Понятие «Судьба» в русской религиозной философии

редукция приводит к ответственному субъекту. Феноменология Левинаса по своей сути отличается от религиозных учений и не принадлежит современной философии религии. Особое значение философии Левинаса состоит в том, что эпоху постмодернизма в эпоху смерти Бога феноменология в его лице не только пытается назвать анонимно, т.е. не называя, но и определить суть того, что казалось уже давно утраченным, - религиозного опыта. Обозначив различия между субъектом как сознанием и субъектом как ответственностью, поместив в центр ответственность, Левинас пытается тем самым спасти саму возможность религиозности, возможность удержать имя Бога. Специфика религиозного опыта в философии Левинаса состоит в том, что феноменология ответственности освобождает теологическую, или религиозную, мысль от необходимости подчиниться философии, где они обычно низведены к сфере имманентного.

А. П. ВЫСОЦКИЙ

ПОНЯТИЕ «СУДЬБА» В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

Как известно, главной особенностью русской философии является антропоцентризм, исключительная занятость темой о человеке, его судьбе, возможностях и проблемах. Это привело к доминированию моральной установки, которую В. В. Зень-ковский в своей «Истории» назвал одним из «самых действенных и творческих истоков русского философствования». Он состоит в невозможности разделять теоретическую и практическую сферы даже в тех случаях, когда они вступают в очевидное жизненное противоречие. Это в полной мере касается философии русского культурного ренессанса, в которой, согласно Н. А. Бердяеву, «мысль христианского Востока дает свой ответ на мысль христианского Запада», т.е. вскрывает фундаментальные различия между двумя христианскими культурами - западной и русской, проясняя существенную разность их ценностных ориентаций.

Это различие в духовных установках не стерлось и сегодня, несмотря на многоаспектную межкультурную коммуникацию, нивелирующий пресс массовой культуры, всепроникающую тенденцию отказа от души в пользу тела, от индивидуальности в пользу глобальности. Названное различие двух христианских культур сегодня особенно очевидно в сфере искусства, когда текст одной культуры переводится на язык другой. В наибольшей мере трудности трансляции своих культурных смыслов и специфика «порогов понимания» в межкультурном общении проявляют себя тогда, когда речь идет о текстах философии и поэзии, т.е. именно там, где оригинальные смыслы в наибольшей мере связаны с ресурсами родного языка.

Невозможно забыть простодушную реакцию отечественного зрителя на фильм Марты Файнз «Онегин» (1999) как на скопище курьезов. Музыкальные и изобразительные анахронизмы воспринимались публикой как довольно забавное смешение, незнание реалий российской жизни того времени, а вовсе не как сознательный эстетический прием. «Онегина» смотрели как «своего», а замысел авторов фильма, сделанного с неподдельной любовью к России, был никому не интересен. Авторский смысл остался невостребованным и по сей день, как если бы фильм был анонимным произведением. Лингвокуль-турологи пытаются иллюстрировать с его помощью ошибки в межкультурном вза-имовосприятии. Известный пушкинист

В. Непомнящий использовал социальнопсихологические различия в трактовке авторами фильма пушкинской поэмы для противопоставления российской и западной концепций человека. Отличие, по его мнению, состоит в разном отсчете ценностей. «На Западе отсчет - от наличного состояния, от наличных (порой сиюминутных) нужд и потребностей человека, т. е., фигурально выражаясь, отсчет снизу. У нас же - от идеала, от нужды и потребности в идеале, т.е. отсчет сверху; отсюда все наши победы и все наши беды (как, впрочем, и у Запада с его отсчетом). В культуре же, в литературе эта разность проявляется в точности так, как различествуют фильм “Онегин” и роман “Евгений Онегин”, а именно: на Западе главный предмет произведения, как правило, судьба человека, а в России, как правило, поведение человека.

Онегин западного фильма несчастлив потому, что судьба виновата, т. е. окружающие люди и обстоятельства. Это отвечает западной философии судьбы, где на первом месте отдельный индивидуум, “я” -мой интерес, мои проблемы, моя судьба»1.

По мнению отечественного пушкиниста, Онегин в английском фильме представлен жертвой рокового стечения обстоятельств. В поэме же А.С. Пушкина описан человек, который ставит свой отдельный сиюминутный интерес, свои проблемы и желания превыше всего, которому, в сущности, никого не жалко, кроме себя; он воспитан в духе западной индивидуалистической философии и поэтому назван в черновике седьмой главы поэмы «полурусским героем». Мы рассмотрим, как выглядит философия судьбы в русской и западной культурах, и на чем основаны романтическое отрицание судьбы, бунт против судьбы.

Само понятие «судьба» тесно связано с языческими и народными верованиями, где оно означает безличную и окончательную в своих решениях силу. Во всех индоевропейских наименованиях судьбы прослеживаются семантические параллели со смертью и принуждением. Далеко не случайны преимущественно женские персонификации судьбы в различных мифологиях (мойры, парки, норны и др.), поскольку все они уходят корнями к глубинному архетипу матери-природы, как такого порядка бытия, который неотменимо строится на рождении, эросе, вытеснении и смерти. В христианстве и других авраамических религиях представления о судьбе продолжают существовать в виде идей о божественном провидении и предопределении. Степень соотнесенности человека с этими силами меняется в зависимости от характера культуры, конфессии, локальных исторических обстоятельств: от жесткого фатализма ислама до православного допущения, что Бог намерен спасти всех.

Поэтому в мусульманской концепции мироустройства почти нет места свободе человека. А российская концепция свободы, напротив, не ведает ограничений, не желает знать об ответственности, поскольку русский человек в обосновании своего

1 Непомнящий, В. Poor boy Onegin / В. Непомнящий // Искусство кино. 2002. № 2. С. 67.

представления о свободе обращается к слову «воля». Это выразил философ В. В. Розанов: «Жить хочу по воле, гуляй, душа, милая, а вечером к Богу пойдешь». Здесь представления о посмертном суде и личном ответе смягчены православной убежденностью в коллективном спасении, в котором и судьба избывается не индивидуальная, а общая.

Важно отметить, что теистическое провидение принципиально отличается от языческой судьбы. «Если Судьба - мифологема по преимуществу темно-иррационального начала бытия, таящегося в его хаотических глубинах, то Провидение вмещает в себя определенную осмысленность творения»; оно связано с представлением о целях мирового бытия. Провидение противостоит судьбе как залог спасения, т.е. преодоления природного, смертного начала в человеке.

Мифологема судьбы возникает только в тех культурах, где есть представление о хаосе, энтропии, отсутствии логической упорядоченности мира. Идея судьбы не появляется, например, на буддийском Востоке, где не было того, что породило ее в Древней Греции, вся культура которой конституировала себя как островок гармонии в океане хаоса. Построенная на греческой модели мира европейская культура унаследовала и веру в непредсказуемость, и неотвратимость рока, а также в необходимость истолкования судьбы, т.е. словесного выражения смысла, явленного в пластическом образе, а не в логических понятиях. В философском смысле судьба означает то, что принципиально не контролируется человеком, к чему непреднамеренно, но неизбежно устремляется ход мировых событий. Поэтому в европейской философии она осмыслялась в категориях необходимости и свободы.

Но важнейшим эмоциональным мотивом был характерный как для греко-римского, так и для германского духа страх перед хаосом (и соответственно - перед судьбой). Поэтому мифологема судьбы реинкарнировалась в европейской культуре на пороге ХХ в. в философии Ницше в связи с трагическим переживанием бытия как изначально хаотического. Русской культуре свойственно иное отношение к хаосу. Как утверждает современ-

ный отечественный философ Ф. И. Гире-нок, воля нужна русскому человеку, поскольку она сочетает в себе и хаос, и спонтанность, случайность поступков и норм поведения: «А не будет воли - не будет и хаоса. Хаос же, по нашим меркам, - это условие, мера того, чтобы хоть что-то оставалось живым, радующим и греющим душу. Всегда для нас должно быть что-то неопределенное, непредсказуемое, в котором может родиться нечто новое. Хорошее или плохое - это уже другое дело»1.

Ту же идею выражал в свое время Л. Шестов, утверждая, что люди боятся хаоса, поскольку идея порядка «срослась с нашим душевным строем. Но хаос есть не ограниченная возможность, а возможность неограниченная». Таким образом, в чувственно-эмоциональном смысле русская культура значительно оптимистичнее относится к языческим формам понимания мирового порядка. В эпоху православия индивидуальная судьба также не являлась чем-то особенно существенным для христианина настолько, чтобы выработать личное к ней отношение. Да и отцы Восточной церкви в лице Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина заменили предопределение более мягким «предвидением» Бога («Бог все предвидит, но не все предопределяет»). Кроме того, русский человек всегда связывал судьбу индивида с судьбой более широкой общности - семьи, общины, родины, Церкви.

Когда христианство в европейском мире стало утрачивать свои позиции, возникло новое языческо-романтическое и вместе с тем надрывно-трагическое переживание судьбы, представленное Ф. Ницше, написавшем в 1881г.: «Я хочу все больше учиться смотреть на необходимое в вещах как на прекрасное. Amor fati: пусть это будет отныне моей любовью». Любовь к року провозглашалась как новая индивидуально-личная позиция по отношению к судьбе. Русская религиозная философия ответила на это нарастание хаоса в мире совершенно противоположной духовной установкой, но обоснованной двумя различными способами. Первый представлен в философии Общего Дела Н. Ф. Федорова, второй - в романтическом персонализме Н. А. Бердяева.

1 Гиренок, Ф.И. В нашей стране философию просто не замечают /Ф.И. Гиренок // Современные тетради. 2002. Февр. С. 23.

Своеобразнейший и оригинальнейший русский мыслитель Н. Ф. Федоров полагал, что любое мышление, особенно философское, обязано быть «проектом лучшего мира», своего рода эстетическим творчеством, т.е. включать в себя конкретную программу по достижению определенного идеала. Он видел назначение человечества в работе по спасению безграничной вселенной, понимая спасение в духе христианского религиозного сознания, и считал, что человечество призвано быть орудием Божием. Поскольку Христос «уже искупил людей», то после него реализация спасения, преодоление смерти целиком зависят от людей. Природный порядок бытия, по мысли Н. Ф. Федорова, должен и может быть преодолен посредством борьбы со смертью, преображенного восстановления погибшего, одухотворения природного начала в человеке.

Русский мыслитель решительно противопоставил ницшеанскому дионисий-ству, выразившемуся в экстатическом фатализме любви к року, прямо противоположную посылку - «odium fati». «Amor fati, - писал он, - это любовь к ненавистному, отсутствие мужества взглянуть врагу прямо в очи; это подлый страх, не позволяющий себе даже спросить: точно ли неизбежно это рабство разумного у неразумного, не суеверие ли и эта любовь к тому, что должно быть ненавистным, т.е. к рабству? Не они ли, это суеверие и этот предрассудок, сделали и само рабство неизбежным?» 2. Н. Ф. Федоров считает всякий amor fati вершиной безнравственности и призывает бороться с первопричиной зла. Зло, которое мучит людей, «никакими общественными перестройками не может быть устранено - зло лежит гораздо глубже в самой природе, - в ее бессоз-нательности»3 Христианское сознание он считает преобразующей силой, которая не спасла мир потому только, что христианство «не было усвоено вполне», а оно является программой активного преодоления неправды смерти, неправды судьбы.

Однако идея судьбы связана также и с идеей суда. Мотив загробного суда встречался еще в языческой мифологии, но с особой силой предстал в апокалиптичес-

2 Федоров, Н.Ф. Философия общего дела / Н.Ф. Федоров. М., 1913. Т. II. С. 162.

3 Там же. Т. I. С. 320.

ких образах Страшного Суда. В этой окончательной развязке мировой истории человечество делится на спасенных и обреченных на вечное проклятие. Отстаивая идею сотворчества человеческой и божественной воли в деле спасения и преображения мира, Н. Ф. Федоров пишет об условном характере эсхатологических пророчеств Священного Писания. Пророчества о катастрофическом конце мира являются предостережением, а не предопределением. Обязательная осуществимость дурного пророчества принимается на веру пассивно созерцательным мышлением, которому противостоит преобразующая сила дела или, как минимум, активное и волевое воздействующе-индуцирующее сознание.

Это важное для своего времени отрицание детерминизма и фатализма нашло неожиданное подкрепление в естествознании XX в., со своей стороны изучавшем соотношение процессов, имеющих логику и историю, с хаотической средой, окружающей открытые системы. Теоретик самоорганизации И. Пригожин показал, что в природе существует особый способ стремления материальной системы к устойчивому состоянию, при котором порядок и хаос вместо того, чтобы исключать, дополняют друг друга. Это происходит в таких системах, которые отличают открытость, неравновесность и нелинейность. Особое значение имеет нелинейность, т.е. способность к самовоздействию. Теория структурной устойчивости применительно к проблемам социальной и культурной эволюции отразилась в концепциях устойчивого развития и определенным образом повлияла на бытующие представления о предопределении, которое перестало отождествляться с жесткой закономерностью. Творец вселенной предстал экспериментатором, которому заранее неизвестен исход эксперимента, поскольку множество возможностей заложено в самом строении мира.

Требование активного соучастия людей в Божьем творении мира - одна из оригинальнейших идей, отличающих русскую религиозную философию. Н.Ф. Федоров настойчиво подчеркивал мысль о трудовом соучастии людей в спасении мира от неразумности природы. Еще сильнее выражал эту идею Н. А. Бердяев, все мышление которого развивалось под знаком

нового религиозного сознания, противопоставленного традиционному христианству. В этом новом религиозном сознании, по его мысли, центральное место должно принадлежать идее личности. При этом тайна личности невыразима на языке отвлеченной метафизики. Всякое нео-языческое стремление человека слиться с «материнским космическим лоном», раствориться в «безликом коллективизме» абстрактной всеобщности он считал малодушным желанием освободиться от боли и страдания личности. Вытерпеть эту боль и страдание, исполнить свое предназначение, найти и выразить в творчестве подлинность своего существования - вот задача каждого человека. Н.А. Бердяев очень часто употребляет слово «судьба» именно в этом экзистенциалистском значении как нахождения и выражения сути субъекта, как слияния его сущности с существованием.

Найти и выразить себя, точно зафиксировать свои чувства и переживания, оценить все окружающее с личной точки зрения - вот стремление аристократического типа нравственной личности, составившее эмпирическую и эмоциональную основу бердяевского персонализма. Именно за это Н.А. Бердяев подвергся критике со стороны других религиозных философов. К. Леонтьев обвинял его в антрополатрии (в поклонении человеку), Л. Шестов утверждал, что «чем больше в философии Бердяева растет человек, тем больше умаляется и беднеет Бог». Окончательный приговор вынес в этом же ключе В. В. Зень-ковский: «Романтизм в сфере религиозной неизбежно ведет к субъективизации религиозных переживаний, т.е. лишает обращенность души к Богу реальной силы» 1. Весь смысл этой критики сводился к тому, что бердяевский персонализм, отделяя человека от мира, вместе с тем отделяет его и от Бога, и в конечном итоге обессмысливает творчество и делает ненужной свободу.

Цель человека - не спасение, а творчество, - утверждал Н.А. Бердяев. Историческое христианство создало мораль искупления, которой должно быть противопоставлено моральное творчество личности, что, конечно, возлагает на человека

1 Зеньковский, В.В. История русской философии / В.В. Зеньковский. Л. 1991. Т. II. Ч. 2. С. 76.

ответственность и за его судьбу, и за судьбу мира. Поскольку личность в мире объектов сама становится объектом и постоянно стеснена в своем творческом движении этой роковой объективацией, то Бердяев вынужден был объяснить это в «Философии свободы» тем, что люди сами избрали свою судьбу в мире, свободно определили себя к бытию в мире, подчиненном необходимости и тлению, поэтому им следует прежде всего освободиться из плена у самих себя. Это возможно в силу такого процесса, как трансцендирование, который он и считает необходимой предпосылкой собственно творческого акта. Ведь корни морали заложены в другом мире, трансцендентном эмпирическому. Личности нет, если она не укоренена в трансцендентном надличном бытии. Следовательно, реализовать себя личность может, только транс-цендируя, выходя за свои пределы. Трансцендентное является основой, почвой, «ноуменальным миром», «духовным царством», Богом. Это невыразимая, глубинная, бесконечная основа человека.

Всюду, где человек пытается оторваться от трансцендентной реальности или просто не знает о ней в силу оборванных традиций воспитания и образования, всюду, где он пытается жить только в себе и для себя самого, силой своего субъективного произвола, он неизбежно погибает, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил. Именно так писал об этом другой выдающийся религиозный философ

С. Л. Франк. Н. А. Бердяеву же, защищаясь от обвинений в субъективности, пришлось отграничивать трансцендирование от объективации, тем более что подлинное трансцендирование - это движение не во вне, а внутрь субъекта. «Трансценди-рование есть переход к транссубъективному, а не к объективному. Этот путь лежит в глубине существования, на этом пути происходят экзистенциальные встречи с Богом, с другим человеком, со внутренним существованием мира» 1 . Трансцен-дирование, согласно Н.А. Бердяеву, не означает подчинения человека какому-нибудь целому. Трансцендирование в экзистенциальном смысле - это свобода и предполагает свободу, т.е. освобождение человека от внутреннего рабства, от собственной бесчеловечности.

1 Бердяев, Н.А. О назначении человека / Н.А. Бердяев. М., 1993. С. 172.

Как известно, Н.А. Бердяев отвергал чрезмерное возвеличивание человека, составившее символ веры европейского гуманизма и унаследованное эпохой Просвещения. Этот гуманизм видел в привязанности человека к Богу унижение человеческой свободы. Русский философ утверждает, что таинственное соединение божественного с человеческим в богочеловеческом образе есть символ (знак иного) свободы от эмпирического мира, эмпирических обстоятельств, свободы действительной, а не ложногуманистической, понимаемой как свобода произвола, свобода выбора и т.д. Ни природа, ни история не являются гарантами человечности. Русские религиозные философы не верят в социальный прогресс: подобный автоматизм сделал бы ненужными свободу и ответственность. Человек не является ни продуктом эволюции, ни продуктом общества. От общества можно и не зависеть, т.к. «возможна личность, не рабствующая миру». Человек вообще не является каким-то законченным продуктом. Он непрерывно создается, самосозидается; он должен каждый день стараться быть человеком, и эта непрерывная самосозидае-мость, негарантированность со стороны окружающих обстоятельств выражена символом «образа и подобия Божьего».

Самосозидаемость зависит только от внутреннего усилия освободить себя; это сугубо личностные усилия, это результат серьезной работы, результат трансценди-рования, в котором человек «переживает катастрофы, переносится через бездны, испытывает прерывность в своем существовании». Путь к внутренней свободе индивидуален. Истина самого себя, сути своей жизни (а только такие истины, согласно романтически настроенным религиозным мыслителям, являются «живыми») - всегда новое откровение, добываемое в трудном мучительном поиске. Только освободившийся человек является ответственным и, следовательно, моральным. Только на свой страх и риск осуществляющий свою жизнь является носителем моральных принципов. Там же, где человек прячется за стандарты и стереотипы, за общий закон, за усредненные правила и на них пытается переложить ответственность за то, что случается с ним, там морали нет. «Современный человек делает нравственно ответственными семейства, классы, на-

циональности, профессии, партии, верования и с трудом выделяет ответственность чисто личную»1. Бегство от свободы, от риска, от ужаса невытекания своей жизни из каких-либо правил трактуется философом как измена своему богочеловеческому образу.

Вообще бердяевская критика европейского гуманизма и выросшего из него демократизма связана с собственно философской критикой метафизического детерминизма и плоского рационализма, которые привели к непониманию людьми природы общечеловеческих категорий морали, их эмпирической безосновности. Речь идет о таких категориях, как долг, честь, свобода, совесть и т.д. Плоский рационализм позднего Просвещения зачастую сводит их к натурализму, выводящему человеческое целеполагание из эмпирических потребностей. Напротив, поступить по совести -значит поступить беспричинно, руководствуясь лишь «инстинктом человечности», и затем нести за это персональную ответственность.

Принцип индивидуальной ответственности, глубоко личного спора с безличной судьбой, на которую столь легко списать собственное «бегство от свободы», утверждал не только Н.А. Бердяев, но и другие русские философы-персоналисты -Л. Шестов, С. Франк, отчасти Н. Лос-ский, С. Булгаков. Сами представители персонализма полагали свою философию не отдельной школой, а одной из основных тенденций в развитии философии вообще, имевшей место на протяжении всей ее истории. Кроме представления о человеке как деятельном, волевом и ответственном субъекте этой мыслительной тенденции присуще выражение враждебности общества и человека, ощущение их взаимоотчуждения. Этот аспект выступал для них как одно из выражений общего кризиса культуры. Показателями кризиса можно считать целый ряд однопорядковых явлений: отрыв массового человека от бытийственных смысловых корней сво-

1 Бердяев, Н.А. Указ. соч. С. 248.

его существования; нравственный релятивизм и пессимизм, связанный с разрушением веры в гармонию мира, в исторический прогресс, в незыблемые духовные ценности и гаранты.

Неверие в высший мир духовных ценностей в наши дни своеобразно сочетается с верой в человеческую самодостаточность, которая руководствуется стремлением к счастью, достижимому через технологически рациональную организацию всего сущего. При этом счастье отождествляется прежде всего с материальной властью, материальным благополучием и с известностью, выражаемой понятием успеха. Такое безусловное обожествление в условиях массового общества, когда средний человек выполняет стандартную стереотипную работу, живет осадками чужого творчества, размноженного в виде продуктов, шаблонов и технологий, приводит к резкому понижению нравственных требований, к моральному регрессу в целом. Этот процесс еще более усиливают идеология и вездесущая реклама. Духовное опустошение современного индустриального общества является, по мнению русских религиозных философов, результатом исторического мятежа Нового времени против засилья религии, против теократии. Разложение духовно-онтологических, религиозных основ бытия привело к тому, что массы людей стали равнодушны к высшим авторитетам и к духовному смыслу религии.

Именно на этот вызов времени и пыталась ответить русская религиозная философия, сходство которой с европейской мыслью начала ХХв. объясняется не столько влияниями со стороны формы изложения, сколько необходимостью решать один и тот же круг проблем. Вместе с тем оригинальность русской религиозной философии состояла именно в том, что она стремилась найти новый подход к базовым вопросам культуры и жизни, построить новое мировоззрение на основе иного восприятия и понимания христианства, нежели в католичестве и протестантизме. Задача этой философии, по утверждению Л. Шестова, «научить нас жить в неизвестности».