«Ревнители древлего благочестия» (очерк истории верхнетагильского старообрядчества)

С. А. Белобородов, Ю. В. Боровик

«ревнители дребяего благочестия» (очерк истории верхнетагильского старообрядчества)*

В статье прослеживается история старообрядческих общин различных согласий в Верхнетагильском заводе в XVIII — первой половине XX в. Авторы использовали документальные источники, записи бесед с потомками старообрядцев, фотоматериалы.

Ключевые слова: горнозаводской Урал, Верхний Тагил, старообрядцы, общинная организация, беглопоповцы, часовенные, Белокриницкое согласие.

Староверы, раскольники, двоедане, кержаки, часовенные, древлепра-вославные христиане — под этими названиями скрывается одно и то же понятие: старообрядцы. В наши дни только немногие местные жители помнят, что раньше староверы проживали и в небольшом уральском городке Верхнем Тагиле, а уж на вопрос «а в чем, собственно, разница между старо- и новообрядцами?» ответ знают единицы. Между тем, вплоть до начала XX столетия Верхнетагильский завод (основан в 1716 г., выдал первую продукцию в 1718 г.) считался одним из самых значительных центров уральского староверия. Здесь существовало несколько старообрядческих общин со своими культовыми зданиями, поблизости находились скиты, как мужские, так и женские, а расположенные неподалеку памятные места, к которым относились могилы старообрядческих монахов и монахинь, ежегодно посещали многие тысячи паломников.

В конце 1722 г. на Урал прибыл новый начальник горных заводов генерал-майор Вилим Иванович де Геннин. Голландец по происхожде-

*Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ N 11-01-00317а «Эволюция религиозного ландшафта Урала в конце Х1Х-ХХ вв.: историко-культурный атлас».

* В основу статьи положен доклад, прозвучавший на Всероссийской научно-богословской конференции «Церковь. Богословие. История»

178

© С. А. Белобородов, Ю. В. Боровик, 2013

нию, он славился умеренностью в быту и способностью выполнять все намеченное. «По сути это был технарь, железной самодисциплины человек, прагматик. Генерал патологически ненавидел людей празднолюбивых и пьяниц»1. Геннин отличался веротерпимостью и предпочитал, по возможности, не вмешиваться в религиозные проблемы. Тобольская консистория не раз жаловалась, что не может получить от него должной поддержки в искоренении старообрядчества на заводах. Не было секретом и то, что снисходительность горного начальника обходилась уральским староверам в довольно крупную сумму денег, которые они передавали Геннину в виде «любезного подношения». Взамен генерал «закрывал глаза» на то, что в 1720-е гг. на уральские заводы (большей частью на частные, демидовские) хлынул поток беглых из Центральной России. Не случайно именно во времена Геннина старообрядчество на Урале «расцвело пышным цветом».

В 1734 г. Геннина на посту горного начальника заменил Василий Никитич Татищев. Этот «птенец гнезда Петрова» принадлежал к тому разряду администраторов, которые любое инакомыслие воспринимали как подрыв всей существующей государственной системы, как прямой вызов петровским преобразованиям вообще и едва ли не как личное оскорбление. Немудрено, что «эпоха Татищева» стала серьезным испытанием для уральских старообрядцев.

Одним из первых мероприятий, осуществленных новым горным начальником для противодействия «раскольническим заблуждениям», стала попытка наладить точный учет староверов, проживавших как на казенных, так и на частных заводах. В Государственном архиве Свердловской области сохранился замечательный документ, озаглавленный «Дело об учинении шихтмейстером Раздеришиным переписи раскольников при заводах Демидовых 1735 года»2, часть которого имеет непосредственное отношение к истории верхнетагильского старообрядчества. Из этого источника можно узнать имена людей, посчитавших необходимым официально подтвердить свою приверженность старой вере, даже несмотря на возможные репрессии.

Организуя перепись старообрядцев на уральских заводах, В. Н. Татищев объяснял их руководителям из числа приказчиков, что это един-

1 Корепанов Н. С. В раннем Екатеринбурге (1723-1781 гг.). Екатеринбург, 1998. С. 6.

2 Государственный архив Свердловской области (ГАСО). Ф. 24. Оп. 1. Д. 580. Л. 2 - 11 об.

ственная возможность легализоваться и наладить отношения с государством. По его словам, все выходило очень просто: запишись в раскольничьи ведомости, плати двойной подушный оклад, честно работай — и никто тебя не тронет.

В этой обстановке самые влиятельные представители общества уральских старообрядцев 25 сентября 1735 г. подписали челобитную на имя императрицы Анны Иоанновны, в которой осторожно просили не нарушать сложившуюся ситуацию и не требовать возвращения всех беглых их прежним хозяевам (что грозило бы полной остановкой многих заводов). Староверы также выражали робкое желание, чтобы из платежа двойного оклада были исключены малолетние и престарелые. И, наконец, одной из важнейших была просьба разрешить старообрядцам на законных основаниях иметь священников, которые бы служили по старым обрядам.

Примечательно, что одним из четырех людей, подписавших челобитную, был «Верхнетагильского ево ж Демидова заводу прикащик Григорий Осипов и вместо всех того завода записных староверцов по их прошению и за себя руку приложил»3. А если учесть, что трое остальных «подписантов» (Родион Набатов, Григорий Сидоров и Иван Осенев) являлись фактическими руководителями староверия на Урале, то можно утверждать, что положение Григория Осиповича Усова в неформальной старообрядческой иерархии также было самым высоким.

Что касается челобитной, то она была отправлена императрицей на рассмотрение Канцелярии главного правления Сибирских и Казанских заводов. Там резонно решили, что это дело духовное, и переслали документ в Синод. «Синод же был из всех учреждений империи наименее пригодным для того, чтобы здраво взглянуть на предложения уральских старообрядцев»4. Поэтому, получив челобитную, синодальные власти отреагировали стандартно — приказали начать масштабное расследование о неслыханной дерзости раскольников, закончившееся, как известно, массовыми преследованиями и арестами старообрядцев, получившими название «татищевские выгонки».

Распространению староверия на Верхнетагильском заводе в не-

3 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообряд-цев в ХУШ в. Новосибирск, 1974. С. 81.

4 Там же. С. 82.

малой степени способствовало то, что значительная часть представителей местной администрации была старообрядцами и весьма активно выступала против Православной Церкви. В 1760-е гг. местный священник сообщал, что «мастеровые и работные люди в церковь Божию не ходят, знатно принуждения им от приказчиков здешних не бывает. <.. .> И оное признаваю за нерачение здешних как приказчика, так и расход-чика, понеже оные в расколе находятся, для того ревности о благочестии не имеют, и Церкви Божией достодолжного не воздают почтения, и по указам исполнения не чинят.»5

Из другого рапорта мы узнаем, что «раскол в заводе существует с самого основания». У нас есть самые веские доводы утверждать, что еще в 1730-е — 1740-е гг. в Верхнем Тагиле появилась старообрядческая моленная. Именно Знаменская старообрядческая часовня и стала первым верхнетагильским культовым зданием. Правда, наиболее ранние письменные свидетельства о ней относятся к началу XIX в., однако в справке Пермской духовной консистории, составленной в 1822 г., о деревянной верхнетагильской часовне сказано, что она «существует с давних времен»6. Эти же слова приводились и в другом отчете о состоянии «пермского раскола» с примечанием, что «с которых точно годов, по неимению о том особливых дел, показать не с чего. Собирать же и отбирать точные о том сведения без огласки <...> невозможно, так как главные лица, местное управление составляющие, суть те самые старообрядцы, до коих сие относится»7.

Службы в Знаменской часовне вели старообрядческие священники, приезжавшие из Невьянска — крупнейшего духовного центра уральских староверов, который, к тому же, отделяли от Верхнего Тагила всего 20 с небольшим верст. Ниже приводятся сведения об этих иереях, которые нам удалось обнаружить в старообрядческих рукописях, архивных документах и опубликованных источниках.

Около 1725 г. в скиты близ Невьянского завода был привезен бе-

5 Белобородов С. А. Старообрядческие скиты в Ревдинской волости Екатеринбургского уезда // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. VI. Екатеринбург, 2005. С. 29.

6 Шишонко В. Н. Пермская летопись. Период 5. Ч. 3. 1702-1715. Пермь, 1889. С. 109.

7 К истории православного старообрядчества (единоверия) в Екатеринбургском уезде // Екатеринбургские епархиальные ведомости (ЕЕВ). 1903. №12. С. 357.

глый священник Василий Дмитриевич (родом из города Торжка), руководивший огромным старообрядческим приходом свыше 15 лет. Сохранился его словесный портрет, согласно которому был он «росту среднего, сухощав, лицом востроват, волосом сед, летами стар»8. Скончался Василий «Торжковец» в ноябре 1741 г.

Вскоре у старообрядцев невьянской округи объявился новый поп — Федор Савельевич, «роста среднего, летами стар, волосы на голове русые, лицом кругл и смугл»9. Но в начале 1750-х гг. этот священник «ушел в русские города» и больше на Урале не появлялся.

В 1750-е гг. у уральских старообрядцев остался единственный иерей — проживавший в Нижнетагильском заводе священноинок Иаков (Варламов), которому, по словам хорошо знавших его людей, уже перевалило за 100 лет. Осознавая сложность создавшейся ситуации, Иаков неоднократно призывал староверов: «Ищите себе священника, который принадлежит правилам; я его приму от ересей и благословлю на действо духовное»10. Однако усилия уральских старообрядцев не дали скорого результата. В 1754 г. священноинок скончался, «и бысть плач и рыдание об Иакове, понеже некому священнодействовать».

Почти шесть лет у староверов горнозаводского Урала не было попов. Лишь в 1759 г. они обрели нового священника. Петр Иванович Красноперов родился в 1678 г. в с. Кибаеве Сарапульской волости. В 1706 г. был рукоположен во священный сан и довольно долго служил в Казанской епархии. Основной причиной его перехода к староверам стало то, что он «утерял» ставленническую грамоту. На Урал же приехал «по зову невьянского раскольника А. Черепанова». Однако здесь он не сразу начал священнодействовать, поскольку тогда не было острой нужды в иереях.

Несмотря на явное нежелание Красноперова, староверам все же удалось уговорить его вернуться к прежнему занятию. Правда, «исправить его от никонианской ереси» было уже некому. Тогда «по совету, через три молебные пения принял Петр Иванович на себя священные ризы и с тою титлою священнодействовал». Был он «ростом велик, толст, в плечах широк, лицом присмугл, волосы на голове курчавые, неболь-

8 К истории православного старообрядчества // ЕЕВ. 1902. № 23. С. 918.

9 Там же.

10 К истории православного старообрядчества // ЕЕВ. 1902. № 14. С. 591.

шие, седые, глаза серые, говорит толсто»11. В 1764 г. о. Петр был схвачен властями и отправлен в Тобольск. Достоверно известно, что вскоре ему, 87-летнему старику, удалось осуществить побег из духовной консистории, но о дальнейшей его судьбе мы не имеем сведений.

Перед старообрядцами не только Невьянского завода и его окрестностей, но и всего Среднего Урала вновь встала проблема приискания священника. Далее приведем пространную выписку из старообрядческой рукописи, содержащую любопытные материалы по истории уральского староверия. «По кончине священноинока Иакова, в Сибири христиане имели великую нужду в [старообрядческом] священстве. От об-ливательных же архиереев хиротонию, произошедшую на священников принять страшились, <...> почему в 1765 году, по прошению православных христиан, инок-схимник Максим ездил в Москву для исследования о Грузинской земле. И отыскал грузинского архимандрита и протопопа, и лично их спрашивал, <...> и уверился от них изо всех разговоров, что в Грузии крестят в три погружения, и духовенство постороннее ни от каких мест [к ним] не входило, и имеют своего патриарха. <...> В 1766 году послали невьянского жителя Гавриила Сергеева Коскина в Москву и Петербург, для [изыскания] летописца о российских архиереях, который и получил из синодального протокола. Оный рассматривали отцы наши, и усмотрели еще тогда бывшего в Рязани епископа Алексия (Титова), рукоположенного Иовом митрополитом Новгородским. <...> И по таковом исследовании инока-схимника Максима о грузинских священниках и по летописцу, привезенному Коскиным из Петербурга, отцы и все православные христиане положили совет принимать священников, рукоположенных Алексеем (Титовым)»12.

В том же 1766 г. в Невьянский завод привезли беглого священника Иродиона, посвященного в сан упомянутым епископом Алексием. Дотошные старообрядцы выяснили, что хотя Иродион и имел «годную» ставленническую грамоту и «ставлен в попы от трипогруженца епископа», на нем не было благодати, поскольку от никонианской ереси его принимал московский беглый поп Матфей, рукоположенный в священники явным епископом — обливанцем. По этой причине невьянское

11 К истории православного старообрядчества // ЕЕВ. 1903. № 7. С. 218.

12 Нифонт. Родословие часовенного согласия // Духовная литература староверов востока России Х^П-ХХ вв. [Т. 1]. Новосибирск, 1999. С. 84-85.

старообрядческое общество (а вслед за ним и другие общины Урала) раскололись на сторонников и противников приема Иродиона. Тем не менее, этот иерей продолжал священнодействовать на уральских заводах вплоть до своей кончины в 1778 г.

Изучая различные документальные источники, нам удалось установить еще несколько имен старообрядческих иереев, проживавших в Невьянске, но регулярно совершавших поездки по своему обширному приходу. С большой степенью вероятности можно утверждать, что все они в разное время посещали и Верхний Тагил.

Иона, священноинок. В иереи поставлен епископом Рязанским Алексием (Титовым). Монашеский постриг принял уже на Урале в старообрядческих скитах. Умер в 1788 г.

Василий Никитич, рукоположенный в сан каким-то грузинским архиереем. Скончался 11 февраля 1791 г.

Иоанн Васильевич, рукоположенный Алексием (Титовым). Скончался в 1790-е гг.

Феодор, также рукоположенный епископом Алексием. О нем сообщалось, что он «отступил» от старой веры и уехал обратно в Центральную Россию.

Стефан Парфентьевич, поставленный в иереи епископом Рязанским Алексием (Титовым). Умер в 1809 г.

Иоанн Афанасьевич, рукоположенный епископом Алексием.

Стефан Иванович, рукоположенный в сан грузинским епископом Антонием.

Климент, о котором известно, что он тоже имел «грузинское по-ставление» и что он «отступил» от староверия.

Филипп Стефанович, рукоположенный грузинским епископом Григорием. Скончался в 1825 г.

Василий Иванович, также рукоположенный грузинским епископом Григорием.

Василий Александрович, поставленный в иереи епископом Гаием (Такаовым). Умер в 1825 г.

В 1823 г. в Невьянский завод был доставлен новый беглый иерей, получивший хиротонию от епископа Пензенского и Саратовского Гаия (Гаия «Грузинского»), Ефрем Стефанович. Вплоть до последних дней жизни он духовно окормлял всю округу (в том числе и верхнетагиль-

ских старообрядцев). Около 1825 г. к нему «в помощь» прибыл священ-ноинок Иоанн, также имевший «грузинское рукоположение» от митрополита Варлаама (Эристова). Оба они, по свидетельству «Родословия часовенного согласия», составленного черноризцем Нифонтом в конце

XIX в., получили «исправу» от беглого священника Филиппа Стефановича. Известно, что в 1828 г. Иоанн еще был жив, но о дальнейшей его судьбе нам пока не удалось обнаружить данных. Что касается отца Ефрема, то он скончался в 1832 г. и был с почетом погребен невьянскими староверами на местном кладбище.

Преемником Иоанна и Ефрема стал беглый священник Логин Татищев, который также неоднократно навещал верхнетагильских староверов и служил в здешней часовне. Он оказался человеком достаточно независимым, не склонным идти на поводу у старообрядческих старшин. Вопреки их запретам, о. Логин не раз осмеливался беседовать с миссионерами. Это весьма не нравилось старообрядцам, небезосновательно видевшим в подобных диспутах опасность для общины. «По общему совещанию» на Логина была наложена епитимия «для очищения его совести», которую, однако, священник не признал канонически правильной и отказался исполнять13.

В конце концов Логину надоело постоянное давление со стороны старообрядческих заправил, и в 1833 г. он перешел в единоверие14. Вскоре о. Л. Татищев организовал из своих сторонников первый единоверческий приход в Невьянске. С 1836 г. он служил настоятелем Троицкой единоверческой церкви в другом не менее значимом уральском старообрядческом центре — Ревдинском заводе.

В 1823 г. на Урале, в Верх-Нейвинском заводе объявился беглый священник с. Конюцкого Владимирской губ. Парамон Дмитриевич Лебедев. «Оскудение священства», постигшее уральских старообрядцев в начале 1830-х гг., привело к тому, что «услуги» Лебедева оказались весь-

13 А[рхимандрит] П[алладий]. Обозрение Пермского раскола, так называемого старообрядства. СПб., 1863. С. 78.

14 Единоверие (другие самоназвания — «новоблагословенное согласие», «церковное старообрядчество», «православное старообрядчество») — направление в староверии, сторонники которого, при сохранении древних богослужебных чинов (двоеперстие, служба по старопечатным книгам и др.) и древнерусского бытового уклада, признают иерархическую юрисдикцию Московского Патриархата.

ма востребованы староверами, причем не только верх-нейвинскими, но и из других районов Урала, в частности — из Верхнего Тагила.

После того как в конце 1830-х гг. в Екатеринбурге был достроен Свято-Троицкий единоверческий храм и его попечители купцы Рязановы «пожелали иметь в своей церкви священником Парамона Лебедева, как твердого хранителя древних обрядов. Горный начальник генерал Глинка нашел возможным удовлетворить желание екатеринбургских единоверцев»15. В 1838 г. П. Лебедев согласился на переход в единоверие и вскоре был определен настоятелем в Троицкую (Рязановскую) единоверческую церковь Екатеринбурга, где прослужил до своей кончины в 1848 г. Именно Парамон Лебедев считается последним беглым иереем уральских старообрядцев. С этого времени главную роль в старообрядческих общинах стали играть выборные старики-наставники (из мирян) и вскоре оформилось новое старообрядческое согласие — стариковщи-на (часовенные).

Сохранились любопытные статистические данные, собранные миссионерами, позволяющие оценить размах старообрядческого движения в Верхнетагильском заводе в первой трети XIX века. Напомним, что в 1801 г. всего в заводском поселке имелось около 300 дворов с населением около 2500 человек. К середине XIX столетия показатели существенно выросли: 554 дома, около 5000 жителей. Из них старообрядцами себя считали: в 1810 г. — 1859 человек; в 1820 г. — 2707 человек; в 1830 г. — 3189 человек16.

Таким образом, вплоть до 1830-х гг. количество староверов в Верхнем Тагиле всегда превосходило число сторонников «официального» Православия. В Екатеринбургском уезде больше старообрядцев проживало только в Невьянске — самом известном центре уральских беглопоповцев.

Переходя к рассказу о скитах, расположенных поблизости от Верхнетагильского завода, отметим, что воспоминания старожилов относят появление первого из них к рубежу XVII и XVIII столетий. Якобы уже в то время

15 Статистика приводится по следующим источникам: ГАПК. Ф. 65. Оп. 2. Д. 816. Л. 628-635; К биографиям преосвященных Иоанна и Аркадия Пермских // ЕЕВ. 1899. № 5. С. 126; Белобородов С. А. Религиозно-организационная структура старообрядчества горнозаводского Урала во второй четверти XIX — начале XX вв. (на примере согласия беглопоповцев/часовенных): дис. ... канд. ист. наук. Екатеринбург, 2012. С. 55-56.

16 К биографиям преосвященных Иоанна и Аркадия, епископов Пермских. С. 126.

старообрядцы основали скит на высоком косогоре над рекой Шишим, где позже возникла деревня Воробьи. Невысоко оценивая информативность таких сообщений, отметим, что существует один своеобразный источник, косвенно подтверждающий, что скиты в этих краях действительно существовали в первой четверти XVIII в. Речь идет о хранящейся в алтаре верхнетагильской Знаменской церкви рукописи, озаглавленной «Сказание о явлении и чудесах Верхнетагильской чудотворной иконы Божией Матери, именуемой „Знамение“». Процитируем фрагмент текста «Сказания», непосредственно относящийся к интересующему нас вопросу.

«Во время основания горных заводов на Урале, по большой надобности в людях, дозволялось правительством водворяться на горных заводах всякому желающему без исследования прежней жизни и преступлений. Шли из России несколько человек бурлаков для водворения на горных заводах и на дороге, ведущей к Невьянскому заводу, обрели скит монашествующих, и изъявили желание последовать примеру проживавших в скиту монахов, где и остались для всегдашнего проживания (очевидно, что речь идет именно о дороге от д. Треки, через д. Воробьи и Верхний Тагил, поскольку другая дорога от Уткинской пристани до Невьянска была значительно оживленнее: по ней постоянно шли обозы с готовой продукцией завода, а потому старообрядцы вряд ли стали бы устраивать поблизости скиты. — С. Б., Ю. Б). Но необузданное своеволие бурлаков видело в мирной жизни скитников один только тяжелый труд в работах и молитвах, чего им скоро наскучило, и они решили продолжать свой путь далее к Невьянскому заводу.

Скит, в котором проживали, разорили и разграбили, оставив на том месте только святую икону Знамения Пресвятой Богородицы. Но образ Богоматери не благоволил оставаться в неизвестности, ибо от сей святой иконы был глас, повелевающий бурлакам непременно взять ее с собою, угрожая в противном случае обнаружить их грабительство и разорение скита. Три раза покушались они спрятать святую икону в лесу, но глас повелевал немедленно взять ее с собой. Бурлаки, вследствие трехкратной неудачи, решили нести святую икону с собой»17. Согласно тексту рукописи, описываемые события произошли около 1709 г., следо-

17 Мангилёв П. И., прот. Верхнетагильская чудотворная икона Божией Матери «Знамение» // Вестник музея «Невьянская икона». Вып. I. Екатеринбург, 2002. С. 131-140.

вательно, по меньшей мере, один скит в местах, где позднее был построен Верхнетагильский завод, уже существовал в то время.

Еще об одной старообрядческой пустыни, возможно находившейся в окрестностях Верхнего Тагила, мы узнаем из архивного дела 1753 г., в котором описывается, как в деревне Ломовского рудника невьянский священник Михаил Дерябин арестовал 100-летнего старца Пахомия (в миру — холмогорский крестьянин Петр Евтихиев сын Колобов), находившегося в скитаниях уже более 60 лет18. На допросах Пахомий держался очень стойко и никого не выдал, так что остается только гадать, действительно ли в Ломовской было старообрядческое скитское поселение или же престарелый инок проживал в отдельной «келеечке», специально устроенной для него в доме одного из «боголюбивых христиан».

Количество старообрядческих монастырей, расположенных в непосредственной близости с уральскими заводами, всегда было очень значительным. В самых разных районах горнозаводского Урала существовала весьма схожая схема взаимоотношений местных жителей и скитников, при которой первые существенно помогали вторым материально, скитники же занимались удовлетворением духовных потребностей заводских староверов.

Самый серьезный всплеск активности уральских скитников пришелся на вторую половину XVIII и начало XIX вв. Из числа мужских скитов наибольшую известность получил Черноисточинский, основанный иноком Ипатием еще в первой трети XVIII в. В тех же краях в середине XVIII в. располагалась обитель инока Максима, в 1760-е гг. перемещенная в Нижнетагильский завод. В 1781 г. инок-схимник Максим переселился вместе с братией на «Веселые горы» (лесистый горный массив, протянувшийся на 30 км от реки Чауж на севере до верховьев реки Сулем на юге). Именно веселогорские скиты стали своеобразной «базой» для подготовки нескольких поколений старообрядческих иноков. Еще при жизни Максима (умер в 1783 г.) в его обители появился ряд авторитетных старцев, впоследствии ставших настоятелями нескольких самостоятельных обителей: иноки-схимники Герасим, Антоний, Феодосий.

18 Покровский Н. Н. Организация учета у старообрядцев в Сибири в XVШ в. // Русское население Поморья и Сибири. М., 1973. С. 388; Он же. Крестьянский побег и традиции пустынножительства в Сибири в XVIII в. // Крестьянство Сибири XVIII — начала XX в.: классовая борьба, общественное сознание и культура. Новосибирск, 1975. С. 43.

Для истории верхнетагильского старообрядчества особенно важна личность старца Феодосия, сведения о котором нам пришлось собирать буквально по крупицам. Он родился около 1750 г. в деревне Шамшуриной — одной из Строгановских вотчин в Пермском крае. По его собственным словам, в возрасте 13 лет его отвезли в кельи, расположенные на реке Чауже близ Черноисточинского завода. После прохождения обычного послушания он принял иноческий постриг от старообрядческого священно-инока Иакова. В 1775 г., во время одной из сыскных операций, Феодосий и еще несколько иноков скита были захвачены воинской командой и переведены в Екатеринбург, где допрашивались в местной Конторе земских и судных дел. О том, какое последовало решение об арестованных старообрядческих монахах, неизвестно, но так как в эти годы политика правительства по отношению к старообрядцам была довольно мягкой, можно предположить, что их «без наказания разослали на места их прежних жи-тельств». И вскоре Феодосий опять оказался в Черноисточинском скиту, где провел длительное время и заслужил у братии немалый авторитет.

После ухода с «Веселых гор» вся дальнейшая деятельность старообрядческого монаха Феодосия оказалась связанной с Верхним Тагилом. Он появился в окрестностях завода, по-видимому, в конце 1780-х — начале 1790-х гг. и основал скит в непосредственной близости от заводского поселка (если не в нем самом). Около двух десятилетий Феодосий был игуменом этого старообрядческого монастыря, а в начале 1810-х гг. перешел в уединенную келью «на покосе вниз по реке Тагилу, верстах в двух от завода». Подобная практика ухода «на безмолвие» была достаточно распространена среди уральских скитников. Однако схимник не всегда жил отшельником: иногда у него подолгу (год — два) «гостили» староверы, принявшие решение удалиться от суеты мира, а Феодосий их «научал». В 1816 г. этот очень уважаемый в округе старец еще был жив, а вот о дальнейшей его жизни и дате смерти сведений не обнаружено19. Кстати, о высочайшей степени его почитания может свидетельствовать тот факт, что место захоронения Феодосия до сих пор считается культовым, а у воздвигнутого там поклонного креста регулярно проводятся богослужения (ил. 1).

О существовании мужской старообрядческой обители, расположенной рядом с Верхним Тагилом, упоминается в дневнике С. Д. Нечаева — петербургского чиновника, командированного на Урал в 1826 г. для

19 К истории православного старообрядчества // ЕЕВ. 1906. № 20. С. 656-657.

изучения раскола. Среди собранного им обширного материала есть запись о посещении скита на р. Чауже у подножия горы Белой (между Чер-ноисточинском и Висимом) и встрече там с «молодым чернецом Кипри-аном из Верхнетагильского Большого (выделено нами. — С. Б., Ю. Б.) скита»20. Оставшись сиротой, Киприан с 7-летнего возраста постоянно «жил всегда в лесных скитах, и потому зверей менее боится, нежели людей». Скитники выучили его читать и «порядочно переписывать уставом молитвенные книги». Ежедневные многочасовые богослужения привели к тому, что у 20-летнего Киприана начали отказывать ноги, которые опухали, «покрывались струпьями и ранами». Во время одного из кратковременных облегчений чернец решил сходить на поклон к могиле черного попа Иова, похороненного в Нижнем Тагиле, где регулярно происходили чудеса исцеления. После чего задумал навестить знакомого старца в Белогорском скиту, где и встретился с чиновником из Петербурга21.

Анализируя информацию, полученную С. Д. Нечаевым, мы приходим к нескольким важным заключениям. Во-первых, раз существовал Большой скит, то, по логике, должен был быть и Малый (а, возможно, и несколько). Во-вторых, верхнетагильские скитники поддерживали тесные отношения с обитателями других старообрядческих монастырей. В-третьих, в Верхнетагильском скиту (скитах?) занимались перепиской книг.

По всей видимости, верхнетагильские скиты действительно пользовались большим авторитетом среди уральских староверов. Осенью 1837 г. екатеринбургский окружной миссионер протоиерей С. Дьяконов для прибывших из Петербурга камергера В. В. Скрипицына и жандармского майора А. Д. Васильева составил особую записку «О раскольничьих сектах в Екатеринбургском уезде». В ней он, в частности, писал: «...к числу упорных раскольников относятся [также] раскольничьи монахи и монахини, коих особенно много в Шарташском селении, в Верх-Нейвинском и Верхнетагильском заводах Яковлева и в Кыштымском заводе наследниц Расторгуева»22.

Подтверждение того, что рядом с Верхним Тагилом находился еще один мужской скит, мы получаем из текста «Родословия часовенного согласия». Там говорится, что уроженец Быньговского завода инок-схим-

20 Дневник С. Д. Нечаева // Братское слово. 1893. № 20. С. 828.

21 Там же.

22 К биографии первого Екатеринбургского епископа Евлампия // ЕЕВ. 1905. № 16. С. 542.

ник Власий (Тянигин) на рубеже XVIII и XIX столетий основал пустынь на речке Журавлихе, неподалеку от деревни Воробьи. О самом Власии в «Родословии» сказано: «Сей в наклонной старости в осеннее бурное время, шед лесным непроходимым местом, заблудив, скончался. Покоится под Воробьями по Журавлихе реке»23.

«По нем восприя управление поживший доволное время в нелицемерном послушании ко игумену и всей братии воздержныя жизни инок схимник Никодим. Почи о Господе естественным сном вечнаго покоя 7343 (т. е. 1835) года. Покоится тут же под Воробьями»24.

Преемником Никодима по управлению обителью стал инок-схимник Лаврентий. В другой старообрядческой рукописи есть упоминание о том, что Лаврентий был пострижен в монахи в 1828 г., а совершил чин приема упоминавшийся выше священноинок Иоанн. Согласно тексту «Родословия», Лаврентий был избран игуменом старообрядческой обители в 1835 г. Характеризуя этого старца, автор «Родословия» писал: «Тща-телный сей подвижник и неленостный делатель мало остави по себе своего руковозложения малаго чина мнихов, зане опасен бе и бдив пастырь, не начиная никатораго дела творити, кроме упредителнаго разсуждения опасаяся, дабы не подпасти под Правилное запрещение»25. Еще около десяти лет монастырь, которым руководил Лаврентий, располагался на Журавлихе, но в середине 1840-х гг. большая часть скитников, во главе с игуменом, покинули обжитые места и переселились в Урминскую волость на р. Кедровка. Возможно, причиной поспешного переезда стали меры, предпринятые властями против обитателей старообрядческих скитов. По секретно-циркулярному ордеру № 81 от 26 мая 1845 г. горный начальник уральских заводов предписал местной администрации «иметь строгое наблюдение за всеми проживающими в заводах раскольническими иноками, дабы они не могли быть укоренителями раскола». Если же кого-либо из скитников «замечали в малейшем отступлении от правил» или «в появлении в посторонних местах без письменных видов», то таковых надлежало «строго преследовать»26.

23 Нифонт. Родословие часовенного согласия // Духовная литература староверов востока России XVIII-XX вв. С. 89.

24 Там же. С. 91.

25 Там же. С. 89.

26 Кузнецов А. Т. Очерки уральского старообрядчества // Уральский старообрядец.

Следует отметить, что с уходом Лаврентия и других иноков скитская жизнь близ Верхнего Тагила не прекратилась. Достоверно известно, что с конца 1820-х гг. (а скорее всего, и раньше) неподалеку от заводского поселка (там, где сейчас находится заброшенное старообрядческое кладбище; ил. 2) располагался женский скит, настоятельницей в котором была инокиня-схимница Дорофея. Правда, по словам местного священника о. Александра Топоркова, «эта лжеигуменья Дорофея в былое время не имела хорошей репутации, и теперь (май 1864 г. — С. Б., Ю. Б.), несмотря на преклонные лета, не пользуется большой популярностью за пристрастие к вину»27.

Из числа инокинь, прошедших монастырскую «школу» в верхнетагильском скиту, мы выделим лишь одну, на наш взгляд, самую яркую — Павольгу28. В миру ее звали Мария Дмитриевна и была она дочерью крестьянина-старообрядца из Сарапульской волости. В юности вела самую обычную жизнь простой крестьянской девушки и после достижения 18-летнего возраста (около 1820 г.) в Сарапуле вышла замуж за Ф. Г. Шутова. Однако вскоре муж покинул ее, оставив с маленькой дочерью Феклой на руках, и ушел «спасаться» в скиты, находившиеся в лесах близ Рожественского завода Оханского уезда. Позже он поменял еще несколько обителей, пока не обосновался в пустыни поблизости от Бисертского завода и принял иноческий постриг под именем Филарета.

В конце 1820-х гг. Филарет «вспомнил» о своей семье и организовал их тайный переезд на Урал. Мария с дочерью поселились в верхнетагильском скиту Дорофеи и вскоре старообрядческий иеромонах Иларий постриг ее в инокини с именем Павольга (Паольга). Кстати, к личности этого Илария и той роли, которую он сыграл в истории верхнетагильского старообрядчества, мы еще вернемся.

В 1836 г. Филарет обратился в единоверие. Оценив ситуацию, церковные власти решили через него воздействовать и на Павольгу. Инок прибыл в Верхний Тагил, имея намерение уговорить бывшую супругу также перейти в единоверие. В феврале 1837 г. Павольга изъявила же-

1916. №3. С. 11.

27 Из сочинений последователей австрийщины // ЕЕВ. 1909. №23. С. 329.

28 Основные этапы биографий Павольги и Филарета воспроизводятся по: К истории православного старообрядчества (единоверия) в Екатеринбургском уезде // ЕЕВ. 1906. №20. С. 652, 656-657; №21. С. 694-696.

лание покинуть скит Дорофеи и переселиться в село Краснояр в 35 верстах от Ревдинского завода, где власти планировали устроить женский единоверческий монастырь.

Но очень скоро выяснилось, что обращение Павольги было притворным, и в 1838 г. заводской исправник «объявил ей запрещение носить монашеское одеяние и именоваться инокиней». Однако красноречие полицейского оказалось напрасной тратой времени. Павольга не только осталась монахиней, но и «жестокой раскольницей» (по словам благочинного протоиерея Флоровского). Более того, выяснилось, что именно она является настоящим духовным лидером староверов Красноярского селения — одного из признанных центров уральского старообрядчества. Поэтому осенью 1839 г. Павольгу и еще нескольких скитниц, чей переход в единоверие также был признан «ложным», выдворили из Краснояра.

О дальнейшей судьбе инокини пока можно только догадываться. Но если учесть, что ее бывший супруг (и, как оказалось, тайный помощник) Филарет добился в 1840 г. перевода в невьянскую единоверческую церковь, то уместно предположить, что Павольга отправилась вслед за ним и, возможно, вновь обосновалась в скиту Дорофеи. Хотя не исключено, что эта достаточно молодая и энергичная женщина могла основать где-нибудь поблизости новый старообрядческий монастырь. Надеемся, что поиски в архивах когда-либо помогут пролить свет и на эту забытую страницу истории.

Необходимо хотя бы немного рассказать об упомянутом ранее старообрядческом священноиноке Иларии, который в 1820-е — начале 1830-х гг., судя по всему, был духовным отцом верхнетагильского женского скита. Оказалось, что иеромонах Иларий (Иларион) заметная не только в уральском, но и в московском староверии фигура.

Старообрядческий епископ Пермский Геннадий (Беляев), отлично знавший поволжское и уральское старообрядчество, сообщал, что свя-щенноинок Иларий был присоединен к староверию в 1808 г. на Ирги-зе (приток Волги, здесь размещался один из общероссийских центров старообрядчества). Позже «он жил в Екатеринбурге и Шарташе, у всех благоговение о нем и его чистоте телесной доселе на устах носится. Господь прославил его нетлением»29. Иную дату перехода Илария называл старообрядческий епископ Арсений (Швецов). По его данным, Иларий

29 Геннадий, еп. Панегирик. Коломыя, 1882. С. 29, 31-32.

«принят был от ереси в Никольском монастыре на Иргизе в 1818 г., и, мало пожив в том монастыре, отправлен был в Екатеринбург и тамо в скитах проживал тайно. Бывшу же от правительства о нем разысканию, уехал на Керженец, где прожив несколько времени, отправился в Москву и проживал там тайно до кончины своея...»30.

Исключительный знаток истории московского старообрядческого центра на Рогожском кладбище В. Е. Макаров писал, что в 1830-е гг. священноинок Иларий служил на Рогожке в особой «походной церкви», освященной во имя Симеона Столпника. Этот же автор причисляет Илария к так называемым «проезжающим» священнослужителям: «Они жили скрытно в домах богатых людей, как более гарантированных от придирчивости и насилия со стороны агентов власти, а также у содержателей постоялых дворов, “ямщиков” которые в то время получили большое значение в старообрядчестве, так как развозили тайных попов по разным местам для исполнения треб: привезут обыкновенно священника ночью, он тут же исправляет все необходимейшие требы, и тут же его увозят неведомо куда.»31.

В анналах истории Белокриницкой иерархии Иларий остался во многом благодаря тому, что именно он в 1844 г. принял на «дух» (исповедь в подтверждение истинного присоединения к старообрядчеству) священноинока Иеронима, который, в свою очередь, присоединял к старообрядческой Церкви первого белокриницкого архиерея — митрополита Амвросия (Папа-Георгополи). Умер священноинок Иларий в Москве в 1848 г., а «чрез три года тело его было перенесено на другое место, не предавшееся еще тлению»32.

По нашему убеждению, причастность Илария к возникновению старообрядческой Белокриницкой иерархии («австрийцев») непосредственно повлияла на появление этого направления староверия в Верхнем Тагиле. Другим важнейшим фактором, объясняющим, почему Верхнетагильский завод в начале 1860-х гг. считался одним из центров

30 Цит. по: Вургафт С. Г., Ушаков И. А. Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 114.

31 Макаров В. Е. Очерк истории Рогожского кладбища в Москве. М., 1911. С. 57.

32 Мельников Ф. Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) церкви. Барнаул, 1999. С. 311; Агеева Е. А. Амвросий // Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 148.

«австрийского» согласия на Урале, была деятельность местного жителя Козьмы Сергеевича Коровина33.

К. С. Коровин был уроженцем Верхнетагильского завода, где его отец служил «смотрителем лесов и хлебным запасчиком». Благодаря положению родителя, Козьма был избавлен от необходимости «отправлять заводские работы». Свободное время он уделял чтению, переписке и переплету книг. В конце 1850-х гг. он около года провел в Екатеринбургской тюрьме (по словам православного священника — «за кражу золота»). В 1860 г., по выходе из заключения, Козьма принял монашеский постриг с именем Константин.

8 декабря 1862 г. старообрядческие епископы Пафнутий Казанский и Савватий Тобольский рукоположили Константина во епископа Оренбургского. Однако вместо Оренбуржья Константин предпочел обосноваться на Среднем Урале в «резиденции», которая находилась в Верхнем Тагиле, в келье, «прилегающей к дому отца его, сзади обширных пристроек», рядом с молельной, «куда можно попасть только тем, кто хорошо знает окружающую местность».

Не успев утвердиться в должности, новый старообрядческий архиерей уже в марте 1864 г. едва не был пойман уральскими властями. 15 марта в Нижнетагильском заводе ему чудом удалось скрыться из дома купца В. П. Чеусова, где Константин совершал Литургию. Полицейские смогли арестовать только его помощника — архимандрита Викентия (Носова). Однако Константину не пришлось долго наслаждаться свободой: 3 мая 1864 г. епископ был захвачен в Верхнетагильском заводе воинской командой под начальством уездного исправника Грена.

По словам очевидца событий священника А. Топоркова, операция по поимке старообрядческого епископа была детально продумана и четко исполнена. Вначале наличие Константина в «резиденции» засвидетельствовал местный церковный староста, который провел разведку под предлогом заказа для храма нескольких экземпляров рукописной разрешительной молитвы. Одновременно секретными караулами были перекрыты дороги на Невьянск и Рудянку. Исправник получил точный план дома и подготовил лестницы на случай штурма.

33 О Константине (Коровине) см.: Белобородов С. А. Старообрядческий епископ Пермский Константин (1861-1881) // История Церкви: изучение и преподавание: мат-лы научн. конф., посвященной 2000-летию христианства. Екатеринбург, 1999. С. 159-162.

Рано утром 28 казаков оренбургской команды оцепили усадьбу и, преодолев ворота с помощью лестниц, попали во двор. Родственники Константина пытались задержать непрошеных гостей, но исправник «быстро и решительно» двинулся к келье епископа, захватив его врасплох. При обыске были изъяты монашеские и священнические одежды, документы, книги и т. п.

Под усиленным конвоем епископ Константин был увезен в Екатеринбург, а оттуда в Пермский тюремный замок, в котором пробыл до окончания следствия. 14 июня 1866 г. по распоряжению полицейского управления он был «отпущен на поруки Верхнетагильского волостного правления». Его дело рассматривалось Екатеринбургским уездным судом 30 ноября 1867 г., и в результате было решено: «За обращение Козьмой Коровиным одной из комнат своего дома в публичную молельню <...> следовало бы подвергнуть взысканию по 206 ст. Уложения о наказаниях, но т. к. по делу не обнаружено, что это действительно была публичная молельня и служила бы сборищем для раскольников, <...> то от этого взыскания его освободить, подтвердив, что в случае новых каких-либо устройств по этому предмету все его строение будет подвергнуто сломке и материалы проданы в пользу приказа общественного призрения»34.

Произошедшие события, вероятно, столь сильно напугали епископа Константина, что, вернувшись домой, он отказался от всяческой более-менее активной деятельности. Кроме того, московские руководители Белокриницкой иерархии намекнули, что поскольку Константин в ходе следствия не признал своего духовного звания, то к нему может быть применено 62 апостольское правило, в соответствии с которым «отказ духовного лица от своего сана ведет к принятию его вновь в лоно Церкви по раскаянию как мирского человека»35. Правда, вскоре епископу была предоставлена возможность совершения богослужений в домовой церкви «без огласки и принятия исповеди у духовных детей»36.

Испытав серьезное душевное потрясение, епископ Константин опасался дальнейших преследований и сам отказывался от руководства

34 Белобородов С. А. Старообрядческий епископ Пермский Константин... С. 161-162.

35 «Во время оно.»: история старообрядчества в свидетельствах и документах // Приложение к журналу «Церковь». 2005. Вып. №2. С. 54.

36 Там же.

епархией. Он горестно писал: «Мое здоровье весьма слабо, и до Екатеринбурга невозможно съездить, а проживание все одинаково в стеснении. <...> Всюду донесение и караулы со стороны духовенства, и даже решаются подсылы делать на поджог моего дома, желают совершенно истребить от земли живых»37.

В 1870-е гг. епископ Константин, вероятно, все-таки принял на себя управление епархией, но редко выезжал из Верхнего Тагила «вследствие данной подписки или запрещения полиции». Константин постоянно ощущал повышенное внимание к себе со стороны благочинного, приходского священника и окружного миссионера. Последний, например, получал сведения обо всей корреспонденции, поступающей для епископа, даже если она приходила на имя доверенных лиц. Умер епископ Константин 18 сентября 1881 г. и был погребен на верхнетагильском старообрядческом кладбище, «там, где прежде был женский скит». На его мраморном надгробии были вырезаны следующие слова: «Спа-ситеся сопрестольницы святительства моего, яко мене требует Господь третицею; спаситеся иереи церкви моея и весь священнический чин; дерзайте, яко да совершим благодарение наше Господеви. На сем месте погребено тело раба Божия преосвященного епископа Константина»38.

В отчетах православных миссионеров упоминается о существовании в Верхнем Тагиле «австрийской» молельни, будто бы устроенной в конце 1870-х гг. в усадьбе Меланьи Коровиной. Вероятно, эта молельня уже существовала в начале 1860-х гг. во дворе дома отца Меланьи — Сергея Коровина, рядом с кельей епископа Константина. В мае 1864 г. при обыске у Коровина было изъято 33 книги и 83 иконы. В 1894 г. уже сама М. С. Коровина привлекалась «за устройство молитвенных зданий австрийской секты». Тогда власти вновь конфисковали большое количество икон и 27 книг39. Во второй половине XIX — начале XX вв. в верхнетагильском храме «австрийцев» священниками были40:

— Василий Иванович Кульков (челябинский мещанин, которого еще

37 «Во время оно.»: история старообрядчества в свидетельствах и документах. С. 55.

38 Из сочинений последователей австрийщины // ЕЕВ. 1909. №11. С. 168.

39 Белобородов С. А. «Австрийцы» на Урале и в Западной Сибири (Из истории Русской Православной Старообрядческой Церкви — Белокриницкого согласия) // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000. С. 152.

40 Там же.

в 1862 г. в звании иподиакона задерживали вместе с епископом Геннадием, позже — настоятель верхнетагильской церкви, с середины 1890-х гг. — протоиерей; умер в 1901 г.);

— Мартемьян Лаврентьевич Иерусалимов (из мещанского сословия; его имя упоминается в отчете о диспуте с православным миссионером 11 июля 1904 г., позже — настоятель храма в Тюмени);

— Иоанн Максимович Кабанов (из мещанского сословия, упоминается в 1907 г.);

— Павел Акинфиевич Щепкин (из крестьян Бирского уезда, Уфимской губ., в январе 1913 г. перешедший из Белокриницкого согласия в Православие);

— Иоанн Яковлевич Аверкин.

Верхнетагильский приход «австрийцев» (последователей Русской Православной Старообрядческой Церкви — Белокриницкого согласия) насчитывал несколько десятков человек. В числе приемлющих белокриницкое священство в Верхнем Тагиле, помимо сестры епископа Константина Меланьи Коровиной, в архивных документах конца XIX в. упоминаются как минимум два поколения семейств Бороздиных, Ждановских, Чистяковых и многочисленный клан Таланкиных.

Присутствие «австрийцев» обязывало епархиальные власти пристально следить за их деятельностью и противостоять им в первую очередь. Периодически в Верхнем Тагиле проводились беседы. Иногда в результате работы миссионеров «официальной» Церкви случались присоединения к единоверию из старообрядческих согласий, как например, упомянутого священника П. А. Щепкина. Но была и произошедшая в ноябре 1913 г. казусная история, когда 106 прихожан православного храма обратились к властям с прошением «перечислить их из Православия в старообрядчество» (правда, под последним понималось отнюдь не часовенное согласие, а единоверие)41.

И все же старообрядцы-часовенные в начале XX в. в Верхнем Тагиле составляли наиболее многочисленное общество. Когда у них старая часовня обветшала, верхнетагильские крестьяне Евгений Киселев и Павел Чистяков в 1881 г. ходатайствовали перед властями с просьбой устроить новый молельный дом на земле, принадлежащей их одновер-

41 Из Православия в единоверие // Церковь. 1914. №1. С. 28; Уральская жизнь. 1913. №51.

цу крестьянину Молодцову42. Разрешение было получено, и вскоре в заводском поселке была выстроена большая старообрядческая часовня, освященная в честь иконы Знамения Пресвятой Богородицы. В это время руководителями общины были уставщик43 Тимофей Моисеевич Ломаков, головщик44 Гавриил Михайлович Медведев, староста часовни Никифор Михайлович Ломаков. Несколько позже место наставника верхнетагильского общества старообрядцев занял черноризец Антоний (Поздняков), о котором мы расскажем отдельно.

Кроме того, в окрестностях Верхнего Тагила находилось несколько памятных мест (кстати, почитавшихся не только часовенными), которые имели как местное, так и общеуральское значение:

— старое «кержацкое» кладбище, где с XVIII в. хоронили староверов;

— могила о. Феодосия и место его скита, расположенные на окраине поселка в 200 метрах ниже ключа на берегу Тагила («на общем старообрядческом кладбище был ключ, где брали воду, вода фонтаном била, от него метров 200 ниже жил Феодосий»45, «похоронен Феодосий подле речки.»46; «крестные ходы были <...> до места, где похоронен Феодосий. Там были навес и ограда вокруг. Там был ключ, зимой почти не замерзал»47);

— положившие начало новому кладбищу три могилы насельниц старообрядческого монастыря, «в древности их почитали, каждый год ходили молиться в день св. Акулины на могилы»48.

Окрестности завода также были для часовенных примечательны тем, что, помимо могил иноков на Веселых горах, в 18 верстах вверх по течению реки Журавлихи, около д. Воробьи в первой половине XIX в. был скит инока схимника Власия (Тянигина) и его преемника о. Нико-

42 РГИА. Ф. 1284. Оп. 221. Д. 66.

43 Уставщик — человек, разбиравшийся в тонкостях богослужения, тот, кто вел службу.

44 Головщик — руководитель певчими.

45 Архив ЛАИ УрФУ Дневники. Д. 77/79-6. Л. 8-9. Запись беседы с И. И. Тумаковым (1912 г. р.) от 7 июля 1979 г.

46 Там же. Л. 2. Запись беседы с Ф. С. Мезениным (1898 г. р.) от 7 июля 1979 г.

47 Там же. Д. 131. Л. 19. Запись беседы с А. М. Полозовым (1924 г. р.) от 3 августа 2010 г.

48 Там же. Д. 77/79-6. Л. 8-9. Запись беседы с И. И. Тумаковым (1912 г. р.) от 7 июля 1979 г. Память мц. Акилины 26.06 (13.06 по ст. ст.).

дима (ум. в 1835 г.)49, а западнее, в лесах по р. Бушат около д. Большие Галашки вплоть до начала 1930-х гг. находился большой женский скит м. Таисии и Мастридии.

В начале XX в. наставником и настоятелем Знаменской часовни был черноризец о. Антоний (Аполлинарий Лукич Поздняков) (1858/59-1933). Родитель Аполлинария работал штейгером Верхнетагильских рудников, в самом заводе по ул. Большой Тагильской имел свой дом, в котором и проживало его немногочисленное семейство — жена и сын. К 22 годам Аполлинарий отличался достаточно высоким уровнем образования: помимо домашнего научения грамоте, он закончил еще и народное училище, а также хорошо разбирался в богослужении и отлично знал церковное пение. Вскоре после смерти родителей, около 1900-х гг., не женившись и продолжая проживать уединенно в родительском доме, А. Поздняков принял решение и, очевидно, получил благословление стать черноризцем50. Остается открытым вопрос, был ли он до этого учеником и послушником в каком-либо из многочисленных местных пустынножительств. Известно лишь о его хорошем знакомстве с черноризцами скита под д. Шумихой, где жили отцы Уар и Галактион — с ними Антоний встречался на Веселых горах, вел совместную службу и запечатлен на фотографии сидящим рядом. По воспоминания очевидцев, черноризец Антоний «был высок ростом. <...> Носил вериги, цепи, волосы расплетенные»51. На сохранившихся снимках действительно предстает весьма впечатляющая фигура. Примечательно, что из-за спокойного отношения о. Антония к фотографированию до нас дошло несколько вариантов его изображений (ил. 3, 4).

Благодаря активному участию в жизни мирских обществ он был широко известен. В 1911 г. о. Антоний вместе с о. Гермогеном Киселевым (также из Верхнего Тагила) участвовал в работе I Всероссийского съезда часовенных в Екатеринбурге52, вплоть до конца 1920-х гг. он вел

49 Нифонт. Родословие часовенного согласия // Духовная литература староверов востока России ХУШ-ХХ вв. С. 89-91.

50 Антоний был черноризцем, что в сложившейся практике уральских старообрядцев-часовенных означало не столько послушника скита, принявшего постриг, сколько человека, ведущего монашеский образ жизни и носившего соответствующую одежду.

51 Архив дневников ЛАИ УрФУ Д. 77/79-6. Л. 19-20. Запись беседы в пос. Карпушиха от 10 июля 1979 г.

52 Труды Первого Всероссийского съезда старообрядцев, не имеющих священства (часовенных), в г. Екатеринбурге, с 25-30 октября 7420 г. (1911 г.). Екатеринбург, 1912.

вместе с черноризцем Уаром и другими наставниками богослужение у могил св. иноков Германа, Максима, Григория и Павла на Веселых горах53 (ил. 5). В одной из путевых заметок 1910 г. приведено подробное описание начала паломничества: «25-го июня в 8 часов утра верхнетагильский старообрядческий безпоповщинский инок Антоний (Аполлинарий Поздняков) в соборной мантии и скуфье с пением стихиры «Днесь благодать Св. Духа нас собра», при колокольном звоне, со своими последователями вышли из часовни крестным ходом на богомолье на Веселыя горы; впереди несли крест, две хоругви и несколько икон на носилках. За селением сделали остановку для служения молебна св. Николаю Чудотворцу, каковой служили с чтением по 6-й песни Евангелия и на конце молебна с провозглашением многолетия царствующему дому, всем здесь молящимся и трудящимся. После сбора денег в кружку, паломники отправились в путь, а некоторые богомольцы, проводивши иконы, возвратились в Верхний Тагил. Всю дорогу до могилы инока Германа путешественники пели догматики, стихиры, ирмосы и др. песнопения по крюкам»54.

В 1916 г. о. Антоний вместе с екатеринбургскими наставниками Порфирием Даниловичем Лобановым (Никольская часовня) и Порфи-рием Симоновичем Мокрушиным (Успенская часовня) и их прихожанами совершал крестный ход на старое Рязановское кладбище55, а чуть позднее его поучительное слово уже звучало на открытии старообрядческого училища в Черноисточинском заводе56.

Сохранились несколько писем о. Антонию как духовному пастырю, которые говорят о его авторитете и влиянии, признаваемых и за пределами Верхнего Тагила. Одно из посланий было написано в начале

XX в. старообрядцем часовенного согласия, проживавшем предположительно в Верх-Нейвинском заводе. Автор письма описывал «погрешности» в деятельности своего верхнейвинского наставника, делился не-

53 Санин В. Н. На Веселых горах: очерки торжественных молебствий старообрядцев, иллюстрированные рисунками с натуры художника В. А. Кузнецова, и отчеты о подготовительных трудах к Всероссийскому съезду старообрядцев часовенного согласия. Екатеринбург, 1910. С. 36.

54 СушковМ. На богомолье в горах Урала [о старообрядческих святынях] // ЕЕВ. 1912. №33. Неоф. отд. С. 776-777.

55 Уральский старообрядец. 1916. №6-7. С. 31.

56 Там же. №8. С. 20-22.

доумением и просил дать объяснение и совет: «Отец Антоний, прости меня Христа ради, что я в настоящее время не хожу в собор57, нахожусь в большом сомнении и не знаю, что ладно или нет; прошу Вашей милости разъеснить мне, Бога ради <...> по силе возможности с Божией помощию, нахожу погрешности, те, которые повреждают наше право-уверование. <...> Я етому противлюсь согласно Св. Писания»58. Надо отметить, что следование строгим правилам достойного поведения как со стороны мирян, так и со стороны наставников всегда волновали старообрядцев, о чем свидетельствует широкий круг их соборных постановлений и полемических сочинений59. В процитированном выше письме говорится о требованиях соблюдения правил священнодействия и христианского жития, принятых в обществах староверов-часовенных начала XX в.: «Какие же погрешности имеютца за пастырем? 1. Креститца неистово <...>. 2. Двоеженец. 3. С никонианами тайны совершает, крестины и браки. 4. Молосно ест в среду, пяток. 5. С никонианами вместе ест». Далее следовало перечисление еще нескольких пунктов неправомерных деяний, связанных с совершением браков, отпеваний, «таба-коедством» и «винолейством»60. Поскольку избрание и отстранение от должности наставника в обществах часовенных, как правило, происходило соборно, с учетом мнения попечителей, мирян и духовных лиц, подобные свидетельства были очень важны и всесторонне разбирались.

Другим примером обращения к о. Антонию было письмо от попечителей Никольской часовни Черноисточинского завода, написанное в 1930 г. В нем черноризцу высказывалась благодарность за присланные книги, по которым паломники смогли провести моление у могил на Веселых горах: «Честнейшему во иноцех отцу Антонию спешим сообщить почтительное приветствие с любовию, троекратно кланяемся низкий поклон, желаем повсегдашнего благополучия в жизненном препровождении, телеснаго здравствования и душевнаго спасения и уведомляем вас о нашем печальном сетовании о неприбытии Вашего личнаго с

57 Имеется в виду собор — собрание одноверцев для молитвы.

58 Древлехранилище ЛАИ УрФУ У!.54р/386. Л. 7 об. - 8.

59 См., например: Постановление Екатеринбургского собора 11 января 1887 г. и Постановление Рамыльского собора 21 января 1890 г. с включением правил Теренкульского собора 1889 г. // Духовная литература староверов востока России ХУШ-ХХ вв. С. 351-358.

60 Древлехранилище ЛАИ УрФУ У!.54р/386. Л. 10 об. - 11.

нами свидания. Но благодарим за Ваше книжное послание, по которому с помощию Божиею и попраздновали, которыя посылаем Вам обратно с прикладом обчаго пожертвования 25 руб. Просим извинить, что мы дерзнули совершить праздник взамен Вас, но нам очень трудно было проплыть волнующееся море против вредно дыхающих ветров»61. Поскольку этот эпизод связан уже с советской эпохой, надо сказать несколько слов о произошедших к тому времени изменениях.

После революции 1917 г. о. Антоний остался в Верхнем Тагиле, по-прежнему был наставником в старообрядческой часовне, находившейся на берегу Верхнетагильского пруда. Помогал ему во время службы уставщик Митрофан Гаврилович Медведев, о котором также известно как о представителе верхнетагильского общества на соборе часовенных в д. Дрягуново в январе 1922 г.62 В 1920-х гг. о. Антоний, как и многие духовные лица, был лишен права голосования на выборах.

Последняя страница жизни о. Антония оказалась связана с акцией сотрудников органов внутренних дел, призванных самым кардинальным образом искоренить остатки прежнего «отжившего» порядка. В июле 1930 г. ОГПУ арестовало часовенных, участвовавших в ежегодных молениях на Веселых горах63.

Антирелигиозная пропаганда велась во время этих паломничеств с конца 1920-х гг., когда члены Союза безбожников и комсомольцы устраивали прямо во время служб у могил почитаемых иноков выступления «с целью отвлечения молодежи от религиозных заблуждений». Старообрядцев тогда же снимали на кинокамеру. В кадрах сохранившейся черно-белой хроники в июне 1929 г., согласно тексту архивного описания, зафиксированы: «Вид г. Невьянска на Урале. Шествие старообрядцев по улицам Невьянска к лесу на Веселые горы. Общий вид лагеря старообрядцев в лесу: стоят палатки, женщины готовят еду на костре. Руководи-

61 ГААОСО. Ф. 1. Оп. 2. Д. 17394. Л. 74-75.

62 Древлехранилище ЛАИ УрФУ VI. 175р/1239. Л. 3.

63 ГААОСО. Ф. 1. Оп. 2. Д. 17394. Л. 1. Материалы данного дела введены в научный оборот: Коровушкина-Пярт И. П. Старообрядчество Урала в годы сталинской «революции сверху»: репрессии, протест и выживание // Проблемы истории России. Вып. 4: Евразийское пограничье. Сб. научн. ст. Екатеринбург, 2001. С. 206-217; Она же. «Бес коммунистов не любит.»: народное паломничество, кликуши и советская власть на Урале (к вопросу о народном благочестии) // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. V. Екатеринбург, 2003. С. 281-293.

тели моленного совета старообрядцев позируют перед камерой. Сектанты выполняют различные обряды: молятся, читают книги. Члены секты ведут женщин, впавших в истерику, на могилу святого отца Павла для исцеления от «бесов». Осмотр женщин-старообрядок: врач проверяет сердечную деятельность женщин, дает им валериановые капли. Девушка — член кружка безбожников — раздает книги старообрядцам»64.

Вскоре после этого, в 1930 г., власти перешли к активным действиям. В дни молений 7-10 июня на Горах «безбожники» и работники просветительских организаций пытались дискутировать с верующими об атеизме, а сотрудники ОГПУ вели наблюдение, фиксируя антисоветские, на их взгляд, высказывания и действия.

В результате спустя несколько дней были арестованы 10 человек. В их числе:

Паутова Екатерина, 29 лет, Попова Хавронья, 35 лет, и Аристова Ирина, 18 лет, — женщины-кликуши;

Красных Михей, «авторитетный старец» 70 лет из Верх-Нейвинска; Комаров Савва (о. Савва), 58 лет, прибывший из шамарских скитов; Комаров Петр, сын о. Саввы, житель д. Большие Галашки Висимо-Шайтанского р-на;

Плохих Филимон Николаевич, уроженец с. Быньги Невьянского р-на, 61 год, служащий в часовне д. Смирновой Шадринского округа;

Коптелов Иван Григорьевич, 38 лет, из д. Шипеловой Баженского р-на;

Николаев Евтихей Акинтьевич, 70 лет, из д. Бродовой Петрока-менского р-на;

Солдаткин Денис Сафонович, 21 года, служитель часовни в Черно-источинске.

Все они были заключены в Невьянский следственный изолятор и допрошены. Еще через три дня арестовали о. Антония, по книгам которого проводились службы на Веселых горах, но сам он не присутствовал на молениях. Помимо задержанного о. Саввы Комарова («схимник из Кунгурского округа»), свидетели назвали в числе проводивших службу еще одного старца-скитника — о. Ефрема, проживавшего в лесу около

64 РГАКФД. Д. 13122. чб. к/ф. Часть кадров этой хроники вошла в документальный фильм реж. А. Морозова «Тропой староверов». Свердловская киностудия, 1995.

д. Большие Галашки, однако он скрылся и схватить его так и не удалось. Впрочем, Савва Комаров тоже очень быстро куда-то исчез и в числе допрашиваемых не был.

Формальным поводом для ареста стало выражение старообрядцами недовольства активными действиями комсомольцев и партийных пропагандистов, устроивших митинг на Веселых горах прямо во время богослужения. Основанием для задержания также стало неодобрительное отношение организаторов молений к просветительской работе среди старообрядческой молодежи, вследствие чего родители запрещали своим детям разговаривать с «безбожниками», смотреть привезенные ими кинокартины, брать предлагаемые светские книги и присутствовать на митингах (вместо молитвы). В качестве примера сотрудник ОГПУ привел фразу одного из староверов: «Смотрите, нехристи и антихристы продают свою дьявольскую литературу, но мы не купим», а также услышанные им слова молящихся: «дьявольское нашествие» — про антирелигиозников и «дьявольское отродие» — о привезенных последними кино и музыке.

Арестованным было также предъявлено обвинение в том, что они, используя религиозные предрассудки населения, проводили антисоветскую агитацию и распространяли антисоветскую литературу. Литературой этой были изъятые и приобщенные к делу в качестве вещественных доказательств гектографированные и рукописные листки с несколькими духовными стихами: «Об умилении души», «О последнем времени», «Гора Афон», «Слезы лившие о Лоте».

Содержание этих стихов оперативниками было проанализировано — текст во многих местах подчеркнули красным карандашом для иллюстрации их антисоветского характера. Например, в духовном стихе «О последнем времени» (популярном у старообрядцев многих согласий и известном еще с XIX в.)65 были отмечены строки:

65 Текст стиха опубликован еще в 1908 г. по рукописному сборнику XIX в. из собрания Академии наук. См.: Срезневский В. И. Бегунские стихи // Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола / под ред. В. Бонч-Бруевича. СПб., 1908. С. 254.

<...>

Скучно жить в стране безбожной без святаго алтаря,

где кумир и бог подложной и власть надменнаго царя,

где святой закон в зазоре, нету истины следа.

О велико наше горе, жить с неверными беда!

<...>

Вот и снова злое время над вселенной взяло власть, утаено правды племя, терпят кроткие напасть.

<...>

Вспомнишь лишь минувшие годы,

слезы сронишь, не хотя, — время мира и свободы, — о прошедших днях грустя, когда вера процветала и любовь жила в сердцах, всюду истина блистала, был в народе Божий страх. Воин, раб и царь на троне, князь, святитель и купец были все в одном законе —

земледелец и мудрец.

Все одну печать имели, крест честной, небесный знак; и в одной святой купели омывали древний мрак.

<...>

Власть святители имели, скажем, речь и чудеса; и потом в земли не тлели, их по смерти телеса.

Ныне люди только знают посмеяться старине, звезды на небе считают, царства видят на луне, видят там леса и горы, степи, реки, всякой злак, не проникнут их лишь взоры, есть ли кофей да табак.

Вечно мир земной летает и вертится день и нощь; тех прелестник обретает, кто благих дел весьма тощ.

В интерпретации следователей изъятые стихи содержали «критику создавшихся в стране производственных затруднений и критику существующего строя вообще», «весь смысл этих стихов, что при советской власти живется хуже, чем при царизме», некоторые из строк даже удостоились цитирования в обвинительном заключении66.

После допросов следователи представили свое понимание происходящего в виде простой и привычной для них схемы в терминах партийного строительства и борьбы за влияние на массы: существует авторитетный лидер (верхнетагильский наставник часовенных о. Антоний), вокруг которого образовалась группа из нескольких активистов.

Моления на Веселых горах рассматривались как «сборище темных бедняцко-середняцких масс», которых еще не коснулись антирелиги-

66 ГААОСО. Ф. 1. Оп. 2. Д. 17394. Л. 48, 54 - 56 об., 124.

озная пропаганда и «рост культурного и политического уровня населения», поскольку «кулацко-антисоветские элементы» (арестованные «руководители старообрядчества») используют паломничества для распространения антисоветской литературы и проведения антиколхозной аги-тации67. Под последней подразумевались разговоры между молящимися: «Всероссийские хозяева коммунисты довели до того, что мы теперь ходим без хлеба и без материи. Раньше строили дома, а теперь строят только остроги. Кооперация обирает только крестьян, а ничего не дает. В кооперации сидят прохвосты и воры, колхозы нам не нужны, от них пользы нет, они скоро развалятся, пятилетка невыполнима»68. Порицание работы «безбожников» было расценено как препятствие просвещению, а буйство женщин-кликуш как специально организованное наставниками и их помощниками мероприятие для поддержания в народе суеверия и «поднятия религиозности»: якобы болезненных и склонных к истерии женщин организаторы выискивали и в нужный момент «давали указания», провоцировали их выкрикивать ругательства по адресу советской власти и коммунистов, а также «говорили сами против колхозов и раскулачивания, называли бедняков и батраков дармоедами и лодырями...».

В результате получилась картина организованной целенаправленной осознанной антисоветской деятельности. Заминка возникла лишь в одном обстоятельстве: верхнетагильский наставник не участвовал и даже не присутствовал в тот год на Веселых горах. Поэтому требовались хотя бы формальные свидетельства его связи с арестованными. Поэтому в доме А. Позднякова 31 июля 1930 г. решили провести обыск. Нашли переписку с черноисточинским обществом о предстоящем молении («будет или нет не знаем — не разрешено») и около 60 рублей серебряной монетой. В последнем усмотрели «умышленное сокрытие с целью наибольшего обострения имеющегося кризиса с разменной монетой». Объяснения наставника, что найденная сумма накоплена благодаря пожертвованиям его прихожан за полгода и нужна для повседневных расходов — «о кризисе мелочи не знаю», были сочтены неубедительными отговорками. «Снятие с рынка и невыпуск в обращение разменной серебряной монеты с целью спекуляции» стали дополнениями к основному обвинению.

67 ГААОСО. Ф. 1. Оп. 2. Д. 17394. Л. 123.

68 Там же. Л. 124.

Сделанное следователями заключение послужило основанием для приговора о. Антония к 3 годам ссылки в Казахстан69 (то же было определено и в отношении еще 5 арестованных — Д. С. Солдаткина, Ф. Н. Плохих, П. С. Комарова, И. Г. Коптелова и Е. А. Николаева, они получили такой же срок и были отправлены в концлагеря). Надо сказать, что еще в следственном изоляторе при медицинском освидетельствовании 70-летнего черноризца врачи сделали вывод: «варикозное расширение вен обеих ног, повреждение сердечной мышцы, общая слабость, к физическому труду не пригоден». Испытания, выпавшие на долю старца, были нелегкими — в 1933 г. оказалось, что о. Антоний, находясь в казахстанской ссылке, умер (впоследствии его имущество было распродано с торгов)70. Про других сосланных старообрядцев известно немного: 70-летнему Филимону Плохих удалось бежать из Чимкента, где он отбывал ссылку; Петр Комаров отбыл наказание и был отправлен «на жительство в провинцию». Самый молодой к моменту ареста Денис Солдаткин в июне 1933 г. после окончания срока был освобожден из Белморбалтлага ОГПУ В дальнейшем он ушел в Сибирь и в 1949 г. был накрыт в дубчесском ските часовенных у о. Симеона под именем Даниил. В 1951 г. при разгроме скита его вновь арестовали, осудили на 25 лет ИТЛ, в 1954 г. освободили по амнистии. Согласно тексту одного из дополнений к Родословию часовенного согласия, после освобождения о. Даниил жил в Новокузнецке71.

Жесткие меры для искоренения традиционной религиозности и насаждения коммунистического мировоззрения (дискредитация духовенства, разрушение церквей, реквизиция церковных ценностей, вскрытие мощей, пропаганда атеизма, приравнивание духовенства к контрреволюционерам, и т. д.) в 1920-1930-е гг. применяли повсеместно. В Верхнем Тагиле из пяти храмов (два православных, один единоверческий, один «австрийский» и один молельный дом часовенных) к началу 1940-х гг. остался только один — православная Знаменская церковь, и то во многом благодаря активным действиям ее пожилых прихожанок, многократно высказывавшихся против намерений закрыть храм. А вот обустроенное верхнетагильскими старообрядцами место поклоне-

69 ГААОСО. Ф. 1. Оп. 2. Д. 17394. Л. 146.

70 Там же. Д. 32016. Т. 7. Л. 176.

71 См.: Духовная литература староверов востока России ХУШ-ХХ вв. С. 96, 671.

ния памяти о. Феодосия было разорено потихоньку: «Пионервожатая в школе собирала нас, приводила на это место и устраивала костер, куда шли доски с навеса и забора у могилы старца Феодосия. Так и сожгли все»72. Старообрядческую часовню в Верхнем Тагиле, находившуюся недалеко от дома наставника, «только на другой стороне [улицы] — деревянная была, около пруда, с колоколами», в 1930-х гг. разобрали. На ее месте обустроили небольшой парк для массовых гуляний — поставили буфет, вышку для прыжков в воду, что многими жителями, особенно старшего поколения, считалось неуместным и опасным: «Говорили: там убьются прыгать и купаться»73. Спортивное сооружение действительно недолго простояло на берегу Тагила: в годы Великой Отечественной войны «вышку эту повалило ветром и долго по пруду таскало»74 (ил. 6).

В течение многих десятилетий из-за неодобрительного отношения властей старообрядцы для богослужения и совершения таинств собирались по домам. Из Верхнего Тагила, как и из многих окрестных селений, старообрядцы продолжали ходить на могилы иноков, стараясь делать это тайно, не привлекая внимания. В послевоенное время, особенно в начале 1950-х годов поток верующих усилился настолько, что местные партийные руководители, будучи не в силах препятствовать посещению Веселых гор, приняли решение взорвать мраморные памятники на могилах.

По воспоминаниям верхнетагильского краеведа А. Пискунова, это произошло в 1952-1953 гг.: «Уже в послевоенное время, работая в Кировградском отделе милиции, я был свидетелем того, как назначались наряды милиции с целью препятствовать паломникам добираться к могиле о. Павла, куда съезжались старообрядцы со всех уголков страны. Их были сотни и сотни <...> Мотивировалось это тем, что паломники, скупая по пути продукты питания, оставляли шахтерам в Карпушихе пустые магазинные полки. Кроме того, они будто бы вытаптывают покосы и причиняют прочие беспокойства.»75

Известно, что одним из служителей у часовенных в Верхнем Тагиле после был Иван Иванович Тумаков (1912-1997). Старообрядцы

72 Архив дневников ЛАИ УрФУ. Д. 125. Л. 18 об. Запись беседы в Верхнем Тагиле 3 августа 2010 г.

73 Там же. Л. 27. Запись беседы с А. В. Ивановой (1929 г. р.) от 3 августа 2010 г.

74 Там же. Л. 18. Запись беседы с А. М. Полозовым (1924 г. р.) от 3 августа 2010 г.

75 Пискунов А. Н. Раскол и раскольники // Уральский рабочий. 2002. 16 июля. .№129 (25586).

приходили в его дом — «большой, на четыре окна, и специальная большая комната для молений была». Положенные таинства Крещения, отпевания, Брака, исповеди, а также повседневные и праздничные службы исполнялись, насколько это было возможно.

В 1970-х гг. одним из наиболее авторитетных и грамотных верхнетагильских часовенных был уроженец д. Мартьяновой Филарет Степанович Мезенин (1898-1999) — «замечательный чтец текстов Апостола и певец, одно время он пел на правом крылосе в Невьянске»76. Незадолго до кончины он присоединился к единоверию. Чин присоединения через Миропомазание совершал о. Леонтий Колмогоров из единоверческой церкви с. Горбуново Пригородного р-на Свердловской области.

Властями, как правило, запрещалось привлечение детей к участию в молитвенных собраниях, «если что, родителей вызывали», и это ограничивало усвоение молодым поколением религиозных традиций. Тем не менее, многие из детей и внуков старообрядцев Верхнего Тагила помнят о своих «кержацких» корнях. Наш очерк поможет им составить более полное представление, необходимое, чтобы знать, любить и бережно относиться к своей «малой» родине.

76 Архив дневников ЛАИ УрФУ. Д. 131. Запись беседы с о. Леонтием Колмогоровым от 18 июля 2010 г.

Sergey A. Beloborodov, Julia V. Borovik

“THE ZEALOTS OF OLD PIETY”

The article traces the history of the Old Believers’ congregations at the Verhnetagilsky plant during the 18th — first half of the 20th centuries. The authors used the documentary sources, records of conversations with the descendants of the Old Believers, and photographic materials.

Keywords: mining Urals, Verkhny Tagil, the Old Believers, communal organization, beglopopovtsy, chapel venerators, Belokrinitskoye consent.

Ил. 1. Поклонный крест на месте скита Феодосия

Ил. 4. Служители часовни, начетчик и старцы на Веселых горах

Ил. 6. Здесь располагалась Знаменская часовня