К вопросу об основании концепции всеединой личности в творчестве Владимира Соловьёва

ничто; с другой стороны, оно есть непосредственная потенция бытия или первая материя».

16 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. С. 250.

17 Приводя в пример действенность апостольской проповеди вопреки человеческому разумению и противодействию, Никифор Феотокис, архиепископ Астраханский, например, пишет: «Сие доказывает, что вера во Христа не есть дело человеческое, но произведение сверхъестественной Божией силы».

18 Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.,1988. Т. 1. С. 718-719.

19 Там же. С. 719.

20 Там же. С. 720.

УДК 17.035.2 М.Ю. САВЕЛЬЕВА

ББК 87.7 Центр гуманитарного образования

Национальной академии наук Украины, г. Киев

К ВОПРОСУ ОБ ОСНОВАНИИ КОНЦЕПЦИИ ВСЕЕДИНОЙ ЛИЧНОСТИ В ТВОРЧЕСТВЕ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА

Рассматривается идея В. Соловьёва о христианском универсализме как основании концепции личности. Исследован синтетический - транснациональный и надконфессио-нальный - характер христианского универсализма. Показана необходимость взаимосвязи метафизических, теологических и мифических средств обоснования концепции личности.

The article deals with V. Solovyov's idea about Christian universalism as the foundation of the conception of the personality. Synthetic transnational and outconfessional character of Christian universalism is investigated. The necessity of interconnection between metaphysical, theological and mythical means of the ground of personalistic conception is considered.

Ключевые слова: личность, универсализм, Абсолют, основание, Богочеловечество.

Key words: personality, universalism, Absolute, foundation, God manhood.

Проблема личности занимает в философии исключительное значение в силу своей формальной (феноменальной) роли: можно сказать, мера понимания сущности личностного является своеобразным «индикатором» состояния самосознания общества в тот или иной исторический период. Личность - «зеркало», в котором общество видит себя конкретным, то есть постигает смысл, логику и перспективы своего земного пребывания в зависимости от её трактовки.

В российской философии конца XIX - начала ХХ века все персоналистские концепции формировались на основании рационального или мистического осмысления центрального понятия традиционной православной доктрины -Абсолюта, и в этом смысле являлись (тео)логическими модификациями истории представлений о личности. Общность и традиционность основания российской религиозной философии не только не стали помехой проявления самостоятельности исследований, но с неизбежностью привели к появлению весьма не

схожих и подчас откровенно противоречивых представлений о личности. Среди них прежде всего привлекает внимание одна из первых концепций, принадлежащая Владимиру Соловьёву. По-видимому, это было единственное в своём роде создание, фундаментальность которого обусловливалась не выбором проблематики, а формой её осмысления, в которой заключено было требование соответствия субъекта объекту: чтобы адекватно представить сущность личности, исследователь должен был преодолеть ментальные особенности мышления и найти точки соприкосновения российского и мирового философского опытов. То есть исследуя объект, должен был одновременно реализовывать опыт самосознания и тем самым доказывать собственный личностный статус, благодаря которому только и можно изучать себе подобных.

Это субъект-объектное соответствие является признаком нравственной позиции исследователя и доказывает причастность философа российской мен-тальности. В то же время оно свидетельствует о мифическом характере мышления, и этим объясняется «маргинальность», нетипичность Соловьёва для отечественной духовной культуры, раз и навсегда определённая для него российской интеллектуальной общественностью. По-другому и быть не могло: всеобщность поставленной Соловьёвым задачи по преимуществу объясняет серьёзные разночтения в толковании различными исследователями отдельных её аспектов. Например, Бердяев не без основания пояснял «мировой» характер мышления Соловьёва его «надконфессиональной позицией», что, разумеется, не могло оставить равнодушными многих его «собратьев» по профессии: «Спорят о том, был ли Соловьёв славянофил или западник, православный или католик, консерватор или либерал. В действительности же он был прежде всего универсалист, полный вселенского чувствования, в этом всё его своеобразие. Соловьёв не славянофил и не западник, не православный и не католик, потому что всю жизнь свою он подлинно пребывал в Церкви вселенской. Жил он в единении с душой мира, которую, как верный рыцарь, хотел освободить из плена»1.

Таким образом, даже те, кто прекрасно понимал всю подоплёку логики В. Соловьёва, поражались странному сочетанию различных форм мышления, направленных, между тем, на традиционную для российского интеллектуала сферу осмысления. Показательно в этом смысле ещё одно «контрапунктное» мнение Бердяева об одном из главных произведений Соловьёва - «Чтениях о Богочеловечестве». С одной стороны, Бердяев настаивал на том, что Соловьёв в целом не мог мыслить как католик, поскольку католичество «отождествило церковь с Градом Божьим, с царством на земле. Этот уклон идёт ещё от бл. Августина, который признал церковь началом тысячелетнего царства Христова на земле. Весь папизм вырос из этого смешения церкви с градом, с царством. Это притязание на осуществлённость Града Божьего, царства Христова в церкви, в иерархическом церковном строе, затрудняет в католическом мире зарождение апокалипсического сознания Града Грядущего, закрывает пророческое будущее. Католический мир не взыскует Града Грядущего, он Град свой имеет в иерархическом строе церкви и в его притязаниях быть царством. Но священнический иерархизм есть иерархизм ангельский, а не человеческий. На одном иерархическом священстве нельзя построить царства Богочеловечества,

в нём нет ещё антропологического откровения о Граде. Православие не смешивало царства с Градом, православная иерархия не претендовала быть человеческим царством, в православии не было чувства осуществлённости Града. Потому на православном Востоке легче рождается жажда Града Грядущего, сознание апокалипсическое. У нас больше духа пророческого, чем в католичестве. И пророческий дух Соловьёва не был духом католическим»2. С другой стороны, Бердяев не мог не признавать, что «»Чтения о Богочеловечестве», вещь очень схоластическая, рационализирующая мистику, в которой теория перемешана с гениальной мистической идеей Богочеловечества и дана как бы богословская интерпретация оптимистического прогресса»3.

При этом Бердяев склонялся к тому, что идея Богочеловечества не только объединяет различные аспекты философии В. Соловьёва, но является смысловым моментом единства католической и православной конфессий4. В. Соловьёв, правда, не смог доказать это, но показал эмпирически - всем ходом своих мыслей и одновременной рефлексией в личный опыт сознания. По его мнению, идея всеединства как трансцендентальный принцип бытия уравновешивается будущим и окончательным воплощением в Богочеловечестве, поскольку имманентно присутствует на уровне формы внутреннего познания как интуитивного самопознания единства человеческой сущности: «Внутреннее познание потому-то и есть истинное и действительное, что в нём нет никакой реальности, никакого внешнего предмета, что в нём познающее и познаваемое не пребывают вне и отдельно друг от друга, а только различаются»5.

Столь же непоследовательную, но более радикальную позицию занимал А.Ф. Лосев. Он называл программу В. Соловьёва по объединению церквей пантеистической6. То есть не просто нетрадиционной, а и вообще не православной. Довольно странно читать эти строки, поскольку в другом месте, высказываясь по поводу методологической позиции Соловьёва, Лосев почти повторял Бердяева: «...в своей философии он был сторонником самой чёткой и подробной системы категорий, которую, к тому же, создавал по преимуществу самостоятельно, допуская в свой контекст прочие системы. Кроме того, мистика его всегда отличалась достаточно интеллектуалистическим характером. Его система категорий была насквозь религиозна и, конечно, православна. Но это христианство и это православие разумелось у него как бы само собой; и он редко испытывал необходимость говорить об этих предметах специально, вне всякого их логического конструирования. Поэтому его учение о всеединстве он мог излагать не только без христианских терминов и переживаний, но даже и вообще без всякой религии. То, что всё совпадает в одном единстве, то, что это единство везде присутствует, и то, что каждый элемент бытия является носителем всего бытия и потому не может быть изъят из бытия, как не может быть изъят отдельный орган из организма без уничтожения самого организма, - все подобного рода конструкции можно излагать, не касаясь религиозных проблем. . Владимир Соловьёв был интеллектуалистическим мистиком, который не нуждался для себя ни в каких посторонних источниках.»7.

На основании этих суждений можно сделать вывод, что идея Богочелове-чества могла родиться лишь в православном мировоззрении, но обосновать

её можно было лишь силами схоластического мышления, то есть теологического рационализма, которым в совершенстве владел католицизм.

Иными словами, будь Соловьёв с молодости традиционным православным, он, придя к идее Богочеловечества, быстро от неё отказался бы. И только, испытывая искренний интерес к католической доктрине и используя схоластические принципы аргументации идеи Богочеловечества, он смог её обосновать, показав тем самым, что только в единстве конфессий христианство способно решать такие проблемы.

Между тем очевидно, что, несмотря на объективность, мнения Бердяева и Лосева не отражают всей глубины интуитивного понимания замысла Соловьёва. Скорее, в них схвачена внешняя, «техническая» сторона воплощения его вселенской задачи. С одной стороны, Бердяев совершенно справедливо подметил внутреннее противоречие религиозной позиции В. Соловьёва, сущностью которого была невозможность адекватно сочетать религиозную трансцендентальную идею с рационалистическими и даже прагматическими средствами её воплощения в миру: «В глубине своего мистического опыта Соловьёв был членом Церкви вселенской, он был и православным и католиком, устремлён был к церкви грядущей. Но на поверхности своего сознания и своей практики он был униатом, т. е. сторонником формальных договоров и соглашений. И прежде всего он хотел формального соподчинения церкви православному папе, наместнику Петра. Единство Вселенской церкви связано для него было с формальным подчинением церковной иерархии папе. Он сбивается на понимание церкви как священнического авторитета»8.

С одной стороны, Бердяев не мог не признавать, что у В. Соловьёва были и историческое, и онтологическое основание ратовать за объединения конфессий: «Единство церкви, как тела Христова, не имеет формальных признаков, и церковь никогда не разделялась и разделиться не может. Церковь единая есть и на Востоке, и на Западе. Разделились лишь люди, и люди должны соединиться»9. С другой стороны, был момент, ускользнувший от его внимания: для В. Соловьёва универсализм не был очередным «учением» или «доктриной»; он пытался аргументировать его как логическое, достаточное основание структурного соподчинения трансцендентальных и предметных форм бытия. Поэтому «проект» всеединой церкви можно рассматривать как нечто рациональное и потому не отражающее действительной сущности - как «унию» (согласившись с толкованием этого тезиса Бердяевым10), а можно и как предметную форму универсалистски понимаемого основания, как принцип его воплощения. Соответственно, и Богочеловечество в таком контексте будет выступать не эклектикой мистики и утопии, а обобщённой предметной формой личностного всеединства, то есть логическим принципом универсального установления межличностных отношений.

Таким образом, одни предметные формы бытия могут выступать проявлениями достаточного основания других его предметных форм в рамках все-единого Абсолюта - всеединая церковь может стать основанием богочелове-ческого общества, не вызывая противоречий между Единым как основанием бытия и множественным в самом себе бытием.

Эта парадоксальная манера мышления, делавшая творчество В. Соловьёва неповторимым, впоследствии обрела черты ведущей идеи эпохи Серебряного века. Речь идёт о как будто случайно возникшем символическом представлении об этой эпохе как «втором Ренессансе». Оказалось, что это не было просто метафорой. На уровне общественного мировоззрения в России рубежа Х1Х-ХХ вв. действительно происходил «ренессанс Ренессанса», когда представители различных сфер духовного творчества пытались обосновать и реализовать в своей деятельности тот самый принцип всеобщего единства времён и культур, который так занимал выдающиеся умы Кватроченто, который в представлениях западноевропейских символистов трансформировался в концепт «синестезии» - «соучастия»11 и который, в конце концов, был обоснован В. Соловьёвым как принцип вселенского единства.

Разумеется, интерес деятелей эпохи Возрождения к легендарным сюжетам античной мифологии и истории был обусловлен не актуальностью их содержания; ценность представляло единство формы их изложения и отношения к ним у современников. Это означало, что в действительности «возвращение» к опыту Античности всегда могло происходить лишь формально, и значит, всесторонне - как восстановление античной формы отношения мысли к миру в предметных содержаниях различных эпох. Или по-другому - как восстановление античного понимания сущности мышления как бытия. Сущность эта заключалась в том, что мысль понималась не как автономная деятельность Духа, а как тождественная предметному миру и телесному человеку - тождественная в каждой подробности и в целом, формально12.

В сочетании с неувядающей мессианской идеей «Третьего Рима» ренес-сансный принцип единства культур реализовывался в российском мировоззрении конца XIX в. как принцип действительной преемственности мирового прошлого и переживания его в индивидуальном настоящем. А так как исторически это была не первая попытка актуализации культур прошлого в настоящем, теоретики «очередного Ренессанса» изначально оценивали свою задачу как «символистскую», где символ - единство бытия, восстанавливаемое в процессе отражения друг в друге отдельных его проявлений во времени.

В этом понимании отношение российских символистов к В. Соловьёву как своему идейному предтече было вполне объяснимо, как объяснимо было и его пренебрежение к их поискам Абсолюта, которые он считал неоправданно ир-рационалистическими и неизбежно приводящими к социальному пессимизму13. В его понимании универсализм был не методом или системой (именно так его понимали символисты), а необходимым и достаточным основанием любых философских и богословских направлений, в первую очередь персонализма.

* * *

В строгом смысле В. Соловьёва нельзя назвать персоналистом подобно, скажем, Бердяеву: поскольку идея всеединства христианских конфессий относится к сфере идеала, следовало ожидать, что и концепция личности, выросшая на основании этой идеи, тоже станет средством воплощения абсолютного

идеала, а не способом решения конкретных практических задач. Это означает, что трактовка сущности личности Соловьёва оригинальна для российской мен-тальности, но, при всей фундаментальности, несамостоятельна, поскольку могла возникнуть лишь вследствие общего учения о всеединстве.

Особенность трактовки личности у Соловьёва в том, что, объективно относясь к ней как к цели, он использовал её в своей универсалистской картине как средство, конкретизирующее учение о Божественном Абсолюте. Согласно его логике, сущность Божественного и человеческого одна, различны лишь её проявления: первая есть как самоцель, вторая - как способ проявления первой. В то же время, лишь ставя абсолютную цель, личность полностью совпадает с ней, то есть является свободной в выборе средств. На основании этого проясняется, почему окончательным воплощением практической деятельности личности, по мнению Соловьёва, должна быть «свободная теократия», окончательным воплощением духовной деятельности - «свободная теософия», а окончательным воплощением деятельности творческой - «свободная теургия».

Вслед за мыслителями Возрождения Соловьёв полагал, что личность есть существо собранное, самодостаточное, целостное, определяющееся само из себя и не требующее внешних дополнений существо. Она вся - мир и мир весь - она; потому не страдает, счастлива. Она преодолевает в своём исключительно всеобъемлющем отношении к миру противоречивость или отчуждённое безразличие, свойственные «индивидному» или абстрактно «человеческому» миро-отношению. В трактате «София» «Соловьёв справедливо утверждал, что невозможно прийти к конкретному и цельному началу, основываясь только на одной из способностей или сторон человеческого сознания, будь то разум, чувство или воля. Через каждую из них мы сможем увидеть в Абсолюте только одну его сторону - ту, которая открывается соответствующей способности. По-настоящему конкретное начало должно быть открыто одновременно всем способностям человека и выступать как единый образ всех этих способностей. Кроме того, это начало должно быть доступно нашему познанию в форме тождества познаваемого и познающего, отсюда с необходимостью следует, что познание этого конкретного начала не может быть не чем иным, как интуитивным постижением своей собственной цельной личности, - постижением своей личности не в отдельных и частных проявлениях, а во всём её богатстве и полноте, во всей её иррационально-жизненной конкретности. <...> Именно эмпирическая личность во всей её конкретности, цельности и временной динамике становилась у него основой бытия, истинно сущим, тем единственным звеном, через которое оказывалось возможным понять всю полноту истины»14.

Будучи эмпирической по проявлению, личность в сущности своей онто-логична: её потенциально всеединый характер является отражением божественного всеединства. Однако божественное всеединство противоречиво, потому что в нём есть отдельные содержания, которые стремятся (по образу и подобию Божию) стать отдельными всеединствами: «Мы различаем, - утверждал Соловьёв, - в доприродном бытии само Божество как всеединое, т. е. как положительное (самостоятельное, личное) единство всего, - и это "всё" которое содержится в божественном единстве и первоначально имеет действительное

бытие только в нём, само же по себе есть лишь потенция бытия, первая материя, или не-сущее... Каждая из... сущностей, именно как "каждая" т. е. "одна из всех" не есть и не может быть непосредственно в себе "всем'.' Таким образом, для "каждого" открывается возможность "другого": "всё" абсолютная полнота бытия в нём (в каждом) открывается как бесконечное стремление, как неутолимая жажда бытия, как тёмный, вечно ищущий света, огонь жизни. Он (каждый) есть "это" но хочет, будучи "этим" быть "всем"; - но "всё" для него, как только "этого" актуально не существует, и потому стремление ко всему (быть всем) есть в нём безусловно неопределённое и безмерное, в себе самом никаких границ не имеющее»15.

Всеединство же личности, напротив, непротиворечиво, поскольку цель его - в доказательстве самотождественности через реализацию уже упомянутого выше «внутреннего познания»: «Связь познаваемого и познающего является основой той уверенности в безусловном существовании предмета, на которой базируется любой акт познания. Причём в своём соединении с объектом субъект не связан ничем внешним, является абсолютно свободным, а существование объекта принимается в его полной «безусловности», т. е. в его тождестве с Абсолютом. Получается, что любой акт познания имеет в качестве основы акт мистической интуиции, в котором субъект открывает своё тождество с объектом в Абсолюте. В этом смысле каждый акт познания в своей сущности есть познание Абсо-люта-всеединства»16. Сам же Соловьёв об этом писал так: «Это безусловное существование предмета не могло бы быть мне доступно никаким образом, если бы между мною и им была совершенная отдельность: тогда я мог бы относиться к нему только внешним образом и имел бы знание только о его условном бытии, а так как в действительности я имею извещение и о безусловном бытии его, то, следовательно, такой отдельности нет, следовательно, познающий известным образом внутренне связан с познаваемым, находится с ним в существенном единстве, которое и выражается в той непосредственной уверенности, с которой мы утверждаем безусловное существование другого»17.

Вот почему в работе «Кризис европейской философии» Соловьёв настаивал на том, что «личность необходимо понимать. через преодоление искусственно введённого абстрагирующим мышлением противопоставления её миру, -как всю бесконечную и цельную полноту данного мира, представленного мира -данного в себе самом как всеединстве и представленного себе самому как личности. По отношению к такому пониманию личности, действительно, всё конкретное бытие - это определённое бытие, бытие частных предметов, входящих в её целостный, всеединый мир. Существование самой личности при этом не может считаться бытием в том же самом смысле, поскольку, являясь всеединством, обладая абсолютной целостностью, личность не может быть "определена" в мышлении или во внешнем опыте, она сама выступает как своего рода "пространство" бытия, как "пространство" определения конкретного и его связывания в конкретное всеединство, - как универсальная динамическая сила, от которой происходят все силы и все способности, находимые в мире, в бытии»18.

Это, так сказать, метафизическое определение личности. Но ещё раньше в трактате «София» Соловьёв определял личность более адекватно - как

мифический феномен, проступающий при попытке изобразить предметную явленность всеединого Абсолюта символическими средствами: «Мы должны сказать, что абсолютное существо в своём конкретном обнаружении есть великий человек, человек абсолютно вселенский и в то же время человек абсолютно индивидуальный. Как три ипостаси в совершенстве индивидуальны, и великий человек вмещает в себе трёх людей: человека духовного (spirituel), человека разумного (intellectuel) и человека душевного (animique). Нормальный пол человека душевного есть женский, человека разумного, который есть супруг души, - мужской, Дух - выше этих различений»19.

Сравнивая эти два определения, нельзя не заметить, что в разное время (возможно, в зависимости от разных целей) Соловьёв демонстрировал различные методологические подходы постижения всеединства личности. В «Кризисе европейской философии» это был рационально-метафизический подход. В. Соловьёв весьма продуктивно использовал для аргументации платоновскую традицию диалектико-онтологического обоснования верховенства идеи Блага. Являясь средством для выполнения абсолютной цели, человек может воспринимать своё место в мире, смысл своей жизни и направление деятельности только в единстве с другими людьми только адекватно - то есть благим образом. Потому что цель имеет объединяющий характер; средства же возвращают к себе, но внешним образом - через самоотчуждение и отчуждение от других.

В «Софии» мыслитель отдавал предпочтение подходу мистическому, полагая, что особенности такого отношения проявляются уже на уровне первичного представления о мире. «Если то, что мы видим, есть только представление, то из этого не следует, чтобы это представление не имело независимых от нас причин, которые мы не видим. Обязательный же характер этого представления делает допущение этих причин необходимым... Но так как относительная реальность этих предметов и явлений, множественных и разнообразных, предполагает взаимоотношение или взаимодействие многих причин, то и производящая их сущность должна представлять некоторую множественность, так как в противном случае она не могла бы заключать достаточного основания, или причины, данных явлений. Поэтому общая основа представляется необходимо как совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных, составляющих последние основания всякой реальности, из которых всякие предметы, всякие явления, всякое реальное бытие слагается и на которые это реальное бытие может разлагаться. Сами же эти элементы, будучи вечными и неизменными, неразложимы и неделимы. Эти основные сущности и называются атомами, т. е. неделимыми»20.

Однако мистическое восприятие на деле оказывается мифическим, так как в нём одни логические связи стихийно подменяются другими. То обстоятельство, что «атомы-силы», или «монады», способны вызывать представления, очевидно, обусловлено их внутренним динамизмом. Это вроде бы невинное утверждение приводит Соловьёва к мысли о том, что «атомы» живут своей жизнью: во взаимных отношениях они не только действуют друг на друга, но и воспринимают действие внутри себя; это означает, что они, как и реальные люди, имеют пред-

ставления об окружающей их действительности и, значит, обладают сознанием. «Такие силы суть более чем силы - это существа»21.

Далее картина личностного сообщества изображалась Соловьёвым средствами своеобразной «мифологической метафизики»: отдельные группы элементарных «метафизических» существ связаны друг с другом родовидовыми (очевидно, категориальными?) отношениями. «Так является сложный организм существ; несколько таких организмов находят свой центр в другом существе с ещё более общею или широкою идеей, являясь, таким образом, частями или органами нового организма высшего порядка, отвечающего или покрывающего собою все низшие, к нему относящиеся. Так постепенно восходя, мы доходим до самой общей и широкой идеи, которая должна внутренне покрывать собою все остальные. Это есть идея безусловного блага, или, точнее, - безусловной благости или любви»22, воплощённая уже однажды в личности Христа и, видимо, неоднократно способная к таким воплощениям.

Примечания

1 Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва // О Владимире Соловьёве. Сборник первый. М.: Изд-во журнала «Путь», 1911. С. 107. Тем самым, Бердяев придерживался в оценке личности философа того же принципа «положительного ничто», который был свойствен самому Соловьёву.

2 Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва. С. 127

3 Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва. С. 106.

4 Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва. С. 111.

5 Соловьёв В.С. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 48.

6 См.: Лосев А. Владимир Соловьёв и его время. М.: Прогресс, 1990. С. 211. Основанием для этого утверждения послужило соответствующее высказывание Соловьёва, сделанное на страницах неопубликованного сочинения «София» (1876 г.): «Это не произведение абстракции или обобщение, это реальный и свободный синтез всех религий, который не отнимает у них ничего положительного и даёт им ещё то, чего они не имеют. <...> Единственное, что она разрушает (вселенская религия. - М.С.), - это их узость, их исключительность, их взаимное отрицание, их эгоизм и их ненависть» (Цит. по: Лосев А. Владимир Соловьёв и его время. С. 211).

7 Лосев А. Владимир Соловьёв и его время. С. 169.

8 Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва. С. 112.

9 Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва. С. 113.

10 Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва. С. 113, 115.

11 Кассу Ж. Энциклопедия символизма: Живопись, графика и скульптура. Литература. Музыка. М.: Республика, 1998. С. 388.

12 В мышлении представителей Серебряного века эта духовная деятельность находила себя не менее образно и эстетически ярко, однако без тотальной критики, переоценки и переделывания уже накопленного мирового культурного опыта, без намерения создавать фундаментальное как будто с нуля, на пустом месте. Это уже не был «Золотой век» российской культуры, где всё начиналось с нуля и делалось однажды и навечно; это был век «Серебряный» - «идущий вослед», всегда и везде - второй, и в мифологической традиции, и в истори-

ческой и логической последовательности. Это означает, что в отношении к мировому культурному наследию этот период представал как некий итог, синтез, момент снятия временных противоречий. И только в отношении к культурному наследию своей страны он был антиподом предшествовавших принципов развития, этапом творчества и апологии творчества, тотально отрицавшим ценности крепостнической эпохи.

13 Правоту мыслителя подтверждает хотя бы то обстоятельство, что, отказавшись в зрелые годы от многих исследовательских приёмов молодости, Соловьёв и сам оказался на грани духовной катастрофы. Как отмечал Бердяев, к концу жизни Соловьёв фактически отказался от мысли, что идея богочеловечества может быть воплощена в пределах реальной истории: «Теперь, в "Повести об антихристе", и проблема Востока и Запада предстоит Соловьёву в новом свете, в сознании апокалипсическом, в сознании конца истории. Соловьев теряет веру в благие, богочеловеческие, христианские дела истории. Не верит он уже и в то, что соединение церквей, заветная мечта всей его жизни, совершится в пределах истории. В "Повести об антихристе" соединение церквей совершается за пределами истории, в процессе сверхысторическом, в плоскости апокалипсической. Соединение церквей и хилиастическое царство Христово - трансцендентны, а не имманентны истории. Раньше у Соловьёва хилиазм был оптимистически перенесён в исторический процесс человечества, был ему имманентен, в истории осуществлялось соединение церквей, и правда Христова торжествовала на земле в теократии. Теперь хилиастический момент пессимистически выделяется из истории, становится трансцендентным, теократия не представляется уже осуществимой в земной истории. Идея теократии разложилась у Соловьёва» (См.: Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва. С. 123). Эту же мысль поддерживает, по-видимому, и И. Евлампиев: «Движение к "метафизической реальности" через внутренний опыт человека, прослеженное в "Критике западной философии", по-видимому, показалось Соловьёву слишком эмпирически нагруженным и не вполне ясным... поэтому, поставив себе целью более точно сформулировать совершенно новую концепцию Абсолюта, полученную в результате критического анализа развития западной философии, он отказался от первоначального способа обоснования его бытия, полагающего в качестве исходного момента бесконечное содержание человеческой личности. Соловьёв, скорее всего, считал, что описание Абсолюта непосредственно через понятия "сущее", "единое" и "всё" является более последовательным, чем восхождение к нему через сверхчувственную интуицию, в которой открывается цельный мир личности» (Евлампиев И. И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч. 1. СПб.: Алетейя, 2000. С. 215).

14 Евлампиев И.И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Ч. 1. С. 216.

15 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. С. 126.

16 Евлампиев И. И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Ч. 1. С. 232.

17 Соловьёв В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В. С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 722.

18 Евлампиев И. И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Ч. 1. С. 220-221. Не могу согласиться с утверждением автора о всецело логическом характере обоснования Абсолюта Соловьёвым: «противопоставление бытия и сущего (личности) оказывается плодотворным именно потому, что через него фиксируется принципиальное отличие фундаментальной интуиции личности от (рационального) постижения всевозможных форм частного, "мирового" бытия. Однако от этой исходной точки Соловьёв двигается не вперёд, а назад - к ещё одному варианту философии "отвлечённых начал": он обобщает исходную интуицию, в которой каждый из нас находит свою цельную личность как всеединство и мир, и называет это

обобщение Абсолютом. При этом он, по сути, совершает то самое абстрагирование, которое в истории всегда приводило к отвлечённому характеру "начала". Ведь в интуиции своей личности человек обнаруживает конкретное,"развернутое" всеединство, в то время как указанное обобщение приводит к абстрактному "всеединству вообще", также содержащему "всё", но в форме, в которой это "всё" уже утратило свой конкретный жизненный характер, стало абстракцией "всего"» (Евлампиев И. И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Ч. 1. С. 221).

19 Цит. по: Лосев А. Владимир Соловьёв и его время. С. 216.

20 Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 50. 21Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 52. 22 Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 56.

Рассматривается очерк «Женский вопрос» из «Воскресных писем» В.С. Соловьёва в контексте русской литературной традиции и в сопоставлении со статьёй Вяч.Иванова «О достоинстве женщины». Вместо своего обычного принижения женского начала Соловьёв связывает разрешение женского вопроса с воскресением вечной христианской истины как истины всеединства и всецелости. Выявляются ренессансно-метакультурные основания этой истины и их связь с соловьёвским пониманием исторического назначения России.

The article is devoted to the essay called "The Woman Issue" from V. S. Solovyov's «Sunday Letters» in the context of the Russian literary tradition and comparing it with the V. Ivanov's article «On the Woman Gignity». Instead of the usual disparagement of the feminine, Solovyov connected the decision of the woman issue with the revival of the eternal Christian truth as the truth of all-unity. The renaissance and cultural basis of this truth is emphasized as well as their linkage with the Solovyov's understanding of the Russian historical purpose.

Ключевые слова: женский вопрос, роль женщины в духовной жизни, вечная истина христианства и её исторически изменчивое восприятие, ренессансная метакультура.

Key words: : the woman issue, the woman's role in the spiritual life, the eternal truth of Christianity and its historically changeable perception, Renaissance metaculture.

Одним из итогов творчества Вл. Соловьёва являются «Воскресные письма», опубликованные в газете «Русь» в 1897-1898 гг. В этих письмах философ обращается к ряду серьёзных жизненных вопросов, с которыми «мы готовимся перейти в ХХ век». «Серьёзными» Соловьёв называет те вопросы, за которыми стоят какие-либо происшедшие в жизни или сознании перемены, и потому невозможно их традиционное разрешение, они требуют новых подходов, новых решений. Ярчайшим примером такого «серьёзного вопроса» на рубеже XIX-XX веков был женский вопрос, которому мыслитель посвящает один из наиболее концептуальных очерков. Именно в этом очерке даётся ёмкая ха-

УДК 316.346.2-055.2:27-1 ББК 60.542.21:86.372

ЖЕНСКИЙ ВОПРОС В «ВОСКРЕСНЫХ ПИСЬМАХ» ВЛ. СОЛОВЬЁВА И РЕНЕССАНСНАЯ МЕТАКУЛЬТУРА