Иррационально-мистическое проявление коллективного бессознательного в структуре духовного опыта

Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 14 (229).

Политические науки. Востоковедение. Вып. 10. С. 85-93.

Н. В. Девдариани

ИРРАЦИОНАЛЬНО-МИСТИЧЕСКОЕ ПРОЯВЛЕНИЕ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО В СТРУКТУРЕ ДУХОВНОГО ОПЫТА

Рассматривается иррационально-мистическое проявление коллективного бессознательного в структуре духовного опыта Запада и Востока. Раскрывается роль мистицизма в процессе объединения и уравнивания противоположных сил в человеческом опыте, который в контексте аналитической психологии обозначает процесс идентификации с чем-то превосходящим ограниченное Эго. Исследуется архетип Самости как квинтэссенции духовной целостности и ман-далы как символа мистической реализации данного архетипа. Актуализируется специфичность мистического опыта западных и восточных духовных практик.

Ключевые слова: духовный опыт, мистицизм, коллективное бессознательное, мандала, про-

цесс индивидуации.

Плодотворное изучение процессов, происходящих в сфере общественного сознания в условиях социальной нестабильности и информационного бума последних лет, невозможно без осмысления социокультурных явлений, ко -торые долгое время находились вне поля зрения науки. К их числу можно отнести феномен мистицизма, который стал заметным фактором общественной жизни. Появление большого числа оккультно-мистических объединений, взявших на вооружение опыт древних эзотерических и современных психофизических систем, приводит к расширению мифологической и сакральной компоненты в общественном сознании, оказывает значительное влияние на духовную и социальную жизнь общества.

Исследование мистицизма как явления социальной и культурной жизни поможет выйти на глубинные внутренние и скрытые мотивации деятельности личности, так как объединения мистического характера могут быть среди членов любых религиозных конфессий, социальных слоев.

Изучение мистицизма позволяет более полно представить динамику социальнокультурных процессов, происходящих в обществе. Рассмотрение мистических аспектов духовной культуры оказывается исключительно важным для изучения других, тесно связанных с ними явлений, в том числе морали, религии и искусства.

Явления, которые традиционно относят к разряду мистических, зафиксированы, исследованы и описаны в философской, религиозной, этнографической, исторической, психологической и медицинской литературе, но, несмо-

тря на работы таких мыслителей, как Я. Беме, Э. Сведенборг, Р. Штайнер, У. Джеймс, мистический ореол культуры все еще недостаточно изучен.

Существует необходимость различать понятия «мистицизм» и «мистика». Мистика представляет собой некий духовный опыт, под которым подразумевается непосредственный живой контакт с так или иначе представляемой высшей реальностью. Мистицизм - учение, основывающееся на мистических откровениях и позволяющее человеку считать, что он причастен к божественному непосредственно. В самом широком смысле, мистика и мистицизм -это признание сверхъестественной сущности явлений природы и общества, религиозно-философские идеалистические учения, такие как теософия, восточные верования и культы (буддизм, йога, даосизм, дзэн), пережитки первобытной веры в духов в виде спиритизма.

В большинстве исследований мистика рассматривается как особая вера в сверхъестественное и соответствующая этой вере практика, а совокупность учений, доктрин и умонастроений, оправдывающих мистику, называется мистицизмом.

Таким образом, довольно ясно просматривается позиция, определяющая мистицизм как доктринальное явление, существующее как часть религиозного и вне религиозного общественного сознания.

Считается, что начало аналитическому изучению мистицизма было положено в работе У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта». Анализируя достижение человеком глу-бинного состояния сознания, автор открывает

новый взгляд на место религиозного опыта в общей картине познания мира1.

Одной из наиболее значительных попыток разработки типологии мистицизма на сравнительной основе является работа Р. Отто «Восточный и Западный мистицизм»2. Автор различает два мистических пути: мистицизм «внутреннего видения», или погружение в себя, и мистицизм «видения единства», при котором происходит отождествление не только вещей, но и созерцающего с созерцаемым.

Среди западных исследователей также существует множество различных определений мистицизма, каждое из которых подчеркивает ту или иную его характерную особенность. Вместе с тем все определения слова «мистицизм», как правило, сходятся в одном: попытке человека достичь единения с Богом.

Наиболее часто употребляемым можно считать определение самого общего плана, предложенное основоположницей изучения мистицизма Э. Андерхилл: «...мистицизм - это практика единения человека с Высшей реальностью. Мистик - это человек, который достиг этого единения в большей или меньшей степени, или стремится к нему и верит в него»3.

В отечественной литературе XX в. исследование мистики началось в конце 60-х - начале 70-х гг. Пионером в этом направлении стал

А. Я. Гуревич. В работах «Категории средневековой культуры» и «Проблемы средневековой народной культуры» он показал, как в средневековой культуре причудливо сплетаются религиозные и мистические компоненты мироощу-щения4. Гораздо дальше в этом отношении - то есть в раскрытии природы мистики и ее роли в культуре - продвинулся В. Л. Рабинович, ко -торый, обратившись к алхимии, представил ее (мистику) в виде предельно важного и разноликого феномена культуры5.

В 80-е гг. к изучению мистической традиции обратился П. С. Гуревич. В его работах «Возрожден ли мистицизм?», «Спасет ли миссия?», «Мистицизм: антропология и психология» мистика оказалась автономным, самостоятельным предметом исследования. Автор попытался определить сущность мистики, природу этого феномена, проследить появление мистических волн в древней и современной культуре6.

В. Соколов мистику рассматривает в историческом плане как религиозно-философское течение, но особо выделяет эмоциональнопсихологический аспект, когда в противопо-

ложность схоластике путь к постижению бога видится не в логике и рассуждениях, а в сверх-разумном созерцании и чувстве7.

В статье под названием «Мистицизм» И. А. Крывелев пишет, что мистицизм - это «...истолкование явлений природы и общества как имеющих в своей основе таинственное, необъяснимое начало. В этом смысле мистицизм присущ всем религиям. В узком смысле - означает религиозно-философскую концепцию, признающую возможность непосредственного, сверхчувственного общения человеческой души с богом, как с первичной духовной ре-альностью»8.

И. А. Неманов рассматривает мистику как совокупность трех моментов. Во-первых, это своеобразное мироощущение, мировосприятие. Своеобразность его заключается в том, что мистик постоянно чувствует за видимым и осязаемым миром иной, скрытый мир, причем первый он считает иллюзорным, мнимым, а второй - действительно существующим, истинным. Во-вторых, мистик уверен в том, что его мироощущение опирается на «опыт», который представляет собой произвольно истолкованные результаты психофизиологических явлений, таких как галлюцинации, озарения, связанные с изменением сознания. И, в-третьих, мистические учения - учения, в которых осуществляется попытка теоретически и философски обосновать мистический опыт, мистическое мироощущение9.

С. С. Аверинцев под мистицизмом понимает умонастроение и учение, исходящее из того, что подлинная реальность недоступна разуму и постигается лишь интуитивно-экстатическим способом, какая и усматривается в мистике. В качестве философской доктрины мистицизм представляет собой, таким образом, разновидность интуитивизма и иррационализма10.

Таким образом, можно выделить несколько подходов к изучению мистицизма:

- рассмотрение мистицизма как особой религиозно-философской концепции, обосновывающей возможность непосредственного общения со сверхъестественным, при этом мистика, в широком смысле, понимается как толкование явлений природы и общества на основе веры в сверхъестественное, а в узком - как вера в возможность непосредственного контакта человека с Абсолютом;

- как религиозной практики, имеющей своей целью переживания в экстазе непосредственного «единения» с Абсолютом, а также

совокупность доктрин, оправдывающих эту практику;

- как метода постижения истины путем внезапного озарения.

Подчеркивается автономный характер мистицизма по отношению к религиознокультурным традициям, мистический опыт понимается как качественно отличный от обычного религиозного опыта, и общетеоретические проблемы в изучении мистицизма, следовательно, должны решаться на сопоставительной основе.

Мистический опыт трудно выразить в общепринятых понятиях, терминах. Он не рационален и поэтому может быть передан в символах и архетипичных образах.

Одним из признаков мистического опыта является интуитивность. Интуитивное познание сродни мистическому опыту. В то же время мистика невозможна без интуитивности. Интуиция сходна с мистическим опытом и тем, что она находится в отрыве от постижения разумом. Интуиция иррациональна по своей природе.

Возникает вопрос: является ли мистический опыт чисто субъективным феноменом или за ним скрыта некая реальность? По мнению

В. С. Соловьева, цельная истинная красота может находиться только в мире сверхприродном и сверхчеловеческом. Мистика в его истолковании - творческое отношение к этому запретному миру. Можно также сказать, что мистика -это древнейший тип сознания, никогда не угасающий совсем.

Таким образом, мистический опыт - это «...тип интенсивного религиозного опыта, для которого характерно такое состояние субъекта, при котором он чувствует себя сливающимся с «космической всеобщностью»11.

Мистический опыт возникает в результате онтологизации внутренних духовных состояний и приписывания им внеличносного статуса, при котором движение сознания человека трактуется как развитие независимого от него объекта.

Можно прийти к заключению, что закономерность появления мистического сознания вызвана явлением удвоения реальности в сознании человека, которое связано с противостоянием упорядоченности социального организма и стихийности влияния на него природных сил. Его формирование обусловлено проблемой преодоления отчуждения человека от своей родовой сущности и поиском целост-

ного мировоззрения. В определенном состоянии сознание человека способно приобретать внутренний мистический опыт, который в дальнейшем может определить его поведение и целый ряд поступков. Термины «состояние сознания» и «измененное состояние сознания» употребляются здесь для обозначения того, что составляет содержание психики в некоторый промежуток времени.

Наведение измененных состояний сознания происходит при помощи техник гипноза, медитации, а также просто засыпания. Если рассмотреть последний процесс, то обнаруживается, что обстановка покоя и тишины требует минимальных ответных реакций психики, большая часть психической энергии остается свободной. Эта часть может найти иное применение, например, усилить человеческое воображение.

Современные методы медицины, преимущественно психотерапии, используют в своей практике ряд методик, приводящих пациента в состояние измененного сознания и, тем самым, прокладывающих дорогу к бессознательным структурам психики. В свою очередь методы, прокладывающие доступ к бессознательным структурам, стремятся активизировать чувственные органы. В результате и бессознательное также стремится активизировать прежде всего, чувственные органы. И поэтому для многих людей анализ глубинных слоев психики начинается с различных чувственных неспецифических переживаний, таких как визуализация основных цветов и геометрических узоров, различения звенящих и гудящих звуков, тактильных ощущений в теле.

Трансперсональные практики имеют много общего с древней практикой буддийской медитации, которая предусматривала приобретение адептом мистического опыта. Все переживания человека во время медитации или просто релаксации идентичны тому, что составляет основу мистического опыта древних жрецов и шаманов.

Философский вызов, связанный с этой группой наблюдений, усугубляется еще и тем, что в необычных состояниях сознания трансперсональные переживания, соответственно отражая материальный мир, оказываются глубоко связанными с другими проявлениями, содержание ко -торых, согласно мировоззрению западной культуры, не являются объективной реальностью.

В связи с этим следует остановиться на архетипах К. Юнга - мире божеств, демонов, полубогов и сложных мифологических и ска-

зочных проявлений. Уже эти переживания могут нести некую новую информацию относительно религиозных символов, фольклорных и мифологических структур различных культур,

о которых человеку, получившему такой опыт, ранее ничего не было известно.

В автобиографической книге «Воспоминания, сновидения, размышления»12 К. Юнг выразил свой внутренний опыт так, как ни в одном другом своем произведении. При чтении этой работы становится совершенно ясно, что юнговский опыт был явно мистическим. Повсюду вокруг себя он ощущал противоборство сил добра и зла, но в итоге единственно значимой становится та степень, до которой индивидуализированная Самость может превосходить эти противоборствующие силы.

По мнению Юнга, изолированное Эго человека не может преуспеть в объединении этих противоположностей. Эти силы внутри личности поглотят Эго, и в результате получится хаос. Единственное, что спасает нас от подобной судьбы, замечает Юнг, - это осознание того факта, что в глубине психики каждого из нас заложен образ Бога, который и является психологическим основанием нашей души.

Образ Бога или архетип Бога присущ коллективному бессознательному как основной пласт или матрица, использование опыта данного архетипа обладает объединяющим эффектом для всей личности. Особенно это заметно в том случае, когда противоположности сталкиваются под влиянием архетипа Бога и воздействуют на индивидуальное Эго.

По мнению Юнга, мистицизм играет огромную роль во всем этом процессе объединения и уравнивания противоположных сил в человеческом опыте (в этом контексте термин «мистицизм» обозначает процесс идентификации с чем-то, что превосходит ограниченное Эго).

Мистический опыт, по Юнгу, может очень сильно воздействовать на человека. Силы, вовлеченные в этот процесс, поднимаются из глубин бессознательного и во многом превосходят ограниченное Эго, таким образом, что «человек не может ни преодолеть, ни понять их, ни свободно избавиться или избежать их; и в результате ощущает их» как подавляющие, угнетающие. Обнаружив, что они происходят не от его сознательной личности, он называет их «демон» или «Бог»13. Хотя эти силы являются ничем иным, как аспектами бессознательного, называть их просто «бессознательным» -

эмпирически верно, но не совсем понятно для большинства людей.

Мифические термины «демон» или «Бог», являясь даже просто синонимами бессознательного, очень эффективны в производстве мистического опыта. Персонификация бессознательного в подобных концепциях дает возможность проявлению широкого спектра эмоций (например, ненависти и любви, страха и облегчения). В данном случае, как отмечает сам Юнг, личность является вовлеченной в этот процесс и испытывает некоторое благоговение. Только в этом случае человек становится целостным, и только в этом случае «рождается Бог».

Для Юнга основные психические процессы, вовлеченные в мистический опыт, являются замещением сознательного Эго более сильными, нуминозными силами бессознательного, в христианской традиции называемые Богом. В едином Боге заключаются все противоположности, в том числе добра и зла. Только в этом случае, говорит Юнг, неизбежные внутренние противоречия, заключенные в самом образе Бога-творца, будут согласовываться с единством и целостностью Самости, так как в архетипе Самости не существует противопоставления «Бог - Человек», они совпадают, поскольку эти противоречия заключены в самом образе Бога.

Анализ взглядов Юнга показывает, что мистический опыт присутствует в том случае, когда сознательное Эго замещается образом, архетипом Бога, который в данном случае понимается как персонификация нуминозных качеств бессознательного. Юнг не делает метафизических заключений о том, существует Бог или нет. Он указывает на то, что процесс, который позволяет нам ощущать присутствие Бога, является бессознательным. Из этого следует, что если мы предположим, что Бог существует, то этот непреодолимый мистический опыт, посредством которого он воздействует на нас, будет являться процессом бессознательным. Иллюстрацией этого процесса может служить эссе Юнга «Святой человек Индии», в котором автор определяет мистицизм как процесс перемещения силы тяжести от Эго к Самости, от человека к Богу14.

Как Христос представляет собой символ примирения противоположностей, заключенных в природе Бога, так и человек, который посвящает свою жизнь Христу, преодолевает этот конфликт оппозиций внутри себя и достигает единства в Боге. «Бог представляет собой един-

ство противоположностей, воссоединение того, что разрознено, этот конфликт разрешается на кресте. Человек, который желает достичь этого единства, сделать Бога живым внутри себя, может добиться этого только через Imitatio Christi (подражание Христу), это означает, что он должен принять свой крест и одновременно принять тот конфликт, который происходит в мире, и стать в центре этих оппозиций»15. Для христианина Бог проявляется в страдании мира, через те тяготы, которые происходят в результате конфликта противоположностей. Тот, кто будет идентифицирован с богом, тем не менее, не может избежать страдания от кон -фликтов в мире, а скорее отбрасывает свое Эго и идентифицируется с Христом. При попытке мистического соединения с Христом происходит следующее: «Я вхожу в тело Господне через его раны, и мое Эго растворяется в теле его. Подобно Св. Павлу, не я живу уже, а Христос живет во мне»16. Юнг предостерегает против того, чтобы данное высказывание воспринималось в форме утверждения «Я-Христос», а скорее как это выразил Павел в Calatians 2:20 «...это не я живу, а Христос живет во мне»16. В психологическом смысле это означает, что Эго субординировано Самостью.

Описание происхождения, возникновения Самости в теории Юнга весьма сложно. По его мнению, сознание каждого из нас подразделяется на три различных уровня: сознательный уровень Эго, сны, воспоминания, фантазии -представляют собой личный бессознательный уровень и предрасположенности к универсальным человеческим реакциям, то есть архетипам, которые составляют коллективное бессознательное. Открытие коллективного бессознательного и архетипов является основным в теории Юнга. А идея о «главном архетипе», «Самости», или «архетипе Бога» является фундаментальной при анализе мистицизма в философии Юнга.

В работе «Святой человек Индии» Юнг проводит параллели между пониманием Самости на Востоке (в Индии) и на Западе. По утверждению психоаналитика, существует определенная разница между западной антитезой «человек

- Бог», с одной стороны, и иногда противоположными, а иногда совпадающими понятиями «Я» и «Самость» - с другой. Согласно нашим представлениям, понятие «Эго» - в отличие от понятия «человек» - определенно психологическое, так же как и понятие «Самость». Рано или поздно человек в силу критическо-позна-

вательного характера его мышления дистанцируется по отношению к своему религиозному переживанию и пытается успокоить охватывающие его чувства, чтобы разобраться в том, что с ним происходит.

Индийцы, напротив, считают очевидным, что Самость, как духовная, изначальная основа, не отличается от Бога, и что человек, пребывающий в своей Самости, не только пребывает в Боге, но и сам - Бог. Самость, понимаемая как «высшее благо» либо как цель, достойная достижения и ведущая к совершенству, также является и интеграцией, хотя феноменология такого переживания не оставляет сомнения, что эти характерные черты Самости существуют априорно и что они - неотъемлемая часть данного переживания. Цель восточных духовных практик та же, что и у западной мистики: перемещение центра тяжести с Эго на Самость, с человека на Бога. Это означает, что Эго растворяется в Самости, человек - в Боге.

В понимании Юнга, Самость - это квинтэссенция духовной целостности. В этом случае она действительно представляет собой цель духовного развития, независимо от сознательных суждений и предположений.

Таким образом, можно заключить, что Самость является содержанием процесса, ко -торый протекает за пределами сознания и который обнаруживает себя только впоследствии. Архетипы постоянно пытаются выразить некую мудрость всего человечества. Но этот процесс требует таких действий, как размышление, чувствование, ощущение и интуиция, с помощью которых архетипу Бога придается индивидуальное значение, основывающееся на личном опыте индивида и на определенных культурных традициях, до тех пор, пока не произойдет мистического откровения. Этот мистический момент просветления, озарения наступает в том случае, когда Эго становится частью коллективного сознания и реальности. Возникает чувство глубокой идентификации с уникальной Самостью, которая объединяется различными уровнями внутри психики.

Наиболее универсальным символом мистической реализации Самости Юнг считает мандалу. Прежде всего, мандала является символом медитации почти в всех религиях, и в добавление к этому, она проявляется независимо от этого в сновидениях современных людей. Во-вторых, символ мандалы выражает чувство объединения вокруг центра, но объединения, включающего все составляющие.

Для Юнга мандала являлась иллюстрацией циркуляционного процесса объединения, который он считал самым значительным в механизме становления личности. Мыслитель был убежден, что ценность мандалы в том, что она символизирует психический центр личности, который не следует отождествлять с Эго. В многочисленных случаях расстройства сознания созерцание мандал служит целям исцеления - компенсации, наложения упорядоченной структуры. Мандалы встречаются в культурах всех народов, они представляют собой символ основных определяющих и интегрирующих принципов, лежащих в основе психики человека.

Юнг обнаружил, что Самость, как психический центр личности, воплощается в символах, кратных четырем и имеющих круговую структуру. Геометрически Самость представлена как центр и окружность одновременно. В пределах своего парадоксального союза, Самость объединяет все противоположности, воплощенные в мужском и женском архетипах. Самость есть «принцип и образ Бога в человеке»17. Индивид в своих поисках самореализации и единства становится средством «Божественного промысла». Выполняя свое высшее предназначение, человек не только познает символ жизни, но и исполняет Божью волю.

В философской системе Юнга мандалу можно рассматривать также в качестве специфического универсума, изображения центростремительного процесса, воссоздающего индивидуальность. Мандала подчинена принципу троичной, четвертичной и осевой симметрии и, в типичном случае, представляет собой фигуру круга, квадрата или равностороннего креста. Юнг пришел к пониманию мандалы через собственный внутренний опыт, во время Первой мировой войны. Ее психологическую значимость он постиг не сразу: «...мои манда-лы были криптограммами, они объясняли состояние моей души и всякий день принимали новый вид. В них я видел себя, то есть все мое существо в его становлении. Я был убежден, что в них самое существо предмета и, со временем, они объяснят мне, что же со мною происходит. Я представлял, себе это так, как если бы я и мой внутренний мир - были монадой этого бесконечного мира, и мандала составляет эту монаду, микрокосм моей души»18.

Поскольку процесс индивидуализации переживается как нечто священное, нуминозное, то символ Самости может отражать эту свя-

тость. Нуминозность есть атрибут всеобщего религиозного, а вместе с тем, у Юнга - и мистического, опыта. Нуминозное переживание

- это переживание человека, стоящего перед ликом Бога, одновременно великим и ужасным. Нумен есть более чем опыт огромной и неодолимой силы, это столкновение с мощью, заключающей в себе еще не раскрытый великий и роковой смысл. Нумен - это невидимое присутствие божества, вызывающее особое состояние изменения сознания. Нуминозная природа мистического восторга, охватывающего личность во время исполнения религиозных обрядов, одинакова - независимо от того, является ли обряд кровавым жертвоприношением или высоко духовным действом типа пасхальной мессы или рождественской литургии. Феноменологию нуминозного подробно описал Мирча Элиаде в своей книге «Священное и мирское»19.

Священное (сакральное) всегда проявляется как качественно иная реальность, противопоставленная мирскому (профанному). Элиаде, как и Юнг, использует термин «иерофания» (богоявление) для обозначения ситуации, когда нечто священное предстает перед нами. Это мистический акт вторжения потустороннего, всемогущего и ужасного в человеческую жизнь. Современный человек испытывает в такой ситуации замешательство и тревогу, ибо она противоречит привычным для него характеристикам бытия. А для примитивных людей первобытных и древних обществ священное - это могущество, самая что ни на есть реальность.

Мир, в котором живет человек,- это священный Космос, противопоставленный зыбкому и аморфному Хаосу, и для устойчивого существования необходимо время от времени обновлять, воссоздавать святость. Тяга к сакральному, по Элиаде, есть онтологическая жажда бытия. В древности существовали специальные церемонии, ритуалы Созерцания Иерофании, обряды, дублирующие священное Первотворение, ставившие человека в центр мироздания, приносившие в его личный опыт универсальные тайны природы. Теперь же у нашего современника осталась лишь бледная тень былой устойчивости мира и собственной души. И часто сновидения - единственная возможность пережить нуминозный опыт во всей его силе и величии. В особенности это относится к сновидениям, образы которых обусловлены архетипами коллективного бессознательного, каждый из которых, в сущно-

сти, могущественное, многоликое божество, благое и жесткое, великое и ужасное, бесконечное и непостижимое. Архетипический сон способен до такой степени заворожить человека, что тот выказывает склонность рассматривать его в качестве озарения, предупреждения или мистической помощи.

В связи с тем, что архетипы представляют собой логический механизм формирования какой-либо идеи, ее скелет, то и универсальность, и абстрактность первоидей задают такие характеристики, как «вечность» и «священность». Описание «священности» или «святости» ар-хетипических идей Юнг связывает с вопросом

об их происхождении. Святость какой-либо идеи или предмета означает, что они наделены высшей ценностью, перед лицом которой человек беспомощен. Святость дарит откровение, некое сверхпостижение, озарение этой идеей, исходящее от архетипической природы, т. е. архетипы воспринимаются не рационально, как акт понимания, а в результате иррациональной вспышки озарения, субъективно выражающейся в чувстве невольного приобщения к истине. Знание как бы нисходит на человека. Причину этого Юнг видит в так называемой нуминоз-ности архетипической идеи, т. е. в ее «внепо-ложности сознанию». Подлинным фактором, ответственным за формирование архетипиче-ских идей, пишет он, является не человеческий интеллект, но некая «внеположная сознанию инстанция, а именно - коллективное бессозна-тельное»20.

В основе представления о превосходящем существе, по мнению Юнга, лежит бессознательный образ целостности индивида, который он и называет Самостью. Персонификациями Самости часто выступают фигуры святых, апостолов и особенно - образ Иисуса Христа. Юнг установил, что один из центральных христианских догматов - Троица - также имеет отношение к процессу индивидуализации. Архетипический характер фигуры Христа показан посредством исследования ассоциированных вокруг нее историко-религиозных традиций: гностической, иудео-христианской, митраистской, зороастрийской. Говоря об изображении Христа в Евангелиях, Юнг замечает, что уже на ранней стадии реальный человек Иисус исчез, скрывшись за эмоциями и проекциями своего окружения, он был преображен в архетипическое выражение, превратился в коллективную фигуру, которой жаждало бессознательное его современников.

Архетипическая символика Христа иконографически выражается изображением его в виде мандалы, в круге с атрибутами четвер-тичности (четырьмя евангелистами, четырьмя сторонами света и так далее). Образ Христа как всеобъемлющей целостности, полного и совершенного существа отражает архетипиче-ское представление о целостности индивида или Самости. «Драма архетипической жизни Христа в символических образах описывает события в сознательной и выходящей за пределы сознания жизни человека, которого преображает его высшее предназначенье»21.

Исследуя символику церковного таинства мессы, Юнг показывает ее соотношение с идеей трансформации, превращения личности, представленной эго-комплексом, сознательным Я, в полную, совершенную Самость. Говоря о расширении, «разрастании личности», он представляет ее индивидуацию как процесс ассимиляции бессознательных содержаний. Самость на бессознательном уровне не отличима от всего того, что содержит в себе ее проекции, она сливается с многочисленными фрагментами своего окружения в соответствии с принципом «мистической сопричастности» (participation mystique).

Л. Леви-Брюль признал participation

mystique отличительным признаком примитивной психики. Согласно его описанию - это просто рудимент неумения различать субъект и объект, у первобытных людей настолько значительный, что это не может не поражать современников, полностью идентифицирующих себя с точкой зрения сознания. До тех пор, пока различие между субъектом и объектом не станет сознательным, будет преобладать бессознательная идентификация: бессознательное проецируется на объект, а тот подлежит ин-троекции (интроекция - понятие, противоположное проекции, интроекция - это включение индивидом в свой внутренний мир воспринимаемых им внешних факторов), то есть становится «психологизированным». В этом случае растения и животные ведут себя, как люди, одновременно представляют собой и людей, и животных, а повсюду вокруг находятся духи и боги. Естественно, цивилизованный человек считает, что он выше всего этого. Вместо этого, нередко на протяжении всей жизни, его идентифицируют с собственными родителями или с определенными чувствами и предрассудками. Следовательно, даже современный человек отягощен остатками примитивной бессозна-

тельности или же неспособностью различать субъект и объект. Вследствие такой бессознательности он находится под властью бесконечного числа вещей, людей, обстоятельств, то есть под влиянием не обусловленных им самим факторов. Его разум, почти в той же мере, что и разум примитивный, наполнен тревожными образами и использует анотропические заклинания. Наш современник уже не пользуется колдовством посредством шаманских мешочков, амулетов, вместо этого он употребляет успокоительные препараты.

К. Юнг убежден в том, что когда человечество признает бессознательное фактором не менее важным, чем сознание, когда люди смогут жить так, чтобы сознательное и бессознательное (по мере возможности) стало распознаваемым, тогда центр тяжести всей личности переместится. Он оставит Эго, являющееся лишь центром сознания, и локализуется в гипотетической точке между сознанием и бессознательным, которую Юнг называет Самостью. По его мнению, если такое перемещение удастся, это приведет к избавлению от participation mystique, в результате полнота мира, которая до этих пор теснила сознание, уже не будет властвовать над ним. Прекратилось магическое искушение предметами, поскольку закончилось прежнее взаимное проникновение сознания и мира. Бессознательное уже не проецируется, и поэтому исчезает первобытное participation mystique в предметах. В результате, сознание уже не поглощается навязанными ему целями, а превращается в медитативное созерцание.

Отмечая разницу между мистическим опытом западных и восточных религий, Юнг указывает, что психологический процесс, который протекает при этом, является сходным. На Востоке мандала служит символом для философского прояснения природы божественного, включается в саму эту природу, внутри какой-либо личности, являясь также представлением определенных отношений между Богом и человеком в христианстве, которые выражаются через символ креста. В обоих случаях чувства полноты, единства и объединения сосредоточены в высшей степени и являются универсальными характеристиками мистического опыта.

В комментарии к «Секрету Золотого Цветка» Юнг поддерживает спор об общности мистического опыта. Проанализировав содержание мистического опыта, описанного Э. Мейтландом (E. Maitland), биографом Анны

Кингсфорд (А. Кт§8ГоМ), Юнг обнаруживает то же чувство символического единства, которое пронизывает древнейший китайский трак-

тат22.

Хотя как восточный, так и западный мистицизм несет в себе свидетельства трансцендентного единства, которое В. Стейс (Ж Stace) назвал «ядром мистицизма», Юнг очень осторожен в том, что касается прояснения психологических различий в способе, которым передается это единство: «...Между христианской и буддийской мандалой существует тонкое, но существенное различие. Христианин никогда не скажет: “Я-Христос”, но будет утверждать вслед за Св. Павлом: “Не я, а Христос живет во мне”. Приверженец же буддизма выразит эту мысль так: “Ты поймешь, что ты творение Будды”»22.

По своей сути оба утверждения выражают фундаментальное чувство единства, но, по мнению Юнга, способ, которым передается это единство, различен. Буддийское утверждение «Ты творение Будды» или учение индийской упанишады «Я есть Брахма» требуют полного устранения индивидуального Эго. Западное же утверждение «Христос живет во мне», напротив, подразумевает скорое не растворение Эго, а соединение с Богом до такой степени, что индивидуальное Эго продолжает в данном случае существовать как подчиненное Господу. В мистицизме, как и в других областях психического функционирования, Юнг не приемлет восточной мысли о том, что сознательный опыт должен происходить без участия Эго в качестве получателя этого опыта. Для процесса интегрирования необходимо трансцендентное единство Самости и индивидуального Эго.

Анализируя теорию К. Юнга, можно сделать следующие выводы: отношение между Эго и Самостью должны быть взаимодополняющими, так же как и между личностью и божеством, что и является необходимым основанием для мистического опыта. В процессе мистического опыта происходит замена сознательного Эго более сильными нуминозными силами бессознательного, идущими от Бога или архетипа Самости. В мистический опыт включаются как сознательные стимулы, исходящие из внешнего окружения, так и внутренние импульсы, поднимающиеся из глубин личного и коллективного бессознательного.

В анализе Юнга мистический опыт, хотя и может начинаться с интуиции, далее в него вовлекаются и другие психические процессы:

чувствование, размышление и восприятие. Среди всех архетипов только Самость или архетип Бога способны интегрировать все аспекты жизни и придавать человеку целостность и зрелость. Через архетипы выражается некая основная духовная мудрость всего человечества, которая и заключена в коллективном бессознательном.

Примечания

1 См.: Гуревич, П. С. Спасет ли миссия? М., 1981.

2 Otto, R. Mysticism East and West. N. Y., 1970.

3 Там же.

4 См.: Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972; Его же. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1982.

5 См.: Рабинович, В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979; Его же. Ученый человек в средневековой культуре. М., 1984.

6 См.: Гуревич, П. С. Возрожден ли мистицизм? М., 1984; Его же. Спасет ли миссия? М., 1981; Его же. Мистицизм: антропология и психология. М., 1988.

7 См.: Философская энциклопедия. М., 1964.

С.455.

8 Там же. С. 456.

9 См.: Неманов, И. Н. Когда духи показывают когти / И. Н. Неманов, М. А. Рожнова,

В. Е. Рожнов. М. : Политиздат, 1969. С. 9.

10 См.: Большая Советская энциклопедия. М., 1974. С. 985.

11 The Encyclopedia of Religion. Vol. 10. N. Y., 1987.

12 См.: Юнг, К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994.

13 Там же. С. 336.

14 См.: Yung, C. G. The Holy Men of India. N. Y., 1972. P. 576-586.

15 Yung, C. G. Process of Individuation in the Exercitia Spiritulia of St Ignathus of Eoyola. Zurich, (lectures) 1940.

16 Yung, C. G. Yung Psychological Commentary on Kundalini Yoga. N. Y. : Spring, 1975. P. 120.

17 Yung, C. G. Process of Individuation... P. 588.

18 Юнг, К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 196-197.

19 См.: Элиаде, М. Священное и мирское. М. : Изд-во МГУ, 1994. 144 с.

20 Юнг, К. Г. Ответ Иову. М., 1995. С. 49.

21 Там же. С. 58.

22 Юнг, К. Г. Комментарий к Тайне Золотого Цветка. М., 1992. С. 26-28.