Деконструкция телесности. К проблеме феномена деконструкции в искусстве

Балакина В.В., Мусеев Н.А., исторический факультет Научный руководитель: к.и.н., доцент Л.Г. Сидорчукова

Деконструкция телесности. К проблеме феномена деконструкции в

искусстве

В новелле-словаре Флобера «Лексикон прописных истин» - в рубрике под литерой «Т», наряду с «Таможней» и «Табаком», мы можем встретить весьма любопытное определение понятия «Тело». Флобер пишет - «Тело. - Если бы мы знали, как устроено наше тело, мы не посмели бы сделать ни одного движения» (Флобер, 1988, с.418). Ирония романиста, писавшего в XIX веке, находит актуальность и сегодня - в веке XXI-ом. Знание о теле, вселяющее человечеству благоговейный трепет еще со времен древнегреческой культуры, воплотившей в идее пропорциональности и соразмерности человеческой фигуры идею Красоты, пройдя сквозь «сумрачный лес» (Данте) парадигмально-интеллектуальных катаклизмов рубежа XIX - XX веков, предстало в совершенно ином свете, однако, все также несущем глубочайшее знание о природе человека.

Сегодня тело уступает место телесности, канон - деконструкции.

1. Историко-философское обоснование категории «телесность».

Телесность, отношение души и тела, - суть фундаментальный вопрос онтологии. История философии знает 4 типологических подхода к проблеме телесности - сущность их заключается в расстановке акцентов - «что первично?». В действительности вопрос о природе человека всегда стоял довольно остро, но XX век качественно изменил его «окраску» и сущность.

«Открытие» феномена телесности приходится на первую половину XX века, связано это с бурным развитием экзистенциально-феноменологического метода в гуманитарном знании. Данная категория нашла философское обоснование в работах Анри Бергсона (философия жизни), Мориса Мерло-Понти (феноменология) и Габриэля Марселя (экзистенциализм).

Бергсон пишет - «тело всегда наполняет наше сознание или сознание наполняет тело. Их взаимосвязь не позволяет сознанию полностью отделиться от тела, всегда остается внутри голос тела» (А. Бергсон, 1992), душа неотделима от тела - это «Я» суть «местонахождение чувственно-двигательных явлений». Основным предикатом телесности по Бергсону выступает живое движение, соединяющее в себе психологическое содержание и материальную форму - это одушевленное тело, в котором преодолевается дуализм души-тела, в некотором смысле, «топология» эта становится необходимостью для построения философского аппарата мыслителя. Таким образом, концепт «тело» становится частью стройной системы философствования Бергсона. Тело непрерывно выявляет процесс становления (devenir), и оно же является тем, что сообщает миру бытие. «Обладать телом означает для живущего сращиваться с определенной средой, сливаться воедино с определенными проектами и непрерывно в них углубляться» (А. Бергсон, 1992), таким образом,

тело становится средством нашего общения с миром. Созвучно это и сказанному полвека спустя Мерабом Мамардашвили - «то, что нам суждено извлечь, можно только в том месте, которое занято нашим живым телом».

Вопрос о бытии, об беспредпосылочном описании опыта познающего сознания, развивающийся в философской феноменологии Э. Гуссерля, также позволяет обнаружить следы нашей проблематики, хотя и в качественно ином ключе, нежели у Бергсона. Опыт познающего сознания, понимаемый Гуссерлем как «трансцендентальное Я (Ego)» и «чистое смыслообразование», естественным образом вводит в систему философствования категорию Другого. В V размышлении «Картезианских медитаций» говорится о «теле Другого», по сути - тело Другого (т.е. не Я, не мое тело, не мое сознание) необходимое условие для возникновения «интерсубъективной природы» - «первой формы объективности» (Гуссерль, 2001, с.240-241) - которая позволяет прийти к единству объективного мира, объединяющего все монады и группы монад (мыслимые как сосуществующие) в пра-монаду моего мира и мира Другого -в интерсубъективность. Гуссерль определяет тело как феномен, конституируемый тактильной интенцией, характеризуемой «двойным схватыванием».

Качественное развитие проблематика тела и телесности получает в работах «ученика» Гуссерля, Мориса Мерло-Понти, совмещающего в своей работе проблемы феноменологии и экзистенциальной философии. Развивая гуссерлевское положение, Мерло-Понти пишет - «феноменологический мир есть не мир чистого бытия, но смысл, который проявляется на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого; благодаря сцеплению тех и других он, стало быть, неотделим от субъективности и интерсубъективности, которые составляют единое целое благодаря возобновлению моих прошлых опытов в моих настоящих опытах, опыта другого — в моем опыте» (Мерло-Понти, 1999, с.21). В знаменитом трактате «Феноменологическое восприятие» первая часть посвящена непосредственно телу в различных его проявлениях и модусах.

В экзистенциальной философии Г. Марселя, понятие «тело» занимает особое место (наряду с главными категориями - как-то: «бытие» и «обладание»). Тело - это граница между «быть» и «иметь», это «Я», балансирующее на линии между «моим» и «другим», постоянно меняющимся в своих экзистенциальных границах. Во многом, исследования Марселя созвучны философским изысканиям М. Бубера, его концепции диалогичности «Я и Ты». Отношение к другому человеку как к «ты» является подлинным, оно противостоит отношению к нему как к «он» - как к вещи. Отношение к другому как к «ты» прокладывает путь к Богу как абсолютному «Ты», и, таким образом, способствует обретению собственной экзистенции (в кьеркегоровском смысле). Отметим, что философия Марселя стала своего рода мостом, соединяющим «философию тела» с дискурсивным полем культуры, с социокультурной реальностью.

Работы философов, рассмотренные в контексте телесности (прежде всего в рамках экзистенциальной проблематики), определили особый статус тела

как философской категории, как категории бытия мира и в мире. В общих чертах, мы можем дать следующее определение категории тело

- есть точка пересечения внешнего мира с внутренним - осмысленное существование сознания и материи, оно есть основа присутствия в мире и возможность воздействовать на него (материя воли). Сегодня эта проблематика стала объектом не только философского знания, но и знания науки о культуре.

2. Телесность в пространстве культуры.

С чем мы имеем дело, когда говорим «пространство культуры»? Дискурсивное поле культуры представляет собой многоуровневую систему, образованную пересечением множества сфер - науки, философии, религии, и т.д.

Мы исходим из того, что если культура и имеет иерархию (а она имеет иерархию), то высшая ступенью её проявления - искусство (творчество). В качестве первичной методологической установки воспользуемся следующим тезисом - «художественный опыт первичен по отношению к феноменологическим или экзистенциальным доктринам, поскольку он непосредственно и есть - феномен (или экзистенция)» (Железняк, 2010, с. 110). Подчеркнем еще раз - первичным (т.е. топологически более близким к сущности, к трансцендентному) выступает опыт художественного восприятия произведения [искусства], акт интерпретирующего сотворчества (У.Эко).

Камю писал - «искусству свойственно выражать всеобщее через конкретное, бренную вечность капли воды через игру света в ней» (Камю, 1990). Знаковая реальность в пространстве искусства суть самая «насыщенная», самая «реальная», действительная. Данное положение находит подтверждение в работе Ж. Делёза «Марсель Пруст и знаки». Делёз пишет «...мир Искусства -последний мир знаков; и эти знаки как дематериализованные, обретают свой смысл в идеальной сущности. Отныне открытый мир Искусства воздействует на все другие и в особенности на чувственные знаки; он [мир Искусства] их интегрирует, окрашивая эстетическим смыслом и проникая в то, что еще не прозрачно. .все знаки стягиваются к искусству» (Делёз, 1999, с.39).

В этом символическом, стянутом искусством пространстве и действует человек, оно, в действительности, и есть культура. «Искусство является инструментом и медиумом открытия скрытой реальности, встреча с которой сделает возможной нашу настоящую жизнь» (Железняк, 2010, с.111). Мы можем интерпретировать заглавие данного пункта и как «телесность в пространстве искусства».

Открытие сущности мира - суть постижение знаков искусства (имманентно содержащих в себе весь мир нашего опыта, впрочем, как и сам мир, могущий открыться нам в опыте). Уместно привести слова М. Мерло-Понти - «искусство - осуществление истины» (Мерло-Понти, 1999, с.21), оно есть «весть о бытии».

Возвращаясь к категории телесности, обобщая сказанное выше, заключим

- раскрытие феномена тела, при обращении к нему в пространстве искусства, способно открыть новые горизонты исследования. Вообще говоря, так или иначе, проблема тела в искусстве существовала на протяжении всей

«художественной» истории человечества. Это и античные скульптуры, и «Метаморфозы» Апулея, и далее, сквозь Средние века, Ренессанс и Новое время, до дня сегодняшнего. Осмысление феномена телесности происходило во всех формах, видах и жанрах искусства.

Тем и актуально исследование состояния категории в современном искусстве, характеризующимся «отказом» от каких бы то ни было канонов -под чем мы и разумеем «деконструкцию», т.е. своеобразную игру со смыслом и формой выражения.

Следует отметить, что классическое искусство (Большое искусство) сегодня отступает перед искусством массовым, которое получает активное развитие с 80-ых гг. XIX в. (эпохи «среднего» модерна). Современное искусство пародийно, оно, как отмечают исследователи, теряет связь с [трансцендентным] миром идей, теряет способность нести «весть о бытии». Однако, большое искусство не исчезает полностью, оно присутствует в культуре, но уже в новых формах, новых смыслах.

В свете вышесказанного, представляется весьма важным и интересным исследование применяемых практик в современном искусстве. В контексте телесности перспективу исследования мы видим в анализе феномена деконструкции в изобразительном искусстве (скульптуре), в поиске адекватного метода анализа.

3. Перспективы исследования.

Роль искусства, как особого способа видения и понимания мира, сегодня активно возрастает. Эпоха, охарактеризованная Ж. Лиотаром как «состояние постмодерна» (Лиотар,1998), трактует искусство как универсальный путь познания действительности (бытия). Поэтому становится особенно актуальным обнаружение тенденции художественного осмысления телесного бытия человека в современном искусстве. Актуальность исследования напрямую связана с современным состоянием философско-культурологического учения о человеке, сущность, существование и самоидентификация которого всё чаще рассматриваются с позиции представлений о его телесной организации в современном искусстве.

Философско-антропологическое осмысление телесности в сфере искусства многогранно и обширно, но недостаточно раскрытой в научной литературе остается связь трансформации тела человека в социокультурных процессах.

В качестве перспективного направления и метода исследования, нами предлагается интегративный метод «интерпретативной антропологии» К. Гирца в применении к анализу современного изобразительного искусства (скульптуры). На данный момент, исходным положением исследования является поиск подтверждений философско-культурологической концепции и психологических идей в практике современного искусства, исходя из зрительного опыта автора и реципиента, их со-авторского и интерпретативного потенциала.

Список источников и литературы.

1. Бергсон А. Материя и память, М.: 1992 // [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://philosophy.ru/library/berg/bergson_materia.html (дата обращения 11.03.2014).

2. Гуссерль Э. Картезианские размышления, СПб.: 2001.

3. Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки, СПб.: Алетейя, 1999.

4. Железняк В.Н. Художественная феноменология М. Пруста // Вестник Пермского университета. Российская и зарубежная филология. - 2010 - 3(9), с. 110-115.

5. Камю А. Бунтующий человек, М.: 1990 // [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://lib.ru/INPROZ/KAMU/chelowek_buntuyushij.txt (дата обращения 10.03.2014).

6. Лиотар Ж. Состояние постмодерна, СПб.: Алетейя, 1998.

7. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия, СПб.: 1999.

8. Флобер Г. Госпожа Бовари. Новеллы, М.: 1988.

Бекмеметьев В.В., ПГНИУ, философско-социологический факультет Научный руководитель: д. ф. н., профессор В.Н.Железняк

Сергей Радонежский в перекрестье культурных кодов: евхаристический

символизм

Летом 2014 года будет отмечаться 700-летие преподобного Сергия Радонежского. Как замечает Д.С.Лихачев, Сергия Радонежского можно отнести к одной из значительных фигур Предвозрождения (хотя в русской культуре и отсутствовала эпоха Возрождения). Личность Сергия, как средоточие культуры Руси, так выражена П.Флоренским: «.от преподобного Сергия многообразные струи культурной влаги текут как от нового центра объединения, напаивая русский народ и получая в нем своеобразное воплощение» (Флоренский, 1991,с.277).

Несомненно, водоразделом жизненного пути Сергия является принятие монашества, при этом будущее служение преподобного как бы обрамлено предшествующими событиями, каждое из которых имеет провиденциальное, символическое значение: крещение, обретение «книжного разумения» и пострижение.

Обратимся к чудесному дару «книжного разумения» отроку Варфоломею. Отрок, не способный к грамоте (или к пению), но в дальнейшем становящийся святым, частое явление в византийской агиографии. Момент чудотворного преображения сопряжен с некоторым ритуалом, где текст обретает над-материальную природу евхаристического свойства и через принятие в пищу очерчивает богоизбранность будущего святого.

Этот мотив исследован, в частности, С.Аверинцевым в «Поэтике ранневизантийской литературы». Аверинцев приводит в пример жития Романа Сладкопевца, где повествуется о том, что «прославленный «песнописец», т. е. поэт и композитор, притом сам «воспевавший» свои произведения, первоначально был не способен ни к пению, ни к сочинительству... лишь в результате чуда он стал etxpcovcx; («сладкогласный»)» (Аверинцев, 1997, с.213). Преображение происходит, согласно житию, лишь после того, как