Идея Пакистана: предыстория формирования

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2010. № 3

А.Л. Филимонова

ИДЕЯ ПАКИСТАНА: ПРЕДЫСТОРИЯ ФОРМИРОВАНИЯ

Данная статья посвящена изучению особенностей мусульманской общины Британской Индии, в силу которых идея Пакистана на определенном этапе оказалась востребована и возобладала над этнорегиональными тенденциями. Этот вопрос до настоящего времени был в недостаточной степени освящен отечественными исследователями1.

Ключевые слова: идея Пакистана, мусульманская община, этнорегио-нализм.

This article deals with the peculiarities of the Muslim community in British India, which lead to the fact that in a certain period of time the idea of Pakistan became popular and prevailed over regional ethnic tendencies. This question has not been studied broadly by Russian specialists on the history of South Asia recently.

Key words: idea of Pakistan, Muslim community, ethnic regionalism.

Возникновению государства Пакистан, сформированного в 1947 г. на территории бывшей Британской Индии, предшествовало формулирование идеи национальной идентичности, абсорбировавшей интересы вошедших в Пакистан общностей2. Данная идея имеет большое количество интерпретаций, ее трактовкой занимались пакистанские политики и ученые самых разных взглядов. Общим основанием для их теорий служит убеждение в потребности и, главное, способности мусульман существовать в рамках собственного государства. Однако невозможность четко определить географические границы мусульманской общности, а также выделить иные, помимо религиозного, параметры идентичности с самого начала делали Пакистан уязвимым под натиском центробежных сил - прежде всего движений этнонационального характера.

Осознание перспектив развития государства Пакистан, понимание тех идеологических и этнорегиональных противоречий, с которыми стране приходится сталкиваться в настоящее время, возможно

1 Следует отметить, что вопросам развития мусульманской общины Индостана уделяется внимание в работах В.Я. Белокреницкого, Ю.В. Ганковского, В.Н. Москаленко. Однако они в большей степени исследуют социально-экономический аспект этого процесса. В зарубежной историографии эта проблема затронута в исследованиях С.М. Икрама, С. Коэна, Г. Рама, С. Уолперта (см. Список литературы).

2 Iqbal J. Ideology of Pakistan. Lahore, 1971. P. 2; ZiringL. Pakistan. At the Crosscurrent of History. Lahore, 2004. P. 51.

84

только через осмысление истории формирования мусульманской общности в Южной Азии. Первоначальные теории идентичности мусульман трактовали ее как универсальное явление, охватывающее последователей ислама во всем мире. Наиболее ранние суждения такого характера принадлежат крупному теологу Шаху Валиулле и относятся к середине XVIII в.3 Идея же об особом самосознании, сопоставимом с национальным и связывающем именно мусульман Британской Индии, начала формулироваться с конца XIX в.

Первый шаг в этом направлении сделал выдающийся просветитель и ученый Сайид Ахмад-хан, обосновавший необходимость предоставить мусульманам Индии особый статус ввиду того, что они обладают своей уникальной «исламской идентичностью»4. Эту мысль развил поэт и философ Мухаммад Икбал: он уже в 1920-е гг. говорил об особом мироощущении, объединяющем индийских мусульман, а в 1930 г. предположил, что их конечной судьбой должно стать создание в северо-западной Индии консолидированного мусульманского государства5.

Видные отечественные пакистановеды В.Я. Белокреницкий и В.Н. Москаленко полагают, что М. Икбала можно считать одним из основоположников теории о существовании в Индии двух наций - мусульман и индусов6. Данная теория постулировала духовное единство всех индийских мусульман; последнее в свою очередь мыслилось как главный фактор, создающий нацию7. Политическое воплощение этой идеи взяла на себя партия Мусульманская лига, основанная в 1906 г. Эта партия, первоначально ориентировавшаяся на выражение интересов всех индийских последователей ислама, в 1930-е гг. конкретизировала свои установки и в Лахорской резолюции 1940 г. призвала к борьбе за создание мусульманской государственности в северо-западной и восточной частях Индостана8. Однако религиозно окрашенное понимание идентичности, избранное Лигой, с самого начала вступило в противоречие с идеями этнорегионализма, развитыми у мусульманских народов Индостана и представленны-

3 См.: Плешов О.В. Ислам, исламизм и номинальная демократия в Пакистане. М., 2003. С. 31.

4 Следует отметить, что Сайид Ахмад-хан не вел речь о создании независимого государства индийских мусульман.

5 См.: Белокреницкий В.Я., Москаленко В.Н. История Пакистана XX век. М., 2008. С. 52.

6 Там же. С. 54.

7 Подробнее о теории двух наций см.: Ганковский Ю.В. Нацонально-этнические движения в Пакистане. М., 1989. С. 11-12.

8 Вопрос о том, должно ли это быть одно или несколько государств, с самого начала вызвал много споров, однако формально Лига настаивала на том, что речь шла о едином государстве. Определение границ Пакистана продолжилось и после раздела, и вопрос этот до сих пор нельзя считать окончательно решенным.

ми местными партиями9. В 1947 г. позиция Мусульманской лиги возобладала, и Пакистан был создан. Но неоднозначность понятия мусульманской идентичности нашла свое последующее подтверждение в 1971 г., после того как на месте восточной части Исламской Республики Пакистан была создана по этническому принципу Народная Республика Бангладеш. Таким образом, Пакистан, побывавший общностью как отделившейся, так и разделившейся, был поставлен перед необходимостью серьезно переосмыслить идейно-политические основы своей государственности. Задача эта, однако, до сих пор не нашла эффективного решения. Более того, в начале XXI в. ситуация усугубилась: нация, вынужденная противостоять глобальным вызовам, демонстрирует неспособность выработать единую позицию и сплотиться вокруг какой-либо общей идеи. Истоки проблемы, как видится, кроются в изначально неполном укоренении идеи единства среди южноазиатских мусульман. В данной статье ставится задача определить, какие характерные черты, присущие мусульманской общине Индостана, сделали возможным ее сплочение в единое государство, а также показать объективно заложенные в этот процесс центробежные тенденции.

Наиболее характерными особенностями, свойственными мусульманской общине субконтинента, являются неодновременность прибытия последователей ислама в разные районы Индостана и значительная по времени продолжительность процесса формирования общины. Данный процесс охватывает период от начала VIII в. до конца XIX в., и важно подчеркнуть, что практически каждая вновь прибывающая группа мусульман осваивала этнически и религиозно совершенно чуждую для себя зону, по-своему уживаясь в ней и привнося не только свои религиозные воззрения, но и характерный социально-бытовой уклад.

В силу замкнутости небольших мусульманских общин и изолированности друг от друга крупных, а также в результате влияния среды проживания - выработка чувства всеиндийской мусульманской солидарности и осознание себя автономной общностью были крайне затруднены. Об этом же свидетельствует и тот факт, что среди индийских последователей ислама преобладающее число составляли новообращенные бывшие индусы из разных этнических групп, что препятствовало выработке объединяющих лозунгов в рамках исключительно религиозной концепции.

Это понимал и учитывал будущий основатель Пакистана Му-хаммад Али Джинна, который, разрабатывая теорию общемусуль-

9 Основными организациями такого рода были: панджабская партия юнионистов, созданная в 1923 г. сэром Фазл-и-Хусейном; пуштунская организация «Пахтун джирга», которую основал в 1926 г. Абдул Гаффар Хан; бенгальская «Проджа кришок парти», которой в 1927 г. положил начало Фазлул Хак.

манского единства, писал: «Меньшинства могут иметь религию, отличную от религии прочих граждан страны, отличаться по языкам, принадлежать к другой расе, иной культуре, и сочетание всех этих разнообразных элементов - религии, культуры, расы, языка, искусства, музыки и так далее - делает меньшинство отдельным организмом в рамках государства»10. Проблема дезорганизованности индийских мусульман как общины, в силу своей распространенности, заслуживает самостоятельного рассмотрения.

Правомерность выделения мусульман Индии в самостоятельную нацию, постулированная лидерами МЛ, ставилась под сомнение многими политиками. Они справедливо указывали, что объединять всех мусульман Индии совокупным понятием «община» не вполне корректно. Община в широком смысле, как следует из самого термина, предполагает объединение под общим руководством людей с общими интересами и целями. Конфессиональная же община представляет собой универсальный институт, определяющий всю систему религиозных и частично социально-бытовых отношений. Однако необходимо иметь в виду, что на протяжении весьма продолжительной истории распространения ислама в Южной Азии локальные общины мусульман не были связаны между собой ни наличием общепризнанных религиозных авторитетов, ни сложившейся единообразной системой вертикальных и горизонтальных связей.

Помимо регионального автономизма, движение мусульман за свою государственность наталкивалось на мощное противодействие со стороны общеиндийского национально-освободительного движения. Партия Индийский Национальный Конгресс, выступавшая категорически против раздела Индии, стремилась всячески подчеркнуть единство индусов и мусульман и доказать, что и те и другие составляют единую индийскую нацию. Примечательно, что для обоснования своей позиции ИНК использовал самые разные средства, и даже привлекал риторику, казалось бы, чисто мусульманского халифатистского движения, представители которого выступали против расчленения Османской империи и за сохранение власти турецкого султана. Деятели ИНК, такие, как Мохандас Карамчанд Ганди и Джавахарлал Неру, были склонны видеть в халифатист-ском движении превосходство идей индийского национализма над лозунгами национализма мусульманского. Как писал М.К. Ганди, халифатистское движение способствует сплочению всех жителей Индии и «является выражением дружного голоса индусов и му-сульман»11 против колониализма.

10 Уолперт С. Джинна - творец Пакистана. М., 1997. C. 165.

11 Gandhi M.K. Communal Unity. Ahmedabad, 1949. P. 41.

Таким образом, в Индии мусульмане оказались вовлечены в движения трех типов. Это разного рода региональные автономистские объединения, движение за индусско-мусульманскую солидарность в рамках целостного секулярного государства, а начиная с 1940-х гг. - борьба за создание независимого мусульманского государства. Каждое из этих движений предполагало свою особую модель самоидентификации мусульман Индии.

Дальнейшее развитие событий и появление Пакистана на политической карте мира показало, что последняя тенденция оказалась наиболее сильной и получила преимущественное развитие. Однако наличие среди мусульман Британской Индии сторонников этнорегионализма, а в ряде случаев и идеи единого Индийского союза, безусловно, также нельзя отрицать. Подобная фрагментиро-ванность самосознания индийских мусульман определяется целым комплексом причин.

Важно иметь в виду, что для выработки у конкретной группы людей общей самоидентификации как по религиозному, так и по этническому параметру необходим целый ряд объединяющих факторов. Одной из основных сплачивающих черт любой группы, безусловно, следует считать общность территории. С этой точки зрения у мусульман Индии этническое самосознание имело преимущества перед религиозным. Исторически целые этносы, принявшие ислам, проживали компактно, тогда как значительная часть мусульман дисперсно населяла всю страну, и в преобладающем числе районов они составляли религиозные меньшинства. Таким образом, для исповедующих ислам этнические контакты с конкретными единоверцами представлялись уже оформленными и гораздо более насущными, чем религиозные контакты в общеиндийском масштабе. Это напрямую вело, с одной стороны, к закрытости локальных мусульманских общин, а с другой - к этнической обособленности, окрашенной в религиозные тона. При этом, чем выше внутри конкретной мусульманской общины была этническая консолидация, тем больше на второй план отступали межтерриториальные религиозные связи в масштабах всей Индии. Важно также, каким было окружение конкретного исламизированного этноса. Целостные мусульманские народности, соседями которых являлись народности единоверцев, были лишены ощущения религиозной угрозы непосредственно для себя. Проблема развития и защиты ислама, таким образом, если и не снималась, то определенно утрачивала актуальность. Главным критерием самоидентификации в этом случае становилась этническая принадлежность, что вело к распространению регионально-автономистских тенденций. Ислам же оказывался на периферии национальной самоидентификации. Так происходило, в частности, у пуштунов Северо-западной пограничной провинции (СЗПП): их пер-88

вые национально-политические организации имели ярко выраженную этническую, а не конфессиональную окраску12. Соответственно движение общемусульманской солидарности за создание Пакистана в таких районах не только лишалось должного религиозного накала, но и вступало в противоречие с уже вполне сложившейся тенденцией к этнотерриториальному обособлению13.

Более значительную роль исламский фактор играл у этнически целостных мусульманских общин, оказавшихся в инаковом религиозном окружении. Среди подобных групп внутренняя склонность к автономизации была выше, чем в моноконфессиональной среде. В Индии все сообщества такого рода были весьма немногочисленны - это ходжа и бохра, проживавшие довольно замкнуто в торговых центрах Бомбейской провинции14. Эти народы, оказавшиеся в религиозной изоляции, превращали ислам в один из атрибутов своей этнической самоидентификации. Однако, осознавая собственную немногочисленность, подобные мусульманские группы видели невозможность эффективного самостоятельного представительства на политическом уровне. По этой причине они к началу XX в. стали демонстрировать наибольшую склонность к общемусульманскому единству или, по крайней мере, понимание его необходимости15.

Однако наиболее высокий уровень религиозного самосознания последователи ислама демонстрировали в тех районах, где религиозные границы не совпадали с этническими. Соответственно контакты с индусами (а в случае с Панджабом, еще и с сикхами) становились повседневной необходимостью. При таких обстоятельствах торжествовали идеи общеиндийской мусульманской солидарности, и именно мусульмане, лишенные возможности ощутить свою принадлежность к сплоченной народности, становились главными сторонниками идеи Пакистана.

12 Наиболее ранняя из массовых пуштунских организаций - «Общество просвещения афганцев» («Анджуман-и ислах-и афагина»), созданная в 1921 г. См.: Ганковский Ю.В. Народы Пакистана. (Основные этапы этнической истории). М., 1964. С. 163-164.

13 Здесь в качестве примера можно привести тот факт, что члены панджабского филиала Мусульманской лиги (МЛ) пытались вести пропаганду идеи Пакистана в СЗПП, однако больших успехов так и не добились, и основная масса пуштунов продолжала поддерживать Пуштунскую конференцию с ее лозунгом независимого Пуштунистана (подробнее см.: Хашимов И.М., Кутина М.М. Деятельность Индийского национального конгресса и региональных общественных организаций Индии. Ташкент, 1988. С. 262; Ганковский Ю.В. Народы Пакистана. (Основные этапы этнической истории). С. 172).

14 Hunter W.W. Imperial Gazetteer of India. V. 3. P. 52.

15В частности, именно Ага Хан, религиозный лидер общины ходжа, стал инициатором «делегации мусульман в Симлу» первого октября 1906 г., которая впервые провозгласила интересы мусульман «национальными» и нуждающимися в отдельном представительстве (Уолперт С. Указ. соч. C. 35).

Речь в данном случае идет о последователях ислама в Бенгалии и Панджабе - провинциях, демонстрировавших самый высокий уровень межрелигиозной конфликтности и ставших очагами общеиндийского движения мусульман.

В целом, однако, территориальный фактор (расселение мусульман в пределах Индии) способствовал развитию скорее этнических национализмов, нежели объединительных тенденций. Целостные народности, исповедующие ислам, на момент появления идеи Пакистана уже были вовлечены в довольно активную борьбу за свое право на самоопределение. Для них насаждение теории мусульманской государственности в любом случае происходило извне. Таким образом, районы, подобные Бенгалии и Панджабу, вынуждены были утверждать свое стремление к единству, преодолевая центробежные тенденции.

Среди критериев выработки общей самоидентификации важное место занимает язык. Однако у всех мусульман Индии не существовало универсального средства общения. Арабский - священный язык ислама - не являлся родным ни для одной из групп индийских мусульман. Персидский, ставший языком общения исламизиро-ванной элиты Индии во времена Великих Моголов, являлся только языком шиитов и не мог использоваться для объединения всех последователей ислама. Единственным языком, имеющим одновременно местные корни и выраженную исламскую окраску, можно считать урду, который складывался на протяжении нескольких веков под влиянием контактов тюрок, афганцев и иранцев с местным населением. Примечательно, что отечественные ученые считали неправомерным противопоставление урду как языка мусульман хинди как языку индусов, поскольку урду имеет смешанное комплексное происхождение16. При этом в целом урду получил распространение только в Соединенных провинциях, Панджабе, Бихаре и княжестве Хайдарабад, т.е. не охватывал всех мусульманских районов Индии, многие из которых имели свои исторически выработанные языки. Так, для мусульман-панджабцев родным языком был панджаби, для бенгальцев - бенгали; в СЗПП был распространен пушту, в Синде и Белуджистане - соответственно синдхский и белуджский языки.

Положение о первостепенности урду для мусульманского самосознания поддерживалось ведущими мусульманскими партиями и стало одним из ключевых в "теории двух наций". Начало ей положили размышления М. Икбала о том, что мусульмане и индусы составляют две по определению разные самодостаточные нации.17 Но все же нельзя отрицать, что на бытовом уровне язык общения людей в гораздо большей мере диктовался их происхождением,

16 Глебов Н.В., Сухочев А.С. Литература урду. Краткий очерк. М., 1967. С. 9.

17 Там же. С. 1.

чем религией. Как отмечает индийский исследователь Р. Упадхьяя, мусульмане Бенгалии даже на общей волне борьбы за Пакистан продолжали общаться между собой почти исключительно на бенгали.18 Круг знавших урду бенгальцев ограничивался элитой, владевшей им весьма поверхностно. Таким образом, языковой критерий скорее разделял, чем сплачивал мусульман Индии.

В качестве другого параметра единообразной самоидентификации наряду с языком правомерно рассматривать наличие у определенного сообщества, в данном случае индийских мусульман, общей духовной жизни, а именно традиций и культуры. Однако применительно к данной группе населения едва ли можно говорить о единой историко-культурной основе. Этническое и религиозное начала на бытовом уровне были настолько синтезированы, что едва ли представляется возможным определить, какое из них в каждом конкретном случае стало основополагающим. Вероятно, следует говорить о том, что при безусловном наличии элементов, объединяющих всех мусульман, их жизненный уклад все же в большей степени диктовался этнолингвистическими параметрами. Эти условия трансформировали характерные черты общей исламской культуры и затрудняли контакты между мусульманами разных областей.

Среди факторов, необходимых для согласованного и устойчивого сосуществования общности людей, важно назвать также экономический, а именно потенциал группы районов к формированию самодостаточного внутреннего рынка. В этом плане совокупность областей с мусульманским большинством едва ли можно считать способной к самообеспечению так же, как и отдельные зоны проживания целостных исламизированных этносов. В связи с этим можно говорить о том, что в Британской Индии первой половины ХХ в. эффективные экономические отношения строились на взаимодействии как разных конфессий, так и разных народностей. Это означало формирование смешанных, этнорелигиозных интересов и противоречий19. Такой расклад, с одной стороны, провоцировал взаимное недовольство одновременно на конфессиональной и национальной основах. В то же время подобная ситуация делала невозможным автономное существование какой-либо общины региона

18 Там же. С. 4.

19 Хорошей иллюстрацией может служить Синд. Здесь мусульмане, этнические синдхи, в массе своей относились к арендаторам. Землевладельцами чаще всего выступали сикхи и индусы восточного Панджаба (соответственно этнические панджабцы). Им в разных округах принадлежало до 40% земельного фонда. Одновременно в сфере торговли и предпринимательства доминировала гуджаратско-марварийская буржуазия, значительную часть которой также составляли индусы (Морозова М.Ю. Некоторые черты аграрного капитализма в Пакистане // Ислам на современном Востоке: регион стран Ближнего и Среднего Востока, Южной и центральной Азии. М., 2004. С. 416-428).

на базе только этнического или только религиозного параметра. Данная модель экономического взаимодействия была характерна не только для конкретных регионов, но и для всей Британской Индии в целом. Экономическое районирование страны было организовано таким образом, что мусульманская община находилась в теснейшем взаимодействии с индусской и сикхской. Рассматриваемые до сих пор критерии самоидентификации сообщества людей можно с большой долей уверенности считать устоявшимися, т.е. практически не подверженными изменению и оказывающими постоянное воздействие на ситуацию. Их комплексный анализ показывает, что у индийских мусульман не могло однозначно возобладать только религиозное или только этническое самосознание.

Однако важно помнить, что совокупность вышеобозначенных критериев отражает только внутренние тенденции в отношениях мусульман. На динамику развития ситуации в неменьшей степени могут повлиять и конкретные жизненные обстоятельства. В данном случае роль катализатора для складывания именно единой общемусульманской, а не локальных этноконфессиональных общин, сыграло наличие межконфессиональной напряженности, с которой прямо или косвенно столкнулась большая часть мусульман Индии независимо от своей локализации.

С начала ХХ в. внутренняя ситуация в Британской Индии была такова, что на положение той или иной группы населения могли повлиять только две политические силы: колониальная администрация в лице англичан и стремительно укрепляющий свои позиции ИНК (Мусульманская лига получила эту возможность значительно позже - она стала превращаться в массовую организацию только после выборов 1937 г.). Многие исследователи указывают, что британские власти в своих статистических исследованиях

классифицировали индийцев в первую очередь по религиозному, и

20

только потом по этническому признаку20, причем мусульмане, как правило, были социально уязвимы. По словам британского исследователя Р. Саймонса, «они (мусульмане) утратили традиционно занимаемые ими должности в полиции, судах, магистратах, армии и таможенных службах»21. Индийский историк Г. Рам более резок в высказываниях: «Мусульмане отказались от возможности получить английское образование и лишили себя возможности поступать на

государственную службу <.. .> Индусы стояли на стороне властей,

22

мусульмане же сплотились против них»22.

20 В частности, этот принцип прослеживается при составлении имперского газетира 1881 г. (Hunter W.W. Imperial Gazetteer of India ).

21 Symons R. The Making of Pakistan. L., 1950. P. 26.

22 Ram G. Op. cit. P. 20.

Нужно признать, что изначально отношение англичан к самым разным группам населения было приблизительно одинаковым. Предпочтения определялись уже со временем под влиянием вполне объективных факторов. Так, большинство исламских богословов и знатных мусульман самых разных областей негативно и с подозрением отнеслись к западной системе образования и необходимости изучать английский язык. Это затруднило общение последователей ислама с властями и резко ограничило возможность их участия в государственном управлении. В то же время индусы, опять же безотносительно своих этнических корней, охотно овладевали английским и поступали на службу, компенсируя тем самым свою многолетнюю изолированность от общественной жизни в могольский период. На восприятие англичанами мусульман повлияло и сипайское восстание 1857 г., побудившее, в частности, Уильяма Хантера рассуждать о моральной и общественной деградации последователей ислама.23 Таким образом, уже во второй половине XIX в. отношение англичан к мусульманам было неоднозначным.

Партия ИНК всегда позиционировала себя как светская организация. Ее задачами было продвижение социальных реформ и обеспечение широкого участия индийцев в административном управлении вне зависимости от их религии и этноса. Однако по мере подключения к партии широких слоев населения, лидеры ИНК все активнее начинали использовать термины, понятные рядовым индийцам и характерные для индуизма. В частности, появилось стремление выразить доступным языком сущность индийского самосознания, чтобы таким образом противопоставить свою страну Западу и тем самым сплотить индийцев в единую нацию. Такие члены Конгресса, как Бал Гангадхар Тилак и Лал Раджпат Рай, занимались изучением индуизма, полагая, что его система ценностей близка основной массе населения и способна стать антиподом западной. Со временем созданная Б.Г. Тилаком группировка внутри ИНК стала активно бороться за контроль над этой крупнейшей националистической организацией, активно используя для привлечения населения индусские понятия и символы24. Подобного рода риторика отдельных членов Конгресса первоначально задумывалась как декларативно антибританская, но не антимусульманская. Однако мусульманами она стала рассматриваться как проявление не «индийскости», а «индусскости». Ряд неосторожных высказываний позволяли себе и первые лица ИНК, ратовавшие за сплочение индийцев. Так, в 1922 г. М.К. Ганди, призывая индусов и мусульман к объединению, в то же время говорил о мусульманах как о целостной и в общем агрессивной

23 Hunter W.W. The Indian Musulmans. L., 1872. P. 145-146.

24 Уолперт С. Указ. соч. C. 41.

группе, противопоставленной индусам: «Мой собственный опыт только утверждает меня во мнении, что Мусульманин, как правило, задира, а Индус, как правило, трус».25

В этих условиях лидер Мусульманской лиги М.А. Джинна в 1937 г. выразил субъективное, но искреннее убеждение многих мусульман: «.индусская община открыто продемонстрировала, что Индостан принадлежит индусам. ИНК лишь пытается прикрыться идеей национализма. Конгресс ведет себя по отношению к мусульманам гораздо хуже, чем британцы по отношению к индийцам».26 Общее нагнетание обстановки вокруг религиозной ситуации было вызвано не только полемикой секулярных общеиндийских партий, но также деятельностью ряда индусских коммуналистских организаций - таких как «Хинду Махасабха» («Всеиндийский совет индусов», основан в 1915 г.) и «Раштрия Сваямсевак Сангх» («Союз добровольных служителей нации», основан в 1925 г.)27. Эти обстоятельства толкали последователей ислама из разных областей Индии к сплочению для защиты своих прав и интересов, пусть даже понимавшихся подчас расплывчато28. Доминирующим постепенно становилось убеждение, что «если в отдаленном будущем британское правление в Индии закончится, тогда власть в Индии перейдет к общине, которая почти в четыре раза многочисленнее нас <.> Наша жизнь, наше имущество, наша честь, наша вера окажутся под угрозой <.> алчных посягательств соседей».29

Можно сделать вывод, что поиск общей идентичности, осуществленный ИНК, привел к тому, что его позиции в массовом сознании стали восприниматься как проиндусские. Соответственно мусульмане Индии при всей своей этнолингвистической специфике почувствовали нехватку политического представительства именно как последователи ислама, а не как представители определенных этносов. Данная ситуация вызвала с их стороны ответную реакцию, со временем трансформировавшуюся в движение общемусульманской солидарности.

25 Интересно, что М.К. Ганди не избежал разделения на индусов и мусульман даже при перечислении идеологов индусско-мусульманского единства. Имена этих деятелей, сопровождаемые похвалой их секуляризму, приводятся последовательно в разных главах: сначала индусы, а затем мусульмане (Symons R. Op. cit. P. 48-54).

26 Ibid. P. 55.

27 Южная Азия: конфликты и компромиссы / Отв. ред. Е.Ю. Ванина, А.А. Ку-ценков. М., 2004. С. 31.

28 По меткому выражению пакистанского историка Джаведа Икбала, мусульмане Британской Индии считали, что все их проблемы будут автоматически решены после обретения «духовного единства» в рамках собственного государства. При этом в концепцию этого государства не было сделано никаких «практических уточнений» (Iqbal J. Ideology of Pakistan. Lahore, 1971. P. 78).

29 Уолперт С. Указ. соч. C. 37.

Нельзя оставлять без внимания особенности внутрирегионального развития локальных мусульманских общин, предопределившие комплексность и неоднородность движения за Пакистан. В качестве зон компактного проживания мусульман с выраженной этнической спецификой следует выделить Бенгалию, Панджаб, Синд, Белуджистан и СЗПП, т.е. территории, целиком или частично вошедшие в состав государства Пакистан в 1947 г. Во всех указанных регионах мусульмане не просто принадлежат к доминирующему этносу, но составляют значительную его часть. Для осуществления комплексной характеристики данных районов целесообразно обозначить ряд общих параметров сопоставления. В их число могут быть внесены следующие: степень религиозной однородности населения региона; наличие на данной территории открытого межрелигиозного конфликта; степень этнической однородности мусульман региона; наличие внутриэтнических религиозных противоречий; соответственно при ситуации «один этнос - одна религия» - возможность использования ислама в качестве элемента этнической самоидентификации; и наконец - степень самобытности развития идеи об-шемусульманской государственности (т.е. без влияния «сверху» со стороны общеиндийской партии).

Говоря о степени религиозной однородности вышеуказанных областей, можно отметить, что в трех из них, а именно в СЗПП, Синде и Белуджистане, мусульмане исторически составляли абсолютное большинство населения (от 78% в Синде30 до 95% в СЗПП31). Их расселение в данных районах носило сплошной характер. Какие-либо постоянные контакты с представителями других конфессий были практически исключены, соответственно не возникало и не могло возникнуть сколь-либо значительных религиозных конфликтов.

Совершенно иная ситуация сложилась в Бенгалии и Панджабе. Здесь религиозная обстановка не была однозначно неблагоприятной для мусульман, но обладала спецификой: жители этих провинций постоянно были вынуждены идентифицировать себя по религиозному признаку и выстраивать свою деятельность в соответствии с ним.

Мусульманская община Бенгалии в 1881 г. насчитывала 21 млн 704 тыс. человек, что составляло 31,2% всего населения провинции. Соответственно около 65% жителей исповедовали индуизм32. При этом последователи ислама концентрировались по преимуществу в Восточной Бенгалии, где они образовывали компактные поселения и составляли уже более половины - 50,1% (17 млн 863 тыс.) местных жителей33. Помимо административной границы, между местными

30 Hunter W.W. Imperial Gazetteer of India. V. 3. P. 52.

31 Nehru J. Op. cit. P. 223.

32 Hunter W.W. Imperial Gazetteer of India. V. 2. P. 285-286.

33 Ibidem.

индусами и мусульманами пролегала еще и социальная. Если индусы доминировали в промышленности и административном управлении, то последователи ислама составляли слои мелких землевладельцев и арендаторов, напрямую зависящих от своих инорелигиозных соотечественников.

Враждебное религиозное окружение способствовало широкой консолидации бенгальских последователей ислама. Статистические данные свидетельствуют о том, что мусульман в Бенгалии было достаточно много, чтобы не ощущать себя меньшинством, но слишком мало, чтобы руководить общественной жизнью. Попытки же переделить экономические и политические сферы влияния и вытеснить индусов с занимаемых ими позиций делали неизбежной конфронтацию по религиозному признаку.

Расстановка религиозных сил в Панджабе к началу ХХ в. была столь же противоречива, как и в Бенгалии. В отличие от Бенгалии мусульмане в Панджабе составляли большинство населения, однако их преимущество было весьма зыбким: 55,8% населения провинции. Кроме того, ситуация осложнялась тем, что в Панджабе исламу приходилось сосуществовать одновременно с двумя религиями: индуизмом (37,8% жителей) и сикхизмом (5,9%)34. При этом, как и в Бенгалии, ведущую роль в политической и экономической жизни провинции играли индусы: они доминировали в торговле, предпринимательстве и административном аппарате. Мусульмане же в большинстве были мелкими земельными собственниками и арендаторами.

Таким образом, как в Панджабе, так и в Бенгалии, сфера деятельности мусульман была сужена, а роль в общественно-политической жизни - ограничена. В то же время именно в Панджабе и Бенгалии последователи ислама оказались непосредственно вовлечены в межрелигиозное соперничество и соответственно первыми осознали необходимость внутриобщинной консолидации. Не имея возможности ощутить свою самодостаточность в рамках провинций, бенгальские и панджабские мусульмане стали со временем главной движущей силой идеи Пакистана.

Относительно быстрая выработка у мусульман Бенгалии и Панджаба четкого религиозного самосознания (по сравнению с Синдом, Белуджистаном и СЗПП) имела обоснование также и в этническом контексте.

Ни в одной из пяти описываемых провинций мусульмане не принадлежали исключительно к одному этносу. Речь здесь идет только о наличии в регионе численно доминирующей и экономически достаточно независимой народности, значительная часть которой исповедовала ислам.

34 Шё. V. 11. Р. 272-273.

Наиболее целостную картину в этом отношении представляли собой Синд, СЗПП и частично Белуджистан. Собранные англичанами данные свидетельствуют о том, что не менее 94% населения СЗПП составляли пуштуны, входившие в ряд близкородственных племенных объединений35. В работах видных политиков того времени СЗПП описывалась как область этнически целостная, прочно ассоциирующаяся с конкретным народом. Так, М.К. Ганди, обращаясь к этому вопросу, называет всех жителей пограничной провинции пуштунами36. Поскольку этническая гомогенность в данном случае совпадала с религиозной, каких-либо межконфессиональных конфликтов внутри пуштунского сообщества не наблюдалось.

Схожая ситуация сложилась и в Синде: здесь доминирующей народностью являлись синдхи. Их численный перевес был небольшим (они составляли 52,8% населения Синда)37. Однако доля других этносов в провинции относительно синдхов была в несколько раз меньше: самыми крупными из них были белуджи (409 тыс. человек, или 16,9% населения Синда) и пуштуны (105 тыс. человек, или 4,3% населения)38. Нельзя отрицать, что теоретическая возможность межэтнических конфликтов в такой ситуации все равно сохранялась. Однако реальных оснований для такого рода столкновений не возникало: провинцию цементировал прежде всего общий религиозный фундамент. Таким образом, обстановка в Синде, как и в СЗПП, характеризовалась отсутствием как межконфессиональных, так и межэтнических противоречий.

Своеобразная этническая ситуация наблюдалась в Белуджистане, являвшем собой конгломерат двух основных народностей: белуджей и брагуев. Брагуи, хотя численно и уступали белуджам39, однако, как правило, имели высокий социальный статус и концентрировали в своих руках основную торгово-предпринимательскую деятельность района. Экономическая активность брагуев вызывала недовольство белуджей, провоцируя межэтническое размежевание. Религиозная целостность Белуджистана сглаживала вышеописанные противоречия, однако не могла повлиять на тот факт, что положение в обществе белуджей и брагуев и соответственно их экономические интересы не совпадали. Ситуация осложнялась также наличием небольшого, но весьма активного сообщества пуштунов (примерно 3%)40, проживавших в северо-западном Белуджистане и четко выделявших себя по этническому признаку. Тем не менее ни один из

35 Ibid V.12. P. 403.

36 Gandhi M.K. Op. cit. P. 639.

37 Hunter W.W. Imperial Gazetteer of India. V. 3. P. 47-52.

38 Ibidem.

39 В Белуджистане насчитывалось 69% белуджей и 28% брагуев (Ibid. V. 2. P. 142).

40 Ibid. V. 2. P. 142.

97

7 ВМУ, востоковедение, № 3

вышеуказанных этносов не имел достаточных возможностей для политического самоуправления и экономического самообеспечения, что делало вынужденным их совместное проживание и взаимодей-ствие41. Отсутствие же религиозной разобщенности как внутри, так и между народностями делало невозможным использование ислама в качестве проводника интересов отдельных этнических групп.

Иная модель развития событий прослеживается в Бенгалии и Панджабе. Здесь в условиях уже отмеченной религиозной неоднородности конфессиональные границы не столько скрепляли этносы, сколько раскалывали их.

Так, население Бенгалии в 1881 г. составляло 69,5 млн человек; из них 36,5 млн (52,5%) были этническими бенгальцами, 25 млн (36%) относились к категории «хиндустани» (т.е. хиндиговорящие) и 5,5 млн (8%) принадлежали к ория. Мусульман в Бенгалии было не так много - 21,7 млн человек (31,2% населения провинции). Однако то, что казалось не столь значительным в абсолютных цифрах, обретало совершенно иной оттенок в этническом контексте. Подавляющее большинство исповедовавших ислам (82%) были бенгальцами, т.е. представляли собой целостное этнокультурное сообщество с отлаженной системой внутриобщинного взаимодействия. Безусловно, мусульман Бенгалии этнический признак объединял; но при этом бенгальцев как этнос религиозный критерий делил практически пополам (49% мусульман и 51% индусов)42. В связи с этим в Бенгалии потребность соответствующих религиозных групп отстаивать свои интересы существовала постоянно, тогда как этническая консолидация происходила лишь периодически, перед лицом внешней угрозы43. Иными словами, межконфессиональное противоречие становилось существенным препятствием для этнического национализма бенгальцев.

Схожий межрелигиозный разлом вплоть до раздела сохранялся и в Панджабе. Здесь из 10,5 млн мусульман 8,5 млн являлись панджабцами по этнической принадлежности и составляли 50,9% всех панджабцев (42,4% данной этнической группы исповедовали индуизм, 6,6% были сикхами)44. Как и в случае с Бенгалией, религиозная неоднородность препятствовала консолидации всех панджабцев в единую общину. В то же время поликонфессиональность народа лишала борьбу панджабских мусульман за свои права религиозной направленности.

41 Ганковский Ю.В. Нацонально-этнические движения в Пакистане. С. 35-38.

42 Hunter W.W. Imperial Gazetteer of India. V. 2. Р. 285-297.

43 Хорошей иллюстрацией этого является раздел Бенгалии в 1905 г. и тот резонанс, который он вызвал среди всех бенгальцев (подробнее см.: Ганковский Ю.В. Национальный вопрос и национальные движения в Пакистане. М., 1967. С. 113-114).

44 Hunter W.W. Imperial Gazetteer of India. V. 11. Р. 272-274.

Возможность развития этнического национализма мусульман Панджаба затруднялась также тем, что формально единое панджабское население было поделено на множество кастово-пле-менных групп, причем в их состав могли входить одновременно и индусы, и мусульмане, и сикхи.45 К таким группам относятся, в частности, гуджары (77,9% - мусульмане46), раджпуты (77,4%), лохары (63%), наи (59,7%), таркханы (48,8%), джаты (46,5%), чухра (41,4%)47. Для самых разных сообществ панджабских мусульман этническая и религиозная самоидентификация были двумя взаимоисключающими явлениями. Но если религиозное самосознание позволяло панджабцам ощутить свою принадлежность к широкой общности единомышленников, то этническая самоидентификация означала лишь еще большее дробление на незначительные и малочисленные группы.

Если попытаться определить общую роль ислама в этнорегио-нальных движениях Индии, то можно сделать следующий вывод. Этнические движения обретают религиозную окраску лишь в том случае, когда этническое большинство региона одновременно осознает себя религиозным меньшинством. В Индии же эти два условия в полной мере нигде не совпали. Целостные исламизи-рованные народности, населявшие Синд, Белуджистан и СЗПП, проживали в условиях религиозной стабильности, не испытывали потребности отстаивать свои религиозные убеждения и не имели четкого ощущения конфессиональной принадлежности. При этом экономические и политические условия препятствовали выработке у них собственной государственности: пуштуны, белуджи и синдхи не были представлены на общеиндийском уровне собственными партиями и априори рассматривались как часть более крупного государственного образования. Участие в движении мусульманской солидарности было для данных мусульманских этносов единственной возможностью добиться расширения собственной автономии. В то же время мусульмане Бенгалии и Панджаба, столкнувшиеся с религиозными противоречиями, не имели возможности противостоять им посредством этнорегиональ-ных движений, поскольку их этносы были разобщены как раз по конфессиональному признаку. В результате именно бенгальские и панджабские последователи ислама начали искать для защиты своих интересов более широкую опору.

45 Как указывает У. Хантер, в Панджабе: «Практически каждая каста, изначально индусская, теперь включает определенное число мусульман. Это - результат обращений в ислам, происходивших на заре мусульманского вторжения» (Ibid. V. 11. Р. 273).

46 Далее в скобках указывается, какой процент от численности группы составляли мусульмане.

47 Ibid. V. 11. Р. 273-274.

Таким образом, мусульманскую общность, на рамках которой формируется понятие пакистанской национальной идентичности, можно в большей мере считать не исторически сложившейся, а ситуационно обусловленной. Главной составляющей идеи Пакистана на момент образования государства была теория двух наций, акцент в которой делался на противопоставление индусов и мусульман - наиболее актуальный в сложившихся обстоятельствах вопрос. Нерелигиозные факторы - лингвистический, этнический, экономический, культурный и даже политический - мыслились как второстепенные, и достаточного внимания им уделено не было. В результате представление о Пакистане как государстве мусульман Британской Индии не включало конкретных социально-экономических и общественно-политических программ. Эта особенность, с одной стороны, сделала идею Пакистана приемлемой для всех составивших его этносов; однако в то же время предопределила неустойчивость самовосприятия пакистанцев.

Список литературы

Агеев В.Ф. Новейшая история Синда. М., 1986.

Ганковский Ю.В. Народы Пакистана. (Основные этапы этнической истории). М., 1964.

Ганковский Ю.В. Нацонально-этнические движения в Пакистане. М., 1989. Ганковский Ю.В. Национальный вопрос и национальные движения в Пакистане. М., 1967.

Глебов Н.В., Сухочев А.С. Литература урду. Краткий очерк. М., 1967. История Пакистана ХХ век / Под ред. В.Я. Белокреницкого, В.Н. Москаленко. М., 2008.

Кашин В.П. Раздел Панджаба, 1947 г. - Индия. Общество, власть, реформы.

Памяти Г.Г. Котовского. М., 2003. Морозова М.Ю. Некоторые черты аграрного капитализма в Пакистане // Ислам на современном Востоке: регион стран Ближнего и Среднего Востока, Южной и центральной Азии. М., 2004. Пакистан, страны Южной Азии и Среднего Востока / Под ред. В.Я. Белокреницкого, С.Н. Каменева и В.Н. Москаленко. М., 2004. Паничкин Ю.Н. Образование Пакистана и пуштунский вопрос. М., 2004. Плешов О.В. Ислам, исламизм и номинальная демократия в Пакистане. М., 2003.

Уолперт С. Джинна - творец Пакистана. М., 1997.

Хашимов И.М., Кутина М.М. Деятельность Индийского национального конгресса и региональных общественных организаций Индии. Ташкент, 1988. Южная Азия: конфликты и компромиссы / Отв. ред. Е.Ю. Ванина, А.А. Ку-ценков. М, 2004.

Ali S.A. Interview. Lahore, 1990. (http://www. harappa. com/amjad_ali/amjadali_in-

terview_pf. html#Congress) АН Shah, Mehtab. The Foreign Policy of Pakistan. Ethnic Impacts on Diplomacy,

1971-1994. L., 1997. Bahadur L. The Struggle for Pakistan. New Delhi, 1988.

Baluch Mir Ahmad Yar Khan. Inside Baluchistan (A Political Autobiography of His Highness Baiglar Baigi: Khan-e-Azam XIII). (http://www.bso-na.org/files/In-sideBaluchistan_Appendix_Treaties.pdf) Blood P.R. Afghanistan: a Country Study. Federal Research Division, Library of

Congress, Washington, 1997. Blood P.R. Afghanistan: a Country Study. Federal Research Division, Library of

Congress, Washington, 2001. (http://countrystudies. us/afghanistan/) Choudhry K. Pathway to Pakistan. Lahore, 1961. Cohen S.P. The Idea of Pakistan. New Delhi, 2005.

Fabietti U. Power Relations in Southern Balochistan: A Comparison of Three

Ethnographic Cases // Ethnology, Jan 1992. 31(1). Gandhi M.K. Communal Unity. Ahmedabad, 1949. Gani H.A. Muslim Political Issues and National Integration. Delhi, 1978. Growth of Communalism in India (1937-1947) (published by M. Mulliner). 11 August. 2006.

( http://www.mrmulliner.sulekha.com/blog/post/2006/08/growth-of-communalism-

in-india-ii-1937-1947.htm) Hamdani Y.L. Muslim League's Politics

Hunter W.W. Imperial Gazetteer of India. V. 2, 3, 11. L., 1881. Hunter W.W. The Indian Musulmans. L., 1872.

Ikram S.M. Modern Muslim India and the Birth of Pakistan (1858-1951). Lahore, 1970.

India's Partition. Process, Strategy and Mobilization (edited by Mushirul Hasan).

New Delhi, 2006. Iqbal J. Ideology of Pakistan. Lahore, 1971.

Iqbal, Jinnah and Pakistan: The Vision And The Reality / Ed. by C.M. Naim. Syracuse, 1979.

Jinnah of Pakistan. Documents. Iqbal to Jinnah. (http://www.humsafar.info/

iqbrev371030.htm) Nehru J. The Discovery of India. New Delhi, 1976. Ram G. Indian Muslims. A Political History. Bombay, 1959. Shaikh F. Community and Consensus in Islam. Cambridge, 1989. Symons R. The Making of Pakistan. L., 1950.

World Scholars on Quaid-i-Azzam Mohammad Ali Jinnah / Ed. by Ahmad Hasan

Dani. Islamabad, 1986. Ziring L. Pakistan. At the Crosscurrent of History. Lahore, 2004.

Сведения об авторе: Филимонова Алина Левоновна, аспирант кафедры истории Южной Азии ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: alina. filimonova@ mail.ru