Этнокультурная традиция в контексте онтологического измерения личностной идентичности

УДК 111.82 ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ В КОНТЕКСТЕ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ИЗМЕРЕНИЯ ЛИЧНОСТНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Аполлонов И.А.

Целью работы является рассмотрение этнических форм культуры в качестве онтологической основы личностной идентичности. Этнокультурную идентичность рассматривается в русле экзистенциально-герменевтического подхода, как вопрошание о бытие. Подобный вопрос открывает диалог ценностных оснований этнокультурной традиции и повседневных практик. В контексте подобного диалога человек обретает собственное место в мире. Полученные результаты могут быть использованы в исследовании представлений респондентов различных национальностей о своей этнокультурной идентичности.

Ключевые слова: этнокультурная идентичность; личностная идентичность, ценности; повседневность; самопонимание; свобода; ответственность.

ETHNO-CULTURAL TRADITION IN THE CONTEXT OF THE ONTOLOGICAL DIMENSION OF PERSONAL IDENTITY

Apollonov I.A.

The aim is to cover the ethnic forms of culture as an ontological basis of personal identity. Ethno-cultural identity is considered in line with existential-hermeneutic approach, as questioning about Genesis. This question opens the dialog of the value of the grounds of ethno-cultural traditions and everyday practices. In the

context of such a dialogue the person finds their own place in the world. The obtained results can be used in the study of the representations of the respondents different nationalities of their ethno-cultural identity.

Keywords: ethno-cultural identity, personal identity, values, routine, selfunderstanding, freedom, responsibility.

Работа выполнена в рамках реализации Федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России на 2009 -2013 гг.», проект 14.B37.21.0542.

Онтологический аспект личностной идентичности, выраженный в вопросе «Кто Я?» можно рассматривать как нахождение себя в различных жизненных отношениях. В данном контексте проблема личностной идентичности раскрывается в поиск оснований собственной самотождественности. Оснований, которые позволяют увидеть за множественностью изменений неизменность себя как себя; за множеством социальных ролей и интеракций единство собственного лика; в череде повседневных дел и забот целостность своего жизненного мира. Оснований, придающих бытийную устойчивость собственному существованию. Подобный поиск предполагает означивание себя как наличной данности, выявление ценностных доминант, которые определяют личность как «монадическую энтелехию» [10], как особое «звучание» [5], позволяющее быть собой, то есть находить и не терять себя в потоке жизненного становления.

Идентичность здесь разворачивается в вопрошание о бытии: «Что для меня значит быть?». М. Хайдеггер настаивает на том, что вопрос о бытии принципиальнейший и конкретнейший вопрос, задевающий само спрашивание, поскольку в нем высвечивается основание сущего, то есть того, что определяет сущее как сущее [8, с. 6 - 7]. Следует подчеркнуть, что бытие сущего не совпадает с его «есть», фактом наличия, а представляет именно основание его

присутствия в мире. Как отмечает И. Кант, бытие представляет собой не пола-гание каких-либо реальных предикатов сущего, а полагание сущего как такового [4, с. 361]. М. Хайдеггер, интерпретируя данный тезис, отмечает, что вопрос о бытии сущего двусторонен. Это и основание в смысле почвы, на которой вырастает все дальнейшее рассмотрение сущего. И, вместе с тем, это сущее как высшее сущее - основание того, что выводит сущее в бытие [9, с. 24]. Соответственно, вопрос «Что для меня значит быть?» обращен как к горизонтам жизненного мира, в которых человек находит себя как сущее, так и к метафизической вертикали высших ценностей, придающих смысл и значимость собственному существованию. Внешне положенная объективная наличность себя в мире, погруженность во внеличностную матрицу жизненного уклада здесь смыкается с открытием себя как субъекта собственной жизни, выстраивающего свой личностный мир.

Две стороны онтологического вопроса применительно к личностной идентичности разрывают интуитивную понятность моей тождественности (уверенность в том, что Я есть Я) в вектор объективной данности себя как имеющегося в наличии, заполняющего своим присутствием центр собственного жизненного мира, и в вектор субъективной вненаходимости Я, поскольку Я, как сознающий себя субъект, пытающийся в акте самосознания охватить свое содержание, выталкивается во внебытийное пространство, в пустое место, которое мне предстоит занять, в «место для шага вперед». С выходом в подобное пространство открывается свобода субъективного самоосознания, представляющая собой выстраивание ценностных доминант, способных развернуть мо-надическую замкнутость самобытия в энтелехийную перспективу самоопределения.

Вместе с тем, можно согласиться с Г.Л. Тульчинским, который настойчиво подчеркивает, что свобода является обратной стороной ответственности. Причем если экзистенциальная свобода как «вненаходимость» выталкивает меня из самопонятности моего присутствия в череде повседневных практик,

как места определенных до- и вне- меня смыслов и действий, то ответственность наоборот, выражает меру моей укорененности в мир, неразрывной связанности с ним [6]. Существо ответственности - это ответ, который дает моя личностная позиция, заключающаяся в возможности быть этим, мочь состояться определенным мною образом. Но подобный ответ, в свою очередь, подразумевает вопрос. И смысловую позицию вопрошающего, который обладает для меня безусловным авторитетом, позволяющим вопрошать и требовать от меня ответ. И такой авторитет имплицитно присутствует в моих бытийных основаниях, в том, что выводит мое жизненное присутствие на метафизический уровень истинности такого присутствия.

Соответственно, свобода как ответственность разворачивается в диалог моего жизненного и метафизического измерений, который строится по принципу размыкания очевидной самопонятности моих идентификационных предикатов. То есть замкнутая самоочевидность тавтологий моей самотождест-венности: Я есть Я (как человек, мужчина, муж, отец, преподаватель) размыкается в проблему реально-идеальной соотнесенности: «в чем мужественность меня как мужчины, мужа, отца?»; «состоятельность меня как преподавателя?» и, в конечном итоге, «в чем человечность меня как человека?». В контексте подобных вопросов проблема личностной идентичности разворачивается в поиск ценностных оснований для нахождения таких ответов [2]. И в этих ответах очерчивается моя ответственность перед собой и моим жизненным миром.

Здесь следует подчеркнуть связь метафизического и повседневного планов моего присутствия в жизненном мире. Вертикаль прорыва в метафизическую область бытийного Абсолюта, того, что определяет полноту моего «есть», предполагает в качестве почвы, основания, точки опоры мои жизненные отношения, тот изо дня в день воспроизводящийся порядок событий и дел, в которых я нахожу себя, та целостность и цельность мира, к которому я принадлежу и с которым я соотношу себя. Вне подобной связи распадаются основания личностной идентичности: разрушение метафизической вертикали дела-

ет жизненный мир человека плоским, пустым, лишенным внутреннего смысла; с другой стороны, уход от «прозы жизни» в область трансцендентных смыслов и идеалов соотносит человека с Абсолютом, но не с самим собой. Соответственно, онтология личностной идентичности в своей свободе и ответственности выстраивается посредством внутреннего диалога возвышенного и повседневного уровней жизненного мира, в контексте которого происходит доопределение до конкретной жизненной реальности его ценностных оснований и выявление значимости повседневных дел и забот. В контексте подобного диалога происходят процедуры самопонимания, обретения личностного смысла и личностной значимости в тех или иных жизненных обстоятельствах, смысла и значимости, позволяющих найти собственное незаместимое место в мире.

Подобным образом раскрывается вопрос о бытии и при конкретизации бытийного предиката, в соотнесенности с которым разворачивается поиск ответа на этот вопрос, ответа, при котором означивается основание собственного существования. Прежде всего, таким предикатом является этническая принадлежность человека, поскольку именно здесь, в родном языке, в исходной драматургии социальных ролей, в привычных нормах и образцах поведения формируется онтическое наличие меня как определенной данности сущего, само-понятной и предистолкованной. В данном контексте этнокультурный предикат оборачивается горизонтом первичных жизненных смыслов моего присутствия в мире. Вместе с тем, в самой постановке вопроса открывается путь к обретению своего собственного субъектного измерения. И принадлежность к этносу здесь раскрывается не столько как данность, сколько как заданность, реализация которой имманентна самореализации. То есть здесь происходит обращение к уровню бытийных смыслов, которые определяют и обосновывают тот мир, в котором я присутствую. Соответственно, этнокультурная идентичность очерчивает круг того мира, в котором я нахожу себя, и причастность к которому (ощущение нашего, чувство Мы, как гарантия моего Я). Стоит подчеркнуть, что принадлежность к этносу, как и другие социальные основания иден-

тичности, представляет собой не только фон моего присутствия в мире. В онтологическом плане подобная принадлежность представляет собой причастность к особому миру, который является условием полноты моего бытия, поскольку в причастности к такому миру «половинность» моего Я может обрести собственную целостность.

Таким образом, рассмотрение собственной самотождественности, данной в исходной интуиции самоидентификации «Я есть Я» в контексте этнокультурной идентичности не только сопрягает две стороны вопроса о бытии, но и представляет горизонт смыслов и ценностей, в котором обретаются ответы на этот вопрос. В нем обращенность к горизонтам жизненного мира, в котором укоренено присутствие человека, сопрягается с метафизической вертикалью высших ценностей, в которых этот жизненный мир находит свое осмысление и оправдание. И поиск ответа на него оборачивается напряжением самопонимания, при котором человек находит себя, свою бытийную устойчивость.

Поиск ответа на бытийный вопрос в контексте этнокультурного предиката (что для меня значит быть представителем моей национальности?) разворачивает факт моей принадлежности к этносу в осмысление своей причастности к этнокультурной традиции. В данном контексте этнокультурная традиция представляет собой устойчивую форму передачи социального и культурного опыта. Такая бытийная устойчивость связана с нормами общественной жизни, драматургией социальных ролей. В этих формах обретают реальность образцы достойного и недостойного, которые, в свою очередь, артикулируют потаен-ность онтологических ценностей, определяющих полноту и достоинство существования человека как общественного существа [7].

Вместе с тем, традицию не следует рассматривать в качестве внешней детерминанты человеческого существования, противостоящей свободе личности, как субъекта собственного бытия. Наоборот, традиция предполагает свободу личностного самоопределения. Подобная свобода присутствует даже в

установке на крайние формы традиционализма, поскольку, как справедливо заметил Г.Г. Гадамер, «сохранение старого является свободной установкой не меньшей, чем свобода и обновление» [3, с. 335]. Как было показано выше, сам акт бытийного вопрошания предполагает субъектную позицию человека. Позицию вненаходимости по отношению к наличной данности себя. И обретенная в нем свобода позволяет заполнить это место собой. Такое заполнение представляет собой самоопределение как обретение своего незаместимого места в мире, а тем самым и доопределение этого мира. В контексте подобного доопределения свобода быть этим оборачивается ответственностью за тот мир, который я считаю нашим. Такая ответственность предполагает ответ, каким я должен быть, чтобы быть достойным этого мира.

Прекрасные примеры нахождения себя в контексте этнокультурной традиции показывают ответы на вопрос «Что для вас значит быть представителем Вашей национальности» абхазских студентов Абхазского государственного университета и курсантов Сухумского Высшего Общевойскового Командного училища. Одной из центральных особенностей абхазской этнической культуры является наличие артикулированного национального образца, зафиксированного в нормах Апсуара (букв. абхазство) - органическую систему обычаев и представлений о принципах духовного, нравственного и эстетического бытия социума и индивида; свод традиционных ценностей культуры абхазов, законов и норм поведения человека в социально-природной среде [1, с. 339]. Этот свод правил определяет русло самопонимания этнокультурной идентичности абхазской молодежью. Прежде всего, показательна ориентация на культивируемые образцы личностных черт характера и поведения, такие, как честь, гостеприимство, уважение к старшим, трудолюбие, преданность Родине. Юноши добавляют к этому мужество, храбрость; девушки отмечают воспитанность, строгость, скромность, ум.

Вместе с тем, наличие подобного этнокультурного образца предполагает особые формы самопонимания абхаза, связанные, прежде всего, с различение

обыденного, онтичнеского уровня бытования и подлинного, онтологического уровня бытия. Для респондентов быть абхазом - это не данность, а заданность. В ответах присутствует модальность должноствования: национальная идентичность в данном контексте представляется как усилие быть должным образом. Характерно рассмотрение себя на фоне идеального этнокультурного образца: «настоящего абхаза», «настоящего горца», и поэтому, «чтобы быть абхазом нужно быть не просто человеком», а необходимо «быть достойным назвать себя абхазом».

При таком подходе этническое самосознание выходит за рамки повседневной обусловленности, и особое звучание принимает субъектная сторона этнокультурной идентичности, как свобода самоопределения: «Настоящего абхаза определяют по его поступкам, подвигам». Подобную особенность отмечает, в частности этнолог, исследователь абхазского этикета Я.В. Чеснов, рассматривающий этикетное поведение абхаза не как адаптивное, ориентированное на следование раз установленным нормам, но как принцип развертывания культурно-детерминированного поведения, создающего непредсказуемые высоконравственные поступки [11, с. 107]. И такая свобода неразрывно связана с ответственностью. Причем переживание ответственности и связанные с таким переживанием чувства стыда, чести, достоинства связывают устремленность к осмыслению и утверждению культурообразующих ценностей, определяющих личностную значимость человека, с собственной вплетенностью в ткань общественного бытия: «самое главное: стремиться к правильному, принимать правильные решения, не делать таких поступков, чтобы смеялись над твоими родителями»; «должен делать все, чтобы страна процветала, для этого нужно знать свою историю, народ, понимать его, уважать традиции»; «быть гордостью своих родителей».

Таким образом, чувство причастности к «Мы», в которой обретается полнота бытия, оборачивается ответственностью перед честью своих родителей, своего рода, своего народа. В этой связи вызывает интерес осмысление

респондентами такого качества, как «гордость». С одной стороны, гордость вызывает сам факт принадлежности к своей национальности: «Гордыня не лучшее качество, но я горжусь тем, что я абхаз»; «Быть абхазом для меня это гордость. Чтобы быть Абхазом нужно им родиться». В подобном чувстве проявляется осознание причастности к этносу как бытийного основания собственной личности: «горжусь тем, что я абхазка. Мне нравится строгость нашего менталитета, я ценю и чту наши обычаи и традиции. Даже не представляю себя иначе». С другой стороны, подобная гордость раскрывается в чувстве личной ответственности перед страной, в патриотизме: «я чувствую гордость, что я абхаз. Можно на эту тему много написать, но я напишу коротко, «Я люблю свою страну»; «Гордиться своей родиной и делать все возможное на благо своей родине».

Показательно, что подобный порыв к осуществлению национального идеала и чувство патриотизма ведут не к этноцентризму, а наоборот, к общечеловеческому измерению собственной личности: «... это порядочность, жить по совести»; «Абхаз никогда не оставит своего друга в беде, какой бы национальности он не был»; «На нас можно понадеяться, мы поддерживаем всех всем, чем сможем»; «Должна присутствовать человечность, гостеприимство (даже врага нужно приглашать в дом). Гордиться своей родиной, не быть националистом». Таким образом, самопонимание этнокультурной идентичности открывает ценностный горизонт, в котором человек может обрести бытийную цельность и полноту собственного существования уже в общечеловеческом измерении.

Список литературы

1. Абхазы. М.: Наука, 2007. 547 с.

2. Аполлонов И.А. Проблема личностной идентичности в контексте этнокультурной традиции // В мире научных открытий. 2011. № 11.2 (Гуманитарные и общественные науки). С. 704-713.

3. Гадамер Г.Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М. 1988. 704 с.

4. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 591 с.

5. Мамардашвили М. Вильнюсские лекции по социальной философии: (Опыт физической метафизики). СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2012. 320 с.

6. Тульчинский Г.Л. Свобода - эпифеномен культуры? URL: http://hpsy.ra/public/x2919.htm#_ftn28#_ftn28 (дата обращения 23.09.2011).

7. Тучина О.Р. Этнокультурная традиция и самопонимание личности // Культура и цивилизация. 2012. № 2-3. С. 114-123

8. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: изд-во «Ad Marginem», 1997. 452 с.

9. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. // Философия Канта и современность. Сборник переводов, часть 2. М., 1976. С. 18-25.

10. Хёсле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности. // Вопросы философии. 1994, № 10. С. 112-123.

11. Чеснов Я.В. Нравственные ценности в традиционном абхазском поведении // Полевые исследования института этнографии 1980-1981. М.: «Наука», 1984. С. 107-116.

References

1. Abhazy [Abkhazians] Moscow: Nauka, 2007. 547 р.

2. Apollonov I.A. V mire nauchnyh otkrytij [In the world of scientific discoveries], no. 11.2 (2011): 704-713.

3. Gadamer G.G. Istina i metod: osnovy filosofskoj germenevtiki [Truth and method. The foundations of philosophical hermeneutics]. Moscow: Progress, 1988. 704 p.

4. Kant I. Kritika chistogo razuma [Critique of pure intellect]. M.: Mysl, 1994. 591 p.

5. Mamardashvili M. Vil'njusskie lekcii po social'noj filosofii: (Opyt fizicheskoj metafiziki) [Vilnius lectures on social philosophy: (the Experience of the physical metaphysics)]. St. Petersburg: Azbuka, Azbuka-Attikus, 2012. 320 p.

6. Tul'chinskij G.L. Svoboda - jepifenomen kul'tury? [Freedom - epiphe-nomenon of culture?]. http://hpsy.ru/public/x2919.htm#_ftn28#_ftn28 (accessed September 23, 2011).

7. Tuchina O.R. Kultura i civilizacija [culture and civilization], no. 2-3 (2012): 114-123.

8. Hajdegger M. Bytie i vremja [being and time]. Moscow: «Ad Marginem», 1997. 452 p.

9. Hajdegger M. Filosofija Kanta i sovremennost'. Sbornik perevodov [The philosophy of Kant and modernity. The collection of translation]. Moscow, 1976. pp. 18-25.

10. Hjosle V. Voprosy filosofii [Questions of philosophy], no. 10 (1994): 112123.

11. Chesnov Ja.V. Polevye issledovanija instituta jetnografii 1980-1981 [Field studies of the Institute of Ethnography 1980-1981]. Moscow: «Nauka», 1984. pp. 107-116.

ДАННЫЕ ОБ АВТОРЕ

Аполлонов Иван Александрович, доцент кафедры философии, кандидат философских наук

Кубанский государственный технологический университет ул. Московская, 2, г. Краснодар, 350072, Россия e-mail: obligo@yandex.ru

DATA ABOUT THE AUTHOR

Apollonov Ivan Aleksandrovich, associate Professor of the Department of philosophy, candidate of philosophical sciences

Kuban state technological university

2, Moskovskaja street, Krasnodar, 350072, Russia e-mail: obligo@yandex.ru

Рецензент:

Хакуз Пшимаф Муратович, заведующий кафедрой философии, доктор философских наук, профессор