Свобода морального действия у И. Канта и А. Шопенгауэра

УДК 141

А. И. Троцак

СВОБОДА МОРАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ У И. КАНТА И А. ШОПЕНГАУЭРА

Рассматривается проблема свободы морального действия в рамках философии морали И. Канта и А. Шопенгауэра. Анализируется третья антиномия «Критики чистого разума» и конструируется антиномия свободы практического разума как методологическое средство определения понятия свободы.

The article deals with the problem of the free moral action in the field of I. Kant and A. Schopenhauer's ethics. The third antinomy of freedom is being analyzed in the "Critique of the pure reason" and the new freedom's antinomy of practical reason is being constructed as a methodological means to understand the definition of freedom.

В статье предпринимаются попытки решения антиномии свободы, сформулированной Кантом в «Критике чистого разума» с позиции самого автора антиномии и Шопенгауэра как его критика. По ходу рассмотрения антиномии делаются исторические экскурсы, показывающие рецепцию текстов Канта Шопенгауэром и интерпретацию Шопенгауэром кантовских понятий. Вместо привычного употребления словосочетания «свобода воли» будет говориться о свободе морального действия, так как оно носит конкретное содержание и сразу снимает проблему исторического рассмотрения многочисленных точек зрения на этот старый вопрос. Итак, цель самой статьи — анализ точек зрения Канта и Шопенгауэра на проблему определения свободы морального действия в рамках их философии морали.

Шопенгауэр впервые узнал о Канте из лекций профессора Г. Шульце, который читал курс метафизики в зимнем семестре 1810/11 годов в университете Гёттингена. Так Шопенгауэр знакомится с антиномиями Канта и пытается по-своему понять третью антиномию чистого разума, которая касается свободной причинности в мире. Внимание Шопенгауэра привлекает положение о наличии этой свободы. Под первым тезисом Канта (о том, что в мире должна существовать свободная причинность), воспроизведенным Шульце, Шопенгауэр записывает свое мнение: «Это означает, что последним звеном в цепи причин является произвол» [4, S. 11, 96а]1. Однако уже в самих заметках к «Критике чистого разума» он вообще считает этот раздел кантовского текста ненужным, написав на полях: «Все тезисы — софизмы, а антиномии Канта — пустая выдумка» [5, S. 171].

Видя резкое отношение Шопенгауэра к Канту, остановимся на главном пункте их столкновения: на антиномии чистого разума о свободе как

27

1 Перевод с немецкого языка приведенных в статье фрагментов выполнен мною.

Вестник РГУ им. И. Канта. 2008. Вып. 6. Гуманитарные науки. С. 27 — 33.

28

космологической идее, которая в практической области разума должна стать постулатом практического разума. Суть антиномии раскрывается в виде тезиса и антитезиса.

Тезис: «Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить причинность через свободу» [2, т. 3, с. 350].

Антитезис: «Нет никакой свободы, всё совершается в мире только по законам природы» [2, т. 3, с. 351].

Задача разрешения антиномий, по Канту, заключается в обнаружении видимости необходимости заявляемых тезиса и антитезиса. В доказательствах к обеим антиномиям Кант применяет логический прием: сведение к абсурду (reductio ad absurdum)2, чтобы показать, как строит чистый разум заключения, исходя только из самого себя, путаясь в противоположностях. На примере тезиса антиномия выглядит следующим образом [2, т. 3, с. 350]:

Посылка от противного в качестве допущения: «Нет никакой иной причинности, кроме причинности по законам природы».

Обнаружение противоречия: с одной стороны, «всё, что происходит, предполагает предшествующее состояние (бесконечный каузальный регресс. — А. Т.), <...> и потому вообще нет никакой полноты ряда на стороне происходящих друг от друга причин», и, с другой стороны, «закон природы состоит именно в том, что ничто не происходит без достаточно определенной a priori причины».

Заключение: «.нельзя допустить, что причинность по законам природы есть единственная причинность».

В антитезисе по структуре просматривается схожая картина [2, т. 3, с. 351], противоречие возникает при понимании причинного ряда как обусловленного и безусловного, вследствие которого трансцендентальная свобода оказывается пустым порождением мысли.

На первый взгляд обе антиномии кажутся неразрешимыми. Но Кант в примечаниях высказывает мысль о том, что вся проблема зиждется на разности оснований, на которых эти положения строятся.

Первым основанием является понимание свободы в рамках двух различных категориальных пространств: времени как одной из априорных форм чувственности и причинности как категории рассудка [2, т. 3, с. 356]. Исходя из временных условий, нельзя заключить о наличии какой-либо свободы, так как в последовательности событий всегда есть предшествующее состояние, то есть бесконечный процесс последовательных взаимных изменений, в ходе которого добраться до первого звена невозможно, так как мы находимся в постоянном изменении. Исходя из категории причинности, можно говорить о состоянии, когда человек самопроизвольно начинает новый причинный ряд в рамках своего поведения, руководствуясь моральным законом, — так проявляет себя трансцендентальная свобода.

2 A - B&-B .

-A

Второе основание возникновения антиномии —это разное понимание природы: в обоих тезисах природа берется как ньютоновская модель, то есть в качестве механизма, где все детерминировано. Понятно, что речи о свободе в такой модели не ведется, и человек, и животное понимаются как механизмы, что является общей тенденцией эпохи Просвещения. Однако Кант отходит от данного понимания, и его точка зрения на человека как на последнюю цель природы явственней видна уже в «Критике способности суждения» [2, т. 5, с. 271]. Кант считает, что стремление к доброму нужно видеть не только в человеке, но и думать так, будто природа тоже хочет этого: чтобы человек как разумное существо ставил самопроизвольно цели для себя самого и реализовывал их, творя собственную культуру [2, т. 5, с. 274].

Итак, из вышесказанного видно, что понятие свободы может быть рассмотрено в разных вариациях в рамках теоретического разума, однако наша цель — переход от антиномий свободы чистого разума к постулатам практического разума3, которые тоже должны сохранять антиномичность по своей форме и рассматривать свободу уже применительно к человеческому поведению, а не в противоречивых конструкциях чистого разума. Таким образом, антиномические постулаты свободы практического разума будут также представлять из себя тезис и антитезис.

Тезис: Свобода есть способность самопроизвольно ставить и беспрепятственно реализовывать собственные цели.

Антитезис: Свобода не есть способность самопроизвольно ставить и беспрепятственно реализовывать собственные цели.

Примечания к тезису: в мире не всё предопределено связью причин и следствий, человек способен вмешиваться в ход вещей, свободно начиная новый причинный ряд, детерминируя самого себя.

Примечания к антитезису: в мире всё предопределено связью причин и следствий, человек не способен вмешиваться в ход вещей, свободно начинать новый причинный ряд, детерминируя себя.

Разрешение этой методологической антиномии кроется в понимании философии морали Канта и Шопенгауэра. Именно в данной области оказывается возможным применение трансцендентальной свободы, которая осуществляется в рамках поведения, то есть как моральное действие. Попытаемся ниже окончательно решить представленную нами антиномию свободы. Камнем преткновения свободы является понятие о детерминизме и то, как его понимают Кант и Шопенгауэр, ведь в обоих положениях косвенно имеется в вицу способность организовывать причинный ряд. Вопрос заключается в том, чтобы показать, а возможны ли такие условия, когда человек полностью сам инициирует свой поступок без скрытых мотивов? Профессор из Ульма Петер Вель-сен вообще склонен считать, что ни один из мыслителей так и не разрешил проблему свободы через понятие причинности: «Ясно, что ни Кант, ни Шопенгауэр не в состоянии достаточно объяснить отношение свободы и необходимости. <...> Утверждается, что все события подчи-

3 Кант в «Критике практического разума» не выразил явно антиномию свободы, хотя таковая следует из его системы.

30

няются причинной закономерности. Чтобы обосновать этот тезис, необходимо выполнить два условия: нужно знать все события и все законы причинности. Понятно, что ни то ни другое не представляется возможным» [6, Б. 93]. Думаю, что такой максимализм не помогает в понимании проблемы, так как сами мыслители открыто говорили о невозможности выявить весь причинный ряд, — этого и не следует делать. Такая свобода, когда человеку всё известно, возможна только в мире богочеловека, где человек уже — не человек в нашем понимании. Тем более что знание всех причин — задача теоретического разума (Кант уже показал его бессилие в этом вопросе), практический же разум должен определить нечто иное: морален ли поступок или аморален? Данное определение проясняется, когда мы начинаем понимать, чем же руководствуется человек в системах Канта и Шопенгауэра, то есть какая мотивация должна действовать в сознании морального человека? Два принципа, отражающие суть разного понимания свободы и мотивации, таковы: категорический императив Канта и сострадание Шопенгауэра, в рамках которых и кроется разница в понимании свободы.

Кант закладывает в формулировку категорического императива чистую форму, через которую выражается свобода, где сам императив — есть свободный моральный поступок. Воспроизведем его: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [2, т. 4, с. 195]. Кант сам говорит о первоочередности максимы перед самим поступком, когда пишет один из заголовков «Метафизики нравов в двух частях»: «Этика дает законы не для поступков, а лишь для максим поступков» [2, т. 6, с. 430]. То есть человек имеет возможность в рамках категорического императива самопринуждать себя в области собственных мотивов, осуществляя таким образом внутреннее законодательство. Такое самопринуждение непосредственно у Канта связано с добродетелью: «Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга» [2, т. 6, с. 195]. Тем самым категорический императив заключает в себе формальное понятие о свободе: всегда самопроизвольно мыслить морально-добрый поступок как долг. В этом смысле императив содержит следующие важные принципы всей кантовской этики.

1. Принцип самоопределения каждого разумного существа: человек сам ставит себе цель и достигает результата, причем цель должна выполнять требование непротиворечивости и общезначимости.

2. Принцип доброй мотивации: вне зависимости от субъективной максимы идея поступка должна быть априорно проверена еще до самого поступка, то есть добрый мотив должен соответствовать доброму действию и удовлетворять целям человеческого рода.

3. Принцип приоритета интеллигибельного характера человека: доминирование добрых мотивов над природно данными; презумпция того, что человек сам склонен выбирать добрый или злой мотив для своего поступка, вследствие чего, если человек ошибся, у него есть возможность переосмыслить сделанное и руководствоваться впредь доброй мотивацией. В этом случае приобретенный, поведенческий характер доминирует над природным.

4. Принцип формальной свободы: свобода в рамках категорического императива вне зависимости от прагматических целей строить свое поведение так, чтобы оно было ориентировано на всеобщий идеал добра, подбирать для этой цели адекватные средства и использовать «подход к миру по принципу «как если бы (ак оЬ) я могу сделать это» и получить ответ: «да, ты можешь» [1, с. 185]. Суть такой свободы заключается в наложении на себя нравственной, а не правовой, как будет показано у Шопенгауэра, ответственности перед собой и перед другим человеком, способность отвечать не за эгоистические интересы, а за идеал высшего блага всего человеческого рода. В данном случае формальная свобода у Канта не отрицательна, а положительна, так как суть ее не в том, чтобы избавиться от внешних барьеров, а в том, чтобы организовать себя внутренне так, чтобы субъект морального действия был сам по себе законотворцем морального поведения.

Выясним теперь формальное понимание свободы, которое дает Шопенгауэр. Он посвящает проблеме свободы воли отдельное конкурсное сочинение «О свободе воли», в котором выделяет три вида свободы: физическую, интеллектуальную и моральную. Две первые, по сути, не являются свободой, они лишь выражают наличие словесной свободы: например, физическая свобода — это «свобода от», существующая в языке в качестве выражений «свободное небо», «свободный полет» и т.д. [3, с. 196], то есть свобода от материальных препятствий. Интеллектуальную свободу Шопенгауэр связывает с самосознанием или способностью обнаруживать себя в согласии со своим характером [3, с. 289], свобода эта устраняется, когда какой-то иной мотив вмешивается в наше сознание и мы уже не можем вполне себя контролировать. Самое главное, что утверждает Шопенгауэр, — это отсутствие моральной свободы. Самое доброе, что может находиться в человеке, — это сострадание к другому, причем Шопенгауэр, как и Платон, смешивает воедино понятия блага и добра, противопоставляя их злу: «. сострадание, которое хочет чужого блага (доходит до благородства и великодушия)» [3, с. 397]. Так как человек несвободен руководствоваться собой вследствие детерминации мировой волей, субъект моральных отношений только хочет или может хотеть блага, но не обязательно, по Шопенгауэру, совершит его, ведь хотение основано на чувстве; вполне возможно, что, не имея представления о добре, один человек может неверно истолковать благо для другого человека, поэтому Шопенгауэр постоянно включает в свою этику правовой принцип справедливости, боясь недостаточной силы природных механизмов. Такая проблема фиксируется в «Двух основных проблемах этики»: «В самом деле, откуда же у человека может быть право объявлять себя абсолютным судьей другого человека в моральном отношении и в качестве такового мучить его за грехи! Нет, закон, т.е. угроза наказанием, имеет своей целью служить противоположным мотивом по отношению к еще несовершенным преступлениям» [3, с. 392]. Однако, откуда же у права возьмутся принципы, контролирующие и четко определяющие моральное поведение? Не опираясь на мораль, этику Шопенгауэра не спасает и право, так как оно, по своей сути случайно без контроля морали. Моральная свобода уничтожается Шопенгауэром по двум позициям:

1. Этический принцип сострадания не несет в себе точного понятия добра. Будучи смешанным с благом, он может быть соотнесен с христи-

32

анской заповедью «возлюби ближнего как самого себя», что противоречит общечеловеческой эмпирической разнородности, ведь, что благо для одного, для другого — зло, следовательно, утверждая свой эгоизм или корысть, мы можем нанести человеку вред. Получается, что определить, какая идея морали кроется за состраданием, невозможно, так как оно постоянно изменчиво и подвержено влиянию внешних обстоятельств. В результате человек должен вести себя как животное или как механизм.

2. Человеческий характер врожден, а следовательно, врожденны и пороки и добродетели: «.он (характер. — А. Т.) не создается искусством либо подверженными случайности обстоятельствами, а есть произведение самой природы» [3, с. 243]. <...> Мало того, характер в своих основных чертах переходит по наследству.» [3, с. 244]. Это положение вообще в корне подрубает все возможности проявления свободы. Если индивидуальный характер врожден и человек зависит от заранее заданных внутренних мотивов в своем поведении, то человечество как совокупность индивидов тоже оказывается несвободным предметом в мире, детерминируемое мировой волей. В этом позиции Лейбница и Шопенгауэра схожи. Хотя Шопенгауэр и критикует Лейбница за принципы детерминизма, сам же выглядит он лейбницеанцем, также утверждающим предустановленную гармонию в мире, только не Богом, а мировой волей, хотя в его этике постоянно ставится акцент на дисгармоничности существования, на страдательности человека, но это все, по Шопенгауэру, нельзя изменить в мире представлений, нужно искать в рамках чистой мировой воли: «.в его (человеке. — А. Т.) esse — вот где лежит свобода. Он мог бы быть иным, и в том, что он есть, содержится вина и заслуга. <.> Поэтому, хотя моральная ответственность человека прежде всего и видимо касается того, что он есть, ибо раз дано последнее, его поведение при появлении мотивов никогда не могло бы оказаться иным, нежели оно было» [3, с. 365, 366]. Шопенгауэр анализирует в этом пассаже латинскую формулу "operari sequitur esse", что означает «действие следует из бытия». «Хлопая по плечу» Канта за то, что тот перенес свободу из operari в esse, критик сам пытается повторить кенигсбержца. Однако формальное определение у Шопенгауэра не работает. Приведем ниже анализ различий в понимании формальной свободы у Канта и Шопенгауэра.

Модус Кант Шопенгауэр

Operari (действие, поступок) Свобода действует в рамках категорического императива как долг добродетели в виде способности ставить и реализовывать цели. Свобода невозможна в рамках индивида, так как его мотивы заданы врожденным и неизменным характером, то есть скрытой мировой волей.

Esse (бытие человека) Природный мир детерминирован и полон препятствий. Свобода возможна как результат моральной деятельности человека. Свобода возможна как ответственность; свобода осознать неправильный поступок.

Видно, что формальное согласие Шопенгауэра с Кантом не спасает его от содержательных противоречий в своей же собственной системе. Так как Шопенгауэр не дает понятия добра и утверждает гетероном-

ный закон-сострадание, то нельзя с точностью сказать, на чем же будет основываться ответственность как свобода, ведь человеку не всегда будет достаточно права и совести; если он злодей, то он охотно подавит в себе все эти хаотичные природные защитные механизмы и станет полноправно осуществлять злую волю. А свободу быть злым вследствие собственной человеческой несвободы вовсе трудно понять! Напомню, что и внутренний характер человека врожден, и здесь все предопределено. Остается только выносить свободу за рамки человеческого мира, то есть говорить о свободе мировой воли, что в принципе является логической ошибкой предвосхищения основания, которой Шопенгауэр укорял Канта, а у себя не видел. Предполагать нечто, что находится вне нашего мира, — оплошность слепой догматической философии.

Кант избегает противоречия, так как человек в своем действии формально оказывается свободным. Столкновение происходит только, когда мы входим в мир природы, где все детерминировано. То есть мы опять возвращаемся к антиномии свободы практического разума, и разрешение ее вытекает из цельного понимания трансцендентальной свободы. Исходя из Канта, самое главное то, что доказано наличие формальной свободы в категорическом императиве. Если же мы будем применять императив к реальности, то столкнемся с препятствиями феноменального, природного мира. Так как человек — это всегда существо двух миров (ноуменального и феноменального), то следует понимать свободу как меру присутствия и отсутствия препятствий при реализации нашего морального действия. Таким образом, кантовская этическая модель дает возможность понять, что свобода морального действия заключается в преодолении барьеров внешнего мира по мере собственных не противоречащих друг другу возможностей человека. Свобода в понимании Шопенгауэра не помогает разрешить поставленную нами антиномию свободы практического разума, так как оставляет свободу не в области практики, а в области теоретического разума, где господствует мировая воля, но, как показал Кант в «Критике чистого разума», теоретический разум склонен создавать противоречия и пустые понятия. Видимо, Шопенгауэр этот наказ не учел.

Список литературы

1. Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре. Калининград, 2005.

2. Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994.

3. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы: Сочинения. М.; Харьков, 1998.

4. Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlap. Band 2: Kritische Auseinander-setztungen (1809 — 1818). Muenchen: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, 1985.

5. Schopenhauer A. Handbemerkungen zu den Hauptwerken Kants // Saemmtli-che Werke. Band 13. Muenchen: R. Piper & Co., Verlag, 1926.

6. Welsen P. Schopenhauers "Kritik der praktischen Vernunft" // Schopenhauer-Jahrbuch. 80 Band. Wuerzburg: Koenighausen & Neumann, 1999. S. 87 — 109.

Об авторе

33

А. И. Троцак — асп., РГУ им. И. Канта, aleksei_trocak@mail.ru.