Время и деструкция трансцендентальной философии в фундаментальной онтологии Хайдеггера

Ф И Л О С О Ф И Я

История философии

М.А. Белоусов

ВРЕМЯ И ДЕСТРУКЦИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ ХАЙДЕГГЕРА

Задача настоящей работы - показать на примере хай-деггеровского переосмысления трансцендентальной философии через призму «изначального времени», каким образом философская традиция может выступать как предмет и одновременно как инструмент историко-философского исследования. Почему же избран именно Хайдеггер? В рамках тех задач, которые решаются в настоящей работе, этот вопрос, по существу, равнозначен следующему вопросу: почему сам анализ хайдеггеровских философских текстов заставляет нас рассматривать философскую традицию не только как предмет, но и как инструмент историко-философского исследования? Каковы особенности хайдеггеровского философствования, склоняющие к применению именно такого историко-философского «метода»? Это, в свою очередь, отсылает нас к еще одному вопросу: каковы те условия, при которых вышеуказанный метод мог бы оказаться особенно плодотворным? Ясно, что эти условия должны заключаться в специфике предмета того или иного историко-философского исследования. Мы полагаем, что главным из этих условий является присущий самому рассматриваемому философскому тексту характер имманентной критики. Имманентной следует называть, как мы полагаем, такую критику, которая не находит «недостатки» в критикуемом, а приводит критикуемое к его основанию, к внутренним условиям его возможности, которые не тематизируются в том, что подвергается критике, но на что последнее опирается как на исходное и самопонятное. Поэтому такая критика, как это ни парадоксально, также предполагает критикуемое, а именно в том смысле, в каком она его обосновывает (подобно тому, как Хайдеггер говорил о «кантов-ском обосновании метафизики»). Поэтому когда историк философии имеет дело с имманентной критикой внутри самого рассматриваемого им философского текста, философская традиция оказывается для него не только предметом, но и средством

прояснения самого этого текста. Речь идет не о нахождении «влияний», но лишь о том, что если сам философский текст являет собой имманентную критику, он не может быть понят вне критикуемого, отсылает к нему.

Как раз в философии Хайдеггера имманентная критика в виде «деструкции истории онтологии» [1, 19-27] играет важнейшую, если вообще не решающую роль. Поэтому мы и берем ее в качестве примера. Наша задача - показать, как осуществляется эта «деструкция» посредством переосмысления понятия времени применительно к такой важнейшей части «истории онтологии», как трансцендентальная философия.

Разве, впрочем, у Хайдеггера не идет речь о деструкции истории онтологии вообще, а вовсе не только о деструкции трансцендентальной философии? В самом деле, у Хайдеггера речь идет о деструкции онтологии вообще, т. е. об «имманентной критике» онтологии (метафизики) как таковой. Однако сама «деструкция», направленная, по существу, «на условия возможности самих онтологий» [1, 11], носит в определенном смысле трансцендентальный характер. Она трансцендентальна лишь «в определенном смысле», поскольку сам смысл «трансцендентального» подвергается деструкции. Но это не значит, что сам проект трансцендентальной философии в «фундаментальной онтологии» уничтожается, напротив, подвергаясь деструкции, он вместе с тем достигает в ней, пожалуй, своего апогея. Радикализация «трансцендентального вопроса» и осуществляющаяся через ее призму деструкция онтологии вообще, приводящая последнюю к предельным условиям ее возможности, составляют, как мы полагаем, один из центральных мотивов главного произведения Хайдеггера, «Бытия и времени». И именно поэтому рассмотрение того, как в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера происходит переосмысление трансцендентализма через призму времени, важно для понимания хайдеггеровского проекта «деструкции истории онтологии» вообще.

Для начала мы попытаемся наметить основные «линии» деструкции трансцендентальной философии через призму «изначального времени» в фундаментальной онтологии Хайдеггера, с тем чтобы на их основании вести дальнейшее рассмотрение. На наш взгляд, таких «линий» или «направлений» деструкции три (мы не претендуем здесь на их полную характеристику и перечисление):

1. Деструкция самой постановки вопроса об условиях возможности опыта, или, иначе говоря, постановка под вопрос самого горизонта, исходя из которого определялись условия возмож-

ности опыта в традиции трансцендентализма (прежде всего, конечно, у Канта и Гуссерля).

2. Деструкция постановки проблемы времени в трансцендентализме (опять-таки прежде всего у Канта и Гуссерля) и переосмысление взаимоотношения трансцендентального и «временного».

3. Деструкция ключевой для трансцендентальной философии проблемы: проблемы соотношения времени и субъективности.

Рассмотрим эти основные «линии» деструкции по порядку.

1. Наша задача при рассмотрении «первого» (конечно, условно «первого») направления хайдеггеровской деструкции трансцендентальной философии будет состоять в том, чтобы показать, каким образом проблематизация времени в «фундаментальной онтологии» есть вместе с тем проблематизация самого горизонта, исходя из которого должно определяться трансцендентальное. Иначе говоря, в хайдеггеровской деструкции трансцендентальной философии ставится не просто вопрос о том, как посредством трансцендентального становится возможным опыт, но также вопрос об условиях возможности философского раскрытия самого трансцендентального. Сама по себе такая постановка вопроса вовсе не является новой: уже в феноменологии Гуссерля она выступает на первый план. Для Гуссерля условием возможности философского (феноменологического) раскрытия «трансцендентально очищенного сознания» было осуществление некоторых процедур, прежде всего, конечно, «феноменологической редукции» [см. 4, 70-74], открывающих доступ к этому сознанию посредством снятия всех натуралистических наслоений, в свою очередь закрывающих к нему доступ. По существу, редукции должно подвергнуться все реальное, как в смысле существования объективного мира, так и в смысле психологических переживаний, присущих эмпирическому «я». Поэтому Гуссерль и характеризует «трансцендентальные феномены» в качестве «ирреальных». Это не означает ухода феноменологии от «реальности», напротив, ставится вопрос о том, что лежит в основе любого реального.

Мы упомянули здесь о феноменологической редукции потому, что, на наш взгляд, тематизируя сам способ раскрытия трансцендентального, Хайдеггер также осуществляет такого рода редукцию. Но он стремится понять ее еще более радикально, придавая ей историческое измерение. Феноменологической редукции Гуссерля соответствует «феноменологическая деструкция истории онтологии» у Хайдеггера. Фактически Хайдег-гер ставит еще больший акцент на принципиальной «ирреальности» трансцендентального, толкуя эту «ирреальность» как абсолютное различие между бытием и сущим. В ходе осуществления

феноменологической деструкции метафизики выявляется различие не просто между бытием и сущим, но и между бытием и сущим как таковым (которое, по Хайдеггеру, исследуется метафизикой). Поясним это.

Пытаясь в «Европейском нигилизме» в очередной раз прояснить основополагающую направленность фундаментальной онтологии, Хайдеггер интерпретирует бытие как априори, как то, благодаря чему возможно понимать сущее, поскольку оно вообще есть [ср. 2, 154-159]. Это «трансцендентальное» априори, взятое само по себе, есть, по Хайдеггеру, бытие сущего, «более раннее», которое уже не есть сущее. Но ведь и «сущее как таковое» тоже, согласно самому же Хайдеггеру, не есть сущее, но сущее, поскольку оно есть (т. е. не поскольку оно есть то или иное сущее, нечто сущее). Однако Хайдеггер стремится понять различие между бытием и сущим как абсолютное различие. Это значит, что если бытие не есть сущее, оно не только не может быть обнаружено среди сущего, но и не может быть понято в ориентации на сущее, реальное и наличное. Тем не менее именно так обстоит дело с категориями, т. е. с тем, что, по Хайдеггеру, являет собой бытийные определения сущего в метафизике. Они, составляя бытие сущего и, тем самым, не будучи чем-то сущим, все же «считаны» с сущего и наличного [ср. 3, 230]. По Хайдеггеру, это означает, что абсолютное различение бытия и сущего остается от метафизики скрытым, хотя и лежит в ее основании [ср. 2, 153].

Сказанное нами имеет прямое отношение к хайдеггеровской деструкции трансцендентальной философии. Оставаясь в определенном смысле в рамках «трансцендентального проекта» и осуществляя через его призму деструкцию онтологии вообще, Хайдег-гер подвергает его деструкции изнутри в указанном выше отношении. А именно, он ставит вопрос: что следует принимать за трансцендентальное и априорное? Иначе говоря, Хайдеггер выдвигает требование не мыслить трансцендентальное (условие возможности сущего) по образу и подобию того, что оно призвано обусловливать, т. е. сущего (стало быть, также наличного и реального). Трансцендентальное не может быть «считано» с сущего. Оно должно быть выявлено, по Хайдеггеру, как не наличное (нереальное), как не-сущее (бытие). Именно здесь Хайдеггер подвергает деструкции трансцендентальную философию Канта и Гуссерля, поскольку для первого горизонт выявления трансцендентального изначально самопонятен (этим горизонтом является «природа», мыслимая, конечно, не физически, а философски, с которой «считываются» категории), а для второго - в известном смысле самопонятен, поскольку феноменология Гуссерля, хотя и

тематизирует саму возможность раскрытия априорного и трансцендентального, изначально ориентирована на «видение» и «созерцание». Но это, по Хайдеггеру, является уже скрытой ориентацией на наличие как единственный смысл бытия.

Но каким образом только «негативное», на первый взгляд, требование не мыслить трансцендентальное в горизонте наличия может быть осуществлено «позитивно»? Хайдеггер отвечает: на основе переосмысления сущности времени. Как осуществляется это переосмысление, мы попытаемся показать при рассмотрении «второй» линии деструкции.

2. Уже в трансцендентальной философии Канта и Гуссерля проблема взаимосвязи времени и «области» трансцендентального стала центральной. По Канту, время лежит в основе всех априорных понятий и играет центральную роль в структуре познавательной способности [6, 123-128]. По Гуссерлю, изначальным условием любой феноменологической рефлексии является изначальная временность сознания [см. 5, 84-88, а также 4, 180-181; 8, 42-90].

При том что Кант и Гуссерль ставят проблему времени принципиально по-разному, их все же объединяет сближение времени и синтеза как существеннейшей «черты» сознания. По Канту, в основе всех синтезов познавательной способности лежат различные модусы времени, по Гуссерлю, всякое переживание представляет собой синтез первичных временных фаз: «первичной импрессии», «ретенции» и «протенции» [ср. 4, 177-181]. Таким образом, «область» трансцендентального и у Канта, и у Гуссерля явно рассматривается в горизонте времени.

Почему же Хайдеггер считает такую постановку проблемы недостаточной и предпринимает, по существу, попытку полного переосмысления взаимосвязи трансцендентального и временного? Указывая, что Кант был «первым и единственным» философом традиции, попытавшимся пролить свет на взаимосвязь бытия и времени, Хайдеггер, однако, упрекает его в том, что он ориентировался на «расхожее понятие времени», вследствие чего изначальный феномен времени остался для него скрыт [1, 23-24]. При этом Хайдеггер ничего не говорит о Гуссерле, очевидно, подразумевая, что и время потока сознания все еще сориентировано на «расхожее понятие времени». Мы не будем здесь рассматривать, насколько справедливы эти утверждения Хайдеггера. Наша задача в другом: показать, почему Хайдеггер изменяет саму постановку вопроса о взаимосвязи трансцендентального и «временного», а также как он это делает.

Как мы уже сказали, Хайдеггер подвергает деструкции наличие как горизонт рассмотрения трансцендентального и априорного. Следовательно, и «расхожее понятие времени», которое понимается из наличия (из «теперь»), и из которого, со своей стороны, понимается (онтологически) наличие (как вечное «настоящее», или «теперь»), не может служить горизонтом выявления трансцендентального. Но если следовать Хайдеггеру, то, как мы уже сказали, именно «расхожим образом» понятое, «наличное» время выступало горизонтом выявления трансцендентального у Канта и Гуссерля. И здесь Хайдеггер, как и в большинстве случаев, проводит деструкцию при помощи того, что подвергается деструкции. Он видит свою задачу не в том, чтобы искать связь трансцендентального и временного в «расхожем смысле» и выявлять их отношение, но в том, чтобы само трансцендентальное и априорное понять как изначально «временное», являющееся временем «по определению». И именно этим путем, как мы увидим, Хайдеггер стремится достичь «очищения» трансцендентального от всего чужеродного последнему.

Хайдеггер говорит в «Европейском нигилизме», что «априори, верно понятое как пред-шествующее, впервые раскрывает свое временное существо в более глубоком смысле «времени», который современникам, конечно, не хочется увидеть, потому что они не видят потаенную сущностную связь бытия и времени» [2, 157]. «В более глубоком смысле "времени"» значит: в таком смысле времени, который принципиально не может быть сведен к его «расхожему» смыслу как последовательности (точнее, континууму) «теперь». Время, понятое из настоящего, лежит в основе наличия как единственного (для традиции вообще) смысла бытия, и на так понятое время ориентировались, по Хайдеггеру, еще и Кант с Гуссерлем, когда раскрывали связь трансцендентального и временного. Но время «в более глубоком смысле» как раз и лишается «настоящего» как своей основной характеристики. Хайдег-гер достигает этого на основе «временной» интерпретации трансцендентального (которое в данном контексте, пожалуй, может быть отождествлено с априорным). Априори изначально есть нечто временное как «более раннее», предшествующее. При этом очевидно, что это «более раннее» нельзя понимать в смысле временной последовательности как бывшее, равным образом оно не может быть понято как то, что «раньше всего» тематически схватывается в познании [ср. 2, 154-159]. В последнем смысле оно вообще выступает как позднейшее. Но Хайдеггер, разумеется, отрицает тезис о «вневременности» априорного. Ибо такая «вневре-менность» оказывается тогда понятой в горизонте «расхожего»

понимания времени. Решающее в хайдеггеровской интерпретации времени и заключается в том, что если априори трансцендентальное не может быть понято как «бывшее» в смысле «расхожего» понимания времени из «теперь», т. е. как то, что просто «уже не есть», то оно не теряет своего временного характера, если «временное» понимать исходно, т. е. не из «теперь». В этом смысле априорное обнаруживает свою противоположность обыденному смыслу бывшего: оно есть не то, что «уже не есть», но то, что «уже есть» [ср. 1, 441]. И тем самым оно теряет свою связь с «теперь», что значит: вообще теряет связь с наличным. По путеводной нити этого априори понимается и будущее, превращаясь в «Бытии и времени» в движение к прошлому (в смысле априори), в его осуществление [ср. 1, 326]. В самом деле, заключающееся в априори «предвосхищение» совершенно явно указывает на будущее, которое есть также и прошлое, или, точнее, сущностно соотнесено с прошлым, но не есть нечто, что «будет» (т. е. будет наличным) [ср. 1, 325]. Тем самым и будущее, по Хайдеггеру, не определяется из «теперь». Прошлое - это не «прошлое настоящее», будущее - «это не будущее настоящее» - в этом состоит «деструктивный» аспект хайдеггеровской интерпретации времени, без которого она непонятна.

Впрочем, связи с «теперь» лишается в фундаментальной онтологии и само настоящее. Оно определяется Хайдеггером или как «точка» схождения прошлого и будущего (не в смысле «теперь»), или, напротив, как выпадение из этого исходного единства («падение») [ср. 1, 328]. Прошлое, настоящее и будущее не могут быть сведены друг к другу или выведены друг из друга, но составляют, по Хайдеггеру, исходное единство. Поэтому «исходное время» приобретает в фундаментальной онтологии три измерения вместо одного. Наличием одного измерения и характеризуется время, понятое «расхожим» образом, так как прошлое и будущее в нем определяются из «теперь». В исходном же времени ни прошлое, ни будущее, ни настоящее не определяются из «теперь», поэтому все наличное редуцировано в нем.

Таким образом, мыслить трансцендентальное в горизонте изначального времени и как изначальное время означает для Хай-деггера мыслить трансцендентальное уже не в горизонте наличия. Но изначальное время - не что иное, как время, содержащееся в самой «идее» априорного и трансцендентального.

Впрочем, конкретно прояснить понятие «исходного времени» можно лишь в контексте временной интерпретации бытия Dasein, как она представлена в «Бытии и времени». Об этом пойдет речь ниже.

3. Одна из важнейших проблем трансцендентальной философии - проблема соотношения времени и субъективности - также находится в центре внимания Хайдеггера в «Бытии и времени» (в той мере, в какой она подвергается деструкции). У Канта и Гуссерля время выступало как форма, в которой трансцендентальная субъективность становилась явленной для себя. У Канта время было условием подобной явленности в двояком смысле: эмпирическом (время как форма внутреннего чувства) и трансцендентальном (время, подвергающееся как форма внутреннего чувства воздействию рассудка, что составляет аффицирование трансцендентальным субъектом самого себя) [см. 6, 54-58, 109-114]. Для Гуссерля временность сознания составляла, как мы уже сказали, фундаментальное условие феноменологической рефлексии, т. е. опять-таки явленности трансцендентальной субъективности для себя самой, поскольку таковая может быть достигнута лишь в феноменологической рефлексии. По Гуссерлю, именно благодаря своей временности сознание может быть сделано объектом (т. е. предметом феноменологического исследования).

Хайдеггер подвергает деструкции эту проблематику, т. е. одновременно сохраняет ее. При этом отношение между временем и субъективностью в известном смысле перевертывается: время предстает в фундаментальной онтологии как нечто предшествующее субъективности. Конечно, о простом перевертывании «традиционного» отношения между временем и субъективностью речь не идет, поскольку деструкции в первую очередь подвергается как раз само понятие субъективности. Если трансцендентальная субъективность есть нечто существующее лишь способом «знания» о себе, т. е. отношения к себе, то Dasein, приходящее в фундаментальной онтологии на смену трансцендентальной субъективности, есть само отношение, предшествующее тому, чему (или, точнее, кому) оно, казалось бы, должно было принадлежать [см. 7, 79]. Но это уже не отношение «я» к самому себе, не отношение сознания, но отношение понятности своего бытия и бытия вообще, предшествующее тому, кто «попадает», «оказывается» в нем [см. 7, 77-80]. Это отношение, понятность своего бытия и бытия вообще для того «кто», который в него вступает, уже есть вот, уже всегда понято, самоочевидно, и только оно, по Хайдеггеру, и делает возможным это «кто», а также субъективность как свою экзистенциальную модификацию.

Но отношение Dasein к самому себе раскрывается в «Бытии и времени» как временность. Понимание Dasein собственного бытия и бытия как такового оказывается «в себе» временным. Каким же образом?

Бытие Dasein интерпретируется Хайдеггером как единство трех временных измерений - прошлого, настоящего и будущего [см. 1, 323-331]. Выше уже было сказано, в чем Хайдеггер видит сущностное отличие прошлого, настоящего и будущего как моментов исходного времени от прошлого, настоящего и будущего как моментов «расхожим образом» понятого времени. В контексте проблемы соотношения времени и субъективности в «Бытии и времени» нас интересует следующее: каким образом прошлое, настоящее и будущее в исходном смысле оказываются конститутивными моментами бытия Dasein (которое Хайдеггер обозначает термином «забота») [см. 1, 191-196]? В чем состоит бытие Dasein?

Если у Канта и Гуссерля трансцендентальная субъективность (трансцендентальное Я) была «полюсом тождества», лежащим в основе единства опыта («под-лежащим» в собственном смысле), то Dasein в экзистенциальной аналитике оказывается «полюсом различия», лежащим в основе всякого смысла. К существу бытия Dasein принадлежит не тождество с самим собой, учреждаемое в акте самосознания, но постоянное «движение» к своему бытию, которым оно никогда не «владеет» и которое уже поэтому не может быть чем-то «под-лежащим» [ср. 9, 351, 358]. Иначе говоря, Dasein, согласно Хайдеггеру, сущностно определено через небытие: оно по самой своей сути еще не имеет у себя свое бытие, но должно им стать, т. е. должно осуществить свое бытие [ср. 9, с. 358]. Парадокс, однако, состоит в том, что поскольку такая «неосуществленность» составляет само бытие Dasein, она принципиально не может перейти в осуществленность: «Соответственно присутствие тоже есть, пока оно есть, всегда уже свое еще-не» [см. 1, 244]. Это «еще-не» не есть, таким образом, «еще-не» чего-то, что потом станет наличным. Но такая неосуществлен-ность есть, как показывает Хайдеггер, не что иное, как будущее в исходном смысле [ср. 1, 325-331]. Dasein есть свое будущее, будущее же есть не то, что будет (т. е. будет наличным), но «высту-пание за пределы» наличного. Будущее в исходном смысле принадлежит, таким образом, к бытию Dasein.

Но «движение» Dasein к своему бытию, или экзистирова-ние, необходимость которого коренится в «еще-не», не является креативным: по Хайдеггеру, Dasein не творит собственное бытие «из ничего», но лишь осуществляет его. Различные способы «движения» Dasein к своему собственному бытию раскрываются в «Бытии и времени» как различные способы, посредством которых Dasein лишь истолковывает и интерпретирует собственную открытость, но не создает ее. Истолковано и

интерпретировано может быть лишь то, что уже понято, а это «уже понятое» есть не что иное, как «голый факт» существования Dasein (собственно, Dasein и есть, по Хайдеггеру, не что иное, как «голый факт» своего собственного существования, или, лучше сказать, факт «врученности» этого существования «мне») [ср. 1, 134-140]. Это заранее понятое есть изначальное прошлое [ср. 1, 325-328]. Иначе говоря, a priori относительно Dasein «установлено» лишь то, что в бытии Dasein «речь идет о самом этом бытии», т. е. что это бытие изначально находится под вопросом, что оно еще не есть, но лишь может быть [ср. 9, 352-356]. Поэтому «движение» Dasein в будущее и понимается Хайдеггером в «Бытии и времени» как «движение» Dasein в свое прошлое или от этого прошлого (что парадоксальным образом оказывается опять-таки определенным способом движения к своему прошлому), т. е. как «принятие» Dasein собственной «брошенности» (т. е. «врученности» этому сущему его бытия) или как бегство от «брошенности» [ср. 1, 325-326.] Принятие Dasein собственной «брошенности» или исходного прошлого («бывшести») не есть тематизация «брошенности», равно как бегство от «брошенности» не есть полное «неведение» о ней. Прошлое и будущее как моменты бытия Dasein, таким образом, равноисходны: прошлое существует лишь в «движении» Dasein к этому прошлому (в данном случае неважно, осуществляется это движение изначально или неизначально, или, в терминах Хайдеггера, подлинно или неподлинно), т. е. в будущем, будущее же имеет место лишь как «движение» Dasein к своему прошлому. Поэтому ни прошлое, ни будущее как моменты «заботы» не могут быть поняты «в расхожем смысле» соответственно как то, что «было», и то, что «будет» [ср. 1, 327].

Настоящее также раскрывается в экзистенциальной аналитике как необходимо принадлежащее к бытию Dasein [ср. 1, 326-328]. Хайдеггер отказывается, как уже было сказано выше, от понимания настоящего из «теперь» и связывает настоящее с третьим конститутивным моментом заботы - «бытием-при» (бытием Dasein при сущем, которым Dasein по своей сути не является - «подручным» и наличным) [ср. 1, 328]. Это не означает, что настоящее, в отличие от прошлого и будущего, выражает соотнесенность Dasein с сущим, которым Dasein не является; напротив, в настоящем Dasein опять-таки соотносится со своим собственным бытием, поскольку последнее есть бытие «при» подручном и наличном сущем. Но настоящее как «бытие-при» может быть сориентировано или на исходное единство прошлого и будущего (когда будущее предстает как возвращение в про-

шлое как таковое, т. е. в «чистую» фактичность), или на «отрыв» будущего от прошлого (который также есть форма единства будущего и прошлого), когда экзистирование становится «бегством» от чистой фактичности, т. е. «активным» сокрытием Dasein от себя самого сути своего собственного бытия [ср. 1, 328; см. также 9, 356-363]. Вместе с тем и фактичность (прошлое), и эк-зистенциальность (будущее) всегда соотнесены с «бытием-при» или «падением», т. е. с настоящим.

Таким образом, временность, по Хайдеггеру, есть открытость Dasein для самого себя (или, точнее, Dasein и есть эта временная открытость, парадоксальным образом предшествующая «субъекту» открытости, или «кто» заботы). Открытость и явленность понятой в таком онтологическом смысле субъективности для себя самой имеет характер временного «выступания за свои пределы» (трансцендирования), или равноисходного «движения» в прошлое, будущее и настоящее.

Из вышесказанного нетрудно усмотреть, что деструкция проблемы соотношения времени и субъективности (в том виде, в котором эта проблема выступает в трансцендентальной философии Канта и Гуссерля) в фундаментальной онтологии Хайдегге-ра оказывается одновременно деструкцией проблемы субъективности вообще. В трансцендентальной философии Хайдеггера, как и в трансцендентальной философии Канта и Гуссерля, субъективность открывается и является себе во времени, однако у Хайдеггера эта временная открытость и явленность «снимает» саму субъективность. С другой стороны, как «снятая», субъективность сохраняется. Изначальная временность может быть прояснена лишь как временность особого сущего, понимающего бытие и именуемого Dasein. Однако это не означает «психологизации» или «субъективации» изначального времени. Временная открытость истолковывается Хайдеггером как само понимание бытия, делающее возможным бытие Dasein и конституирующее его, но не являющееся «свойством» этого сущего и вообще не этим сущим «учреждаемого».

Онтологическое прояснение исходного времени, заключенного в самой идее «априори», необходимо имеет «онтический» фундамент в Dasein как «правильно понятой субъективности» и оказывается одновременно прояснением структур существования этого сущего. Конкретное прояснение временного смысла «априори» возможно только на основе прояснения временности Dasein, и наоборот: прояснение временности Dasein возможно лишь на основе «идеи» временности априорного. Таким образом, Dasein как «правильно понятая субъективность» фундирует

трансцендентальную философию (онтологию), и, вместе с тем, последняя к этому своему фундаменту не сводится.

Мы сделали попытку показать, что понятию «исходного времени» принадлежит решающая роль в рамках хайдеггеров-ского проекта имманентной критики трансцендентальной философии. Осуществляя деструкцию трансцендентальной философии через выявление внутренних условий ее возможности, Хайдеггер, однако, в известном смысле остается еще в рамках «трансцендентального проекта». Феноменологическая деструкция этого проекта «изнутри» открывает, однако, как мы уже сказали, более широкие перспективы, чем просто переосмысление трансцендентальной философии. Она оказывается важнейшим моментом деструкции метафизики вообще. Ибо стремление не мыслить трансцендентальное и априорное по образу и подобию того, что оно призвано обусловливать, есть вместе с тем стремление не мыслить бытие в ориентации на сущее, т. е. стремление тематизировать различие между бытием и сущим как таковое - первый главный мотив хайдеггеровской деструкции истории онтологии вообще.

Интерпретация «исходного времени» как горизонта выявления трансцендентального, благодаря чему достигается снятие с последнего всех «натуралистических» наслоений, есть одновременно «экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии», т. е. как горизонта выявления самого различия между бытием и сущим - второй главный мотив хайдегге-ровской деструкции метафизики.

Деструкция субъективности через выявление изначальной временности, лежащей в основе «бытийного устроения» Dasein, есть вместе с тем деструкция традиционного учения об истине, согласно которому она присуща человеческому отношению к сущему, - третий главный мотив хайдеггеровской деструкции метафизики вообще.

Обращение к хайдеггеровской деструкции трансцендентальной философии и метафизики вообще через призму изначального времени не было для нас самоцелью. Такое обращение выступало в нашем анализе инструментом прояснения самой хайдег-геровской интерпретации времени. Последняя, как мы полагаем, не может быть прояснена вне контекста этой деструкции. Таким образом, историко-философская традиция была для нас здесь не только предметом, но и инструментом нашего историко-философского анализа.

Литература

1. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. М.: Ad та^тет, 1997.

2. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993.

3. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. Е. Борисова. Томск: Водолей, 1998.

4. Гуссерль. Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 / Пер. А.В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

5. Гуссерль. Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: РИГ «ЛОГОС», изд-во «ГНОЗИС», 1994.

6. Кант И. Критика чистого разума / Пер. Н. Лосского. М.: Мысль, 1994.

7. Черняков А.Г. Стрекало вопроса: Вступительная статья // Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1997. С. 15-84.

8. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М.: Высшая школа, 1988.

9. Борисов Е. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. С. 345-375.