Онтологические основы в философии экзистенциализма

ФИЛОСОФИЯ

Вестн. Ом. ун-та. 2016. № 1. С. 63-67.

УДК 1:091

Д.О. Квятковский

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

Раскрываются онтологические аспекты экзистенциальной философии, которые в целом сосредоточены на бытии человека. Определено, что экзистенциалисты старались постичь бытие как неразделимую онтологическую целостность субъекта и объекта.

Ключевые слова: онтология; онтологические основы; экзистенциальная философия; экзистенциал; свобода; необходимость; переживание; бытие; человек; общество.

Современное культовое философское течение экзистенциализма возникло в первой половине ХХ в. в период общего беспокойства и войн и отражает самочувствие человека, остро ощущающего грань между жизнью и смертью, бытием и небытием. Несмотря на большое количество разнообразных экзистенциальных течений, существуют общие интегрально-осевые темы, которые концептуально объединяют философов самых противоположных направлений в экзистенциализме.

К ним можно отнести онтологическую парадигму, которая составляет важное звено теоретического фундамента экзистенциализма и представляет интерес для многих классиков-экзистенциалистов. В то же время экзистенциальная онтология остается на периферии мировой философской рефлексии. Диссонанс усиливается еще и тем, что в отечественной философской мысли в настоящее время заметно возрос интерес к экзистенциализму как философскому течению в целом и к экзистенциальным вопросам бытия в частности [1-5].

Цель данной работы заключается в выделении и раскрытии онтологических аспектов экзистенциальной философии. По мнению автора, это позволит обогатить понимание особенностей ее развития и обеспечит более широкое методологическое и эвристическое основание для всестороннего осмысления феномена экзистенциализма.

Первым представителем экзистенциальной философии можно назвать датского философа С. Кьеркегора. Онтологический аспект его экзистенциализма заключается в понимании экзистенции как внутреннего бытия человека в мире. Поскольку предметное внешнее бытие выражает собой «ненастоящее существование», то экзистенция предусматривает решающий экзистенциальный выбор, с помощью которого человек переходит от созерцательно-чувственного бытия, детерминированного внешними факторами социальной среды, к единственному и неповторимому бытию «самого себя» [6].

Еще одним предшественником экзистенциальной философии считают Б. Паскаля. Он воспринимал бытие человека как экзистенциальную потерянность «в глухом углу, в каморке Вселенной», балансирование на грани двух пропастей - бесконечности и небытия. Сам человек по сравнению с бесконечностью является «серединой между всем и ничем».

Познание своей бытийности в «человеческих качествах», по мнению Паскаля, неразрывно связано с глубоким внутренним надрывом, который обусловлен экзистенциальным ощущением смерти. Онтологически смерть неотделима от соответствующего рефлексивного страха смерти со всеми его сопутствующими атрибутами и последствиями, но борьба со смертью определяет собственно человеческое предназначение. Вечность существует, и Паскаль приходит к выводу: смерть, которая откроет ворота вечности и угрожает людям каждое мгновение, обязательно поставит их перед ужасной неизбежностью или вечного бытия, или вечных мук [7].

© Д.О. Квятковский, 2016

Таким образом, у Паскаля смерть, вечность, страх неразрывно связаны и образуют особый экзистенциальный узел. Ими пронизана каждая минута человеческой жизни, ворота смерти могут открыться в любой момент, и сила смерти концентрируется именно в тотальной неопределенности человеческой судьбы.

Известный немецкий философ Ф. Ницше также высказал много мыслей онтологического экзистенциального характера. Он считал, что мир - это вечное становление без начала и конца, бессмысленный хаос. Причинности не существует. Незнакомое приносит с собой опасность, беспокойство и тревогу, и социальный инстинкт требует избавления от этого состояния. Мы воспринимаем факты только в том случае, если дадим объяснение причины, сведем незнакомое к знакомому. Это нас успокаивает, потому что любое объяснение лучше, чем никакого.

По Ницше, субстанциальным и перво-причинным является такой процесс становления, где действует сила воли к власти. Воля к власти - это основа жизни, космическое начало, движущая сила мирового прогресса. В этом становлении нет цели. Никто не ответственен за то, что бытие существует вообще. Нет такого мерила, согласно которому можно оценивать, сравнивать или осуждать наше бытие [8].

Большой вклад в онтологию сделал российский экзистенциалист Н. Бердяев. Его философское мировоззрение особое. Прежде всего, это мир творчества, представлений, свободы. Выдающийся мыслитель с легкостью перемещается от истории к современности, от быта и повседневности в мир творчества. В то же время он отстраняется от мира науки, избегает догматики клерикализма.

По Бердяеву, онтологичность человека заключается в его духовной плоскости и есть экзистенциальная [9]. Отсюда трагическая диалектика внутреннего экзистенциального бытия (субъективного) и внешнего природного (объективного), которая достигает апогея в человеческом познании.

Поскольку человек живет как в своем собственном субъективном мире, так и в окружающем объективном мире, то отчуждение внутренней сущности человека охватывает все области его деятельности, но прежде всего - познание. В познании отчуждение предстает как объективация, в которой теряется первозданность и таинственность бытия.

Субъект в процессе познания, осмысления и постижения бытия отчуждает от себя объект, рассматривая его как независимо от себя существующее, и поэтому постигает только отчужденную сущность предмета, являющуюся продуктом самого мышления (феноменом, символом и т. д.), но не самим ноуменом в его непосредственной данности

субъекту. Таким образом, субъект познает объект, объективность которого задана объективируемым мышлением человека, а непосредственная открытость бытия заменяется бытием отчужденным.

Однако человеческое познание, по Бердяеву (и в этом отличие его позиции от Л. Ше-стова), не является источником господствующего в мире отчуждения, а является следствием глубинного отчуждения в самом бытии - отчуждения человеческого духа. Дух понимается Бердяевым как антропоморфное единство свободы, души, интеллекта, плоти.

Для Бердяева дух есть полнота бытия, жизни человека, мерило его социального самоопределения. В духе и через дух человек находит себя. Вне духа отчужденная голая реальность - природа и мир техники. Источник отчуждения в том, что дух переходит из Божественной укорененности в свой эпифеномен - объективный окружающий мир, природу и становится зависимым от нее [9].

Экзистенциальная онтология М. Шелера заключается во всеобщей интерпретации и раскрытии человека. Шелер системно рассматривал человека сквозь призму психофизиологического ряда развития живых организмов. Нижнюю ступень психического философ называет «чувственным порывом», в котором еще не разрозненны чувства и «порыв». На этой ступени находятся растения. То, что у животного можно назвать порывом, у растений проявляется только как общее стремление к росту и размножению.

Животные инстинкты есть уже модификация душевного порыва. Они сложны и обусловливают врожденное, унаследованное поведение, обеспечивают сохранение вида. Более высокий уровень по сравнению с инстинктом представляет интеллект. То, что в инстинкте недвижимо и привязано к виду, в интеллекте становится подвижным и индивидуальным [10].

Особенность эпифеномена «человек» лежит в той плоскости, которую в самом широком смысле можно назвать духовной жизнью, являющейся противоположностью органической жизни. Согласно Шелеру человеческий дух включает в себя не только ум, но и доброту, любовь, раскаяние, уважение. Духовное человеческое существо не привязано к порывам и окружающей среде, оно свободно от органического мира и собственного интеллекта. «Только человек - поскольку он личность - может возвеличиться над собой как живым существом и исходя из одного центра, как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе самого себя...» [10, с. 231].

Если человека отличает от животных дух, то самую сокровенную и центрообразу-ющую часть духа человека составляет сила любви, которая была дарована Богом и которая «куда больше заслуживает называться

сердцевиной человека, как существа духовного, чем познание и воления» [10, с. 118]. Единственный способ против упадка и деградации духа находится в осознании Бога. Именно божественность человеческой природы является гарантией невозможности возврата личности до животного состояния.

Экзистенциальная философия К. Яспер-са также содержит онтологический аспект. Бытие в концепции Ясперса разделено на три части (так называемая онтологическая триада Ясперса):

1. Предметное бытие или «бытие-в-мире», т. е. мир явлений, чувственный мир.

2. Экзистенция как необъективируемая человеческая самость («Я-бытие»).

3. Трансценденция - необъятный предел всякого бытия и мышления (для одних это Бог, для других что-либо сверхчувственное).

Темой философских поисков Ясперса являются человек и история. Причем история рассматривается Ясперсом как онтологическое измерение человеческого бытия, раскрывающееся через время, историчность. «Вместе с скачком в историю, - пишет Ясперс, - осознается преходящий характер всего. Всему миру отведено некоторое время, и все обречено на гибель. Но только человек знает, что он должен умереть. Сталкиваясь с этой пограничной ситуацией, он познает вечность во времени, историчность как явление бытия, уничтожение времени во времени. Его осознание истории становится тождественным осознанию вечности» [11, с. 69]. Обращаясь к поступательно-линейной схеме истории, Ясперс отказывается видеть ее ось в Боговоплощении, т. е. в Христе. По его мнению, историческая ось должна иметь значение для всего человечества, тогда как появление Христа имеет значение преимущественно для христиан.

Экзистенциализм великого немецкого философа М. Хайдеггера изначально привлек к себе внимание мировой философской среды и широких интеллектуальных кругов именно своим онтологическим содержанием. Опираясь на феноменологию Э. Гуссерля, Хайдеггер стремился раскрыть смысл бытия через категорию «Ничто».

Если традиционная метафизика, начиная с Платона и Плотина, исходила из понимания бытия как света, то Хайдеггер считает высшим началом не то, из чего исходит свет, а то, что навеки скрыто от света, но благодаря чему свет становится видимым. Так же как темнота, по Хайдеггеру, не является просто отсутствием света, так и Ничто, метафизический аналог темноты, нельзя рассматривать как простое отсутствие бытия. Непосредственное соприкосновение с Ничто, по Хайдеггеру, происходит в состоянии ужаса, которое он отличает от боязливости и страха [12].

Философ определяет экзистенциальное бытие человека следующими обстоятельствами:

1. Личность «заброшена» во внешний, чужой, хаотический мир.

2. Личность существует через себя и для себя, поэтому человеческая экзистенция в философии Хайдеггера приобретает субстанциальную природу.

3. Хотя личность и требует других людей, но никакая настоящая связь между ними невозможна; коллектив в целом подавляет личность.

4. Существование личности определяется общей направленностью к смерти, поэтому основными экзистенциалами у человека являются отчаяние, страх и ужас.

Хайдеггер делает вывод, что философия экзистенциализма - это истинно гуманистическая философия, потому что, даже решая сугубо онтологические проблемы, она всегда исследует прежде всего человека. В этом как раз и отличие Хайдеггера от других философов-экзистенциалистов. Он всегда был философом одновременно онтологического и гуманистического направления. Свой гуманизм он объяснял тем, что бытийно возвеличил человека. Однако в хайдеггеровском гуманизме не человек играет ключевую роль, а бытийно-историческая сущность человека, его онтологическая укорененность в мировом бытии [12].

Онтология М. Бубера заключается в раскрытии субстанциальных диалогических основ взаимодействия Бога и человека, человека и мира. Взамен разделения в диалоге функций субъекта и объекта (субъект призван быть активным и воспринимающим, объект пассивен и зависим от субъекта) Бу-бер предложил некую бисубъективную коммуникацию, где объект предстает как равноправный партнер, собеседник, друг. Объект как бы превращается в другой активный субъект.

По мнению Бубера, «Я» ничего не может сказать о себе, не соотнося себя с «другим». Таким образом, диалогическое отношение «Я» и «ты» представляет собой экзистенциальную онтологическую взаимность, потому что «ты» бытийно влияет на меня, как и «Я» влияю на него. Философ рассматривает эти отношения как универсальные и значимые не только для живых существ. «Я-ты-связь» не только реализуется между людьми, но и возникает при встрече с другими существами и вещами. В целом человек в той степени является личностью, в какой в нем выражена диалогичность межчеловеческого отношения «Я-ты», т. е. возможности выбирать и быть избранным [13].

Основные проблемы философских размышлений знаменитых французских философов и писателей А. Камю и Ж.-П. Сартра -свобода духа, смысл бытия, онтологический

статус личности, специфичность человеческого существования как «принципиальной неполноты», случайность и пограничность нашего бытия в мире, проблема открытости и «событийности» истории и мира.

А. Камю связывает существование человека с бунтом. Бунт - это осознанная деятельность, направленная на борьбу с трагичностью и абсурдом окружающего мира. Камю полагает, что бунт - это удел отдельных свободолюбивых людей, он не может быть массовым или народным. Бунтуют всегда одиночки против рока вовлеченности в онтологически-вынужденную деятельность, внешне кажущуюся разумной и необходимой, а по своей сущности являющейся абсурдной и бессмысленной, как Сизифов труд по поднятию и спусканию камня с горы. Мобилизация внутренних ресурсов, эмоциональных возможностей бунтующего индивида должна быть направлена на консолидацию сил для противостояния абсурдному миру и отчуждению себя [14, с. 54].

Ж.-П. Сартр особое внимание обращает на проблему свободы и ответственности, считая, что каждый человек несет ответственность за все, что делается в мире. Философ полагал, что человек заброшен в окружающую действительность. Поэтому индивид обречен быть одиноким. Он вырван из бытия, и эта его вырванность проявляется как свобода. Сартр повторяет вслед за Хайдеггером: «существование предшествует сущности» и главным центром всех своих размышлений делает экзистенциалы свободы и необходимости [15].

Очень интересны онтологические взгляды другого французского экзистенциалиста Г. Марселя. Человеческое «Я», по Марселю, является онтологически двояким - «лицом» и личностью. Как лицо «Я» является одной из многих масок и ролей в обществе. Как личность «Я» - неповторимое, своеобразное духовное бытие, которое нельзя рассматривать извне, изучать эмпирически.

Настоящий человек - это духовная и нравственная личность, устремленная к миру высших ценностей. Человеческая личность формируется как ответ на духовное призвание человека и есть движение к трансценденции. Человек имманентно целенаправлен к собственному внутреннему «Я», которое постоянно меняется. Поэтому индивидуальное бытие является процессом вечного обновления, непрерывного рождения. «Быть» - значит быть в пути. Мыслитель считает, что чувственные наслаждения, радость от обладания вещами и другие «соблазны сатаны» являются препятствиями на пути к подлинному бытию [16].

Большое внимание экзистенциальным проблемам онтологии уделял последователь Э. Гуссерля французский философ М. Мерло-Понти. Развивая феноменологию «тела»,

Мерло-Понти смещает акцент феноменологического описания, пытаясь найти срединный путь между рационализмом и эмпиризмом, спиритуализмом и материализмом. Тело не является ни чистым сознанием, ни натурально-природной вещью, оно не находится ни «извне», ни «внутри». Онтологически тело выступает как «поворотный пункт» между природой и культурой, между чужим и собственным.

Мерло-Понти не соглашается с Сартром. Человек свободен, и нет такой структуры, которая могла бы аннулировать его свободу. Однако свобода человека бытийно обусловлена миром, в котором он живет, и духовным опытом пережитого прошлого. На самом деле мы выбираем наш мир, а мир только принимает нас. Поэтому ошибочной, с точки зрения Мерло-Понти, является фундаментальная экзистенциальная проблема человека в социальном и природном мире: или тотальная свобода, или ее нет. Свобода существует не потому, что человеку ничего не довлеет, а потому что человек всегда за себя, всегда обращен лицом к миру. Наша свобода не разрушает ситуацию, скорее - она вплетена в нее [17].

Итак, из всего вышеприведенного можно сделать вывод, что онтологические основы являются фундаментально значимыми в экзистенциальной философии и неотъемлемы от нее. Значительное внимание онтологическим аспектам уделяли такие философы-экзистенциалисты, как С. Кьеркегор, Б. Паскаль, Ф. Ницше, Н. Бердяев, М. Шелер, К. Ясперс, М. Хайдеггер, М. Бубер, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель и М. Мерло-Понти.

Расходясь с традицией европейского рационализма, который трактовал усреднение как основной принцип мышления, экзистенциалисты пытаются постичь бытие как некую непосредственную нерасчлененную онтологическую целостность субъекта и объекта.

Выделив в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализм понимает его как переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Бытие толкуется как человеческое существование или экзистенция. Свобода, согласно экзистенциалистской концепции, тождественна человеческой экзистенции. Поскольку структура экзистенции выражается в «направленности на», в трансцендировании, то понимание свободы (основной предмет размышлений экзистенциалистов) различными представителями философии экзистенциализма определяется особенностями их трактовки личностной трансценденции.

Таким образом, философы подводили экзистенциальную онтологию под бытие человека, придавая тем самым гуманистическую направленность философии экзистенциализма. Многие антропологические и социаль-

ные положения экзистенциализма, в особенности связанные с проблемой человека в обществе, обусловлены и определяются именно его онтологическим основанием.

Следует отметить, что при дальнейшем анализе философии ХХ в. экзистенциальная онтология может рассматриваться как самостоятельное полноценное метафизическое течение, что позволяет методологически проводить более широкий компаративистский анализ различных философских систем.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Квятковский Д. О. Гуманистический идеал: ценностный аспект (социально-философский анализ) : монография. М. : Логос, 2014. 132 с.

[2] Квятковский Д. О. Социально-философский дискурс гуманистического идеала // Научное познание: методология и технология. 2012. № 1 (28). С. 79-83.

[3] История философии : энциклопедия. Минск : Интерпрессервис, 2002. 1376 с.

[4] Долгов К. М. От Киркегора до Камю. Философия. Эстетика. Культура. М. : Искусство, 1990. 398 с.

[5] Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М. : Изд-во Моск. ун-та, 1986. 248 с.

[6] Кьеркегор С. Страх и трепет / пер. с дат. А. В. Авзюлина. М. : Республика, 1993. 383 с.

[7] Паскаль Б. Мысли о религии / пер. с фр.

A. Н. Долгова. Минск : Харвест, 2001. 223 с.

[8] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / под ред. М. А. Блюменкранца. Харьков : Фолио, 2006. 848 с.

[9] Бердяев Н. А. Дух и реальность / под ред.

B. Н. Калюжного. Харьков : Фолио, 2003. 688 с.

[10] Шелер М. Избр. произв. / пер. с нем. А.В. Денеж-кина. М. : Гнозис, 1994. 413 с.

[11] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. : Политиздат, 1991. 527 с.

[12] Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. Харьков : Фолио, 2003. 509 с.

[13] Бубер М. Я и Ты / пер. с нем. Ю. С. Терентьева и Н. М. Файнгольда. М. : Высш. шк., 1993. 173 с.

[14] Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство : пер. с фр. М. : Политиздат, 1990. 415 с.

[15] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / пер. с фр. В. И. Колядко. М. : Республика, 2004. 639 с.

[16] Марсель Г. Опыт конкретной философии / пер. с фр. В. П. Большакова и В. П. Визгина. М. : Республика, 2004. 222 с.

[17] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / пер. с фр. И. С. Вдовиной и С. Л. Фокина. СПб. : Ювента, 1999. 606 с.