Основополагающие категории софиологии Вл. Соловьева

С.П. Заикин

ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ КАТЕГОРИИ СОФИОЛОГИИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

Освоение философского наследия Вл. Соловьева последние годы идет достаточно успешно, однако проблема аутентичного прочтения его метафизики остается достаточно актуальной. Многие категории и понятия, использовавшиеся им для раскрытия своих представлений о мироустройстве и мировом процессе, требуют уточнения содержания и контекстуального анализа. Без этой обязательной фазы исследования корректность интерпретации философских, богословских и публицистических работ Вл. Соловьева будет оставаться под вопросом.

Предварительные замечания о характере философского творчества Вл. Соловьева

Рассматривая метафизические воззрения Вл. Соловьева, следует учитывать три достаточно важных обстоятельства. Первое из них связано с тем, что поначалу эти воззрения имели религиозно-практический контекст и должны были «работать» на обоснование задуманной им глобальной реформы христианства. Забота о суггестивном потенциале создаваемой новой «вселенской религии» зачастую подминала под себя внимание к проработке деталей и непротиворечивости формулируемых положений. Вл. Соловьев раннего периода в гораздо большей степени напоминает Лютера, а не Гегеля. Впоследствии его жизненные и творческие задачи изменились, но его философствование, тем не менее, сохранило зависимость от юношеских построений и созданием системы в строгом смысле не завершилось. Отсюда следует практический вывод: попытка изложения учения Вл. Соловьева как системы в принципе проблематична. Этот вывод, в свою очередь, заставляет задуматься о выборе верной «точки обзора» идейного наследия мыслителя.

Очень часто учение Вл. Соловьева называют «метафизикой всеединства». Это наименование вынесено из его ранних работ, но оно, пожалуй, лишь в малой степени отражает суть его философствования. «Всеединство» - это осмысление мира через его «финальную причину», становления - через его цель. У самого мыслителя акцент совершенно определенно смещен на процесс, на выявление его метафизического смысла и конкретного содержания. В ранних его работах это совершенно очевидно, в поздних заметно меньше, но теме мирового процесса, или предопределенного отпадения мировой души от бога и последующего ее возвращения в «Царство Отца», он оставался верен на протяжении практически всей своей творческой жизни. Композиционно теория мирового процесса занимает в его построениях среднее положение, но является, по существу, их сердцевиной, средоточием, а собственно метафизика и космогония выполняют скорее периферийную роль ее логического обоснования «сверху» и событийной развертки «снизу». В сочинениях Вл. Соловьева теория мирового процесса тесно связана с образом Софии, Премудрости Божией, поэтому в позднейшей литературе она получила название софиологии. Этот софиологический ракурс соловьевского наследия, по нашему убеждению, наиболее близок к авторскому замыслу и позволит без насилия

© С.П, Заикин, 2006

над исходным материалом сохранить целостность и последовательность в изложении его метафизических взглядов.

Второе обстоятельство связано с тем, что сама теория мирового процесса претерпевала изменения как вследствие внутренней, идейной эволюции Вл. Соловьева, так и под воздействием внешних, привходящих факторов. Следовательно, единственно возможной корректной формой ее изложения является диахроническая экспозиция с особым вниманием к выявлению и объяснению смены акцентов, основополагающих понятий и общей направленности мысли философа в разные, периоды его творчества.

Наконец, надо иметь в виду, что Вл. Соловьев отдавал себе отчет в неприемлемости «вселенская религии» не только для церковного клира, но и для «мира» - воспитанной на православных традициях слушательской и читательской аудитории последней четверти XIX чв. По этой причине его теория мирового процесса распалась на два варианта - «внешний», подготовленный им к публикации, и «внутренний», представленный в рабочих записях и неизданных работах, в формальном плане довольно рыхлый, но в содержательном чрезвычайно важный. Где он верен себе, а где за него говорит «злоба дня» - определить зачастую непросто, поэтому добросовестное исследование должно учитывать их как взаимодополняющие.

Всеединство, или нормальное состояние мира

Исходной точкой метафизического обоснования мирового процесса у Вл. Соловьева является понятие абсолютного первоначала. Попытки раскрыть его содержание и в философском ключе и в популярном можно найти во многих сочинениях философа, но все они по понятной причине носят описательный характер, даны через известный прием «умозаключение от противного» и более или менее удачные аналогии. В историко-философском плане соловьевское абсолютное первоначало обнаруживает несомненное родство с шеллинговским Абсолютом, но обогащено множеством реминисценций шопенгауэровского учения о воле.

Из наиболее важных характеристик первоначала мы отметим следующие. Поскольку, по Вл. Соловьеву, бытие есть определение, то некорректно было бы отождествлять первоначало с чем бы то ни было, имеющим конкретную форму или качество. Абсолютное первоначало - это сущее, само по себе свободное от определений, а потому - в качестве противостоящего всему определенному - может быть названо небытием, ничто, или, точнее, положительным ничто. Последнее уточнение носит принципиальный характер, так как, с одной стороны, имеет целью подчеркнуть различие между соловьевским пониманием абсолютного первоначала и принятым в рационалистической философской традиции отождествлением логической абстракции с реальностью, совершенно опустошающем сущее, а с другой - указать, что оно имеет в себе мощь бытия, способность стать чем-либо.

Будучи в основе своей сверхсущим, абсолютное первоначало, однако, обнаруживается как таковое только в бытии, в порождении бытия или, иными словами, в самоопределении. Вне того, что оно порождает, оно, собственно, и не существует. Разделение первоначала на «себя» и «свое» Вл. Соловьев описывает как «божественный фатум», фундаментальную необходимость, которой подчинен мир как условию своего существования. Но порожденное при этом не поглощает порождающего, субъект бытия не теряет, не растворяет себя без остатка в своей собственной реализации, а наоборот, обретает подлинную самоидентичность, как тот, кто порождает, и в этом плане, генетически, возвышается над порожденным в качестве свободного Духа.

«Свое» абсолютного первоначала, субстрат его самореализации, Вл. Соловьев называет материей. Если рассматривать ее как таковую, как «первоматерию», по словоупотреблению самого философа, то ее природа сходна с душевной, психической субстанцией, слепым влечением, волей. На этом уровне в ней еще нет ничего вещественного, предметного, поскольку она не определена ни качественно, ни количественно.

Дух и первоматерия являются двумя аспектами единой субстанции: «Дух есть эта субстанция, этот субъект как таковой, абсолютный субъект, - поясняет Вл. Соловьев в «Софии», - материальное начало, желание есть этот субъект в своем стремлении к внешнему обнаружению...»1. Материя по определению является началом множественности; но эта множественность может быть как идеальной, так и реальной. Эта посылка позволяет Вл. Соловьеву ввести еще два определения субстанции: «Дух как начало единства по отношению к идеальной множественности, т. е. как начало идеального единства, есть Ум\ как начало единства по отношению к реальной, или чувственной множественности... он есть Душа»2. Таким образом, Дух есть начало абсолютного единства, Ум - это Дух в «ипостаси» единства идеального, а Душа - реального.

Эта мировая схематика, конечно, не соловьевская, а шеллинговская. То обстоятельство, что русский мыслитель практически без изменений вставил в свою систему наработки немецкого философа начала его третьего, «положительного», периода творчества, сложно объяснить одной логикой предмета, которая, кстати, совсем не безукоризненна. Скорее это может служить наглядной иллюстрацией того, что вектор внимания творца новой «вселенской религии» был направлен в иную сторону. Он не раз в различных вариантах воспроизводит эту схему в своих сочинениях, но нигде не занимается ею тематически, предметно. Упреки в схоластичности изложения он получал как раз за это невнимание к важнейшему, по мнению многих исследователей, философскому сюжету своей концепции. Однако в ней самой не заключалось внутренних стимулов детальной разработки ее «верхнего», метафизического «этажа»: с помощью Шеллинга Вл. Соловьев получил три основных лица своего мироздания и вполне мог переходить к освещению по-настоящему занимавшего его вопроса о смысле отпадения Души от божественного единства.

Заимствования у Вл. Соловьева из Шеллинга, вообще говоря, нередкое явление. Но сводить соловьевскую софиологию к шеллингианству нельзя - слишком резко смещены в ней акценты и изменены смыслы. Если попытаться выяснить отношения между поздним Шеллингом и ранним Вл. Соловьевым, то окажется, что второй выступает в довольно распространенной в истории философии роли преемника первого, причем преемника вполне самостоятельного и раскованного. Шеллинг в свое время тонко почувствовал пределы «отрицательной философии», занимающейся системой необходимых определений бытия, и в «положительной философии» предпринял попытку изложить условия реализации этих определений. Противостояние бога и основы у него - логическое условие процесса бытия, но само бытие, сам мир - не следствие необходимости, а средство реализации божественного замысла - осуществления действительности любви. Не любовь является предикатом бытия, а бытие - предикатом любви. Становление любви у Шеллинга и оформляет собственно мировой процесс. Однако при ближайшем рассмотрении «положительной философии» оказывается, что у него инерция зависимости от им же разработанной философии тождества слишком велика, чтобы корректно осуществить синтез философских и богословских основоположений: вместо того чтобы вывести достоверные для разума законы становления бытия из целеполагания бога, он постоянно возвращается

к коррекции божественного замысла условиями возможности бытия. При этом Шеллинг никак не учитывает богословскую специфику предметной области, которой занимается. Участники мирового процесса у него оказываются напрочь обезличенными - «идеями», «потенциями» и «силами», а христианство, о котором он время от времени вспоминает, не религией спасения, а формой познания истинного бога. Результатом многолетних усилий Шеллинга выразить свою мысль, соскальзывающую в проложенную в юности колею, и стала его последняя, по определению Вл. Соловьева, «гениальная по замыслу», но «не успевшая выясниться и овладеть собою», со «спутанными представлениями о духовных началах» «теософическая система».

Для русского мыслителя шеллинговская философия стала своеобразным «внешним каркасом», задавшим форму его концепции, но он с самого начала стремился к ее наполнению адекватным, согласно его пониманию, содержанием. По сути, он попытался осуществить первоначальный шеллинговский замысел - отстроить именно «положительную» систему, ориентируясь не на философские, а на богословские основоположения. Определяющее значение в ней должны были приобрести не понятия необходимости и законосообразности, а добра и зла, ответственности, вины и греха, а логика диалектического развития предстать как реализация благости бога. Он вполне осознанно стремился дать ответ не только на вопрос, как возможен мир, но и зачем, ради чего он существует. В этом коренной пафос его софиологии, и он обнаруживает себя со всей силой, как только мыслитель отводит взгляд от шеллинговского «прототипа». Терминологический строй работ Вл. Соловьева рыхлый, не всегда можно понять, философствует он или богословствует, но общая направленность всего им написанного определяется без труда - это последовательная теологизация всех шеллинговских (и не только шеллинговских) «философем».

Поставив точку в конце «вставной новеллы» шеллинговской метафизики, Вл. Соловьев тут же принимается за «перевод» полученного результата на язык богословских представлений (этот своеобразный композиционный «алгоритм» можно выделить 'в большинстве его сочинений раннего периода). Для Духа Ум и Душа есть его внутренние состояния и в абстрактном плане могут рассматриваться как его потенции, однако к абсолютному, вневременному существу понятие потенции неприложимо, поэтому эти божественные возможности вечно актуализируются. Следовательно, умозаключает Вл. Соловьев, три божественные ипостаси «могут быть поняты только как совечные»3. Но божественным лицам совечна и материя, которая для них является средой существования и воплощения. Между божественным и материальным полюсами сущего нет и не может быть никакой креационистской пропасти. Если с представлением о божестве связать собственно три верховных ипостаси, то материя - это не-божественное начало, природа, или плоть, принадлежащая богу, но никак не вне-божественное, нечто совершенно внешнее и чуждое богу. Раннюю философию Вл. Соловьева часто называли пантеистической, и здесь прекрасно видно, что эти характеристики были вполне обоснованными.

Совечность материи богу, естественно, обостряет вопрос о творении. Сам термин «творение» Вл. Соловьев использует редко и неохотно, и это понятно, поскольку смысл, который он в него вкладывает, весьма отличен от общепринятого, богословского. Для него тварность мира состоит, собственно, в том, что бескачественная по своей природе перво-материя обретает форму и идеи ума превращаются в совокупность живых, реальных существ. Будучи созданными однажды, они вечны, поскольку представляют собой бога «во всем», или его конкретное всеединство. «Исчезновение» их немыслимо: бог нуждается в них в той же мере, в какой они - в боге.

Против отвлеченного, абстрактного представления о божестве Вл. Соловьев выступает недвусмысленно и резко; по его убеждению, этот путь ведет к атеизму. Бог - вовсе не умозрительное понятие философа или богослова, а конкретное существо. В этом плане он предпочитает говорить даже не о боге, а о божественном мире, или «организме богов». Он тройственен, то есть каждый из аспектов единого мира олицетворяется, персонифицируется одной из ипостасей троицы. В мире бога-отца духовность, или чистое единство, безусловно преобладает, а идеальная и чувственно-материальная множественность «находятся в состоянии чистой потенции». В мире бога-сына субстанциальное и чувственное единство потенциированы, а господствует интеллигибельное, себя мыслящее; в мире св. духа преобладать должно реальное единство, а субстанциальное и идейное - выступать в качестве его снятой основы. «Одни и те же существа включаются в абсолютное единство Духом, идеально различаются Умом и реально разделяются Душой. Три мира создают здесь один мир в трех его видах. Между этими тремя сторонами существует совершенная связь»4, - поясняет Вл. Соловьев.

«Реальность» и «конкретность» этого божественного мира он мыслит буквально, настаивая на том, что он «обладает известным образом всеми относительными формами феноменального мира»5. И в этом, если вдуматься, нет ничего удивительного - это знакомый человеку природный мир в своем идеальном состоянии. Понятие плеромы Вл. Соловьев не употребляет, предпочитая терминологию более естественную, «сниженную», вроде «вселенной» (Univers) или «космоса» (cosmos), возможно, желая подчеркнуть нормальность такого состояния мира, но в смысловом аспекте его вселенная-космос вполне совпадает с христианскими представлениями о полноте божественного мира. Это мир всеединства, в котором благость бога реализована, воплощена в каждом существе, а каждое существо, не теряя своей индивидуальности, «от себя» поддерживает его гармонию и совершенство.

Отпадение мира от бога

«Нормальное» состояние мира, однако, находится в резком противоречии с теми природными формами, которые знакомы человеку. «В нашем мире всё наоборот: множественность, разделение, ненависть, грубая материальность занимает здесь всегда первое место, а духовное единство является, по видимости, лишь случайным продуктом. Откуда происходит этот новый мир?» - этот недоуменный вопрос Философ адресует Софии, своей собеседнице, в одном из ранних трактатов Вл. Соловьева. Ответ Софии следующий: «Он не является новым миром. Это не что иное как третий мир, мир душ и тел... в состоянии отпадения от двух других миров...»6

Так сам Вл. Соловьев вводит проблематику «отделения», или отпадения третьего мира от божественной плеромы. Самую раннюю разработку этого сюжета можно найти в его рабочих записях 1875-76 гг., представляющих собой, по-видимому, набросок одной из глав трактата «София»7, из которого взята вышеприведенная цитата. Множественность, как мы знаем, существует в двух формах - идеальной и реальной. Множественность идей сама по себе умозрительна, и поэтому ничего не препятствует субъекту этой множественности, Уму, мыслить мир в его совершенстве. В существе реальном, однако, «от себя» действует не определенная идея, а живая душа, та же первоматерия. Свою идею существу еще предстоит открыть и «пережить», а потому реальное единство мира, по Вл. Соловьеву, возможно только в качестве приобретенного, достигнутого. Первым же актом бытия всякого существа является его «возмущение» против определений Ума, поскольку оно

действует с позиций всеобщности, полагая себя абсолютным началом. Таким образом, мир начинается не с проекции идей на психический субстрат в качестве многообразия его форм, а с отталкивания множества «абсолютных» Я, коррелирующих с идеями, от всякой формы и их тотальной войны между собой.

По-видимому, эта первая соловьевская «феноменология духа» создавалась под сильным влиянием Шеллинга, поскольку фатум, необходимость в ней всецело поглощают чью бы то ни было волю - и бога и твари. Здесь вообще трудно говорить об «отпадении»: мир живых существ, однажды и в вечности созданный, именно вследствие своей реальности тут же погружается в пучину раздора на самой дальней периферии божественного «космоса». Места ни для свободного выбора, ни для греха, ни, в общем, для «смысла» эта схема не оставляет. Это не могло устроить Вл. Соловьева по соображениям, которые мы изложили выше, и уже в «Софии» он дает ее усложненный, «богословский» вариант.

Если в подготовительных рабочих записях значение Души в отчуждении мира существ от бога никак не обозначено, то теперь ей отводится ключевая роль. Будучи субъектом материи, она сама решает, как именно ею, материей, управлять. Она может оставаться совершенно пассивной, предоставляя себя в распоряжение Ума, выступая в качестве своеобразной транзитивной инстанции, «передающей среды». В этом случае мы получаем «нормальный» космос. Но она может попытаться «самоутвердиться» в качестве единовластной хозяйки подчиненного ей мира, чтобы править им не от бога, а от себя. В этом случае, согласно Вл. Соловьеву, материя отделится от Ума и мир погрузится в хаос. Все противоречия, несовершенства и зло природного мира оказываются у философа связаны, в конечном итоге, с тем, что Душа соблазняется этой ложной самостоятельностью.

Переосмысление роли Души в мировой трагедии радикально меняет общую картину. «Нормальное» состояние космоса теперь вполне определенно предстает не как умозрительная модель или финальная причина, а как действительная фаза состояния мира до падения, а само падение - не как следствие безликой необходимости, а как нравственное преступление личности, апофеоз гордыни Души. Если в «Софии» еще непросто провести четкий водораздел между первым и вторым вариантами отпадения, то в «Чтениях о Бого-человечестве» новая позиция становится для Вл. Соловьева основополагающей, и все изложение материала он ориентирует на подчеркивание вины Души: «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов...»8 В тех же «Чтениях» уже не вызывает никаких сомнений, что мир «ослеп» только после и вследствие этого акта своеволия мирового субъекта.

Таким образом, Вл. Соловьев оправдал свое стремление говорить о мировой катастрофе как о грехопадении Души, но, кроме того что новая схема утратила прозрачность для понимания и вызывает больше вопросов, чем дает ответов, она приобрела и специфически богословскую двусмысленность. Попытка перевести на язык богословия полуфилософс-кую терминологию Вл. Соловьева дает поразительный результат: если Дух - это Бог Отец, Ум - это Логос, Слово, то Душа - это Святой Дух. Святой Дух отпал от божественного единства?!

Мировая Душа и Святой Дух

Сочинения, подготовленные самим Вл. Соловьев к печати, давали некоторые основания для такого рода подозрений, но только его относительно недавно опубликованные в полном объеме рабочие записи 1875-76 гг., содержащие авторскую расшифровку богословско-философских параллелей, внесли окончательную ясность в этот вопрос:

«Бог-отец есть Дух

Бог-сын есть Ум

Бог Дух Святой есть Сосркх9 (душа (и тело) Мудрость)»10.

Вопрос о том, в каком смысле Св. Дух и Душа являются Софией, мы обсудим ниже; сейчас же, уяснив главное, попытаемся разобраться в нюансах соловьевского словоупотребления. Ставить знак абсолютного равенства между Св. Духом и Душой, по-видимому, все же не следует. Ранние работы Вл. Соловьева оставляют впечатление, что у их автора было сильное искушение без оговорок отождествить Св. Дух и мировую Душу: «Дух Святой - абсолютная душа»11. Это и задавало философскую, восходящую к Шеллингу, трактовку отпадения всей совокупности тварных душ от бога как необходимый акт. Никаких сложных логических метаморфоз с мировыми субъектами в этом случае не происходило: троичное божество, не претерпев никакого ущерба, оставалось пребывать на своем полюсе абсолютного совершенства, а преодоление хаоса оказывалось делом исключительно природного мира. Живым душам предстояло «от себя» найти те формы бытия, которые вечно обретаются в Уме-Логосе, и воодушевиться тем влечением, любовью к единству с богом, которое составляет абсолютное содержание Души, или Св. Духа. В принципе, силы, которая могла бы воспрепятствовать процессу поступательного преображения мира, не существовало - первоматерию в отделении от бога вполне можно воспринимать как абсолютное первоначало, в котором потенциально есть все то, что актуально уже определилось в боге.

Однако такая трактовка эволюционного развития мира объективно ставила вопрос о характере тех временных единств, что порождались отпавшими душами. Если единство, объединение - прерогатива Души, то в какой мере души становления тождественны абсолютной Душе? Понятно, что единства могут быть ложными в падшем мире, и такого рода единства ничего общего с мировой Душой не имеют. Но истинные единства? Пусть несовершенные, но эволюционно, как момент становления, необходимые? Каково их отношение к Душе? В этой точке рассуждений находится узловой пункт, «магистральная развязка»: далее одно из возможных направлений ведет к философствованию в шеллинговском духе, другое - к сложным построениям, близким богословию, в пользу которого и сделан был выбор Вл. Соловьева. Если истинные единства - только производные самостоятельной активности отпавших от бога душ и автономны по отношению к мировой Душе, то не только Душа, но и Логос и Дух оказываются понятиями, привлекаемыми без достаточных оснований. Если же истинные единства есть частные формы обнаружения потенциировавшейся Души, то непреложность божества не вызывает сомнений, правда, возникает необходимость различения души становящегося единства и духа единства как такового. До определенной степени отношения Души и Св. Духа прояснены в одном из тезисов «Теологических начал» - наброска главы для «Софии»: «Дух Св<ятой> - как начало реального, действительного бытия и множественности - душа... к<ак> на<чало> единства положительного или всеединства - Дух Божий, Дух Св<ятой>»12. Иными словами - субъект объединяемого множества есть Св. Дух; субъект объединенного множества есть Душа мира. Вл. Соловьев не заметил, что такое решение отнимает у падших душ всякую креативность, без которой, строго говоря, невозможно создание даже ложных единств, но в данном случае он решал другую проблему.

Прельщение, или одержимость Души своеволием не меняет ее существа - ее стремления внести единство в мир подвластных ей душ. Но она не имеет в себе формы для искомого ею единства и поэтому заимствует ее у Логоса, воодушевляясь воплощением ее, формы, в той мере, в какой позволяет наличный материальный субстрат.

Душа мира в отпадении оказывается своеобразным неэквивалентным равенством: с одной стороны, порожденное Душой несовершенное единство материальных элементов таково, какова она, но она не такова, каково единство - Душа выше того, что есть единство, она «ведет» его вверх, к своему сакральному истоку - Св. Духу.

Таким образом, в трактате «София» у Вл. Соловьева нет удвоения субъекта мира материальнбй множественности, но взгляд на него с двух различных точек: Св. Дух - это Душа мира в абсолютном аспекте, вечная и неизменная, - sub specie aeternitatis, а Душа - это Св. Дух в ракурсе его становления, возведения мировой множественности к божественному единству.

Но открыто отождествлять Св. Дух и мировую Душу Вл. Соловьев все же не решился, и впоследствии, начиная с «Чтений о Богочеловечестве», предложил иную трактовку субъекта, объединяющего мир в реальном стремлении к богу.

София, Премудрость Божия

Скорее всего, побудительным мотивом для закрепления за Душой мира личного имени София послужило знакомство Вл. Соловьева с гностическими учениями начала христианской эры: София в некоторых из них выполняет ту же роковую роль в отпадении мира от бога, что и соловьевская Душа. Несомненно также, что сама трактовка отпадения материальной множественности от бога как грехопадения Души, отсутствующая в позднем шеллингианстве, навеяна гностицизмом. Но в гностицизме невозможно найти внятного объяснения, отчего взбунтовавшийся эон заслужил такого высокого наименования - Мудрости. О том, какая особая мудрость заключается в своеволии Софии, читатель может догадываться, но ни один из известных на сегодняшний день гностических текстов или трактатов ересиологов не касается этого вопроса непосредственно. По-видимому, в плане содержательного осмысления Души мира как персонифицированной мудрости бога - Божией Премудрости - на Вл. Соловьева в гораздо большей степени, чем гностицизм, повлияло учение Оригена, учителя церкви IV в.

Об Оригене в ранних своих работах он не упоминает ни словом, однако есть неоспоримые свидетельства того, что он был хорошо знаком с его писаниями. По Оригену, бог сотворил души первыми, субстанциально не определив их ни благими, ни злыми, но наделив свободой воли. Поскольку единение с богом требовало от душ высшего напряжения сил, то некоторые из них «по нерадению» от него отпали. Специально для их исправления бог и создал материальный, чувственный, знакомый человеку мир. Наделив души свободой, то есть допустив саму возможность отпадения, он, конечно, не мог оставить их без помощи и при посредстве верных ему ангелов организовал в этом мире все таким образом, что, пройдя циклы очищения в различных материальных телах, даже самые страшные грешники обретали возможность исправления. По Оригену, «...и сатана был некогда светом и ниспал в это место»13, но и для него не заказан путь обратно, к богу. Другими словами, еще до всякой смерти (как отпадения от бога - источника жизни) должна была существовать такая сила, которая могла бы разрушить эту будущую смерть и быть воскресением. Завершается оригеновский «мировой процесс» воспитания душ апокатастасисом - восстановлением всей твари в изначальной святости, то есть всеобщим спасением, о котором, в контексте соловьевского учения, речь пойдет ниже.

В мире Оригена, как видно, все осмысленно и предусмотрено, его бог - сама премудрость. Именно эта концепция божественной премудрости и представляет наибольший интерес для выявления главной линии влияния оригенизма на Вл. Соловьева.

Бога, согласно Оригену, следует считать «простою духовною природою, не допускающей в себе никакой сложности»14. Он также ум; но ум как свойство, качество, способность, Ориген отличает от «умного», порождаемого богом: «...и дела божественного промышления, и искусство устроения вселенной суть как бы лучи божественной природы в сравнении с самой субстанцией и природой»15. Это «умное» «истечение славы божией» он и именует Премудростью. Премудрость характеризуется им, с одной стороны, как всеобъемлющий план, замысел, идея бытия, а с другой - как вечно порождаемая личность, а потому - ипостась бога: «...Премудрость рождена вне всякого начала, о каком только можно говорить или мыслить. В самой ипостаси премудрости находились вся сила и предначертание будущего творения - и того, что существует с самого начала, и того, что происходит впоследствии; все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предвиденья. В виду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит через Соломона о Себе Самой, что Она сотворена началом путей Божьих или что тоже содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творения»16.

Ориген, однако, однозначно, без оговорок, отождествляет Премудрость с Логосом, Словом, Христом. Вл. Соловьев в этом важном пункте решительно расходится с Оригеном, но вполне логично удерживает все оригеновские характеристики божией премудрости за Св. Духом-Душой. Логос - это совершенная множественность божественных идей, неизменная в вечности «модель мира», и этим исчерпывается. Замысел бога о мире шире его совершенства, в нем оставлено место и для той неоднозначной перспективы, что связана с возможностью свободного самоопределения живого существа. Более того, свободное воссоединение мира и бога прямо предусматривает первоначальный свободный отказ Души и объемлемых ею тварей от единства с богом: «...если [бы] это содержание, т. е. всеединство, во всей полноте было [бы] разом сообщено или передано ей, то это для нее явилось бы только как внешний факт, как что-то роковое и насильственное; а для того, чтобы иметь его как свободную идею, она должна сама усвоить или овладеть им...»17 Мировой процесс безусловно необходим и целесообразен у Вл. Соловьева. «Доселе (до меня), - поясняет он, - теософические системы, обладавшие духовными основами, не имели истинной идеи мирового процесса: они или совсем игнорировали его (неоплатонизм, Сведенборг), или же допускали в нем элемент случайности и произвола (грехопадение) - каббала, Бэм - и те, и другие получали в результате чертей и вечный ад»18. В этом контексте бог предстает у него не только началом любви, но также началом ненависти, злобы и разделения, правда, только для того, чтобы они были преодолены19. Соловьев не был бы Соловьевым, если бы не вывел необходимость, закон из благости бога, его премудрости. Потенциал своеволия, самоутверждения, заложенный в свободе, невозможно уничтожить, не уничтожив саму свободу; но свободная личность может его изжить, «на себе» испытав его внутреннюю бесперспективность, внутреннюю пустоту, осознав, в конце концов, собственный эгоизм как подлинную причину своих страданий и своей собственной волей навсегда отказавшись от него. Все пути мира, включая и те, которые человек воспринимает как трагические, на самом деле ведут к благу и богу, и в этом особенная глубина божественного замысла, его «существенная Премудрость», которая, обретая плоть в тварном мире, переходит в качестве личного имени к абсолютному субъекту этого мира - Св. Духу или Душе.

Итак, София, Премудрость Божия, - это всеобъемлющая, полнотой превосходящая даже идеальный Ум-Логос, реализация божественного замысла о мире, персонифицированная третьим лицом христианской троицы. В оригенизме, по всей

видимости, Вл. Соловьев почерпнул главные характеристики Софии как духовного начала, ведущего мир по пути изживания своеволия при сохранении свободы; к ориге-низму же следует возвести в большей степени, чем к позднему шеллингианству, отрицание Вл. Соловьевым субстанциальности зла и вечных адских мук. Мир Оригена просто не оставляет им места, поскольку отпадение душ от бога подчеркнуто временно и спасение их предопределено от века божией Премудростью - силой, разрушающей смерть и являющейся воскресением.

Еще один аспект софийной темы в творчестве философа невозможно обойти стороной. Вл. Соловьев совершенно недвусмысленно указывает на женственную, или просто женскую природу Софии. Почти с полной уверенностью можно утверждать, что это также гностическое влияние. Однако в гностицизме София - последний, оставшийся без мужской пары эон плеромы, а у Вл. Соловьева, как мы выяснили, - Душа мира и Св. Дух. Введение женского начала в самое средоточие христианского божества - это невиданная ересь для XIX в. Для современного православного сознания это, по-видимому, также малоприемлемо. Однако католическая церковь в XX в. сделала ряд осторожных шагов по указанному Вл. Соловьевым направлению.

Тео- и космогенез

Эволюция вселенной, в целом, представлена у Вл. Соловьева диковатым смешением фантастических и натурфилософских сюжетов, для которых трудно подобрать нейтральные, наукообразные формулировки, но, с другой стороны, под ними явственно чувствуется твердая, верная своей теме авторская мысль.

Результат отпадения Софии изначально не мог носить конструктивного характера, поскольку она - лишь среда осуществления божественного замысла. Для материи восстание против Логоса означает лишь то, что она остается без своего единящего начала. Душа мира «оказывается, так сказать, в подвешенном состоянии, в состоянии высшего

* страдания, живой покойницы»20. Это - характеристика Души через ее сущность, потенци-ировавшуюся, утратившую действительность. Но реально она не превращается в чистую возможность, а «меняет лицо». В отпавшем от божественного единства природном мире царствует хаос, война всех против всех, и Душа мира в этой мировой феерии становится началом раздора. Но не лично (собственно за Душой Вл. Соловьев удерживает ее единящую функцию), а в своих ипостасных порождениях - Сатане и Демиурге. Именно под бременем их противоборства она является у В л. Соловьев как «potentia impotens».

Метафизические основания порождения Душой Сатаны и Демиурга представлялись Вл. Соловьеву, по-видимому, совершенно ясными, и он практически не останавливается на них, констатируя лишь, что «Душа содержит в себе in potentia чистый Дух и чистый Ум»21, очевидно, как аспекты потенциировавшегося всеединства, которое отпадением также извращается. Сатана - это «противообраз Бога (отца)»22, но как его отражение, в падшем мире он выполняет ту же функцию, что и сакральный исток бытия, - функцию самоутверждения. Бог-отец самоутверждается в любви к порожденной твари, которая есть, по сути, его инобытие; Сатана - в самости, ego, Я каждого отдельного существа. Вл. Соловьев проводит параллель между сатанинским принципом индивидуации и трансцендентальным Я Фихте23, чтобы пояснить, как изначальная субъективность может распасться на Я и не-Я, себя и внешнее, на субъект и объект.

Демиург является, соответственно, отражением-противообразом Логоса. Он - «ум внешнего противоположения и непримиренных противоречий, ум юридического

закона...»24. Можно, конечно, по-разному относиться к введенному Вл. Соловьевым демиургическому началу, но трудно отказать ему в мировоззренческой содержательности. Нормальное состояние мира основывается на душевной солидарности индивидов; если таковой нет, то начинает работать принцип внешней упорядоченности, кладущий предел своеволию отдельных существ, реализующийся, естественно, всегда половинчато («непримиримые противоречия»), испытывающий на себе колоссальное давление конкретных обстоятельств и соотношения сил антагонистических начал. Но поскольку дроби от единицы не выйти за пределы единицы, всё как-то устраивается. Демиургическому пониманию действительности очень органичны идеи рока, судьбы античной классической трагедии.

Дальнейший мировой процесс описывается Вл. Соловьевым как борьба сатанинского и демиургического начал. И Сатана и Демиург стремятся к покою - первый к неограниченной самобытности, второй - к абсолютному порядку, но сосуществование в одном мире обрекает их на вечную подвижность, предприимчивость, изобретение новых форм самореализации. В этом вечном противостоянии философ видит движущую силу прогресса.

Сатана и Демиург, собственно, «метасущества» вселенной; реальным субстратом их самоутверждения выступает «психическая материя», впервые овеществляющаяся именно вследствие их борьбы. Для описания элементарного уровня материального обособления философ использует термины «монада» или «атом» (в общем, как синонимы). Под действием Сатаны психический субстрат стремиться к концентрации, сосредоточению: «если бы это стремление или эта сила была единственной, если бы сатанинский Дух был единственным космическим началом, то элементы смешались бы в одну точку»25. В физическом плане Сатана выступает как сила тяготения. Коллапсу вселенной препятствует Демиург, заставляя каждое сатанинское ego, Я, отталкиваться, отмежевываться от другого и воспринимать другого как нечто внешнее, не-Я. В плане физическом Демиург оформляет пространство. Рядом с Демиургом у Сатаны нет более возможности непосредственно подчинять себе материю; теперь он вынужден собирать ее под свое начало опосредованно, процессуально - во времени. Время, таким образом, есть сатанинское преодоление разобщенности мира, привнесенной Демиургом. Элементы, формирующиеся на пересечении силовых линий притяжения и отталкивания и существующие во времени, Вл. Соловьев и называет «монадами» или «атомами».

Следы неувязок философского и богословского подходов в изложении космогенеза постоянно дают о себе знать в тексте «Софии» и рабочих записей 1875-76 гг. На каких-то участках развития соловьевской мысли явно доминирует философский, при котором Сагана и Демиург выступают как вполне самостоятельные и активные агенты Души. Но затем автору самому же приходится править текст, повышая статус и значение мировой Души и усиливая богословскую линию: в новой редакции пространство и время - порождения уже не сатанинского и демиургического начал, а самой Души, которая этими определениями бытия ограничивает их произвол. Намерение Вл. Соловьева вывести Душу из состояния «живой покойницы» на самых ранних этапах космогенеза хорошо просматривается в одном из тезисов рабочих записей: «София в космическом процессе есть начало целостности умеряющее и умиряющее: через Софию действуют Jloyo<; и Дух»26.

Монады, в которых господствует Сатана, - это «материя в собственном смысле», вещество. Им противостоят демиургические монады с преобладанием отталкивания, центростремительных сил. В физическом плане они оформляются как «эфир, или неуловимый флюид», конкретные виды которого - свет, магнетизм и электричество. «Эти явления

представляют собой модификации эфира в его отношении к материи, - поясняет Вл. Соловьев, - модификации же, произведенные эфиром в самой материи, - это механическое движение, звук и химические реакции»27.

Первая форма, которую принимает вселенная после отпадения от бога - это твердое материальное ядро с «холодным и тусклым космическим огнем» в центре, окруженное эфирной оболочкой. Демиург «со своей эфирной армией» проникает в эту крепость Сатаны и разделяет ее на множество сфер; вокруг каждой из них он создает светящуюся атмосферу. Так возникают звезды. Разрушить, или дифференцировать звезды Демиургу гораздо труднее, чем первоначальное ядро: за счет их относительно малого объема Сатане удается удерживать их материю в своей власти. Чтобы достичь успеха, Демиург направляет все свои усилия на одну звезду, так как для торжества его дела важен не количественных охват, а качественный перевес. Борьба между ним и Сатаной могла бы продолжаться неопределенно долго, если бы он не прибег к тактической хитрости, внезапно отступив «во множестве позиций». Масса атомов, более не находящая сопротивления, оторвалась от звезды и со временем образовала планетарную систему. Одна из планет этой системы оказалась более дифференцированной, чем прочие, а значит, способной воспринимать воздействия мировой Души. Она стала ее «звездным домом». Речь у Вл. Соловьева идет, конечно же, о Земле.

Как только предоставляется возможность, Душа овладевает элементарным субстратом, произведенным борьбой Сатаны и Демиурга, и превращает его в основу для реализации своих, душевных монад. Отдельные души, вечно существующие в мировой Душе и вместе с нею сведенные к состоянию бессильной потенциальности, впервые таким образом обретают материальное тело. Первичное единство материи и эфира почти не оставляет места для активности Души - их сочетание совершенно однообразно и взаимодействуют они только внешним образом. На звездном уровне связь первичных элементов также примитивна и не выходит за рамки механических взаимодействий; здесь Душа еще полностью зависит от Сатаны и поэтому не может подняться выше порождения астральных духов, или демонов.

Собирать материю в органические единства, или собственно организмы Душа начинает только на Земле. Сама по себе создавать она ничего не может: материю она использует ту, которую предоставляет Сатана, а форму - ту, которая порождается Демиургом, но она вносит в них душу и развивает до тех границ, которые обусловлены природой, или качеством субстрата. Когда возникают условия для одушевления более сложных организмов, Душа покидает старый тип и творит новый - этим, по мнению Вл. Соловьева, объясняется эволюция различных «палеонтологических созданий». Одним из главных средств, благодаря которому развиваются организмы, является естественный отбор в борьбе за существование. Теория Ч. Дарвина, таким образом, в своих законных пределах вполне адекватно описывает процесс трансформации и усложнения живой природы.

Поначалу Вл. Соловьев, придерживаясь своего тезиса о феноменальном соответствии «горнего» мира - «дольнему», падшему, склонен был абсолютизировать вечность созданных богом душ. Душа рыбы, например, в качестве своей материально-морфологической основы имела множество палеонтологических форм, но при этом оставалась самотождественной. Это влекло за собой необходимость признать существование некоей совершенной идеи рыбы, по отношению к которой ее материальные реализации выступают в роли «набросков» и «преходящих обителей». Однако автор новой эволюционной теории не рискнул, видимо, вводить рыбьи души в Царствие Небесное и очень скоро

отказался от крайностей, к которым его подталкивали принятые посылки. В рукописи «Софии» соответствующие фрагменты вычеркиваются и вписываются новые, из которых следует, что одушевление звезд, растений и животных - акцидентально и души означенных индивидов гибнут вместе с их телами.

Вечны, по Вл. Соловьеву, только человеческие души. Если природные создания одушевляются «преходящим образом через действие мировой Души», то человек одушевлен самой Душой, и каждая человеческая личность является ее вневременной частью. С учетом выхода на богословский уровень эта декларация Вл. Соловьева имеет принципиальное значение: тварными обитателями Царствия Небесного остаются, таким образом, только люди. Но философ не очень строго придерживался собственных выводов.

Человек и его судьба

Эфирное тело человека формируется вместе с материальным, но под непосредственным воздействием души становится прямым ее органом, «первым выражением» и обретает независимость от материального субстрата. Условием этого является самостоятельность человеческой души. Природные индивиды потому и гибнут «тотально», во всех трех своих формах - душевной, эфирной и материальной, что не субстанциальны, не укоренены в вечности: не являются частью божьего замысла, не имеют отдельных идей и самобытных душ. У человека эфирное тело не «рассеивается» со смертью материального: если существует его вечное единство, душа, значит, полагает Вл. Соловьев, должен существовать и его непосредственный орган - эфирное тело как реальное, или феноменальное единство.

«Посмертная» судьба душ во многом зависит от преобладающих влечений в период их материального существования. Натуры, в которых верх брали плотские вожделения, мучимые невозможностью их удовлетворения, активно стремятся к изменению своего состояния. Они могут достичь обращения через внутреннее развитие своего сознания; могут взывать к молитвам живых; наконец, они могут снова воплотиться и смирением и страданиями подготовится к вечной жизни в любви. Вл. Соловьев особо подчеркивает действенность для сатанинских душ этого последнего способа.

Души, руководствовавшиеся в жизни прежде всего рассудочными представлениями, то есть демиургические души, не испытывают особых страданий и потому процесс их преображения протекает вяло. Мотивацией к изменению своего состояния у них является протест против однообразия и скуки их существования. В общем случае демиургические души не воплощаются вновь для искупления, но некоторые из них все же прибегают к этой возможности, чтобы сопровождать смертных и помогать им в их пути к богу.

Софийные души, или души, в плотской оболочке следовавшие прежде всего законам любви к богу и ближнему, пребывают в состоянии относительного покоя и блаженства. Они незримо помогают живущим, и Вл. Соловьев склонен большую часть того, что «случается хорошего в жизни частной или общественной», объяснять их влиянием.

Эфирное существование душ не является нормой. Все души стремятся к полноценному воплощению и всячески способствуют приближению того момента, когда это станет возможно. Тем не менее, уже теперь они подошли довольно близко к миру живых: избыточные «эфирные и психодические флюиды», вырабатываемые развитой нервной системой человека, служат им материалом для «уплотнения» эфирных тел. Человек, со своей стороны, утончаясь и совершенствуя свою природу, уже в земной жизни все более и более приобщается к миру умерших. Окончательное воссоединение двух миров, по убеждению Вл. Соловьева, дело совсем недалекого будущего.

Такая детальная разработка «пневматологии» характерна только для «Софии»; впоследствии Вл. Соловьев дает эти сюжеты в очень урезанном варианте. Не вызывает сомнений, что здесь в полной мере сказалось его юношеское увлечение спиритизмом, без которого, как он полагал в середине 1870-х гг., невозможна настоящая философия. В общем полотне, кроме того, можно различить оттенки, характерные для сведенборгианской палитры. Но все же в основных своих контурах учение Вл. Соловьева о душах и их судьбе воспроизводит идеи Оригена. Особенно очевидна близость раннехристианского мыслителя и философа XIX в. в трактовке исхода эволюционного преображения человеческих душ.

Впервые эсхатологической темы Вл. Соловьев коснулся в 1874 г. в магистерской диссертации «Кризис западной философии». Планы в рабочих записях 1875-76 гг. указывают на то, что эсхатологии должна была быть посвящена отдельная глава в трактате «София», но она не была не только написана, но даже намечена в обычной для Вл. Соловьева тезисной манере. Наконец, в «Чтениях о Богочеловечестве», судя по воспоминаниям слушателей и опубликованной в журналах программе, о конце мирового процесса речь шла в последней лекции, однако первоначальный ее вариант, читавшийся в 1878 г. в Соляном городке, не сохранился. Таким образом, в нашем распоряжении имеется только самый ранний, по необходимости выраженный почти в афористической форме, соловьевский очерк конца мирового процесса - в конце «Кризиса западной философии».

Из предыдущего изложения нам должно быть понятно, что может означать в контексте его учения декларируемое в диссертации «восстановление истинного отношения между всеобщим и абсолютным началом и его частными проявлениями» - это отказ тварного мира от «исключительного самоутверждения», ложной гордыни. Других преград между богом и людьми нет. Воссоединение для последних означает одухотворение, то есть, с внешней стороны, уничтожение их вещественной, грубо-плотской обособленности, и с внутренней - душевное слияние в единый гармоничный организм - «царство духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного»28.

Ни «геенна огненная», ни вечные муки грешников у Вл. Соловьева, как и у Оригена, не предусмотрены. Спастись должны все - «вся совокупность существ», поэтому венчать мировой процесс должен апокатастасис - восстановление всех созданных богом существ в изначальной святости: «Последний конец всего есть... согакатаатасгц TwvTCavTcov29...»30

Богочеловек и Богочеловечество в контексте ранней софиологии

Поначалу тема Богочеловека и Богочеловечества не занимала в концепции Вл. Соловьева того исключительного места, которое он отвел ей позже, впрочем, очень быстро. В «Софии» это частный сюжет, своеобразная конкретизация общей посылки о теозисе, обожении мира, и дан он скорее в культурно-психологическом ключе, в контексте анализа особенностей национального характера евреев, с едва намеченными выходами на собственно богословско-метафизическую проблематику.

Единство бога и мира, о котором пишет Вл. Соловьев, - это, прежде всего, включение материальной стихии в лоно божественной плеромы, а потому немыслимо без собственного волеизъявления ее субъекта - Софии. София как Св. Дух вечно соединена с Духом и Логосом, но как Душа мира «сама обладает материальным существованием лишь в своих детях»31. София, собственно, и есть совокупное человечество. Таким образом, человек у Вл. Соловьева оказывается той последней инстанцией, от которой зависит объединение божественного и природного миров.

У человека природный дух Сатаны и природный ум Демиурга, но свободная душа Софии, которая позволяет ему «войти в связь с Умом Христа и Святым Духом Бога»32. Он свободен, подобно человеку у Шеллинга, «поднятому из основы», но причастному божеству, в выборе между добром и злом. О начале зла у Вл. Соловьева сказано уже достаточно - это своеволие. А добро - это сила, противоположная своеволию - покорность перед богом. Следовательно, волеизъявление природного человека, готового вступить в Царствие Божие, должно состоять в отрицании, упразднении своей природной воли. Впрочем, слова «отрицание» и «упразднение» не вполне адекватно передают суть дела. Вл. Соловьев пишет о пассивности души перед богом: преображение природной воли состоит в том, чтобы не обнаруживаться, это воля к «неволению», что позволяет божественному Логосу непосредственно действовать, осуществляться в душевной стихии человека.

Причиной того, что богочеловеком стал еврей Иисус, является индивидуализм еврейства как национального типа. С одной стороны, этот индивидуализм ведет к крайностям эгоизма, природного обособленного самоутверждения, но с другой, в соединении с сознанием ничтожества человеческой индивидуальности, - к глубокому религиозному чувству, набожности: «Душа, которая чувствует и утверждает свою абсолютную природу и которая чувствует в то же время свое относительное и ничтожное состояние, приходит к самоотвержению, стремиться объединиться с божественной личностью, становится пассивной по отношению к ней»33. В природной стихии нет абсолютного начала, оно - в боге, и именно к нему устремляется (любовь - всегда влечение) индивидуалистическая душа еврея в утверждении себя в качестве абсолютного существа. Логос как божественная личность выбирает из этих пассивных душ душу Иисуса, поскольку она наиболее подходит для боговоплощения, - таким образом в Вифлееме рождается богочеловек Христос, соединяющий в себе божественное и человеческое начала нераздельно и неслиянно.

Христология Вл. Соловьева естественно перетекает в его учение о церкви. Целью мирового процесса является обожение природного мира, или реальное утверждение бога в стихии Души. Боговоплощение - лишь центральный, срединный его эпизод. Покориться богу должно все человечество, создав совершенный человеческий организм - коллективное воплощение Христова духа. По мысли философа, «истинно человеческий организм - это организм социальный»34, а «человек - это Человечество»35. Отсюда выводится ближайшая цель мирового процесса - «произведение совершенного общественного организма, Церкви»36.

Здесь Вл. Соловьев дошел до кульминационного пункта своего учения. Несомненно, это зерно его позднейшей «свободной теократии», но в середине 1870-х гг. его план был шире, масштабнее - напомним, что вся его софиология в то время выполняла роль философско-богословского обоснования «вселенской религии», и первоначальный вариант церковной организации человечества был им составлен с соответствующим сверхзадаче размахом. Для Вл. Соловьева, особенно в ранний период его творчества, характерно весьма критическое отношение к историческому христианству. Прежде всего, его не устраивает его компромиссный, половинчатый характер: «Христианство есть победа, а не примирение. Христианство есть религия Лоуоса, а не Духа св<ятого>»37. Логос - это разум, рассудочность, и как пример ложной, «внешней» формы христианства в рабочих записях 1975-76 гг. он приводит католичество. «Вселенская религия» Св. Духа исходит из подлинно христианского принципа - евангельского примата любви, или одушевления любовью. Строго говоря, все учение Вл. Соловьева основывается на этом очевидном (когда оно сформулировано) различении Логоса и Души. Мир Логоса - это умозрение, идеи; мир

Души - это чувство, переживание. Христианство торжествует не тогда, когда понятна его идея, а когда ею, христианской идеей, живут.

Это живое чувство любви к божественной мысли о мире Вл. Соловьев и положил в основу своего первоначального плана создания вселенской церкви. Исходя из того практического соображения, что далеко не все в одинаковой степени и не в одно и то же время всецело предадутся богу, он иерархически разделил все человечество на несколько разрядов. Первые семь, по его мысли, должны состоять из священников-мужчин; еще три разряда - верующие, оглашенные и начинающие - составляются из мирян (ремесленников и рабочих). При каждом разряде обязательно существует женский совет. Во главе больших церковных общин, географически совпадающих с Африкой, Востоком, Верхней Азией, Индией, Западом (видимо, Западной Европой), Америкой и Россией должны стоять священники первого порядка, общинами поменьше должны руководить священники второго порядка, и так «до общин 6 порядка, или приходов, которые управляются простыми священниками; приходы разделены на округа, которые управляются диаконами, округа разделены на кварталы, кварталы - на дома или дворы, дома или дворы - на семьи»38.

В связи с этой искусственной конструкцией заметим, что Вл. Соловьев, при всем своем блестящем даровании, нередко соскальзывал в досадное доктринерство. Трудно сказать, чего здесь больше - реминисценций платоновского государства, контовских социальных идей или собственных соловьевских «системосозидающих» усилий.

Не менее причудлива, хотя с теоретической точки зрения гораздо более интересна, духовно-психологическая интерпретация этой новой церковной организации. Она основывается на представлении о двойственной природе любви. Природная, чувственная любовь обладает силой непосредственности, однако в ней нет универсальности. Всеобщая любовь, любовь ко всему, обычному человеку доступна в форме так называемой «интеллектуальной любви», но ей явно не хватает непосредственной силы, живой чувственности: «...эта любовь платит за свою всеобщность своей слабостью, своим бессилием, чем-то холодным и смутным, что удовлетворяет сознание и разум, но не заставляет трепетать все духовное и душевное существо человека»39. Совершенная любовь, объединяющая непосредственность чувств и всеобщность их предмета, доступна, согласно Вл. Соловьеву, лишь универсальным существам. Таков, прежде всего, бог: он любит мир так, как мужчина любит женщину, поскольку «природа является другой половиной самого Бога»40. София, будучи персонификацией человечества, являясь, по существу, универсально-личностным всечеловеком, любит бога восходящей женской любовью, а людей - нисходящей. Один из священников первого разряда - «великий священник человечества», «находится в наиболее интимной связи с Софией»41; его любовь к Софии восходящая, а ко всем остальным - нисходящая. У женщин первого совета любовь к первосвященнику восходящая, к прочим - нисходящая и т.д.

Иерархическое место личности в рамках соловьевской церковной организации человечества определяется, собственно, тем, кто является предметом его любви и насколько она, его любовь, универсальна. Или иначе: личность настолько вознесена над другими, насколько она универсальна. Вл. Соловьев не касается непосредственно вопроса, становятся ли в его церкви человеческие личности действительно универсальными персонификациями объемлемого ими множества людей, но логика его рассуждений подталкивает к этому выводу. В таком случае священники для паствы - это не просто священнослужители, а те, кто, подчинив свою волю воле бога, «от себя» осуществляют, реализуют эту волю в душевной стихии подчиненных им человеческих душ. Вл. Соловьев совершенно

искренне верил, что связан с потусторонним миром и получает оттуда прямые указания; в его рукописях можно найти множество записей, сделанных так называемым автоматическим, или медиумическим письмом. Одна из них, непосредственно примыкающая к изложению церковной организации, может пролить дополнительный свет на интересующий нас сюжет: «Осборн. Я открою большую тайну. Люди могут господствовать над силами природы, если только они решительно откажутся от всех земных целей»42. Этот магический компонент очень органично вписывается в контекст соловьевского учения о церкви: не следует забывать, что речь у него идет о преображенной действительности («Утверждение вселенского общества есть необходимо уничтожение нашего мира в его вещественном распадении и восстановление его как живого организма богов»43), где магия теряет свой «родовой» языческий характер, превращаясь скорее в род теургического действа. Сословие священников, по-видимому, рисовалось Вл. Соловьеву как разряд духов, непосредственно управляющих в мире, соединенном с богом.

Своеобразная «эротология» Вл. Соловьева, переходящая в теургию, - не случайный элемент его философии. Ею «подсвечены» многие сюжеты, которых он касался в самых различных своих работах. Возможно, систематически проведенный предметный анализ эротической подоплеки его творчества позволил бы взглянут на его построения с новых, неожиданных позиций.

Обзор ранней разработки философом темы богочеловечества можно завершить одним из положений «Устройства вселенского общества» из его рабочих записей 1875-76 гг., которое, видимо, не требуют никаких комментариев: «Основание вселенского общества на началах вселенского учения есть историческое призвание славянского племени и русского народа в особенности»44. Правда, в другом месте записей, в соответствующем контексте, он сам ставит очень выразительный вопрос: «Как?»45.

Развитие идеи богочеловечества в «Чтениях о Богочеловечестве»

Найденная в «Софии» формула взаимодействия божественного и природного мира, совпадающая с богочеловеческим догматом христианства, легла в основу большого лекционного курса «Чтения о Богочеловечестве». Само название цикла свидетельствует о том, что софиология Вл. Соловьева теперь ориентирована на идею богочеловечества как на свой смысловой центр.

В первом приближении метафизика «Чтений» представляется естественным развитием всех уже знакомых нам софиологических посылок. Но в действительности перемещение христологической проблематики в центр метафизических построений потребовало от Вл. Соловьева весьма основательной переработки концептуального смысла всей теории.

Богочеловеческий догмат объективно смещает акцент с активности воплощающей идеи Души мира на активность сообщающего их Логоса. Именно он, как личное божество, является подлинной провиденциальной силой, управляющей природным и историческим развитием, поскольку у Души самой по себе нет собственной истинной идеи. Предел ее стремлений под Логосом, как уже было сказано, - отказ от самобытности, пассивность, воля не быть ничем, кроме материала для его воздействий. Теперь она ничего не объединяет, а «дает в себе место»46 (курсив Вл. Соловьева) божественному единству. Ее связь со Св. Духом если не упраздняется совершенно, то становится неопределенной, а плодотворность собственных усилий человечества на пути к богу - проблематичной, поскольку его совокупное волеизъявление должно еще встретиться с личностным волеизъявлением

второго лица троицы. И само словосочетание душа мира теперь следует писать не с прописной, а исключительно со строчной буквы, чтобы не путать его понятийный статус со статусом Духа и Логоса, Бога-отца и Бога-сына.

В «Чтениях о Богочеловечестве» Вл. Соловьев подвергает довольно интенсивному переосмыслению свою первоначальную, софиоцентрическую концепцию в указанном направлении, но делает это еще непоследовательно, по крайней мере, в первых десяти чтениях из двенадцати, то ли неосознанно подчиняясь инерции ранних своих построений, то ли намеренно пытаясь сохранить, невзирая на их противоречивость, важные наработки предыдущего периода. По этой причине трактовка души мира у него теряет внутреннее единство, в зависимости от контекста она ориентирована то на подчеркивание ее активной роли в преображении мира, то на выявление ее пассивноподчиненного характера.

О всемирной церковной организации с детальным «табелем о рангах» Вл. Соловьев в «Чтениях...» более не вспоминает, но зато впервые дает ясные представления о той форме, в которой бытие будет принято божественной плеромой. Здесь он делает попытку сблизить Софию с Христом как Премудростью, подобно Оригену и христианской ортодоксии, но интерпретирует это по-своему: Христос соединяет в себе Логос как объединяющее идеальное начало и Софию как реальный объединенный природный мир и человечество. Естественно, большинство характеристик, которые прежняя софиология требовала связать с осуществившей свое стремление Душой мира, или Св. Духом, при таком подходе переносятся на Христа: он теперь отнюдь не «подходящий еврей», а космическая сверхличность, вечный Богочеловек. Его личностное начало не просто «коренится» в сакральной сфере, а есть само божество; «осиленная» же, преображенная материя и вся совокупность тварных существ - это его душа и тело.

Дальнейшая коррекция софиологической концепции в «Чтениях...» лишь до опре-

• деленной степени связана с ориентацией на богочеловеческий догмат. Возможно, новые, ясные и прозрачные для понимания формулировки мирового процесса явились просто результатом систематической работы мысли философа.

Прежде всего Вл. Соловьев обстоятельно освещает творение мира живых личностных существ богом. Будучи началом любящим, он не ограничивается внутренним волением и объективированием этого воления в идеальной сфере, но «выводит свою волю из субстанциального единства», «обращает» ее на множественность идеальных объектов Логоса и «останавливается на каждом из них в отдельности, сопрягается с ним актом своей воли и тем утверждает, запечатлевает его собственное самостоятельное бытие»47. Как видно, Вл. Соловьев не предлагает здесь никаких оригинальных идей; он пытается богословским языком передать то, что в философии закреплено за понятием конкретизации, или конкретного единства. Человеческие души, являясь с точки зрения реальности бога необходимым условием его существования, сохраняют за собой статус вечных сущностей, т. е. они существуют в рамках мирового процесса как до воплощения, так и после физической смерти своего грубо-вещественного тела как сакральное «Я».

Сам мировой процесс в «Чтениях о Богочеловечестве» стал строже и лишился характерных для «Софии» мистико-гностических элементов. Сатанинстко-демиурги-ческий дух космогонического процесса Вл. Соловьев сохранил, какие-то его аспекты он даже характеризует как демиургические, однако сами личности Сатаны и Демиурга оставлены философом за границами изложения. Возможно, ему самому эти персонажи мировой драмы показались слишком эпатирующими, но скорее всего решающую роль

здесь сыграли соображения внешней лояльности: ему приходилось учитывать реакцию не только православной публики, которой читались лекции, но и церковной цензуры.

Душа теперь действует без посредства своих агентов, но амбивалентность ее ликов в мировом процессе не заменена философом одномерным стремлением к богу. Поначалу, будучи чистым «бессодержательным стремлением к единству всего», она получает от Логоса это единство в самой общей форме, которая в физическом плане эквивалентна закону всемирного тяготения. Но это уже вполне определенное содержание ее стремления. Поскольку она есть потенция не этой конкретной формы единства, а единства абсолютного, душа использует ее как отправную точку для создания единства более высокого порядка. Вл. Соловьев не забывает подчеркнуть, что на каждой новой ступени прогресса она заимствует идеи у Логоса.

Эта ровная эволюционная линия прерывается с возникновением человека. В «Софии» этот момент также выделен, но в «Чтениях...» он наполняется новым и важным содержанием. Если там речь шла об «одушевлении» человека непосредственно Душой мира, а следовательно, о том, что ему открывалось стремление, влечение, любовь к богу как таковая, то здесь внимание к теме осуществления Логоса в мировом процессе заставляет Вл. Соловьева писать о возникновении сознания, то есть понимания человеком идеального строя сущего. Сознание, собственно, и представляет собой «чистую форму всеединства». Будучи единичным природным существом, «человек, в сознании своем имея способность постигать разум или внутреннюю связь и смысл (А.оуо<;) всего существующего, является в идеи как всё и в этом смысле есть второе всеединое, образ и подобие Божие»48. Иными словами, если для всех природных существ, порожденных космогенезом, установления Логоса являются внешним законом, которому они подчиняются по естественной необходимости, то в человеке они впервые открываются как его разум. Далее, согласно соловьевской иерархии волевого, интеллектуального и душевного начал, должно следовать внутреннее приятие божьего мира идей, тихая покорность осуществлять его именно как свой мир, но здесь опять сказывается родовой порок Софии - душевная гордыня. Человек, обладая идеальным всеединством, желает иметь его не от бога, а от себя, то есть заставить служить законы, правящие миром, не миру в целом, но себе. Он, будучи венцом творения, претендует на роль господина мира - бога. В этом акте своеволия и состоит, по Вл. Соловьеву, грехопадение человека. Его последствия вполне предсказуемы: абсолютный разум в человеке теряет единство, а дальнейший исторический процесс представляет собой его эволюционное восстановление.

Остается недоумевать, отчего душа мира, «возросшая» в человеке до приятия в свое лоно идеального всеединства, вновь соскальзывает в своеволие. Логика рас-суждений Вл. Соловьева, приемлемая для первого грехопадения, в данном случае уже не кажется столь убедительной. Если смысл мирового процесса, в конечном итоге, сводится к накоплению негативного опыта, то первобытного человека - человека райского сада - нельзя признать в этом плане совершенно наивным. Его абсолютный разум не непосредственен - он опосредован и обогащен предыдущей историей мира.

В действительности Вл. Соловьев воспроизводит и в данном случае шеллинговскую схему мирового процесса. У немецкого философа он задуман как три откровения, каждое из которых привносит в основу новое качество, которого в ней самой по себе нет и появиться никак не может. Замысел бога о мире - это тот самый вселенский человек, «сын Божий», идею которого, как мы видели, Вл. Соловьев принял в «Чтениях о Богочело-вечестве». В замысле он в начале, но в природном процессе - по необходимости в конце.

Ему предшествуют, как опосредующие, откровения природы и человеческого духа. Задача первого - внести единство в мир материальной стихии, второго - свести к единству умозрительные представления. Как откровение бога, первоначально они являются в своей абсолютной чистоте, но, смешиваясь с объединяемым субстратом, уподобляются ему, деградируют и вновь выявляют свою сущность только в конце мирового цикла в реальном и конкретном единстве своей сферы. Эта повторяющаяся цикличность, строго говоря, характерна не только для «положительной философии» Шеллинга - ее первые контуры вполне отчетливо обозначены уже в его ранней натурфилософии.

Основа у Шеллинга несравненно богаче соловьевской материи. Она нуждается в откровениях, но эволюционирует в заданных ими пределах самостоятельно. В «Чтениях...» возросшая роль Логоса не позволяет Вл. Соловьеву далее следовать по проложенному Шеллингом пути. У него откровение, по сути, перманентно. Но идеи Шеллинга по-пре-жнему «структурируют» мысль русского философа, и там, где требуется, по-видимому, более продуманное обоснование, он довольствуется простым повторением сюжета мировой катастрофы. С другой стороны, грехопадение человека у него объективно оказывается окрашенным в софийные тона: у человека еще нет опыта умственного своеволия, и бог в Премудрости своей умеряет власть над миром, чтобы он мог пройти и этот отрезок пути самостоятельно.

Зная, от каких богословско-метафизических позиций в «Чтениях о Богочеловечес-тве» Вл. Соловьев удаляется и к каким идет, трудно оценить этот цикл лекций иначе, как промежуточный продукт его творчества, невзирая на все его литературные достоинства. Двойственность концептуальных посылок не позволила ему создать целостной картины бытия. В.В. Зеньковским прекрасно подмечена эта внутренняя противоречивость философствования Вл. Соловьева: «...в метафизике Соловьева особенно ясно ощущается двойной ряд идей: с одной стороны, над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого», - и здесь Соловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга. С другой стороны, очень рано центральным понятием его системы становится доктрина Богочеловечества, т. е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции). Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в «Чтениях о Богочеловечестве», оставаясь до конца решающей установкой у Соловьева. Эта коренная двойственность в метафизике Соловьева остается непримиренной»49.

Но кроме философской оценки возможен взгляд на «Чтения о Богочеловечестве» с позиций мотивов, которыми руководствовался автор. Игнорировать этот аспект нельзя не только из соображений внефилософской «гуманности», но и на том простом основании, что по отношению к исходной интуиции, то есть первоначальному общему видению проблемы и ее решения, философская ее реализация выступает как средство, инструмент обоснования и может быть изменена, исправлена или улучшена. С этой точки зрения «Чтения о Богочеловечестве» открываются как первый, несомненно, гениальный в частностях, очерк решения сложной метафизической задачи: необходимости примирения посылок софиологии и догмата о богочеловеческой природе Христа.

Общая характеристика ранней софиологии Вл. Соловьева

Самый первый период философского творчества у Вл. Соловьева прошел под знаком Софии. Она неизменно находится в центре его идейных поисков, а его теория мирового процесса является, по сути, попыткой раскрыть смысл Божией Премудрости и обозначить

сакральную перспективу ее творческого потенциала. С самого начала Вл. Соловьев указывал на зависимость Софии от Логоса в содержательном плане, но при этом теория мирового процесса строилась им по большей части на постулате активности Души мира в осуществлении, воплощении божественных идей. Реализация замысла бога о мире было делом Софии.

По-видимому, эта установка во многом предопределила пантеистическую направленность соловьевской метафизики (от которой он на словах всячески открещивался), поскольку ограничение усилий Софии пределами природного мира обессмысливало всю концепцию мирового процесса. Здесь же следует искать объяснение стремлению Вл. Соловьева сблизить Св. Дух и Душу мира и объединить их под общим именем Софии. В результате мировая действительность под пером философа сохраняла сущностное единство, а изживание в ней профанных элементов представало как посильное дело софийного человечества, «от себя» восстанавливающего утраченную в грехопадении истинную форму бытия.

1 Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М., 2000. Т. 2. С. 101.

2 Там же. С. 103, сноска “ а.

3 Там же. С. 53.

4 Там же. С. 53.

5 Там же. С. 29.

6 Там же. С. 117.

7 Там же. С. 164.

8 Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. М., 1989. Т. 2. С. 137.

9 Смешение русских и древнегреческих букв в именах некоторых субъектов мирового процесса характерно для рабочих записей философа; мы оставляем эту особенность его письма без изменений.

"* Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем. Т. 2. С. 164.

11 Там же. С. 176.

12 Там же. С. 176.

13 Ориген. О началах. I, 5, 5.

14 Там же. I, 1,6.

15 Там же. I, 1,6.

16 Там же. I, 2, 2.

17 Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 137.

18 Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем. Т. 2. С. 176.

19 Там же. С. 57.

20 Там же. С. 119.

21 Там же. С. 57.

22 Там же. С. 165.

23 Там же. С. 165.

24 Там же. С. 165-166.

25 Там же. С. 127.

26 Там же. С. 166.

27 Там же. С. 129.

28 Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 121.

29 Восстановление всего (греч.). Выражение, встречающееся в «Строматах» Климента Александрийского и у Григория Нисского, но связанное в богословской традиции почти исключительно с именем Оригена. Его учение о всеобщем восстановлении, как и о предсуществовании душ и метампсихозе, было осуждено Вселенским собором.

30 Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 121.

31 Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем. Т. 2. С. 61.

32 Там же. С. 61.

33 Там же. С. 61.

34 Там же. С. 137.

35 Там же. С. 137.

34 Там же. С. 143.

57 Там же. С. 167.

38 Там же. С. 155.

39 Там же. С. 69.

40 Там же. С. 69.

41 Там же. С. 155.

42 Там же. С. 73, сноска.

43 Там же. С. 169.

44 Там же. С. 169.

45 Там же. С. 167.

46 Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 114.

47 Там же. С. 128.

48 Там же. С. 139, 140.

49 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. II. Ч. I. С. 32-33.

Статья принята к печати 27 сентября 2006 г.