Сакральные символы в философии Г. С. Сковороды и общественные противоречия эпохи Просвещения

Вестник Челябинского государственного университета. 2011. N9 18 (233).

Философия. Социология. Культурология. Вып. 21. С. 19-22.

Л. Г. Александров

САКРАЛЬНЫЕ СИМВОЛЫ В ФИЛОСОФИИ Г. С. СКОВОРОДЫ И ОБЩЕСТВЕННЫЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Статья посвящена мировоззрению выдающегося украинского, русского мыслителя XVIII в. Григория Сковороды. Основной вопрос в данной теме - косвенная связь библейской экзегетики мыслителя с противоречивой культурной и общественной атмосферой эпохи Просвещения, сложившейся в России под влиянием европейских идей и традиций.

Ключевые слова: Г. Сковорода, Библия, символика, религия, просвещение, общество, мораль, культура, противоречие.

Роль Григория Сковороды в истории развития философской, моральной и общественной мысли многократно исследована1. Оригинальная трактовка мыслителем священных символов, составляющая значительную часть его творческого наследия, неоднократно подвергалась текстологическому и семантическому анализу в работах А. Лебедева, В. Эрна, А. Чижевского, Ю. Лошица, Ю. Барабаша, Л. Софроновой, С. Перевезенцева и др. Ряд исследователей - напр., В. Зеньковский, А. Гали некая. А. Малинов и др. - интерпретировали степень и характер влияния символических «планов» Г. Сковороды на мыслителей Х1Х-ХХ вв.

По различным причинам место украинского мыслителя в общем контексте идеологии эпохи Просвещения было недостаточно оценено. В работах исследователей советского периода - Д. Багалия, П. Шкуринова, И. Табачникова и др. - при раскрытии исторических основ учения Г. Сковороды и признании оригинальности его взглядов, не примыкавших к столичной культурной среде Петербурга, Москвы и Киева, авторы все же отказывают им в прогрессивности и порой обозначают как «позднесхоластические».

Мы полагаем, что сегодня в условиях, когда при возрождении интереса к религиозно-философской традиции историческая оценка философского наследия мыслителя может быть дана с различных позиций (социальной, психологической, рациональной, эстетической, этической и т. п.), особую актуальность представляет непредвзятая оценка сакральной символики Г. Сковороды, взятой в контексте движения общественной и культурной мысли эпохи Просвещения с ее устойчивым интересам к аллегориям, символам, загадкам, притчам и т. п. Определение

более точного и ясного места мыслителя в философско-идеологическом пространстве Просвещения и составляет главную задачу данной статьи.

М. Ковалинский описывает жизнь своего учителя в несколько преувеличенном, пафосном духе, больше напоминающем жанр жития. Достоверно известно, что Г. Сковорода был родом из малороссийской глубинки, рано проявил исключительную любознательность, разностороннюю склонность к искусствам и наукам. Годы молодости Сковороды прошли в учебе и службе, вначале в Киеве, затем в Санкт-Петербурге. В дальнейшем, по-видимому, учеба была продолжена в Европе, он совершает путешествие по крупным культурным центрам, посещает Вену, Офен, Пресбург, где присутствует «вольнослушателем» в университетах, самостоятельно изучает латынь, греческий и немецкий языки. Возвратившись из странствий, занимается педагогической деятельностью, состоит секретарем и переводчиком у ряда влиятельных особ в Харькове, Белгороде, Воронеже. Много пересудов вызвало отклонение Сковородой предложения от местных иереев принять сан и монашеский чин. Этому пути он предпочел уход в свободное «пустынножительство», что означало некий светский вариант отшельнической жизни в занятиях дальнейшим самообразованием и свободным философским творчеством. Злые языки говорили, что Сковорода неуважительно отзывался о латинских штудиях, которым была подчинена в XVIII в. вся школьная система. Между прочим, в 80-е гг. в попытках преобразования духовных Академий ставился даже вопрос о преподавании светских предметов и новых языков, «для общежития необходимых», включая французский.

Мыслитель предпочитал в своих сочинениях жанры назидательного собеседования и свободной проповеди, в которых не исключались и классические софистические приемы афоризма, парадокса, контраста. Отчасти поэтому при формально благочестивом, даже аскетическом, поведении Сковорода на протяжении всей жизни защищался от обвинений в манихействе со стороны его потенциальных идейных оппонентов (в реальных дискуссиях он старался не участвовать). Его подозревали также в мизантропии в связи с его постоянным стремлением к уединению. «Дух его отдалял от всяких привязанностей и, делая его пришельцем, странником, выделывал в нем сердце гражданина всемирного»2. Гностический дуализм в философии Сковороды сообразуется с внутренними противоречиями человека, но это также и результат первого опыта свободной христианской мысли, взращенной на почве, где пересекались пути православия, католичества, а с XVII в. - и протестантизма. Этими чувствами пронизаны также идеи преображения и внутреннего обновления человека у ровесника Сковороды, известного проповедника П. Величковского.

Кардинальной мыслью Сковороды было внутреннее равновесие веры и разума, которые он не слишком отделял друг от друга. Он получил при жизни прозвище «Русский Сократ», но с таким же основанием мог быть назван, например, и «украинским Ареопагитом». Мыслитель хорошо знал как сочинения философов классической античности, так и творения отцов Церкви. В подспудной внутренней полемике вырабатывался своеобразный слог писателя, насыщенный многочисленными символами и антитезами, аллегорическими сравнениями и экстатическими переживаниями. Этот опыт сродни той мистической линии, которая в европейской философии присутствует у Экхарта, Спинозы или Мальбранша. «Антропология сердца» Сковороды и его учение о «сродностях мира» в чем-то напоминают эзотерические учения в духе стоического эклектизма и ренессансного пантеизма. Многие улавливали ересь в утверждениях мыслителя о том, что Царство Божие и царство зла в каждом человеке создают «вечную борьбу»3.

Универсальная метафизика Сковороды изложена в виде «кругов стихий», подчиненных единому верховному началу - уму. Человек в этой системе поставлен между ис-

тиною и ложью. Он воспитывает «огонь своей души», изучает свои видения и предчувствия. Получается, что в каждом есть два человека (внутренний и внешний, земной и небесный), и каждый обладает умом, волей, моралью. Сковорода отсылает к мнению Плутарха о Сократе, который наблюдал в себе гения -ангела, называемого демоном. «Вечность и время един состав суть, но не едино: одно

- свет, другое - тьма; одно - добро, другое

- зло; одно - глава, другое - хвост <...> Две сии половины составляют одно: голод и сытость - пищу; зима и лето - плоды; тьма и свет - день; смерть и жизнь - всякую тварь»4. Многообразны объяснения философом двух «натур», духовной и телесной. В одном месте Сковорода прямо отождествляет понятия природы и Бога. В поисках «вселенской веры» через Библию мыслитель постулирует и третью ипостась: «Суть три мира. Первый есть всеобщий и мир обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из бесчисленных мир-миров и есть великий мир. Другие два суть частные и малые миры. Первый микрокосм, сиречь мирок или человек. Второй мир символический, сиречь Библия <...> В ней собраны небесных, земных и преисподних тварей фигуры, дабы они были монументами, ведущими мысль нашу в понятие вечной натуры... »4.

Обозначая двузначность бытия, которую впоследствии назовут «диалектикой природы», Сковорода, в сущности, формировал метод моральной оценки окружающей действительности, с ее неявными системными противоречиями, выраженными в «притче-вой» форме. Образ змеи, часто встречающийся в его сочинениях и относимый им к особой категории символов, выражал понятное в народе отношение к различным суевериям и ересям, возникающим от «несродности». В обнаружении универсальных симпатий и антипатий и указаний на их роль в «театре мира» мыслитель видел и свою просветительскую миссию, и даже гражданский подвиг косвенного участия в победе добра над злом, а человеческого духа - над бренной плотью. «Надо только не мешать премудрости, живущей в нас, - говорил мыслитель. - Для того нам внушается тьма, чтобы открылся свет <... > Знаешь, что есть змий, - знай, что он же и Бог есть»5. Такова практическая задача по духовному преодолению «земного притяжения» через преображение видимого в невиди-

Сакральные символы в философии Г. С. Сковороды.

21

мое, тварного в божественное. Она ставилась мыслителем выше, чем бродившие в эпоху Просвещения абстрактно-гуманистические общественные идеи внешнего прогресса или всеобщего равенства.

Среди противоречивых влияний эпохи XVIII в. мы сегодня знаем и выделяем диссонанс дворянской и народной культур, светского и религиозного мышления, рационализма и мистицизма, механического и органического, естественного и искусственного. Все эти противоречия в растворенном виде можно обнаружить в философском наследии Сковороды, и в своих оценках он не одинок

- многие тонко чувствующие деятели культуры в эпоху Просвещения с увлеченностью авантюристов «играли антитезами» и испытывали в творчестве эмоциональные контрасты, доходившие до аффектов и коллизий. «Новое время, - замечает С. Аверинцев, - по своему внутреннему принципу стремилось к равновесию между рефлексией и традицией, между критикой и авторитетом, между физикой и метафизикой. Это рационализм, сам ставящий себе границы, а не просто принимающий их по обстоятельствам извне - скажем, от религиозной догмы»6. Регламентация норм часто вызывала отторжение у русского человека, и здесь, видимо, играла свою роль формирующаяся самобытная ментальность, в которой нет опосредованной между добром и злом реальности, все как бы «расплавлено» в столкновении света и тьмы.

В эклектическом заимствовании западных образцов прорывался творческий энтузиазм мыслящей личности, что приведет, в конце концов, к пробуждению национальной идентичности в XIX в. Скептическая и поэтическая эпоха Просвещения, искавшая точки соединения разума и интуиции, еще не пришла «к единому знаменателю». Человек мыслился «причудливой двойственностью эмпирического и трансцендентального». Интенсивная работа пробужденной совести порой контрастировала вводимым (по инициативе государства) нормативам общественной регуляции. Между тем, Сковороде, провинциальному учителю с европейским уровнем эрудиции и образованности, многие столичные идеологические доктрины и конструкции должны были казаться чрезмерными, надуманными, искусственными. Он был ближе к практической реализации теории «естественной морали», чем многие, которые о ней в то время говорили

Несмотря на то, что из-за его аллегорической, порой туманно-непонятной, библейской экзегезы некоторые считали его раскольником и сектантом, сам он был весьма критичен по отношению к современным ему масонским кружкам, в преследовании собственных корыстных интересов намного отдалявшихся от истины: «Я не знаю мар-тынистов, ни разума, ни учения их; ежели они особничествуют в правилах и обрядах, чтобы казаться мудрыми, то я не хочу знать их; если же они мудрствуют в простоте сердца, чтоб быть полезными гражданами обществу, то я почитаю их... Любовь к ближнему не имеет никакой секты: на ней весь закон и пороки висят...»7. Неприятие «церемониальных врак», ложной обрядности приводило Сковороду в конфликтные отношения с рядом ученых мужей и духовных лиц. При этом к восточной мистике Сковорода относился, пожалуй, более терпимо, весьма положительно, например, отзываясь о древней мудрости халдейских жрецов и индийских гимнософи-стов: «...чем кто согласнее с Богом, тем мирней и счастливей»8.

В «богостроительстве» эпохи Просвещения, как показывают исследователи, был ряд позитивных моментов То же самое масонство было противовесом атеизму (с одной стороны) и - на контрасте - официальной, догматической церкви (с другой), в противоречивом становлении масонского движения можно уловить и скептические настроения по отношению к демонстративной распущенности и аморальности дворянства. Филантропическая деятельность известных масонов (Н. Новикова, С. Гамалеи и др.) было своеобразным обращением в новейший меж-конфессиональный «христианский синкретизм», который в Европе дал о себе знать в еще более ранний период. Тайный орден часто мыслился как утопический прообраз космополиса - совершенного государства.

Параллельно этим процессам шло распространение «народного сектантства» разных мастей. Эти два потока - верхний и низовой

- переплетались, пересекались, воспроизводя в общественном менталитете неповторимую атмосферу той эпохи, В православной традиции с именем Сковороды связывают течение «духовного христианства» (ду хоборчества). имеющее много признаков рефор-мационного движения: отрицание церкви со всей ее структурой духовной иерархии, эле-

менты общинной жизни и эсхатологические настроения. Сам же он иногда называл себя «авраамитом» - приверженцем чешской секты, сходной с духоборами111. Среди «псевдонимов» Сковороды можно обнаружить имена Варсавы (евр «сын Саввы») и Даниила Вейнгарда (мыслитель поддерживал легенду

0 том, что в одном из европейских городов живет его «брат-близнец» с таким именем).

Впоследствии тема двойничества и почти весь мистический антураж XVIII в. будет воспринят русской романтической литературной традицией, наряду с сентиментальной литературой Юнга, Руссо. Карамзина и др. Изначальная естественность, культивируемая XVIII в., будет усложнена и искажена более впечатляющими и экзотическими наслоениями. Образ Сковороды - странствующего философа с Библией в руках - будет запечатлен в истории как некая «эмблема» эпохи. Для него подобные путешествия были идеальным путем и вечным возвращением к «натуре», своего рода пиетическим руссоизмом. Он очень доверительно и оптимистически относился к человеческому «естеству»: «вся экономия во всей природе исправна»,

- говорил он11. Немалое влияние дуальная религиозная философия и универсальная мораль Сковороды окажет в дальнейшем на художественный мир Н. Гоголя, теософские построения В. Соловьева, социальные рефлексии М. Булгакова и взгляды других замечательных деятелей русской культуры.

Примечания

1 См.: Лебедев, А. С. Сковорода как богослов // Вопр. философии. 1895. № 2; Эрн, В. Ф. Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912; Багалий, Д. И. Украинский странствующий

философ Г. С. Сковорода. Харьков, 1926; Зеньковский, В. В. История русской философии. Т. 1. Париж, 1948; Шкуринов, П. С. Мировоззрение Г. С. Сковороды. М., 1962; Лощиц, Ю. М. Сковорода. М., 1972; Табачников, И. А. Григорий Сковорода. М., 1972; Галинская, И. Л. Шифры Михаила Булгакова. М., 1986; Барабаш, Ю. Я. «Знаю человека...» Григорий Сковорода : Поэзия. Философия. Жизнь. М., 1989; Малинов, А. В. Философские взгляды Григория Сковороды. СПб., 1998; Софронова, Л. А. Три мира Григория Сковороды. М., 2002; Перевезенцев, С. С. Григорий Савич Сковорода. URL : http:// www.portal-slovo.ru и др.

2 Ковалинский, М. И. Жизнь Григория

Сковороды, написанная в 1794 году в прежнем вкусе. URL : krotov.info > libr_min/18__s/

ko/voroda_01 .htm

3 См.: Чижевский, А. Сковорода и немецкая мистика // Тр. Рус. науч. ин-та в Праге. 1929.

4 Сковорода, Г. С. Потоп змиин. Гл. 4-5. URL : litopys.org.ua > skovoroda/skov207.htm.

5 Сковорода, Г. С. Silenus Alcibiadis, или Икона Алкивиадская. URL : bookz.ru > au-thors/grigorii -skovoroda/skovorodgr04.

6 См.: Аверинцев, С. Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы // Человек в системе наук. М., 1989. С.332-342.

7 Цит. по: Ковалинский, М. И. Указ. соч.

8 Сковорода, Г. С. Кольцо. Дружеский разговор о душевном мире // Филос. мысль. 1971. №5. С. 96-107.

9 См.: Флоровский, Г. Пути русского богословия. Ч. 1. Изд. 2-е. Буэнос-Айрес, 2003.

111 См., напр.: Макарова, Н. И. Тайные общества и секты. М., 1998.

11 Флоровский, Г. Указ. соч. С. 55.