Направления и проблемы концептуализации конечности существования в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 3

ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

А.А. Писарев*

НАПРАВЛЕНИЯ И ПРОБЛЕМЫ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ КОНЕЧНОСТИ СУЩЕСТВОВАНИЯ В ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ М. ХАЙДЕГГЕРА

В статье прослеживается путь и проблемы трансцендентальной концептуализации конечности существования в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Во-первых, конечность — это окруженность и аффициро-ванность сущим, причем в двух смыслах: как бытие-в-мире, а также как проблематичное не-отношение с «вне мира», аналогичного по роли кан-товской вещи в себе. Во-вторых, конечность выражается в бессилии мышления перед собственным существованием, своим Иным: неспособное избавиться от этой «темной стороны», оно обречено возобновлять вопрос и двигаться по кругу. В-третьих, место конечности par excellence — это временность, дополненная бытием-к-смерти и ориентированная на аспект будущего. Она интерпретируется как контингентная безоснов-ность, или событие.

Ключевые слова: Мартин Хайдеггер, Иммануил Кант, Квентин Мейясу, конечность, трансцендентализм, Dasein, мир, трансценденция, временность, контингентность, событие.

A.A. P i s a r e v. Ways and problems of conceptualization of finiteness of entity in fundamental ontology of M. Heidegger

The author retraces the way and problems of transcendental conceptualization of finiteness of existence in Heidegger's fundamental ontology. Firstly, the finiteness is thought as surroundness and affectation by things, that is in two senses: as being-in-the-world and as problematic non-relation with the «beyond the world», which is similar to Kantian thing in itself. Secondly, the finiteness consists in weakness of thought towards own existence, his own Other: thought is incapable to cast off this «dark side» and is doomed to resume the question and move in a circle. Thirdly, the place of finiteness par excellence is the temporality added with being-towards-death and oriented on the aspect of future. It is interpreted as a contingent non-basicity, or event.

Key words: Martin Heidegger, Immanuil Kant, Quentin Meillassoux, finite-ness, transcendentalism, temporality, contingency, event.

Во второй половине XX в. конечность существования становится характерной чертой концептуальных построений большинства

* Писарев Александр Александрович — аспирант кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (910) 443-66-23; e-mail: alex-pisarev@yandex.ru

континентальных философий [М. Фуко, 1994, с. 338; B. Bosteels, 2012, p. xxiii—xxiv]. Эта тема, будучи своего рода «общим местом» (А. Бадью) мышления эпохи, имеет много вариантов исполнения и множество истоков, однако темой философии конечность впервые становится благодаря работам Хайдеггера периода фундаментальной онтологии.

Вопрос о конечности существования оставался в числе ведущих на протяжении всех этапов эволюции хайдеггеровского мышления. Впервые в явном виде он был поставлен при интерпретации Канта в работе «Кант и проблема метафизики» (1929), затем обнаружил себя уже присутствующим в разработке проблематики бытия человека (фундаментальная онтология) и впоследствии перешел к самому бытию и событию бытия (мышление после метафизики).

Данная статья преследует две задачи: во-первых, проследить траекторию и характер разработки конечности в фундаментальной онтологии, опорой здесь послужат центральные тексты этого периода — «Основные проблемы феноменологии» (1927), «Бытие и время» (1927) и «Кант и проблема метафизики», а также статья «О сущности основания» (1929), относящаяся скорее к переходному периоду, но в целом сохраняющая верность фундаментальной онтологии; во-вторых, указать проблемы, обусловленные выбранным Хайдеггером трансцендентальным способом концептуализации конечности.

Впервые конечность тематизируется внутри фундаментальной онтологии уже после выхода «Бытия и времени», в работе «Кант и проблема метафизики». Иногда считается, что эта работа задумывалась как один из разделов второй части труда 1927 г. В ней Хай-деггер предлагает интерпретацию «Критики чистого разума» Канта как проекта исследования основанной на времени конечности, т.е. движется в обход заявляемых самим Кантом задач и в свете собственной экзистенциальной аналитики (или, напротив, поясняюще просвечивая ее интерпретацией Канта).

Интерпретация Хайдеггера отправляется от кантовского понимания созерцания, обнаруживая в нем конечность, которая затем переносится на всю трансцендентальную систему. Созерцание (чувственная интуиция) — это пассивная аффицируемость чувственности субъекта вещами в себе. Оно не может создать свой предмет, ибо оно лишь рецептивно. «Конечное созерцание зависит от созерцаемого как от самого по себе уже сущего. Данное созерцанию (das Angeschaute) выводимо из этого сущего, и потому это созерцание также зовется intuitus derivativus, "производное", т.е. выводимое, созерцание» [М. Хайдеггер, 1997].

Противоположностью intuitus derivativus, хотя и проблематичной (эта идея имеет сугубо негативное применение, указывая на гра-

ницы притязаний чувственности), является бесконечное мышление, intuitus originarius, которое, напротив, будучи абсолютным созерцанием, создает свой предмет. Оно созерцает сущее в целом, из полной перспективы, потому не нуждается в конечном мышлении и свободно от дискурсивности. Сотворить и представить — разные вещи, и разница удерживается концептом вещи в себе. Наше мышление, не обладая интеллектуальной интуицией, не способно познать вещь в себе и в совпадении с ней достичь тождества субъекта и объекта, преодолев собственную конечность.

Чувственная интуиция требует того, чтобы нечто сообщало ей о себе. Сущее должно «встретиться», должно быть дано субъекту. Центральное место в истолковании конечности занимает опыт (или встреча, данность), который вовсе не гарантирован, так как его условия могут и не быть выполнены. Данность указывает на невозможность непосредственного отношения к сущему: всегда есть медиатор в виде трансцендентального устройства, которое делает возможной открытость сущего и одновременно закрывает непосредственный доступ к нему. Следовательно, для такого истолкования конечности базовой является оппозиция производимого им феномена и аффицирующей вещи в себе.

Созерцание нуждается в дополнении рассудком, мышлением для определения познанием своего предмета в качестве того или иного (заметим, что именно фигура «нечто как нечто» лежит в основе конечных смысла и понимания в экзистенциальной аналитике). «То, что конечное познающее существо "также" должно мыслить, есть только сущностное следствие конечности его созерцания» [там же]. Рассудок, будучи «отображающим», а не «созидающим», следует окольным путем, соотнося единичное со всеобщим и образуя понятия. Эта окольность есть дискурсивность и еще один симптом конечности. Конечное познание, таким образом, синтетично и достигает целостности как продукта синтеза, несущего печать конечности.

Таким образом, исследование конечности с самого начала обнаруживает собственную гетерогенность. Во-первых, оно имеет трансцендентальную форму: как возможно, что сущее нам встречается (феноменальное)? Во-вторых, понимание конечности как рецептивности опирается на неустранимый догматический остаток — понятие вещи в себе, доступной только бесконечному мышлению, а также на приоритет настоящего (аспекта времени), в котором и происходит аффицирование. Первое требует второго, чтобы сохранить конечность и удержаться от соскальзывания в феноменализм или спекулятивизм.

Единство и исток способностей созерцания, рассудка и разума задается у Канта способностью чистого трансцендентального во-

ображения, или возможностью синтеза вообще. Это место конечности par excellence, утверждает Хайдеггер. Идея состоит в том, что нет ни чистой спонтанности

Интерпретация Канта Хайдеггером показывает специфику и основные черты трансцендентальной концептуализации конечности.

1. Конечность не является отдельным концептом, встроенным в сеть других — скорее, это эффект определенной схемы концептуального устройства или стратегия мышления и понимания человека и его положения в мире, противопоставляемая догматической. В этом смысле философией конечности может оказаться любая философия, наследующая коперниканскому перевороту.

2. Трансцендентальный характер исследования, строящего цепочку условий, позволяет Хайдеггеру переносить место конечности с одного звена цепочки на другое — в сторону более фундаментального (от созерцания через рассудок к воображению и далее ко времени). Это обусловливает множественную локализацию конечности внутри конкретной философии.

1 См.: [П.П. Гайденко, 1997, с. 273—274; Н.А. Артеменко, 2010, с. 14].

3. Поэтому продумывание конечности, продвигаясь между рецеп-тивностью и спонтанностью, имеет три взаимосвязанных стороны, или аспекта. Во-первых, конечность понимается как рецептив-ность созерцания. Такое истолкование опирается на оппозицию феномена и ноумена (соответственно, допущение трансцендентного существования вещи в себе, хотя и имеющего проблемный и негативный характер). Во-вторых, само дискурсивное человеческое мышление как факт предстает свидетельством конечности. Невозможно мыслить не конечно, можно не знать об этом. В-третьих, конечность понимается как экстатически устроенное время, лежащее в основе чистой способности воображения, и это фундаментальная структура, которая признается истоком конечности. Однако это подрывает предшествующие в порядке анализа инстанции конечности, а также затушевывает их предпосылки. Как отмечает Кассирер, «вследствие того, что Хайдеггер пытается отнести, даже свести всю "способность" познания к "трансцендентальному воображению", у него остается только единственный уровень отсчёта, уровень существования во времени. Различие между "феноменами" и "ноуменами" нивелируется: всё бытие относится теперь к измерению времени и тем самым к конечности» [5. Кассирер, 1997, с. 392].

Далее наше исследование фундаментальной онтологии Хайдег-гера будет следовать трем указанным аспектам конечности: рецеп-тивности (встреча с сущим, проблема вещи в себе), мышлению и времени. Но прежде чем переходить к конечности в фундаментальной онтологии, реконструируем трансцендентальную логику, в которой строится этот проект. Трансцендентальное, или критическое, онтологическое исследование расходится с догматическими стратегиями, отправляющимися от той или иной сущности и осуществляемыми из бесконечной перспективы, или с точки зрения Бога. Оно проблематизирует позицию, с которой ведется исследование, что означает смену отправной точки: не сущность, а опыт (встреча, данность, событие) бытия или сущего. В свете этого поворота ключевую роль приобретает различие опыта и его содержания, т.е. различие трансцендентального и эмпирического. Условия трактуются как онтологический пласт, бытие, в то время как сущее, онтика, занимает место содержания опыта или данности: нечто существует, если выполнены онтологические условия2. Опыт всегда чей-то, поэтому вводится «агент» бытия, которому приписываются трансцендентальные структуры. Таким образом,

2 [М. Хайдеггер, 2001, с. 13—28; Д.Ю. Кралечкин, 2001, с. 28—32]. Подробную критику способа задания, структуры и функционирования онтико-онтологиче-ского различия см.: [Д.Ю. Кралечкин, 2001, с. 47—61, 78—94].

онтология строится на онтическом фундаменте, опираясь на исследование бытийного устройства того сущего (агента бытия), которому принадлежит онтологический опыт3.

Проект фундаментальной онтологии исходит из вопроса о бытии, и в качестве опрашиваемого агента бытия избирается4 экзи-стирующее сущее, Dasein. Оно понимает5 сущее и, что важнее, понимает себя понимающим (потому имеет круговую структуру). Соответственно Dasein обладает не только онтическим, но и всегда сопровождающим его и требуемым для исследования онтологическим опытом. Поскольку оно всегда уже себя поняло, постольку возможно трансцендентальное исследование, которое осуществляется как герменевтическая процедура толкования онтологического опыта и движение тематизации6. Круговая структура Dasein переносится на структуру онтологии. Одновременно Dasein — это трансценденция, превосхождение сущего в сторону бытия. То есть Dasein — это не субстанция и не субъект, относительно которого можно различить внутреннее и внешнее, а переход, процесс, «всегда-вовне» и экстериорность.

Существование не является актом некоторой существующей сущности, но у него есть «центр», или фундамент (неэссенциаль-ное сущее Dasein), задаваемый присвоением бытия (достаточно проблематичного, о чем речь пойдет далее). Анализируемый онтологический опыт принадлежит7 только Dasein благодаря самому способу его существования. (Само)понимание отождествляется с существованием. Понять все нельзя, экономия смысла вводит экономию существования, определяя, таким образом, с чем может произойти онтологическая встреча. Ведомая привилегией вопроса

3 То есть трансцендентальное исследование — это рефлексия второго порядка, работающая не с объектами, вещами, процессами, а с условиями их данности (опыта, встречи с ними). Мышление конечности, следовательно, относится к вто-ропорядковой рефлексии.

4 Логика онтологического фундирования допускает обращение к иным «объясняющим» инстанциям, например, нейронной сети [Д.Ю. Кралечкин, 2001, 85—86]. В дальнейшем это станет ресурсом множественности реализации «фундамента» существования (социальный, языковой, математический...).

5 Стоит отметить, что Хайдеггер практически смешивает анализ и понимание, хотя это принципиально разные процедуры. Можно представить различие следующими цепочками: «1. Анализ — беспредпосылочность — опыт — различение; 2. Интерпретация — предпосылки — данность-в-опыте — синтез» [В.И. Молчанов, 2008, с. 135].

6 Онтологические структуры не дедуцируются и не обосновываются, а только описываются.

7Указанная принадлежность предполагает, что выявляемые в ходе трансцендентального исследования экзистенциальные структуры всегда «свои» для Dasein, прикреплены к нему, однако неэссенциальным образом. Отсюда трансцендентально-эмпирический характер Dasein: это «онтико-онтологическое условие возможности всех онтологий» [М. Хайдеггер, 2006, с. 13].

онтология организуется на основе формулы «бытие есть смысл бытия», что означает соединение в рамках проекта двух логик — логики бытия, т.е. трансцендентальной, и феноменологической логики смысла. В конечном счете, приоритет получит первая, так как главенство второй привело бы к реинкарнации субъекта через отождествление бытия и полагания смыслов и к отказу от проблематики конечности (в дальнейшем это проявится в нефеноменологическом характере события как истока конечности).

Сущее не творится, а «набрасывается» в понимании, входя в область мира8 «в качестве чего-то» [М. Хайдеггер, 2007, с. 204]. Вне структур мира, исходя из замысла онтологии, оно буквально не существует, так как не обладает смыслом (поэтому и сказать о нем нечего), хотя что-то «может быть и тогда, когда никакого Dasein не существует» [М. Хайдеггер, 2001, с. 224]. Без смысла нет и различий, которые появляются только благодаря трансценденции в основании Dasein. «Трансценденция бытия присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации» [М. Хайдеггер, 2006, с. 38]. То есть понимание в своей основе имеет аналитическую процедуру различения: не просто понимать «нечто как нечто», а «нечто как нечто такое, а не иное» [В.И. Молчанов, 2008, с. 140—148].

Однако сущее предполагается самой логикой исследования и по ту сторону мира, ведь на «что-то» набросок понимания делается, на каком-то «материале» мир случается. По отношению к самому такому сущему мир и бытие оказываются необязательной добавкой, избытком [Д.Ю. Кралечкин, 2001, с. 56]. «Вне мира» это затушевываемая, но не отрицаемая Хайдеггером догматическая предпосылка концептуализации конечности, аналогичная кантов-ской вещи в себе, и она необходима, чтобы удержать разницу между творением, связываемым с бесконечностью творца, и пониманием, связываемым с конечностью. Таким образом, конечность как рецептивность реализуется двояко: это и (1) бытие-в-мире среди внутримирного сущего, и (2) производящее это сущее «набрасывание» смысла на нечто «вне мира», имеющее проблематичный статус в рамках трансцендентальной логики.

Понимание как теоретический акт является только частным случаем понимания онтологического [Ф.-В. Херрманн, 2000, с. 91], так как существование превышает мышление. Иными словами, «мир обретает смысл благодаря человеку, но человек не обладает полнотой смысла» [5. Левинас, 2004, с. 249]. Герменевтика фило-

8Пространство внутримирного сущего имеет сетевую, семиотическую, структуру, и в этом смысле структура мира за вычетом Dasein близка таковой в современной материальной семиотике (К. Барад, М. Каллон, Б. Латур, Д. Ло, Д. Харауэй).

софа не тождественна онтологической герменевтике Dasein, являясь ее экзистенциальным дериватом, возможным только при этой всегда уже открытости сущему и бытию, предпониманию. Философии «присуще устанавливать связь человеческого существа с конечным, как раз не являющимся мышлением» [там же, с. 255]. Dasein радикально отличается, таким образом, от теоретического сознания наподобие гуссерлевского, которое абсолютно имманентно [5. Гуссерль, 2009, с. 152] и прозрачно для самого себя. Это имеет важное для работы Хайдеггера следствие: нетеоретический характер Dasein отменяет такой феноменологический критерий результативности исследования, как самоочевидность, но другого Хайдеггер не предлагает, из-за чего анализ теряет критерий своего завершения.

Кроме того, это означает, что сохраняется зазор между описываемыми в ходе исследования онтологическими структурами и реально работающими структурами существования. Само мышление является действием, фактом — оно существует в странной и чуждой ему вселенной, причем эта вброшенность радикальнее, чем бытие-в-мире, так как «всегда свой» мир сам является случайной добавкой к этому «вне мира». Конституирование мира, бытие-в-мире, разворачивается «где-то» как факт — среди того, о чем не удастся высказаться и где ничто не гарантировано, «вне мира» среди радикальной контингентности. «Нельзя привести такого основания, которое позволило бы заключить, что Dasein с необходимостью существует (экзистирует)» [М. Хайдеггер, 2001, с. 224]. Существование в принципе остается для Dasein немыслимым и ускользающим — Иным, несмотря на все притязания, ведь существование никаким первопонятием не задается, это факт9. Следовательно, и мышление есть Иное, существование. И это напрямую связано с круговой структурой опрашиваемого Dasein: вопрос обречен на непрестанное возобновление, так как требует помыслить немыслимое. Dasein, понимающий «по природе», оказывается скорее «местом непонимания».

Направление трансцендентального исследования противоположно направлению работы трансцендентального аппарата [Л. Padui, 2011, p. 96], так как движется от опыта к уже выполненным условиям его производства, выявляя их. С этим связан момент «насилия» в характере экзистенциальной аналитики. Онтология должна «покорить» существование Dasein вопреки его тенденции к сокрытию в падении, т.е. она возможна только в режиме «собственного», подлинного существования. То есть онтология должна преодолеть

9 См. также: [М. Фуко, 1994, с. 434—349; Л. Альтюссер, 2012].

сопротивление и выйти на структуры заботы и далее временности как ее смысла. Это сопротивление обусловлено тем, что для Dasein исходной является ситуация падения и фактичности, т.е. несобственного существования, ориентированного на возможности внутримирного сущего. Будучи фактичным, мышление разворачивается в напряженном поле между альтернативами собственного и несобственного режимов бытия (ориентация на собственные возможности или падение в возможности внутримирного сущего). От Dasein невозможно отнять фактичность, поэтому спор за подлинность существования и философию — это спор за ту или иную степень дистанцирования от сущего [М. Хайдеггер, 2007, с. 219]. То есть ход онтологии Хайдеггера как исследования сопряжен с борьбой самого Хайдеггера10 за собственность существования. В этом отношении онтология Dasein, которое «онтологически дальше всего», и носит «насильственный» характер [М. Хайдеггер, 2006, с. 311].

Хайдеггер модифицирует трансцендентальную логику, соединяя ее с феноменологической и придавая агенту бытия, осуществляющему исследование через анализ собственного опыта, нетеоретический характер. Таким образом, нарушается имманентность мышления, захватывая трансцендентное ему — мыслящего в его внетеорети-ческом существовании. Тем самым истина подчиняется факту, событию мысли (что позднее станет одной из центральных тем Хайдеггера). Круг становится фундаментальной структурой в напряженном пространстве между мыслью и немыслимым. Структура фундаментальной онтологии нацелена на сохранение немыслимого как такового от притязаний мысли11. Онтология — бесконечная неравная борьба теории с наступающим миром, своим Иным — немыслимым, т.е. существованием, и внутренней нетеоретической природой Dasein. Таким образом, само онтологическое исследование, призванное выявить конечность существования, несет на себе печать конечности, которая может быть продумана только конечным способом.

Реализация конечности в характере самой теории могла бы ослабить силу аргумента, выдвинутого вскоре после выхода «Бытия и времени». Согласно этому аргументу, аналитика Dasein

10 Хайдеггер совершает непроговариваемый ход, меняющий саму ситуацию философии. Он отождествляет свою экзистенциальную аналитику с тематизирую-щим пониманием Dasein, тем самым превращая его из концепта в нечто, превосходящее мышление о нем. Фактически Хайдеггер отождествляет себя и Dasein, делая свою философию перформативной: она мыслит конечность и самим фактом мышления демонстрирует ее. Если Dasein и говорит что-то о «человеке», то этим «человеком» в первую очередь является сам Хайдеггер.

11 В этом отношении она может быть причислена к материализму в его современном понимании: см.: [Л. Padui, 2011; S. Zizek, 2011; B. Woodard, 2011, p. 407].

утверждает бессилие, фактичность мышления и власть существования, но снова средствами мышления, теории, т.е. осуществляет «абсолютный отказ от абсолюта» [5. Левинас, 2004, с. 259—260]. Иными словами, Хайдеггер утверждает конечность существования как абсолютный, не связанный эпистемологическими и онтологическими ограничениями самой конечности закон, проводя бесконечность обратно в «скрытом» виде [B. Bosteels, 2012, p. xxviii—xxix; Д.Ю. Кралечкин, 2001, с. 92—94]. Трансцендентальный характер концептуализации конечности зачеркивает саму конечность: встреча с сущим и бытием заранее намечена, условия поставлены, причем условия универсальны. Можно было бы попытаться отвести аргумент, указав на то, что само исследование по выявлению условий осуществляется как конечное, движется по герменевтическому кругу в зазоре между мыслимым и немыслимым и любое утверждение условий подрывается его промежуточностью. Однако такое указание не отменяет того факта, что механизм конечности утверждается теорией в качестве механизма, т.е. она оказывается подчиненной некоторому закону.

Хайдеггер выписывает условия так, что несобственный режим существования описывается как модификации этих структур, соответственно за основу им принимаются аутентичные условия экзистенции. Поэтому, разбирая далее интерпретацию конечности, мы будем ориентироваться на структуры собственного режима существования Dasein, оставив вопрос о соотношении исходной несобственности и собственности экзистенции, а вместе с ними и разбор несобственных модификаций в стороне.

В цепочке онтологических условий каждое из них на том или ином этапе анализа объявляется знаком, свидетельством конечности экзистенции. Смыслом и условием единства всей цепочки полагается временность, становящаяся, таким образом, местом конечности par excellence. Она вводится как горизонт понимания, бытия-в-мире и смысл и условие единства заботы, базовой для присутствия структуры.

На уровне заботы в концептуальной логике Хайдеггера возникает серьезная проблема [Д.Ю. Кралечкин, 2001, с. 53—58; В.И. Молчанов, 2008, с. 142], имеющая большое значение для концептуализации конечности. Забота — это трансцендентальная структура нужды в понимании, отмечающая всегда-уже недостаточность Dasein, нуждающегося в мире и сущем, которому именно Dasein и дает смысл, т.е. бытие. Забота организует встречу с сущим, т.е. реализует одну из сторон конечности [Ф.-В. Херрманн, 2000, с. 97]. Она имеет трехчленное строение: уже-бытие в мире (фактичность), бытие-при сущем (падение) и бытие-вперед-себя (экзистенция,

отношение к собственным возможностям). Первые два аспекта отсылают к конечности как рецептивности и окруженности внутри-мирным сущим, они замкнуты на бытие-в-мире и «склоняют» к несобственному существованию. Третий аспект, отсылающий к способности быть и будущему, ближе к вертикали трансцендентальной цепочки условий и трансцендентальному статусу Dasein (соответственно, собственному существованию).

Это поляризованное пространство возможных режимов существования раскалывается на концептуальном уровне, когда внимание обращается на структуру мира. Она включает Dasein как элемент сети отсылок «для чего», т.е. значимости [М. Хайдеггер, 2006, с. 72—88], и для его бытия оказываются конститутивными связи, «автором» которых он вроде бы в силу трансцендентального статуса является (здесь проявляется недостаточная проясненность отличия наброска понимания от творения). Dasein как сущее оказывается определяемым внутримирным сущим, что подрывает его исключительный статус, связываемый с трансцендентальной иерархией условий, ведущей к временности. Иными словами, если смысл фактичности состоит в неприсваиваемости мира, то это разрывает привязку цепочки онтологических условий к Dasein, лишая его исключительности. Как трансцендентально-эмпирический конструкт, идея Dasein колеблется между наделением его ролью субъекта (и тогда мир предстает как объект) и описанием как всего лишь агента (в сети мира)12.

Это имеет важные следствия для конечности, поскольку раскол намечает проблематичность единства двух ее сторон: догматически толкуемой конечности как окруженности сущим и фундирующей ее конечности как временности. Первая указывает на окруженность Dasein сущим, его фактичность и брошенность на возможности сущего, а вторая является ее формой: встреча с сущим возможна благодаря временности, но ее приоритет означает фиктивность фактичности, так как все возможности сущего, его смысл являются продуктом размыкающей активности Dasein. С другой стороны, приоритет фактичности и падения стирает трансцендентальный статус Dasein, что обращает мир в догматическое множество сущего.

Предполагается, что единство аспектов заботы обеспечивается экстатической природой временности. Экстазы не имеют ничего общего с привычными аспектами времени (прошлое, настоящее,

12 Возможным решением, хотя и не лишенным своих проблем, является интерпретация К. Уайт, предлагающей понимать Dasein как фоновое сплетение разделяемых практик, способов жить. В таком случае Dasein больше не отсылает к индивидуальным человеческим существам, а указывает на разделяемое ими (иначе, через Т. Куна, такую интерпретацию выстраивал Джон Хогеланд): см.: [C. White, 2005; J. Haugeland, 2001].

будущее), так как временность имеет иную, чем «вульгарное» вре-мя13, структуру. Метафизически время понимается как последовательность моментов «теперь», в которой весом и полнотой существования обладают настоящее и актуальность (где осуществляет себя сущность, субстанция, субъект), а прошлое и будущее понимаются как недостачи — уже-не, еще-не (соответственно, забывание и ожидание). Одной из претензий Хайдеггера было избавление от метафизического истолкования времени и перераспределение экзистенции в свете конечности: она охватывается всеми тремя аспектами временности, но первым среди равных является настающее, или будущее. Другие два — бывшесть и актуализация. Временность как единство экстазов предполагает «куда» этих экстазов, соответственно собственный единый горизонт, определяющий, на что разомкнуто Dasein. На этом горизонте и основана трансцен-денция.

Бывшесть относится к брошенности Dasein. Принимая свою брошенность, уже-свершившуюся-брошенность-в-способность-быть, Dasein есть «как оно всегда уже было». Это принятие возможно только при условии превосходства способности-быть над брошенностью, т.е. в режиме собственного существования. Актуализация же этой решимости и есть настоящее, или в-мгновение-ока. «"В мгновение-ока" ничего не может произойти, но как собственное на-стоящее оно дает впервые встретиться тому, что может быть подручным или наличным "по времени"» [М. Хайдег-гер, 2006, с. 338], прорываясь к нему. (Хотя встреча и «происходит» в настоящем, ее исток — будущее.) Таким образом, через актуализирующуюся как настоящее способность быть связываются наступающее и бывшесть Dasein: только наступая, оно есть бывшее. Будущее (вперед-себя) порождает бывшесть (уже-бытие).

Таким образом, конечное существование Dasein — это существование будущим и в будущем: не реализация какой-либо сущности и не то, что настанет «потом», а трансценденция, «прини-мающе-подающий» переход в качестве самого «наставания». Это значит, что настающее не привязано необходимо к множеству предзаданных возможностей через их актуализацию.

Однако эстафета конечности продолжается, теперь уже в «собственном» будущего. «Конечным» пунктом переноса конечности является бытие-к-смерти, задающее «собственность» будущего в качестве настающего [там же, с. 263]. Смерть непродуктивна, ничего не несет и в этом отношении явно расходится с самим настающим как радикальной открытостью, а также любой проективностью [там же, с. 262].

13 См.: [М. Хайдеггер, 2006, с. 406—427].

Во избежание частого заблуждения, необходимо, следуя Хай-деггеру, дать ряд ее негативных определений14. Смерть, о которой говорит Хайдеггер, не имеет отношения к смерти как к окончанию жизни онтического существа, некоей биографической смерти — все это Хайдеггер называет «околеванием». Смерть также не имеет отношения и к фигуре недостачи («еще не»), так как недостача переводила бы Dasein в порядок наличного [там же, с. 250].

Позитивное определение гласит: смерть — это предстояние (а не то, что предстоит) как возможность, а именно «наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределенная, не-обходимая» [там же, с. 258—267] возможность прямой невозможности Dasein. Можно сказать, что смерть называется возможностью скорее по аналогии, так как резко отличается от таковой.

Во-первых, смерть безотносительна, не обусловлена сетью отсылок ради-чего, а значит, не коренится в чем-либо внутримир-ном и озабоченном. Это не для-чего-возможность [там же, с. 261], она «не от мира сего». Только ужас выносит Dasein в точку, где все внутримирное сущее отошло на задний план, мир «проседает до незначимости», а вместе с ним и все возможности как иррелевант-ные и не принадлежащие Dasein. Смерть является единственной полностью своей возможностью, так как остальные (теоретические и практические) не принадлежат Dasein, будучи следствием брошенности и фактичности [там же, с. 144], т.е. его онтологической виновности. Смерть как будто искупает онтологическую вину, и в этом является пределом собственного режима экзистенции: она обращена (именно обращена, а не принадлежит!) к Dasein. Это присвоение, которое Dasein не выбирает.

Во-вторых, достоверность смерти предшествует любым досто-верностям относительно внутримирного сущего и когитальной очевидности, не выводима из них.

В-третьих, не-обходимость смерти очерчивает горизонт возможностей, просвечивая их как конечные и отличая от чужих, тем самым делая возможной целостность Dasein. То есть бытие-к-смерти, будучи бытием к возможности сворачивания любых возможностей, одновременно открывает возможность, обусловливающую способ-ность-быть как свободу обращения со своими возможностями.

14 Достаточно туманное и местами противоречивое изложение Хайдеггером собственного понимания смерти, а также преобладание в нем негативных определений породили множество различных интерпретаций. Возможной причиной является то, что, несмотря на усилия, Хайдеггеру не удается отвязать бытие-к-смерти от субъекта. Обзор и критику некоторых интерпретаций см.: [H. Carel, 2007; H. Dreyfus, 2005].

В-четвертых, смерть, будучи возможностью невозможности Dasein, означает, что существование — это риск и будущее может принести в том числе небытие. Существование Dasein лишено сущности, которая бы определяла его к бытию15. Таким образом, бытие-к-смерти выражает контингентность и необязательность существования. Утверждая бытие-к-смерти в качестве положительной фундаментальной характеристики, Хайдеггер онтологизи-рует контингентность, бывшую для Канта только эпистемологической: дело не в том, что мы ничего не можем знать об основаниях (не)существования Dasein, а в том, что Dasein действительно существует так, что может произойти что угодно вплоть до несуществования — оно существует контингентно16. Оно радикально открыто и негарантированно, предлагает себя радикально новому. Dasein случается как факт «среди» индифферентного невыразимого сущего «вне мира», конституируя этим свой конечный мир. Существование оказывается «свиданием вслепую».

Одним из смыслов конечности является открытость неизвестному: то, что произойдет, может не быть во власти Dasein и даже уничтожить его. Настающее оказывается своеобразной структурой, обеспечивающей открытость для дара (в том числе встречи с сущим), от которого нельзя отказаться и который невозможно предсказать.

У такого бытия-предложенным нет адресата, субъекта, так как ничто не предшествует этому отношению. Эта «"предложенность" несводима к жертве как экстазу к абсолютному Внешнему, Другому или Ничто... событие экзистенции, тот факт, что нечто существует, означает, что ничего иного нет» [J.-L. Nancy, 2003, p. 75]17. Конечное существование имманентно и неприсваиваемо ничем и никем, кроме собственного события пребывания в чужой и немыслимой вселенной.

Такая трактовка конечности как временности и бытия-к-смерти косвенно подтверждается последующей трансформацией фундаментальной онтологии. В работе «О существе основания» Хайдег-гер усиливает вес настающего и бытия-к-смерти, трансформируя их в событие.

Обращение к событию как истоку бытия-в-мире теперь происходит в контексте вопроса об основании. Отказываясь от догматического принципа достаточного основания в пользу конечности, Хайдеггер тематизирует последнюю как безосновность в основании бытия Dasein, связывая ее с трансценденцией как свободой [М. Хайдеггер, 2007, с. 219]. Только со свободным учреждением

15 Акцент на этом делает интерпретация Х. Дрейфуса: см.: [H. Dreyfus, 2005].

16 См. также: [S. Zizek, 2011, p. 212—213].

17 См. также: [ibid., p. 216].

основания набрасываются возможности, составляющие структуру мира. Свобода тогда не является реализацией какой-либо предза-данной возможности, это нечто невозможное. Это основание основания, источник основания вообще. Пребывание в трансцен-денции имеет характер события, присущего Dasein, однако оно не предшествует этому пребыванию, не попадает в него, а обнаруживает себя уже в нем и только в нем.

В аналитике Хайдеггера событие, безосновность — это позитивное онтологическое понятие, характеризующее существование18. У события нет временной размерности, оно не встроено в какой бы то ни было экзистенциальный сюжет. Время исчезает в вечности, чтобы вернуться как контингентное событие: «перво-событие времени». «Ничто ему не предшествовало и ничто не следовало за ним, время само по себе в своем возникновении, как возникновение, каковое оно и есть» [Ж.-Л. Нанси, 2004, с. 249]. Безосновность означает, что приносимое-принимаемое событием не предопределено никакими цепочками причин — оно может быть любым, т.е. оно контингентно.

Рутинная повседневная жизнь может непредсказуемо прерываться вспышками событий, обнажающих конечность существования. Оно носит характер выдвижения в сторону ничто, пустоты, из-за горизонта которого приходят события. Можно жить, вплетаясь в возможности сущего и как будто понимая все. Философия же как мышление конечности обращает нас к невозможному как к тому, чего еще нет.

Dasein не способно присвоить событие — нечто с ним случается. Событие

О схожей с событием по ряду пунктов структуре пишет Квентин Мейясу [Q. Meillassoux, 2007, p. 64—81], хотя его цель скорее

18 Отметим, что в вопросе о временности Хайдеггер неявно возвращается к одному из исходных мотивов совершения трансцендентального поворота, осуществленного Кантом, — к вопросу Юма об основании преемственности между настоящим и будущим, основании причинности и законосообразности мира (в неявном виде он был уже у Декарта в вопросе о сохранении существования во времени).

противоположна — преодолеть конечность. Попробуем прояснить характер события как контингентной безосновности с помощью вводимых им различий. Во-первых, в отличие от фактичности, действующей внутри мира, контингентность в форме события охватывает его бытийное устройство. Во-вторых, то, что все может спонтанно измениться, не значит, что все должно меняться. Мейясу акцентирует внимание на том, что тезис о контингентности следует отличать от необходимой изменчивости экзистенциальных структур, ведь необходимость предполагает основание. Контингентность хайдеггеровского события проходит между Сциллой необходимой неизменности и Харибдой необходимого изменения. Таким образом, на феноменальном уровне сохраняется стабильность мира [ibid., p. 76], но уже без метафизического основания. В-третьих, это не случайность, так как та предполагает некоторый исчислимый универсум предзаданных равновозможных вариантов, на которых эта случайность и реализуется благодаря законам вероятности (т.е. в рамках действия закона достаточного основания). Примером такого универсума являются игральная кость или монета. Коль скоро нет предсуществующего множества возможностей будущего, которое бы можно было вывести из текущей ситуации a priori, то ситуации и возможности появляются или «вторгаются» из ничто. Перефразируя Хайдеггера: случается только событие, и кроме него — ничто. То есть событие — это чистое возникновение, не удваивающее в действительном то, что прежде существовало как потенциальное. Существование остается целиком имманентным себе, так как, в отличие от монотеистического творения из ничто, нет высшей инстанции, управляющей становлением, существование довольствуется только своей несамотождественностью [ibid., p. 72—81].

Подведем итог. В фундаментальной онтологии концептуализация конечности повторяет общие пункты таковой в интерпретации «Критики чистого разума».

Во-первых, конечность — это окруженность и аффицирован-ность сущим, причем в двух смыслах: 1) как фактичность и падение в возможности внутримирного сущего, т.е. как бытие-в-мире. На этом уровне проблема заключается в том, что трансцендентальный по отношению к миру, т.е. «авторский» и привилегированный характер Dasein подрывается его заброшенностью и исходной несобственностью существования, при которой он является лишь элементом сетей значимости мира; 2) конечность выявляется и как проблематичная ситуация не-отношения с тем, на чем проводятся различия и производится смысл и внутримирное сущее — с «вне мира», аналогичным по роли кантовской вещи в себе. По

отношению к этой чуждой и принципиально не-человеческой вселенной мир и существование Dasein являются «фактом», необязательной добавкой — одинокой вспышкой смысла.

Во-вторых, конечность выражается в характере мышления, критически осознающего свою конечность и пытающегося, всегда безуспешно, овладеть самим собой. Будучи одновременно фактом, существованием, оно ускользает от самого себя. Оно свое Иное и бессильно избавиться от этой «темной стороны», обрести самопрозрачность и самостоятельность и вынуждено, таким образом, возобновлять вопрос и двигаться по кругу. Это, однако, не спасает Хайдеггера от упрека в «абсолютном отказе от абсолюта»: либо мы сохраняем философию как теорию, но тогда конечность неизбежно попадает под власть не-конечного закона или механизма конечности, либо мы идем до конца и признаем, что мышление движется по кругу в режиме неустранимого проигрыша существованию, но тогда теряем философию как теорию и переходим к чему-то иному.

В-третьих, конечность понимается как временность в аспекте будущего, и это ее исток и место par excellence. Встреча с сущим возможна, так как временность продуктивна и может что-то принести. (Не будь временность основанием существования, оно свелось бы к идеальному миру одновременности всего сущего.) Являясь трансценденцией, т.е. не чем-то, а переходом и открытостью непредсказуемому будущему, Dasein представляется одновременно послушным тому, что придет, и предлагающим себя собственному будущему, абрисом которого является смерть. Бытие-к-смерти указывает на захваченность Dasein таким будущим, которое не реализует никакие возможности, т.е. не привязано к настоящему и прошлому. Тогда конечность открывается как безосновная контин-гентность, а конечное существование — необязательным прерыванием цепочек причинности мира событием, т.е. экстазом ничто.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Альтюссер Л. Преобразование философии // Неприкосновенный запас. 2012. № 5 (85).

Артеменко Н.А. Хайдеггеровское истолкование «Критики чистого разума» Канта: анализ, интерпретация или полемика // Логос. 2010. № 5 (78).

Артеменко Н.А. Понятие изначальной временности у М. Хайдеггера: апории (на материале «Бытия и времени»). Ч. I // Вестн. Ленингр. гос. ун-та имени А.С. Пушкина. 2011. № 1 (2).

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997 .

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 2009.

Кассирер Э. Кант и проблема метафизики: Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером // Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997.

Кралечкин Д. Фундаментальное различие бытия и сущего как способ обоснования онтологии: Дисс. ... канд. филос. наук. М., 2001.

Левинас М. Открывая существование с Хайдеггером и Гуссерлем // Ле-винас М. Избранное: Трудная свобода. М., 2004.

Молчанов В.И. Анализ и/или интерпретация в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера и за ее пределами // Ежегодник по феноменологической философии. 2008. Т.1.

Нанси Ж.-Л. Бытие единичное и множественное. Минск, 2004.

Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.

Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006.

Хайдеггер М. О существе основания // Хайдеггер М. Что такое метафизика? М., 2007.

Херрманн Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск, 2000.

Bosteels B. Translator's introduction // Badiou A. The adventure of French philosophy. Verso, 2012.

Carel H. Temporal finitude and finitude of possibility: The double meaning of Death in Being and Time // International Journal of Philosophical Studies. 2007.

Dreyfus H. Forward // White C. Time and death: Heidegger's analysis of finitude. Ashgate Publishing, 2005.

Haugeland J. Truth and finitude: Heidegger's trascendental existentialism // Heidegger, authenticity and modernity / Ed. by M. Wrathall, J. Malpas. 2000. Vol. 1.

Meillassoux Q. Potentiality and virtuality // Collapse II / Ed. by R. Mackay. Oxford, 2007.

Nancy J.-L. A Finite thinking. Stanford University Press, 2003.

Padui R. Realism, anti-realism, and materialism // Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities. 2011.

Zizek S. Is it still possible to be a Hegelian today? // Speculative turn. Re.press, 2011.

White C. Time and death: Heidegger's analysis of finitude. Ashgate Publishing, 2005.

Woodard B. Interview with Slavoj Zizek // Speculative turn. Re.press, 2011.