Русская революция в зеркале символизма

ЛИКИ И СМЫСЛЫ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

В.Д.Жукоцкий

З.Р.Жукоцкая

— доктор культурологии, профессор Тюменского государственного университета

РУССКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ В ЗЕРКАЛЕ СИМВОЛИЗМА

В статье анализируются влияние революции на советскую культуру, концепция русского символиста Андрея Белого, а также гегелевский алгоритм Реформации, благодаря которому русскую революцию можно рассматривать как реформацию.

The article deals with the following issues: influence of revolution on the Soviet culture, the concept of the Russian symbolist Andrey Beliy, and also Hegel's algorithm of Reformation thanks to which the Russian revolution can be considered as reformation.

Вся история культуры есть история реформационного сбрасывания отягощенных пылью веков культурных форм во имя создания новых, или столь же реформационного по сути наполнения старых культурных форм новым содержанием. Однако новизна никогда не была самоцелью научного, художественного, философского, и тем более религиозного развития. Она возникала лишь в условиях жесткой необходимости, продиктованной логикой развития личности и общества, их внутренних степеней свободы, или того, что Андрей Белый назвал «душой самосознающей». В нашей литературе до сих пор остается недооцененной реформационная логика русского символизма вообще и антропософского символизма Андрея Белого в частности. По сути, все, что делалось в русском символизме, подчинялось неумолимой логике врастания в грядущую русскую Реформацию ХХ в., хотя в инструментальном плане он включал в себя самые разноречивые интенции: светского гуманизма, реформации и даже контрреформации [см. об этом: 4].

Для Андрея Белого культура предстает как процесс роста самосознающего «Я», олицетворяющего всеобщность живого сознания во мне. Оно принципиально отлично от нашего малого биологического «я». Как известно, Зигмунд Фрейд предпочел придать этой «культуре во мне» статус «супер-эго», статус начала контролирующего, карающего и даже закрепощающего наше сознательное «я» и бессознательное «оно». Это, собственно, и приводит, согласно психоанализу, к разного рода психическим заболеваниям. Человек становится психически болен, если пытается вместить в себя больше общественного долженствования культуры, чем он в состоянии вынести. Русский символист движется в обратном направлении. Он, напротив, обожествляет это «сверх-я» или большое «Я». Он называет его «окрепшим ,,Я“, которое в нас рождается, когда мы вторично родимся». Более того, он называет его младенцем, «вторым широким ,,Я“, которое одинаково объемлет и коллективы и „я“ индивидуальное» [1. С. 512].

А.Белый усматривает глубокий смысл в том, что христиане празднуют Рождество в момент зимнего солнцестояния, когда день становится самым коротким и наше физическое «я» сжимается, минимизируется и даже отказывается от собственности во имя рождения главного во мне — младенца Христа, символизирующего мое (оно же и наше) второе или большое «Я».

Данный текст представляет собой стенограмму доклада А. Белого, сделанного 24 января 1920 г. во Дворце Искусств в Москве. Только в контексте этой революционной эпохи можно

понять глубокий реформационный смысл заключительных слов доклада: «И вот именно мы можем быть (т.е. можем состояться в качестве реформаторов. — В.Ж.), стоящие сейчас на рубеже нового культурного периода, тогда когда старое лежит в развалинах, когда мы переживаем наш декабрь, когда мы находимся как раз посередине нашего зимнего странствования, именно в этот момент мы должны прислушаться к каким-то внутренне восставшим в нас возможностям, чтобы понять, что самое это зимнее странствование есть лишь обряд, потому что древние мистерии начинались с обряда ужаса, когда движимый посвящением в истину должен был пережить ужасы, когда храм казался ему с опрокинутым алтарем и ветры гуляли в нем. Только тот, кто мог пережить ту превратность, этот холод и голод, и найти в этой превратности молодую мощь нового утра, тот может перейти к принятию этой внутренней рожденности и от принятия этого внутреннего рождества перейти к следующему обряду мистерии, который назывался обрядом чаяния (курсив наш. — В.Ж., З.Ж.)» [1. С. 516].

Так рождалась и благословлялась на жизнь и подвиг новая эпоха советской культуры, чаемая нового мира и новой жизни, «движимая посвящением в истину». Для ее успеха нужно было одно — принять и понять ужас перехода в новое измерение, эту превратность, этот холод и голод гражданской, по сути, религиозной войны, широкого реформа-ционного движения, вступившего в фазу мистериального самовозбуждения. И если все это было принято тем поколением людей, если оно не могло не принять этой новой реальности культуры и общества, то, спрашивается, что нам сегодня мешает понять это уже чисто теоретически? Ведь все, что от нас требуется, так это проследить логику неотвратимости совершающегося события-поступка прошлого поколения. «Мы должны прислушаться к каким-то внутренне восставшим в нас возможностям», — настаивает русский символист.

Восторги и ужасы русской революции пробуждали в людях ощущение грандиозности совершающегося события, религиозно-реформационное чувство внутренней свободы, действительного Сошествия Распятого и Прикованного к иконостасу в мир, в бескрайний горизонт культуры, экономики и политики, в людское море, охваченное религиозным энтузиазмом строительства нового, никогда не бывшего ранее мира. Сама большевистская установка на бытие «человека вне собственности» была, по сути, возбуждающей аскетический религиозный энтузиазм. Это своего рода архетип массового религиозного движения. Реформация несет в себе бунт в отношении форм и способов функционирования собственности, самих основ человеческого бытия. Рождение духа, нашего второго широкого «Я», требует освобождения от собственности, требует неприкаянности. Человек приходит в этот мир голым, и, покидая его, он вновь «все оставляет людям». Коммунистические стражи, эти «воины бытия», стоят на входе и на выходе из этого мира. Они лишь по-разному облачаются. Не трудно увидеть, что за кожанкой большевистского комиссара скрывался истый реформатор, когда-то с успехом примерявший и успевший изрядно поизносить Лютеровский камзол.

Культурные эпохи реформационного обновления основ веры проделывают в историческом масштабе то же, что совершается в символических обрядах омовения или рождения внутреннего источника Света. Эта универсалия присутствует во всех религиях и культурах народов мира. Например, в Японии празднование 22-го декабря представляло символ Солнца в образе младенца. «Этот образ солнечного младенца или внутреннего и есть образ того второго ,,Я“, которое нам становится ясным только тогда, когда мы научаемся жить в расширенной сфере сознания, вне собственничества. Потому что держаться за свою коротенькую, ограниченную духовную жизнь, это значит во имя одной из фигур, вписанных в это великолепие, просмотреть все другое (великолепие целого)» [1. С. 515] (курсив мой. — В.Ж.).

Наша нынешняя, пока чисто поверхностная контрреформация несет в себе угрозу просмотреть все это историческое великолепие Советской эпохи, с этой ее радикальной

установкой духовного возвышения над всем сущим через актуализацию бытия человека вне собственничества. Поймут ли это наши западники? Именно к ним (и к себе — бывшему) обращает свой пафос человека, принявшего и усвоившего законы Реформации, русский символист: «И только вынося сосуд нашей души из ограды нашей замкнутости, из нашей собственности, оставаясь посредине полночи, мы можем опять видеть блеск, и этот блеск будет блеском звезды. Наше ,Я“ открывается как блеск звезды, до которой мы еще не достигли» [1. С. 512].

Эта Вифлеемская звезда — лишь символ восходящего, растущего светового дня. Пройдет время, и наше расширенное «Я» предстанет в образе сияющего Солнца, в лучах которого звезды ограниченной индивидуальности и обособленности нашего малого «я» померкнут, уступая место пиршеству Всеединства. Все наши творческие индивидуальности, исполненные возрожденческого духа, сияют отдельными звездами на великолепном небосклоне культуры, но лишь до тех пор, пока Солнце скрылось за горизонтом и мир погружен во мрак. С другой стороны, час нашего возрожденческого торжества, а это время культуры Серебряного века, которая встретила свой декабрь в Октябре, есть одновременно час рождения растущего на глазах Солнца, явленного в образе младенца. Именно он своим сиянием уравнивает всех. За чисто субъективным открытием расширенного «Я», этого подлинного Откровения, этого «Христа во мне», у А.Белого без труда угадывается и общий план рождения новой религии и новой культуры, ставших на деле русской Реформацией ХХ века. Его переполняет смешанное чувство, где ужас и святость — в одном.

В этой образной картине превращения ночи в день, индивидуальности во всеобщность, ренессансной индивидуальной замкнутости в общественное служение, проступает культурно-исторический аналог двух великих эпох в Европейской культуре — Возрождения и Реформации. Такова внутренняя логика перехода возрожденческого процесса в рефор-мационный: от множественности точек зрения к единству, от свободы воли, как ее понимал Эразм, к рабству воли, как ее понимал Лютер. Этот ставший классическим спор двух титанических фигур одного поколения, соединивших в один узел драму двух эпох — Ренессанса и Реформации, обнаружил удивительное свойство воспроизводиться во множестве других стран, эпох и поколений.

Например, в знаменитом споре А.А.Богданова, убежденного во множественном характере марксистской истины, и В.И. Ленина, убежденного в единственности правильного пути, на деле в очередной раз сошлись в непримиримом идейном столкновении два дискурса: гуманистический и реформационный, Эразм и Лютер ХХ в. [ср. полемику: 2, 6].

Поражает даже стилистическое сходство и демонстрация железной воли и непримиримости к врагам в текстах Ленина и Лютера. Они как будто «вылиты из одного куска стали», если говорить языком вождя «диктатуры пролетариата».

Это безусловное право и обязанность воли, пребывающей между свободой формы и рабством содержания, на утверждение единственно правильного решения есть архети-пическое свойство реформационного мышления. Не случайно Лютер заключал свое полемическое сочинение такими словами: «...ты пишешь, будто бы ничего не утверждаешь, а только сопоставил разные мнения. Так не пишет тот, кто вполне постиг дело и верно его понимает. Вот я в этой книге не сопоставлял мнения, а утверждал и утверждаю и не хочу, чтобы кто-нибудь принимал решение, но советую всем покориться» [7. С. 545]. Эти слова могли бы стать эпиграфом к Полному собранию сочинений Ленина, поскольку они выражают саму суть ленинизма и его исторической миссии.

Символична даже симметрия двух великих дат в истории человечества: 1517 и 1917. Начало европейской и русской реформации разделяют четыре столетия. Именно разность эпох предопределила и разность идеологического наполнения реформационных мехов. После великой эпохи Просвещения русская реформация могла быть только воинственно

атеистической, но предметом реформации оставался все тот же патриархальный уклад догматического вероисповедания и образа жизни.

Воззвание А.Белого 192G г. к расширенному «Я», общему для всех, и потому диктующему одну волю, воспроизводит алгоритм реформационного мышления, лютеровскую формулу «Бог во мне». Эту формулу можно наполнять разным содержанием, но сама по себе она обнаруживает универсалию, без которой уже не может обойтись современное сознание. Именно на первых этапах реформационных движений, в условиях гражданской войны, она обретает форму предельной воинственности, столь знакомую нам по ленинской формуле «революционной целесообразности».

Если старое патриархальное христианство разводило по углам малое, ничтожное человеческое «я» и абсолютную, божественную волю, а между ними помещало посредника-попа, «ловца человеческих душ», то новое христианское сознание, исполненное реформа-ционного порыва, устраняло всяких посредников, причем не только внешних, но и обитающих в структурах внутреннего мира человека. Для протестанта, осознавшего себя истинным христианином, его воля не существует отдельно от воли Творца, она и есть Его воля. «Праведник больше не имеет собственного желания, его воля растворилась в божественной воле; но как только он почувствовал это, он уже свободен в действиях, его не стесняют никакие пределы — ни законы, ни запреты, он творит все, что только захочет, потому что он хочет только того, чего хочет Бог» [5. С. 51].

В наше время, исполненное эйфории «либерального абсолютизма», стало модно забывать историю и явленный здесь классический тип реформатора-революционера списывать исключительно по ведомству большевизма, как нарицательного политического противника. Но этот тип родился задолго до русской революции, он сделал историю Европы Нового времени, ибо эту историю уже невозможно представить без французских гугенотов (первого поколения), нидерландских «gueux», английских пуритан, без Кромвеля, Вильгельма Оранского или Вильгельма III, без целой череды самых кровавых буржуазных революций и религиозных войн. И только России наш нувориш и бюрократ отказывает в праве на свою Реформацию.

Гегелевский алгоритм Реформации. В логике реформационного процесса есть одна интересная особенность, своего рода парадокс. Хорошо известно, что именно протестантизм расчистил дорогу для бурного развития философии Нового времени. Гегель даже видел в протестантизме непосредственную предпосылку для становления философии как вершины духовного развития человечества. Чтобы все это состоялось, нужно было начать, как ни странно, с прямо противоположного — с тотального отрицания философии.

Лютер возненавидел философию за ее разномыслие, за ее возрожденческую плюрали-стичность и бесконечные сомнения. Но в первую очередь под огнем тотальной критики была схоластическая философия, поскольку она воплощала в себе идею папства, усредняющего истину торговой сделки между верой и разумом. Статус «служанки богословия», по Лютеру, равно унижал и веру, и философию. Отпущенная таким образом на волю, философия очень скоро трансформировала протестантскую «божественную волю» в мировой разум и в самое право установления «бытия истины во мне». Очистив веру от философии (схоластического типа), протестантизм очистил философию от навязываемой внешним авторитетом веры. Он санкционировал право философа не столько на разномыслие, сколько на поиск и установление суверенных истин, на предельную интеллектуальную твердость в своем деле.

С отрицания философии начинали все реформаторы новейшего времени. Маркс и Ленин делали это по-своему. Позитивисты и прагматисты по-своему, Ницше по-своему, Бердяев по-своему. Но все, в конечном счете, приходили к утверждению своей философии. И в этом была неотъемлемая логика саморазвития культурных форм. За философией в эту эпоху следовали искусство и его абсолютная автономия, право художника на свое

откровение, высшая санкционированность свободы художественного творчества. За искусством следовала политика и историческое право на гражданскую и политическую активность, на действительное законотворчество. Все эти эволюционные процессы рефор-мационного развития хорошо нам известны и по истории советской культуры, ее искусства, философии и политики, которые начинали с бесконечных догматических установлений и ограничений, а заканчивали тотальной самокритикой и фантастической внутренней свободой. Впрочем, интенция к самоутверждению этой свободы была, как известно, искусственно прервана внешней и внутренней волей сокрушения основ, колючими ветрами «холодной войны», и это образует отдельную тему для разговора.

Общим культурно-историческим достижением протестантизма стало утверждение принципа свободы совести, права на свободный выбор религии и форм религиозного вероисповедания. Слово «протестант» и в наше время остается нарицательным и символизирует неотъемлемые права личности на автономию от каких-либо навязываемых внешних авторитетов, включая авторитет церковной иерархии и государства. Из культурно-исторической определенности протестантского алгоритма слова и действия складывается фундаментальная основа современного гражданского общества.

Гегель начинал свое философское поприще с анализа вопросов позитивности и народности религии, с философского оправдания Реформации, открывшей путь к «чистой религии разума», способной на деле противостоять разного рода «фетишистской вере», включая ее крайние проявления в позитивном вероисповедании традиционного христианства. Реформация освободила Европу от модели «церковного государства», утвердив принцип «отделения церкви от государства». Реформация, тем самым, заложила основы для формирования современного гражданского общества, где священными почитаются права личности на свободу вероисповедания или свободомыслие. Молодой Гегель убежден: «великие мужи новейших времен вложили такой смысл в слово „протестант": оно означает человека или церковь, которые не связали себя неизменными религиозными нормами, а протестуют против всякого авторитета в делах веры, против любых обязательств, противоречащих священным правам [личности]» [3. С. 159].

Нет ничего парадоксального в том, что программу ленинского или народнического в широком генетическом смысле атеистического протестантизма для страны, погрязшей в беспробудной ортодоксии «позитивной веры», заложил именно Гегель. В отличие от радикалов-просветителей, объявивших религию сплошной глупостью и суеверием, Ге -гель предлагает модель умного просветительства, которое не спешит отвергнуть традиционные религиозные формы, но стремится дать им объяснение как исторически необходимым и преходящим. В основе этой культурно-исторической коллизии лежит драма отношений между рождающимся в человеке разумом и его природной чувственностью. Разум дает сознанию такие императивы (целого, всеобщего, абсолютного), которые наша чувственность еще не в состоянии отобразить иначе, как путем создания «потустороннего существа», властвующего над природой.

Именно слабость становящегося разума — теоретического и практического — с необходимостью воспроизводит фетиш и его позитивное культивирование. Однако смысл истории связан с устойчивым процессом приближения человеческого разума — теоретического и практического, к состоянию ставшего, обретающего собственную идею и убедительность в себе.

«В этом отношении, — пишет Гегель, — вера, неполнота сознания, означает, что разум абсолютен, завершен внутри себя, что бесконечная идея разума должна быть создана самим лишь разумом, чистым от всяких чуждых примесей, что завершена она может быть лишь с удалением именно того самого, навязывающегося ей (нашей чувственностью. — В.Ж.) чуждого существа („Всевышнего"), а не посредством сращения его с нею» [3. С. 207].

Такова формула воинствующего антитеологизма, в которой традиционный Бог умирает окончательно, будучи разделен на две сущности — «чуждого существа» и «моральную веру в бытие Бога». Отныне, по Гегелю, следующему в этом вопросе за Кантом, вера в Бога имеет только моральное оправдание, как вынужденный способ поддержания человека, еще не окрепшего в моральном и социальном отношении.

Традиционная позитивная религия образует лишь первую половину пути, которую призвана пройти культура расширяющегося сознания, нравственного становления человека. Это путь, на котором мораль внушается человеку силой внешнего церковного авторитета и страха Божия. Но сущность второй половины пути связана с обнаружением самобытности морального императива, исходящего из внутренней свободы личности и не признающего какого-либо внешнего авторитета. Для того чтобы прийти к пониманию этого пути, надо было начать с протестантского кредо «sola fide» и «Бог во мне». Таким образом, Реформация, по Гегелю, открывает и освещает собой вторую и, надо полагать, лучшую половину эволюции культуры и общества.

В том, что эта половина действительно лучшая, у него нет никаких сомнений, ибо та форма позитивного вероисповедания, которую приняло христианство в своей истории, противоречит законам разума, оставаясь терпимой лишь в силу исторических обстоятельств.

Гегель убежден: «самое прискорбное зрелище можно увидеть, если действительно заглянуть в историю и посмотреть, какую жалкую форму образованности обрел род человеческий, отказавшись — каждый за себя как индивида и за свое потомство — от права судить, что истинно, что благо и справедливо в важнейших предметах нашего знания и нашего верования и во всех остальных вещах. Идеал совершенства, который христианская секта стремилась реализовать в своих членах, в разные времена был разным, но в целом всегда запутанным и недостаточным; это можно было бы предположить уже по тому, как надлежало реализовать его, а именно путем умерщвления всякой свободы знания и разума (теоретического и практического).» [3. С. 131—132].

Статус святых, по Гегелю, получали «бездельники, подлецы и умалишенные», и этим все сказано. Тот, кто был нравственным только из «страха Божьего», по принуждению, на деле оказывался самым безнравственным существом, как только видел остов позитивной религии покачнувшимся. Гегель предупреждает, что «когда оставляют какую-либо просто позитивную религию, как следствие наступает безнравственность». Но виновата в этом сама позитивная религия, построенная на внешнем благообразии. Она умудряется не нести в себе никакой содержательной морали свободного выбора, кроме внешней помпы и веры в авторитеты: «если вера была просто позитивной верой, — это непосредственная вина позитивной веры, а не того, что она была оставлена.» [3. С. 111].

Таков сюжет русской революции-реформации, предписанный гегелевским алгоритмом мысли. Практика, разумеется, огрубила эту идеальную теоретическую конструкцию и на место просвещенного просвещения поставила его самую вульгарную форму тотального отрицания религии. Как истинно народное движение, идущее снизу, она нацелена была против лицемерия властей — духовных и светских. Ее вдохновлял реформационный порыв национального самоопределения, освобождающего всех и во имя всего человечества. Слова, сказанные Гегелем о реформации в Германии, в полной мере применимы и к России ХХ в.: «Реформация, кровопролитное утверждение своего права на реформацию — это одно из немногих событий, в котором приняла участие нация» [3. С. 178].

Вот почему, как бы этого кому-то ни хотелось, русскую революцию как реформацию, как событие национального и всеисторического масштаба, не удастся списать по ведомству узкого политического переворота, который не терпится поскорее забыть и вычеркнуть из истории. Именно русская революция и ее кульминация в большевизме позволили, наконец, выполнить реформационную миссию уже не только в отношении светской культуры,

поля деятельности интеллигенции, но всего российского общества, снизу доверху. Тот протестантский элемент, который прививался на теле России со времен Петра как нечто инородное и искусственное, должен был рано или поздно прорасти российской самобытностью: от народничества русской интеллигенции и культуры Х1Х в. к массовому народному движению реформационного типа, возглавляемому партией большевиков, далеко не самой радикальной партией России.

Многие из противников Лютера признавали его правоту по существу. Но они упрекали его за то, что он, не дождавшись реформы сверху, посредством собора, начал ее снизу, путем разрыва с традиционной церковью. Однако эти критики не могут дать никаких гарантий, что без Лютера и его реформации что-то вообще сдвинулось бы с мертвой точки. Плехановская критика Ленина об умеренном, компромиссном, «третьем пути» русской революции носила также чисто теоретический характер, как и Эразмова идея примирения, обращенная к Лютеру. Она была неисполнима. В эпоху религиозных битв действует другая логика культуры, а гуманистические проекты откладываются на отдаленное будущее. И это будущее приходит лишь благодаря тому, что в решающий — реформационный — момент истории оно было отложено.

Сегодня уже никому не придет в голову осуждать Лютера и протестантизм за то, что их начало было омрачено длинной чередой религиозных войн и настоящего (революционного) религиозного фанатизма. Во всем этом действовал непреходящий реформационный алгоритм культурной эволюции от догматизма к свободе, от внешней религиозности (об-рядоверия) к внутреннему миру человека. Надо полагать, пройдет некоторое время, и мы сможем по достоинству оценить глубокий культурно-исторический смысл советской культуры и истории, ставших русской Реформацией ХХ века.

ЛИТЕРАТУРА

1. Белый А. Философия культуры // Белый А. Душа самосознающая. М., 1999.

2. Богданов А.А. Падение Великого фетишизма (Современный кризис идеологий). Вера и наука (о книге В.Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»). М., 1910.

3. Гегель Г. Позитивность христианской религии // Гегель Г. Работы разных лет: В 2 т. М., 1970. Т. 1.

4. Жукоцкая З.Р. Свободная теургия: культурфилософия русского символизма. М., 2003.

5. Лазарев В.В. Становление философского сознания. М., 1987.

6. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. Т. 18.

7. Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986.