2002. 01. 003. Федорова Т. Д. Гуманизм как проблема философии: (в онто-метафиз. И гносеол. Контекстах)/Сарат. Юрид. Ин-т МВД России. - Саратов, 2000. - 155 с. - библиогр. : С. 149-154

побуждали писать.

К подгруппе справочно-информационных относятся статьи, касающиеся ряда событий российской истории и их интерпретации, например, статьи "Великая отечественная война", "Димитриада" (о трех самозванцах, бравших на себя имя Димитрия), "Норманская теория", "Оттепель", "Самиздат", "Смута" и др.

К еще одной подгруппе можно отнести "географические" статьи -"Азия", "Америка" и др., где авторам удалось показать, что русские (и мыслители, и обычные люди) ощущали родство/чуждость этих в чем-то разных идейных континентов.

В группе обобщающих статей находится статья "Большевизм", в которой большивизм рассматривается как альтернатива демократии и даже социал-демократии с 1903 до 1993 г. Здесь же содержатся информативные статьи "Интеллигенция", "Народничество", "Католицизм", "Православие", "Психология". Статья "Эдип русский" подтверждает ситуацию весьма трудной применимости психоанализа в России, даже несмотря на чуткую и первую по времени рецепцию его идей именно в России. Статья "Советская философия" уделяет внимание всем нюансам развития философской мысли в чрезвычайно трудных условиях моноидеологического диктата.

И. Е. Задорожнюк

2002.01.003. ФЕДОРОВА Т.Д. ГУМАНИЗМ КАК ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФИИ: (В онто-метафиз. и гносеол. контекстах)/Сарат. юрид. ин-т МВД России. - Саратов, 2000. - 155 с. - Библиогр.: С.149-154.

Проблема гуманизма как предмет философской рефлексии является синкретичным смысловым пространством, где локализованы целые комплексы вопросов. Потребность в исследовании этой проблемы обусловлена осознанием гуманизма как "принципиального основания человеческой культуры, которое атрибутивно присутствует в ценностных трансценденталиях истории" (с.3). Автор исходит из предположения, что гуманизм - это атрибутивное свойство социальной жизни, некая "родовидная" формула человеческого бытия. Книга состоит из семи глав.

В первой главе "Феноменология гуманизма в истории философской мысли" подчеркивается семантический полиморфизм этого термина в истории культуры и современном познании. Гуманизм объективно

присутствует в структуре общественной деятельности как ценностная "призма", "через энергетическое поле которой преломляются все социальные связи, отношения и виды деятельности, на базе которой формируются новые модели "веры и действия", культурные ориентиры, новые способы мышления человека, его отношение к природному и социальному миру" (с.6). Но хотя гуманистическая тенденция была присуща многим философским концепциям, в истории философской мысли и истории культуры фигурировали различные исторические социально-культурные парадигмы гуманизма. Собственно философская рефлексия над этим феноменом "еще не существует как достаточно развитое отграниченное пространство философского исследования" (там же).

В рамках философских учений гуманизм возник изначально как тенденция еще в античной философии, где гуманистическое поле проблем связано с попытками выявить и понять природу человека, пространство его природных и социальных качеств. "Философская мысль того времени отражает гуманистическую практику общественной жизни как меру единства индивида и полиса, когда деятельность этих противоположностей направлена на взаимное сохранение" (с.7).

В последующей динамике развития античного социума, когда с дальнейшим развитием государства разрушается полисный общественно-личный монолит, растет многообразие социальной дифференциации общества и истончается связь государства и гражданской общины, а личный характер производственной связи феодализируется, "этот античный классический космос как тело, лишенное ранее психологизма, теперь прорастает правовой и философской рефлексией" (с.8).

На средневековом этапе исторического развития общества корпоративная мораль и право защищают человека как члена социальной группы, корпорации, цеха. "Эта дробность, пестрота, сословная квантифицированность средневекового гуманизма были, в свою очередь, источником социальной активности, средневекового нормотворчества" (с.9).

В культуре Ренессанса гуманизм проявлялся и осознавался как сущностная сторона общественной жизни, которая получила множество художественных, политических, философских проекций.

"Мировоззренческая революция Возрождения, развернувшая антропоцентрический принцип культуры в его новом... историческом

измерении, не завершилась и не исчерпалась Ренессансом, создававшим новые модели деятельности, свободы, творчества... Она продолжилась в возникновении новых философских программ освоения и осмысления физической и социальной реальности через призму антропологической парадигмы" (с.12). Классический эмпиризм и рационализм Нового времени при всей альтернативности своих познавательных стратегий едины в одном принципиальном моменте - в философской артикуляции субъективности -"введение субъекта как базовой гносеологической структуры, заданной соответственно в двух модусах - трансцендентального субъекта Р.Декарта и эмпирически индивидуального субъекта Ф.Бэкона и Дж.Локка" (там же).

Деятелями Просвещения идея философской антропологии используется как лекало политического, этнического, гражданского преобразования человеческого мира путем воспитания индивидуального субъекта.

В главе рассматриваются также другие философские системы с точки зрения концепции гуманизма: немецкая классическая философия, марксизм, философия жизни, феноменология, экзистенциализм, постмодернизм, а также психоанализ З.Фрейда, К.Юнга и Э.Фромма. Отмечается, что "ведущие философы XX столетия делают выводы о концептуальной недостаточности в философском освоении проблемы гуманизма" (с.18).

Во второй главе рассматривается проблема гуманизма в рамках "разрешающих" возможностей классических онтологических парадигм античности. Онтологическое обоснование гуманизма - "использование определенной категориальной системы - Бытие, Мир, Реальность, Вещи, Отношения, Пространство, Время" (с.23). Бытие универсума вещей существует в размере человеческого бытия и небытия, несуществование вещей устанавливается также человеческим бытием. Этот философский антропоцентризм есть, по сути, смысловая установка, которая "означает установление в культуре антропного принципа как некоей гносеологической призмы, которая базируется на общей ориентации человека в мире" (с.29). Платоновское универсалистское, объективистское видение человека в ценностно-смысловых трансцендентных "потоках" Бытия, послужившее впоследствии истоком одновременно и научного, и христианско-теологического мышления, стало "сновой аристотелевской философии"

(с.46). Аристотелевская философия человека основана не на "поглощении" человека трансцендентным мировым единством. В онтологически многослойном бытии природы "человек пребывает как вещественно-экзистенциальная мерность, единичность, как некая самостоятельная субстанция, которая включена, затронута порядками Природы, общими формами жизни - государством, правительственной эмпирией человеческих отношений, вещным универсумом "природных сред" (с.49-50).

В третьей главе исследуется проблема гуманизма в томистических и неосхоластических контекстах. Подчеркивается, что античная и эллинистическая метафизика нашла свое завершающее "цветение" в неоплатонизме, который "выступил своеобразной формой онтологического синтеза, стал "каналом трансляции" античности в томистическую теологию" (с.55). В неоплатоническом дискурсе Плотина нашел свое проявление поиск нового духовного философского самоопределения человека "в условиях становления новых экономических, социальных и политических синтезов средневековья" (там же). Человеческая реальность в плотиновском неоплатонизме принципиально персоналистична и индивидуалистична, ибо "экстатический прорыв к тотальности, к "Единому" имеет принципиально личностно-экзистенциальную технологию осуществления, социум оказывается незначительным, его можно даже отнести к "обременительной" материальной разновидности низшего бытия" (с.57).

Здесь же анализируются взгляды представлений Александрийской школы (Климента, Оригена), Дионисия Ареопагита, Августина Блаженного, Боэция, Эриугены, Фомы Аквинского, Бонавентуры, Оккама, а также представителей современной неосхоластической философии. В частности, в системе Н.Гартмана человек "онтологически "многослоен", но сущностно решен только в духовном слое реальности, где человечность имеет как бы несколько модусов бытия - бытие в виде отчужденного от конкретных индивидуумов общего духа, который близок платоновской форме, но обладает актуальностью, становлением, и бытие индивидуально-конкретных трансцендентальных актов как родового способа бытийствования" (с.69). Человек как "объективно-субъективный" дух бессознательно и сознательно причастен к порядкам бытия, его трансцендентальность в то же время образует лишь "фрагмент" его бытийственного, онтологического "сопричастия" к другим видам, слоям бытия. Философия человека Гартмана

не персоналистична, человек определен скорее как род бытия, "его бытие решено через сущностно-универсальную всеобщую форму трансцендентирования, где вектор интенционального отношения "экспансивно" направлен на тональность бесконечного бытия" (с.70).

В четвертой главе рассматривается метафизика гуманизма в натуралистических и органицистских онтологических схемах ренессансной культуры, которая "манифестировала" возрождение классического гуманизма. Этот этап в духовной эволюции Европы Леви-Стросс назвал второй исторической формой гуманизма. Ренессансная "реанимация" духовно-интеллектуального наследия античной цивилизации означала аккумуляцию общественным интеллектом Возрождения интеллектуально-познавательного арсенала для "антропоцентрической перестройки" средневековой культуры. "Средневековая картина мира с ее категориальными центрами Бог, Бытие, Природа, Человек подвергалась постепенной деконструктивной трансформации, прежде всего по линии значений категории Бога, которая не исчезла из ценностей культуры... но утратила теоцентрические бытийственные императивы" (с.72). Пантеизм выступает формой "натурализации" бытия, "овеществления" природы.

Философским кредо ренессансного гуманизма явилась развитая Николаем Кузанским теория человека как "микрокосма", "малого мира", втягивающего в себя "большой мир" космической природы и "максимальный мир" Бога. Кузанский называет человека человеческим Богом, ибо человек, будучи универсальным, как и все "вещи" в философии Кузанского, "все же есть особый, человеческий вид универсального" (с.76). Таким образом, проблема человека получает решение через понятие бесконечного. Принципы натурализма и метафизики бесконечного выступают основанием формирования возрожденческого антропоцентрического гуманизма. Это находит свое отражение в концепциях Б.Телезио, Дж.Бруно, П.Мирандоллы. "Возрождение онтологически "сформировало" новое "личностно-материальное" бытие, проросшее вегетативной силой органического единства, титанизмом бесконечности, эстетикой телесного и духовного совершенства как имманентно-природной "экспликацией" тотальности Божественного Абсолюта" (с.80).

Далее в главе рассматриваются: скептицизм М.Монтеня как закономерный итог кризиса возрожденческого гуманизма; философские

взгляды Н.Коперника, Г.Галилея, Ф.Бэкона, И.Ньютона, Т.Гоббса, Дж.Беркли, Дж.Вико, Ж.Кондорсэ, Ж.-Ж.Руссо, а также роль и место научно-позитивного и просвещенческого гуманизма в научном познании XIX в. "Философская манифестация виталистско-иррациональной аффективной стихии человеческой натуры как генетического слоя, первичного по отношению к культуре... отчетливо проявилась у Ф.Ницше, в теории неинтеллектуальной интуиции А.Бергсона, философии бессознательного З.Фрейда, иррационалистической антропологии А.Шопенгауэра" (с.91).

Натурализм как органицистско-виталистский способ философского конституирования человека в бытии являются базой различных вариантов антропоцентрическог гуманизма.

Пятая глава "Рационалистская и трансценденталистская концептуализация проблемы гуманизма" посвящена анализу философских взглядов Р.Декартта, Н.Мальбранша, Б.Спинозы, Г.В.Лейбница, И.Канта, представителей неокантианства, а также И.Фихте, Ф.В .И.Шеллинга, Г.В.Ф.Гегеля, К.Маркса, Ж.Маритена, Х.Плеснера, А.Гелена и др. Отмечается, что человек "решен" в философии Декарта прежде всего как "мыслящая реальность", через которую обнаруживается бытие. Cogito конституирует для-себя-бытие и себя-в-бытии, "картезианская метафизика оказывается "рациоцентрическим" гуманизмом, где логико-аналитическая субстанция личности оказывается сущностью и существованием, тождественным механико-математической форме интеллигибельности бытия" (с.99).

Линия рационалистической метафизики, идущая от Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница, конституирует субъекта через рацио, которое оказывается общим и для человека, и для Бога. "Трансцендентальность оказывается основанной на гносеологическом тождестве мышления и Абсолютного Бытия" (с. 101-102).

Кант манифестирует "гносеологический антропокосм" человеческой реальности как основу трансцендентальности субъект-объектного отношения. Идущая от Лейбница идея врожденности "чувства разума", трансцендентальности его форм получает у него полномасштабное развитие. "Трансцендентально-эстетическое априори у Канта есть в известном смысле "аутентичная" реальность, замкнутая на себя" (с.102). Рассудок и

чувственность конституируют в субъекте объект, представляющий собой общую для всех эмпирических субъектов структуру "трансцендентальной апперцепии" как внутренний субъективный порядок, центр познавательной активности.

Неокантианство развивает идею трансцендентального конституирования как сути человека. В частности, в символической философии Кассирера "трансцендентальное констуирование субъекта в бытии. получает как бы "морфологическую" конкретизацию -интеллигибельная, духовно-творческая свобода человека реализуется в сложной гносеологической и смыслообразующей технологии знаково-символической деятельности" (с.106).

Трансцендентальная идея человека как всеобщей субъективности, как конституирование и самоконституирование оказала влияние на концепцию человека в объективном идеализме Фихте, Шеллинга, Гегеля и др.

В шестой главе излагаются феноменологические и экзистенциальные парадигмы гуманизма в концепциях Э.Гуссерля, М.Мерло-Понти, М.Хайдеггера, Ж.П.Сартра и К.Ясперса. Отмечается, что в возникновении феноменологической и экзистенциальной философии человеческого существования важную роль сыграли, с одной стороны, идея трансцендентального конституирования человека как всеобщей субъективности и, с другой - идеалистско-персоналистическое направление. Феноменология как вид философии субъективности "не означает "антропостремительного", "аутичного" коллапса, фундаментируя спонтанно-креативное, смыслопорождающее пространство - поверхность субъектно-объектного "соприкосновения", она акцентирует в то же время факт сплетения интенциональности с "окружением", с онтологической сферой, с бытием Природы, где центробежная деятельность сознания образует "очаги значения" (с.114). Феноменология как философия субъективности постулирует осознание бытия через приоритет смысловых связей, где интенциональность "есть проявление имманентно-активистской природы человеческого сознания, направленной на "тематизицию", "оформление мира" в знаково-символическую, жизненно-мировую среду, которая расширяется из субъективности индивидуального сознания в трансцендентальный интерсубъективный мир, конституированный

совокупным субъектом" (с .116).

У Хайдеггера обретение истинного бытия не есть аутичное антропологическое конституирование бесструктурной, пассивной реальности, его трансцендентализм опирается на "зов мира". Человек брошен в "истину бытия", чтобы хранить ее, "экстатическое существование человека есть "забота" о бытии" (с.117). Гуманизм определяется Хайдеггером как бытийственное достоинство, возвышение человека через осуществление его "экстатического экзистирования", когда обнаруживается и обретается истинность бытия.

Сартровская экзистенциальная аналитика, в отличие от аксиологической индифферентности Хайдеггера, включает ценностный аспект.

В целом экзистенциальный анализ попытался дать "портрет человека на фоне бытия, новую "стереометрическую" бытийственную модель, которая своеобразно стягивает модусы человечности - интуитивный, чувственный, иррациональный и рациональный, телесный и социальный, исторический и персонально-индивидуалистический, феноменологический и

трансцендентальный - в личностную субстанцию индивидуального существования" (с.121).

В седьмой главе исследуется проблема гуманизма в контексте автономного антропософского дискурса и аксиологического измерения. Гуманизм как ценностный атрибут социальности, отвечающий за "человекоразмерность", обрастает в развертывающемся социальном времени различными модусами - религиозными, психологическими, политическими, нравственными, социальными. "Понимание гуманизма как ценностно-атрибутивного феномена общественного бытия, воспроизводства и сохранения антропо-родовой сути предполагает онтологическую "распаковку" бытийственной архитектоники этого явления" (с .124).

В воспроизводстве "человечности" как качества индивидуального субъекта и социально значимого ценностного пространства культуры можно выделить два коммуникативных потока. Первый - горизонтальный - это трансляция человечности из пространства культуры, из социума, "поток" социализации, который "образует логико-психологическую, социально-нравственную, личностную сферу индивида" (с.132). Эта линия горизонтальной социализации формирует новый смысловой ландшафт

индивидуальной субъектности. Она встраивается в вертикальный поток "человекостроительства", который представляет собой трансцендентально-родовой, канонизированный антропный образ, содержащий духовно-генетический, аксиологический, смысловой банк человеческой размерности" (там же).

В заключение представляются постмодернистское состояние современной культуры, постиндустриальная парадигма общества в целом как предпосылка антропологической катастрофы. Отмечается, что кризисные явления в современной культуре делают необходимым дальнейшее осмысление феномена гуманизма, его ценностно-смысловой природы. "Для нашего общества, которое переживает тяжелую фазу бифуркации, смену собственных оснований, особенно значима философская рефлексия над онтологией права, над теми "социальными пространствами", которые рождаются из недр современного социального бытия, новых социальных, экономических отношений, духовно-моральных политических "практик", из их столкновения с традиционными "архетипами" социальной жизни" (с.144). И.И.Ремезова

2002.01.004. ИЗ Э. ФИЛОСОФИЯ И "ЧЕЛОВЕК" В ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУКАХ.

EZE E.C. Philosophy and the "man" in humanities//Topoi. - Dordrecht, 1999. -Vol.18, N1. - P.49-58.

Эммануэль Чаквуди Из (университет Bucknell, Великобритания) отмечает, что двумя главными вопросами, на которые должна была ответить рациональная философия Нового времени, являлись вопросы о Боге и о душе человека. Рефлексивным основанием любого высказывания о человеке стало декартовское "Я мыслю, следовательно, существую". Позднее и Кант формулировал основные проблемы философии, связывая их с человеком: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Однако между формалистической теорией Декарта и "синтетическим" подходом Канта существовало важное различие. Кантовское Я предполагало синтез разнообразных данных в интуиции, без которого идентичность самосознания не могла быть мыслима. Кант указал на важность учета точки зрения субъекта, необходимой для конституирования Я, и стабилизации оказывающихся вне ее разрозненных и противоречивых состояний