вышеславцева. Тула: ТФ РПА, 2007. 140 с.

2.Потебня А. А. Слово и миф. М.: Правда, 1989. 624 с.

3.Лосев А. Ф. Философия имени // А. Ф. Лосев Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. 656 с.

4.Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия / В. С. Соловьев // Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. 365 с.

5.Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Харвест, 2011. 345 с.

6.Соина О. С. Феномен русского морализаторства: Этические очерки. Новосибирск: Наука, 1995. 165 с.

7.Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. М.: Республика, 2003. 704 с.

8.Карпунин В. А. Возможна ли исповедь не как литературный жанр и не как правдивый самоотчет, а как истинный самоотчет? // Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова. СПб.: Изд-во Института Человека РАН (СПб Отделение), 1997. 231 с.

9.Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 322 с.

10.Ильин И. А. Религиозный смысл философии. Три речи // Собр. соч.: в 10 т. Т.3. М.: Русская книга, 1994. 116 с.

11.Абрамова А. В. Имеют ли нравственную ценность эмоциональные поступки? (на примере исследования природы сострадания) // Известия Тульского государсвтвенного университета. Гуманитарные науки. 2013. Вып. 4. С. 3-12.

12.Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. М.: Ковчег, 1998. 57 с.

13.Григорий Палама. Слово в защиту священнобезмолвствующих // Добротолюбие. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. 144 с.

14.Сковорода. Начальная дверь к христианскому добронравию // Сковорода Г.С. Соч:. в 2 т. М.: Мысль. 1973. 542 с.

15.Флоренский П. А. У водоразделов мысли / П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. Т.2. М.: «Правда», 1990. 324 с.

16.Овчинникова Е. А. Русская этика в поисках целостности личности // Miscellanea humanitaria рЫ^орЫае. Очерки по философии и культуре. К 60-летию профессора Юрия Никифоровича Солонина. Серия «Мыслители». СПб.: Питер, 2001. Вып. 5. С 141-162.

17.Князева Е. Н. Нелинейная паутина познания // Человек. 2006. № 2. С. 29-38.

Еремина Зоя Анатольевна, канд. филос. наук, доц., anchut@yandex.ru, Россия, Тула, Тульский институт (филиал) Всероссийского государственного университета юстиции (ой правовой академии Минюста России).

COMPASSION AS THE BASIS OF CHRISTIAN MORALITY AND MORAL DEVELOPMENT IN

RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY

Z.A. Eremina

The article is an analysis of the problem of moral perfection of personality through the prism of «the doctrine of the heart». In addition, the authors propose a certain view on the causes and ways of understanding moral values, where one of the main landmarks is such emotion as compassion. Through the antithesis of reason and emotions, the fundamental views of Russian religious philosophers are examined with regard to the question of decision-making in situations of moral choice, in which the primary impulse for a person is the emergence of pity (compassion), and the correctness/wrongness of following this emotion is revealed.

Key words: Christian morality, teaching about the heart, Russian religious philosophy, compassion, sin, Christian agapism.

Eremina Zoya Anatolyevna, candidate of philosophical sciences, docent, an-chut@yandex.ru, Russia, Tula, Tula Institute (branch) of the all-Russian state University of justice (Russian law Academy of the Ministry of justice of Russia).

УДК 159.9.01

ПОНИМАНИЕ САМОПОЗНАНИЯ В ТРУДАХ ХРИСТИАНСКИХ АПОЛОГЕТОВ И УЧИТЕЛЕЙ ЦЕРКВИ

А.А. Романов

Представлена попытка исследования интерпретации самопознания в трудах классических философов, апологетов и раннехристианских учителей церкви. Раскрывается содержание духовного опыта богообщения и богопознания христианской церкви в его значении для осознания человеком своей сущностной свободы, становления его личности.

Ключевые слова: философия, теология, психология, самопознание, духовный опыт, акмеология, рефлексия.

Пути самопознания всегда волновали философов, для которых именно философская рефлексия является основой мыслительной деятельности человека. Она направлена на осмысление человеком собственных действий, места в системе природе и культуры. Самопознание раскрывает специфику духовного и душевного мира личности, в конечном итоге это осознание практики, мира