Исследования буддизма в России в конце XIX - первой половине XX вв. В контексте развития философской компаративистики

Сер. 6. 2007. Вып. 4

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ФИЛОСОФИЯ

Т. В. Бернюкевич

ИССЛЕДОВАНИЯ БУДДИЗМА В РОССИИ В КОНЦЕ XIX - ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВВ. В КОНТЕКСТЕ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФСКОЙ КОМПАРАТИВИСТИКИ

В настоящее время усиливается интерес к компаративистским исследованиям и, в частности, к философской компаративистике. Это связано с целым рядом важных социокультурных проблем современности: проблемой глобализации и соотносимой с ней проблемой унификации культур, их взаимовлияния, а также с задачами культурной идентификации человека в стремительно изменяющемся мире.

В работах известных российских ученых А. С. Колесникова, В. Н. Лысенко, В. К. Шохина и других, посвященных философской компаративистике, достаточно подробно рассматриваются вопросы истории компаративистских исследований, их цели, задачи и методология. Последнее десятилетие в отечественной компаративистике отмечено стремлением выявить специфику российских компаративистских исследований.

Вхождение в состав России в ХУ1-Х1Х вв. Сибири, Дальнего Востока, Кавказа, Центральной Азии дало толчок развитию восточного вектора компаративных исследований. Россия «в течение всех прошедших столетий вырабатывала механизмы... сглаживания межэтнических и межконфессиональных противоречий, взаимоприспособления историко-культурных регионов, объединенных единой российской государственностью»1. По мнению многих исследователей, российская философская компаративистика была тесно связана с отечественным востоковедением Х1Х-ХХ вв., с деятельностью таких ученых, как Н. Я. Бичурин, В. Б. Васильев, В. М. Алексеев, Ф. И. Щербатской, Е. Е. Обермиллер, О. О. Розснберг, С. Ф. Ольденбург, Н. И. Конрад, В. В. Бартольд, Б. Барадийн, А. Н. Востриков и других. В частности, известный индолог И. Б. Минаев (1840-1890), с именем которого связано становление научного историзма в буддологических исследованиях. Он сформулировал идею типологического сходства проблематики древнеиндийской философии и европейской мысли: «В общей обширной литературе мы сталкиваемся с вопросами, вечными для человечества: о причине всех причин, об отношении духа и материи, о создании мира, о судьбе и т. д.»2. Эта идея была затем конкретизирована в работах Ф. И, Щербатского, С. Ф. Ольденбурга, О. О. Розенберга. Подчеркивая значимость научной деятельности российских востоковедов, В. Н. Лысенко пишет: «Если в Европе индийская философия привлекла к себе всеобщее внимание и стала интеллектуальной модой после того, как ее истолковали для европейцев Шопенгауэр и Ницше, в нашей стране роль культуртрегеров сыграли сами

© Т. В. Бернюкевич, 2007

востоковеды, и, прежде всего Ф. И. Щербатской, пытаясь привлечь внимание специалистов по западной философии, заставил индийских мыслителей говорить на страницах переводов языком Канта, Юма и Гуссерля. Благодаря Ф. И. Щербатскому и китаисту В. М. Алексееву и в послереволюционное время удалось сохранить традиции научной профессуры. Вокруг этих ученых собралась талантливая научная молодежь, проводившая большую исследовательскую работу. Однако к концу 40-х годов их деятельность была насильственно прекращена, сами они были арестованы и сгинули в сталинских лагерях»3. Следует заметить, что, несмотря на значительное количество работ, посвященных деятельности Санкт-Петербургской буддологической школы, комплексный анализ ее культурной роли, особенно - трансляции идей буддизма в российскую культуру (на основе метода «интерпретирующего» перевода), в современных научных исследованиях представлен недостаточно.

В своей монографии «Буддийский мир глазами российских исследователей 19-первой трети 20 века» Т. В. Ермакова отмечает, что теоретико-методологическим основанием включения буддийской философии в историю мировой философии в работах Ф. И. Щербатского послужили идеи русского академического неокантианства, в частности философов А. И. Введенского и И. И. Лапшина4. Опираясь на труды этих философов, Ф. И. Щербатской разработал критерии для выделения в буддийском письменном наследии группы трактатов гносеологического характера, определив историю буддийской мысли как «несистематическую попытку критического взгляд на мир и познание»5.

Обратимся к истории взаимовлияния идей И. И. Лапшина и Ф. И. Щербатского. В работе «Проблема "чужого я" в новейшей философии» (1910) Лапшин детально анализирует современный ему историко-философский процесс, определяет его структуру и хронологическую периодизацию в зависимости от того, каким образом решалась проблема «чужого я», поскольку «этот вопрос - "ахиллесова пята" современной теории познания - не только "идеалистической" или солипсической, но решительно всякой»6. И, по мнению Лапшина, странную позицию занимает современная ему теория познания, в которой все чаще встречается одновременное признание несостоятельности и неопровержимости солипсизма. Лапшин отмечает влияние, которое оказывает данная гносеологическая ситуация в философии на другие сферы естественнонаучного и гуманитарного знания, в частности на психологию, зоопсихологию, эстетику, этику, право и социологию7. В своем исследовании философ опирается на те направления мысли, которые развивались в новейшее время на почве кантовской критики, имея в виду «как гносеологическую, так и психологическую сторону, то есть и вопрос о доказательствах реальности чужого "я", и вопрос о психогенезисе представлений о чужом "я"»8. Он выделяет «несколько типичных точек зрения» по проблеме чужого «я» и по мере приближения к ним тех или иных философских учений создает классификацию современной западноевропейской философии9.

В 1914 г. Ф. И. Щербатский совместно с С. Ф. Ольденбургом планировали издать трактат Дхармакирти, получивший в русском переводе название «Обоснование чужой одушевленности», в серии «Памятники индийской философии». Однако эта книга вышла лишь в 1922ю. В «Предисловии» к данному трактату Щербатской указывает на необходимость анализа вопроса о чужой одушевленности в истории философии и, в частности, указывает на значимость работ И. И. Лапшина, отмечая, что именно Лапшину «мы обязаны прекрасным очерком истории этого вопроса и ответов в разное время на него данных» и что вопрос о «чужом "я"» важен не столько сам по себе, «сколько как пробный камень для философских построений, в которые ответ на него укладывался или более, или менее удачно»11.

Что же касается переведенного Щербатским трактата, то, как считает В. К. Шохин, этот «небольшой полемический трактат по онтологии и психологии, с комментариями предшественника Дхармоттары - Винитадэвы (8 в.)» продемонстрировал преимущества «интерпретирующего» способа перевода буддийских философских памятников и «давал читателю представление о подлинной стихии индийского философствования, так как был составлен в виде живого диспута буддийских философов»12. Исследователь отмечает «компаративистский аскетизм» Щербатского, который ограничился, «фактически только одним сопоставлением... не сочтя нужным как-то "устроить" персонажей своего диалога буддийских философов в "сетке" представленной Лапшиным классификации западных философских позиций»13.

Сам Щербатской так определяет место проблемы чужой одушевленности («чужого я») в буддийской философии: «В Индии вопрос этот возник естественно, в связи с установлением в позднейшей буддийской философии спиритуалистического монизма, или, как его обычно называют, идеализма. Раз в философии установилась идеалистическая точка зрения на мир, согласно которой, внешних объектов, вне наших представлений, нет совсем, то естественно возникла мысль, что не существует вне нас и живых существ, что они также являются всего лишь нашими представлениями, т. е. точка зрения, прямо приводящая к солипсизму. Но так как человечество по многим причинам не склонно мириться с таким результатом, то реализм, казалось побежденный, гордо подымает голову и ставит вопрос о внешнем одушевлении, не столько для его обоснования, сколько для опровержения идеализма указанием на то, что он приводит к абсурду»14.

Философ-неокантианец И. И. Лапшин, уже будучи в эмиграции, сохранил интерес к востоковедению и развитию российской буддологии. Так, на основе анализа изданного Щербатским трактата Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности» Лапшиным была написана небольшая статья «Проблема "чужого я" в индийской философии». К сожалению, дату ее публикации трудно определить достоверно, статья содержится в отдельном оттиске из XVI тома, номера 1-2 (1947), «Archiv Orientalini»15. В этой статье автор не ставит целью предложить периодизацию или типологизацию индийской философии, как это было сделано ранее в отношении западноевропейской философии. Основной целью данной работы является «опровержение солипсизма» как неизбежного вывода из идеализма, но уже на материале не западноевропейской философии (чему посвящены многие работы Лапшина16), а индийских источников.

Прежде всего, Лапшин подчеркивает необходимость и задачи обращения к восточной философии: «Изучение философского творчества у восточных народов представляет высокий интерес отнюдь не узко-специального характера. Общий смысл, генезис и природа философских систем вообще станут нам более понятными только в том случае, если традиционные рамки изучения судеб будут широко раздвинуты и включат в себя искания философской мысли представителей самых разнообразных культур»17. По мнению Лапшина, философия Востока «подтверждает блестящим образом факт единства человеческого разума», и это единство проявляется в том, что «однородная или сходная идея и даже комплекс идей зарождаются в разных цивилизациях совершенно независимо друг от друга»18. Как пишет Лапшин, эти поразительные совпадения в истории мысли напоминают ему биологическую конвергенцию19.

Однако, как отмечает философ, «многообразие философских направлений не хаотично и не случайно: основные типы философского мышления немногочисленны, они везде повторяются, в известную эпоху начинает преобладать одно, в другую - другое»20. Так,

например, по мнению Лапшина, можно установить несколько максимумов материализма, скептицизма, номинализма, пессимизма и т. д. и для такой «пульсации» в философских направлениях можно указать определенные психологические, политические и экономические причины21. В этом случае восточная философия, безусловно, дает «новый богатый материал»22. В частности, в связи с неослабевающим интересом к проблеме «чужого я» в истории философии Лапшин обращается к «максимуму» идеализма в индийской философии, опираясь на мнение Щербатского, высказанное им в предисловии к переводу трактата Дармакирти (Лапшин приводит эту цитату в своей статье) о том, что в Индии вопрос о чужой одушевленности возник как раз в связи с установлением идеализма, или «спиритуалистического монизма»23.

Еще одной важной причиной обращения Лапшина к восточной философии является то, что наряду с параллельным (независимым) появлением сходных идей в западной и восточной философии, происходит их прямое влияние друг на друга, в связи с чем Лапшин отмечает большое влияние Упанишад на философское развитие Шопенгауэра и всю его систему24.

Высланный из России философ с теплотой вспоминает об общении с Ф. И. Щербат-ским: «В 1919 г. в трудах Историко-филологического факультета напечатан мой очерк истории вопроса о проблеме "чужого я", или чужой одушевленности. В беседах с академиком Ф. И. Щербатским я, полушутя, выразил ему пожелание найти среди сочинений индийских философов труд на эту тему. И вдруг оказалось, что он открыл, а позднее (1922 г.) перевел с тибетского языка трактат Дармакирти "Обоснование чужой одушевленности" и комментарии к нему Винитадевы»25. В содержании трактата Дармакирти Лапшин выделяет три важнейших пункта спора идеалиста с реалистом, используя при их анализе тот же подход, который он применил в историко-философском очерке «Проблема "чужого я" в новейшей западноевропейской философии».

Лапшин пишет, что в этом споре идеалист говорит о том, что о чужой одушевленности мы можем судить «опосредованным образом, наблюдая у других людей целесообразные действия, высказывания, жесты, волеизъявления и т. п.»26. Главным моментом в споре между реалистом и идеалистом является то, каким образом понимается соотношение между чувственностью и мыслью, Согласно Лапшину, «они в нашем мышлении неразрывно связаны, будучи по существу противоположны друг другу. Но в своем чистом виде эти два источника истины нам на опыте неизвестны. Живое чувство реальности дано лишь в единичном моменте ощущения. Он содержит живое чувство реальности. Реальный огонь тот, который жжет... Вот поэтому-то у нас не может быть живого чувства реальности чужих душевных состояний, мы можем о них заключать лишь по аналогии, пользуясь мышлением»27. Таким образом, по мнению Лапшина, из трактата следует, что «мы пользуемся заключением по аналогии, сравнивая свои жесты, высказывания и вообще целесообразные движения, субъективные мотивы коих нам непосредственно неизвестны, с подобными движениями у других, и приходим к заключению о наличности подобных же мотивов у других людей»28.

Обращаясь к традиционной для идеализма теме отождествления сна и реальности, подробно рассмотренной в трактате Дхармакирти, Лапшин акцентирует внимание на проблеме «опровержения солипсизма» в данной работе. Так, он считает, что если утверждать, что жизнь есть сон, а физический мир не существует, то не может быть установлено вышеуказанное заключение по аналогии с заключением о чужих душевных состояниях по чужим телесным проявлениям, сходными с нашими. И тогда «идеалист роковым образом должен прийти к солипсизму, то есть признать, что существует лишь его сознание, окруженное

призраками, фантомами, к которым относится и его собственное тело»29. При этом Лапшин приводит свои примеры отражения идеи отождествления сна и действительности у Платона, в арабской литературе, у Кальдерона, Шекспира и, конечно же, у Шопенгауэра30.

Лапшин подчеркивает, что Дармакирти склонен рассматривать сновидение «как состояние сознания ненормальное, ослабленное, но принципиально не отличающиеся от сознания бодрствования»31. Автор статьи пытается пояснить это противоречие, опираясь как на буддийскую онтологию, так и на идеи западных и русских философов: «Этот мир - феномен, но выражаясь словами Лейбница, phaenomenon bene fundatum. Он есть "правдивая галлюцинация" (Тэн), порождение закономерной "трансцендентальной иллюзии" (Шопенгауэр), "систематически организованная иллюзия", по выражению замечательного русского философа Африкана Александровича Спира. Будда, Всесознание, первоисточник "силы жизни", истинная сущность порождает перед каждым из нас картину мира, представление о нем, и эти иллюзорные представления отдельных людей так точно согласуются между собой, что у нас складывается прочное убеждение в существовании единого для всех "физического мира", который воздействует на наши органы чувств и т. д.»32. При этом Лапшин отмечает, что, несмотря на то, что окружающие физический и духовный мир не являются для Дармакирти «истинно сущим», он не отказывает ему в относительной реальности: для него, как для Шопенгауэра, «сохраняется во всей своей силе разница между "миром грез" и действительностью, а солипсизм он мог бы вместе с Шопенгауэром признать подходящим мировоззрением для дома сумасшедших»33. Настоящей причиной данной «трансцендентальной иллюзии», по мнению философа-неокантианца, является раздвоение нашего познания на субъект и объект, следствием которых являются представление о пространственно-временном мире, о причинной обусловленности всех явлений, о множественности духовных существ34.

Таким образом, анализ трактата Дармакирти «Обоснование чужой одушевленности» позволяет Лапшину не только сделать вывод о том, что «Дармакирти является чистым представителем метафизического идеализма»35, но и продемонстрировать пример решения проблемы «чужого я» и «опровержения солипсизма» в буддийской философии. При этом нельзя не отметить, что подтверждение своей философской концепции - опровержения солипсизма как неизбежного следствия идеализма и необходимость анализа проблемы «чужого я» с точки зрения критической философии - основывается у Лапшина на идее типологического сходства западной и восточной философий.

Одной из целей востоковедения того времени было преодоление европоцентризма. Так, исследуя буддийское искусство, вышедшее за рамки художественной национальной культуры и получившее распространение за пределами Индии, подчеркивая сугубо религиозную природу этого искусства, С. Ф. Ольденбург открыто признавал буддизм мировой религией, вполне соотносимой по культурному значению с христианством. При этом исследователь осуждал европейское высокомерие, не допускающее «даже и мысли о том, что там, в глубинах азиатской души творится многое, что важно для европейца со всей его цивилизацией»36. Ольденбург в своих лекциях 1919-1920-х гг. выдвинул гипотезу о том, что проблема соотношения религии и философии по-разному решалась в Индии и христианской Европе. По его мнению, в «раннем индийском буддизме философия сосуществовала с религией на уровне индивидуального сознания, т. е. занятия философией не означали отступление от религии и тенденции к свободомыслию. Если христианская Европа решала вопрос о том, должна ли философия быть служанкой богословия, нужно ли ограничить знание в пользу веры, то в Индии философствование не исключало, а скорее предполагало включенность мыслителя в практику религиозной жизни»37.

С точки зрения использованной методологии исследования значительный интерес представляют работы, посвященные выявлению особенностей живой буддийской традиции. Следует особо отметить работу А. М. Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства Монголии в связи с отношениями последнего к народу»58. «Широкая религиоведческая образованность и умение видеть определенную традиционно-идеологическую истину за мозаикой повседневной религиозной обрядности»39 позволили ему научно обосновать применение результатов исследования буддизма в Монголии для анализа буддийской традиции в России.

Не меньший научный интерес представляют попытки А. М. Позднеева определить философскую значимость буддизма в контексте мирового историко-философского процесса, что в определенной мире также можно считать предпосылкой становления компаративного подхода в российской буддологии. Так, он пишет: «...Один индийский отшельник выработал онтологическую систему, которая, имея много общего с философией Платона и Канта и с самими глубокими и известными современными умозрениями епископа Беркли, Шопенгауэра и Гартмана, далеко превзошла их разработки»40.

Своеобразная попытка единения восточной и западноевропейской философии представлена в творчестве Б. Д. Дандарона (1914-1974)41. Несмотря на неоднозначное отношение к деятельности Дандарона со стороны ряда специалистов-буддологов и представителей традиционного буддизма, его интересные компаративистские идеи достойны серьезного исследования. О целях своей научной деятельности Дандарон говорит в письмах Н. Ковригиной (в замужестве - Климанскене) следующее: «Мне очень хочется исследовать психологию школ санкхья и йога и сопоставить их с европейскими школами, начиная с Платона, Плотина, Гегеля, Фрейда до школы парапсихологов.. ,»42. В другом письме читаем: «Если пойдет удачно, то можно будет излагать свои мысли более-менее систематически, чтобы впоследствии из этих писем вычленить схему будущей философской системы. Эту систему я мыслю как попытку синтеза западной и восточной мудрости. Мне кажется, целесообразнее при этом останавливаться на философских учениях Востока, так как европейские школы уже в какой-то степени известны»43. В этих письмах Дандарон впервые пытается изложить «философскую систему необуддизма»44. При этом он особо отмечает, что это будет метафизическая теория, которая «может объяснить происхождение мира и совершенство атмана, не впадая в противоречие с современной наукой.. ,»45. Бесспорно, сама система необуддизма, предложенная Данда-роном, требует специального исследования. В данной статье мы попытаемся выделить лишь се компаративистские идеи.

Структуру и последовательность изложения необуддийской системы Дандарон определяет следующим образом: «...Лучше излагать нашу систему в таком плане: 1, Индивидуальное Я; 2. Психология; 3. Учение о зависимом происхождении; 4. Этика; 5. Карма и новое рождение; 6. Еще раз о нирване; 7. Отношение к Богу; 8. Практическая религия; 9. Теория познания; 10. Пути совершенства»46. Начинает Дандарон изложение необуддийской метафизики с «понятия о боге», поскольку «все философские системы с древних времен до наших дней пытаются объяснить, что представляет собой мир как целое; есть ли он что-либо случайное, нечто бессмысленное, вроде вещи, существование которой не имеет никакого смысла, или он живет, развивается и направляется к заранее намеченной цели» и «.. .перед нами стоит вопрос: существует ли нечто, дающее направление миру, жизни вселенной; каковы его свойства и т. п.?»47 Дандарон указывает на логические доказательства бога у Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского,

отмечая, что «самое отчетливое доказательство несостоятельности этих аргументов» представлено Кантом48.

Философ подробно останавливается на аргументах Канта, демонстрируя при этом глубокое знание и понимание произведений немецкого философа и выдвигая свои, достаточно оригинальные, предположения относительно созвучности идей Канта и буддизма: «Академик Ф. И. Щербатской утверждает, что Кант был знаком с буддизмом, он сформулировал буддийские положения и этим доказал высоту и правдивость буддизма перед христианской мистикой. Я по этому поводу не могу ничего сказать, ибо это нужно исследовать, но сейчас нет необходимости; мне кажется, буддизм и христианство имеют одинаково правдивое начало. Действительно, буддийские учителя, полемизируя с ньяя, санкхья и другими школами индийской философии, приводят примерно такие же аргументы, что и Кант»49.

Говоря о проблеме познания Бога, Дандарон сравнивает христианскую мистику и буддийский тантризм. Он пишет о том, что с работами по христианской мистике (Фомы Кемпийского и Экхарта) он познакомился благодаря своему другу по лагерю профессору Горностаю и убедился, что «у них мистика не нашла своего практического применения, как в буддизме. ...Философы, которые считают христианскую мистику самой глубокой, видимо, незнакомы с буддийским тантризмом»50. По мнению Дандарона, для разрешения этого вопроса буддисты рассматривают происхождение идеи Бога с точки зрения психологической, решая вопрос о том, каким образом возникает идея Бога в нашем сознании, «так ли, как идея о вещах вообще, или иным способом» и приходя в мистицизме (йогизме) к выводу о том, что Бог непостижим рассудком, но постижим при помощи внутреннего чувства (интуиции)»51.

Дандарон приводит примеры и из работ русского философа В. Соловьева: «В таком же духе объясняет и Вл. Соловьев. По его мнению, Бог ощущается везде: "Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала, и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого больше не будет больше. Но оно есть, и, значит, он действительно есть. Это ощущение присуще не всем людям. Этим и объясняется, что одни люди более религиозны, а другие - менее" (см.: Вл. Соловьев. Оправдание добра; Его же. О мистицизме и критицизме)»52. Следует заметить, что это достаточно редкий случай использования для аналогий с буддизмом идей русского религиозного философа, отношением которого к буддийской философии было весьма сложным.

Дандарон обращает внимание на непреодолимую тягу человечества к построению метафизики, неоднократно указывая при этом на необходимость построения новой метафизики и на ее особенность в необуддизме. Он приводит примеры и анализирует недостатки построения метафизических систем в истории человеческой мысли. В частности, он пишет о христианской метафизике, где «Бог представлен как абсолютная причина всего существующего», и делает вывод, что поскольку христианство не отрицает зла в мире, то Бог как абсолютная причина всего существующего должен быть причиной зла, что «противоречит таким предикатам, как справедливость и благость»53. Неудовлетворительность метафизической системы Гегеля, согласно которой «в основе мировой жизни лежит разум, который создает целесообразность мира», как считает Дандарон, опираясь на мнение о ней Гартмана, в том, что «разум сам по себе может только мыслить, но не может действовать; он бессилен, а потому не может совершать никакого действия»54. В системе Шопенгауэра воля, хотя и обладает способностью действовать, но она слепа, неразумна, и «из одной воли нельзя объяснить целесообразность вселенной»55. Гартман попадает в тупик, когда,

разъединяя эти два принципа и объявляя, что в основе мира лежит Абсолют, атрибутами которого являются, с одной стороны, воля, с другой стороны - разум, приходит к выводу, что мир в основе своей мучителен56.

Сам Дандарон строит свою систему, опираясь на диалектический принцип, при этом он критикует диалектический материализм за то, что «он перевернул диалектику Гегеля, поставив ее вверх ногами», отмечая его некоторые положительные черты, в частности, идеи восходящей линии развития бытия, противоположности и противоречия как двигателей прогресса, перехода от необходимости к свободе, конкретности истины57. По мнению философа-необуддиста, достоинства предлагаемой им новой онтологии бесспорны как раз с точки зрения решения проблемы развития мира, поскольку эта теория раскрывает причины восходящего пути развития в природе от низшего к высшему, от простого к сложному, а также объясняет рациональность (целесообразность) мира58.

Говоря о сущности мира и о пути его совершенствования, Дандарон часто обращается к философии Шопенгауэра и Гартмана.'Так, он сравнивает «волю» Шопенгауэра и Гартмана, которая есть источник страдания, с идеями буддистов о причине страдания и приходит к выводу о близости данных концепций, в то же время, отмечая, что «буддисты вместо воли источником всеобщего движения считают стремление души к нирване. Источником же любви к жизни и к наслаждению является несовершенство души, оно проявляется в следующих эмоциях - незнании, любви (к человеку, к ценностям и т. д.), в гневе (злобе), зависти, гордости»59.

Описывая стадии правильного сосредоточения в буддизме, Дандарон вновь актуализирует идеи этих философов, делая акцент не столько на причинах, которые «толкают живых на вечную борьбу», сколько на выходе из этого состояния, избавлении от этих мук, отмечая, что для Шопенгауэра этот выход в том, чтобы «посредством аскетизма безболезненно уничтожить волю, усыпить ее, не дать проявиться»60. Дандарон говорит о том, что буддисты «подходят к этому вопросу постепенно» и подробно описывает стадии сосредоточения61. Он отмечает, что недостатком европейской философии как раз является отсутствие практики сосредоточения и то, чго европейские философы, за исключением Плотина и некоторых христианских мистиков, все были теоретиками, а не мудрецами (практиками)62.

Особое внимание при создании необуддийской онтологии Дандарон уделяет проблемам пространства и времени. Он считает, что если утверждать «конечность пространства и времени», то «явления (процессы, которые происходили в пространстве и во времени) тоже, несомненно, имеют начало», а «каждое явление обусловлено известной причиной, это последнее имеет свою причину и т. д. Отсюда необходимость рассмотрения природы "первого толчка"64. Говоря о решении этого вопроса в европейской философии, Дандарон пишет, что буддийская метафизика по этому вопросу «ничего определенного не говорит», но зато необуддийская метафизика решается сказать так: действительны те результаты, к которым приходят через умопостроения, тем более, что они не противоречат научным данным и данным, добытым индуктивным путем», поэтому, по мнению философа-необуд-диста, чтобы «построить систему философии» необходимо отыскать «основу мировой жизни, или основной принцип», который должен обладать такими свойствами, чтобы, исходя из него, можно было объяснить все мировые процессы»64.

В работе «Мысли буддиста» при рассмотрении вопросов о Сансаре и путях освобождения от нее Дандарон также использует концепции западноевропейской философов конца XIX - начала XX вв. Так, рассуждая о категории временности в бытии человека, он обращается к идеям М. Хайдеггера, отмечая, что в книге Хайдеггера «Бытие и время»

решающую роль играет именно временность, т. к. все отношение человека к миру определяется временем. Причем «время для материального мира (объекта) отличается от времени для субъекта, поскольку временность субъекта "есть озабоченность за свою судьбу"»65. Он приходит к выводу, что главное во времени, по Хайдеггеру, это направленность к будущему66. Дандарон останавливается на трех вопросах, которые рассматривает Хайдеггер: «1. Учитывает ли (сознает ли) человек все, что в него заложено, как конечное существо, обреченное на смерть? 2. Как реализовать заложенные в нем возможности? 3, Или человек этого не сознает, или не хочет сознавать?»67 Он отмечает, что все эти вопросы уже были поставлены буддистами68.

Значительное внимание в работах Дандарона уделяется анализу концепции шунь-яты (или шуньи), которая по существу является одним из онтологических оснований его системы необуддизма. Несомненный компаративистский интерес представляют аналогии гносеологических идей западноевропейской философии и данной буддийской концепции. По этому поводу Дандарон пишет: «Критикуя суждения Платона, Кант вполне соглашается с ним. Он говорит, что "признание того, что тела суть только явление, а не абсолютная действительность, лежит в основе всякой здравой философии". Кант, подходя к этому вопросу с точки зрения критической философии, подходит близко к буддийскому взгляду школы мадхьямиков. Сверхчувственный, умопостигаемый мир (по Канту) не познается категориями рассудка. Точно также Шантидэва (школа прасангики) говорит, что абсолютная реальность не находится в сфере деятельности интеллекта (будхи), ограниченного областью относительного. Как мы видели из сочинения Чандракирти, мадхьямики утверждают, что сверхфеноменальный мир не может быть познан с помощью обычного логического мышления... Действительно, элементы, которые существуют в Сансаре, причины и множественности, в Абсолюте не существуют совсем; они подобны тому роду ужаса, который испытывают люди, когда в темноте веревка принимается за змею, и который рассеивается, как только вносится свет. Таким образом, просветленные в сансаре видят одну только иллюзию и называют ее шуньей. Достижение такого взгляда может быть только при просветлении индивидуума и это для мадхьямиков считается самым важным явлением. Нагарджуна утверждает, что "познать шунью - значит познать все; если мы не знаем шунью, мы не знаем ничего"»69.

Итак, мы видим, что идеи западноевропейских философов выполняют в системе необуддизма Дандарона важную функцию. С одной стороны, они играют методологическую роль в построении данной системы, которая, по сути, претендует на философский универсализм; с другой стороны, они призваны продемонстрировать свою недостаточность в решении фундаментальных проблем бытия и позналия. Кроме того, Дандарон (как и его предшественники) стремится сделать буддийские идеи «узнаваемыми» для читателя-европейца, отсюда неизбежность многочисленных европейских философских аналогий. Можно заметить, что идеи европейских философов (прежде всего Канта, Шопенгауэра, Гартмана, Хайдеггера) Дандарон использует главным образом для определения метафизических оснований новой концепции, описания Сансары. В решении задач мистического постижения мира и поиска путей совершенствования на пути к Нирване он опирается на собственные идеи, стремясь к сочетанию общей концепции мадхьямиков с актуализацией путей совершенствования школы йогачаров.

В заключение хотелось бы еще раз подчеркнуть одну особенность компаративистских исследований российских буддологов рассматриваемого периода - признание идеи культурного универсализма и на ее основе определение значимости буддийской

философии в культуре человечества и ее связи с историей европейской философии. Научная и в значительной степени мировоззренческая направленность востоковедных исследований наиболее ярко выражена в следующих словах О. О. Розенберга: «В индийской философии в особенности мы встречаемся с комплексом систем, вполне аналогичных с теми системами, которые составляют достояние греко-европейской философии. Мы находили те же проблемы, те же ответы, те же законы мышления в другом, правда, часто сочетании, в другой постановке, но все-таки это те же вечные философские проблемы. .. Если и действительно мы можем говорить о том, что Восток для нас загадка или тайна, - то единственно в том смысле, что мы его пока еще не понимаем»70.

1 Колесников А. С. Философская компаративистика: Восток - Запад. СПб., 2004. С. 186.

2 Цит. но: Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX - первой трети XX в. СПб., 1998. С. 161.

3 Лысенко В. Г. Компаративная философия в России // Сравнительная философия. M., 2000. С. 149.

4 См.: Ермакова Т. В. Указ. соч. С. 252-253.

'Там же. С. 253.

6 Лапшин И. И. Проблема чужого «я» в новейшей философии. СПб., 1910. С. 3.

7 Там же. С. 5-6.

8 Там же. С. 7.

9 См.: Бернюкевич Т. В. Анализ проблемы «чужого я» в работах И. И. Лапшина и Ф. И. Щербатского // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха: Сб. научных статей. СПб., 2006. С. 205-206.

10 См.: Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности. С толкованием Винитадева/ Пер. с тибетского Ф. И. Щербатского. Пп, 1922. 79 с. [Репринтное издание, 1997].

11 Там же. С. VII.

п Шохин В. К. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998. С. 93.

" Там же. С. 64.

14 Дхармакирти. С. VII.

15 Лапшин И. И. Проблема «чужого я» в индийской философии. В надзаг. «Отдельный оттиск» из XVI тома, № 1-2 (1947). «Archiv - Orientalin) (1947)». Б.м., б. г. С. 96.

16 См.: Лапшин И. И. Опровержение солипсизма. Б. м., б. г. С. 13-64. (Судя по перечислению Лапшиным своих работ, данная статья могла быть написана после 1923 г.).

17 Лапшин И. И Проблема «чужого я» в индийской философии. С. 96.

18 Там же. С. 96.

" Там же.

20 Там же. С. 97.

22 Там же.

22 Там же.

25 Там же.

24 Там же.

и Там же.

26 Там же. С. 98.

27 Там же.

28 Там же.

29 Там же. С. 99.

30 Там же.

31 Гам же. С. 99.

,2 Там же. С. 100.

33 Там же.

34 Там же.

35 Там же. С. 101.

36 Цит. по: Ермакова Т. В. Указ. соч. С. 163.

37 Там же. С. 162.

38 Записки ИРРО по отделу этнографии СПб., 1887. T. XVI.

39 Ермакова Т. В. Указ. соч. С. 83.

40 Там же. С. 322.

41 Б. Д. Дандарон родом из бурятской духовной аристократии. Его отец, Доржи Бадмаев, лама-философ, был известным буддийским деятелем. Будучи студентом Ленинградского института авиаприборостроения, Дандарон занимался тибетским языком у А. И. Вострикова, к которому его направил Хамбо лама Агван Доржиев (глава Буддийской сангхи России в то время). Дандарон был арестован впервые в 1937 г. и в обшей сложности провел в лагерях с небольшими перерывами 19 лет42. Только в 1957 г. он начал официальную научную деятельность внештатным научным сотрудником в отделе тибетологии Института культуры в Улан-Удэ. Дандарон становится известен как специалист в области буддологии и тибетологии, появляются научные работы, ученики.

42 Дандарон Б. Д. Письма о буддийской этике. СПб., 1997. С. 316.

43 Там же. С. 9.

44 Там же. С. 63.

45 Там же. С. 68.

46 Там же. С. 103.

47 Там же. С. 65.

48 Там же.

49 Там же. С. 67-68.

50 Там же. С. 63.

51 Там же. С. 68. '2 Там же.

!! Там же. С. 84.

54 Там же.

55 Там же.

56 Там же.

57 Гам же. С. 79-80.

58 Там же. С. 80. " Там же. С. 55.

60 Там же. С. 59.

61 Там же. С. 59.

62 Там же.

и Там же. С. 73.

64 Там же.

65 Дандарон Б. Д. Мысли буддиста. СПб., 1998. С. 14.

66 Там же.

67 Там же.

68 Там же. С. 14.

" Там же. С. 60-61

70 Цит. по: Ермакова Т. В. Указ. соч. С. 320.

Статья принята к печати 24 декабря 2006 г.