А.Ф. Зотов. История философии в поисках ответа на вызовы XXI в.

| | | | |
| --- | --- | --- | --- |
| А.Ф. Зотов. История философии в поисках ответа на вызовы XXI в. | | | |

Зотов А.Ф.

История философии в поисках ответа на вызовы ХХI века.

1. История философии – это раздел философии с собственным предметом и особым методом. Функция истории философии – это саморефлексия философии, т.е. реконструкция в философском сознании перемен, которые происходят с философией как особым организмом в составе культуры.

2. История философии – это процесс реконструкции того, что происходило в философии; предпосылки, возникновение, перемены, «узловые точки» перемен, «распочкование», внутренние процессы и «внешние отношения» философии с ее культурным контекстом. Иначе – культура как «нечто» в его саморазвитии (имманентном) и во взаимодействии со «всем прочим», с тем, что «не культура», что может препятствовать возникновению культуры, формированию или возникновению новых разновидностей культуры (или «органелл» внутри культуры), ее «истощению» и гибели т.п.

3. Философия как саморефлексия (самосознание) человека как «субъекта» и «субстанции» культуры. Может быть, саморефлексия и есть самостановление человека (как социального) и социальности как человечности: человек, социальный человек, рефлектирующий человек, культурный человек – одно и то же разных проекциях. Но культуры, и сообщества, и «человеческое начало» способны и появляться по-разному, и пропадать по-разному, и скукоживаться по-разному, и самоуничтожаться, и размножаться, и продуцировать разные «деформации» своих условий существования, развития, самосохранения, самоизменения …

4. История философии – это реконструкция философии во всех ее «ипостасях» (рациональная, и не только – к тому же есть разные формы и разные способы бытия рациональности и разные типы рационализации).

5. Результаты (этапы), переходные периоды и пр., все то, что входит в состав истории философии – это вместе с тем текст, его «главы», «разделы» и пр. . А текст в этом «узком» смысле – главный результат специфического труда профессионалов – историков философии. Как правило, они часть философского сообщества, часть культурного человечества – и часть научного сообщества.

А теперь о «вызовах грядущего века»:

6. Пожалуй, один из главных вызовов касается «самой истории», а не истории философии. Культуре того времени, в котором привелось нам жить, быть ее современниками, настоятельно нужен диагноз эпохи. Эпоха «сама», какова она есть, первична к ее сознанию, и к ее осознанию (пониманию) историком (и историком философии тоже) как субъектом познания. И хотя история творится людьми, она, и в качестве объективного процесса, и в качестве моментов этого процесса, и в качестве конфигурации этих моментов, есть «то, что она есть» - или, точнее, это то, что было тем, что уже было, тем, что становилось (становится) тем, чем он становится (и стало) – в ее «на самом деле», как то, с чем «ничего уж не поделаешь». Это объективное (которое включает в себя и объективированное) - не в нашей власти.

7. Историк, (как и историк философии) в идеале – это свидетель.

Этот идеальный свидетель вдохновляется идеалом «описывать, не мудрствуя лукаво»; в идеале он – свидетель событий (даже если он, к тому же, и их участник). Они «его события». Поэтому его идеальная установка – «чистая рефлексия», познание ради получения «объективного знания». Он хочет единственного - установить истину, чего бы это ему ни стоило. Видимо, этот идеал не достижим – хотя бы уж потому, что вся совокупность событий несоразмерна его познавательным способностям. Историк не может быть сразу и «здесь, и сейчас», но при этом также быть «всюду, везде, и к тому же постоянно». Но ведь совокупность событий – это поток, а он должен этот поток «удержать как единство». Это значит – стабилизировать поток. Желая компенсировать свои несоизмеримости событийному потоку, он вынужден восполнять свои «очевидные» свидетельства ссылками на «надежные источники». Он обращается к «слухам», ссылается на то, что есть «надежные документы», «очевидные причины» именно этого события и т.д. Он, сам того не желая, всегда обращает внимание на одно или другое. Или не замечает того, что для другого свидетеля и современника очевидно, связывает обстоятельства с другими возможными, т.е. стремится укрепить то, что сначала было для него совершенно бесспорным.

Следующее поколение историков-летописцев начинает с того, что подвергает сомнению то, о чем сообщал очевидец, т.е. первичный материал «исторического созерцания». И чем больше временной интервал, отделяющий историка от «самого события», тем больше оснований подвергать исторические факты критическому анализу. Редукция свидетельств к очевидным фактам, а «все остальное - пока что - вынести за скобки» приводит к тому, что картина событий, исторических фактов сменяется едва ли не непрерывно. Появляется множество картин, которые не столько «дополняют друг друга», сколько либо сосуществуют, либо конфликтуют друг с другом. По собственному опыту знаю, что хороший курс по истории философии – «авторский». И каждый опирается если не на «первоисточники», то на «надежные, профессиональные переводы» и пр. Но это все же не основание отказаться от стремления к объективности исторического и историко-философского знания, поскольку-де «фактов нет, есть только интерпретации»!

Понятия историков и любые попытки отвечать на вопросы, каково было прошлое, – это средства теоретической (мыслительной) деятельности, продуктом которой являются мысленные («идеальные») картины событий, процессов, способов деятельности, великих философских идей т.д. Их результаты открывают перед нашим взором то, что называется «историческим прошлым философии», т.е. прошлым культуры, будь то прошлое философии, искусства, науки, техники, социальности, производства и т.п.

Здесь много неясного, неожиданного, приходится пересматривать то, что казалось вполне очевидным, не подлежащим никакому сомнению. Кажется, есть здесь и еще кое-что, нечто априорное, в самом подлинном смысле этого слова. То, в чем мы, люди, живем (во всяком случае, должны жить) как в подлинно нашем, человеческом мире, с чем связаны мы как с нашим истоком, истоком человеческого в человеке, что можно назвать домом бытия (или приютом, может быть, храмом, может быть, началом и концом человечности) – это культура.

Но ведь «назвать» можно то, что существует как «внешнее», «иное» по отношению к нам как «самости», к тому изначальному Я, которое обладает способностью «называть» что-то, что есть до того момента, как оно названо, т.е. получило имя.

Здесь, пожалуй, уместно вспомнить Гегеля, обратившись к его понятию Абсолютного духа; точнее, к парадоксальному смыслу выражения «самоотчуждение», или «самоопредмечивание» Абсолюта. Ведь здесь за «отчуждением» как возвращением Абсолюта к себе самому рука об руку идет «самопостижение». Т.е «распредмечивание» Абсолюта, коль скоро он постигает себя самого, распознает себя в акте познания, есть возвращение к самому себе, но - как познанному. И здесь, по сути, нет никакой мистики: такова культура! Она - и альфа, и омега; и исход, и результат; и задумка, и завершение. Человек живет в осмысленном, человеческом мире. И живет по-человечески. Все, с чем он соприкасается, коль скоро оно названо, получает значение, и потому способно «играть роль» знака. Можно сказать иначе – все, к чему прикасается (или с чем соприкасается) человеческое существо, сразу же входит в человеческий мир, мир культуры. Для начала, становится «материалом» - для освоения, для оформления. И для разрушения, уничтожения тоже. Вот это опредмечивание (иди распредмечивание), освоение – это история культуры и философии.

9. Но вернемся к истории культуры, к философии как стержню культуры, и к истории философии тоже.

Обращение к языку, превращение его в предмет философской рефлексии – великое событие в истории философии. И, коль скоро говорить о важнейших (пусть прикладных) аспектах того, что условно можно назвать «прикладной философской лингвистикой», с моей точки зрения, в начале этой эпохи были разные направления структурализма. «Фундаментальная онтология» М. Хайдеггера, как мне представляется, менее важна для истории европейской философской мысли, чем работы К. Леви-Стросса или «Археология знания» М.Фуко. Потому, что она менее плодотворна, чем их важнейшие сочинения, которые можно назвать «прикладной философской лингвистикой. Пусть даже (это часто бывает) для того историка философии, которого интересуют «узловые моменты» в развитии философской мысли, в трудах Леви-Стросса, или даже в «Археологии знания» Фуко подход (и метод) важнее, чем результаты, а «несказанное» важнее «сказанного». Но, надеюсь, придет время, когда «история все расставит по своим местам».

На мой взгляд, труднее и важнее всего для историка культуры и для историка философии (важнее, чем поиск новых текстов, более тщательных и полных переводов старых новых классиков и т.п.) попытаться перейти к тому, что я назвал бы «другим уровнем исторической фактичности». Это как раз то, что сделали (нащупали и начали применять) структуралисты. В самом деле, нужно найти и совершенствовать способы «настраивать средства исторического познания на резкость и контрастность видения фактического материала» (может быть, найти надежные способы определять «толщину по времени» культурных слоев исторического прошлого в том фактическом материале, с которым работает исследователь, пробуя найти способ – и средства – как-то «разобраться» в этом «сыром материале», чтобы можно было бы говорить не только о разных культурных слоях, но и об эпохах в развитии культуры, об исторических периодах развития определенной культуры, о взаимодействии разных культур в разные периоды. Такова базовая установка «Археологии знания» или «Рождения клиники»1.

Обратившись к помощи лингвистического анализа, можно, таким образом, определить временные рамки и границы исторических эпох, а также уточнить «состав», «предметную иерархию», структуру и смыслы исторических событий «внутри» той или иной эпохи. По ходу этой работы историком философии определяются и осваиваются «интенциональные установки культурного сознания», характерные для той, прошлой, культуры, которая стала его предметом, или одной и той же культуры в разные эпохи ее существования. Он может осваивать такие установки и по отношению к разным культурам, которые конкурировали друг с другом, вытесняли одна другую, порождали новые культурные образования, образовывали симбиозы разного рода (например, культурный паразитизм или трансляция образцов культуры в другие страны и другие эпохи2). В процессе становления исторического познания, кстати говоря, интенциональные установки собственной культуры историка философии нередко мешали3 «спокойному» (адекватному) познанию, становясь чем-то вроде бэконовских «идолов», от которых необходимо избавляться (хотя бы выработав у самого исследователя привычку «выносить их за скобки»). Так «очевидности» оборачиваются «предрассудками».

10. Замечу, что более поздние установки меняют даже «толщину» прежних исторических слоев, «рубрикацию» их по времени. Если я прав, и если каждому историческому периоду в развитии культуры (и более того, каждой культуре и каждому региону культуры, каждой области деятельности), присуща собственная установка интенциональности, то выходит, что «познающий глаз» меняется. Во времени, и не только. Некоторым образом, будущее культуры (или ее региона) влияет на ее прошлое. Поэтому у сознания каждой исторической эпохи есть его собственная сила инерции. А также свой временной ритм, свой век, отмеренный эпохе или культуре ее «судьбой», со своим рождением, своим расцветом и своим закатом. Может быть, поэтому идеи умирают вместе с их носителями, новаторы еще при жизни становятся консерваторами, консерваторы – реакционерами; «революция пожирает собственных детей» и т. п.

А если добавить многообразие культурных организмов со своими ритмами жизни (традициями, мерами инерции, периодом жизни…), то разнообразие «миров культуры», их историй, их судеб, их «мер длительности», их запасов прочности оказывается еще сложнее. Соответственно, попытка нарисовать картину всемирной истории вообще и истории философии, в частности, - задача не менее сложная, чем само многообразие (автономных) культур и их регионов.

11. Если история философии как рефлексия историко-философского процесса - это «строгая наука», и если историки философии стремятся, как и научное познание (как и познавательный процесс в качестве «мышления в понятиях») к объективности, тогда история философии (как наука о философии) базируется на двух априорных условиях (постулатах): она может существовать, пока существует преемственность, связь «между прошлым и настоящим» в философском процессе (иначе говоря, когда можно зафиксировать преемственность в историко-философском процессе). Если такой преемственности нет, весь инструментарий истории философии разрушается: «распалась связь времен»...

Разумеется, это тенденция (но отличая от инерции, которая полагает тело находящимся в состоянии покоя или равномерного движения по прямой, пока и поскольку на него не действует внешняя сила). Однако тенденция предполагает вероятность, она не исключает случайных отклонений, которые могут быть и самопроизвольными….

К. Маркс в начале свой творческой биографии, которая совпала с закатом одной из исторических эпох в развитии западной культуры, писал, что «старой философии приходит конец…». Почему? Да потому, что «старая философия», как тогда казалось, сделала все, что могла. Новая должна заняться «коренной переделкой» и метода, и своего предметного мира. Рождался «новый мир». Его очевидностями, его лозунгами стали «коренной переворот», «научная революция», «перерыв постепенности», «сумасшедшие идеи», «открытие новых горизонтов», «инновации». Граница эпох – это граница миров. В жизни каждой культуры были периоды рождения и расцвета, были эпохи взлетов, стагнаций и заката. Но ведь были и периоды возрождения - в разных культурах и в отдельных регионах культуры – иногда длительные, иногда кратковременные. В какой период «заброшены» мы сейчас? Бог знает… Переходные («тяжелые») времена бывали и прежде, их нередко называли «временем безвременья». Но в то же время, такие эпохи, и совсем нередко, оказывались «звездными часами человечества» - и «связь времен» восстанавливалась, культура восставала из огня кризиса обновленной, подобно птице Фениксу. «Надежда умирает последней» - вместе со смертью культуры. Сегодня мы видим немало симптомов болезни культуры. Это потеря интереса к знанию и познанию; связанные с этим болезни языка, который так обнищал, что никак не выглядит обустроенным «домом Человеческого Бытия», уже потому, что он все хуже исполняет роль средства культурного общения; происходит деградация рационального каркаса культуры.

История философии как наука устанавливает и поддерживает «связь времен» в жизни культурного организма. Бытует мнение, что история-де никогда и ничему не учит. Это верно лишь в отношении тех, кто уже выпал из культуры и утратил навыки мышления. Распад культурной целостности имеет следствием распад философии как теоретической рефлексии культуры, а деградация философской рефлексии приводит к ускорению этого распада и может быть, в значительной степени, даже провоцирует его. Мне очень симпатично то определение (лучше сказать – то назначение) философии, которое сформулировал некогда В.С. Степин: философия занимается универсалиями культуры и является своего рода рефлексией над их предельными основаниями. Пока она этим занимается, пока она поддерживает универсалии культуры, пока те, кого называют преподавателями философии, находят способы сохранять эти универсалии и транслировать их в социум либо непосредственно, либо через посредство формирования целей человеческой деятельности, так или иначе ориентированной на эти универсалии, есть основания и для социального оптимизма.

1 Вспоминается «казус Генриха Шлимана», который разрушил культурный слой «гомеровской» Трои, следы и свидетельства существования которой он искал, но «докопался» до культурного слоя более древней эпохи).

2 Например, роль арабов (и арабского языка) в процессе «трансляции» древнегреческой философии в средневековую западноевропейскую культуру…