Об онтологическом и логико-гносеологическом статусе антиценностей

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

УДК 130.122

Ю.К. Волков

д-р филос. наук, доцент, кафедра философии и социально-экономической теории, ФГАОУ ВО «Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского», Арзамасский филиал

ОБ ОНТОЛОГИЧЕСКОМ И ЛОГИКО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОМ СТАТУСЕ АНТИЦЕННОСТЕЙ

Аннотация. В статье на примере реальных и категориальных противоположностей трех базовых концептов ценностного сознания «прекрасное», «истина», «благо» анализируется проблема онтологического и логико-гносеологического статуса антиценностей.

Ключевые слова: ценности, антиценности, прекрасное, безобразное, истина, ложь, благо, зло.

Yu.K. Volkov, Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod, Arzamas branch

ABOUT THE ONTOLOGICAL AND LOGIC-GNOSIOLOGICAL STATUS OF THE ANTI-VALUES

Abstract. In the article as for example of the real and the categorical oppositions of three based concepts of the valued cognition: «excellent», «truth», «good» the problem of the ontological and locic-gnosiological status of the anti-values is analyses.

Keywords: values, anti-values, excellent, ugly, truth, lie, good, evil.

Проблема происхождения и природы ценностно-оценочных отношений является, пожалуй, одной из самых дискуссионных проблем современной аксиологии. По различным аспектам указанной проблемы накоплен целый корпус работ различного объема, уровня и жанра. Не повторяя поэтому уже известных положений данной области валеофилософии, остановимся лишь на такой малоизученной проблеме как определение онтологического статуса аксиологических противоположностей в структуре и динамике форм ценностно-целевой активности.

Мир идеалов, идей и ценностей обнаруживает свою типологическую расчлененность на всех уровнях структурной дифференциации отношений значимости: языковой (слово - объект); стоимостной (потребительская стоимость - абстрактная стоимость); социальной (индивидная -надиндивидная реальность), культурной (традиционная - современная культура) и т.д. [1, 2]. С целью таксономической категоризации смысловых инвариантов ценностного сознания используется множество классификационных оснований: по предметному содержанию (сферы отраженного бытия), по целям (терминальные) и средствам (инструментальные), по их соотношению с потребностями индивида или общности (витальные, индивидуальные, социальные, моральные, эстетические и т.д.), с тем или иным типом культуры или цивилизации (исторические, современные, восточные, западные, европейские, российские и т.д.), а также по многим другим эмпирически и семантически верифицируемым критериям [3, 4, 5, 6].

Вместе с тем количество универсальных духовных ценностей, претендующих на роль фундаментальных оснований ценностного бытия, не так уж велико. На фоне предлагаемых многосоставных наборов свою эвристическую привлекательность, по-прежнему, сохраняет идущая из классической античности триада общечеловеческих идеалов, семантически выраженная в понятиях «добро»

В отличие от существующей традиции рассматривать категорию «прекрасное» в числе последних понятий-идеалов начнем с выяснения предметной специфики именно этого аксиологического конструкта в силу его прагматически «вторичной» сущности.

Эстетическая независимость идеала красоты от физической чувственности утилитарно-предметного мира и одновременная охрана им чувственности от посягательства разума делают искусство, говоря словами Ф. Шиллера, «веселым царством игры», свободным, как от физического, так и морального принуждения [7, с. 355]. Тем самым ценность эстетических категорий по мере их эмоционально-чувственной формализации, весьма заметно меняющейся в различных видах и жанрах искусства, не требует определения степени своей истинности или пользы. Для определения актуальной значимости произведения искусства субъекту вполне достаточно оценки своего собственного эстетического состояния. Практикуемое при этом указание на соотносительный характер связи эстетического образа с содержанием этического идеала означает всего лишь возможность увеличения идейной стороны художественного образа над его чувственно-эмоциональной формой. Сами по себе произведения искусства как конкретные выразители сущности эстетических ценностей и антиценностей, видимо, не могут напрямую переводить нравственные идеи на язык художественных образов, хотя способны прививать позитивные оценки нравственных принципов благодаря производимому эмоциональному впечатлению.

Разумеется, прекрасное, как и его эстетическая противоположность безобразное, могут и должны быть использованы в контексте образно-эмоциональной конкретизации позитивных или негативных свойств предметов и явлений социальной действительности, обладающих различной содержательной ценностью. Например, безобразным, то есть лишенным формы или структурной соразмерности, могут быть названы многие социальные явления, связанные с несправедливостью, насилием, жестокостью, ложью и т. п. Однако, придание им конкретно-персонального, художественно-образного и одновременно «мнимореального» статуса может превратить их в отвлеченную форму этически нейтрального и даже позитивного явления. Эту особенность искусства в полной мере использует современная массовая культура, которая, как бы растворяет все многообразие внеэстетических оценочных суждений в их стилевой унификации, которая имеет две основные формы - академизм и авангардизм [8, с. 59].

В структурной зависимости практических результатов и субъективных целей-ценностей разнообразных форм творческой активности более всего очевидна однозначная смысловая направленность понятий «истина» и «ложь», которые во всех концепциях истины, в конечном счете, выступают как показатели степени соответствия или несоответствия содержания мыслей объектам действительности. Однако даже в квалификациях таких гносеологически однозначных контрарных понятий, взятых в аспекте их деятельностного отношения к миру, существенную роль выполняет анализ не только истинностных составляющих знания, но и типологические характеристики практической, практически-духовной и духовно-теоретической деятельности, по-разному использующих полученное знание.

Например, в процессе практического использования ролевых или неформальных средств социальных коммуникаций не всегда удается четко установить связь между проявлениями дипломатичности, неискренности, лицемерия, ханжества и фальши, которые представляют собой переходные стадии от ложного или истинного высказывания об объективном мире к миру добрых или недобрых намерений субъекта. Именно поэтому плюрализм реальных источников лжи заставляет считать данную антиномическую конструкцию формой априорного мышления, в то время как в действительности может существовать лишь феномен «неистинного» знания. В феноменологической «нерасчлененности» практических оценок степени истины и лжи сложное синтетическое содержание дает также понятие «правда», которое обозначает такое ценностное отношение к миру, которое конституируется как единство истины, смысла и справедливости.

В этом контексте изменяющихся оценок реальных поступков становится понятной бессмысленность борьбы за одну единственную адекватную значимости объекта нейтральную логическую истину. Подобная принципиальность не только не устраняет реального многообразия повседневных правдоподобных истин, но, напротив, делает их существование более реальным из-за отсутствия необходимой конкретности в противоположных оценках.

Значительно сложнее определяется онтологический статус противоположностей понятия «благо», которое включает в свое смысловое поле два основных способа применения термина. Исторически первым из них принято считать операциональное значение понятия, которое связано с заложенными в нем содержательными возможностями отображения положительных «потребительских» результатов предметно-практической деятельности. В то время как другой существенный вариант значения рассматриваемого понятия, обозначаемый при помощи концепта «нравственное добро», конституирует положительную оценку внешних форм совместной предметно-продуктивной и коммуникативной деятельности индивидов или социальных общностей.

Выделенным позитивным инвариантам модусов аксиологического бытия соответствуют их зеркально-отрицательные противоположности. В числе последних, чаще всего, называются понятия «ложь», «неблагополучие» (в значении отсутствия необходимого и желаемого жизненного блага) и «моральное зло». При этом каждый из трех названных «ценностно-негативных» категориальных конструктов обычно применятся в единстве со своим собственным контрарным или контрадикторным понятием, наделенным априорным статусом аксионормативной первичности.

Как известно, именно контрарно-контрадикторный тип логических связей обозначает две основные разновидности отношений парной несовместимости, возникающих сначала при сравнении положительного и отрицательного понятий, а затем оппозиционных друг другу опосредо-ваний крайних сторон множества, образованных от формы их простого непосредственного отрицания. Таким образом, видовое различие контрарности и контрадикции, проявляющееся на стадии перехода от процедуры дихотомического деления объема родового понятия к делению по видоизменению признака, допускает не просто формально-логическую ошибку пересечения членов деления, но также возможность отказа от оснований формальной логики [9, с. 262263, 573; 10, с. 90-91; 11, с. 38-39].

Так, например, уже в системе контрарных отношений, возникающих между понятиями «истина-ложь» и «добро-зло», первичное отрицание несет в себе возможность их дальнейшего согласования в опосредующих пересечениях триадического синтеза, в то время как контрадикторные понятия «благополучие-неблагополучие» полностью отрицают друг друга, поскольку истинно-конкретной может быть только одна противоположность. При этом ее другая симметрично-негативная сторона остается абстрактно-неопределенной.

Действительно, отрицательное значение понятия «неблагополучие», в отличие от его положительной дефиниции, может получить свое видовое соответствие формально равноценному понятию «благополучие» лишь в рамках «готовых» типов стандартизированного концептуального мышления. Только здесь благодаря предварительно произведенной процедуре многократного обобщения становится известно, что в противовес таким неподконтрольным субъекту модусам благополучия как здоровье, безопасность, независимость, богатство и т.п., вызывающим субъективное чувство удовольствия от жизни, неблагополучие можно определить как состояние отсутствия, либо невозможности достижения вышеуказанных объективных условий и сопровождающих их субъективных оценок.

Ж.-П. Сартр, ссылаясь на автохтонного Гегеля в своих «Тетрадях по морали», напоминает, что диалектическое отрицание может быть позитивным только в том случае, если в нем присутствует целое, а каждый негативный момент на пути осуществления ценности-цели является лишь ограничением сохраняемой сущности. Само же отрицание отрицания, являясь абстракцией чистой позитивности, никогда не говорит о действительном соотношении позитивного и

негативного, присутствующего в каждом конкретном действии [12, с. 256-258].

Следовательно, устранить возникающие теоретические затруднения можно, лишь отказавшись от формально-логического рассмотрения отношений, возникающих между противными и противоположными сторонами универсального множества, и заменив их другим логико-философским основанием, игнорирующим законы тождества, противоречия и исключенного третьего. Указанная разновидность логической эристики, более известная как диалектическая логика, позволяет осуществлять содержательную экспликацию конкретных проявлений оппозиционности контрарных и контрадикторных понятий в форме единства и противоположности отдельных сторон и частей целостных проявлений системно организованных форм бытия и мышления.

Однако именно в диалектической логике антиномические суждения, в которых в качестве предикатов присутствуют контрарные и контрадикторные понятия, в силу своей взаимоис-ключенности не могут выступать в качестве готового ответа. Они лишь образуют проблему, которую можно решить с помощью опосредующих понятий, которые при этом сами оказываются противоречивыми.

Так, например, логический алгоритм специфицируемой родовой контрадикции «благополучие-неблагополучие» после завершения процедуры ее перевода в формат видовых контрарных понятий «здоровье-болезнь», «богатство-бедность» за счет отказа от правил логического формализма обязательно приведет к соблазну образования опосредующих их процессуальных понятий, относимых к числу софистических ошибок типа «выздороветь», «заболеть», «разбогатеть», «обеднеть» и т.п.

Именно поэтому уже в своих диалогах платоновский Сократ вынужден многократно проверять софистический тезис о невозможности онтологического паритета между бытием позитивных и негативных идей, поскольку феноменальная действительность не дает логической возможности подведения частные проявления релятивистских оценок мира вещей под общие аксиологические идеи. Если же для этих целей попытаться использовать готовую «внешнюю» дефиницию определения сущности какой-либо когнитивной ценности и дедуцировать ее следствия, то тогда закрывается возможность обратной индукции реально существующих негативных модусов вещественного мира в силу их несовместимости с аксиоматикой гипотезы о «безальтернативных» основаниях трансцендентного бытия.

Столь же вариативны по отношению друг к другу реальные проявления целевых интенций добра и зла. Если добро в подтверждение своей правоты обычно не ссылается на зло, то зло, напротив, чаще всего, выдает за свое оправдание то или иное добро. Наглядным примером несовпадения политически-конкретных средств и общенравственных целей может, в частности, служить макиавеллистская формула о государственном правлении как автономной от морали области политических приоритетов [13]. В этой метафизике добра и зла исходной является реалистическая оценка амбивалентности целей и средств реальной истории человечества, «когда благо одних индивидов, одних поколений достигается за счет страданий и жертв других» [14, с. 79].

По словам Л. Шестова, критикующего рационально-аксиологическую безальтернатив-ность позиции сократиков, реальное право побеждать предоставляется в истории чему угодно, включая самую грубую силу, в то время как «тяжба между добрым и злым вовсе не привлекает к себе внимание истории», а некий общий рациональный смысл истории как целенаправленное воплощение идеалов добра может восторжествовать лишь эпизодически и случайно, но вовсе не по причине своей «торжествующей природы» [15, с. 103].

Бесспорно, что каждый человек до самого конца надеются на благополучный для себя исход всякого действия, а каждое сообщество людей сознательно желают того, чтобы исповедуемое ими понимание целей добра побеждало цели зла. Однако в реальной жизни добро и зло так тесно переплетаются друг с другом, что человеку оказывается очень не просто опреде-

лить хотя бы их истоки. Даже, если помыслы человека предопределены идеей добра, результаты человеческих деяний далеки от гарантии абсолютного воплощения благородных целей.

В громадном большинстве проявлений человеческой активности последовательно расположенные во времени и объективно существующие события, предметы и люди, чаще всего, оказываются всего лишь средствами некоторой конечной цели. Следовательно, чтобы быть обоснованной в дуальной логике когнитивных суждений, «оценочная логика» смысла вещей снова должна быть воспроизведена в своей собственной иррациональной и синкретической логике постоянно изменяющихся человеческих желаний, допускающих возможность их последующей целесообразной фиксации, начиная с уровня дихотомического деления. В этом смысле практическая жизнь индивидов, включенных в качестве средства «чужих» целей в сложную цепь причинно-следственных отношений, действительно, оказывается «по ту сторону добра и зла».

Обнаруженное Лейбницем функциональное равенство финитных и действующих причин в структуре пантеистической «моносубстанции» делает единственно возможным лишь такое казуальное положение, при котором детерминация предметной и субъектной активности будет определяется имманентными причинами действий самого инициирующего начала («первичной энтелехии») [16, с. 219-227]. Потенциально позитивный характер казуальной целостности обеспечивает здесь «первопричина порядка и красоты», в то время как актуально существуют лишь действия тел и совпадающее с их действием стремлением души к совершенству [16, с. 392-394].

Таким образом, логическая автономность целерациональной направленности действий, запускающая фактор волевого импульса, не может иметь никакой другой субъективной оценки, отличающейся от объективной нейтральности гносеологических проекций цели. Гносеологическая самодостаточность структуры рационально-теоретических форм познавательной активности субъекта, равно как и других стадий «объективированного» сознания, не может содержать в себе оппозиции аксиологических потенций, не будучи опосредованной артефактами истинной или ложной веры как некоторой субъектной оценочной констатации или оценочного предпочтения. Лишь этот ценностно-целевой посредник представляется сознанию абсолютной ценностью.

Иначе говоря, единственное аксиологическое основание, в котором нуждается целесообразно познающий объективно-иррациональный мир рационально мыслящий субъект, состоит в том, чтобы самому признавать и оценивать в качестве символов веры истинно или ложно понимаемый смысл предметных репрезентаций. Как убеждает своих оппонентов и единомышленников Сократ, онтологически невозможно, чтобы человек, зная, что такое зло будет «все-таки к нему стремиться» [17, с. 584].

Причина кажущейся относительности одновременных стремлений к добру и злу, эгоистическом приобретении благ и сохранении отношений справедливости состоит, по мнению Сократа, в том, что в ущербном мире вещей невозможно полное знание добра как полной противоположности зла. Следовательно, поиск истины добра под видом априорного знания фактически стимулируется поиском предмета веры как субъективно-истинного знания, поскольку «ни тот, кто знает ... ни тот, кто не знает, не станут искать вещь, не зная, что именно надо искать» [17, с. 588]. Отсюда следует очевидный морализаторский вывод - если за истинность своих высказываний не может поручиться никто, то за их правдивость должен отвечать каждый сознательный индивид.

Данный аксиологический тезис, по существу, повторяет и развивает И. Кант, когда в своих «Лекциях по этике» относит правдивость к числу основных этических обязанностей по отношению к другим. Вместе с тем, как считает Кант, подлинно искреннего человека в истинном понимании этого слова не существует. В процессе общения люди стремятся показать не свои слабости и недостатки, а внешнее благополучие, благодаря чему хорошие нравы и правильное поведение становится жизненной привычкой [18, с. 297].

По мнению анализирующего идеальную структуру социального действия М. Вебера,

лишь ценностно-рациональное и аффектно-эмоциональное действие ставит перед субъектом свою подлинную цель как значимость самого поступка, а не каких-либо других его побочных следствий в виде результата, успеха, или, напротив, его рационально нежелательных последствий [19, с. 628-629].

Завершая анализ системы оппозиционных отношений, возникающих в структуре основных форм ценностно-целевой активности, подведем общий итог.

1. Оппозиции ценностно-оценочных отношений, возникающих между субъектом и предметом либо в форме «готового» материального субстрата, либо в форме его знакового символа, на самом деле, представляют собой опосредуемый социально-предметным миром феномен «разделенной субъективности».

2. Ценности и антиценности как духовные императивы социальной культуры располагаются в области символических репрезентаций «высших реальностей» сознания, так называемых «проблем смысла» (М. Вебер). Основная область их структурной локализации - это мир темпоральных желаний или нежеланий наступления должного.

3. Реальные потенции оппозиций истины и лжи, добра и зла, существующие в структуре субъектно-объектных отношений в виде идеальной «потребительской» формулы «истины и добра для себя», актуализируются лишь на стадии их совместного применения «для других». Двумя основными способами их практического применения выступают: производственно-предметное и коммуникативное взаимодействие [20, с. 214-216].

Список литературы:

1. Леонтьев Д.А. Развитие идеи самоактуализации в работах А.Маслоу // Вопросы психологии. - 1987. - № 3. - С. 150-158.

2. Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии - 1996. - № 5. - С. 15-26.

3. Ильин В.В. Социология как фундаментальна наука // Социологические исследования.- 1994. - № 3. - С. 28-36.

4. Гориянов В.П. Эмпирическая классификация жизненных ценностей россиян в постсоветский период // Политические исследования. - 1996. - № 4. - С. 47-52.

5. Лапин Н.И. Модернизация базовых ценностей россиян // Социологические исследования. - 1996. - № 5.- С. 16-17.

6. Климова С.Г. Изменение ценностных оснований классификации (80-90-е гг.) // Социологические исследования. - 1995. - № 5.- С. 60-71.

7. Шиллер Ф. Статьи по эстетике // Собр. соч.: в 7 т. - М.: Гос. изд. художеств. лит., 1957.

- Т. 6. - 791 с.

8. Кукаркин А.В. Буржуазная массовая культура: теории, идеи, разновидности, образцы, техника, бизнес. - 2-е изд. - М.: Политиздат, 1985. - 399 с.

9. Кондаков Н.И. Логический словарь-справочник. - М.: Наука, 1976. - 720 с.

10. Логический словарь: ДЕФОРТ. - М.: Мысль, 1994. - 268 с.

11. Переверзев В.Н. Логистика: справочная книга по логике. - М.: Мысль, 1995. - 221 с.

12. Сартр Ж.-П. Проблема цели и средства в политике (Тетради по морали) / пер. и примеч. О.И. Мачульской // Этическая мысль: научн.-публицист. чтения. - М.: Республика, 1992.

- С. 251-263.

13. Гобозов И.А. Политика и мораль // Социально-политический журнал. - 1996. - № 2. С. 53-65.

14. Гусейнов А.А. Этика ненасилия // Вопросы философии. - 1992. - № 3. - С. 72-81.

15. Шестов Л. Соч.: в 2 т. - М.: Наука, 1993. - Т. 1. - 669 с.

16. Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х томах: Т. 3. - М.: Мысль, 1984. - 734 с.

17. Платон. Собрание сочинений: в 4 т. - М.: Мысль, 1990. - Т. 1. - 860 с.

18. Кант И. Из «Лекций по этике» (1780-1782) // Этическая мысль: науч .-публицист. чте-

ния. - М.: Политиздат, 1990. - С. 297-322.

19. Вебер М. Избранные произведения: пер. с нем. - М.: Прогресс, 1990. - 808 с.

20. Момджян К.Х. Категории исторического материализма: системность, развитие (начальные этапы восхождения от абстрактного к конкретному). - М.: Изд -во Моск. ун-та, 1986. -288 с.