Проблема генезиса русского космизма

Философские и культурологические исследования

УДК 1

О.Д. Маслобоева ПРОБЛЕМА ГЕНЕЗИСА РУССКОГО КОСМИЗМА

Тема русского космизма волнообразно актуализируется в культуре и философии в течение последнего столетия, время от времени становясь чуть ли не модной. Получив название «современного духовного Ренессанса», космизм, однако, редко становится предметом компетентного специализированного постижения в широких интеллектуальных кругах. Поэтому необходимо разграничить понимание этого термина в широком культурологическом и философски профессионализированном смысле. Космизм во многом воспринимается как особый смыслообразующий контекст русского мира, Вселенной русской души. Романтизм такого мировосприятия практически укоренился в пионерском освоении космоса в эпоху СССР. Стоит подчеркнуть, что обозначение универсума словом «Вселенная», имеющим один корень с глаголом «вселяться», свойственно именно нашей культуре. Фундаментальной теоретико-методологической основой такого широкого смыслового поля русского космизма выступает философское направление, признанным основателем которого является Н.Ф. Федоров.

Существование конституированного направления теоретической мысли в философской или конкретно-научной области может быть обосновано наличием соответствующего предмета и метода. Предмет русского космизма как особого философского направления — это научное изучение космической функции человека, превращающегося из следствия саморазвития субстанции в причину ее дальнейшего саморазвития. Философия русского космизма уникальна, так как он разрабатыва-

ется в научной, религиозно-философской и художественно-эстетической ветвях. Поэтому независимо от того, что выступает в роли субстанции: природа или материя в ее самопроизвольной эволюции (в научной ветви), с одной стороны, Бог или мировой дух (в религиозно-философской ветви) — с другой, человек, будучи порождением этой самодостаточной основы бытия, с определенного момента становится ведущей детерминантой ее дальнейшего развития. Момент перехода человека в его новую ипостась бытия в мире отражен в четырех вариантах антропного принципа в космологии. Если первые два варианта — слабый и сильный — фиксируют факт возникновения человека в качестве закономерного результата развития нашей Вселенной, то два последних — участия и финальный — раскрывают фундаментальную роль человека в структуре и эволюции Вселенной. Методологией, т. е. теоретическим обоснованием оптимального алгоритма исследования своего предмета, в русском космизме является философско-антропологический проект, разработанный посредством системы принципов всеобщности жизни, целостности, естественности, деятельностного подхода к единому природно-социальному организму, гармонии, а также на основе антиномичности истины как стержневого принципа бытия и мышления.

Актуальность русского космизма, исследующего космическую функцию человека, была обусловлена промышленным переворотом на рубеже ХУШ—ХГХ веков, выступающим исторической точкой отсчета возрастания научно-технологической силы социального субъекта и

разворачивающейся глобализации. Конкретно-историческая потребность рефлексии по поводу нового места человека в мире собственно и обусловила появление космизма как философского направления. Не случайно космистские мотивы обнаруживаются в современной культуре и в иных национальных концепциях. Например, философская антропология М. Шелера представлена в известной работе «Положение человека в Космосе». Однако в отечественной культуре космизм оформляется как философское направление со своим предметом и методологией. Чем это можно объяснить?

Мифогенная концепция становления философии в любой национальной культуре обще-признана. Исследователи славянской мифологии подчеркивают, что в Русских Ведах все славянские боги имеют космическую интерпретацию, а главные боги — Световит и Дажьбог — символизируют «весь белый свет».

Говоря об особенностях генезиса отечественной философии, следует обратить внимание на единство духовного пространства человечества, которое разворачивается в динамике мировой истории философской мысли. Существует небезосновательная «геополитическая» концепция, объясняющая направленность данного процесса. Суть ее в том, что философия, рассматриваемая как «всеобщее пространство человеческой духовности», состоящее из западной, восточной и русской культуры, развивается, перемещаясь из одного исторического «центра концентрации философской мудрости» в другой. «Здесь есть своя логика. Древний Восток — исторически первый центр концентрации философского таланта. Затем — Запад (Древняя Греция, Древний Рим, Франция, Англия, Германия). На рубеже Х1Х—ХХ веков центр концентрации философской мысли из Германии переместился в Россию. К этому последняя умственно была подготовлена» [9, с. 175]. Русский космизм начала ХХ века в современных культурологических оценках получил название «современного духовного Ренессанса», что подчеркивает эстафетность русской культуры на рубеже Х1Х—ХХ веков по отношению к античности. Через двойное глобальное диалектическое отрицание в истории культуры происходит возврат к идеям античности, как это было в эпоху Возрождения, но на основе

осознанной и практически ориентированной идеи космического статуса человека. Античность жила ощущением предустановленной гармонии микро- и макрокосма, современное человечество озабочено устроением гармонии человека во Вселенной в контексте глобальных проблем нашей эпохи.

Итак, если исходить из исторической необходимости возникновения космизма на рубеже Х1Х—ХХ веков и неслучайности его становления именно в России, то необходимо выяснить, в чем же заключалась умственная подготовленность наших отечественных мыслителей к разработке данного направления?

Эстафету русская философия принимает непосредственно от немецкой классики. Российские мыслители оказались не просто способны воспринять последнее слово западноевропейской философии рубежа XVIII— XIX веков, но и глубоко понять смысл этого философского переворота, самостоятельно развив его далее. Российские мыслители по свежим впечатлениям о недавно родившейся и на их глазах развивавшейся школе уловили ее суть: целостность природы, человека, Вселенной обусловлена активной деятельной силой, внутренне им присущей. При этом, как отмечали немецкие ученые, «достаточно удивительно, что в России могут следить за немецкой философией новейшего времени, тогда как англичане и французы, даже сами немцы ее не понимают» [1, с. 86]. Российские ученые и мыслители были знакомы со всеми представителями немецкой классической философии. Особенно значительным было влияние Гегеля и Шеллинга, которые, можно сказать, соперничали между собой по степени влияния на российских мыслителей. У Ап. Григорьева вторая статья «Взгляда на русскую литературу со смерти Пушкина» посвящена анализу «шел-лингизма» и «гегелизма» в русской литературе. Непосредственно теоретический исток идей русского космизма следует искать в философии Шеллинга, что со всей определенностью выразил Т.Н. Грановский, претерпевший эволюцию от русского гегелизма 1830-х годов «назад» к шеллингианству, подчеркнув при этом неудовлетворенность отечественных мыслителей гегелевским принципом необходимости, которая выступала бессубстратной формой движения.

Представления Шеллинга о природе как «всеобщем» организме, состоящем из интегральных частей, т. е. единичных организмов, позволяли дополнить идеальную необходимость реальным, вещественным носителем истории — человечеством. Таким образом, представление о мире и человеке как органической целостности оказалось более близким духовным поискам русских мыслителей. Можно со всей уверенностью утверждать, что русский космизм вырос из российского органицизма.

Российский органицизм — философское направление русской культуры XIX — начала XX века, представители которого исследовали основные элементы структуры бытия человека (природу, историю человечества, искусство, религию, науку и т. д.) как «органическое целое», реализующее себя в качестве «субстанциального деятеля». Зачинателем этого направления по сути выступил А.Н. Радищев непосредственно в своем трактате «О человеке, его смертности и бессмертии». Концептуальное ядро российского органицизма составили Д.М. Велланский, А.И. Галич, М.Г. Павлов, В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, Ап. Григорьев, Т.Н. Грановский, Н.Н. Страхов и др. В их творчестве разрабатывалась органическая теория «животного магнетизма», физики, искусства и художественной критики, всемирной истории и истории отдельных народов на основе возрастного принципа и т. п. Категориальный аппарат данного исследовательского поля разворачивался вокруг таких центральных категорий, как «органическое целое», «орган», «организация», «организм», «субстанциальный деятель», «деятельность». Помимо концептуального ядра российский органицизм разворачивался в более широком контексте отечественной культуры, охватывая полярные направления славянофильства и западничества, почвенничества и революционной демократии, представители которых использовали «органическую» терминологию, не рефлексируя при этом целенаправленно по поводу разработки «органической теории» исследуемых процессов.

Следует подчеркнуть, что так называемые «ор-ганизмические» концепции возникли в XIX веке и в европейской культуре, но носили они преимущественно биологизаторскую направленность в силу их позитивистской установки. Российский

органицизм выступил философским направлением, не имеющим ничего общего с биологиза-торством, что вполне отрефлексированно выражено в статье Н.Н. Страхова «Органические категории», где раскрывается, что категории «организм», «орган» и т. п., ставшие знаковыми в литературе XIX века, были теоретически осмыслены не биологами, а философами. Сами естественники XIX века, исследуя организмы (животные, растительные, человека), подходили к ним как к механизмам, оставаясь тем самым в плену механистичности классической науки, которая подтачивалась, но не была преодолена развивающимися эволюционными идеями XIX века. Философия посредством органических категорий разрабатывала теоретико-методологические основания для перехода к неклассической науке. Н.Н. Страхов критиковал расцветавший в тот период в европейской культуре позитивизм как научную стратегию, инородную формирующемуся органическому, по сути диалектическому, мировоззрению.

Почему органицизм расцвел как философское направление именно в нашей отечественной культуре? Немногие исследователи, обратившие внимание на органицизм в российской культуре, связывают его появление с проникновением в Россию идей Шеллинга, Л. Окена и К.-Г. Каруса [3, с. 17, 175-179]. Однако шеллингианство не сыграло бы столь значимую роль в истории российской культуры, если бы его зерна упали на неподготовленную почву: в русской философии, несмотря на ее историческую молодость по сравнению с восточной и западноевропейской, по меньшей мере с конца XV века развивались оригинальные идеи. Одной из первых была идея самобытности славянского культурного мира, по сравнению с культурой «немецкой» и «греческой», о чем в конце XV - начале XVI века высказывались игумен Филофей, Максим Грек, в XVII веке — Юрий Крижанич. Выражением этой идеи была концепция «Москва — Третий Рим», обосновавшая особую миссию России. С тех пор проблема самобытности русского народа, его культуры и истории становится сквозной в русской философии. Наличие «сквозных» многовековых проблем, с точки зрения А.А. Галактионова, является специфи-

ческой особенностью русской философии [3, с. 15—19]. В рамках органицизма, который сам становится таковой проблемой, идея самобытности зазвучала с новой силой, предопределив интересную особенность и судьбу органицизма: он объединяет представителей противоположных идеологических направлений России XIX века — славянофилов и западников, почвенников и народников, поскольку, очевидно, идеал целостности, включая идеал единой и неделимой России, составляет психологическую потребность русского народа.

Философия всегда порождается мировоззренческой потребностью. Органицизм как ответ на вызов индустриальной эпохи оказался наиболее адекватен русскому менталитету: его соборности и софийности, конкретизирующим идеал целостности в русской душе. Соборность духа, генетически обусловленная общинностью образа жизни русского человека, заключается в духовном единении на основе православия с его чувством любви к своим братьям на всей Земле. Народный характер, будучи почвой, и христианство как религиозная идея нравственного закона взаимной любви, будучи семенем, определяют содержание смыслообразующих символов русской культуры. Софийность, выступая таким символом, выражена в широком диапазоне: от глубинных состояний русской духовности до объективации в произведениях архитектуры. София — премудрость Божия в ее земном аспекте — понимается как организующее начало соборности, вырастающей до всечеловеческого единства.

В философской рефлексии софийность выражается в поиске не абстрактной теоретической, а живой мудрости, истины, красоты, справедливости, что конкретизировалось в кровном интересе и болезненном переживании судьбы своей Отчизны. Независимо друг от друга эту особенность раскрыли Н.Г. Чернышевский и Г.В. Плеханов, подчеркивая, что если выдающиеся представители западной культуры приобрели славу, служа чистой науке и чистому искусству, то весьма даровитые русские люди посвящали себя более близкому их душе и сердцу делу, которое есть судьба Отчизны. В результате отечественные философы разрабатывали свои концепции преимущественно не в форме профессиональных

трактатов, а в форме православных поисков, художественных, публицистических произведений и иных интеллектуально-духовных изысканий, акцентированных на аксиологическую проблематику.

Указанная особенность ярко выражена уже в самом зародыше органицизма: то, что основоположник немецкой классики разработал в предельно абстрактной теоретической форме, основоположник российского органицизма выразил как животрепещущую истину. И. Кант выработал высший нравственный закон в форме категорического императива: поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать всеобщим законом [6, т. 4, ч. 1, с. 298—300], глубинная сущность которого в том, что другой человек никогда не может быть для тебя средством, «...ибо он для себя своя последняя цель» [Там же. Т. 6, с. 351]. В работе «Антропология с прагматической точки зрения» Кант осново-полагает становление философской, в его терминологии «прагматической», антропологии, осознавая актуальность этой проблематики на изломе промышленного переворота.

В это же время и независимо от Канта А.Н. Радищев основополагает философскую антропологию в русской культуре и прежде всего выражает высший нравственный закон не как абстрактную теоретическую, а как живую истину в «Путешествии из Петербурга в Москву», ибо все содержание этой книги пронизано идеей недопустимости крепостничества и самодержавия, обусловливающих рабство и уничижение человеческого достоинства, поскольку человек «родится в мир равен во всем другому». Радищев раскрывает развращающую силу публичной власти, т. е. власти над обществом, рядовым гражданином. Она развращает прежде всего тех, кто облечен этой властью, сковывая разум людей и уничтожая их волю. В развитом нравственном самосознании личности писатель видит достаточное условие освобождения человека.

Обращаясь к другу юности А.М. Кутузову, Радищев пишет: «Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человечества уязвлена стала. . Я почувствовал, что возможно всякому соучастником быть во благодействии себе подобных. Се мысль, побудившая меня начертать, что читать будешь» [10, с. 27]. Стоит отметить,

что, обосновывая высший нравственный закон, Радищев разоблачает бесчеловечность не только российского самодержавия и крепостничества, но и американского капитализма. Абстрактному масонскому гуманизму Кутузова Радищев противопоставлял свой гражданский патриотизм: любовь к Отечеству проявляется как действенная боль за судьбу своего народа, вбирающая в себя боль за судьбу всего человечества. Действенность патриотической любви мыслителя в том, что его слово было делом, оно стало поступком. Живая истина, которую Радищев стремился постичь и выразить, дала ему твердое убеждение в неизбежности краха крепостничества — самодержавия как вопиющих социальных форм уничижения человека: «Я зрю сквозь целое столетие».

Находясь уже в ссылке, Радищев написал профессиональный философский трактат «О человеке, его смертности и бессмертии». В нем проблема нравственного самосознания, как стержневая проблема современной философской антропологии, поставлена на высшей степени ее напряжения, т. е. на грани жизни и смерти. В данном трактате Радищев разработал антиномичность как стержневой принцип бытия и познания. Укоренив человека фундаментально в структуру природы в первой книге трактата: «человек и камень одному и тому же подчиняются закону» [10, с. 437], Радищев одновременно раскрывает уникальность человека как связующего звена между мирами естественным и сверхъестественным: человек — причастник вечности. На этой фило-софскоантропологической основе мыслитель, используя достигнутый в науке и философии на конец XVIII века уровень теоретического познания, доказывает во второй книге, что душа человека смертна, в третьей — что она бессмертна, а в заключительной раскрывает, чем обусловлена степень индивидуального бессмертия души. Антиномичность станет важнейшим принципом российского орга-ницизма и космизма.

От чего же, по Радищеву, зависит степень индивидуального бессмертия души человека? Она зависит от деятельности самого человека, от того, какой ступени совершенства достигает его нравственное самосознание в естественной жизни, когда душа располагает соответствующими

телесными и социальными органами для саморазвития. Эту идею Радищев разрабатывает, раскрывая место человека в структуре мироздания, представленной как «лествица природы», т. е. лестница ступеней усложнения организации бытия на основе «закона смежности», суть которого в наличии мужского и женского начал на всех уровнях. В вершинной концепции религиозно-философской ветви русского космизма — концепции Всеединства и Богочеловечества В.С. Соловьева, концептуально завершающей XIX век российской культуры, воспроизводится та же идея постепенности возвышения уровня организации бытия, которая, будучи разработанной Радищевым, подготовила развертывание отечественной философской рефлексии с начала XIX века.

Всеединство и Богочеловечество раскрывается В.С. Соловьевым как качественно новый уровень соборности и софийности, представляющий собой духовное единение в масштабах человечества и Вселенной. Будучи обусловленным организацией мироздания и природой человека, оно, тем не менее, не гарантировано человечеству, а определяется содержанием и направленностью его деятельности. Софий-ность как космическая благоустроенность человечества достижима на основе единства Блага, Истины и Красоты, т. е., говоря современным языком, синергией духовных способов преображения мира, а также на основе осознания единства человеческого рода. Бого-человечество, по Соловьеву, это «человеческое существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс» [13, с. 577] и созидательно разрешающее противоречие между приростом технологической силы человечества и его духовностью.

Проблема реализации Всеединства и Бого-человечества как изначально искомое органи-цистами и космистами гармоничное единство субъекта и объекта преемственно разрабатывается с рубежа XIX — XX веков Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, С.Л. Франком, П.А. Флоренским и другими мыслителями, а также ярко выражена в творчестве отечественных композиторов, художников, поэтов, развивающих художественно-эстетическую ветвь русского космизма.

Созвучные по содержанию идеи выражены в вершинной концепции научной ветви русского космизма — учении В.И. Вернадского о ноосфере. Как биогеохимик, исходя из эволюционной организации мироздания, ученый раскрывает качественные переходы от допсихической к дохозяйственной и затем к индустриальной эпохе: «...в конце плиоцена... выявился... в условиях, приближающихся к суровым ледниковым, в биосфере новый организм, обладавший исключительной центральной нервной системой, которая привела в конце концов к созданию разума, и сейчас проявляется в переходе биосферы в ноосферу» [2, с. 35]. Раскрываемые им закономерности функционирования единого природно-социального организма позволяют выявить необходимое и достаточное условие гармоничного перехода биосферы в ноосферу, которое зависит от содержания и направленности человеческой деятельности. Исследуя «новую геологическую силу — научную мысль социального человечества» [Там же. С. 20], Вернадский не абсолютизирует роль науки в становлении ноосферы. В качестве необходимого условия исследуемого процесса он обосновывает реализацию синергетического единства всех способов духовного освоения мира, имеющихся в арсенале человеческой деятельности: науки, морали, религии, искусства, политики, права и философии, уделяя внимание всем перечисленным аспектам социальной активности. Достаточным условием развития ноосферы в учении Вернадского выступает осознание единства человеческого рода. Мыслитель рассматривает его как эволюционный процесс, выделяя в два качественных скачка: иррациональный — осуществленный при переходе к нашей эре, когда единство было осознано в форме монотеизма, и рациональный — осуществляемый в современную эпоху в форме экономической, научно-технической и культурной интеграции в целом. Концепция ноосферы Вернадского — важная составляющая разрабатываемой современной научной картины мира глобального эволюционизма, в основе которой лежит принцип коэволюции.

В трактате А.Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии», а затем и в

творчестве российских органицистов XIX века была заложена и развита система теоретико-методологических принципов, составляющих философскоантропологический проект русского космизма, включая его вершинные концепции. Принцип всеобщности жизни играет в этой системе ключевую роль, выражая восприятие мира как органического целого, т. е. сферического, полярно-динамического, имманентно целесообразного, не имеющего в своем содержании непроходимой грани между живым и неживым, гармоничного образования. То, что механистическое мировоззрение фиксирует как неживое, с точки зрения органицистов и космистов является угасшей или потенциальной жизнью. Для Радищева «силы и образы» природы «суть токмо всеобщая жизнь» [10, с. 443]. Органическое единство мира обусловлено его организацией. Способность к ней имеют все тела. Живое — то, что способно к самодвижению и самоорганизации, источник которых во внутренней противоречивости частей целого: органического и неорганического, духа и вещественности, центра и периферии.

Русские космисты с рубежа XIX—XX веков далее развивают принцип всеобщности жизни как основание сознательного перехода научного сообщества от механистического мировоззрения к современному органическому, являющемуся в фундаментальной философской сущности своей диалектическим: «На все суждения и выводы естествоиспытателей до недавнего времени ложился определенный отпечаток суждений об автономности жизни биологических объектов, об их независимости от внешних сил мира, об особых путях, по которым движется органический мир. Этот отпечаток систематически тормозил свободное изучение вопроса, и все, что стояло в противоречии с ним, считалось еретичеством или бредом, и этому всячески противодействовали. Наука должна вступить на новый, не зависящий от предвзятых представлений путь исследования и вести бой с косными традициями во имя свободного изучения природы, приближающего нас к истине» [12, с. 326]. А.Л. Чижевский обосновывает принцип всеобщности жизни как идею «великой электромагнитной жизни Вселенной», Вернадский

раскрывает жизнь как космический фактор: космос — «живое единое целое, монолит жизни» [12, с. 294].

Принцип целостности углубляет и конкретизирует понимание всеобщности жизни, поскольку целостность — это атрибут жизни, а нарушение целостности — угроза для нее, поэтому исцеление означает восстановление целостности функционирования организма. Идеал целостности закономерно вытекает из антропологизма как сущностной черты русской философии. Созревал данный идеал на протяжении всей русской истории, став особенностью русской души. Произошло это не в последнюю очередь под влиянием природных факторов, которые отмечал В.В. Зеньковский в «Истории русской философии»: это и безмерность русских пространств, и отсутствие в России высоких гор. Отсюда и в политическом сознании — исторически выстраданный идеал «единой и неделимой» России.

В творчестве Радищева осуществляется одна из первых попыток преодолеть механистическое мировоззрение: «Итак, силы частей могут с силою целого быть сходственны, или же силы частей не сходствуют с силою целого и от нее отличны» [10, с. 512]; при этом характер целостности определяется уровнем ее организации и степенью целесообразности. М.В. Буташевич-Петрашевский в «Карманном словаре иностранных слов» органическое характеризовал как «определенное сочленение» различных частей, причем «все эти части являются одна по отношению другой как средства к цели» и «расположены» так, что образуют одно целое [16, с. 335]. Органическое целое исследуется как противоречие между частями и целым, целью и средствами, центробежными и центростремительными силами. Антиредукционистская установка органицистов развивается космистами в от-рефлексированость синергии органического целого: «где есть система, там должно быть нечто сверхсистемное» [7, с. 385]. Учение о целесообразности органического целого в контексте органицизма и космизма эволюционировало в направлении от классической формы имманентной телеологии Шеллинга: целесообразность — объективная внутренняя взаимосвязь элементов, — то, что у Радищева

выражено следующим образом: «Все, что существует, имеет свою цель, и все его части, способности и силы к оной обращены» [10, с. 493], — к основам исследования саморегуляции систем.

Органическое целое для отечественных мыслителей — это сферичная, имманентно динамичная организация, в которой цель существования системы совпадает с ее центром, а средства — с периферией. Моментами динамического процесса в органическом целом для В.Ф. Одоевского выступает «беспрестанное борение или напряженность периферии с центром» [11, с. 173], которое носит центростремительный или центробежный характер [Там же. С. 162]. Следует подчеркнуть, что космос в трактовке античных мыслителей — это «сфайре». Сферное моделирование позволило органицистам раскрыть важнейшую причину самобытности исторического развития России по сравнению с Западом: «Образование нашего отечества идет совсем не так, как шло образование Европы. Там начиналось оно везде с краев и, распространившись, медленно воспитывало само себя до тех пор, пока, раскалив всю органическую цепь народного бытия, не вспыхивало всеобщим воспламенением. У нас, напротив, оно загорается в средоточии и, рассеиваясь оттоль по всем областям и направлениям жизни, естественно должно являться тем слабее, чем обширнее распространяется... нельзя не согласиться самым строгим наблюдателям, что жизнь наша растет не по векам, а по часам; ибо для того, чтобы догнать род человеческий на пути, измеряемом тысячелетиями, нам нужен был только один Петр и одно столетие» [8, с. 40—41]. Итак, в России все значительное исходит из центра, центробежные силы доминируют над центростремительными, и последствия этого судьбоносны: в России преобладают революционные скачки и «катастрофический» тип развития. Преобладание в западноевропейских странах центростремительного функционирования социальных систем приводило к преимущественно эволюционному их развитию.

В космизме категория «сфера» становится настолько отрефлексированной, что формирует его концептуальную целостность. В «Философии общего дела» Н.Ф. Федоров раскрывает

альтернативу, стоящую перед современным человечеством, как выбор между организацией индивидуальной и космической жизни человека в форме «интеллектосферы», с одной стороны, или гибелью человечества — с другой. П.А. Флоренский развивает далее учение Федорова об органосозидании как проективной функции космизма в форме учения о существовании «пневматосферы». Сферное моделирование, адекватное целостности мироздания как полноты, целесообразности и самодостаточности его бытия, разработано в учении ноосферы В.И. Вернадского.

Принцип деятельностного подхода к исследованию единого природно-социального организма сформировался в самом генезисе орга-ницизма, и без него данное мировоззрение не могло состояться, что еще более подтверждает его неклассический характер, поскольку переход к исследованию процесса деятельности заключал в себе преодоление созерцательной сущности классического мировоззрения: «все, что существует, существует настолько, насколько действует; самая сущность вещей состоит в деятельности. Деятельность есть понятие более трудное, чем бытие» [14, с. 443]. В контексте органицизма деятельность — это проявление всеобщей «жизненной силы», выступающей как «полярная деятельность» по разрешению противоречий органического целого. В процессе эволюции органицизма категория «деятельность» была осмыслена в основных используемых современной наукой и философией аспектах: начиная с «динамических сил», «жизненного процесса», в котором «всякая вещь пребывает только во взаимном действии с другой», в концепции Велланского, где деятельность трактуется преимущественно в общенаучном смысле, эта категория обогащалась общесоциологическим пониманием в творчестве органицистов и космистов и получила свою относительно завершенную трактовку в категории «субстанциальный деятель» в работе Н.О. Лосского «Мир как органическое целое».

Как и два предыдущих принципа, принцип деятельностного подхода содержит противоречие: между необходимостью и случайностью, стихийностью и сознательностью, необходимостью и свободой, объективным и субъективным.

По сути дела органицисты и космисты вплотную подошли к насущной проблеме современного человека: почему благие намерения ведут в ад? В какой мере соотношение целей, средств и результатов зависит от нас, а не от объективных обстоятельств? В конечном счете это проблема границ свободы и ответственности социального субъекта: быть способным к деятельности означает ответственность за поставленные цели и умение достигать их адекватными средствами. Центральный момент ответственности — это способность разрешать противоречие между естественным и искусственным в функционировании органического целого.

Принцип естественности. Деятельная природа социального субъекта такова, что он не может, как животное, только адаптироваться к окружающей среде, он и ее адаптирует к себе, т. е. созидает нечто принципиально новое, не существовавшее ранее в естественной среде. Таким образом, противоречие между естественным и искусственным неизбежно присутствует в деятельности человека. Однако разрешать это противоречие можно созидательно, когда искусственное адекватно естественному, и разрушительно, когда из естественных элементов среды конструируется нечто противоестественное, делающее среду нежизнепригодной. Диалектика естественного и искусственного — корень современной экологической проблемы.

Один из органицистов первой половины XIX века — А.И. Галич дает следующую классификацию процессов динамики бытия: «.Одни из таких явлений происходят без участия человека, другие бытием своим одолжены творческой его деятельности, третьи принадлежат сколько ему, столько же и природе, — красоты естественные, искусственные и смешанные или естественно-искусственные» [4, с. 60—61]. В соответствии с основанием данной классификации искусственное — это то же естественное явление, но преобразованное творческой деятельностью человека, который «расстраивая наружный вид естественных произведений и создавая новые. по идее жизненного начала, действующего в беспрерывных переливах, оттенках и постепенностях, посмеивается в своих арабесках, как бы педантизму самой природы, коей установленные формы тварей кажутся

ему слишком однообразными» [4, с. 47]. Созданное человеком искусственное образование помогает лучше понять и оценить естественное, т. е. искусственное можно определить как естественное, преобразованное и на этой основе глубже осознанное субъектом.

Превосходство искусственного в том, что оно, спрессовав время, позволяет сделать наглядной сущность естественного, «удобно обозревать его в целости» [Там же. С. 67], т. е. выразить бесконечное в конечном, вечное в преходящем, конкретном. Но когда это преимущество искусственного абсолютизируется и конечное претендует заменить собой бесконечность, а конкретное, преходящее — саму вечность, возникает противоестественное, которое будет либо отторгнуто средой, человеком, либо погубит их. Естественное безусловно, «природа одолевает», в то время как искусственное зависимо от естественного, условно, относительно [Там же. С. 67—68]. Противоестественное — это абсолютизация случайности, субъективного смешения частей органического целого.

Для органицистов и космистов важно понимание, что естественным развитием человека, культуры является самобытное развитие, иначе неизбежны тупиковые состояния общества. Самобытность рассматривается как имманентное свойство Вселенной и каждого ее элемента. Пожалуй, ни у какого другого народа не стояла так остро проблема самобытности развития, как в истории России, по причине нашей исторической молодости по сравнению с Западом и Востоком. Этим Н.Г. Чернышевский объяснял ярко выраженную гражданственность нашей культуры во всех ее проявлениях. Идейное противостояние славянофильства, почвенничества, с одной стороны, и западников, революционных демократов — с другой, в полной мере выражает драматизм поисков исторической судьбы, которые велись в российском обществе. Глубина и мировоззренческая естественность органицизма способствовали тому, что среди его теоретиков были и западник Т. Грановский, и славянофил А. Хомяков, и почвенники Н. Данилевский, Ф. Достоевский. Орга-ницизм снимал антагонизм противостояния идейных направлений. Достоевский глубоко

разработал проблему самобытности человеческой личности. Он считал, что самобытный организм национальности держится только на личном совершенствовании каждого гражданина. С естественностью развития органи-цисты и космисты связывали представление о мировой гармонии.

Принцип гармонии. Подлинная гармония присуща лишь органическому целому, сферичная организация которого обуздывает стихии и способствует рождению из хаоса гармонии: «В ней действуют все стихии совокупно» [10, с. 488]. Сферичная структура бытия воплощает единство бесконечного и конечного как ограничивающего стихии и тем самым задает меру бытия космоса. Как известно, понятие «космос», введенное Пифагором, означало «соразмерность и упорядоченность» в противоположность «акосмии» как «беспорядку и распущенности», т. е. хаосу; космос при этом мыслился как «сфай-ре» и как Бог, т. е. шар, воспринимаемый как совершенная организация бытия. Сферное моделирование Вселенной и деятельности в ней социального субъекта как исследование космической функции человека воплотится в органицизме и космизме в качестве современной методологии.

Система рассмотренных теоретико-методологических принципов органицизма составляет содержание философскоантропо-логического проекта космизма, выступающего методологией исследования космической функции человека.

Космос как «соразмерность и упорядоченность» означает закономерность его бытия. В древнегреческом языке корень «ном», означающий «закон», синонимичен корню «нем», означающему «организовывать». Таким образом, родственность органицизма и космизма как мировоззренческих и теоретико-методологических установок этимологически была заложена в античной культуре. Не случайно, даже те исследователи, которые далеки от интереса к истории русской философии, раскрывают исследуемую нами взаимосвязь: «Свойства материи и явления космического развития. тесно связаны со строением живых организмов и с их приспособлениями. Общий процесс развития, как космический, так и органический, пред-

ставляют единство.» [5, с. 191]. С точки зрения органицистов, любое явление во Вселенной можно подвести под органические категории: «потому что организмы суть высшие существа природы и высший организм есть сам человек, микрокосм, мера вещей, самое сложное и самое цельное из всех явлений» [15, с.119].

Российские органицисты исследовали практически все основные элементы единого природно-социального организма как органическое целое, реализующееся в роли «субстанциальных деятелей». Отсюда уникальность русского космизма как философского

направления, рожденного из органицизма и существующего в трех ветвях, охватывающих Истину, Благо и Красоту как основные ориентиры нравственного самосознания.

Российский органицизм и космизм являются закономерным продолжением продуктивных теоретических тенденций мировой и отечественной философской мысли, отражая историческую потребность перехода от классической науки и философии к современной, от созерцательного, механистического типа мировоззрения к деятельностному, органическому.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бобров, Е. Философия в России. Материалы, исследования и заметки [Текст] / Е. Бобров. — Вып. II. - Казань, 1899.

2. Вернадский, В.И. Научная мысль как планетное явление [Текст] / В.И. Вернадский. — М., 1991.

3. Галактионов, А.А. Русская философия IX—XIX вв. [Текст] / А.А. Галактионов, П.Ф. Никандров. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1989.

4. Галич, А.И. Опыт науки изящного [Текст] / А.И. Галич. — СПб., 1825.

5. Гендерсон, Л.Ж. Среда жизни [Текст] / Л.Ж. Ген-дерсон. — М.-Л., 1924.

6. Кант, И. Сочинения [Текст]. В 6 т. — М., 1966.

7. Лосский, Н.О. Мир как органическое целое [Текст] / Н.О. Лосский // Избранное. — М., 1991.

8. Надеждин, Н.И. Современное направление просвещения [Текст] / Н.И. Надеждин // Телескоп. — 1831. — № 1.

9. Овчинников, В.Ф. О понятии исторического типа философии [Текст] / В.Ф. Овчинников // Вопр. филос. - 1996. - № 10.

10. Радищев, А.Н. Сочинения [Текст] / А.Н. Радищев. - М., 1988.

11. Русские эстетические трактаты первой трети XIX в. [Текст]. В 2 т. Т. II. - М., 1974.

12. Русский космизм: антология философской мысли [Текст]. - М., 1993.

13. Соловьев, В.С.Идея человечества у Августа Конта [Текст] / В.С. Соловьев // Соч. В 2 т. Т. 2. -М., 1988.

14. Страхов, Н.Н. Мир как целое. Черты из науки о природе [Текст] / Н.Н. Страхов. - СПб., 1872.

15. Он же. Органические категории [Текст] / Н.Н. Страхов // Вопр. филос. - 2009. - № 5.

16. Философские и общественно-политические произведения петрашевцев [Текст]. - М., 1953.

УДК 13:17:316.3

В.В. Кузнецов

РУССКИМ ПУТЬ КАК ПРОЯВЛЕНИЕ ПРИНЦИПА ДОСТОЙНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ

Проблема достоинства человека является слушателей его лекций, англичанина, который

острой, болезненной и значимой именно для рус- сказал приблизительно следующее: «Самое уди-

ского бытия. Писателя и философа Ю.В. Мамле- вительное в русских то, что они задают, притом

ева однажды поразило высказывание одного из с такой страстью и с таким интересом, вопрос