К вопросу о влиянии Реформации на формирование классической научной рациональности

позволяющих человеку осознавать себя личностью внутри социальной группы как элемента социума, существующего в определённых материальных условиях. Мировоззрение в виде целостного комплекса (которым и можно его считать, если рассматривать его форму в гипотетическом отрыве от его содержания) включает в себя рациональное и иррациональное, рефлексивное и дорефлексивное мышление, когорту ценностей и норм. Мировоззрение на практике выступает как единое целое, имеющее различные стороны, но при анализе этой целостности, необходимо не просто выделить её стороны, но и выявить внутреннее строение этих сторон. Последнее также невозможно сделать без рефлексии.

Кроме того, для осуществления данного анализа необходимо учитывать и другое обстоятельство: общество является сложноорганизованной системой ещё и потому, что, как правило, включает в себя, в рамках мировоззрения, мышление разных уровней сложности, не взаимодетерминирующихся друг другом. Таким образом, мышление отражает через самое себя максимальную содержательную нагрузку социума как системы.

Литература

1. Алексеев П.В., Панин А.В. «Философия». М., 2008. С.463.

2. Барг О.А. Живое в едином мировом процессе. Пермь: Изд-во Пермского гос. ун-та, 1993.

3. Барг О.А. Философские проблемы химии: конкретно всеобщий подход. Пермь: Изд-во Пермского гос. ун-та, 2006.

Макухин П.Г.

Кандидат философских наук, доцент, Омский Государственный Технический университет, кафедра «Философия и социальные

коммуникации»

К ВОПРОСУ О ВЛИЯНИИ РЕФОРМАЦИИ НА ФОРМИРОВАНИЕ КЛАССИЧЕСКОЙ НАУЧНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

Аннотация

Соответствующий современному уровню развития науковедения экстерналистский подход к развитию науки предполагает учёт воздействия внешних (социальных, экономических, психологических, религиозных и т.д.) не только на процесс развития научных теорий, но и на их содержание, причём роль этих факторов особенно возрастает в условиях научных революций. В статье анализируются и сопоставляются по ключевым вопросам взгляды А.В. Ахутина, М. Вебера, С.Г. Кара-Мурзы, Р. Мертона, И. Пригожина, В.С. Степина, К.Г. Юнга и др. мыслителей на характер и направления воздействия Реформации на становление классического типа научной рациональности. Переосмысление социокультурного контекста формирования классической науки актуально в условиях современного перехода к качественно новой форме определенности науки.

Ключевые слова: экстернализм, Реформация и Просвещение, протестантская этика, десакрализация природы.

Makuhin P.G.

Ph.D. in philosophical Sciences, associate Professor, Omsk State Technical University, Department of Philosophy and social

communication

TO THE QUESTION ABOUT THE INFLUENCE OF THE REFORMATION ON THE FORMATION OF THE CLASSICAL

SCIENTIFIC RATIONALITY

Abstract

The modern level of development of the science экстерналистский approach to the development of science requires consideration of the impact of external (social, economic, psychological, religious etc) factors not only the peculiarities of the development of scientific theories, but the content that is particularly important in the conditions of scientific revolutions. In article are analyzed and compared on the key issues of views A.V. Akhutina, M. Weber, A.C., Kara-Murza, R. Merton, I. Prigogine, V.S. Stepin, C. G. Jung and others on the nature and direction of the impact of the reformation on the formation of the classical type of scientific rationality. Rethinking the social and cultural context of the formation of the classical science actual in the conditions of modern transition to a qualitatively new form of certainty of science.

Keywords: externalism, the reformation and the Enlightenment, the Protestant ethic, profane nature.

Экстерналистский подход к логике развития науки, развиваемый в работах Д. Бернала, Б.М. Гессена, Л.Н. Косарева, Т. Куна, М. Малкея, Дж. Нидама, М. Полани, С. Тулмина, Дж. Холдейна, Э. Цильзеля и др., и утвердившийся в философии науки к концу 70-х гг. ХХ в., понимает науку как органическую часть социокультурной системы, а историю науки - как часть социального процесса. Следовательно, не только динамика и направление развития научного знания, но его содержание зависят от негносеологических факторов - например, как указывает Л.А. Микешина «существенным моментом становления этого подхода стало выступление советского ученого Б.М. Гессена ... с докладом о социально-экономических корнях механики И. Ньютона на Международном конгрессе истории науки и техники ... в 1931 году» [1, с. 199]. Другой современный авторитетный специалист по теории познания и философии науки, Н.И. Мартишина, анализирует три обсуждаемых в современной литературе (в рамках общесоциологического направления исследований - кроме него выделяется и социально — психологическое направление) уровня воздействия социокультурных факторов: на актуальное исследовательское поведение ученых; на методологические стандарты принятия решений и оценки результатов; на само содержание научной теории. Многообразные направления дискуссий по поводу второго - наиболее обсуждаемого из этих трёх - уровня Н.И. Мартишина группирует как изучение: «социальной детерминации и исторической изменчивости собственно — когнитивных норм и ценностей»; «роли в науке некогнитивных ценностных ориентации, общественных интересов и «вызовов эпохи»»; «точек соприкосновения» научных идей с современными им идеями в других сферах культуры; «детерминации господствующего стиля научного мышления стилем деятельности» (методологический аспект) [2, с. 38 - 40]. Значимость влияния социокультурных факторов на всех уровнях и по всем перечисленным направлениям максимально возрастает во время революционных изменений, затрагивающих не только научную картину мира, но и представления о сущности, статусе, идеалах и нормах самой науки как таковой. Не вызывает сомнений причисление к социокультурным основаниям XVII в., обусловившим «тенденции секуляризации познания и возрастания его индивидуального, творческого характера» [3, с. 51] в первую очередь таких процессов, как «развитие буржуазных общественных отношений (связанных как раз с идеологией индивидуального успеха)» [3, с. 51] и «распространение протестантизма, полагавшего, что формой служения Богу будет как можно более полное и рациональное использование человеком данных ему Богом способностей и лучшее исполнение земных дел» [3, с. 51] (Взаимосвязь специфических религиозных ценностей протестантизма и мировоззренческих оснований формировавшихся буржуазных отношений убедительно показана М. Вебером в работе «Протестантская этика и дух капитализма», в связи с чем представляется весьма актуальной для современной отечественной гуманитарной науки мысль А.В. Царегородцева о том, что «Конец XX столетия отмечен усилением методологических поисков. ... В частности, происходит «второе открытие» теоретического наследия М. Вебера. Популярным становится направление «культурной истории»» [4, с. 6]). Относительно новой - по сравнению со Средневековьем - формы служения Богу уместна мысль М. Вебера из доклада с не менее «говорящим» названием - «Наука как призвание и профессия» (причиной двузначности немецкого слова «Beruf», означающего и «призвание», и «профессию», он считает влияние именно протестантизма, придающего профессиональной деятельности как таковой статус «божественного призвания»). Ставя вопрос «Что же означала наука для ... людей, живших на пороге нового времени?» [5, с. 717], он на примере творчества Леонардо да Винчи отвечает: «путь к истинному искусству, то есть прежде всего

142

путь к истинной природе» [5, с. 717], и далее показывает роль протестантизма таким образом: «задачей научной деятельности, находившейся под косвенным влиянием протестантизма и пуританства, считали открытие пути к Богу» [5, с. 717], которого, как считала протестантская теология «невозможно найти на том пути, на котором его искало средневековье» [5, с. 717], а вот «в точных естественных науках, где творения Бога физически осязаемы, были надежды напасть на след его намерений относительно мира» [5, с. 717]. Эти слова созвучны идее другого классика социологии, Р. Мертона, который конкретизирует мысль о том, что развитие науки возможно только в условиях общественного уважения к ней, в работе «Наука, техника и общество в Англии XVII века» (1938). В ней идею о том, что классической новоевропейской науки не появилось бы без представления о законосообразности природы, о постоянности её свойств, он усиливает словами о необходимости наличия в обществе постоянного интереса к поиску этого порядка, и - как пишет Л.А. Маркова, поясняя его концепцию - именно «В лице протестантизма религия создала условия для возникновения такого интереса. Протестантизм настаивал на активной светской деятельности, причем ударение делалось на опыт и разум как на основы действия и веры» [6, с. 576]. То, что поиск этого закономерного устройства природы вёлся эмпирическими и рациональными средствами, дало ему основание заключить, что «Соединение рационализма с эмпирическим подходом, столь характерное для пуританской этики, составляет суть самого духа современной науки» [7, с. 208]. Также традиционна и идея о том, что протестантская идея религиозной автономности субъекта способствовала становлению в Новое время европейского индивидуализма.

Однако, как представляется, в современном отечественном науковедении гораздо менее освещены другие аспекты сложного и многопланового влияния Реформации - как глубокой религиозной революции и как общественного движения в Западной и Центральной Европе в XVI в. - на возникновение классической науки и соответствующего типа рациональности (В современной отечественной философии науки общепризнанным стало впервые предложенное В.С. Степиным [8] выделение классической, неклассической и постнеклассической науки и, соответственно, трёх типов рациональности). В частности, редко акцентируется тот момент, что во многом благодаря Реформации в европейской культуре кардинально меняется отношение к природе - если в рамках античного космоцентризма природа представлялась органической частью космоса как гармоничной и поэтому прекрасной реальности, а в культуре средневековья присутствовала метафора природы как написанной Богом книги, символический смысл «знаков» которой можно постичь лишь на путях богопознания, то базовые для Нового времени аспекты понимания природы как силы, противостоящей активному человеку, как описываемой на простом математическом языке машины, как объекта потребления, как естественного предмета науки, ставят перед последней задачу полного подчинения так интерпретируемой природы. Лишение природы в эту эпоху ценности, сакральности ярко показывает А.В. Ахутин, исследуя смыслы, вкладываемые в это понятие в разных культурно-исторических контекстах - «именно протестантизм ... устраняет природу из сакраментальной жизни. Она более не выступает посредницей между Богом и человеком, благодать не изливается через нее, и она не служит ... лестницей восхождения к Богу» [9, с. 80], и, что особенно важно для понимания социокультурных условий возникновения классической научной рациональности, «Разум и природа отодвигаются в сторону как безличное познание безличного механизма» [9, с. 80]. Эти процессы Новоевропейской культуры и дали М. Хайдеггеру основания заключить, что в Новое время «меняется вообще существо человека, и человек становится субъектом» [10, с. 102], а природа впервые воспринимается как объект, «картина мира», т.е. пассивное и зависимое начало. Анализируя это с позиции традиционалистической философии, А.Г. Дугин подчёркивает, что объектом «науки» (под этим понятием он понимает только «сложившуюся на заре Нового времени систему отношений рассудочного человека с механистически понятой действительностью» [11, с. 28], т.е. имеет виду лишь её классический вариант, для иных предлагая другие термины - пред-, пост-, пара- наука и др.) «должна быть исключительно механицистская Природа, лишенная любого намека на «имманентно присущую ей жизнь»» [11, с. 30]. Так понимаемая природа, полностью подчиняющаяся механицистскому детерминизму, в классической науке рассматривалась как «абсолютный объект, «объектный объект», предлежащий абсолютному субъекту, «субъектному субъекту», который не имеет с ним никакой общей опосредующей субстанции» [11, с. 31], из чего, указывает А.Г. Дугин, и выводится «важнейший принцип классической науки о сведении «организма к механизму»» [11, с. 31].

Эксплицируя религиозные корни этих кардинальных культурных сдвигов, А.В. Ахутин приводит цитату R. Lenoble о том, что начиная «с презрения к природе» «протестантское мышление окажется лучше подготовленным к новому положению науки, которая увидит в природе бездушную механику, к новой физике, которая не будет более созерцанием форм, а будет использованием и эксплуатацией» [9, с. 197]. Выявляя мировоззренческие основания последней, прислушаемся к словам Л. Уайта о том, что протестантизм, исходя из дуализма человека и природы, обосновал потребительскую эксплуатацию природы как проявлении божественной воли [12]. При этом - в отличие от религиозного крыла русского космизма с его перспективой управления природными процессами - в протестантизме отсутствует идея об ответственности человека за природу перед лицом Бога (чтобы различие было более наглядным, необходимо учитывать, что представители упомянутого «религиозного крыла» само «слепое», «падшее», «неразумное» состояние природы понимали как следствие человеческого «грехопадения», в результате чего, как указывает Н.Ф. Федоров, «Природа, слепая сила, наказывает человека за слепоту, казнит разумные существа за подчинение ей, слепой силе, как бы требуя от человека внесения в нее разума и управления» [13, с. 131]). Легитимизации в общественном сознании процесса неограниченно возрастающей эксплуатации природы при становлении капиталистической индустрии способствовало и то, что К.Г. Юнг назвал разрушением тех «могущественных образов», которые были «магической защитной стеной» для европейского коллективного бессознательного в Средневековье и Античности, ведь «бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных образах» [14, с. 102], восходящих к религиозным ритуалам и символике, античным мистериям и так до «седой древности неолита» - «Предпринятый Реформацией штурм образов буквально пробил брешь в защитной стене священных символов. С тех пор они рушатся один за другим. отвергаются пробужденным разумом» [14, с. 102], более того, сама «История развития протестантизма является хроникой штурма образов. ... пока наконец не пришла царствующая ныне ужасающая символическая нищета» [14, с. 102], в которой он и видит корень психологических проблем своих современников. Отсюда влияние протестантизма на развитие науки и промышленности К.Г. Юнг объясняет принципиально иначе, чем Р. Мертон -тем, что психическая энергия, уходившая ранее на созидание вышеупомянутых «защитных символических стен», «освободилась и двинулась по старым каналам любознательности и стяжательства, а потому Европа стала матерью демонов, пожравших большую часть Земли» [14, с. 16].

Радикализуя такой подход, науковед и известный современный социальный мыслитель С.Г. Кара-Мурза утверждает, что синергетическое взаимодействие Реформации и Научной революции начала XVII в. привело не только к десакрализации, но и к дегуманизации мира, в результате чего и формируется «новый тип познания и новый тип рациональности — автономный от морали» [15, с. 68]. Для понимания генезиса классической научной рациональности важно учитывать что, по его словам, лишь «в мире, лишенном святости, стало возможным заменить многообразие, неповторимость качеств их количественной мерой, выразить простыми математическими отношениями» [15, с. 68]. Это созвучно мысли И. Пригожина о том, что «К лейтмотиву мира, переставшего вызывать благоговейное поклонение, примешивается отзвук другого лейтмотива - господства над окружающим миром. Миром, перед которым не испытываешь благоговения, управлять гораздо легче» [16, с. 74]. И поэтому наука, низводящая «неисчерпаемое богатство и разнообразие явлений природы» к «унылому однообразию» приложений механистических законов,

143

«становится инструментом доминирования, а человек, чуждый окружающему его миру, выступает как хозяин этого мира» [16, с. 74].

В.С. Степин и Л.Ф. Кузнецова также отмечают, что «Идея демаркации между миром человека и миром природы, который представал чуждым человеку» [17, с. 6] как мировоззренческое основание появления и развития классического варианта науки, коррелировала с «теми интерпретациями христианства, которые постепенно стали доминировать в культуре, начиная с эпохи Реформации» [17, с. 6]. В этапной работе «Цивилизация и культура» (2011 г.), подводящей определённый итог всем его предыдущим публикациям, В.С. Степин показывает, что культурная матрица цивилизации, которую он определяет как техногенную (вообще данная классификация, выделяющая в качестве основных типов традиционалистскую и техногенную культуры, между которыми более существенные различия, чем между культурами национальными - также заслуга именно В.С. Степина) «завершает свое оформление в эпохи Реформации и Просвещения и затем определяет все последующее развитие техногенной цивилизации» [18, с. 84] на всех её стадиях - предындустриальной, индустриальной и постиндустриальной. Схожее понимание находим у различных мыслителей: и у К.Г. Юнга с его логической цепочкой «Реформацией - Просвещение - материализм естествознания», разрушивший «символический космос», и, например, у современника Французской революции, мыслителя традиционалистского направления Ж. де Местра, содержательно полемизировавшего с революционно-нигилистической идеологией, источником которой, по определению Т.М. Фадеевой, он считал «философию Просвещения, а в более глубоком смысле — и Реформацию» [19, с. 29] - по его словам «Политическая революция является лишь второстепенным мотивом великого плана, который развертывается перед нами с грозным величием» [19, с. 30].

Таким образом, большинство мыслителей в своих оценках - порой даже противоположных - исходят из признания того, что именно Реформация совершила революцию в европейской культуре и мышлении, приведя к доминированию научного (классического образца) взгляда на реальность, что заставляет сегодня - в условиях перехода к качественно новой форме определенности науки - переосмысливать Реформацию в контексте её роли в формировании классической научной рациональности. При этом нельзя пренебрегать предупреждением С.Г. Кара - Мурзы о том, что представителям культур, не прошедших процесс Реформации, «трудно понять духовную и интеллектуальную конструкцию протестантства, слишком разнятся наши культурные основания, да и конструкция эта очень сложна» [7, с. 154]. В то же время именно в сопоставлении с этой конструкцией нагляднее будут видны особенности развития отечественной науки.

Литература

1. Микешина Л.А. Философия науки: Современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования : учеб. пособие. — М.: Прогресс-Традиция: МПСИ: Флинта, 2005. - 464 с.

2. Мартишина Н.И. Когнитивные основания паранауки: Науч.издание. — Омск: Изд-во ОмГТУ, 1996. - 187 с.

3. Мартишина Н.И. Введение в историю и философию науки. Омский гос. ун-т путей сообщения. - Омск, 2002. - 88 с.

4. Царегородцев А.В. Протестантизм и буржуазный этос в Великобритании в период промышленного переворота (последняя треть XVIII - середина XIX вв.): Автореф.дис. ... канд.ист.наук.- Челябинск: ГОУ ВПО «Челябинский государственный университет», 2010. - 25 с.

5. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. - М.: Прогресс, 1990. - 808 с.- С. 707—735.

6. Маркова Л.А. Наука, техника и общество в Англии XVII века // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. — Составление и общая редакция. И.Т Касавин М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. — 1248 с. С. 576 - 577.

7. Цит. по Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. - М.: Эксмо, 2007. - 864 с.

8. Степин B.C. Философская антропология и философия науки. - М.: Высшая школа, 1992. - 191 с.

9. Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). - М.: Наука, 1988. - 208 с.

10. Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. - М.: Прогресс, 1986. - 450 с. С. 93-119.

11. Дугин А.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки, М., Арктогея-Центр, 2002. - 418 с.

12. Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. - М., 1990. - С. 196 - 198.

13. Федоров Н.Ф. Два юбилея // Собрание сочинений: В 4-х тт. Том III. - М.:«Традиция», 1997. С. 127 - 143.

14. Юнг К. Г. Архетип и символ. - М.: Ренессанс, 1991. - 304 с.

15. Кара-Мурза, С.Г. Идеология и мать её наука. (Серия: Тропы практического разума). - М.: Алгоритм, 2002. - 256 с.

16. Пригожин, И., Стенгерс, И.Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. - М.: Прогресс, 1986. - 432 с.

17. Степин, В.С., Кузнецова, Л.Ф. Современная научная картина мира, русский космизм и диалог культур «восток — запад» // Философия русского космизма. — М.: Фонд «Новое тысячелетие», 1996. — 376 с. С. 5-25.

18. Степин, В.С. Цивилизация и культура (Классика гуманитарной мысли; Вып. 3). — СПб.: СПбГУП, 2011. - 408 с.

19. Фадеева Т. М. Социальные революции и традиции: точка зрения консерваторов // Социс : Социол. исслед. - 1991. - № 12. -С. 26 - 38.

144