Опыт лингвокультурологического анализа Древнеисландской рунической поэмы

УДК 811.113.1

ОПЫТ ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА ДРЕВНЕИСЛАНДСКОЙ РУНИЧЕСКОЙ ПОЭМЫ

С. С. Калинин

AN APPROACH TO THE LINGUISTIC-CULTURAL ANALYSIS OF THE OLD ICELANDIC RUNE-POEM

S. S. Kalinin

В работе дается лингвокультурологический анализ Древнеисландской Рунической Поэмы. Показывается, что каждая руна представляет собой сложный образ-символ с многослойной семантикой, последовательно развертываемой в микротекст. Даются интертекстуальные связи между руническими микротекстами и другими сакральными текстами древнегерманской мифологии, в частности эддическими песнями о богах. Раскрываются семантические и лингвокультурологические связи рунических символов с блоками других сакральных символов древнегерманской лингвокультуры. Анализируется рунический культурный код как единое целое, воспроизводящее картину мира древних германцев.

The paper deals with the linguistic-cultural analysis of the Old Icelandic Rune-Poem. Each rune is presented as a complicated shaped token with the multilayer semantics which evolves to the microtext consequently. The intertextual links between the runic microtexts and other sacred texts of Old Germanic mythology, especially the eddaic mythological poems are given. The semantic and linguistic-cultural links between the runic symbols and the units of other sacred symbols in the Old Germanic linguoculture are demonstrated. The runic cultural pattern is analyzed as the integrated structure representing the world view of the Old Germanics.

Ключевые слова: Древнеисландская Руническая Поэма, руны, образ-символ, интертекстуальность, древне-германская лингвокультура, культурный код, Старшая Эдда, древнегерманское язычество, древнеисландский язык.

Keywords: Old Icelandic Rune-Poem, runes, shaped token, intertextuality, Old Germanic linguoculture, cultural pattern, The Poetic Edda, Old Germanic paganism, Old Norse language.

Данная работа посвящена лингвокультурологиче-скому анализу такого малоизученного памятника древнеисландской письменности и культуры XV в., как Древнеисландская Руническая Поэма. Всего существовало несколько (около 5) различных рунических поэм, однако Древнеисландская Руническая Поэма выделяется из них своей архаичностью. В ней также репрезентируется ментальность ее создателей более архаичного периода по сравнению с остальными руническими поэмами.

Актуальность данной работы заключается в том, что Древнеисландская Руническая Поэма представляет собой малоисследованный и малоизученный образец древнегерманского фольклора. Существует несколько работ, посвященных описанию данного памятника, однако до сих пор не существует публикаций, посвященных лингвокогнитивному и лингво-культурологическому анализу этой поэмы. Также руническая письменность до сих пор представляет собой во многом неисследованный и даже несколько загадочный культурный код. Известно лишь несколько исследований, посвященных анализу рунического культурного кода. Настоящая работа призвана хотя бы частично восполнить данный пробел.

Следует сказать несколько слов о понятии культурного кода. Согласно Д. Б. Гудкову и М. Л. Ковшовой, это «система знаков (знаковых тел) материального и духовного мира, ставших носителем культурных смыслов; в процессе освоения человеком мира они воплотили в себе культурные смыслы, которые «прочитываются» в этих знаках» [5, с. 9]. Эти знаки могут

быть как вербальной, так и невербальной природы, наиболее универсальной знаковой системой является язык. В. В. Красных дает следующее определение культурного кода: это «сетка, которую культура набрасывает на окружающий мир, членит его, категори-зует, структурирует и оценивает его» [9, с. 232]. В. Н. Телия определяет культурный код таким образом: «это вторичные знаковые системы, использующие разные материальные и формальные средства для кодирования одного и того же содержания, сводимого в целом к картине мира, к мировоззрению данного социума» [17, с. 288]. Такое определение представляется чрезвычайно важным, поскольку рунические символы, структурированные в виде Старшего Фу-тарка, передают в конечном итоге культурные и мировоззренческие ценности древнегерманского социума. Интересно в этом отношении высказывание Р. Барта о том, что культурные коды «суть не что иное, как цитации - извлечения из какой-либо области знания или человеческой мудрости» [3, а 44]. Культурный код «откуда-то возникает и куда-то исчезает - вот все, что о нем известно; порождаемые им единицы (как раз и подлежащие анализу) сами суть не что иное, как текстовые выходы; все это осколки чего-то, что уже было читано, видено, совершено, пережито; код и есть след этого уже» [3, с. 45]. Данная мысль Р. Барта представляется очень важной, поскольку она раскрывает природу рунического символа как развертываемого при интерпретации микротекста. В этом отношении рунический культурный код

пересекается с понятиями стереотипов и архетипов [4, с. 24].

Поскольку руна является особым типом символа, то следует раскрыть само понятие символа, так как оно также тесно связано с понятием культурного кода, который состоит из набора символов. Перефразируя Э. Кассирера [7, с. 21 - 24], можно сказать о том, что культурный код является, наряду с человеческим языком, особым типом символических форм. Существует много различных определений символа, хотя единого, общеконвенционального определения символа наука о языке не выработала до сих пор.

Н. Д. Арутюнова упоминает о том, что понятие символа тесно связано с понятием образа и что данные структуры «вступают между собой в системные отношения стабилизации» [2, с. 313 - 314]. Как она пишет, образ проходит путь «возвышения» до символа, поскольку в нем дифференцируются все три структурных компонента [2, с. 44 - 46]. Согласно Н. Д. Арутюновой, между понятиями «образ», «знак» и «символ» (она называет их «семиотическими концептами» [2, с. 313]) существует следующая взаимосвязь, отражающая их развитие: образ ^ символ ^ знак [2, с. 345]. С другой стороны, Ю. Н. Караулов не считает символ самостоятельной структурой знания, а такой структурой, которая может только «надстраиваться» над другими, например, над тем же образом или знаком [6, с. 202 - 203]. А. Ф. Лосев определяет символ следующим образом: это «идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указания на те или иные отличные от нее предметы, для которых она является обобщением и неразвернутым знаком» [11, с. 51].

В онтологическом смысле М. М. Маковский определяет символ как «двуединую энергетическую сущность», возникающую в результате сочетания двух типов языковой энергии - положительной и отрицательной [12, с. 174]. В свою очередь, положительная и отрицательная энергии представляют собой свободную энергию (с большими степенями свободы) и связанную энергию, находящуюся в формах слов и в их значениях [12, с. 174]. Из их взаимодействия по принципу «параллелограмма сил» и рождаются «символы или целые блоки символов» [12, с. 174].

С. С. Аверинцев так говорит о взаимоотношениях между понятиями образа и символа: «В широком смысле можно сказать, что символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделенный всей органичностью и неисчерпаемостью образа. Всякий символ есть образ (и всякий образ есть, хотя бы в некоторой мере, символ); но категория символа указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие некоторого смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного. ...Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого (ибо смысл теряет вне образа свою явленность, а образ вне смысла рассыпается на свои компоненты), но и разведенные между собой и порождающие между собой напряжение, в котором и состоит сущность символа. Переходя в символ, образ

становится «прозрачным»; смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого «вхождения» в себя» [1, с. 607 - 608].

Образы и символы являются концептуальными единицами, содержащими в себе информацию о языковом отражении действительности. Согласно теоретическим выводам М. В. Пименовой, как образ, так и символ являются языковыми объективациями определенного концепта [16, с. 6]. В. В. Колесов пишет о том, что образ, понятие и символ являются проявлениями, объективациями единого, более общего понятия концепта [8, с. 39]. С его точки зрения, символ -это образное понятие, в котором сочетаются попарно связанные «вещь, идея и слово» [8, с. 39]. Кроме того, образы и символы имеют и важное лингвокультуро-логическое значение, поскольку образность несет в себе информацию о связи слова с тем или иным фрагментом культуры [15, с. 44 - 45].

Архаические люди, каковыми являлись создатели рунических символов и текстов - древние германцы, воспринимали мир символически: «Важнейшим средством концептуализации окружающего мира для архаического человека была именно символика, которая теснейшим образом связана с магическим мышлением язычников. Любое действие и движение. облекались в форму символа, соотносимого с божественной благостью, опасностью, жизнью или смертью, божественным очищением, принесением клятвы и т. д.» [14, с. 24]. В качестве символов первоначально избирались предметы, которые человек мог наблюдать непосредственно: природные явления, небесные светила, Солнце, Луна, звезды, атмосферные явления (дождь, гроза, гром, молния и т. п.), деревья, леса и др. [2, с. 340]. Позднее символика усложнялась и совершенствовалась. Так, например, мир виделся древним германцам как огромный ясень, имеющий девять ветвей и девять корней. Персонификацией мирового океана и вообще стихийного начала в мире являлся змей Ер-мунганд, живущий на дне моря (можно сопоставить этот образ со средневековым Оуроборосом). Стихийные, разрушительные силы природы представлялись в виде гигантов и великанов. Именно символизацией собственного человеческого образа и объясняется наличие большого количества антропоморфных божеств в мифологии древних германцев.

Для мифологического мышления характерно оперирование именно символикой. В. В. Колесов пишет об этом так: «Средневековая культура насквозь сим-волична... средневековая культура традиционна - это культура культа, и тексты ее таковы же» [8, с. 19]. В данном плане, по словам Ю. Кристевой, мышление, «вращаясь на орбите символа, оперирует символическими единицами» [10, с. 414]. М. М. Маковский пишет об особенностях символизма мифологического мышления схожим образом: «Мифологическое (мифотворческое) мышление не определяет предмет со стороны его признаков. Оно еще не умеет замечать признаков, а т ем более объединять их («характеризовать ими»). Оно берет любой предмет, имеющий реальные признаки величины, цвета, качества, назначе-

ния и т. д. и наделяет его образными, воображаемыми чертами, идущими мимо признаков предмета. Тут... решающую роль играют не признаки предмета, а его семантика. Значимость заменяет признаки» [13, с. 22].

В архаических символах, каковыми, несомненно, являются рунические символы, отражаются особенности мифологического мышления их создателей. Прежде всего, это синкретичность данных структур, в которых слито несколько, иногда достаточно большое количество различных концептуальных смыслов: «Большинство сакральных значений слова, обычно, табуированы, как бы «упрятаны» в пределах одного слова. Необходимо иметь в виду, что в целом ряде случаев в одном слове может быть скрыта тайна другого слова того же языка или целой семьи слов, а в этих словах может быть скрыта тайна человеческого бытия. Буквенные формулы (слова), имевшие изначально сугубо сакральный характер, хранят в себе тайну человеческой духовности, сущность различных ступеней, форм и параметров духовной энергии, глубоко скрытой от взглядов поверхностного наблюдате-

ля» [14, с. 24]. Рунический символ является не просто письменным знаком, он передает не просто тот или иной алфавитный знак и звук того или иного языка. Рунический символ содержит также и сакральные мифопоэтические значения, употребляемые, например, при составлении рунических заклинаний, при освящении того или иного предмета путем нанесения на него рунических символов. Такие заклинания и рунические знаки, используемые с этими целями, описываются в эддических песнях «Речи Высокого» и «Речи Сигрдривы». Помимо этого, у рунического символа есть особые значения, которые употребляются в ритуалах гадания и предсказания судеб. Таким образом, рунический символ предстает комплексной, многомерной единицей древнегерманского культурного кода. В этом отношении интересен тот факт, что древние германцы считали линейно или циклически выписанный рунический алфавит символом Космоса, всего мироздания (рис. 1 и 2). Они использовали такую запись алфавита в качестве очень сильного оберега.

Ч^ЫШШои*

Рис. 1. Линейный способ записи рун Старшего Футарка

Рис. 2. Циклический способ записи рун Старшего Футарка

Сама Древнеисландская Руническая Поэма написана древнегерманским аллитерационным стихом. Ее структура следующая: в ней содержится 16 строф, каждая из которых начинается с имени (названия) той или иной руны. Далее в тексте поэмы следует несколько различных кеннингов (особый тип концептуальной метафоры), которые тем или иным образом

связаны с именем руны и мифопоэтическими понятиями, лежащими в основе данного имени. В конце каждой строфы стоит одно латинское слово, близкое по семантике имени руны, стоящему в начале строфы. За ним следует одна древнеисландская лексема, которая мифопоэтически близка к имени руны и которая практически во всех случаях начинается с того звука,

который передает данная руна. В качестве примера можно привести самую первую строфу поэмы: fé er franda róg ok flsóar viti ok grafseiós gata. Aurum fy<l>ker

Здесь fé - это имя руны (первоначальное значение имени этой руны - «скот», дальнейшее метафорическое развитие этого названия - «золото», «материальное богатство»), franda róg, flsóar viti, grafseiós gata -кеннинги, метафорически передающие содержание имени руны. В данном случае эквивалентами этих кеннингов на русском языке могут служить следующие словосочетания: «распря родни», «огонь (или пламя) воды» (обычный скальдический кеннинг для наименования золота), «путь могильной рыбы» (т. е. «путь дракона», также обычный скальдический кен-нинг для наименования золота). Стоящая в конце латинская лексема aurum переводится как «золото» и ее вполне можно соотнести с именем руны fé. Древнеис-ландская лексема fylker же имеет русским эквивалентом лексему, стоящую во множественном числе, -«страны», «земли». В данном случае мы видим простое фонетическое соотнесение первой согласной слова fylker со звуком, передаваемым руной fé.

Исходя из приведенного выше анализа структуры и архитектоники строф Древнеисландской Рунической Поэмы, можно сделать вывод о том, что каждая из этих строф представляет собой микротекст, последовательно развертываемый перед взором читателя либо интерпретатора. Соответственно, для данных микротекстов может быть характерно и явление интертекстуальности, а также отсылка к различным прецедентным образом, символам и архетипам. Таким образом, сами рунические символы представляют собой особые типы микротекста, которые по-разному развертываются и актуализируются в зависимости от прагматической стороны их употребления (создание надписи, ритуал гадания, совершение рунического заклинания, создание символа-оберега или символа-хранителя, наносимого на предметы и т. д.). В качестве подтверждения такой точки зрения приведем анализ следующей строфы рунической поэмы: óss er aldingautr ok ásgarós jofurr ok valhallar vísi. Jupi<ter> Oddviti

Кеннинги aldingautr, ásgarós jofurr и valhallar vísi имеют русскими эквивалентами, соответственно, «древний Гаут», «вождь Асгарда» и «князь Вальхаллы». Все эти кеннинги отсылают к одному и тому же мифологическому персонажу - верховному богу германо-скандинавского пантеона Одину. Это подчеркивается также и сопоставлением образа Оди-на с образом главы римского пантеона Юпитера, поскольку древнеримские авторы, в частности Корнелий Тацит, зачастую сопоставляли образ Одина с Юпитером и отмечали поклонение этому божеству у древних германцев. Лексема oddviti, стоящая в конце данной строфы, не только фонетически близка звуку, передаваемому руной óss, но и семантически близка к

ней: ее русским эквивалентом является лексема «вождь», «предводитель» (Один - предводитель всех богов).

Интересен тот факт, что данная строфа связана интертекстуальными связями с эддической песнью «Речи Гримнира». В ней также Один перечисляет множество различных своих имен, в том числе и имя Гаут («Гаут... у богов,... но все имена стали мной неизменно»), которыми он назывался в различных ситуациях и в различных местах. Известна мифологема о том, что Один любил странствовать по всем мирам древнегерманской мифопоэтической Вселенной, изменив свой облик. На основании этого можно сделать вывод о том, что древнеисландская руническая поэма имеет свои концептуальные основы именно в эддической мифологии, в том ее виде, как она представлена в песнях «Старшей Эдды».

Именно поэтому в Древнеисландской Рунической Поэме часто встречаются различные мифологические существа и персонажи. Помимо Одина, это также и бог Тюр, имя которого приводится в следующей строфе:

tyr er einhendr ass ok ùlfs leifar ok hofa hilmir. Mars Tiggi

Здесь имя Тюра упоминается в связи с известным эддическим мифом об обуздании им огромного волка Фенрира. Кеннинги einhendr ass (однорукий ас/бог) и ùlfs leifar (волчий объедок) отсылают напрямую к этому мифу. Интересным представляется последний кеннинг - hofa hilmir (властитель капищ). Известно, что античные авторы сопоставляли бога Тюра с богом войны Марсом, поскольку Тюр был также и богом войны. Тюра называли также «Марсом тингов», что отражено в последней строке данной строфы - Mars Tiggi. Считалось также, что Тюр является покровителем различных священных мест, в частности, капищ.

Упоминают в Древнеисландской Рунической Поэме и другие мифологические существа, в частности, такие, как великаны-турсы. Имеется даже отдельная руна, которая носит имя ^urs (турс) и упоминается в следующей строфе: ^urs er kvenna kvol ok kletta bùi ok varôrùnar verr. Sat<ur>nus ^engill

Здесь с помощью различных кеннингов дается метафорическое обозначение великанов-турсов. Kvenna kvol русским эквивалентом имеет словосочетание «пытка жен», kletta bùi - «житель гор/скал» (по легендам, турсы жили в горах), varôrùnar verr - супруг Вар-друн. Интересен тот факт, что в последней строке данной строфы содержится отсылка к римскому богу Сатурну. Сатурн был связан со стихией земли и покровительствовал плодородию и земледелию. Турсы также связаны с земной стихией: они древние хтони-ческие чудовища, порождение земной стихии, воплощения гор и скал.

Встречается в рунической поэме отсылка к имени еще одного великана. Это великан Фарбаути, отец

Локи. Он упоминается в последней строфе рунической поэмы:

yr er bendr bogi ok brotgjarnt járn ok fífu fárbauti. Arcus ynglingr

Fífu fárbauti можно перевести на русский язык как «былинка Фарбаути». Само имя этого великана является интертекстуальным маркером и отсылает к циклу эддических песен, связанных с богом Локи, в частности, к известным песням «Перебранка Локи» и «Прорицанию вёльвы», где говорится о роли Локи в гибели богов и мира, в Рагнареке.

В поэме есть также и солярные божества. Они упоминаются в строфе, посвященной руне sól: sól er skyja skjöldr ok skínandi rööull ok ísa aldrtregi. Rota Siklin<gr>

В данной строфе приводятся различные метафорические кеннинги, обозначающие солнце: это skyja skjöldr («щит туч»), skínandi rööull («сияющая слава», обычный кеннинг для обозначения солнца) и ísa aldrtregi («вековая скорбь льда»). Можно сопоставить приводимый в поэме образ солнца с образом божества Деллинга из «Речей Вафтруднира», отвечающего за день: «Деллингом звали день породившего...». В «Речах Вафтруднира» же встречается зооморфный образ коня Скинфакси, который приносит людям и богам дневной свет. С другой стороны, образ Солнца в поэме можно сопоставить с образами солярных божеств Синтгунт и Сунны из древневерхненемецкого Второго Мерзебургского Заговора. Там эти божества, наряду с другими богами, участвуют в сотворении заговора для излечения раненого коня Бальдра. На основании этого можно сделать вывод о том, что без участия солярных божеств немыслимо никакое волшебство в древнегерманской мифопоэтической Вселенной. Упоминание образа Солнца в рунической поэме только подчеркивает эту мысль.

Встречаются в рунической поэме и различные зооморфные образы-символы. В поэме упоминаются и образы коня (в пятой строфе), и образы рыбы (в строфах 1 и 15), и образы волка и змеи (соответственно, в строфах 12 и 7). Особенно интересны в данном случае упоминания образов рыбы и змеи. Приведем вначале строфы, где упоминается образ рыбы (одна из этих строф уже упоминалась ранее): fé er franda róg ok flsöar viti ok grafseiös gata. Aurum fy<l>ker

lögr er vellanda vatn ok viör ketill ok glömmunga grund. Lacus Lofö<ungr>

В первой строфе образ рыбы содержится в кен-нинге grafseiös gata, который буквально переводится «путь могильной рыбы». Этот кеннинг, в свою очередь, значит «путь змеи, дракона». Известно, что у

древних индоевропейцев рыба выступала как символ мудрости и сверхъестественной силы [13, с. 285]. Это особо важно и интересно при рассмотрении данного кеннинга в рунической мифопоэтической традиции (руны также наделены сверхъестественной силой). С другой стороны, как пишет М. М. Маковский, рыба являлась символом производящей энергии, фаллическим символом [13, с. 285], что также является крайне важным для поддержания жизни и порядка в древне-германской мифопоэтической Вселенной.

Во второй строфе образ рыбы встречается в концептуальной метафоре glömmunga grund, которому можно сопоставить русский эквивалент «земля рыбы», «почва рыбы». Как пишет М. М. Маковский, «в индоевропейской мифопоэтической традиции рыба считалась существом «нижнего» или «подземного мира». В связи с этим слова со значением «рыба» нередко имеют также и значение «земля»» [13, с. 287]. Подтверждением данному высказыванию служит вышеприведенный метафорический кеннинг, который служит развернутым микротекстом для имени руны lögr. Таким образом, можно сделать вывод о том, что данная руна описывает в какой-то мере мифопоэтиче-ский ландшафт древнегерманского Космоса, и что у каждой руны имеется такой (описательный) аспект при развертывании ее имени в микротекст.

Образ змеи упоминается в следующей строфе Древнеисландской Рунической Поэмы:

hagall er kaldakorn

ok krapadrifa

ok snaka sott.

G<ran>do Hildingr

Кеннинг snaka sott ассоциируется с именем руны hagall (буквально - «град») и имеет русским эквивалентом словосочетание «змеиная болезнь». С другой стороны, змея имеет эсхатологическое значение и может символизировать судьбу [13, с. 175]. Кроме того, змея являлась символом Вселенной (ср., например, Ермунганд - Мировой Змей древнегерманской мифологии) [13, с. 175]. Это особенно важно для понимания рунической поэмы, поскольку, как уже говорилось выше, выписанный полностью рунический алфавит символизировал собой законченный Космос. В то же время, наряду со змеей, символами Вселенной являются вода и дерево [13, с. 285]. Рыба также нередко отождествляется с деревом как символом Вселенной [13, с. 286], в частности с ясенем Иггдрасилем, Мировым Древом древнегерманского Космоса. Таким образом, получаем здесь целый блок близкородственных и взаимосвязанных символов (земля - вода - дерево - рыба - змея), которые описывают мифопоэти-ческий ландшафт древнегерманской Вселенной.

Проанализировав лингвокультурологические особенности Древнеисландской Рунической Поэмы, можно прийти к следующим выводам. Каждая руна представляет собой особый тип образа-символа. Этот образ-символ можно развернуть в полноценный микротекст, который связан сложными интертекстуальными отношениями с корпусом древнегерманских эддических мифологических и сакральных текстов. У рунического символа многослойная семантика, в ко-

торой концептуальные значения и смыслы синкретично связаны между собой. Рунический алфавит образует своеобразный культурный код, который полностью описывает древнегерманский мифопоэтиче-ский мир. Изучение рунической письменности и рунических поэм важно еще и потому, что позволяет

понять мировоззрение древних германцев, их миро-видение и миропонимание. Оно также позволяет глубже проникнуть в древнегерманскую духовную культуру, понять, чем и как жили люди этой далекой эпохи.

Литература

1. Аверинцев С. С. Символ // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1983. С. 607 - 608.

2. Арутюнова Н. Д. Язык и мир человека. 2-е изд., испр. М.: Языки русской культуры, 1999. 895 с.

3. Барт Р. S/Z. 2-е изд. М.: Эдиториал УРСС, 2001. 232 с.

4. Буевич А. А. Теолингвистика. Витебск: Витебская епархия БПЦ, 2013. 56 с.

5. Гудков Д. Б., Ковшова М. Л. Телесный код русской культуры. М.: Гнозис, 2007. 238 с.

6. Караулов Ю. Н. Русский язык и языковая личность. Изд. 8-е. М.: ЛИБРОКОМ, 2014. 264 с.

7. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1: Язык / пер. с нем. С. А. Ромашко. М.: Академический проект, 2011. 271 с.

8. Колесов В. В., Пименова М. В. Языковые основы русской ментальности. Изд. 3-е, доп. (Серия: Концептуальные исследования). Вып. 14. СПб.: СПбГУ, 2011. 136 с.

9. Красных В. В. Этнопсихолингвистика и лингвокультурология. М.: Гнозис, 2002. 283 с.

10. Кристева Ю. Избранные труды: разрушение поэтики. М.: РОССПЕН, 2004. 652 с.

11. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. 558 с.

12. Маковский М. М. Лингвистическая генетика: проблемы онтогенеза слова в индоевропейских языках. Изд. 2-е, испр. и доп.. М.: Изд-во ЛКИ, 2007. 208 с.

13. Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: образы мира и миры образов. М.: ВЛАДОС, 1996. 416 с.

14. Маковский М. М. Язык - миф - культура: символы жизни и жизнь символов. Изд. 2-е. М.: ЛЕНАНД, 2014. 320 с.

15. Маслова В. А. Лингвокультурология. М.: Академия, 2001. 208 с.

16. Пименова М. В. Концепт сердце: Образ. Понятие. Символ (Серия: Концептуальные исследования). Вып. 9. Кемерово: КемГУ, 2007. 500 с.

17. Телия В. Н. Русская фразеология. М.: Языки русской культуры, 1996. 288 с.

Информация об авторе:

Калинин Степан Сергеевич - соискатель кафедры русского и иностранных языков Военного института Железнодорожных войск и военных сообщений Военной академии материально-технического обеспечения им. генерала армии А. В. Хрулева (Санкт-Петербург, Россия), rage_of_gods@inbox.ru.

Stepan S. Kalinin - post-graduate student at the Foreign and Russian Languages Department, Military Institute of Railway Force and Military Transportation, Military Academy of Logistical Support named after A. V. Khrulev.

(Научный руководитель: Пименова Марина Владимировна - доктор филологических наук, профессор кафедры иностранных и русского языков Военного института железнодорожных войск и военных сообщений ВА МТО (Военная академия материально-технического обеспечения), чл.-корр. САН ВШ.

Academic advisor: MarinaV. Pimenova - Doctor of Philology, Professor at the Foreign and Russian Languages Department, Military Institute of Railway Force and Military Transportation, Military Academy of Logistical Support).

Статья поступила в редколлегию 18.09.2015 г.