Неискаженное христианство и его первоисточники

МОНОГРАФИЯ В ЖУРНАЛЕ

УДК 27-9 ББК 86.37-3

И.И. ЕВЛАМПИЕВ НЕИСКАЖЕННОЕ ХРИСТИАНСТВО И ЕГО ПЕРВОИСТОЧНИКИ* ГЛАВА 3. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ФИЛИППА 3.3. Истина и любовь против несовершенства и смерти

Возвратимся к анализу содержания Евангелия от Филиппа и теперь обратим внимание на идею, которая наиболее явно связывает этот памятник с Евангелием от Иоанна, - это мысль о том, что не все люди, живые в биологическом смысле, являются живыми в духовном смысле. Это было одним из главных положений того учения, которое Иисус излагал в Евангелии от Иоанна; в Евангелии от Филиппа эта идея выражена с еще большей резкостью и парадоксальностью. Хотя можно отметить и общую особенность этого евангелия: большинство его фрагментов настолько странны и непонятны, что кажутся абсолютно недоступными для однозначной интерпретации; это приводит к тому, что практически все исследователи (даже такой проницательный, как Б. Эрман) просто отказываются от того, чтобы анализировать их смысл, как и смысл всего памятника в целом.

Уже в самом начале евангелия мы читаем: «Те, кто наследует мертвое, мертвы сами, и они наследуют мертвое. Те, кто наследует живое - живы, и они наследуют живое и мертвое. Мертвые не наследуют ничего» (Филипп 3). И далее более ясное высказывание: «Язычник не умирает, ибо он никогда не жил, чтобы он мог умереть. Тот, кто поверил в истину, начал жить, и он подвергается опасности умереть, ибо он живет» (Филипп 4). Здесь именно вера в истину и постижение истины выступают основанием подлинной жизни, живой жизни, в отличие от той мертвой жизни, которую ведут обычные люди, не узнавшие Христа и поэтому пребывающие вне истины. Следующее высказывание обозначает роль Христа как принесшего Истину и, значит, подлинную жизнь: «Со дня, когда пришел Христос, создан мир, украшены города, отброшено мертвое» (Филипп 5).

Но самая важная, хотя и загадочная фраза о жизни и смерти, о противоположности живой жизни и мертвой жизни касается самого Христа: «Те, кто говорит, что Господь умер изначала и он воскрес, заблуждаются, ибо он воскрес изначала и он умер. Если некто не достиг воскресения вначале, он не умрет. Бог жив -тот (уже) будет (мертв)» (Филипп 21). Далее в тексте эта мысль повторяется еще

* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 17-18-01168; Санкт-Петербургский государственный университет). Начало публикации см. вып. 4(52).

раз, но уже по отношению ко всем людям, и это показывает, что она является универсальной, относится к самой сущности человека: «Те, кто говорит, что умрут сначала и воскреснут - заблуждаются. Если не получают сначала воскресения, будучи еще живыми, (то), когда умирают, не получают ничего» (Филипп 90). Оба фрагмента начинаются одним и тем же оборотом «Те, кто говорит», и это подчеркивает их внутреннюю, содержательную связь: речь идет именно о каждом человеке, в том числе о Христе, который является одним из нас. Это особенно наглядно видно в первом из приведенных фрагментов, где сначала говорится о Христе, а потом то же самое утверждается о любом человеке («некто»).

Здесь повторяется важнейшая идея, которая была выражена в Евангелии от Иоанна: истинная, живая жизнь, которую могут обрести подлинно верующие в Иисуса, в отличие от неистинной, мертвой жизни, свойственной большинству людей, достигается через особый акт духовного рождения, и этот акт и есть воскресение в самом глубоком и точном смысле. При этом самая большая загадка заключается в понимании того, что означает смерть для человека, обретшего подлинную жизнь, воскресшего к духовной, живой жизни.

Для понимания этого нужно вспомнить другую важнейшую идею учения Иисуса Христа - идею тождества человека и Бога. Это тождество скрыто от человека, но именно его реализация составляет смысл каждой человеческой жизни. Та новая, духовная жизнь, которую должен обрести человек и которая будет означать его свершившееся воскресение, - это и есть выявление тождества с Богом, постоянное пребывание в Боге. Возможно, именно об этом речь идет в последней фразе процитированного выше фрагмента: «Бог жив - тот (уже) будет (мертв)». Раскрытие своего единства-тождества с Богом можно понять как смерть прежнего, «ветхого» человека, который по-настоящему и не был живым. Впрочем, нужно иметь в виду, что в данном месте рукопись евангелия испорчена; русская переводчица фрагмента (М.К. Трофимова) произвела восстановление испорченного места (слова в скобках), но это восстановление не выглядит бесспорным. Например, английский переводчик в этом фрагменте текста предпочел оставить лакуну без восстановления, не претендуя на то, что он правильно понимает общий смысл этого загадочного высказывания1.

Несмотря на лакуну в конце предложения, первая часть этой фразы «Бог жив» достаточно понятна: новая жизнь, которую обретает человек в воскресении, духовном рождении, означает жизнь Бога в нем; однако это делает возможным и даже необходимым последующую смерть, о которой говорится в предшествующей фразе, совсем загадочной. Казалось бы, здесь возникает противоречие с тем, как понималось духовное рождение (вхождение в Царство Небесное) в Евангелии от Иоанна, где духовное рождение к новой жизни означало обретение вечной жизни, в которой больше нет места смерти. Однако, если вспомнить все детали нашей интерпретации четвертого евангелия, можно прийти к выво-

1 «Those who say that the Lord died first and (then) rose up are in error, for he rose up first and (then) died. If one does not first attain the resurrection, he will not die. As God lives, he would ...» (The Gospel of Philip. Translated by Wesley W Isenberg // The Gnostic Society Library: http:// www.gnosis.org/naghamm/gop.html).

ду, что на деле противоречия между каноническим и апокрифическим евангелиями нет, просто в Евангелии от Филиппа особый акцент ставится на той особенности человеческого бытия, которая была в тени в Евангелии от Иоанна.

Как мы говорили (см. глава 1, раздел 1.6), вхождение человека в Царство Небесное и в вечную жизнь вовсе не означает, что в его жизни будет отсутствовать смерть. Вечная жизнь - это не «райское» бытие ортодоксального христианства, которое резко отличается от земного бытия человека; новая, духовная жизнь, о которой говорит Иисус, - это хотя и преображенная, но все-таки земная жизнь, и в ней смерть останется, как во всякой земной жизни. Но акт духовного рождения, воскресения, возвысит эту новую жизнь над смертью: смерть останется, но только как подчиненный момент самой преображенной земной жизни. При этом, познав до конца истинный смысл своей земной жизни, человек познает и истинный смысл смерти, поймет смерть как знак несовершенства земного мира, но одновременно поймет и ее вторичность по отношению к совершенству и вечной жизни, в которую он вошел. Нам кажется, именно постижение истинного смысла смерти и имеет в виду автор Евангелия от Филиппа, когда утверждает, что нужно сначала воскреснуть, чтобы потом умереть. Пока человек ведет неистинную, мертвую жизнь, он не только не знает смысла своей жизни, но не знает и смысла смерти, не знает что такое смерть, хотя и боится ее как неведомой угрозы. Только став по-настоящему живым, он осознаёт свою смертность и понимает смысл смерти, которая неустранима из его жизни, хотя и не является абсолютной: за смертью всегда следует новая земная жизнь, так же причастная вечной жизни, как и прежняя, прерванная смертью.

В одном из фрагментов Евангелия проводится разделение двух форм мудрости человека, причем одна из них полностью сводится к познанию смерти: «Одна - Эхамоф, а другая - Эхмоф. Эхамоф - просто мудрость, Эхмоф - мудрость смерти, которая есть мудрость смерти, та, которая познала смерть, та, которая называется малой мудростью» (Филипп 39). Смерть укоренена в сущности человека, в сущности самой вечной жизни, и ее понимание есть непременное условие для полного познания всего существующего.

Мы уже говорили, что в Евангелии от Филиппа Христос несколько раз называется Логосом, и это можно рассматривать как явное свидетельство позднего происхождения этого памятника, возникшего, видимо, одновременно с синоптическими евангелиями в середине II в. В это время образ Христа подвергается значительной мифологизации, в формирующейся ортодоксальной традиции он превращается в Бога-Сына, вторую ипостась Бога. Похожая тенденция наблюдалась и в развитии собственно христианства. Мы это видели выше на примере редакторских вставок в Апокрифе Иоанна, благодаря этим вставкам происходило отождествление Христа с Сыном-Аутогеном, второй «эманацией» Бога-Отца (Неведомого Духа), который получал статус Логоса, творящего совершенный мир. В ортодоксальной традиции эта трансформация образа Христа имела совершенно определенную направленность: нужно было противопоставить Христа-Бога обычным людям, которые ни в коем случае не должны претендовать на то, чтобы прийти в единство с ним и с Богом. Развитие гностического христианства во II в. шло совершенно иным путем: здесь идея единства каждого чело-

века с Христом и с Богом не только не ослабевала, но даже усиливалась, несмотря на распространение концепции Христа-Логоса.

Это составляет важный мотив Евангелия от Филиппа, в котором это евангелие идет гораздо дальше Евангелия от Иоанна. Здесь постоянно подчеркивается, что Христос, несмотря на то, что он явно возвышается над обычными людьми и является Богом, одновременно един с каждым человеком и каждый человек может прийти в единство-тождество с Христом, т. е., как и он, возвыситься над собственной земной ограниченностью. Можно сказать, что концепция Христа-Логоса в ортодоксальном христианстве вела к еще большему принижению человека, а в гностическом христианстве, наоборот, к его еще большему возвышению, поскольку каждый человек становился таким же точно Логосом, управляющим миром, как и Христос.

Важным для понимания образа Христа в Евангелии от Филиппа является следующий фрагмент: «Боже мой, Боже мой, для чего, Господи, ты меня оставил? - Он сказал это на кресте. Ибо он отделил от этого места... что было порождено... от Бога. [Господь восстал] из мертвых. [Он явился таким, каким] он был. Но [тело его] было совершенным. [Ибо у него была] плоть. Но эта [плоть -плоть] истинная. [Наша же плоть -] не истинная, но [мы обладаем] образом истинной» (Филипп 72). Хотя текст сильно поврежден и предположительно восстанавливается издателями и переводчиком (в данном случае мы обозначили все редакторские вставки), общий его смысл понятен: с одной стороны, здесь констатируется, что Христос в своем воскресении превзошел обычных людей, так как обрел совершенную плоть, но, с другой стороны, акцент ставится на слова, сказанные Христом на кресте (Мк. 15:34), и это свидетельствует о единстве Христа с каждым из нас; последнее означает, что перед нами стоит та же задача, что и перед Христом, - стать совершенными. Христос, как и каждый человек, и един с Богом, и отделен от Бога (поэтому он и говорит свои трагические слова), но он окончательно соединился с Богом в своем воскресении и тем самым показал нам образец жизни.

Наиболее резко возможность тождества между простым верующим и Христом провозглашается во фрагменте, расположенном чуть выше процитированного. В нем говорится о том, как нужно правильно понимать воскресение: «Это следует тем, кто не только приобретают имя Отца, и Сына, и Духа святого, но приобретают их для самих себя. Если некто не приобрел их для себя, имя также будет отнято у него. Итак, их получают в помазании полноты силы креста, что апостолы назвали правым и левым. Ибо сей более не христианин, но он - Христос» (Филипп 67). Настоящее, неиллюзорное причастие христианской Истине заключается в ее принятии (т. е. в принятии имен Отца, Сына и Духа) для себя, человек должен радикально «переделать» себя в соответствии с этой Истиной, и тогда он испытывает такое преображение, которое сделает его неотличимым от Христа.

Тем самым становится более понятной приведенная выше фраза из фрагмента 21: «Те, кто говорит, что Господь умер изначала и он воскрес, заблуждаются, ибо он воскрес изначала и он умер». Тождество любого человека и Христа означает не только то, что каждый человек может получить божественное со-

вершенство Христа, но и то, что Христос, даже обретя совершенство и полностью соединившись с Богом, остается человеком и обязан нести на себе все черты обычного человека - в том числе и причастность земной смерти. И это касается не только его жизни, изложенной в евангелиях и ставшей примером для всех христиан: как и каждый простой человек, он прожил и еще проживет бесконечное число жизней, подобных земной, и в каждой из них он проходит испытание смертью.

Можно констатировать, что метафизика, заложенная в Евангелие от Филиппа, является гораздо более «радикальной», чем та, которую мы обнаружили в Евангелии от Иоанна и Евангелии от Фомы (см. раздел 1.6), рядом с ней невозможно поставить ни одну из известных нам древних религиозно-философских концепций. Словно заглядывая на много столетий вперед, автор этого гениального произведения предвидит то представление о соотношении Бога и человека, которое станет нормой только в конце XIX в., в неклассической философии, в размышлениях А. Шопенгауэра, Ф. Достоевского, Ф. Ницше, А. Бергсона и др. В этой метафизике признается, что несовершенство является первичным по отношению к совершенству, точно так же как человек «первичен» по отношению к Богу, в том смысле, что совершенство, как некоторое предельное качество бытия, можно правильно понять только из несовершенства, а Бога - из человека, но не наоборот. Невероятный для древнего мира антропоцентризм проступает в огромном числе высказываний Евангелия от Филиппа, и именно это составляет главное препятствие для понимания подлинного смысла этого великого памятника, ведь исследователи-библеисты, работающие с этим текстом, не могут себе представить, что его нужно соотносить - если хочешь понять его правильно - не с привычными им религиозными концепциями первых веков нашей эры, а с философскими идеями, которые станут нормой для европейской культуры только много столетий спустя.

Одно из самых загадочных высказываний на эту тему дает очень своеобразную интерпретацию библейского мифа о грехопадении. Здесь говорится о двух деревьях, стоящих в раю, но это не библейские «древо жизни» и «древо познания», а дерево животных и дерево человека; они оказываются символами двух типов людей. Утверждается, что Адам съел плоды дерева животных, поэтому его потомство - это люди-животные, т. е., видимо, те люди, которые не постигли истину, не стали подлинными христианами и не обрели духовную, человеческую жизнь. «Дерево, [с которого Адам съел] плод, - [дерево животных]. Поэтому многочисленны были [дети его. Они] съели [плод дерева животных]. Плод [дерева животных] породил людей - [животных, которые] почитают человека - [животное. И] Бог создал [человека, и] люди создали Бога. Подобным образом в мире люди создают богов и почитают свои создания. Следовало бы богам почитать людей, как существует истина» (Филипп 84-85). Вряд ли можно с полной ясностью проинтерпретировать этот сложный (и сильно поврежденный) текст, но общий его смысл кажется понятным: библейское «древо жизни» - это дерево, которое заставляет человека существовать как животное; только «древо познания» является человеческим, поскольку позволяет человеку родится для духовной, подлинной жизни, возвышающейся над животной жизнью. И в этой

жизни человек соединяется с Богом, точнее, рождает в себе Бога, точно так же, как Бог, создает его. Если предпоследнюю фразу высказывания еще можно объяснить иронией над язычниками, которые «выдумывают» своих богов, то предшествующая фраза («Бог создал человека, и люди создали Бога») явно говорит о взаимной «обусловленности» человека (родившегося для подлинной, духовной жизни) и Бога.

В Евангелии от Филиппа есть два фрагмента, посвященных самой важной теме - объяснению того, что же такое Бог; и они не просто загадочны, в них говорится о высшей тайне мироздания (второй текст обещает раскрыть «тайну»). Начало первого из них сильно повреждено, причем русская переводчица, как нам кажется, не совсем правильно восстановила утраченные слова, поэтому мы изменим текст М.К. Трофимовой на основании английского перевода2: «Те, кто говорят, что <есть небесный человек и есть еще кто-то над ним>, они заблуждаются. [Ибо] тот <первый из двух небесных людей>, кто [так] открылся, есть тот, кого называют: тот, кто от низа. И тот, кому принадлежит скрытое, есть тот, кто выше него. Действительно, хорошо сказать: внутреннее и внешнее и <то, что за пределами внешнего>. Поэтому Господь назвал гибель "тьмой внешней'.' Нет ничего вне ее. Он сказал: Отец мой, который в сокрытом. Он сказал: Войди в свою комнату, закрой свою дверь за собой (и) молись своему Отцу, который в сокрытом, то есть тому, кто внутри всех их. Но тот, кто внутри всех их, - это Плерома. За ним нет никого, кто был бы внутри. Это тот, о ком говорят: Тот, кто над ними» (Филипп 69).

Этот текст легче понять, если увидеть его смысловое совпадение с фрагментом 2 из Евангелия от Фомы. В обоих случаях отвергается чисто пространственное представление о различии земного бытия и Бога, которое свойственно обычным людям и которое помещает Бога «на небо», в какую-то удаленную от нас область пространства. Как и в Евангелии от Фомы, в первой фразе процитированного фрагмента чувствуется насмешка над верой простых людей в Бога как «небесного человека», который «над» ними. Если человек демонстрирует свою «высоту» и понимает божественное превосходство только в таком «вертикальном» смысле, он сам скорее происходит «от низа» (эта ирония явно направлена на ортодоксальное понимание Бога, выраженное в Откровении Иоанна; возможно, именно этот памятник здесь и имеется в виду). Отвергая это представление, Евангелие от Филиппа отождествляет Бога с внутренней, сокрытой во всех вещах полнотой бытия. Бог - это окончательная глубина бытия, «за которой», точнее, внутри которой нет больше никакой «глубины». И

2 «Those who say, "There is a heavenly man and there is one above him" are wrong. For it is the first of these two heavenly men, the one who is revealed, that they call "the one who is below"; and he to whom the hidden belongs is that one who is above him. For it would be better for them to say, "The inner and outer, and what is outside the outer" Because of this, the Lord called destruction the "the outer darkness": there is not another outside of it. He said, "My Father who is in secret'.'He said, "Go into your chamber and shut the door behind you, and pray to your Father who is in secret" the one who is within them all. But that which is within them all is the fullness. Beyond it, there is nothing else within it. This is that of which they say, "That which is above them"» (там же).

только метафорически про эту последнюю глубину бытия можно говорить «Тот, кто над ними», такое перенесение Бога вовне и «вверх» свойственно наивному сознанию, которое таким образом пытается понять его отношение к нам.

В Евангелии от Филиппа принципиально отвергается пространственная метафизика, свойственная не только ортодоксальному христианству, но и некоторым памятникам гностического христианства, повествующим о возникновении мира; здесь Бог понимается в рамках метафизики глубины, причем сама глубина понимается не в пространственном смысле, а в смысле противоположностей «открытое-сокрытое» и «многое-единое». Бытие имеет таинственную и сокрытую глубину, это и есть Бог, в котором все соединяется со всем, но у бытия есть и множественная «периферия», та самая «тьма внешняя», за пределами которой нет ничего и которая представляется абсолютным разложением и абсолютной гибелью.

Важно отметить, что в кульминации рассматриваемого нами фрагмента из Евангелия от Филиппа находится фраза, которая почти буквально совпадает с высказыванием Иисуса Христа из Евангелия от Матфея: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6:6). Ортодоксальные комментаторы Евангелия от Филиппа без всяких сомнений утверждают, что соответствующая фраза взята из канонического евангелия и приведена с искажением. На самом же деле при внимательном прочтении этой фразы можно прийти к выводу, что именно вариант Евангелия от Филиппа является исходным и аутентичным, а в Евангелии от Матфея соответствующее высказывание Христа приведено с искажениями (скорее всего, Евангелие от Матфея было создано в окончательном виде позднее Евангелия от Филиппа). Ведь последнюю часть высказывания в Евангелии от Матфея невозможно понять как вывод из предшествующих слов, здесь присутствует явное нарушение смысловой логики, мысль завершается совсем не тем, что предполагалось в первой части высказывания. Ведь начальные слова «помолись Отцу твоему, который втайне (в сокрытом)» точно соответствуют смыслу высказывания в Евангелии от Филиппа: здесь речь идет о сокрытости Отца. Но дальше в Евангелии от Матфея речь идет совсем о другом, о том, что Отец видит тайное, т. е. воспринимает молитву, произнесенную втайне (в сокрытом), и воздаст человеку за нее. Со-крытость человека, произносящего молитву, никак не соотносится с мыслью о сокрытости самого Отца, которая во второй части высказывания, по сути, отрицается. В Евангелии от Филиппа, напротив, высказывание во всех своих частях имеет один и тот же смысл, который уточняется от начала высказывания к его концу. Здесь уединение признается необходимым условием для концентрации на сокрытом, оно необходимо для того, чтобы приблизиться к Отцу, который пребывает в этом сокрытом. Именно в последней глубине сокрытого мы обнаруживаем Плерому (полноту, единство), которая опознается как полнота Бога.

Самая большая загадка текста апокрифического евангелия заключена в высказывании, которое описывает, как у «Отца всего» (т. е. у Бога-Отца) появилось тело: «Если дозволено говорить тайну, Отец всего соединился с девой, которая снизошла, и свет осветил его в тот день. Он явился в великом чертоге

брачном. Поэтому его тело, которое появилось в тот день, вышло из чертога брачного, как то, которое появилось от жениха и невесты. Подобным образом Иисус воздвиг все в нем благодаря этому. И следует, чтобы каждый ученик вошел в его покой» (Филипп 82). Вряд ли кто-то отважится утверждать, что понимает это высказывание от начала до конца. Непонятного в нем гораздо больше, чем понятного. Тем не менее важно сформулировать хотя бы какие-то гипотезы по поводу смысла этого отрывка, поскольку очевидно, что «тайна», которая заключена здесь, является одной из важнейших тайн всего раннего христианства.

Как уже говорилось ранее (см. раздел 1.5), учение Иисуса Христа было радикально антропоцентричным, в этой религиозной концепции на первом плане находится не столько Бог, сколько человек. Это приводит к тому, что при любой попытке описать Бога оказывается необходимым использовать определения человека и его земной жизни. Если в ортодоксальном христианстве земная жизнь человека изображается как «деградация» вечной и бесконечной жизни Бога, то в учении Иисуса земная жизнь человека - это «развертывание» бытия Бога, она не противопоставляется вечной жизни Бога, а рассматривается как необходимое дополнение к ней. Полное описание всех форм существования Бога -это описание тех форм существование человека, в которых наиболее полно проявляется бытие Бога.

Поскольку телесность является важнейшей стороной жизни человека, она также должна быть в какой-то форме качеством Бога. А так как тело человека не может появиться вне брака, вне отношений мужчины и женщины, и эта характеристика нашего бытия должна быть приписана Богу! Именно это выражено в приведенном выше фрагменте, и здесь мы подходим к наиболее неожиданной и неизвестной стороне подлинного христианства, которая яростно искоренялась в ортодоксальной традиции. Многовековая практика негативной оценки половых отношений, процесса деторождения и самой человеческой телесности привела к тому, что чуть ли не главной особенностью христианства признавалось и признается отвращение к плоти и к естественному процессу рождения человека. Именно поэтому та тенденция Евангелия от Филиппа, с которой мы сталкиваемся в приведенной цитате и во множестве других фрагментов этого памятника, настолько озадачивает исследователей и простых читателей, что они просто отказываются понимать смысл этих фрагментов, хотя некоторые из них вполне прозрачны по своему смыслу (в отличие от приведенной цитаты).

Кажется, что здесь нарушается логика развития христианства: ведь телесная сторона земной жизни человека имеет особое значение в языческих религиях, в то время как христианство резко противостоит языческому отношению к жизни и особенно языческому культу телесности. Однако на самом деле никакого противоречия здесь нет, нужно только увидеть принципиальное различие между языческим культом земной плоти и плотских отношений и тем освящением телесного начала, которое характерно для подлинного христианства. В язычестве плотское начало культивируется в его наличной форме, несовершенной и конечной, в христианстве же речь идет о том, чтобы через несовершенную форму телесности земного человека увидеть ее божественный и абсолютный «исток». Этот «исток», эта божественная телесность вполне доступна пониманию человека, поскольку

человек признается находящимся в единстве-тождестве с Богом, он есть несовершенное, земное явление Бога. Поэтому он может постичь «качества» Бога через свои собственные несовершенные «образы» этих качеств. Это прямо противоположно ортодоксальной традиции, где идея абсолютной онтологической отделен-ности человека от Бога делает невозможным постижение «качеств» Бога. Еще более немыслимо здесь, что среди этих «качеств» есть нечто аналогичное человеческой телесности и брачно-половой сфере.

Проблема отношения христианства к телу и полу становится совсем запутанной, если мы учтем, что церковные борцы с ересями на протяжении столетий культивировали мнение о том, что одной из главных характерных черт гностической традиции является «презрение» к плоти, т. е. отрицание какой-либо значимости телесного начала. Это можно считать чудовищной иронией истории: ортодоксальное христианство, несущее полную ответственность за негативное отношение к плоти и к браку, наложившее роковую печать негативного, антикультурного аскетизма на всю европейскую историю, на протяжении столетий изображало себя «защитником» телесности от «спиритуализма» гностиков. Среди всей той лжи, которую церковные идеологи направляли против верных наследников Иисуса Христа, эта ложь является, вероятно, самой бессовестной. Но теперь, когда нам известно достаточное количество апокрифических памятников, передающих неискаженное первохристианское учение, мы можем адекватно осмыслить все слагаемые этого учения, очистив наши представления от тех измышлений, которые содержатся в трудах печально известных борцов с ересями.

Наиболее точно первохристианское (гностическое) отношение к плоти выражено в уже приводившемся выше фрагменте 62 из Евангелия от Филиппа: «Не бойся плоти и не люби ее. Если ты боишься ее, она будет господствовать над тобой. Если ты полюбишь ее, она поглотит тебя, она подавит тебя». Человек в равной степени должен избегать и господства плоти в своей жизни, и пренебрежения плотью. Телесное начало - необходимый и важный элемент нашего бытия, но элемент вторичный и подчиненный. Тот факт, что материальный мир создан низшим божественным существом и даже существом отрицательным, носителем тьмы и зла, вовсе не означает, что сама материальность является отрицательным началом, злом. Главная идея первохристианского учения -это идея всеприсутствия Бога, и она означает, что даже в действиях Демиурга присутствует сила благого Бога-Отца; хотя творение Демиурга радикально «испорчено» его недостатками (отсутствием полноты знания), оно все-таки «добротно» в своей основе. В этом смысле известнейшая гностическая идея о том, что высшая цель человека - уйти из земного мира в высший божественный мир, вовсе не означает, что в этом процессе человек превращается в чистый дух, не означает избавления от плоти, как это утверждалось и утверждается церковными критиками гностицизма.

Здесь нужно говорить не об отрицании плоти, телесного начала, а о признании существенного различия двух форм телесности: земной, искаженной, и совершенной, божественной. Наличие двух форм телесного начала в человеке очень ясно зафиксировано в Апокрифе Иоанна, о чем мы говорили в разделе 2.3; напомним, что, согласно этому памятнику, Ялдабаоф вместе со своими архонта-

ми сначала творит человека как бессмертное существо, которое безусловно обладает телом - бессмертным и совершенным телом, вопреки их собственному несовершенству. Это происходит в силу того, что через них человека творит София и сам Бог-Отец. Но затем, поняв, насколько сотворенное ими существо совершеннее их самих, Ялдабаоф со своими подручными создает для человека второе, несовершенное и смертное, тело, которое налагает на него печать забвения и покорности. Человек должен избавиться от этой второй, негативной телесности, но это вовсе не означает избавления от тела как такового, наоборот, это означает раскрытие высшей, божественной телесности, которая должна быть приписана и всему высшему миру (Плероме), и даже Богу-Отцу в его существующих, бытийных формах и воплощениях.

Эта идея о двух формах телесности и о необходимости избавиться только от «низшей» плоти очень ясно выражена в нескольких фрагментах Евангелия от Филиппа. В уже приводившемся выше фрагменте 72 мы читаем: «Господь восстал из мертвых. Он явился таким, каким он был. Но тело его было совершенным. Ибо у него была плоть. Но эта плоть - плоть истинная. Наша же плоть -не истинная, но мы обладаем образом истинной». Теме воскресения плоти посвящен фрагмент 23; он имеет очень сложное и запутанное содержание, тем не менее главная мысль в нем достаточно ясна - это противопоставление истинной плоти и нашей неистинной и вывод о том, что воскресение должно быть во плоти (истинной): «Ты говоришь, что плоть не воскреснет. Но скажи мне, что же воскреснет, чтобы мы почитали тебя. Ты говоришь, что дух во плоти, и также свет сей есть во плоти. Логос - сей другой, который есть во плоти, ибо, что бы ты ни сказал, - ты ничего не говоришь помимо плоти. Надо воскреснуть в этой плоти, ибо все в ней».

О преобразовании несовершенной телесности в телесность совершенную идет речь во фрагментах 100-101 (вероятно, это единый текст, неправильно разделенный издателями): «Чаша молитвы содержит вино, она содержит воду, служа символом крови, над которой совершают евхаристию. И она наполняется Духом святым. И она принадлежит полностью совершенному человеку. Когда мы выпьем это, мы получим совершенного человека. (101) Вода живая - это тело. Следует, чтобы мы облеклись человеком живым. Поэтому, если некто идет (и) опускается в воду, он обнажается, дабы облечься им».

Этот текст интересен тем, что в нем достаточно ясно подразумевается возможность преобразования несовершенного тела в совершенное непосредственно в земной жизни человека (через евхаристию и крещение водой живой). Это отражает общий оптимистический настрой Евангелия от Филиппа, но именно в этом пункте обнаруживается чрезвычайно важное различие между религиозными представлениями автора этого евангелия и Апокрифа Иоанна, одного из самых значимых и влиятельных раннехристианских памятников. Мы уже говорили (см. раздел 2.3) о том, что между собственно учением Иисуса Христа и на-зорейской концепцией творения, которая стала основой концепции, изложенной в Апокрифе Иоанна, нет радикальных противоречий, но есть характерное различие: для Иисуса главное - это описание пути спасения человека, суть которого в раскрытии нерасторжимой связи человека с Богом, что делает его совер-

шенным и причастным вечной жизни, в то время как в Апокрифе Иоанна изложена религиозная космология, в которой наиболее важно представление об иерархии миров - высшего, божественного мира (Плеромы) и низшего мира, сотворенного Демиургом. В рамках этой космологии достижение наибольшего совершенства в низшем, земном мире является только предварительной целью человека, главная его цель - это уход из земного мира в мир «небесный», божественный. Но зададимся вопросом: если главной мыслью учения Иисуса Христа является соединение с Богом уже здесь и сейчас, в земной действительности, причем это соединение признается настолько значимым, что открывает человеку вечную жизнь, зачем ему уходить из этого мира?

В Апокрифе Иоанна господствует близкая к дуализму концепция человека. Правда, это не дуализм тела и духа, как в философии Платона и в ортодоксальном христианстве, а необычный духовно-телесный дуализм, подразумевающий противостояние в человеке двух духовных и двух телесных начал - Духа живого и духа обманчивого, с одной стороны, и совершенного бессмертного тела и смертного тела, с другой. Окончательное обретение бессмертного тела в этом случае связано не только с окончательной победой Духа живого над духом обманчивым в человеческой личности, но и с уничтожением, «сбрасыванием» смертного тела, что признается возможным только через уход из земного мира и окончательное перемещение в мир божественный.

В Евангелии от Филиппа проявляется совершенно иная тенденция: как мы видели, даже воскресение здесь понимается как непрерывный процесс перехода к совершенному состоянию непосредственно в земном бытии, а обретение человеком совершенного тела описывается как преображение несовершенного тела, а не как его уничтожение. При этом, конечно же, получение совершенного тела - это только следствие более общего процесса достижения целостного совершенства личности. Признание возможности такого совершенства внутри мира - это самая важная идея Евангелия от Филиппа: «Совершенный человек не только не сможет быть схваченным, но не сможет быть и увиденным. Ибо, если он будет увиден, его схватят. Иным способом никто не сможет приобрести себе эту благодать, кроме как если он облечется совершенным светом и станет сам совершенным светом. После того, как облечется им, он войдет в свет. Таков есть свет совершенный. И следует, чтобы стали мы людьми духовными, пока мы не вышли из мира. Тот, кто получил все, не будучи господином в этих местах, не сможет быть господином в том месте. Только Иисус знает конец этого. Но он пойдет в середину, как несовершенный. Человек святой свят весь, вплоть до тела его. Ибо, если он получил хлеб, он освятит его, или чашу, или другое все, что он получил, - он очищает это. И как не очистит он также тела? Подобно тому как Иисус налил воду крещения, он вылил смерть. Вот почему мы опускаемся в воду и не опускаемся в смерть, дабы нам не быть брошенным в дух мира. Когда он веет, бывает зима, когда Дух святой веет, бывает лето» (Филипп 106-109).

Первая часть этого фрагмента является развитием той концепции божественного света, разлитого в мире, которая была сформулирована в Евангелии от Иоанна. Там Иисус требовал от своих учеников и от всех людей стать такими же источниками света, как он сам, - здесь наследники Иисуса уверенно утверж-

дают, что поняли этот завет и способны выполнить его. Они знают, что этот мистический акт сделает человека совершенным и радикально изменит его отношение к миру: его не смогут ни увидеть, ни схватить, поскольку он сам станет светом и поэтому будет мистически связан со всем мирозданием. В середине фрагмента содержится утверждение о том, что человек должен уйти из земного мира в какой-то иной мир, однако характерно, что об этом говорится как-то не очень ясно, причем сам иной мир раздваивается в своем смысле: если человек не достигнет совершенства здесь, в этом мире, не станет духовным, то и в ином мире он не сможет стать «господином» и даже может попасть в «середину», в странную область, которая в Евангелии от Филиппа изображается как аналог «тьмы внешней» (хотя это понятие также есть в этом памятнике), как нечто загадочное и страшное - более страшное, чем наш мир («...есть плохое за этим миром, что воистину плохо, что называется серединой. Это - смерть» (Филипп 63)). Но затем снова говорится о святом (т. е. совершенном) человеке, существующем в земном мире, и утверждается, что он свят во всех отношениях, поэтому и тело его оказывается преображенным к совершенству. Более того, он возвышается над смертью!

Совершенно очевидно, что в Евангелии от Филиппа присутствуют обе тенденции раннего христианства: собственное учение Иисуса Христа, изложенное в Евангелии от Иоанна и Евангелии от Фомы, и христианизированная назорейс-кая космология, изложенная в Апокрифе Иоанна. Влияние Апокрифа Иоанна видно, например, в использовании в приведенном выше тексте терминов «Дух святой» и «дух мира», явно коррелирующих с понятиями «Дух жизни» и «дух обманчивый». В другом фрагменте мы читаем: «Благодаря Духу святому мы порождены» (Филипп 74). Это утверждение понятно только в контексте концепции Апокрифа Иоанна, здесь Дух святой - это Эннойя-Барбело, Первая мысль Бога, которая является «родительницей» всего существующего, в первую очередь, конечно, человека. Можно привести и другие примеры использования космологической концепции Апокрифа Иоанна.

Однако указанные две составляющие христианского мировоззрения не являются равноправными в тексте Евангелия от Филиппа. Абсолютным приоритетом здесь обладает тенденция, заданная двумя древними евангелиями, влияние же Апокрифа Иоанна безусловно поверхностно и вторично. И наиболее наглядно отказ от следования той логике развития религиозных идей, которая была задана назорейской космологией и воспроизведена в преобразованном виде в Апокрифе Иоанна, проявляется в предельном ослаблении, почти исчезновении мысли о необходимости и неизбежности для человека ухода из земного мира в мир высший, божественный. Наиболее принципиальное возражение против этой мысли содержится в рассмотренном выше фрагменте о сокрытости Бога. Ведь в нем принципиально отрицается пространственно-иерархическая модель отношений Бога с земной действительностью. Бог - это сокрытая сущность мира и любой вещи, и его можно найти в любой и каждой вещи; зачем же устремляться куда-то за пределы мира? И что вообще может быть за пределами мира, кроме «тьмы внешней», т. е. абсолютного небытия, которое страшнее смерти, ожидающей нас в этом мире?

Хотя в некоторых фрагментах присутствуют утверждения о том, что человек должен уйти из мира, они не получают никакого развития, даже не уточняется, что это за мир. Если внимательно прочитать все эти фрагменты, создается впечатление, что «уход из мира» здесь понимается не буквально, а метафорически, как символ отстранения от несовершенства земного мира и слияния с тем совершенным светом, который разлит в нем. Возьмем в качестве наглядного примера следующий фрагмент: «Тот, кто вышел из мира, не может более быть схвачен, как бывший в мире. Он являет, что он выше страсти... (и) страха. Он - господин природы, он - избраннее ревности. Если видят такого, его схватывают, его бьют. И как сможет он убежать от этих желаний и страха?» (Филипп 61). В этом высказывании присутствует явное противоречие: сначала утверждается, что человек, вышедший из мира, больше не может быть схвачен и что он выше страсти и страха, но потом утверждается прямо противоположное -его могут схватить и бить и он не может уйти от желаний и страха. Понять смысл этого противоречия помогает сравнение этого фрагмента с приведенным выше фрагментом 106: «Совершенный человек не только не сможет быть схваченным, но не сможет быть и увиденным. Ибо, если он будет увиден, его схватят». Последняя фраза здесь как бы оставляет возможность того, что совершенный человек, слившийся с божественным светом, может вернуться в несовершенное состояние и тогда его можно будет увидеть (как несовершенное существо) и наказать за попытку преодолеть свое несовершенство (что, безусловно, свойственно злым властителям нашего мира). Фрагмент 61 подтверждает, что эта возможность вполне реальна. Вместе эти рассуждения показывают, что «уход из мира» невозможно понимать никак иначе, как преображение человека «здесь и сейчас», непосредственно внутри земной реальности. Причем само это преображение нужно понимать как неокончательное: возвысившись над несовершенством мира и слившись с его божественным светом, личность может вернуться в несовершенное состояние и снова попасть в плен к злым обитателям этого мира. Собственно говоря, так и должно быть, если мы продолжаем говорить о земном человеке, который, даже обретя вечную жизнь, остается смертным человеком, подверженным желаниям и страху.

В итоге, в Евангелии от Филиппа еще более резко, чем в Евангелии от Иоанна, провозглашается взаимодополнительность Бога и человека. Здесь даже не мифический Небесный Человек, как это было в Апокрифе Иоанна, выступает наиболее адекватной формой существования Бога, но земной человек со всеми особенностями своего земного бытия. В этом смысле мы еще раз можем обратить внимание на загадочное высказывание во фрагменте 82, в котором утверждается, что «Отец всего соединился с девой» и «его тело, которое появилось в тот день, вышло из чертога брачного, как то, которое появилось от жениха и невесты». Вероятно, речь идет о Марии, матери Иисуса, и о том, что она соединилась с Богом-Отцом, однако автор апокрифического евангелия категорически не соглашается с ортодоксальными богословами, выдумавшими «непорочное зачатие» (см. фрагмент 17), он утверждает, что духовное рождение Иисуса, как и физическое рождение от земного отца Иосифа (о чем прямо сказано во фрагменте 91), предполагало земное отношение к Ма-

рии его «Отца на небесах» (хотя и совершенное, в отличие чисто плотского несовершенного отношения Иосифа), в этом акте Отец должен был стать таким же земным человеком, как мы все, и обрести земное тело. При этом оказывается, что «духовное» рождение Иисуса не являлось чисто духовным, оно обладает определенной телесной составляющей и требует какого-то телесного отношения Марии с Отцом.

При этом особенно важное значение имеет различие несовершенной и совершенной формы брака, что является одной из самых заметных и оригинальных тем Евангелия от Филиппа. В этом пункте можно увидеть определенную зависимость Евангелия от Филиппа от концепции, изложенной в Апокрифе Иоанна. Ведь там, наряду с противопоставлением двух форм телесности человека - совершенной, божественной, и несовершенной, смертной, навязанной архонтами, проводилось аналогичное различие между формами брака (в равной степени обладающими телесной составляющей!) - несовершенным, который был предопределен насилием, совершенным Ялдабаофом над Евой, и совершенным, который связал Адама и Еву и определил рождение ими «совершенного» сына Сифа. Однако нужно видеть и существенное отличие Евангелия от Филиппа от более древнего памятника. В Апокрифе Иоанна говорится о браке в обоих своих формах именно как о человеческом браке, который невозможно было перенести на отношение божественных сущностей внутри Плеромы. Если и говорилось о соединении Отца с Божественной Матерью, Барбело, с целью порождения Сына-Аутогена, то этот процесс не мыслился подобным браку Адама и Евы; это соединение вообще не допускало какого-либо описания на языке людей. В Евангелии от Филиппа происходит обращение этого отношения между Богом и человеком. Для того чтобы породить своего Сына, Бог-Отец должен был принять человеческий облик и человеческую телесность (совершенную) и вступить в совершенный брак с Марией.

Несмотря на различие двух форм брака - совершенной и несовершенной, по отношению к человеку они выступают в качестве подобных друг другу: обе формы брака ведут к духовно-телесному соединению мужчины и женщины и оба имеют результатом рождение детей. Хотя в случае совершенного брака этот процесс, видимо, имеет мистический характер, и поэтому ему невозможно дать полностью рациональное описание, наиболее естественным способом его понимания остается аналогия с несовершенным браком. Об этом многократно говорится в Евангелии от Филиппа: «Если брак оскверненный скрыт, насколько более брак неоскверненный - тайна истинная? Он - не плотский, но чистый, он принадлежит не желанию, но воле. Он принадлежит не тьме и ночи, но принадлежит он дню и свету» (Филипп 122); «Чертог брачный - не для животных и не для рабов и женщин оскверненных. Но он для мужей свободных и дев» (Филипп 73).

Особого внимания требует следующий фрагмент на эту же тему: «Среди духов нечистых существуют мужские, существуют женские. Мужские - это те, что соединятся с душами, обитающими в форме женщины, а женские - те, что объединены с теми, которые в форме мужчины из-за того, что она отделена. И никто не может убежать от них, когда они овладевают им, если только не обретает он силы мужчины и женщины, то есть жениха и невесты. Ее же полу-

чают в чертоге брачном в образе. Когда женщины глупые видят мужчину, сидящего в одиночестве, они бросаются на него, резвятся с ним, оскверняют его. Подобным образом, если мужчины глупые видят женщину, сидящую в одиночестве, красивую, они убеждают ее, насилуют ее, желая ее осквернить. Но если они видят мужа и его жену, сидящих рядом, женщины не могут войти к мужчине и мужчины не могут войти к женщине. Так же бывает, если образ и ангел соединяются друг с другом, и никто не может осмелиться войти к мужчине или к женщине» (Филипп 61).

Чтобы правильно понять смысл этого текста, нужно упомянуть еще одну важную идею Евангелия от Филиппа, которая обосновывает значение совершенного брака (чертога брачного) для спасения человека. Здесь отделенность женщины от мужчины признается главным фактором, приведшим к несовершенству земного человека. А поскольку несовершенство прежде всего выражается в смерти, сама смерть объясняется разделением совершенного человека на мужчину и женщину: «Когда Ева была в Адаме, не было смерти. После того, как она отделилась от него, появилась смерть. Если она снова войдет в него и он ее примет, смерти больше не будет» (Филипп 71).

В этом пункте Евангелие от Филиппа вновь очень далеко уходит от концепции, изложенной в Апокрифе Иоанна, хотя формально речь идет о тех же проблемах. В Апокрифе Иоанна утверждалось, что отделение Евы от Адама вело к утрате Адамом важнейшего слагаемого своей сущности - Эпинойи света, благодаря которой осуществляется познание. Соответственно, соединение с Евой было насущно необходимо для обретения полноты человеческой сущности и, как результат, совершенства. Однако при этом не предполагалось, что смерть, самый главный признак нашего несовершенства, непосредственно происходит из этого акта разделения. Евангелие от Филиппа дает гораздо более радикальное развитие той же темы. Здесь не уточняется, каким образом произошло отделение Евы от Адама; как и в других случаях, вся разветвленная мифология Апокрифа Иоанна не интересует автора Евангелия от Филиппа, но он явно усиливает философское звучание тех тезисов, которые были сформулированы в древнем памятнике. В Апокрифе Иоанна воссоединение Адама с отторгнутой от него частью, Евой, было только необходимым условием начала пути познания, т. е. пути спасения. В Евангелии от Филиппа утверждается, что соединение Адама и Евы, если оно состоится в полной мере, в совершенной форме, сразу приведет к спасению, к избавлению от смерти.

Теперь можно интерпретировать смысл фрагмента 61. В первой его части утверждается, что именно из-за отделения женщины целостный совершенный человек приобрел характерные черты мужчины и женщины и стал несовершенным, в связи с чем к нему могут присоединиться «духи нечистые». Преодолеть их влияние можно только восстановив свою подлинную силу, а для этого необходимо сделать снова полной свою человеческую сущность, т. е. вступить в совершенный союз жениха и невесты, вступить в чертог брачный. Особый смысл имеет фраза о соединении «образа» и «ангела»; в данном случае первый термин, видимо, обозначает земную личность человека, точнее, его данную земную жизнь -одну из множества жизней в череде перевоплощений, а второй - его вечную

сущность, существовавшую всегда и предстающую в различных земных воплощениях. Смысл фразы в том, что если человеку удастся в данном земном воплощении (образе) выразить всю полноту своего «ангела» (своей вечной сущности), то он станет полностью совершенным и недоступным для влияния нечистых духов, злых сил этого мира.

Таким образом, совершенный брак, обозначаемый термином «чертог брачный», является в Евангелии от Филиппа важнейшим таинством, наряду с крещением, помазанием и евхаристией (Филипп 68). Он имеет даже большее значении, чем другие таинства, поскольку они только подготавливают человека к тому, чтобы стать совершенным, а чертог брачный делает его совершенным. И уже совсем необычной идеей евангелия является сведение самой миссии Иисуса Христа к раскрытию таинства брака: «Если бы женщина не отделилась от мужчины, она бы не умерла вместе с мужчиной. Его отделение было началом смерти. Поэтому пришел Христос, дабы снова исправить разделение, которое произошло вначале, объединить обоих и тем, кто умер в разделении, дать жизнь (и) объединить их» (Филипп 78).

Об этом же свидетельствует еще один фрагмент евангелия: «Помазание выше крещения. Ибо благодаря помазанию мы были названы христианами, (а) не благодаря крещению. И Христос был (так) назван благодаря помазанию. Ибо Отец помазал Сына и Сын помазал апостолов, а апостолы помазали нас. Тот, кто помазан, обладает всем, он обладает воскресением, светом, крестом, Духом святым. Отец дал это ему в чертоге брачном; он получил (это)» (Филипп 95). Последняя фраза означает, что Христос получил от Отца все главные признаки своего совершенства (воскресение, свет, крест и Дух святой) именно в чертоге брачном! То есть для Христа, как и для каждого рожденного человека, было важно, что его рождение было определено совершенным браком, чертогом брачным. Этот фрагмент подтверждает правильность той интерпретации, которую мы дали самому загадочному фрагменту евангелия, в котором говорится, что «Отец всего соединился с девой» и «явился в чертоге брачном» (Филипп 82), обретя тело, как простой человек. Совершенный человеческий брак оказывается настолько универсальной формой совершенства, что даже Бог-Отец не может по-другому создать своего совершенного Сына, и он нисходит в человеческий облик, чтобы соединиться с земной женщиной.

В этом контексте становится вполне прозрачным смысл ряда фрагментов Евангелия от Филиппа, посвященных сравнению понятий сотворения и порождения: «Тот, кто получил (возможность) создавать, - это творение. Тот, кто получил (возможность) порождать, - это порождение. Тот, кто порождает, - может творить. Однако говорят, что тот, кто творит, порождает. Но его порождение - это творение. Поэтому он порождает не своих детей, а свои образы. Тот, кто творит, действует открыто, и сам открыт. тот, кто порождает, действует сокрыто, и он сокрыт. Порождение не подобно образу. Тот, кто творит, творит открыто, а тот, кто порождает, порождает детей сокрыто» (Филипп 121); «Дела человека происходят от его силы. Поэтому их называют силами. Его дела - его дети, которые происходят от покоя. Поэтому его сила обитает в его делах, а покой открывает себя в детях. И ты найдешь, что это проникает в плоть до об-

раза, и это человек по образу. Он делает свои дела благодаря своей силе, но благодаря покою он порождает своих детей» (Филипп 86).

Уже из этих фрагментов видно, что порождение, как сокрытое действие в покое, т. е. в своей сущности, ставится здесь выше, чем творение, которое есть реализация внешней силы. Творение порождает только «образы», т. е. нечто вторичное, порождение же приводит к появлению детей, т. е. новых высших существ этого мира. Еще в одном фрагменте превосходство рождения над творением выражено прямо, причем в нем присутствует еще и парадоксальная идея «неудачи творения», которая позднее станет очень популярной в европейской философии, но которая уникальна для раннехристианской литературы: «Мир произошел из-за ошибки. Ибо тот, кто создал его, желал создать его негибнущим и бессмертным. Он погиб и не достиг своей надежды. Ибо не было нерушимости мира и не было нерушимости того, кто создал мир. Ибо нет нерушимости дел, но - детей. И нет дела, которое смогло бы получить нерушимость, если оно не станет ребенком. Но тот, кто не имеет силы получить, - насколько более не сможет он дать!» (Филипп 99).

Неведомый автор евангелия решительно переосмысливает концепцию творения, изложенную в Апокрифе Иоанна, он отбрасывает всю мифологическую сторону этой концепции и придает ее ключевым принципам парадоксальное и очень глубокое философское содержание. Неведомый творец-неудачник нашего мира вряд ли может мыслиться здесь в традиционных терминах Демиурга, дьявола, повелителя тьмы. Важно не это, а противопоставление акта порождения, в котором порожденные «дети» продолжают, реализуют в новой форме бессмертную сущность своего родителя, и акта творения, как всего лишь дела, которое определено конечными внешними качествами творящего существа и которое в силу этого не может быть бессмертным, «негибнущим».

Вновь можно констатировать, что в идейной конструкции Евангелия от Филиппа совершенный брак и связанный с ним акт совершенного рождения детей признается абсолютно универсальной формой существования и развития человека и всего мироздания, не исключая и самого первоначала мира, Бога. Эта мысль присутствует в одном из фрагментов, который дает ясный итог всему сказанному ранее: «Подобным образом истинное бракосочетание: если некто в таинстве, таинстве брака, он - велик, ибо без него не будет мира. Ибо основа мира - человек, основа же человека - это брак. Познайте общение неоскверненное, ибо оно обладает великой силой. Его образ существует в оскверненной форме» (Филипп 60). Столь прямое выражение абсолютной метафизической первичности земного человека и форм его бытия, взятых в их совершенной сущности, невозможно найти ни в одном другом христианском тексте; в этом смысле Евангелие от Филиппа представляет собой уникальный памятник, помогающий понять важнейший вектор развития христианства - а через него и всей европейской культуры.

Последний и самый сложный момент в концепции совершенного брака -это утверждение, что совершенный брак или его подобие преодолевает смерть. Это кажется только метафорой, но на самом деле это утверждение имеет очень глубокое буквальное содержание.

Поскольку любой брак, даже самый несовершенный («оскверненный»), является «образом», ослабленной формой совершенного брака, то можно прийти к выводу, что любой брак преодолевает смерть - конечно, не абсолютно, а относительно (Филипп 60). Это справедливо даже по отношению к полностью несовершенному браку, который реализуется как чисто плотский акт. В нем преодоление смерти можно понять как сам акт рождения детей, которые в какой-то форме продолжают жизнь своих родителей. И не только родителей: рождение детей непосредственно связано с реализацией вечной жизни для всех людей. Ведь автор Евангелия от Филиппа, как и все ранние христиане, рассматривает вечную жизнь как цепь отдельных эмпирических жизней, последовательно проживаемых человеком. В этом контексте рождение детей - это не возникновение абсолютно новых личностей, а возрождение (в качестве новых «образов») уже существовавших и умерших людей. Впрочем, эта тема не является главной в евангелии, и о ней можно только догадываться по отдельным намекам.

Поскольку абсолютно совершенный брак между людьми невозможен, полное устранение смерти также невозможно. Но возможно приближение к этому идеалу; это, видимо, означает, что смерть, хотя и останется, уже не будет ужасать мужчину и женщину, достигших относительной полноты своего бытия; они будут видеть перспективу своих следующих жизней, в их земной жизни проступит вечная жизнь, возвышающаяся над смертью. То совершенство, которым обладает брак, безусловно передается и рожденным от этого брака детям, и это сделает для них в будущем более доступным и простым построение своего совершенного брака, а это в свою очередь придаст их бытию еще большее совершенство, чем их родителям.

Важные нюансы представлений о совершенном браке позволяет понять фрагмент 112: «Те, кого породит женщина, подобны тому, кого она любит. Если это ее муж, они подобны ее мужу. Если это любовник, они подобны любовнику. Часто, если женщина спит со своим мужем по необходимости, а сердце ее с любовником, с которым она соединяется, тех, кого она породила, она порождает подобными любовнику. Но вы, которые пребываете с сыном Бога, не связывайтесь с миром, но связывайтесь с Господом, дабы те, кого вы породите, не были подобны миру, но были бы подобны Господу». Этот текст поистине удивителен: сначала в нем речь идет о чисто плотских отношениях между мужчиной и женщиной, а затем эти отношения непосредственно соотносятся с отношением верующего к Христу. Это выглядит почти как кощунство, однако в понятийной системе Евангелия от Филиппа это соотнесение получает вполне логичное объяснение. Ведь брак является духовно-телесным единством; если ранее мы обращали внимание на телесную его сторону, то теперь нужно обратить внимание на духовную: чем более совершенным является брак, тем более совершенны в нем духовные отношения мужа и жены. Но совершенные духовные отношения двух людей (вне зависимости от их пола) стремятся к тому идеалу, который представлен отношением верующего и Христа. Здесь снова принципиально важно, что Христос - это совершенный человек, поэтому отношения двух людей и отношение верующего к Христу можно понять как несовершенное воплощение

идеала и как тот же идеал в его полном выражении, никакого абсолютного различия здесь провести невозможно.

Можно вспомнить, что несколько фрагментов евангелия говорят о духовном рождении человека от духовного общения верующих, осуществляемого через речь и связанного с получением высшего знания. Казалось бы, здесь «рождение» имеет чисто метафорический смысл, а сами отношения никак не могут быть соотнесены с браком. Однако парадокс концепции брака в Евангелии от Филиппа заключается в том, что брак, с одной стороны, и духовные отношения верующих, с другой (идеалом последних является отношение верующих и Христа), признаются не разными, а подобными и связанными друг с другом формами отношений. Вторая форма (отношение мужчин или отношение женщин друг к другу) возможна вне первой, но первая форма (брак) невозможна вне второй, если она хотя бы в какой-то степени является совершенной.

Совершенный брак - это брак христианский, и он не немыслим вне глубокого духовного общения жениха и невесты, которое полностью подобно отношению верующих к Христу. В таком браке и супруги, и их дети будут близки к совершенству, т. е. будут подобны Христу. Они будут связаны не только совершенной плотской любовью, но и возвышенной духовной любовью; и подобно тому, как плотская любовь приводит к рождению детей, их духовная любовь поможет им самим и их детям родиться духовно - родиться к вечной жизни, о которой говорил Иисус. При этом духовная любовь обладает гораздо большей «силой», чем плотская, она преображает не только людей, связанных ею, но и все вокруг (Филипп 111); она может физически действовать на мир, делая всё и всех совершенными.

При таком возвышенном и метафизически нагруженном понимании брака между мужчиной и женщиной, с учетом того, что само значение миссии Иисуса Христа среди людей в Евангелии о Филиппа во многом сводится к распространению идеи совершенного брака, кажется естественным, что и в истории Иисуса это важнейшее таинство должно было присутствовать в полной мере. Это бросает совершенно иной свет на отношения Иисуса и Марии Магдалины, изображенные в евангелии: «Господь любил Марию более всех учеников, и он часто лобзал ее уста. Остальные ученики, видя его любящим Марию, сказали ему: Почему ты любишь ее более всех нас? Спаситель ответил им, он сказал им: Почему не люблю я вас, как ее?» (Филипп 55).

Если мы во всей полноте осознали смысл весьма нетривиальных идей Евангелия от Филиппа, нам никуда не уйти от предположения, что описанные здесь отношения Иисуса с Марией Магдалиной должны пониматься как тот самый совершенный брак, о котором говорится в тексте этого памятника. Поскольку в других раннехристианских сочинениях мы не находим такой высокой оценки брака, как в Евангелии от Филиппа, то мы не можем на основании только этого свидетельства что-то сказать о реальных отношениях Иисуса со своей ученицей. Тем не менее мы имеем полное право утверждать, что так интерпретировались отношения Иисуса и Марии в одном из идейных направлений христианства, причем их смысл понимался не как несовершенный брак, харак-

терный для всех земных людей, а как совершенный, мистический брак, описанный в евангелии3.

Намек на особые отношения между Иисусом и Марией Магдалиной содержится еще в одном фрагменте евангелия: «Трое шли с Господом все время. Мария, его мать, и ее сестра, и Магдалина, та, которую называли его спутницей. Ибо Мария - его сестра, и его мать, и его спутница» (Филипп 32). Б. Эрман решительно возражает против того, чтобы интерпретировать термин «спутница», присутствующий в этом фрагменте, в смысле «жена», как это делают некоторые «исследователи», раскрывающие секреты «семейной» жизни Иисуса. Это возражение бесспорно с филологической точки зрения: греческий термин, использованный в тексте евангелия, не несет в себе никакого интимного смысла. Тем не менее от этого свидетельства невозможно так просто отделаться: ведь Иисус имел много спутниц, помимо Марии Магдалины, и если здесь наряду с матерью и сестрой матери упомянута только одна «спутница», она явно чем-то выделена из всех, кто следовал за Иисусом, и явно имела какие-то особые отношения с ним. Религиозный контекст евангелия не оставляет сомнений в том, какой смысл имели эти отношения, здесь явно имеется в виду «совершенный брак» между Иисусом и Марией. При этом следует еще раз подчеркнуть, что эти отношения существенно отличаются от несовершенного брака, свойственного обычным людям, хотя они и не полностью противоположны этому несовершенному браку.

Евангелие от Филиппа придает совершенному браку (чертогу брачному) уникальное религиозное значение, в этом отношении рядом с этим евангелием невозможно поставить ни один раннехристианский памятник; однако высокая оценка брака и половой любви в целом очень характерна для всей гностической традиции. Многочисленные утверждения церковных идеологов о том, что гностики отрицают значимость телесного начала, чуждаются брачно-половых отношений и деторождения, нужно признать по большей части выдуманными и клеветническими; возможно, все это было свойственно каким-то локальным и маргинальным религиозным группам, но это невозможно признать тенденцией, характеризующей все движение в целом. Наоборот, как мы уже говорили, именно представители ортодоксальной, церковной версии христианства привнесли ра-

3 В книге М. Бейджента, Р. Ли и Г. Линкольна «Святая кровь и Святой грааль» (1982 г.; рус. изд. 2006 г.), а затем и в книге Л. Пикнетт «Код Марии Магдалины» (2003) из единственного свидетельства Евангелия от Филиппа делается вывод о том, что Иисус был женат на Марии обычным браком и у них, возможно, были дети. Такого рода предположения не имеют ничего общего с объективным и взвешенным отношением к древним текстам; особенно наглядно псевдонаучный характер этих сочинений проявляется в их пренебрежительном отношении к самому главному - к религиозному содержанию апокрифических текстов. «Исследователей» типа Л. Пикнетт в них интересуют только пикантные подробности жизни Иисуса Христа, содержательная же сторона этих памятников, заставляющая придавать обстоятельствам жизни Иисуса совершенно иной смысл, чем аналогичным обстоятельствам нашей жизни, вызывает у них нескрываемое раздражение: «...некоторые из этих текстов представляют собой удивительные образцы псевдомистической тарабарщины: непонятной, нарочито туманной и глупой» (см.: Пикнетт Л. Код Марии Магдалины. М., 2007. С. 15).

дикальный элемент аскетизма и презрения к плоти в христианское учение и одновременно с этим признали женщину низшим существом по отношению к мужчине. Для гностических христиан женщина была не только равной мужчине по своему значению и своим правам, но в определенном аспекте даже более значимой, поскольку именно она была (по)рождающим существом, т. е. обладала способностью, занимающей первое место в иерархии атрибутов совершенства (напомним, что Дух святой, ответственный за порождение всего существующего, является женским началом). Это делает вполне естественным то почтительное отношение первых христиан к Марии Магдалине, о котором мы говорили выше; это же объясняет большую роль женщин в раннехристианских общинах, которые, конечно, были сплошь «гностическими» и не могли быть иными, поскольку ортодоксальная традиция стала влиятельной относительно поздно (с середины II в.). Этот факт упорно замалчивается церковными историками церкви, так как для них женщина всегда являлась и является низшим, греховным существом, которое ни при каких условиях не может быть религиозным лидером.

Самое убедительное доказательство реального положения женщин в раннем христианстве содержится в Послании к римлянам ап. Павла. Павел обращается с приветствием к римской общине и поименно называет ее наиболее значимых представителей, в этом списке множество женских имен, и это явно противоречит мнению о приоритете мужчин в религиозной жизни первых христиан. Вот как об этом пишет Б. Эрман: «Павел называет Фиву, диаконису (или настоятельницу) церкви Кенхрейской, которая была покровительницей лично Павла и которой он доверяет передать его Послание к римлянам (16:1-2). Он упоминает Прискиллу, которая, как и ее муж Акила, была сотрудником Павла и его миссии и содержала домашнюю церковь (16:3-4; обратите внимание, что она упомянута прежде своего мужа). Он приветствует Мариам, которая выполняла ту же работу, что и он, среди римлян (16:6). Он упоминает Трифену, Трифосу и Перси-ду, женщин, которых Павел называет своими соратницами в служении Господу (16:12). Он упоминает также Юлию, и мать Руфа, и сестру Нирея - все они, очевидно, занимали высокое положение в общине (16:13, 15). Но больше всего впечатляет, что он упоминает Юнию, которую называет "прославившейся между Апостолами" (16:7). То есть круг апостолов явно был шире и разнообразнее, чем те двенадцать мужчин, которые известны большинству людей»4.

Хотя Павел в своих посланиях настаивает на ценности девства и безбрачия, совершенно очевидно, что это не было характерно для раннего (гностического) христианства, эти ценности были внедрены в христианское учение сторонниками ортодоксального направления, и это стало мощным негативным фактором, искажавшим в течение многих веков жизнь и культуру европейского общества. Насколько богаче и совершеннее могли бы быть отношения людей, общественная жизнь и культура в том случае, если бы христианство сохранило первоначальные представления об отношениях мужчины и женщины и о браке, показывают дошедшие до наших дней свидетельства о жизни и практике общения

4 См.: Эрман Б. Тайны Иисуса и Марии Магдалины. М., 2007. С. 181.

катаров и альбигойцев, средневековых еретических сообществ, возродивших учение первоначального христианства. Хотя сами эти движения были жестоко подавлены церковью, их представления об отношениях между полами сохранились в культуре в форме идеала рыцарской любви и в традиции средневековой куртуазной лирики.

Отдельно нужно сказать о высказывании из Евангелия от Фомы, которое часто приводят в доказательство якобы свойственных гностикам радикального аскетизма, отрицания брака, негативного отношения к женщинам и т. п.: «Симон Петр сказал им: Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни. Иисус сказал: Смотрите, я направлю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное» (Фома 118). Прежде всего нужно заметить, что здесь утверждение «женщины недостойны жизни» принадлежит не Иисусу, а Петру, основателю ортодоксальной традиции. Христос же возражает ему: именно как возражение, а не как согласие нужно понимать ответ Иисуса. Но чтобы понять это, нужно отвлечься от контекста современных представлений и осознать, как понималось соотношение мужчины и женщины в древности5. Мужчина рассматривался как более полное воплощение сущности человека, а женщина - как менее совершенное воплощение той же сущности. Поэтому женщине, чтобы стать совершенной в том религиозном смысле, который подразумевался в христианском учении, нужно было сначала достичь степени совершенства, свойственной мужчине, а потом идти по тому же пути познания, что и мужчина. Петр отрицает такую возможность для женщины, а Иисус признает ее и утверждает, что это не так уж сложно.

В контексте представлений, изложенных в Евангелии от Филиппа, можно понять слова Иисуса еще и по-другому: необходимость «стать мужчиной» можно понять как «воссоединение» женщины с мужчиной - как тот самый совершенный брак (чертог брачный), который восстанавливает полноту самого мужчины и преодолевает его смертность. В рамках такой интерпретации мужчина и женщина приобретают еще большее равноправие в своих отношениях: ведь тот «мужчина», который получается в результате соединения земного мужчины и земной женщины, не совпадает с самим земным мужчиной, это уже совершенное воплощение сущности человека как такового.

Так понятый акт «преодоления» женщины хорошо согласуется с другим высказыванием из Евангелия от Фомы, где Христос говорит своим ученикам, что «войти в царствие» можно тогда, «когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной» (Фома 27). Здесь явно предполагается равноправие мужчины и женщины, и «преодоление» женщины в равной степени оказывается «преодолением» мужчины. Может быть, в этом фрагменте из Евангелия от Фомы имеется в виду то же самое таинство «чертога брачного», которое подробно описывается в Евангелии от Филиппа?

5 См.: Эрман Б. Петр, Павел и Мария Магдалина. Последователи Иисуса в истории и легендах. С. 296-300.

3.4. Рождение христианской философии

Вернемся к важному пункту нашего исследования: в Евангелии от Филиппа мы видим очень важное смещение акцентов в системе христианских представлений, сформировавшихся к середине II в. Согласно Апокрифу Иоанна, который пользовался в то время непререкаемым авторитетом, высшая задача человека заключалась в том, чтобы уйти из земного в высший мир; в Евангелии от Филиппа акцент ставится на другом - на достижении совершенства и единства с Богом в земном мире. В связи с этим очень многие традиционные понятия гностического христианства получают здесь переносный и метафорический смысл; в центре учения оказывается не Бог и не божественный мир (Плерома), а человек и его жизнь. В этом Евангелие от Филиппа непосредственно продолжает и даже усиливает самую главную тенденцию учения Иисуса Христа. Однако в результате этого процесса ключевые идеи учения становятся еще более сложными, практически недоступными обыденному сознанию. Учение, очищаясь от прямолинейной и наглядной мифологии, все больше и больше тяготеет к философской форме, хотя формирующаяся здесь философия сильно отличается от параллельно развивавшейся античной традиции.

Если мы возьмем весь комплекс христианских памятников следующей эпохи (с конца II в. по конец IV в.), то среди них обнаружим большое количество сочинений прямо противоположного толка - развивающих мифологические построения Апокрифа Иоанна; самым известным из поздних памятников этого рода является Пистис София. В связи с этим нельзя сказать, что Евангелие от Филиппа резко изменило развитие христианского мировоззрения в целом. Более правильно будет сказать, что в середине II в. произошло разделение гностического христианства на два направления, которые можно условно назвать мифологическим и философским гностицизмом. В первом сохраняется традиционная концепция двух миров и главной целью человеческой жизни остается уход из низшего мира в высший, при этом сам гнозис, высшее религиозное знание, сохраняет и даже усиливает свою мифологически-образную форму. Пистис София является выдающимся образцом сочинений этого направления; этот трактат, с одной стороны, посвящен детальному описанию структуры высшего мира и, с другой стороны, дает подробные рекомендации, призванные помочь душе избежать власти архонтов и вознестись в Плерому. Во втором направлении гностическое христианство с течением времени становится все более сложным и проработанным учением и излагается все более абстрактным, философским языком, заимствованным из языческой греческой философии; в конце концов в рамках этого направления возникла та философская традиция мистического пантеизма, которая проходит через всю историю европейской философии - от Иоанна Скота Эриугены до Анри Бергсона.

Церковные критики гностического христианства обращали своё внимание почти исключительно на произведения, относящиеся к первому направлению, в силу их большей понятности и распространенности. Но более важными и ценными в исторической перспективе представляются, конечно, сочинения, созданные в рамках второго направления. В результате многовековая борьба церкви с

гностическим учением и с массовыми проявлениями гностической ереси была направлена вовсе не на самое главное в них, она касалась периферии, а не центра гностического движения, поэтому она не привела и не могла привести к уничтожению этого идейного движения. Она была направлена на религиозно-мифологическую тенденцию, которая с течением времени играла все меньшую роль в европейской культуре. По-настоящему живым и действенным гностическое христианство было в философии великих европейских мыслителей - Иоганна Экхарта, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Якоба Бёме, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Достоевского, Ницше, Вл. Соловьева, Бергсона и многих других. Конечно, церковные критики угадывали «элементы гностицизма» в учениях упомянутых мыслителей, однако эти «элементы» по большей части не привлекали их внимания, они были слишком «заворожены» сложным мифологическим образом мироздания, созданным в сочинениях первого направления. В результате весь массив литературы о гностицизме, созданный до начала ХХ в., не имеет сейчас практически никакого научного значения, поскольку не затрагивает главного в гностическом христианстве. Точно так же не имеют существенного значения работы, которые в наши дни продолжают ту же линию церковной «критики». Все, на что может опираться непредвзятый исследователь, сводится к двум-трем десяткам работ, созданным в последние десятилетия, их мы и использовали в предшествующем изложении.

Говоря о превращении христианства из чисто религиозной в религиозно-философскую традицию, необходимо упомянуть имена двух великих родоначальников христианской философии - Валентина и Василида. Однако достаточно подробно и конкретно описать их учения оказывается невозможным, поскольку все, что мы достоверно знаем о них, содержится в трудах первых борцов с ересями, а их свидетельства вряд ли могут быть основой содержательного исследования; в них мы находим скорее карикатуру на подлинные взгляды этих мыслителей или, в лучшем случае, изложение тех второстепенных элементов их учений, на которые церковные авторы обратили внимание, поскольку они соответствовали их представлениям о мифологической системе гностицизма.

Более плодотворным представляется исследование сохранившихся гностических памятников, показывающих процесс перехода от религиозно-мифологической системы взглядов к системе религиозно-философской. Главным сочинением здесь, безусловно, является Евангелие от Филиппа, в котором еще присутствуют рудименты мифологической картины мироздания, но главное содержание все-таки имеет философский смысл. Еще более явно философское измерение преобладает в Евангелии Истины (существует гипотеза, что это сочинение написано Валентином или кем-то из его учеников), этот текст уже никак не связан с классической формой евангелий, его заглавие выглядит просто как символическая отсылка к традиции6.

Несмотря на видимую хаотичность, бессвязность, а часто и неясность текста Евангелия от Филиппа, выраженные в нем идеи допускают последователь-

6 См.: Евлампиев И. И. Евангелие Истины и рождение христианской философии // История философии. 2017. № 1.

ное их изложение, сквозь несовершенство стиля этого памятника проступает первая оригинальная система христианской философии. Попытаемся дать ей связное изложение.

1. Первой и самой важной в философском смысле идеей евангелия является понимание Бога не как «удаленного» от мира, не как пребывающего в небесной «вышине», а как «сокрытого», находящегося внутри мира, в «глубине». В своих истоках христианская философия - это последовательный пантеизм, который утверждает всеприсутствие Бога. При этом Бог «в себе», в собственной абсолютной сущности понимается апофатически - к нему не применимы никакие определения, даже определение бытия, существования. Тем не менее с этим сверх-бытийным Богом человек может вступить в мистическую связь, и это есть высшая форма религиозного чувства.

Такое представление о Боге ведет к упразднению важнейшей составляющей гностической мифологии - противопоставления двух миров: несовершенного земного мира и мира совершенного (Плеромы). Плерома, как целостное и единое состояние всего существующего в нашем мире, теперь понимается как «ядро», внутренняя сущность мира. Понятия «Царства Небесного», «иного мира», «вышины», используемые в тексте евангелия, приобретают исключительно метафорическое и символическое значение, они описывают разные формы существования человека внутри земной реальности.

2. Несовершенный земной мир является результатом мистического процесса распада, «деградации» божественной Плеромы, единой божественной сущности мира. Этот процесс невозможно осмыслить рационально, поэтому в его описании сохраняются мифологические черты. В Евангелии от Филиппа остается представление о некоем Творце земного мира, однако он полностью лишается тех конкретных черт, которые в Апокрифе Иоанна приписывались Демиургу-Ялда-баофу. Теперь это «творец-неудачник», который сам погиб после сотворения мира и о котором больше нечего сказать (Филипп 99). Главный признак несовершенства мира - разделенность его вещей и явлений, противопоставление и борьба в нем разных сил и существ (они иногда называются «архонтами» и «нечистыми духами», но это обозначение приобретает метафорический характер).

3. Несмотря на несовершенство нашего мира, Бог продолжает присутствовать в нем как его внутренняя, скрытая сущность, не обладающая существованием. Но Бог являет себя в мире как существующий, обладающий бытием. Человек и есть явившийся, существующий Бог. При этом само существование человека имеет две стороны, две составляющие: он одновременно и находится в единстве-тождестве с Богом, и пребывает в мире, в «удалении» от Бога (не пространственном, а бытийном). Это противостояние двух слагаемых бытия человека фиксируется терминами «ангел» и «образ»; «ангел» - это идеальная сущность человека, тождественная с Богом и выражающая один из аспектов божественной полноты, «образ» - это феноменальная, несовершенная жизнь человека, заканчивающаяся эмпирической смертью.

Полное, идеальное существование Бога описывается в Евангелии от Филиппа как божественный, совершенный свет, разлитый в мире. Видимо, этот свет нужно понимать как аспект единства и целостности самого существующе-

го мира. Тогда можно предположить, что «ангелы», сущности отдельных людей, -это отдельные аспекты, отдельные «срезы» этого божественного света; отсюда следует, что каждый человек в своей божественной сущности существует вечно, он не был сотворен, как не был сотворен сам Бог. Эту мысль ясно выражает одно из высказываний евангелия: «Господь сказал: Блажен тот, кто существует до того, как он появился. Ибо тот, кто существует, был и будет» (Филипп 57; ср.: Фома 20). Отдельные «образы» человека, т. е. последовательно проживаемые им жизни, преходящи, они возникают и уничтожаются смертью, но его «ангел», его божественная сущность всегда была, и значит, он будет существовать вечно, несмотря на множество смертей, обрывающих его отдельные жизни.

4. В своем земном бытии отдельный человек (отдельный «образ») не знает о втором, вечном слагаемом своей личности, и это является главной причиной сохранения его несовершенства. Но он может и должен познать истину о мире и о себе самом и встать на путь совершенства. Для этого человек должен возвыситься над своей земной ограниченностью и слиться с божественным светом, разлитым в мире; это будет означать, с одной стороны, соединение со своим «ангелом» и, с другой стороны, соединение со всем миром, поскольку сам божественный свет есть метафора единства и целостности всего бытия.

В евангелии очень ясно выражено понимание несовершенства мира как следствие разделенности и противопоставленности его элементов и, соответственно, совершенства - как состояния единства тех же элементов: «Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое - братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие - не хороши, и плохие - не плохи, и жизнь - не жизнь, и смерть - не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала. Но те, кто выше мира, - неразорванные, вечные» (Филипп 10). В этом фрагменте определение «выше мира» нужно рассматривать как метафору возвышения над несовершенством мира внутри самого мира - как слияние с единой божественной сущностью этого же мира.

Именно в совершенном состоянии, в соединении со всем миром, человек выявляет свое абсолютно центральное положение в мире, он узнаёт, что является «господином» мира, т. е. способен управлять всеми силами и вещами в их разделении. «Святым служат злые силы. Ибо они слепы из-за Духа святого, дабы они думали, что они служат своим людям, тогда как они работают на святых» (Филипп 34). «Человек пашет в поле с помощью животных, которые подчиняются. И благодаря этому он питается с животными - и с теми, которые подчиняются, и с теми, которые не подчиняются. Подобным образом человек совершенный пашет с помощью сил, которые (ему) подчиняются, все вещи приготовляет для их бытия. Ибо благодаря этому все место держится: и хорошее, и плохое, и правое, и левое. Дух святой заботится обо всем и управляет всеми силами, теми, которые подчиняются, и теми, которые не подчиняются, и единственными. Ибо он собирает их, он скрывает их, чтобы они получили, если он захочет, силу» (Филипп 40). В контексте этих высказываний «Дух святой», центральное понятие гностической мифологии, приобретает в большей степени метафорическое значение, вряд ли его можно отделить от божественного света, принципа единства мира, упоминаемого в других фрагментах евангелия. В одном из них

(Филипп 26) Иисус прямо говорит о необходимости соединить совершенство, свет и Дух святой. т. е. они сближаются до неразличимости.

5. Поскольку совершенство ведет человека к слиянию с миром в его целостности, к восстановлению единства мира через свою личность, человек в совершенстве не может рассматриваться как чистый дух. Совершенный человек - это такое же духовно-телесное существо, как и несовершенный; он отличается только тем, что его телесность преобразуется к совершенству. Это совершенное состояние тела нужно понимать как мистическое сочетание обычного человеческого тела и всей телесной вселенной - ведь, оставаясь человеком, он сливается, в том числе телесно, с миром. Это объясняет, почему в евангелии несколько раз повторяется тезис о том, что совершенного человека не смогут схватить, поскольку не смогут увидеть (Филипп 61, 106, 127). «Не смогут увидеть», поскольку он всегда может перейти в соединение со всей вселенной и исчезнуть как отдельное существо в этой вселенной. Но вечно пребывать в состоянии соединения со вселенной он не может, оставаясь человеком: он как бы «колеблется» между состоянием соединения со вселенной и пребыванием в собственном теле.

Но если совершенный человек сливается со всей вселенной, то он способен соединиться с каждой вещью, познать ее как бы «изнутри». Поскольку Иисус Христос есть совершенный человек, он уже обладает такой способностью. «Иисус овладел ими всеми тайно. Ибо он не открылся таким, каким он был воистину. Но он открылся так, как можно было видеть его. Так им всем он открылся: он открылся великим - как великий, он открылся малым - как малый, он открылся ангелам - как ангел и людям - как человек. Поэтому его Логос скрыт от каждого. Некоторые видели его, думая, что видят самих себя. Но когда он открылся своим ученикам в славе на горе, он не был малым, он стал великим» (Филипп 26).

Иисус есть образец совершенного человека, поэтому и любой человек таким же образом может соединиться со всем, что существует, - и с высшим, и с низшим. «Если ты станешь человеком, человек возлюбит тебя. Если ты станешь духом, дух соединится с тобой. Если ты станешь Логосом, Логос соединится с тобой. Если ты станешь светом, свет будет сочетаться с тобой. Если ты станешь теми, которые принадлежат вышине, те, которые принадлежат вышине, будут покоиться на тебе. Если ты станешь лошадью, или ослом, или теленком, или собакой, или овцой, или любым другим животным, тем, кто наверху и внизу, - ты не сможешь быть любим ни человеком, ни духом, ни Логосом, ни светом, ни теми, которые принадлежат вышине, ни теми, которые принадлежат внутренности. Они не будут покоиться в тебе, и ты не имеешь части в них» (Филипп 113).

Правда, это высказывание можно понять как метафору двух путей, открытых человеку: жить животной жизнью и удаляться от совершенства или соединяться с высшими сущностями ради совершенства.

Следующие идеи Евангелия от Филиппа более детально объясняют причины несовершенства человека и конкретизируют путь спасения, путь совершенства. Как уже говорилось, самая глубокая причина несовершенства - разделение элементов бытия, дальше нее в объяснении нашего мира, как кажется, идти невозможно (на самом деле, в евангелии есть загадочный мотив, который мож-

но понять как попытку проникнуть еще глубже, мы скажем об этом в конце). Однако поскольку центр мира и сущность мира в ее конкретном воплощении -это человек, то и абстрактный фактор разделения по отношению к человеку приобретает более конкретный вид: это разделение на мужчину и женщину, точнее, отделение женщины от мужчины. Именно это порождает самый радикальный признак несовершенства человека - его смертность.

6. Главным элементом пути спасения признается преодоление разделенно-сти человека через совершенный брак («чертог брачный»). В этом акте целостность не восстанавливается до конца, мужчина и женщина остаются разными существами, но они все-таки возвышаются над своим несовершенным состоянием и хотя бы относительно преодолевают наваждение смерти. Теория совершенного брака - это самая сложная и загадочная часть идейной конструкции Евангелия от Филиппа. Скорее всего, его нужно рассматривать в качестве идеальной цели (мистической по своей сути), реальные отношения между мужчиной и женщиной никогда не достигают этой цели, хотя и должны быть устремлены к ней (может быть, ее достигли только Иисус Христос и его «спутница» Мария Магдалина). Реальный брак обычных земных мужчин и женщин всегда находится между этим идеалом и противоположным полюсом - чисто плотским браком, который реализуется как насилие мужчины над женщиной или, наоборот, женщины над мужчиной (Филипп 61).

Любая форма брака имеет результатом рождение детей, и этот акт понимается как высшее из всего, что происходит в мироздании. Даже для Бога, когда он предстает как существующий в нашем мире, главное, что он совершает, - это рождение Сына, Иисуса Христа, и происходит это через такой же духовно-телесный брак, какой осуществляют обычные мужчины и женщины (но только абсолютно совершенный).

7. Помимо брака важнейшим фактором совершенства является знание (гно-зис); в этой части представления автора Евангелия от Филиппа достаточно тра-диционны. Оригинальность развиваемой здесь концепции истины заключается только в том, что ставится очень важный акцент на различии двух форм знания: низшего, земного знания, которое практически не несет в себе истины, и высшего, божественного, которое принес людям Христос. В евангелии резко подчеркивается обманчивость и «символичность» того знания, которое мы можем получить в мире и из самого мира: «Имена, которые даны вещам земным, заключают великое заблуждение, ибо они отвлекают сердце от того, что прочно, к тому, что не прочно, и тот, кто слышит (слово) "Бог" не постигает того, что прочно, но постигает то, что не прочно. Также подобным образом (в словах) "Отец',' и "Сын" и "Дух святой" и "жизнь', и "свет', и "воскресение',' и "церковь',' и во всех остальных - не постигают того, что прочно, но постигают, что не прочно, разве только познали то, что прочно. Имена, которые были услышаны, существуют в мире для обмана. <...> Но истина породила имена в мире из-за того, что нельзя познать ее без имен. Истина едина, она является множеством, и (так) ради нас, чтобы научить нас этому единству посредством любви через множество» (Филипп 11-12); «Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах» (Филипп 67).

Тем не менее «образы» и «символы», в которых являет себя истина, не являются чистым обманом, это необходимо ей для того, чтобы как-то явить в нашем разделенном мире свое высшее единство. Поэтому человек, чтобы стать совершенным, должен научиться через «образы» и «символы» проникать к подлинной единой реальности, которая скрыта в глубине мира. Понять, каков правильный путь познания, позволяет фрагмент 26, описывающий, как Христос открыл себя нашему миру через явление в каждом роде как тождественный этому роду. Так же должен познавать мир каждый человек, его познание должно стремиться к полному слиянию со своим предметом: «Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте - ты стал им. Ты увидел Дух - ты стал Духом. Ты увидел Христа - ты стал Христом. Ты увидел Отца - ты станешь Отцом. Поэтому в этом месте ты видишь каждую вещь и ты не видишь себя одного. Видишь же ты себя в том месте. Ибо ты станешь тем, что ты видишь» (Филипп 44). Для того, кто сможет так познавать существующее, нет никаких пределов, он познает все, т. е. соединится со всем, вплоть до самого Отца.

Из этого следует, что познать высшую истину (Духа, Христа и Отца) можно только соединившись с ними, но тогда путь истины оказывается путем познания себя самого как высшего, великого. Познав самого себя в истине, человек познает все и станет высшим и «великим», как это произошло с учениками Христа: «...когда он открылся своим ученикам в славе на горе, он не был малым, он стал великим. Но он сделал великими учеников, чтобы они могли видеть его, великого» (Филипп 26).

8. Понимание Иисуса Христа в Евангелии от Филиппа явно сочетает в себе две тенденции: ту, которая была задана учением самого Иисуса и выразилась в Евангелии от Иоанна, и ту, которая сформировалась в раннем христианстве к середине II в. Согласно первой из них, Иисус - просто человек, ничем не отличающийся от любого другого человека, кроме того, что он полностью, до конца выявил свою человеческую сущность и тем самым предстал в мире как явленный Бог. При этом проделанный им путь не является уникальным, каждый человек может и должен идти тем же путем; об этом пути и повествует его учение.

В рамках второй тенденции Иисус Христос также понимается как человек, но он существенно отличается от всех людей тем, что, в отличие от них, имеет двух отцов - земного и небесного, причем небесный Отец, т. е. Бог, чтобы породить совершенную природу Христа, должен был явиться в телесной форме, как совершенный человек, и вступить с матерью Иисуса Марией в совершенный человеческий брак. Это означало буквальное понимание идеи двух отцов, о чем Иисус говорит в Евангелии от Иоанна. Эта концепция приводила к существенным трудностям, особенно в связи с идеей Христа-Логоса, ставшей популярной во II в. Тем не менее в гностическом христианстве она не приводила к тем катастрофическим последствиям, которые эта же идея имела в ортодоксальной ветви раннего христианства. В рамках этого представления Христос оставался человеком, его отличие заключалось только в том, что благодаря своему небесно-

му Отцу он сразу, от рождения получил то совершенство, которое каждый человек должен был в трудной борьбе обрести в своей жизни - точнее, в бесконечной последовательности жизней.

Но идея исходного, данного сразу, от Бога, совершенства противоречила важнейшему слагаемому христианской веры - убеждению, что Иисус показал на своем примере путь к совершенству. Поэтому в рамках новой тенденции понимания сущности Христа принципиальное значение получала идея кенозиса - добровольного умаления Христом своего совершенства. Чтобы быть понятым людьми, он «опускается» до их несовершенства; после этого они могут познать себя через него, как об этом сказано в фрагменте 26. Затем из своего «умаленного» состояния он вновь идет к совершенству, показывая людям их путь. Возможно, именно это имеется в виду в следующем фрагменте: «Иисус явил на берегу Иордана Плерому царствия небесного, которая была до начала всего. Затем он возродился. Затем он возродился как Сын. Затем он был помазан. Затем он был выкуплен. Затем выкупил он» (Филипп 81). Первая фраза констатирует, что, по своему рождению, Иисус был совершенным и сразу нес в себе Плерому, божественное единство бытия. Следующие фразы кажутся непонятными и нелогичными: зачем «возрождаться» человеку, который уже обладает полнотой совершенства? Видимо, здесь подразумевается, что Иисус сначала «умалился» до несовершенного человека и уже затем вновь проделал путь к совершенству, тем самым спас людей («выкупил» их). Неслучайно после этого фрагмента следует еще более загадочный фрагмент 82, который мы рассматривали выше и который повествует о том, что даже небесный Отец Иисуса должен был «снизойти» до того, чтобы в телесной человеческой форме вступить в совершенный брак с Марией.

Самая глубокая причина, побудившая Иисус «снизойти» до несовершенного человеческого состояния, - это его любовь к людям. В евангелии кратко излагается парадоксальная диалектика знания и любви: знание дает совершенство, а любовь заставляет отказываться от совершенства ради того, чтобы помочь достичь его другим; это и объясняет кенозис Христа: «Вера получает, любовь дает. Никто не сможет получить без веры, никто не сможет дать без любви. Поэтому, чтобы получить, мы верим, а чтобы воистину дать, (мы любим). Ибо, если некто дает без любви, нет ему пользы от того, что он дал» (Филипп 45); «Знание истины возвышает сердце тех, кому не дано творить грех. Это делает их свободными и делает их выше всего. Но любовь созидает. Итак, тот, кто стал свободным из-за знания, - из-за любви раб тех, кто еще не смог подняться до свободы знания» (Филипп 110).

Все сформулированные идеи имели чрезвычайно большое значение в последующей истории философской мысли, поэтому можно утверждать, что хрис-тианско-гностическое учение, сложившееся в середине II в., стало тем зерном, из которого выросло великолепное дерево европейской философии, в основной линии его развития. Все, что не укладывалось в эту модель понимания Бога, человека и мира, все, что не было связано идейно с этой первой христианской концепцией, являлось бесплодным «пустоцветом» на этом дереве и только вредило его развитию, высасывая соки из растущего организма. К сожалению, таких «пустоцветов» было очень много в истории европейской мысли: от средне-

вековой схоластики со всеми ее бессмысленными понятийными дистинкциями до разных форм эмпиризма в новоевропейской философии.

Предложенное систематическое изложение идей Евангелия от Филиппа, вероятно, не охватывает всех идей этого памятника; многие фрагменты, как мы уже говорили, очень трудны для понимания. Их можно было бы прояснить, если бы мы знали идейный контекст, в котором создавалось это произведение, но, к сожалению, мы его не знаем, евангелие остается уникальным свидетельством о сути христианского учения в его первой развитой форме, возникшей во II в. Реконструкция смысла этого учения, как уже сказано, очень важна для правильного понимания развития европейской философии, но справедливо и обратное: зная все наиболее оригинальные и важные концепции, возникшие в многовековой истории философии, мы можем лучше понять некоторые загадочные идеи раннехристианских памятников. И к Евангелию от Филиппа вполне применимо «ретроспективное чтение», о котором уже говорилось выше: некоторые позднейшие концепции европейской философии помогают увидеть смысл темных мест в евангелии, поскольку в них можно угадать предвосхищение этих позднейших идей и концепций.

О двух самых загадочных высказываниях Евангелия от Филиппа мы уже говорили. Первое из них - это утверждение о том, что Бог-Отец «снизошел» до того, чтобы принять человеческое тело и соединиться с Марией совершенным человеческим браком, для того чтобы «родить» Иисуса Христа (Филипп 82). Второе утверждение относится к «неудаче» и «ошибке» таинственного творца мира, который «погиб и не достиг своей надежды» (Филипп 99), т. е. не сумел создать совершенного мира.

В самом конце евангелия содержится еще один загадочный фрагмент, который с трудом поддается интерпретации. Здесь используется образ разорванной завесы из канонических евангелий: в момент смерти Иисуса завеса, закрывающая священную часть Храма, разорвалась, и это символизировало, что Бог ныне открыт человеку. Но в Евангелии от Филиппа разорванная завеса выступает символом какой-то вселенской катастрофы, которая приведет к уничтожению земного мира. «Завеса утаивала сначала, как Бог правит творением. Но когда завеса разорвется и то, что внутри, откроется, - будет покинут тогда сей дом пустынный! Более того, он будет сокрушен» (Филипп 125). Дальше следует совсем загадочный тезис: «Божественность же вся не убежит в святую святых, ибо не сможет она соединиться со светом несоединенным и с Плеромой нера-зорванной. Но будет она под крылами креста и под его руками. Этот ковчег будет для нее спасением, когда потоп воды захватит их» (Филипп 125). Получается, что в нашем памятнике признается два «типа» божественности: собственно божественность, божественность самой Плеромы, и божественность, вошедшая в земной мир, слившаяся с ним и приобретшая качества этого мира. Носителями последней божественности являются человеческие личности, они, конечно, спасутся после гибели мира, но странным образом оказывается, что они не смогут вернуться к Богу, в Плерому, поскольку не смогут избавиться от обременяющих их «дефектов бытия». Заканчивается фрагмент оптимистически: «.. .совершенство открыто нам с сокровенным истины. И святое святых явилось,

и чертог брачный призвал нас внутрь. Пока это скрыто, зло ведет к тщете и не выделено оно из середины семени Духа святого, они - рабы зла. Но когда это явится, тогда свет совершенный распространится на каждого. И все, кто в нем, получат помазание. Тогда рабы будут свободными и выкуплены будут пленные» (Филипп 125). В этом чрезвычайно темном отрывке утверждается, что зло, или какой-то его источник, скрыто в «семени Духа святого», т. е. зло происходит непосредственно из того же божественного источника, из которого происходит все существующее. Это, видимо, и является причиной того, что земное бытие, включая его божественное содержание, уже не способно вернуться к Плероме; земной человек именно в своей земной, несовершенной форме оказывается неустранимым элементом структуры бытия. Никакого окончательного его преображения и возвышения произойти не может. Здесь дается необычное метафизическое обоснование главной идеи раннего христианства - представления о центральном положении земного человека в структуре всего бытия, включая его божественные сферы.

Заключение

Учение Иисуса Христа в его исходной форме было настолько новаторским, оно давало настолько возвышенные представления о человеке и отношениях между людьми, что трудно было поверить в реальное воплощение его целей в несовершенном античном обществе. И тем не менее христианство быстро стало влиятельным движением, захватившим огромное количество людей, которые отрекались от своей прежней несовершенной жизни и пытались приблизиться к идеалу, начертанному Христом. Их новый образ жизни выходил за рамки обыденности, представлял из себя нечто поистине мистическое для тех, кто оставался погруженным в обычную жизнь.

Прагматично настроенные руководители некоторых христианских церквей (прежде всего, Римской церкви) быстро осознали невозможность построения на таких основах организации, подобной иудейской церкви, дающей церковным иерархам беспредельную власть над паствой. Люди, достигающие хотя бы относительного совершенства под воздействием учения Христа, обретали такую внутреннюю, духовную свободу, что их уже невозможно было вернуть в состояние полного послушания ни по отношению к светской, ни по отношению к религиозной власти. Ради укрепления своей власти церковные иерархи встали на путь методичного искажения благовестия Христа, они сделали все возможное, чтобы вернуть новую религию в рамки старой, иудейской модели отношения паствы и пастырей. Два столетия агрессивной борьбы закончились полной победой сторонников ортодоксального христианства над верными наследниками Христа. Соединение церкви с языческой империей закончило процесс «переделки» учения и обеспечило незыблемость ортодоксальной традиции на протяжении столетий.

Но, искорененное из жизненной практики людей, подлинное христианство успело породить совершенно новую модель философского описания мира и человека, резко отличающуюся по своим главным принципам от концепций ан-

тичной философии. И именно в этой форме оно продолжало жить и развиваться, опосредованно влияя на жизнь людей и на всю систему культуры. Еще раз сформулируем главный вывод нашей работы: богатство и оригинальность концепций европейской философии на протяжении столетий обеспечивалось тем, что в ней продолжало жить подлинное христианство, подлинное учение Иисуса Христа, преданное забвению в церкви и в «официальном» христианстве. При всем их желании ортодоксальным идеологам не удалось подчинить философскую мысль своему пониманию христианства, свободные мыслители при последовательном развитии своих идей с неизбежностью выходили за узкие рамки догматики и вступали в резкое противоречие с ортодоксальным учением. В этом смысле историю европейской философии можно назвать историей борьбы за подлинное христианство против христианства искаженного. Этот факт осознали многие представители европейской философии, о чем мы уже говорили во введении. Но несовместимость философии и ортодоксального христианства признавали и проницательные сторонники последнего. В русской философской традиции в качестве наглядного примера можно вспомнить книгу С. Булгакова «Трагедия философии (философия и догмат)», написанную в 1920-1922 гг., но опубликованную впервые только в 1993 г. Анализируя основную линию развития европейской философии, Булгаков приходит к выводу, что философские мудрствования непременно уводят в «ересь», а поэтому лучше вообще отказаться от них ради «чистоты» веры.

Таким образом, для того чтобы дать окончательное доказательство правильности проведенной реконструкции истории раннего христианства, необходимо проследить судьбу учения Иисуса Христа в истории европейской философии, проследить, какие формы оно принимало в величайших системах европейской мысли. Реализация этой задачи потребует объемного исследования, но время для этого уже пришло, такое исследование является насущно необходимым. В завершение ограничимся только одним характерным примером философского выражения неискаженного христианства.

Вероятно, первой последовательной попыткой восстановления подлинного учения Христа без оглядок на догматическое учение церкви является философская система Майстера (Иоганна) Экхарта. Прежде всего, мы находим здесь пантеистический тезис о сущностном тождестве Бога и человека и понимание Бога как внутренней сущности всех вещей и мира в целом: «Кто Богом ... в сущности обладает, тот воспринимает Бога Божественно, и для того Он сияет во всем, ибо все вещи отдают для него Богом, и из всех вещей ему является Бог»7. Экхарт до предела усиливает этот тезис, признавая нераздельное тождество отдельного человека и Бога: «Ты должен познавать Его без помощи образа, без посредства, без уподобления. "Но если я познаю Его без посредства, я стану вполне Он, а Он - я!" Это именно я и разумел. Бог должен стать "я" а "я" - Богом, так всецело одним, чтоб этот Он и это "я" стали Одно и так пребыли - как чистое бытие, - чтоб и творить в вечности единое дело!»8

7 См.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 19.

8 См.: Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 148-149.

В полном соответствии с логикой гностического христианства Экхарт из своего исходного положения о возможности для человека прийти в единство-слияние с Богом выводит несущественность ключевого постулата церковного христианства о грехопадении и неискоренимой греховности людей. Конечно, Экхарт не отрицает наличия греха в человеке, но он признает грех легко преодолимым и, по существу, не требующим такой радикальной процедуры «искупления», как голгофская жертва Христа. Он утверждает, что для человека, который хочет взойти к Богу, «высшая ступень, на какую можно подняться, заключается вот в чем: быть без греха благодаря Божественному раскаянию»9. Более того, он доходит до того, что признает всю совокупность возможных грехов не имеющей никакого существенного значения для указанного человека: «Истинное и лучшее покаяние, с помощью которого стремительно подымаются к горнему, состоит в том, чтобы человек начисто и совершенно отрекался от всего, что не является Богом и Божественным в нем самом и во всяком творении... . Чем сего больше, тем истинней покаяние и тем больше оно изгонит грехов и даже само наказание. Да, в скором времени ты сумел бы в праведном отвращении стремительно и мощно отойти от всех прегрешений и устремиться к Богу с такой силой, что, сотвори ты хоть все грехи, что со времен Адама были соделаны и впредь будут свершаться, - это вкупе с наказанием тебе полностью простится и если бы ты умер сейчас, то был бы возведен пред лице Божье»10.

Несовместимость этого положения с догматическим учением не вызывает никакого сомнения, неслучайно соответствующий тезис обратил на себя особое внимание инквизиторов, расследовавших степень еретичности взглядов немецкого философа, и он вошел в 28 положений, инкриминированных Экхарту в обвинительной булле папы Иоанна XXII (под номером 15)11.

На основе отрицания существенности греха трансформируется представление о божественном совершенстве человека, о вхождении в Царствие Небесное: если в догматическом христианстве это возможно только после смерти, с помощью радикального преображения земного бытия человека волей Бога, то в гностическом христианстве Экхарта эта возможность присутствует в каждом моменте земной жизни и может быть реализована силами самой личности, открывающей в себе Бога: «Тот человек, что ради Бога от всех вещей сумел бы отречься, подает ли их Бог или не подает, обладал бы подлинным Царством Небесным»12.

Еще можно отметить явно проявляющийся в проповедях Экхарта эзоте-ризм, убеждение в существенном превосходстве немногих подлинно верующих (мистически верующих) над массой «стандартно» верующих, презрительно называемых Майстером «скотами». Рассматривая в проповеди «Об отрешенности» различие между внутренним и внешним человеком и констатируя, что большая часть людей живет только внешним, Экхарт утверждает: «Знай, что чело-

9 См.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. С. 30.

10 Там же. С. 32.

11 Там же. С. 316.

12 Там же. С. 50.

век, который любит Бога, употребляет не более душевных сил на внешнего человека, чем того требуют пять чувств: внутренний человек обращается ко внешнему только, поскольку он руководитель и наставник, который не даст им применять свои силы по-скотски, как делают это многие люди, живущие ради плотской похоти, подобно неразумным скотам; эти люди на самом деле более достойны названия скотов, нежели людей»13. Здесь напрашивается сравнение с высказыванием из Евангелия от Филиппа: «Есть много животных в мире, имеющих форму человека» (Филипп 119). Экхарт решительно развивает этот тезис, который в самом древнем памятнике не имел существенного значения. Возможно, это связано с тем, что он жил уже совсем в другую эпоху, чем автор Евангелия от Филиппа, и уже хорошо знал силу людей, которые только по своей видимости имеют «форму человека». Экхарт всеми силами пытается защитить подлинное христианство от «нашествия» такого рода людей, которые уже близки к окончательной победе над подлинно верующими в мире.

Похожим образом он аттестует людей в проповеди «О неведении». Рассуждая о том, что человек призван дойти до высшего знания, которое совпадает с «божественным неведением», т. е. еще раз противопоставляя обычное знание и знание высшее, божественное, мистическое (которое вполне может быть названо «гнозисом», поскольку его суть в том, чтобы познать свое тождество Богу), Экхарт снова признает тех, кто стоит вне такого мистического знания, «скотами»: «Для познания создал Бог человека; так говорил пророк: "Господи, соделай их знающими!" Там, где неведение, там отрицание и пустота. Человек поистине скот, обезьяна, безумец, пока он коснеет в невежестве! / Здесь нужно подняться к высшему виду знания, и это неведение не должно происходить от невежества, но от познания должно прийти к неведению. / Там станем мы вещими божественным неведением, там будет облагорожено и украшено наше неведение сверхъестественным знанием!»14

Противостояние людей, коснеющих в невежестве и готовых довольствоваться принятыми без размышления догматическими формулами, и людей свободной мысли, стремящихся обрести «зрячую» веру, основанную на ясном познании и разумении, проходит через всю историю европейской культуры. К сожалению, первые одерживали верх во все переломные моменты истории и подавляли все попытки радикально переломить ситуацию и восстановить неискаженное христианство в качестве реальной основы личной и социальной жизни людей; результатом этого стала полная деградация христианства в современную эпоху. Теперь уже уверенно можно сказать, что христианство в его исторической, церковной форме осталось в прошлом, оно уже не может быть реформировано, на что надеялись многие думающие люди предшествующих эпох (в России самый выдающийся пример таких надежд дает утопический проект В. Соловьева, а позднее движение «нового религиозного сознания» и петербургские Религиозно-философские собрания в начале ХХ века). Церковь, «вотчина» Великого инквизитора, остается инструментом политики, формой социаль-

13 См.: Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. С. 61.

14 Там же. С. 75.

ного управления, средством успокоения, «слабых душ» (некой разновидностью психотерапевтической практики), но ничего подлинно религиозного и мистического в ней почти не осталось.

Единственной формой, в которой подлинное христианство продолжает жить в современном мире, является серьезная философия, развивающая многовековые традиции европейской христианской мысли. Философия, являясь центром европейской культуры, не могла избежать глубокого кризиса, который в последние полвека переживает европейская культура, поэтому в западных странах она приобрела столь же «фантомный» характер (в форме постмодернизма, аналитической философии и прочих «модных» направлений), что и церковная религия. Но все-таки только с помощью возрождения содержательной философии на основе восстановления самых оригинальных форм религиозной метафизики ныне может произойти возвращение первоначального, неискаженного христианства в европейскую культуру и в жизнь людей.