Критика актуальных концепций языкового сознания

жилище и др.) и антропологический (техника как искусство, «вид раскрытия потаенности», «область выведения из потаенности, осуществления истины») [10]. Отношения между двумя видами техники сложные, несущие определенные угрозы человечеству. В том числе и в связи с этими угрозами рядом философских исследований был поставлен вопрос о современном социуме как «обществе риска» (Н.Н. Моисеев и др.). Появилась необходимость реального (в противовес сугубо декларативному) расширения сферы охвата экологического знания в сторону человека и общества, индивидуального и общественного сознания и бытия. Данная

необходимость вылилась в определенный процесс, одним из элементов которого, собственно говоря, и стало развитие таких сегментов знания, как социальная и философская экология, постановка проблемы построения постнеклас-сического облика экологии, актуализация темы экологии человеческого сознания, социоин-формационной среды и т. д.

Широкий и разнонаправленный процесс «экологизации» научного знания превратился в одну из тенденций интеграции научного знания как такового и выстраивания дополнительного направления сближения между научным и философским дискурсами.

список литературы

1. Рациональность на перепутье [Текст]. В 2 кн. — М.: РОССПЭН, 1999.

2. Автономова, Н.С. Рациональность: наука, философия, жизнь [Текст] / Н.С. Автономова // Рациональность как предмет философского исследования. - М.: ИФРАН, 1995. - С. 47-75.

3. Степанищев, А.Ф. Полиморфизм и мульти-финальность философской рациональности как грани ее единства [Текст] / А.Ф. Степанищев // Вестн. БрянскГТУ. - 2008. - № 4 (20). - С. 121-126.

4. Он же. Рациональность философии и науки: от классики к постнеклассике [Текст] / А.Ф. Степанищев. - Брянск: Изд-во БГТУ, 2006. - 239 с.

5. Он же. Современные проблемы становящегося единства философской и научной рациональности [Текст] / А.Ф. Степанищев // Социально-гума-

нит. исследования в БГТУ. - Брянск: Изд-во БГТУ, 2009. - С. 10-24.

6. Он же. Становление постнеклассической философии в аспекте концепции детерминизма [Текст] / А.Ф. Степанищев. - Брянск: Изд-во БГТУ, 2004. - 240 с.

7. Попкова, Н.В. Антропология техники: становление [Текст] / Н.В. Попкова. - М.: Либро-ком, 2009.

8. Она же. Философия техносферы [Текст] / Н.В. Попкова. - М.: Либроком, 2008.

9. Она же. Философская экология [Текст] / Н.В. Попкова. - М.: Либроком, 2010.

10. Хайдеггер, М. Вопрос о технике [Текст] / М. Хайдеггер // Время и бытие: статьи и выступления. - М.: Республика, 1993.

УДК 101.9

А.А. Пылькин

критика актуальных концепции языкового сознания

Человек - это существо, которое от природного мира «прямых реакций на среду» отделено актом смыслополагания. Не важно, как определять этот акт: как целеполагание в труде (К. Маркс), как установление запрета, табу (французские антропологи, например Р. Кайуа) или как акт внушения, суггестии (Б. Поршнев). Важно, что он достигает своего осуществления в формировании сознания, и это сознание имеет языковую природу. Для данной статьи исходным

является следующий тезис: сознание - это тем или иным способом организованный в систему, оформленный языковой материал. Поскольку одной из основных функций языка является коммуникативная, сознание естественно выступает продуктом общественной жизни. И, наконец, человеческая деятельность, и в первую очередь производство, не только осуществляется посредством языка, но и направлена на язык. Другими словами, языковое сознание определяется

как открытая историческому опыту динамическая система. Причем сознание в языке открыто не только к своему воспроизводству в рамках той или иной установившейся формы, но и к творческому преобразованию самих форм.

Начиная со второй половины ХХ века и по сей день в сфере гуманитарных наук господствуют две концепции исторически ориентированного языкового сознания. Именно в рамках этих концепций методологически учитывается тот факт, что исследователь-гуманитарий как существо, обладающее сознанием, в процессе исследования сам включен в процесс производства сознания. Во-первых, это восходящая к герменевтическим теориям Ф. Шлейермахера и В. Дильтея (и опирающаяся на проект фундаментальной онтологии М. Хайдеггера) классическая герменевтика Х.-Г. Гадамера. И, во-вторых, постструктуралистская концепция гипертекста (представленная в работах Ю. Кристевой, Р. Барта, Ж. Де-ррида). Она оформляется — на волне критики герменевтики — из системного подхода к языку, семиотических разработок русских формалистов и опирается на фрейдо-марксистские онтологические основания. Наиболее значимым отличием этих концепций является то, каким статусом в их рамках наделяется письменное слово, текст.

Для герменевтики текст (рассматриваемый как смысловое единство предания) — это своего рода гарант историчности. Именно проверенное временем овеществленное смысловое единство, «утратившее актуальные связи», может претендовать на укорененность в реальности «самого дела». Однако актуализация исторического опыта предполагает наличие говорящего индивида, живого носителя той или иной традиции языкового употребления. Понимание им своей конечности и будет условием его укорененности в реальном положении дел, а следовательно, условием подлинности его по-нимающе-интерпретирующего взаимодействия с текстом предания. Исторический опыт для Гадамера — это достижение консенсуса в единстве понимания реального положения дел, которое теперь обогащено взаимодействием с преданием [3]. В соответствии с герменевтической моделью, совпадающей в этом с донаучной предпосылкой здравого смысла, в любую интеллектуальную деятельность (написание статей, книг, учебников и т. д.) включено «естественное языковое отношение» [5]. Другими словами, уст-

ная речь, которой всегда располагает индивид как принадлежащий традиции, генетически предшествует письменной, и языковое сознание всегда открыто историческому опыту в акте живого понимания. Поскольку понимание осуществляется лишь в акте интерпретации, гер-меневт, производя речи или тексты, не только понимает реальное положение дел, но и, толкуя, изменяет его.

В рамках постструктуралистской концепции, свое понимание историчности заимствовавшей у Маркса, герменевтика Гадамера предстает идеологией. То «реальное положение дел», по поводу которого герменевтика достигает консенсуса в понимании, является реальностью капиталистического общества. Языковые факты (речи и тексты), претендующие на выражение единого и непротиворечивого смысла (а только тогда они и могут быть поняты), выступают в качестве идеологической продукции [6, с. 136—138]. На современной стадии развития производительных сил (вторая половина ХХ века) капиталистические отношения реально существуют в форме общества потребления и изобилия (анализ ее представлен в работах Г. Дебора и Ж. Бодрийяра). Поэтому гуманитарные науки, производя свои речи и тексты как смысловые единства, на деле разнообразят рынок смысловыми продуктами и интеллектуальными услугами. Тем самым они в действительности способствуют укреплению наличного социального порядка — общества потребления, — который не свободен от противоречий. Да и сама герменевтическая теория, оказываясь в противоречивой, двусмысленной ситуации, подтверждает это. С одной стороны, текст «Истины и метода» претендует на то, чтобы задать модель интерпретации, и тогда он сам должен обладать минимальной толковательной ценностью, с другой, чтобы быть историчным, он должен нести в себе бесконечный толковательный потенциал.

В этих условиях постструктуралисты предлагают (критическую по своей интенции) модель сознания как текста, не преодоленную и по сей день. Деррида историко-философски обосновывает примат письма над устной речью, подвергая критике «естественное отношение языка». Он тем самым провозглашает принципиальную множественность, дополнительность смысла [5]. Вместе с тем Кристева и Барт разрабатывают

универсальную культурную концепцию интертекстуальности (текста - в редакции Барта), структурирующую производство множественного смысла и обосновывающую модель критически открытого языкового сознания. Эта концепция состоит в следующем. Сознание определяется как композиция прошлых и наличных текстов -то, что в герменевтике тематизируется как живая традиция, - с тем отличием, что такое сознание не предполагает смыслового единства: оно принципиально фрагментарно [1, с. 416]. Смысловое единство, обеспечивающее общность культурного контекста и историческую значимость текстуального объекта, есть лишь идеологическая проекция. Встреча языкового сознания с языковым фактом обнаруживает диалогическую природу смысла. Смысл любого текстуального объекта определяется как функция взаимодействия с прошлыми, настоящими и будущими текстовыми смыслоблоками, представителем которых является взаимодействующее с этим объектом сознание. Другими словами, производство или потребление смысла втягивает сознание в процесс диалогического становления, где смысловое единство оказывается рассеяно [6, с. 166-170]. Интеллектуальное производство в рамках постструктурализма призвано осуществлять критику. Стимулируя фундаментальную смысловую разорванность (выявляя диалогическую природу смысла), постструктуралистская интерпретация обнажает смыслопорождающие модели, «идеологии», которыми населено находящееся в непрерывном потоке становления сознание [Там же. С. 53-66].

Проблема данной теории заключается в следующем. Критика идеологического языкового сознания осуществляется лишь ценой текстуализации сознания. Только в рамках тотального овеществления смысл проявляет свою амбивалентность и диалогичность, иначе говоря, релятивизируется и становится продуктивностью [Там же. С. 226]. И это с необходимостью влечет за собой фетишизацию языкового сознания - оно становится открытым к производству дополнительного смысла гипертекстом. В процессе живой речи человек отчуждается от ее смысла, который помимо его воли производится из взаимодействующих в нем прошлых и настоящих смыслоблоков.

Нужно сказать, что эта проблема с самого начала преследует проект марксистской кри-

тики идеологии, которому наследуют постструктуралисты: кто является действительным (материальным) носителем критического, деи-деологизированного сознания? Ведь пролетариат до него еще не развился, а буржуазия недосягаема для критики ввиду ее социальной позиции. Маркс решает эту проблему, освящая некий общественный нарост, промежуточное межклассовое образование - партийную организацию, которая в своем сознании сочетает как критическую теорию, так и идеологию (как момент действительности этой теории)1.

Постструктурализм здесь движется иным путем. Действительное несоответствие между производительными силами и формой общественных отношений (как известно, оно только и может вызвать противоречие между реальным положением дел и его идеологизированным осознанием) постструктуралисты переносят внутрь языкового материала этого осознания. Вообще, такое противоречие в любом случае осуществляется внутри языкового материала, в стихии живого языка, являющегося связующим звеном между социальной реальностью и ее осознанием. Постструктурализм, по сути, форсирует это противоречие, не обращая внимание на возможную революционную ситуацию в так называемом «базисе», которая только и может повлечь за собой действительную революцию в языке (и в его осознании, как это случилось с русским формализмом). Постструктурализм субстантивирует язык и переносит в него революцию в качестве некой перманентной революции. Реальность в итоге теряет свой динамический (диалектический) момент: теперь и труд, и борьба для интеллектуала осуществляются лишь

1 В 70-е годы ХХ века как попытка включить идеологию в теорию, ее теоретически легитимировать, возникает структурный марксизм Л. Альтюс-сера. Согласно Альтюссеру, противоречия на уровне структурных форм надстройки (идеологии, национальные особенности, текущий геополитический момент и пр.) автономны в своей действенности, но «в конечном счете» сверхдетерминированы базисным, экономическим противоречием. Однако жизненный путь автора данной теории, отмеченный психопатологическими эксцессами и перманентным конфликтом с КПФ, по-видимому, не позволяет говорить о сколько-нибудь удовлетворительном решении этой проблемы - проблемы преодоления сущностной раздвоенности «партийного» сознания.

на уровне языка. В этом и заключается пресловутый дефицит референции, в качестве общего места декларируемый чуть ли не любым из критиков постмодерна. То, что такого рода «борьба» имеет характер производства дополнительных смыслов в бесконечно открытом интертекстуальном пространстве, не придает ей остроты.

В самом деле, если взглянуть на современную ситуацию в гуманитарных науках, можно увидеть следующее: с одной стороны, теоретическое производство занимает прочные позиции на интеллектуальном рынке текстуализирован-ных дополнительных смыслов (монографии, статьи, гранты и пр.), с другой — можно констатировать отчуждение интеллектуально активного индивида, буквально — овеществление его сознания, в этом производстве. Любые попытки интеллектуального творчества или критики обречены стать трудом, овеществляющимся в еще одном текстовом фрагменте, смысл которого рассеивается в диалоге с другими смыслами. Единство такому фрагменту придает его концептуальный строй, выделяющий его в общем пространстве текстуальности и гарантирующий его мыслительную «употребимость». Критерием востребованности концептуального продукта (его, по сути, потребительной стоимостью) на интеллектуальном рынке оказывается его новизна. Это и обеспечивает тексту референцию — о реальности высказывается лишь то, что производит новый дополнительный смысл2.

Описанная выше ситуация, в которой пребывает современная форма языкового сознания, ставит перед философией следующие задачи: 1) действительно осуществить критику идеологии [7] потребления, к которой, как

2 Здесь не берутся в расчет чисто прикладные проекты в сфере гуманитарных наук, идеологически (или мировоззренчески) обслуживающие те или иные субъекты «реальной» политической и социальной жизни. По-видимому, ни в сфере политики, ни в социальной жизни не преодолена ситуация Спектакля (описанная Ги Дебором в «Обществе спектакля» еще в 60-е годы ХХ века): социальная и политическая жизнь — это имитация, это лишь образы такой жизни (с ее борьбой и противоречиями), производимые самой капиталистической системой. Постоянно обновляющаяся система власти и капитала функционирует за театральным задником «политической борьбы», реагируя лишь на непосредственную инвестицию коллективной или индивидуальной воли.

было показано, принадлежит и современная критическая продукция; 2) преодолеть отчуждение интеллектуальной активности, другими словами — в предданном поле множественного смысла найти для индивида точку реальной самоидентификации. Поскольку исходным пунктом критики выступает сознание, рассматриваемое как форма производства смысла, в данном случае, когда речь идет о реальности, имеется в виду прежде всего внесмысловая определенность сознания, момент его абсурдности.

Современная форма производства сознания (как овеществленное воспроизводство множественного смысла в гипертексте) позволяет осуществить междисциплинарный выход к проблемному полю социальной экологии и тем самым открывает возможность для метакрити-ки идеологии с позиций философии Единственного М. Штирнера.

Действительно, критический проект Штир-нера, состоящий в «разотождествлении нас и нашего содержания» [9, с. 76—77], был уязвим с точки зрения марксизма как раз в том пункте, что само это содержание есть лишь эффект определенных общественных отношений, в путах которых остается мелкобуржуазный индивидуалист-собственник [7]. Однако сам якобы деи-деологизированный западный марксизм, оторвавшийся от своей материальной основы, стал одной из идеологий (с базовыми идеологемами «революции» и «труда» в центре), идеологий, обслуживающих фетишизированное производство дополнительных смыслов в порядке общества потребления. Именно на этой стадии накопления капитала, когда капитал становится образом (Дебор) и знаком (Бодрийяр), столь актуальной оказывается штирнеровская критика «идеологии как таковой» [9, с. 54—57], перекрывая критику марксистскую, на деле лишь заслоняющую те немногие возможности возвращения себе собственной человечности, которые оставляет наличная конфигурация капиталистического порядка — общество потребления.

Обладающий параметрами штирнеровско-го Единственного интеллектуально активный индивид идентифицирует себя в качестве экологического сознания, обретаемого в акте экологической рефлексии. Ход рассуждения, подводящий к такого рода рефлексии, следующий. Взаимодействие человека с естественной средой его обитания (с биосферой земли) осущест-

вляется в двух аспектах: с одной стороны, он в процессе производства изменяет жизненную среду, с другой — в обратном порядке — эта претерпевающая изменения среда влияет на человека. Однако если влияние на биосферу всегда опосредовано общественными отношениями, то обратное воздействие трансформируемой биосферы направлено непосредственно на индивида, взятого в его живой конкретности. Индивид фиксирует это воздействие во взаимодействии с отходами. С точки зрения экологии отходы — это продукт системы, не пригодный для использования в рамках этой системы. Поэтому именно отходы могут стать тем странным объектом, который, при активном вовлечении в систему, может нарушить ее герметичность и тем самым ее критически «обнаружить». В такой системе возможны только две формы активности: производство и потребление. Однако потребительские стратегии (основанные на рефлективном использовании остаточной потребительной стоимости отхода, например движение фриганов) лишь воспроизводят в игровом режиме порядок общества потребления3. То же касается и переработки отходов, в качестве некоего вторичного предмета труда вовлекаемых в производственные циклы. Потребление в рамках такого порядка всегда, так или иначе, оказывается его воспроизводством.

Экологическая рефлексия может быть осуществлена лишь на путях производства отходов еще и вот почему. На современном этапе своего

3 Когда речь идет об обществе потребления, имеется в виду прежде всего западное общество, социальные формы так называемого «золотого миллиарда» (в рамках которых и сложились анализируемые концепции языкового сознания и идеология общества потребления вообще). Для такой формы капитализма характерна перенасыщенность среды обитания продуктами, что обеспечивает высокую остаточную потребительную стоимость отходов (например, гамбургер в американском макдональдсе считается просроченным по истечении 15 минут после изготовления). При сохранении современного курса развития для основной массы населения России это лишь ожидаемая форма будущего общества, хотя и маловероятная. В действительности степень насыщенности нашей среды столь мала, что обладающий устойчивой остаточной потребительной стоимостью отход вовлекается во вторичный товарооборот черных рынков (феномен рынка просроченных товаров).

производства сознание [7] становится частью материальной культуры в форме овеществленного (на бумажной или электронной основе), текстуализованного смысла. Причем любой новый смысл, в рамках так воспроизводящегося гипертекста всегда будучи дополнительным, теряет весь свой «референциальный потенциал» при однократной дешифровке и не отсылает ни к какой внеязыковой действительности, кроме общества потребления. Однако именно в рамках общества потребления он оказывается абсолютным отходом, продуктом, полностью лишенным черт пригодности.

Итак, частный человек (личность) застает себя в конфликте между своим внутренним, с одной стороны, и самовозрастающим планом выражения этого внутреннего — с другой. Речь здесь идет о ситуации, когда интеллектуально активный индивид испытывает трудность, пытаясь отличить себя от производимого (изначально в плане самовыражения) смысла. Примером такого рода конфликта на уровне бытования bon sens может послужить ситуация перечитывания старого личного дневника. Индивид сталкивается со смысловым блоком, ядром которого является самоописание некоторого Я, причем все материальные константы этого блока (почерк, знакомая тетрадь и т. д.) свидетельствуют о том, что Я как содержание этого смыслового блока и Я как субъект, этот блок воспринимающий, тождественны. Однако, признавая достоверность материальных свидетельств, индивид, как правило, испытывает определенное затруднение, пытаясь верифицировать тождественность смыслов, составляющих его Я и то Я, которое было им зафиксировано прежде. Острее всего этот конфликт воплощен в пресловутой «творческой» бессоннице, стихотворно описанной чуть ли не любым из поэтов. Именно здесь интеллектуально активный индивид застает себя в состоянии неразличенности своего внутреннего и плана объективации этого внутреннего, поднимаясь до рефлексии такой неразличенности. Такая неразличенность, или — если рассматривать ее психологически — безразличие, представляет собой по сути досознательное «понимание» конкретным человеком своей отчужденности.

Эту ситуацию довольно точно описал Гегель в предисловии к «Феноменологии духа», где он говорит об образовании индивида, призывая его деятельно вобрать в себя овеществленный

дух, противостоящий ему [4, с. 15]. В данном случае не важно, о каком виде образовательной деятельности идет речь: письменные это практики, предполагающие воспроизводство овеществленного духа в рамках академических упражнений, или какой-либо другой вид мнемотехники. В такой ситуации индивид может «образоваться»: сделать остановку и сломать естественный ритм своего движения, подчинив его идеологически заданной схеме, например диалектического движения. А может без такой остановки найти возможность продолжить свое естественное движение, основная характеристика которого необратимость. Понятно, что диалектическое движение, получающее свое завершение в системе, будет необратимым (естественным) лишь для автора «Феноменологии».

Экологическая рефлексия - это осознание отчужденным индивидом своей механической деятельности по воспроизводству гипертекста как необратимой, т. е. понимание ее из перспективы живого естественного движения в биосфере. Отчужденный индивид застает себя в состоянии безразличия. Безразличие в субъективном плане соответствует объективно абсурдному, механическому воспроизводству гипертекста. Таким образом, акт производства смысла в ситуации отчужденности (т. е. рефлективно схваченный как акт абсурдного воспроизводства гипертекста) оказывается открытым для переоценки в качестве акта засорения естественной жизненной среды. Но это будет засорение в процессе естественного движения. И, следовательно, в этом движении конкретно-живой индивид обретет естественную среду обитания.

Безразличие частного абсурда обращается на изначальную чистоту биосферы, которая полагается засоренной раз и навсегда. Смысловой продукт в этом обращении становится косным отходом естественно живого - в его необратимости - движения биологического индивида. Собственно, индивид «выходит» из отчуждения и абсурда, в который он «впадает» в процессе производства смысла, лишь цинически направляя свое безразличие на биосферу как естественную среду своего обитания.

Производство переоценивается как засорение естественного ландшафта в процессе естественного (необратимого) движения в нем человека. По-видимому, о такой переоценке можно говорить применительно к любому виду разде-

ленного труда: в данном случае речь идет о производстве сознания. Единственный обретает естественную жизненную среду ценой придания ей статуса своего рода культурной помойки. Экологический подход к смыслу означает не отделение смысловых отбросов от неких чистых (сакральных) смыслов, но придание мусорного статуса смыслу вообще [8].

С точки зрения экологии смысла [Там же] «творческая мысль человечества» (и созданная ею техносфера) это не фактор перехода биосферы в ноосферу [2], но лишь самовозрастающее геологическое напластование мусора в биосфере, т. е. еще один неорганический порядок естественных условий обитания естественно живого человека. Вопрос о конструктивном взаимодействии с этим типом условий вводит в рассмотрение второе определение Единственного: он - по Штирнеру - Собственник [11].

Вторая ступень рефлексии Единственного связана с присвоением и удержанием мусорных смысловых блоков и идеологем (как, например, в другом порядке условий человек присваивает палку или огонь). Согласно Штирнеру, «я могу быть» христианином, анархистом, русским, но эти содержательные блоки не исчерпывают моего конкретно-подвижного, живого единства [Там же. С. 162]. Важно, что эти мусорные блоки укоренены в жизненном ландшафте Единственного и мерой их присвоения является его биологическое время и ритм этого времени.

Такую живую укорененность в ландшафте можно обозначить герменевтическим понятием традиции, но с одним существенным отличием: если Гадамер догматически постулирует единство ее истока, то экология смысла подразумевает множественность истока. Это означает, что языковая традиция, будучи лишь частным случаем традиции и всегда выступая в режиме дополнительности, по самой своей природе не может перекрыть прямого (физически реального) взаимодействия Собственника с его жизненным ландшафтом. Ценность присвоенного блока определяется не его смысловым содержанием, но его функциональностью: из таких блоков формируются операциональные «планы полезности», открывающие возможность для присвоения реального содержания. Телеология таких реальных содержаний отсылает к эллинистическим практикам заботы о себе и достижению счастья жизни в горизонте имманентной сотериологии [10].

список литературы

1. Барт, Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика [Текст] / Р. Барт. - М.: Прогресс, 1989. - 616 с.

2. Вернадский, В.И. Биосфера и ноосфера [Текст] / В.И. Вернадский. - М.: Айрис-пресс, 2004. - 576 с.

3. Гадамер, Х.-Г. Истина и метод [Текст] / Х.-Г. Гадамер. - М.: Прогресс, 1988. - 704 с.

4. Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа [Текст] / Г.В.Ф. Гегель. - СПб.: Наука, 1999. - 444 с.

5. Деррида, Ж. О грамматологии [Текст] / Ж. Де-ррида. - М.: Ad Ма^тет, 2000. - 512 с.

6. Кристева, Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики [Текст] / Ю. Кристева. - М.: Росспэн, 2004. - 656 с.

7. Маркс, К. Немецкая идеология [Текст] / К. Маркс, Ф. Энгельс // Избр. соч. В 9 т. Т. 2. - М.: Политиздат, 1985. — 574 с.

8. Пылькин, А.А. Экология смысла [Текст]: мо-ногр. / А.А. Пылькин. — СПб.: Изд-во СПбГУСЭ, 2008. — 156 с.

9. Рябов, П.В. Философия классического анархизма [Текст] / П.В. Рябов. — М.: Вузовская книга, 2007. — 340 с.

10. Фуко, М. Герменевтика субъекта [Текст] / М. Фуко. — СПб.: Наука, 2007. — 678 с.

11. Штирнер, М. Единственный и его собственность [Текст] / М. Штирнер. — Харьков: Основа, 1994. — 560 с.

УДК 008

Е.Б. Липский

постмодерн как новая дискурсивная идея

Наиболее значимые перемены в культуре происходят как следствие осознанного обществом кризиса доминирующих на тот момент систем взглядов. Особенно ярко подобная закономерность прослеживается как в теории, так и в практике искусства. Целью статьи является попытка проследить основные этапы и основные положения модерна и постмодерна, а также определить границы, прежде всего мировоззренческие, на основании чего можно говорить о переходе к постмодерну в европейской культуре.

Европейская мысль отождествляла себя в эпоху Возрождения с наследием античного общества, в Новое время - с развитием промышленности. Наконец, культура Просвещения провозгласила идеал свободного человека, прокладывающего себе дорогу в жизни, используя личные качества: инициативу, напористость, интеллектуальный багаж. На этой основе формировались представления о свободе, которая понималась как предельное расширение границ, отсутствие социальных ограничений для активности индивида. Эти идеи и стимулировали общественную активность, в их русле вырабатывались новые социальные и нравственные ценности. Однако оказалось, что в рамках су-

ществующих критериев достижение поставленных целей невозможно.

Одним из наиболее известных исследователей проблематики сопоставления модерна и постмодерна является Ю. Хабермас, отстаивающий идею непрерывности модернистского дискурса. Его оппонент Ж.-Ф. Лиотар, наоборот, предлагает рассматривать не модерн, а постмодерн как общий культурный знаменатель XX века, с выделением такого понятия, как «метанарратив». По Лиотару, метанарратив и его производные: метарассказ, метаповество-вание, метаистория, метадискурс - особый тип дискурса, возникший в эпоху модерна и претендующий на особый статус по отношению к другим дискурсам (наррациям), стремящийся утвердить себя не только в качестве истинного, но и в качестве справедливого, т. е. существующего на законных основаниях. Лиотар обозначает в качестве метанарратива все те «объяснительные системы» (наука, искусство, религия и др.), способ существования которых он предлагает рассматривать как разграничитель модерна и постмодерна [1, с. 9]. Другой известный исследователь XX века У. Эко предлагает отдельно рассматривать постмодерн в широком понимании - не как однократную смену миро-