Нуждается ли современная наука в онтологии: историческая перспектива вопроса и его актуальность

УДК 111

СИДОРОВА Людмила Павловна, кандидат философских наук

ШНЫРЁВА Ольга Евгеньевна,

преподаватель кафедры социально - гуманитарных наук

НУЖДАЕТСЯ ЛИ СОВРЕМЕННАЯ НАУКА В ОНТОЛОГИИ: ИСТОРИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА ВОПРОСА И ЕГО АКТУАЛЬНОСТЬ.

В статье рассматривается изменение образа онтологии в истории философии и науки. Делается акцент на причинах деонтологизации познания в естественных науках и интеллектуальной традиции ХХ века в целом. Исследуется влияние неокантианской и позитивистской философии на формирование «конструктивистского», «антиреа-листского» дискурса в научном познании. Феноменология Э. Гуссерля и квантовая механика рассматриваются в качестве источников проекта новой онтологии.

Ключевые слова: бытие, онтология, Античность, Новое Время, Кант, неокантианство, позитивизм, логический позитивизм, аналитическая философия, феноменология, Э. Гуссерль, интенциональность, квантовая механика, принцип суперпозиции, онтология возможности.

SIDOROVA Lyudmila Pavlovna Candidate in Philosophy,

SHNYREVA Olga Evgenevna, Lecturer, Social Humanities Chair,

IS ONTOLOGY NECESSARY FOR MODERN SCIENCE: HISTORICAL PERSPECTIVE AND ACTUALITY OF THE PROBLEM

Image modification of ontology in the history of philosophy and science is discussed in the article. It focuses on the reasons of de-ontologization of knowledge in natural sciences and intellectual tradition of the 20th century on the whole. It studies the influence of ne-okantian and positivistic philosophy on the development of "constructivist", "antirealistic" discourse in scientific cognition. Phenomenology of E. Husserl and quantum physics are considered as sources of new ontology project.

Keywords: existence, ontology, antiquity, modern age, Kant, neokantianism, positivism, logical positivism, analytical philosophy, phenomenology, E. Husserl, intentionality, quantum physics, principle of superposition, ontology of potentiality.

В античной Греции онтологизм являлся сущностной чертой философской (научной) мысли. Этот онтологизм древних был необходимым условием их мышления. И несмотря на поверхностные различия, скажем, в концепциях Гераклита и Парменида, обе они рождаются из единого нерва: философской укорененности в бытийственную сферу. М.К. Мамардашвили размышлял об этом так: «...есть традиция отличения бытия от становления: бытие - это Парме-нид, а Гераклит ввел идею становления. Хотя на самом деле они говорили об одном и том же: то, что есть бытие, есть становящееся, всегда отдельное от любого существующего (дом как «становящееся» отличен от существующих домов). Для греков бытие не есть разновидность существующих предметов, бытие есть бытие существующего... Но поскольку бытие - не вещь, не субстанция, то для человека нет никаких гарантий: открывая бытие, человек не прислоняется к чему-то прочному, неподвижному, высокому и не усаживается на него, как на прочную основу своего существования. Иными словами, в греческой мысли максимально подвижна вертикальная, героическая мысль, и поскольку у нее нет гарантий, то это - трагическая мысль» [1, с. 33].

Однако дальнейшее развитие философской мысли связано со смещением акцентов в сторону гносеологии и фактическим отказом от полноты античных онтологических смыслов. Ведь развитие рационального научного знания неминуемо влечет за собой познавательный скептицизм. Именно из сомнения рождается декартово «cogito», в котором растворяется внешний, подлинный мир, бытие, и на его месте возникает объективация субъекта. Классическое нововременное представление о познании предполагает такое существование субъекта, которое сосредоточено в одной, фиксированной точке, откуда он обозревает весь объективный мир как на «ладони». Что это за фиксированная точка? Это знаменитое декартовское «cogito». Сознание, как нечто абсолютно достоверное и самореферентное, положенное в основу понимания всего остального, когда мы в каждом нашем сознательном акте помимо его содержательного смысла ухватываем и то, что мы осознаем его, то есть и предмет, и тот акт, посредством которого он нашему сознанию дается. И это собственно и есть то самое изначальное условие объективации. Что значит объективировать? Значит: выделять в нашем сознании некое содержание, которое соответствует действительности и не зависит от субъективных факторов. И в рамках классической рациональности такая объективация воспринимается как способ получения достоверного знания о мире, достаточно лишь воспользоваться какими-то ясными и четкими правилами, инструкциями, допущениями. Но начиная с XIX в. все более и более явственно проявляется понимание проблемного характера субъект-объектных отношений. Внимание философов переключается на то, что объективировать нельзя, нельзя отделить от нас самих. Г.Г. Гадамер пишет об этом в своей работе «Философские основания ХХ века» так: «.не всякая рефлексия выполняет объективирующую функцию или, иначе говоря, не всякая рефлексия

превращает в предмет то, на что она направлена. Возможны рефлексивные акты иного порядка, которые в момент осуществления «интенции» обращены на сам процесс своего осуществления» [2, с. 20]. И вот из этого нерва, по большей части, рождается тот пестрый интеллектуальный ковер, который мы видим в XX столетии. С одной стороны, у нас есть такие течения, как феноменология, экзистенциализм, постмодернизм, психоанализ, структурализм, которые через это не объективируемое содержание пытаются докопаться до каких-то глубинных, скрытых оснований. Исследование бессознательного, пограничных ситуаций, интерпретации текста - это попытка обнаружить смыслы в том, что не «предметно», рационально не схватываемо. С другой стороны, есть вектор позитивисткий, который в силу своей «антиметафизической» направленности не теряет объективистский дух. Однако в данном случае происходит отказ от понимания объективности как некого соответствия реальности. В позитивизме происходит утрата феноменологической почвы, знание приближает нас не к вещам, а только к их эмпирическим референтам. Все это элементы одного «пазла», собрать который возможно лишь путем выделения каких-то общих для XX столетия тенденций, принципов в науке, культуре, искусстве, философии.

Возвращаясь к исторической перспективе вопроса, следует отметить, что Новое время действительно тесно связано с деонтологизацией познания. А.П. Огурцов связывает это с процессом институциализации науки: «Институциализация науки включила ее в политическую структуру общества, давала ей протекцию и поддержку, а ученым - престиж. Успехи науки связаны с этим процессом и вместе с тем с отказом от вмешательства в другие области социальной и культурной жизни, с четкой демаркацией области собственно научных исследований, которая определяется прежде всего единым методом и деонтологизацией науки, связанной с переходом от метафизически-субстанциалистского истолкования сил к функционалистско-математическому описанию явлений. Запрет на любые онтологические утверждения и обсуждения вопросов, выходящих за пределы компетенции науки, понятой эмпирически-опытным образом, сохраняется на всем протяжении XVII и XVIII веков». Однако, с нашей точки зрения, деонтологизация познания была вызвана к жизни внутренними, интеллектуальными процессами. Декартово cogito, задавшее четкий образ субъект-объектных отношений, стало отправной точкой для последующей рационалистической традиции. Поскольку мы имеем дело уже не просто с реальностью, а с объективируемой реальностью, возникает вопрос: в нашем знании отражается непосредственная реальность или условия объективации этой реальности? И уже Кант делает очевидный реверанс в сторону последних, заявляя о непознаваемости «вещей в себе» и априорных формах чувственности и рассудка. Кантовский трансцендентализм лишен классического представления о субъект-объектном отношении. Субъект не просто получает знание об объекте посредством опыта; субъект сам производит свой объект. «Кант направил философию, - по мнению Р. Рорти, - по "безопасному пути науки", поместив внешнее пространство внутрь внутреннего пространства (пространство деятельности трансцендентального эго) и провозгласив затем картезианскую достоверность относительно внутреннего для законов того, что ранее мыслилось внешним... Коперниканская революция была основана на представлении, что мы можем знать объекты только в том случае, если мы "учреждаем"... их» [3, с. 101]. Если философы Нового времени видели в субъективном помеху для достижения истинного знания, то И. Кант в субъективном видит источник такого знания. Он настаивал, что «истина или видимость находятся не в предмете, поскольку его созерцают, а в суждении о предмете, поскольку его мыслят...» [4, с. 336-337]. Чувственные и рассудочные знания, согласно мыслителю, опираются на априорные формы. Эти априорные формы лежат за пределами опыта и существуют до познания. Они выступают в качестве условий опытного познания. По сути, эти априорные формы связаны с реальным миром только посредством человеческой деятельности, опытной активности субъекта. Эти априорности являются идеальными сущностями, допуская которые, однако, по И. Канту, «мы не расширяем нашего знания за пределы объектов возможного опыта, а только расширяем его эмпирическое единство посредством систематического единства, для которого идея дает нам схему, имеющую, стало быть, силу не конститутивного, а только регулятивного принципа» [4, с. 573]. Учение об априорных формах лишает объект познания субстанционального статуса. Но это не означает, что онтологический вопрос исчезает из поля зрения И. Канта. Онтологию мыслитель не заменяет гносеологией. Скорее речь идет о тонкой взаимосвязи обеих. Онтология «мертвой вещи» заменяется онтологией объекта, о котором вопрошают. И. Кант создал первую онтологию, способную предвидеть (прогнозировать) мир сознания, опережающую онтологию. В ней впервые не что-то внешнее, а сам человек предстает как творец своей онтологии, той детерминирующей схемы сознания, которая как «архетип» (или бессознательный процесс) будет определять последующую жизнь. Из этого следует вывод, что философия

И. Канта как таковая не лишена онтологического измерения, а вот последующая рецепция взглядов немецкого философа в неокантианстве, очевидно, связана с исключительно функциональным вариантом априоризма. Один из самых знаменитых марбуржцев Герман Коген настаивал на необходимости очистки кантовского априоризма от субъективно-психологического аспекта. Дело в том, что смысловым ядром концепции априоризма И. Канта выступает трансцендентальное единство апперцепции, которое философ определяет как «самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» [4, с. 191-192]. Именно понятие трансцендентальной апперцепции порождает упреки в психологизме в адрес И. Канта. Во-первых, оно представляется слишком метафизичным (развитие данной идеи у И.Г. Фихте только подтверждает это), и соответственно не ясно, каким образом возможно опираться на него в построении объективного научного знания. Во-вторых, неочевидным здесь является разрыв между эмпирическим субъектом и трансцендентальным; складывается впечатление, что последний имеет какую-то связь и зависимость от первого, что опять-таки подрывает объективное значение априорности. Для Г. Когена становится принципиальным отмежевание от психологизма, подразумеваемого И. Кантом, в интерпретации единства апперцепции, которое философ предлагает понимать, прежде всего, как единство научного опыта; как действие самого априорного синтеза, которое и порождает объект. По мнению Г. Когена, единство сознания возможно лишь в качестве единства основоположений математического естествознания. «Единство сознания не является ни единством категорий, ни единством созерцаний, но в качестве единства синтеза многообразия созерцания оно является связью обоих этих методов. И так как те находят свое выражение в "синтетических основоположениях", то единство сознания является единством основоположений... Научно зафиксированная объективность требует единства сознания только в значении единства основоположений, таким образом, здесь не может больше скрываться ничего личностного, ничего психологического» [5, с. 582-583]. В представлении Когена самосознание является лишь «общим трансцендентальным условием, согласно которому мы осуществляем чистую рассудочную деятельность в многообразии созерцания» [5, с. 356]. Такая позиция, безусловно, исключает всякий психологизм и метафизичность в понимании кантианской априорности. Безусловно, отказ от идеалистических и психологических интерпретаций расширяет функциональные возможности априоризма, делает его методологически успешнее, вместе с тем лишая его абсолютной значимости. Отказ от абсолютизации априорного знания, трактовка его в релятивистском ключе получит широкое распространение в рамках логического позитивизма и других течений философии науки ХХ в.

Итак, благодаря кантианской традиции представление, согласно которому познающему субъекту противостоит мир неких самостоятельных вещей, которыми можно овладеть с помощью разума, навсегда утрачивает свою актуальность. Идея априорности предполагает, что субъект конструирует объект, сообразно определенным формам, исходящим из единства нашего самосознания. Согласно И. Канту, мы можем познавать лишь вещи, которые даны субъекту посредством его априорных форм чувственности и рассудка. В неокантианстве эти идеи получили свое развитие в особенном аспекте: «вещь в себе» отбрасывается вместе с идей трансцендентального единства апперцепции. Такой взгляд на познание определяет его дальнейший разрыв с онтологией и формирует «конструктивистский» или «антиреалистский» дискурс, который особенно ярко будет выражен в аналитической философии и логическом позитивизме. Более того, в ХХ в. появление квантовой механики и ее копенгагенской интерпретации также делает актуальным вопрос о том, с чем имеет дело наука: с реальностью или некими моделями и конструкциями? Сегодня появляются довольно интересные исследования, связанные, прежде всего, с так называемым информационно-теоретическом поворотом, который подталкивает ученых и методологов по-новому взглянуть на общепризнанные и альтернативные интерпретации квантовой физики. Ведь обращение к теории информации при объяснении проблем квантовой теории предполагает такую интерпретацию физики микромира, которая близка к «антиреалистической», то есть такой, что в качестве своей онтологии полагает результаты измерений, а не реальные объекты. Дж. Баб, например, настаивает на том, что информационно-теоретический поворот в интерпретации квантовой теории подразумевает, что мы имеем дело не с самой физической реальностью, а, скорее, с субъективной информацией, получаемой агентами взаимодействия с квантовыми системами. Таким образом, вопрос о субъекте и объекте познавательной деятельности начинает звучать с новой силой. Все это говорит о необходимости вновь обратиться к историческому анализу интерпретаций квантовой механики, прежде всего, разумеется, копенгагенской, в рамках которой наука понималась в качестве теоретической модели, а не как способ описания подлинной реальности.

Стоит отметить, что среди современных физиков есть достаточное количество сторонников концепции «науки как модели». Например, известный ученый и популяризатор науки С. Хокинг считает, что вопрос о том, на самом ли деле природа устроена так, как это описывает та или иная физическая теория, является бессмысленным, так как у нас нет возможности проверить это. Мы можем лишь проверить, согласуются ли результаты эксперимента с теорией. В своей работе «Кратчайшая история времени» ученый пишет: «Чтобы говорить о природе Вселенной и рассуждать о том, имеет ли она начало или конец, следует уяснить, что представляет собой научная теория. Мы будем исходить из того наивного представления, что теория не более чем модель Вселенной или некоторой ее части, а также набор правил, которые помогают соотнести абстрактные величины и практические наблюдения. Теория существует только в наших умах и не имеет иной реальности (что бы ни означало это слово)» [6, с. 17]. В противовес С. Хокингу английский ученый Р. Пенроуз считает, что отказ от понятия «физической реальности» является непродуктивным, потому как дискредитирует само значение науки. По мнению ученого, вместо того, чтобы игнорировать проблему реальности, или, напротив, пытаться понять, что она представляет из себя на самом деле, следует сосредоточиться на вопросе - как она проявляется?

Профессор Сан-Францисского и Принстонского университетов Бастиан ван Фраассен, концепцию которого принято называть «конструктивным эмпиризмом», предлагает свой взгляд на проблему научного реализма. Общие идеи методологической программы философа таковы: когда мы имеем дело с научными теориями, то самое большее, что мы можем от них ожидать, -это эмпирическая адекватность. Если же предположить, что наука дает нам истинную картину мира и что постулируемые ею сущности реально существуют, то тогда, по мнению Б. ван Фра-ассена, мы должны согласиться с тем, что научные теории должны быть вечными и неизменными, а это не согласуется с исторической практикой. Желание же приписать эмпирически адекватной теории истинность является глубоко антропологичным и скорее имеет отношение к вере, нежели к практике.

Б. ван Фраассен указывает на то, что основания научного реализма лежат вовсе не в научной плоскости, а скорее относятся к иррациональным стремлениям и мотивам человека. «Однако могут быть приняты два различных эпистемических подхода: мы можем принимать теорию (принимать ее как эмпирически адекватную) и верить в теорию (верить, что она истинная). Мы можем рассматривать в качестве цели науки либо продуцирование строго истинного рассказа о мире, либо просто продуцирование эмпирически адекватных представлений» [7, с. 68-69]. Философ науки утверждает, что научная деятельность состоит в конструировании моделей, воспроизводящих наблюдаемые факты, а не в открытии ненаблюдаемых сущностей. Соответственно, цель науки - в «спасении явлений», то есть в детальном описании и моделировании наблюдаемых явлений. Модель не может быть ни истинной и ни ложной, она может быть более или менее полной, детальной и т.д. С точки зрения конструктивного эмпиризма теория более прогрессивна, если она лучше «спасает явления», то есть дает их более детальное описание и более полную классификацию. Однако это не означает, что научная теория может содержать суждения о ненаблюдаемых сущностях, поскольку большинство теорий содержит такие суждения. По мнению ван Фраассена, принимая теорию, мы не предполагаем, что эти суждения соответствуют чему-то реальному. «Нам не нужно постулировать, что существуют элементы реальности, соответствующие элементам модели» [8, с. 272]. Нам достаточно, что теория эмпирически адекватна, то есть «спасает» наблюдаемые факты, составляющие частицу того мира чувственных восприятий, в котором мы живем.

Философские предпосылки такого научного подхода, который, в сущности, отрицает онтологию реальных вещей, нами были рассмотрены выше в связи с рецепцией взглядов И. Канта в неокантианстве. Эти же тенденции особенно ярко затем проявились в XX столетии в различных вариантах позитивизма, где предметом рассмотрения были не реальные вещи, а их эмпирические или логические референты. Содержательное ядро логического позитивизма отрицает онтологию как таковую, мы имеем дело с опытом, который дает нам логические истины, ничего не утверждающие о мире и реальном существовании.

Однако данному вектору в развитии философского знания можно противопоставить философскую мысль Э. Гуссерля, призвавшему вернуться к настоящей онтологии, «обратно к вещам». В проекте феноменологии, который был предложен Э. Гуссерлем, изначально знание рассматривалось исходя из рационалистического дискурса. К нему были предъявлены требования предельной точности и строгости, и вместе с тем это должно быть знание о самих вещах, а не об их языковых, логических или эмпирических референтах. Более того, его понимание этих самых вещей было бытийственным в самом античном смысле этого слова. Возвращаясь к тому,

что в самом начале статьи было зафиксировано М.К. Мамардашвили в качестве специфики понимания бытия у древних греков, мы можем смело сравнить это с гуссерлевской ноэмой. В.А. Кутырев, например, так понимает феноменологический взгляд на вещи: «Речь идет не о материальных (пространственных, «протяженных») вещах, а о «вещах сознания», «фактах мысли». Призывая возвратиться «к самим вещам», он отказывается от «естественной установки», имея в виду (вот западня для любой чувственной реальности) мысленные вещи - ноэмы. К вещам непротяженным и бессубстратным, неподвластным пространству и времени. Стул, дом могут сломаться, рухнуть или сгореть, человек умереть, но не их смысл, ноэма, сущность, структура, форма. Они останутся». Ноэма - это, с одной стороны, содержание сознания, но такое, которое указывает на бытие. Ведь сознание - это всегда сознание о чем-то, говоря на языке феноменологии, сознание интенционально. Интенциональность Э. Гуссерля - это попытка реанимировать бытие для научного познания, включить его в мышление и сознание как неотъемлемую, составную часть. На более позднем этапе своего творческого пути Э. Гуссерль обращается к идее «жизненного мира» и фактически отказывается от задачи построения строгого, практически математизированного знания. Однако это не делает фигуру Э. Гуссерля менее цельной, его фактически античный героизм по отношению к вопросу о бытии создает твердую феноменологическую почву для рационального знания, в противовес всем «антиреалистким» и «конструктивистским» тенденциям. «Перед Гуссерлем встала задача: учесть, отразить, выразить в познании бытие вещей, не оставляя их "в-себе", тем более не отбрасывая, но и не нарушая чистоты познания. Соединить лед холодного рационального сознания с энергией живого бытия так, чтобы он(о) у(вы)держало его высокую температуру. Как магнитное поле плазму. Кант гно-сеолог(ист), Гуссерль - онтологический Кант. Как ему так удалось? Для этого надо было по-новому посмотреть на сознание и увидеть, что по самой своей сути оно обладает свойством включать в себя бытие. Что оно интенционально — направлено на мир, вбирает его в себя. Оно всегда о чем-то, ибо мы не можем не осознавать какое-то нечто» [9, с. 19].

Э. Гуссерль задает образ совершенно новой онтологии, которая в отличие от декартовой строится не на разделении, а на единстве субстанции «протяженной» и субстанции «мыслящей». Современные концепции, связанные с проблемой квантового сознания, в сущности, подразумевают аналогичную возможность рассматривать субстанции «мыслящую» и «протяженную» как неразложимое единство. Однако это пока что относится к научным фантазиям и догадкам. Что действительно реально, так это принцип квантовой суперпозиции. Не вдаваясь в его научный смысл, хотелось бы отметить, что он дает возможность формирования новой научной онтологии. В. Гейзенберг, отталкиваясь от принципа суперпозиции, приходит к выводу о необходимости использования в квантовой онтологии аристотелевского понятия «бытие в возможности», или «дюнамис». «Если переход от классической физики к квантовой теории рассматривать как окончательный, если, следовательно, принимать, что точные науки в будущем будут содержать в своих основах понятие вероятности или возможности, «potentia», то, таким образом, многие проблемы древней философии предстанут в новом свете, и наоборот, понимание квантовой теории может быть углублено через изучение постановок проблем в философии древних» [10, с. 207]. Это возвращает нас к самому началу статьи и позволяет ответить на вопрос, вынесенный в ее заглавие. Нуждается ли современная наука в онтологии? Безусловно, нуждается. Но это - онтология не субстанций, а потенций.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. - М.: Аграф, 1999.

2. Гадамер Г.Г. Философские основания ХХ века // Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991.

3. Рорти Р. Философия и зеркало природы. - Новосибирск: Изд-во Новосибирск. ун-та, 1997.

4. Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч.: В 6 т., Т.3. - М.: Наука,1964.

5. Коген Г. Теория опыта Канта. - М.: Академический проект, 2012.

6. Хокинг С., Млодинов Л. Кратчайшая история времени. - СПб.: Амфора, 2006.

7. Fraassen Bas. van. The Scientific Image. - Oxford: Glarendon Press, 1980.

8. Fraassen Bas. van. Empiricism in the Philosophy of Science. Images of Science,1985.

9. Кутырев В.А. Величие и коварство феноменологической идеи Гуссерля (философско-исторические предпосылки информационного когнитивизма)// Философия и культура. - 5(41 ). - 2011.

10. Гзйзенберг В. Шаги за горизонт. - М.: Прогресс, 1987.

REFERENCES

1. Mamardashvili M.K. Lectures on ancient philosophy. [Lektsiipoantichnoyfilosofii]. Moskva: Agraf, 1999.

2. Gadamer G.G. Philosophical foundations of the twentieth century. Gadamer G.G Relevance of the beautiful. [Filosofskie osnovaniya XX veka. Gadamer G.G. Aktual'nost' prekrasnogo]. Moskva. 1991.

3. Rorti R. Philosophy and the mirror of nature. [Filosofiya I zerkalo prirody]. .Novosibirsk: Izd-vo Novosibirsk. Un-ta, 1997.

4. Kant I. Critique of pure reason. [Kritika chistogo razuma^. Sobr. soch.: V 6 t., T.3. Moskva: Nauka, 1964.

5. Kogen G. Theory of experience Kant. [Teoriyaopyta Kanta]. Moskva: Akademicheskiyproekt, 2012.

6. Khoking S., Mlodinov L. A briefer history of time. [Kratchayshaya istoriya vremeni]. Sankt- Peterburg:Amfora, 2006.

7. Fraassen Bas. van. The Scientific Image. Oxford: Glarendon Press, 1980.

8. Fraassen Bas. van. Empiricism in the Philosophy of Science. Images of Science, 1985.

9. Kutyrev V.A. The Majesty and intrigue of the phenomenological ideas of Husserl (philosophical and historical background information cognitivism). [Velichiei kovarstvo fenomenologicheskoy idei Gusserlya (filosofsko-istoricheskie predposylki informatsionnogo kognitivizma)]. Filosofiya i kul'tura. 5(41). 2011.

10. Geyzenberg V. Steps beyond the horizon. [Shagi za gorizont]. Moskva: Progress, 1987.

Информация об авторе Information about the author

Сидорова Людмила Павловна, кандидат фи- Sidorova Lyudmila Pavlovna, Candidate in Phi-

лософских наук, доцент кафедры социально - losophy, Associate Professor of Social Humani-

гуманитарных наук Национального исследова- ties Chair, National Research University, Higher

тельского университета Высшая Школа Эко- School of Economics (HSE),

номики. Нижний Новгород. Россия Nizhniy Novgorod city , Russia

Шнырёва Ольга Евгеньевна, преподаватель кафедры социально - гуманитарных наук Национального исследовательского университета Высшая Школа Экономики. Нижний Новгород. Россия

Получена: 18.12.2014

Shnyreva Olga Evgenevna, Lecturer, Social Humanities Chair, National Research University, Higher School of Economics (HSE),

Nizhniy Novgorod city , Russia

Received: 18.12.2014