Анализ и место исторической концепции позднего славянофильства (концепция Греко-славянского мира) в системе мировой культуры

УДК 316.722

АНАЛИЗ И МЕСТО ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ПОЗДНЕГО СЛАВЯНОФИЛЬСТВА (КОНЦЕПЦИЯ ГРЕКО-СЛАВЯНСКОГО МИРА) В СИСТЕМЕ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

Д.П. Золотарев, В.Н Морозова, В.А. Слащилин

В статье рассматриваются особенности формирования позднеславянофильской историософской концепции Греко -славянского мира во второй половине XIX - начале ХХ вв, их возможности использования в системе мировой культуры

Ключевые слова: историософия, концепция, позднее славянофильство, Греко-славянский мир, система мировой культуры

На настоящий момент в отечественной исторической науке не существует четко проработанной концепции восточноевропейской цивилизации и, соответственно, отечественная история как бы выпадает из общемирового контекста, что резко осложняет формирование у российских студентов представления о месте России в мировой культуре. Даже в современной программе исторических факультетов три части единой истории востоноевропейской цивилизации странным образом разнесены по разным блокам, мало соотносящимся друг с другом: история Византии рассматривается в курсе западноевропейского средневековья, история славянских государств объединена в курсе истории южных и западных славян и все это крайне слабо связано с курсом отечественной истории. Подобная ситуация ведет к отсутствию сформировавшейся картины развития восточноевропейской

цивилизации в головах выпускников, а следовательно и места России как ее неотъемлемой части в мировом историческом процессе. Поэтому представляется актуальным в ходе работы над данной проблемой обратиться к одной из первых и наиболее серьезных попыток историософского анализа развития восточноевропейской

цивилизации, к концепции Греко-славянского мира позднего славянофильства и посмотреть как там определялось место России в мировой истории.

Одними из первых идею о самобытном пути России и славянства, о ее кардинальном отличии от Запада выдвинули ранние славянофилы. В первую очередь их интересовал вопрос о различиях между

Золотарев Дмитрий Петрович - РГСУ (г. Воронеж), канд. ист. наук, ст. преподаватель; ВФ РАНХиГС при Президенте РФ, доцент, e-mail: solotarew@yandex.ru Морозова Вероника Николаевна - ВГУ, канд. ист. наук, доцент, e-mail: morozova@ir.vsu.ru,

Слащилин Виктор Александрович - РГСУ (г. Воронеж), канд. биол. наук, доцент,e-mail: gugovic@gmail.com

Россией и Западом. Отвечая на него, они распространяли свои выводы и на все славянство в целом. Так, К.С. Аксаков писал: «Россия — земля совершенно самобытная, вовсе не похожая на Европейские государства и страны... В основании государства западного: насилие, рабство и вражда. В основании государства Российского:

добровольность, свобода и мир. Эти начала составляют важное и решительное различие между Русью и Западной Европой и определяют историю той и другой. Пути совершенно разные, разные до такой степени, что никогда не могут сойтись между собой, и народы, идущие ими, никогда не согласятся в своих воззрениях»[1, 16-17]. Приобщение России к западной культуре К.С. Аксаков характеризовал как совращение. У России — свой самобытный путь, полагал он, и она должна идти по нему, ни в коем случае не сворачивая на совершенно чуждый ей западный.

Столь же четко высказывался и Хомяков, который, как отмечают исследователи, «по преимуществу разрабатывал историко-

философскую концепцию славянофильства»[8]. Для Хомякова вера в великое предназначение славян основывалась на двух характерных особенностях их истории и мировоззрения. Как национальная общность, славяне никогда не были проникнуты воинственным духом; в прошлом они не запятнали себя посягательством на свободу и территориальную целостность соседних народов. Будучи же христианами, славяне принадлежали к Церкви, в большей степени сохранившей чистоту жизни и учения, чем западные конфессии, и меньше подверженной секуляризации и

институционализации. При этом из двух элементов, определявших, согласно учению Хомякова, историческое развитие народов - этнических и религиозных особенностей - на первом месте стояла религия, понимаемая как «просветительское начало», фактор, во многом определяющий не только духовную, но и социальную жизнь народа.

Подобные взгляды в той или иной мере были характерны для всех представителей раннего славянофильства. Обосновывая идею об особом пути России, они распространяли положения своей теории и на славянство в целом, постулируя существование особого греко-славянского мира, отличного от романо-германского мира. При этом они акцентировали свое внимание на антагонизме этих двух миров, противоположности славянской и германской «стихий», считая их борьбу определяющим фактором в истории славян, что вполне соответствовало положениям романтизма, явившегося методологическим основанием историософской концепции раннего

славянофильства. Вместе с тем, резко разграничивая греко-славянский и романо-германский миры, ранние славянофилы, в отличие от представителей цивилизационного направления, воспринявших впоследствии многие положения славянофилов, не отказались от идеи единой линии в развитии человечества, идеи линейного прогресса. Действуя в рамках романтизма, они обосновывали всемирно-историческую роль греко-славянского мира и, в частности, России [3].

Другой отечественный историософ Н.Я. Данилевский в своем труде «Россия и Европа»[2] полностью отказывается от идеи линейного прогресса, что позволяет нам называть его одним из основателей цивилизационного подхода к истории. Он исходит из того, что в истории человечества нет однолинейного, однонаправленного восходящего эволюционного процесса - это искусственная схема; народы, как и отдельные личности, имеют свое рождение и рост, цветение и увядание; некоторые из них образуют культурно-исторические типы, другие остаются всего лишь как бы этнографическим материалом истории. Соответственно, единой человеческой цивилизации в человеческой истории никогда не было и не должно быть. Народ в своем развитии, сумевший заявить о себе как о культурно -историческом типе, в свое время достигал определенного расцвета, который и следует называть цивилизацией этого конкретного типа. Каждый из них, сменяя друг друга, вносил определенный вклад в «сокровищницу человечества». Но это не был процесс однолинейного развития, наращивания одних и тех же качеств «общечеловеческой» культуры.

Культурно-исторический тип, согласно Данилевскому, образуется из одного племени или семейства народов, объединенных также одним языком или группой языков, близких между собой. При этом основы, «начала» цивилизации не передаются от одного типа к другому. К основам цивилизации он относил множество факторов, в том числе религию, быт, психологию и менталитет.

Выдвинутая Данилевским концепция Славянского мира во многом перекликается с положениями раннего славянофильства. При выделении основных черт Романо-германского и Славянского миров он действует вполне в русле их традиции, подчеркивая различия в характерах этих народов (насильственность первых и миролюбие вторых), конфессиональные различия (при явных

симпатиях к православию) и различия в ходе исторического развития (в первую очередь отсутствие у славян феодализма в классической форме).

Анализом взаимоотношений России и Европейских стран Данилевский подтвердил положение славянофилов о враждебности Романо-германского мира миру Славянскому. Именно эта враждебность является, по мнению Данилевского, причиной необходимости создания славянской федерации, которая является необходимым условием формирования славянского культурно -исторического типа.

Внешнеполитические взгляды, отношение Данилевского к православию, как к важнейшему фактору, определяющему будущее развитие славянского культурно-исторического типа, признание, пусть и в скрытой форме, того, что православие станет религией всех славян обусловило то, что в XIX, да и в XX столетии славянофилов и Данилевского часто относили к одному направлению российской общественной мысли. Сходство, несомненно, есть, но все же их различия достаточно велики. Славянофильская историософия базируется на устаревшем к середине XIX века романтизме, тогда как Данилевский строит свою концепцию на новейшей для того времени теоретической базе позитивизма, славянофилы при определении основной черты Греко-славянского мира использовали

конфессиональный признак, в то время как для Данилевского на первом месте все же находится признак этнический. Но главное, на наш взгляд, различие заключается в том, что говоря о противостоянии Романо-германского и Греко -славянского миров славянофилы не отказывались от мессианской, общечеловеческой роли России, а, следовательно, и идеи общечеловеческого прогресса, тогда как Данилевский ее отвергает в принципе.

Однако подавляющее большинство общественных деятелей XIX века относят таких представителей славянофильства как Хомяков, братья Аксаковы, Гильфердинг и Ламанский к тому же течению отечественной общественной мысли, что и Данилевский. И это отражает объективную реальность: сразу после выхода в свет книги последнего начинается взаимодействие его концепции с историософией славянофильства. Теоретики позднего славянофильства не пошли по пути прямого заимствования теории Н.Я. Данилевского, они дали собственную интерпретацию его идеям. Анализ историософских взглядов двух крупнейших представителей позднего славянофильства И.С. Аксакова и В.И. Ламанского показывает процесс постепенного освоения позднеславянофильской историософией основных положений теории культурно-исторических типов. Уже И.С. Аксаков принимает концепцию культурно-исторических миров Н.Я. Данилевского и преодолевает основное различие двух теорий - в понимании исторического процесса, отказываясь, пусть и не вполне явно, от идеи мессианской роли России, признавая за ней лишь одну главную задачу:

создать собственный культурно-исторический тип -Православно-Славянский мир. Однако полного слияния романтической концепции раннего славянофильства и теории культурно-исторических типов все же не произошло: основным признаком принадлежности к Греко-славянскому миру для Аксакова, как и для ранних славянофилов, является все же конфессиональный, хотя и этнический имеет важное значение.

Гораздо более заметным является влияние теории Н.Я. Данилевского на историософскую концепцию В.И. Ламанского. Он являлся сторонником культурно-исторической

интерпретации истории. Его историософия содержит гораздо больше элементов позитивизма, характеристика, которая дается Ламанским ключевому понятию культурно-исторического типа, весьма близка к его трактовке в теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Она отражается в отождествлении культурно -исторического типа с биологическим организмом, проходящим в своем развитии определенные стадии (детства, юности, зрелости и старчества), характерное для того направления позитивизма, сторонниками которого были Н.Я. Данилевский и его последователи (в том числе и К.Н. Леонтьев).

Наиболее полно историософская концепция Ламанского выражена в работе «Три мира Азийско-Европейского материка»[6]. В ней он исходил из существования на территории Старого света трех культурно-исторических миров: Романо-германского, Греко-славянского и Азийского. Основное внимание автора уделяется двум первым мирам, которые, по его мнению, должны быть разделены, на основании их «внутренних существенных признаков, географических, этнографических, религиозных, общественных, вообще культурных особенностей». Центром выделяемого Ламанским Среднего (или Греко-славянского) мира являлась Россия, которая, однако, могла претендовать на звание самостоятельного культурно-исторического мира «только с приложением к ней остальной Восточной, Закарпатской, Задунайской Греко-Славянской Европы»[4,39], - говорил он. Восточные границы Греко-славянского мира, совпадают с границами Российской империи. Ситуация с западной и южной границей иная. Здесь Ламанский включал в состав Среднего мира земли западных и южных славян, а также территории, населенные единоверными русским народами. Важно также отметить, что Ламанский вводил в состав Среднего мира и территории, на которых не проживали ни те, ни другие: Венгрию и турецкие владения, населенные христианами-монофизитами в Малой Азии и Сирии. В подобной ситуации Данилевский был вынужден обратиться к геополитике, обосновывая включение в Славянский мир Венгрии ее стратегическим положением внутри славянских земель. Ламанскому позволил это сделать выдвинутый им новый принцип построения Греко-славянского мира. Как мы видели, предшественники Ламанского предложили две основы для выделения культурно-исторических миров: конфессиональную в первом

случае и этническую во втором. В ходе дискуссий вокруг этих концепций выяснилось, что ни первый, ни второй принципы не выдерживают критики. Ламанский выдвинул иную основу культурно -исторических миров. При выделении Среднего мира историософвыдвигает на первый план историко-культурную общность, единство, или, по меньшей мере, близость исторических судеб и культур народов, входящих в Средний мир. Именно фактор историко-культурной общности народов Среднего мира является той основой, на которой Ламанский выстраивает свою концепцию. Он более широк, чем этнический или конфессиональный, поскольку в первую очередь предполагает некоторую общность исторических судеб, культур, которые могут объясняться как этнической близостью, так и общим исповеданием христианства в его восточном варианте. Именно возможность воспринять восточно -христианскую культуру Греко-славянского мира, включенность в нее, историко-культурное единство с другими народами, входившими в этот мир, является главным критерием, согласно которому Ламанский относил тот или иной народ к Среднему миру. Не удивительно, что, выдвигая на первый план историко-культурные связи народов Греко -славянского мира, исследователь признавал плодотворность межэтнических контактов как между народами, входившими в состав одного культурно-исторического мира, так и между представителями соседних миров. Это более соответствовало потребностям исторической науки, чем положения теории культурно-исторических типов Данилевского. Теория Ламанского, тем самым, вполне могла быть (и была) использована в конкретных исторических исследованиях. Еще в конце 60-х гг. XIX в. В.И. Ламанский выдвинул своеобразную исследовательскую программу по изучению прошлого Греко-славянского мира, которая была реализована в трудах его учеников и коллег по Петербургскому университету[7]. Начиная с 70-х гг. они выпускают серию исследовательских трудов, посвященных ключевым моментам его истории. Это работы таких исследователей как Т.Д. Флоринский, К.Я. Грот, Ф.И. Успенский, В.Г. Васильевский и, конечно же, сам В.И. Ламанский. Постепенно формировалась картина основных этапов развития Греко -славянского мира. При этом представителей позднеславянофильской школы в славистике в первую очередь интересовали вопросы международных отношений, политических и культурных связей народов Греко-славянского мира. Занимаясь ими, они старались показать его единство, воссоздать уже историческую, а не историософскую картину развития этого мира.

Остановимся на том, как В.И. Ламанский рассматривал процесс вхождения в состав Греко -Славянского мира Древнерусского государства. Этим вопросом он занимался в своей последней крупной работе «Славянское житие свв. Кирилла и Мефодия как религиозно-эпическое

произведение»[5]. Здесь он останавливается на ранней истории Руси и одновременно подводит

своеобразный итог своих многолетних исследований Греко-Славянского мира.

Если судить по названию, работа в первую очередь посвящена исследованию одного исторического источника: «Жития свв. Кирилла и Мефодия», однако, в реальности здесь затронуты, пожалуй, важнейшие аспекты ранней истории Руси. Основываясь на всестороннем анализе источников и историографии проблемы, В.И. Ламанский выдвигает смелое предположение, согласно которому известная миссия свв. Кирилла и Мефодия в Хазарию, состоявшаяся в 860 году и организованная патриархом Фотием, в реальности направлялась во владения князя Аскольда. Именно стремление христианизировать восточных славян, длительное время находившихся в сфере влияния Хазарии и, незадолго до описываемых в Житии событий, осадивших Константинополь, привело к организации данного посольства. Известно, что в этот период состоялось первое, так называемое «аскольдово» крещение Руси, которое исследователь напрямую связывает с миссией свв. Кирилла и Мефодия и вписывает в картину складывающегося в тот период Греко-славянского мира. Данная гипотеза В.И. Ламанского и в

настоящее время поддерживается некоторыми

*

исследователями .

Нас, однако, интересует иной аспект рассматриваемой работы. В данном исследовании В.И. Ламанский раскрывает общую картину становления и развития древнерусского государства в контексте Греко-славянского мира. Остановимся на ней подробнее.

Исследователь выделяет два периода начальной древнерусской истории: хазарский и варяжский. Каждый из них, по мнению исследователя, занимал по 150 лет, первый с конца VII в.— начала VIII в. до середины IX в., второй соответственно до конца X — начала XI в.

Процесс разложения у восточных славян первобытно-общинных отношений и зарождение у них элементов государственности автор относит к концу VII века, когда часть из них попадает в зависимость от хазарского каганата. Начинается хазарский период древнерусской истории, когда «неизвестные нам по именам каганы хазарские (VIII - IX в.) были такими же нашими инородными государями, как и первые Рюриковичи, вплоть до Владимира».[5,50]. Исследователь высказал предположение, что в первый период восточнославянские земли, входившие в состав Хазарского каганата, носили название Хазарии и лишь во второй половине IX столетия получают название Русь. При этом В.И. Ламанский подчеркивал, что по уровню развития хазары превосходили и славян и варягов. Тем не менее, именно с момента появления последних Русь начинает постепенно входить в орбиту влияния

*В частности, точку зрения В.И. Ламанского такие исследователи как А.В. Карташев, А. Сорлей, С поддерживают. Шумило и др.

Греко-славянского мира. «Заслуга варягов по отношению к нам заключается в том, что они знакомят славян с морем и своими нападениями на Византию при Аскольде и Дире, Олеге, Игоре, невольно и бессознательно вводят их в новую сферу христианского и греко-римского влияния Византии, особенно сильно проявленного в двух крещениях Руси, при Аскольде и при Владимире».[5,50]

Начиная с первых походов Руси на Византию, в Поднепровье проникает влияние новой, христианской культуры, сначала «несколько стеснявшее завоевателей (варягов - Д.З.)», а затем «помогшее завоеванному славянскому населению сократить, смягчить силу и наглость завоевателей, а затем и растопить их шайки в море славянском» [5,139].

Первым значительным шагом на пути к воспринятию Русью культурного наследия Греко-славянского мира В.И. Ламанский полагает именно первое крещение Руси, которое привело к основанию в Киеве христианской общины, появлению славянского богослужения и славянской грамоты. За прошедшие со времен мисиисвв. Кирилла и Мефодия годы киевская община христиан, пользуясь поддержкой Аскольда и константинопольской патриархии, смогла укрепиться, что позволило ей сохраниться после завоевания города Олегом. При этом большинство ее представителей, полагает исследователь, на тот момент являлось славянами.

Продолжавшиеся торговые и военно-дипломатические контакты Руси с Византийской империей также способствовали втягиванию страны в сферу византийской культуры. Итогом длительного взаимодействия явилась дальнейшая христианизация Руси. Христианская община постепенно росла, получив определенное значение. Славянский язык принимается варяго-руссами в качестве официального, а христианская община усиливает свое влияние. Важнейшей вехой на пути христианизации страны становится крещение княгини Ольги, а окончательный выбор в пользу Греко-Славянского мира был сделан ее внуком, князем Владимиром. С этого момента Русь окончательно входит в орбиту Греко-Славянской цивилизации, становясь ее полноправным членом. Наличие же в стране христианской общины с полуторавековой историей, определенного количества людей, знакомых с христианской культурой и славянской письменностью значительно облегчило этот процесс.

Дальнейшее развитие Руси В.И. Ламанский рассматривает уже в контексте истории Греко-Славянского мира. Сравнивая положение Руси в составе Греко-Славянского мира с положением других славянских стран, Ламанский выделяет некоторые особенности. В первую очередь они касались взаимоотношений с основной державой данной цивилизации: Византией.

В момент вхождения в его состав юная Русь не могла не стравниться по уровню своего развития с древней и богатейшей греко-византийской культурой. Более того даже в начале ХХ века Россия, по мнению исследователя, не достигла той

степени развития, на которой находилась Византия в IX - Х веках, цивилизация «имевшая за собой целые века блестящего развития эллинского и эллинистического миров» [5,139]. Поэтому сложившиеся в первые века существования Руси в составе Греко-Славянского мира отношения с Византией, он полагает вполне естественными. Церковное подчинение константинопольскому патриархату, от которого так спешили избавиться болгары и сербы, было для страны скорее благом и не рассматривалось на Руси как что-то постыдное. «Митрополит-грек, посылаемый на Русь императором и благословляемый цареградским патриархом, был крепким звеном, соединявшим Русь с Восточной империей»[5,149]. Русь, открыто признавая свое зависимое отношение к Византии, полагает исследователь, ничего не теряла. Напротив, федерация княжеств, которую представляла собой Русь XI - XII вв. была заинтересована в наличии митрополита, на выборы которого не мог повлиять ни один из княжеских родов. Подчинившись авторитету Византийской империи, Русь не растратила своих сил на несвоевременные попытки создания империи и продолжила естественный путь развития, подчеркивает Ламанский. Он сравнивает отношения Руси с Византией с отношением Венеции с Ромейской империей в X веке, подчеркивая, что «ни Русь конца Х-го, XI—XII вв., ни Венеция IX—X вв. ничего ни теряли в своем достоинстве и значении, открыто признавая своё зависимое отношение к Византии»[5,149]. Подчеркивая, что Византия являлась прямой наследницей эллинской и эллинистической, древнеримской и христианской культур, Ламанский спрашивает: «Как же было юной, вернее младенческой Руси, по принятии христианства и славянской грамоты от грековъ же, нс признавать своей зависимости от Византии? Всякие же сожаления, зачем Русь X в. не догадалась учредить у себя, имея-де на то право, свое особое патриаршество, более чем странны и однородны съ сожалением, зачем-де Владимир не предварил Петра Великого и не провозгласил себя императором, а Русь империей»[5,142]. Напротив, именно к «первым сложившимся отношениям Руси и восточной церкви и ... Византийской империи, словом именно к тем порядкам, которые так резко отличали средневековую Русь отъсредневековыхъ Болгарии и Сербии» восходят все те «признаки несомненной творческой силы и внутренней мощи», которые наблюдались в России начала ХХ века, полагает Ламанский.

Болгария же и Сербия, объявляя себя в X, XI, XII, XIII, XIV вв. самостоятельными царствами и противостоя Византии, ослабляли себя и ее перед лицом грядущей турецкой опасности. «Болгария и Сербия сами подкапывали свои силы, преждевременно вытягиваясь в рост и формы империи», чему не соответствовали ни их «внутренний быт и силы», ни географическое положение их стран. Это во многом способствовало утверждению Османской империи на Балканах и падению Византии и других балканских государств,

жесточайшему кризису Греко-Славянского мира в позднее Средневековье.

Таким образом, мы можем констатировать создание В.И. Ламанским оригинальной концепции истории Древней Руси. Ее особенностью является то, что процесс становления древнерусской государственности расматривается в тесной связи с формированием и развитием восточноевропейской цивилизации. Включение Руси в ее круг исследователь связывает с процессом христианизации и восприятия страной православной культуры. При этом автор обращает особое внимание на специфику взаимоотношений Руси и Византии, старается сравнивать влияние империи на Русь с влиянием, оказываемым ею на другие славянские страны.

Представляется, что именно эта включенность истории Руси в общий контекст истории восточноевропейской, Греко-славянской цивилизации есть тот элемент, которого не хватает студентам для понимания места России в мировом историческом процессе. Без нее отечественная история как бы выпадает из контекста истории мировой, поскольку из сферы внимания исследователей выпадает история

восточноевропейской цивилизации, посредством которой Россия по-прежнему входит в сообщество культур, составляющих мировую цивилизацию.

Литература

1. Аксаков К.С. О том же / К.С. Аксаков // Полн. собр. соч. Т. I. M., 1889.

2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа / Н.Я. Данилевский. - М., 1991.

3. Золотарев Д.П. Формирование Греко-славянского мира в трудах представителей Санкт-Петербургской школы славяноведения /Д.П. Золотарев // Вопросы истории славян. - вып. 18. -Воронеж: Изд-во ВГУ, 2007. - С. 56 - 63.

4. Ламанский В.И. Об историческом изучении греко-славянского мира в Европе / В.И. Ламанский. - СПб., 1871.

5. Ламанский В. И. Славянское житие св. Кирилла / В.И. Ламанский. — Пг., 1915.

6. Ламанский В.И. Три мира Азийско-Европейского материка / В.И. Ламанский.- СПб., 1892

7. Ламанский В.И. Чтения о славянской истории в Импер. С.- Петербургском университете. Чтение I- ое. Изучение славянства и русское самосознание / В.И. Ламанский // ЖМНП. 1867. № I. - С. 116 - 153.

8. Цимбаев Н.И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века /Н.И. Цимбаев. - М., 1986.

Воронежский государственный университет Российский государственный социальный университет

Воронежский филиал Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ

ANALYSIS AND SITE OF THE HISTORIC CONCEPT OF LATE SLAVOPHILISM (THE CONCEPT OF GRECO-SLAVIC WORLD) IN THE SYSTEM OF WORLD CULTURE

D.P. Zolotarev , V.N. Morozov , V.A. Slaschilin

The paper considers the peculiarities of pozdneslavyanofilskoyhistoriosophical concept Greco-Slavic world in the second half of XIX - early XX centuries, the possibilities of its using in the system of world culture

Key words: historical philosophy, later Slavophiles, Greco-Slavic world, world culture