СОВЕСТЬ КАК ВЫСШАЯ МОРАЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ

Ожиганова Галина Валентиновна

Институт психологии Российской академии наук

совесть как высшая моральная способность

Исследование выполнено по госзаданию № 0159-2019-0008, Институт психологии РАН

Статья посвящена психологическому анализу понятия «совесть», которая рассматривается исходя из психологической модели духовных способностей [Ожиганова 2010, 2016]. Совесть описывается как высшая моральная способность, имеющая отношение к моральному компоненту/уровню этой модели. Психологический ракурс рассмотрения совести в рамках психологической модели духовных способностей позволяет подчеркнуть ее духовную природу; объяснить двойственный характер ее проявления: рациональность/иррациональность; показать ее связь с высшими смыслами и абсолютными ценностями, а также духовно-нравственными качествами, духовной альтруистической направленностью, моральными чувствами и моральным опытом; отметить ее взаимодействие с высшими способностями всех трех компонентов/уровней модели духовных способностей: моральным, ментальным, трансцендентным. Совесть интерпретируется как регулятор морального поведения, как духовный наставник, направляющий человека на путь движения от «я» эгоцентрического к «я» духовному. Благодаря совести человек поднимается на высший уровень функционирования личности - духовный, на котором он проявляет себя как духовная личность, ориентированная на принципы абсолютной морали.

Ключевые слова: совесть, духовные способности, высшие моральные способности, духовно-нравственные качества, абсолютная мораль, высшие ценности

Сведения об авторе: Ожиганова Галина Валентиновна, ORCID https://orcid.org/0000-0001-6339-8640, кандидат психологических наук, Институт психологии Российской академии наук, г Москва, Россия

E-mail: symposium2016@rambler.ru

Дата поступления статьи: 15 .10.2020

Для цитирования: Ожиганова Г.В. Совесть как высшая моральная способность // Вестник Костромского государственного университета. Серия: Педагогика. Психология. Социокинетика. 2020. Т. 26, № 4. С. 62-66. DOI https:// doi.org/10.34216/2073-1426-2020-26-4-62-66

Galina V. ozhiganova

Institute of Psychology of Russian Academy of Sciences

conscience as a higher moral capacity

The study was carried out according to state order No. 0159-2019-0008, Institute of Psychology RAS

The article is devoted to the psychological analysis of the concept "conscience", which is considered in connection with the psychological model of spiritual capacities [the author's previous works of 2010, 2016]. Conscience is described as a higher moral capacity related to the moral component/level of this model. The psychological frame of considering conscience within the psychological model of spiritual capacities allows emphasising its spiritual nature; explaining the dual nature of its manifestation - rationality/irrationality; showing its connection with higher meanings and absolute values, as well as spiritual and moral qualities, spiritual altruistic orientation, moral feelings and moral experience; noting its interaction with the higher capacities of all three components/levels of the model of spiritual capacities - moral, mental, transcendent. Conscience is interpreted as a regulator of moral behaviour, as a spiritual mentor, guiding a person on the path from the egocentric "I" to the spiritual "I". Thanks to conscience, a person rises to the highest level ofpersonality functioning - a spiritual one, at which it manifests itself as a spiritual personality, focused on the principles of absolute morality.

Keywords: conscience, spiritual capacities, higher moral capacities, spiritual and moral qualities, absolute morality, higher values

Information about the author: Galina V. Ozhiganova, ORCID https://orcid.org/0000-0001-6339-8640, Candidate of Psychological Sciences, Institute of Psychology of Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia

E-mail: symposium2016@rambler.ru

Article received: October 15, 2020

For citation: Ozhiganova G.V. Conscience as a higher moral capacity. Vestnik of Kostroma State University. Series: Pedagogy. Psychology. Sociokinetics, 2020, vol. 26, № 4, pp. 62-66 (In Russ.). DOI https://doi.org/10.34216/2073-1426-2020-26-4-62-66

DOI https://doi.org/10.34216/2073-1426-2020-26-4-62-66 УДК 159.9

62

Вестник КГУ .J 2020

© Ожиганова Г.В., 2020

Введение

Необходимость выделения высших моральных способностей связана главным образом с общим упадком духовного состояния современного общества, его моральной деградацией (войны, терроризм, коррупция, манипуляция общественным сознанием, экологические катастрофы, обусловленные варварским использованием человеком природных богатств).

Только сам человек, породивший нравственный хаос, может предотвратить дальнейший распад моральных ценностей, приспособление их к своим алчным потребительским нуждам, скатывание на уровень экстремальной релятивистской морали, открывающей дорогу к вседозволенности. В этой связи психологической науке «следует обратиться к пониманию человека как духовного существа, носителя морального сознания, как существа, ответственного за все, что делается на нашей планете» [Попов, Голубева, Устин: 7]. Возникает необходимость выделения высших моральных способностей, относимых к категории духовных. В их основе лежит стремление человека к реализации универсальных принципов безусловной абсолютной морали. Этим высшие моральные способности отличаются от моральных способностей, отражающих этические нормы определенной группы, опирающейся на условную, групповую, релятивистскую мораль.

Относительная мораль легко распространяется и усваивается человеком, абсолютная же мораль требует душевных и духовных усилий для укоренения в человеке. Согласно Д.С. Соммэру: «Истинная мораль не может быть результатом механического подчинения социальным нормам, а должна основываться на индивидуальном этическом развитии путем размышления, когда человек по собственной воле принимает решение следовать наивысшим трансцендентальным ценностям» [Соммэр: 26-27].

Психологический анализ совести как высшей моральной способности

Высшие моральные способности относятся к категории духовных. В предложенной нами модели духовных способностей выделяется три компонента/уровня: 1) моральный, 2) ментальный, 3) трансцендентный [Ожиганова 2010, 2016]. Функционирование морального компонента/уровня обеспечивается высшими моральными способностями. В их составе мы выделяем две ключевые способности: 1) бескорыстную любовь к людям и 2) совесть.

Способность к бескорыстной любви раскрывается в проявлении духовно-нравственных качеств, духовной альтруистической направленности, эм-патии [Ожиганова, 2020]. Совесть выступает как регулятор морального поведения, как духовный наставник, направляющий человека на путь движения от «я» эгоцентрического к «я» духовному.

Совесть поднимает человека на высший уровень функционирования личности - духовный. На духовном уровне человек проявляет себя как духовная личность, ориентированная на принципы абсолютной морали. Согласно Шадрикову: «Совесть тесно связана с нравственными нормами, которые превратились для личности в абсолютные ценности, стали ее нравственными качествами» [Шадриков: 73].

Таким образом, совесть связана с духовно-нравственными качествами, к ним можно отнести характеристики, которые, по мнению Шадрикова, представляют высшие нравственные ценности, входящие в структуру совести: добродетельность (доброжелательность), свободу личностных усилий, любовь к другим, эмпатию и рефлексивность [Шадриков].

Совесть как высшая моральная способность позволяет человеку оставаться на высоте духовности, сохранять свое человеческое лицо в ситуациях морального выбора. Согласно Э. Фромму: «Совесть - это не интернализованный голос власти, а собственный голос человека, страж нашей честности, который возвращает нас к самим себе, когда перед нами возникает угроза утраты самих себя» [Фромм: 285].

Совесть связана с высоким жизненным смыслом: «Смысл человеческой жизни - быть сознанием Вселенной и совестью человечества» [Рубинштейн: 232]. А.А. Гостев рассматривает совесть как неотъемлемое свойство истинной духовной природы человека. Она выступает как высший нравственно-психологический регулятор жизнедеятельности людей [Гостев].

Мы рассматриваем совесть, исходя из определения Шадрикова: «Совесть понимается как духовное состояние субъекта, формирующееся на основе оценки своего поведения с позиций нравственных ценностей, которые приняты субъектом и несоблюдение которых воспринимается с онтологических позиций как потеря самого себя» [Шадриков: 78].

Совесть тесно переплетена с моральными чувствами. В.В. Зеньковский говорит о трех основных моральных чувствах: любовь к людям (альтруизм), стыд, чувство совести. Он пишет: «Эти три чувства вносят в нашу душу моральный опыт, создают в нас непосредственное моральное ориентирование, дают моральную оценку в отношении трех основных объектов моральной жизни - в отношении к самой личности, в отношении к другим людям, в отношении к культуре как системе жизни, как к продукту активности. В работе совести, которая в простейших формах является чувством (хотя в высших своих формах она имеет более сложный характер) мы оцениваем не нашу личность, не других людей, а наши действия как таковые, в их корнях и в их результатах. Работа совести пробужда-

ется именно тем, что всходит из семян, которые мы сеем, тем, что существует уже как непоправимый, невозвратимый факт, что входит в объективную действительность» [Зеньковский: 161].

Выступая как моральное чувство, совесть проявляется в эмпатических способностях к де-центрации, состраданию, эмпатической заботе. К моральным относятся чувства, связанные с совестью, среди которых Шадриков называет чувства любви, справедливости, добра [Шадриков].

Моральные чувства неотделимы от высокого (духовного) отношения к другим, отражая единство всех людей. Флоренская пишет: «Отношение к другому как к самому себе проявляется в переживаниях совести. Испытывая чувства дискомфорта, тревоги, страдания от зла, причиненного другому, я сопереживаю, ощущаю себя на его месте. Вопреки рациональному противопоставлению себя и другого, совесть выражает чувство единства; это голос общечеловеческого во мне» [Флоренская 1991: 52].

Совестное отношение к другим интерпретируется нами как элемент духовной альтруистической направленности, являющейся важнейшим компонентом высших моральных способностей, и как связующее - звеном совести и духовно-нравственных качеств личности. Духовная альтруистическая направленность противостоит недуховной эгоистической направленности, характеризующейся отсутствием совести. Согласно Флоренской: «Одним из проявлений духовной жизни является нравственная установка личности, ориентирующей свое поведение на "голос совести" (вопреки, может быть, голосу эгоистического "я")» [Флоренская, 1991: 52].

Необходимо подчеркнуть, что проявления совести двояки. С одной стороны, они иррациональны, с другой - рациональны.

Т.А. Флоренская определяет совесть как нравственную интуицию, как «внутренний голос», тесно связанный с духовным «я» [Флоренская 1983; 1991].

Шадриков пишет: «Совестный акт возникает бессловесно из иррациональной глубины души» [Шадриков: 69]. Согласно философу И.А. Ильину (благодаря которому в гуманитарную науку вошло понятие «совестный акт»), «Совесть есть состояние нравственной очевидности» [Ильин 1993: 192]. Ильин предостерегает от рационализации совестного акта: «Тот, кто хочет пережить совестный акт во всей его силе и свободе, тот должен в особенности отказаться от всякого сознательного взвешивания различных доводов „за" и „против", от умственного рассмотрения польз, нужд и целесообразностей, от попыток предусмотреть возможные последствия того или иного поступка и т. д.» [Ильин 1996: 124].

Анализируя идеи И.А. Ильина о совести, Н.В. Борисова, А.А. Гостев пишут: «Совестный акт осуществляется не в форме рассуждений, выводов доказательств и т. п., а в виде иррациональ-

ного сосредоточения души. Он не нуждается в теоретических построениях, метафизических или эмпирических обобщениях» [Борисова, Гостев: 145]. Эту же мысль высказывает и развивает Шадриков: «Весьма опасен путь интеллектуализации совестного акта, заключающийся в попытках его логического обоснования. Ум может заслонить совесть, закрыть ее моральной казуистикой, увести от совершения совестного акта» [Шадриков: 68]. Таким образом, исследователями отмечается иррациональность совестного акта.

С другой стороны, проявления совести рациональны и имеют отношение к своеобразной совестной рефлексии, рассматриваемой как внутренняя деятельность, связанная с оценкой своего поведения [Шадриков: 73]. То есть работа совести подразумевает и интуитивные прозрения, и активную мыслительную деятельность. На основе микросемантического анализа в связи с совестным актом стало возможным увидеть факт неразрывного единства мышления и личности. М.И. Воло-викова отмечает, что такой анализ, позволяющий уловить работу совести (совестный акт), «носит характер инсайта: внезапное осознание, отказ от осуждения другого человека и готовность к исправлению поведения. В операционную схему сравнений включается не только мышление, но и личность, которая сама становится психологической переменной» [Воловикова, Мустафина: 70].

Таким образом, совесть, проявляясь в виде совестной рефлексии, имеет отношение не только к моральному, но и ментальному компоненту/уровню психологической модели духовных способностей, к которому относятся высшие рефлексивные способности.

Совесть есть в каждом человеке, проблема заключается в ее пробуждении. Шадриков пишет: «Совесть живет в каждом человеке, даже в самом мрачном и ожесточенном, и она приводит человека к покаянию, но для этого надо отдаться совести, подчиниться ее действию в совестном акте» [Шад-риков: 67].

Совесть, представляя собой высшую внутреннюю инстанцию в системе нравственной регуляции поведения человека, проявляет себя во всей полноте в высших моральных способностях, но на уровне релятивистской морали она может выступать не очень строгим судьей. В этом случае совесть представляется как мнимая. Шадриков пишет: «Человек, которому не удается поднять себя до совести, начинает опускать ее до себя... Весьма опасен путь интеллектуализации совестного акта, заключающийся в попытках его логического обоснования. Ум может заслонить совесть, закрыть ее моральной казуистикой, увести от совершения совестного акта» [Шадриков: 68].

Рассматривая совесть в качестве способности, Флоренская пишет, что голос совести «можно за-

глушить, но можно развить, как всякую другую способность (музыкальный слух, художественное зрение и т. п.). Этот "психический орган", благодаря сознательной ориентации личности, ее прислушиванию к голосу совести, может стать четким нравственным ориентиром в поведении, внутренним наставником» [Флоренская 1991: 52].

Совесть - духовная способность. Проявляясь как высшая моральная способность, она выступает в роли внутреннего Учителя, направляющего личность на путь духовного роста. Она может рассматриваться как механизм проявления духовности и духовного развития, обусловливающий движение человека от «я» эгоцентрического к «я» духовному.

В совестном акте человек выходит за пределы своего эгоцентрического «я», поднимаясь на духовный уровень, что ассоциируется с высшей способностью к самотрансценденции, относящейся к трансцендентному компоненту/уровню психологической модели духовных способностей.

Согласно В. Франклу, восхождение к высотам духовной личности становится возможным благодаря трансценденции человеком своего психофизи-чесого комплекса: «Личность постигает себя лишь в трансцендентности. Более того: человек является человеком лишь в той мере, в какой он себя осознает в трансцендентности, он личность лишь в той мере, в какой трансцендентность придает ему личность, в той мере, в какой он проникнут и пронизан призывам трансцендентности. На призыв трансцендентности откликается совесть» [Франкл 2020: 299].

Совесть как духовная способность, имеющая отношение к абсолютным ценностям и высшим смыслам, раскрывается Франклом в связи с ответственностью. Он считает, что совесть и ответственность присущи как религиозным, так и нерелигиозным людям. «Отличие... заключается лишь в том, что нерелигиозный человек не задается последним вопросом - перед кем он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни. Для человека религиозного этой последней высшей инстанцией является Бог. Бог для Франкла - это тот собеседник внутреннего диалога, к которому обращены наши наиболее сокровенные мысли. Тем самым бог. это персонализированная совесть, а совесть - это "подсознательный бог", таящийся в каждом человеке» [Леонтьев: 16].

Франкл выделяет в духовной сфере человека подсознательную духовность («отсутствие рефлексивного самосознания при сохранении имплицитного самопознания»), рассматривая ее как основу всей сознательной духовности. Он пишет: «дух покоится на бессознательном. То, что называют совестью. коренится в подсознательной основе. Ведь большие и подлинно экзистенциальные решения в жизни человека всегда не рефлексируемы и тем самым не осознанны; истоки совести восходят к бессознательному. В этом смысле совесть можно

назвать также иррациональной; она алогична или, еще точнее, дологична. Ведь подобно тому, как существует донаучное и онтологически предшествующее ему дологическое познание бытия, так существует и доморальное постижение ценности, которое принципиально предшествует любой эксплицитной морали. Это и есть совесть» [Франкл 1990: 96-97].

Такая интерпретация совести создает возможность для рассуждения о высших универсальных ценностях и принципах абсолютной морали как некоей идеальной духовной субстанции, коренящейся в недрах бессознательного, например в виде морального архетипа, который спонтанно определяет гуманистическую ориентацию человеческого мышления и поведения с помощью высших моральных способностей.

заключение

Рассмотрение совести в качестве компонента высших моральных способностей, исходя из психологической модели духовных способностей, позволяет:

- подчеркнуть духовную природу совести;

- объяснить двойственный характер ее проявления: рационально сть/иррационально сть;

- показать ее связь с высшими смыслами и абсолютными ценностями, а также духовно-нравственными качествами, духовной альтруистической направленностью, моральными чувствами, имеющими отношение к высшей моральной способности бескорыстно любить других;

- отметить ее взаимодействие с высшими способностями всех трех компонентов/уровней модели духовных способностей: моральным, ментальным, трансцендентным.

Список литературы

Борисова Н.В., Гостев А.А. Историко-психоло-гический контекст понятия «духовная личность»: вклад творческого наследия И.А. Ильина // Психологические исследования личности: История, современное состояние, перспективы / отв. ред. М.И. Воловикова, А.Л. Журавлев, Н.Е. Харламен-кова. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2016. С. 136-154. 448 с.

Воловикова М.И., Мустафина Л.Ш. Представления о совести в российском менталитете. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2016. 144 с.

Гостев А.А. О проблемах становления религиозно-ориентированного психологического знания // Психология. Журнал высшей школы экономики. 2007. Т. 4. С. 35-45.

Зеньковский В.В. Психология детства. М.: ИЦ «Академия», 1995. 348 c.

Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. 432 р.

Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. М.: Русская книга, 1996. Т. 6. Кн. 1.

Леонтьев Д.А. Виктор Франкл в борьбе за смысл // В. Франкл. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 5-22.

Ожиганова Г.В. Психологические аспекты духовности: духовные способности // Психологический журнал. 2010. № 5. С. 39-53.

Ожиганова Г.В. Духовные способности как ресурс жизнедеятельности. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2016. 382 с.

Ожиганова Г.В. Способность к эмпатии и духовно-нравственные качества личности // Способности и ментальные ресурсы человека в мире глобальных перемен / отв. ред. А.Л. Журавлёв, М.А. Холодная, П.А. Сабадош. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2020. С. 956-964. 1905 с.

Попов Л.М., Голубева О.Ю, Устин П.Н. Добро и зло в этической психологии личности. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2008. 240 с.

Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб.: Питер, 2003.

Соммэр Д.С. Мораль XXI века. М.: Кодекс,

2019. 480 с.

Флоренская Т.А. Подросткам о совести // Семья и школа. 1983. № 11. С. 31-32.

Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии. Институт психологии АН СССР, 1991.

Франкл В. Доктор и душа: логотерапия и экзистенциальный анализ. М.: Альпина нон-фикшн,

2020. 338 с.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. 368 с.

Фромм Э. Иметь или быть. М.: Прогресс, 1990. 336 с.

Шадриков В.Д. Духовные способности. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2020. 182 с.

References

Borisova N.V, Gostev A.A. Istoriko-psikhologich-eskiy kontekst ponyatiya «dukhovnaya lichnost'»: vklad tvorcheskogo naslediya I.A. Il'ina [Historical and psychological context of the concept "spiritual personality": the contribution of the creative heritage of I.A. Ilyin]. Psikho-logicheskiye issledovaniya lichnosti: Istoriya, sovremen-noye sostoyaniye, perspektivy [Psychological research of personality: history, current state, prospects], ed. M.I. Vo-lovikova, A.L. Zhuravlev, N.E. Kharlamenkovа. Moscow: Publishing house "Institute of Psychology RAS", 2016, pp. 136-154.

Volovikova M.I., Mustafina L.SH. Predstavleniya o sovesti v rossiyskom mentalitete [Concepts of conscience in the Russian mentality]. Moscow, Publishing house "Institute of Psychology RAS", 2016, 144 p.

Gostev A.A. O problemakh stanovleniya religiozno-oriyentirovannogo psikhologicheskogo znaniya [On the problems of the formation of religiously-oriented psychological knowledge]. Psikhologiya. Zhurnal vysshey shkoly ekonomiki [Psychology. Journal of the Higher School of Economics], 2007, № 4, pp. 35-45.

Zen'kovskiy V.V Psikhologiya detstva [Childhood psychology]. Moscow, Publishing center «Academy», 1995, 348 p.

Il'inI.A. Put'kochevidnosti [The path to evidence]. Moscow, Republic Publ., 1993, 432 p.

Il'in I.A. Sobr. soch. [Collected Works]. Moscow, Russian book Publ., 1996, vol. 6, book 1.

Leont'yev D.A. Viktor Frankl v bor'be za smysl [Viktor Frankl in the Struggle for Meaning]. V. Frankl. Chelovek v poiskakh smysla [Man's search for meaning]. Moscow, Progress Publ., 1990, pp. 5-22, 368 p.

Ozhiganova G.V Psikhologicheskiye aspekty dukhovnosti: dukhovnyye sposobnosti [Psychological aspects of spirituality: spiritual abilities]. Psikhologicheskiy zhurnal [Psychological journal], 2010, No. 5, pp. 39-53.

Ozhiganova G.V Dukhovnyye sposobnosti kak resurs zhiznedeyatel'nosti [Spiritual capacities as a resource for life activity]. Moscow, Publishing house "Institute of Psychology RAS", 2016, 382 p.

Ozhiganova G.V. Sposobnost' k empatii i dukhovno-nravstvennyye kachestva lichnosti [Capacity for empathy and spiritual and moral qualities of a person]. Sposobnosti i mental'nyye resursy cheloveka v mire global'nykh peremen [Abilities and mental resources of a person in the world of global changes], ed. A.L. Zhuravlev, M.A. Kholodnaya, P.A. Sabadosh. Moscow, Publishing house "Institute of Psychology RAS", 2020, pp. 956-964, 1905 p.

Popov L.M., Golubeva O.YU, Ustin P.N. Dobro i zlo v eticheskoy psikhologii lichnosti [Good and evil in the ethical psychology of personality]. Moscow, Publishing house "Institute of Psychology RAS", 2008, 240 p.

Rubinshteyn S.L. Bytiye i soznaniye. Chelovek i mir [Being and consciousness. Man and the world]. St. Petersburg, Piter Publ., 2003.

Sommer D.S. Moral' XXI veka [Morals for XXI Century]. Moscow, Codex Publ., 2019, 480 p.

Florenskaya T.A. Podrostkam o sovesti [Speaking to adolescents about conscience]. Sem'ya i shkola [Family and school], 1983, №» 11, pp. 31-32.

Florenskaya T.A. Dialog v prakticheskoy psikhologii [Dialogue in practical psychology]. Moscow, Institute of Psychology AS of the USSR, 1991.

Frankl V. Doktor i dusha: logoterapiya i ekzistentsial'nyy analiz [Doctor and Soul: Logotherapy and Existential Analysis]. Moscow, Alpina non-fiction Publ., 2020, 338 p.

Frankl V. Chelovek v poiskakh smysla [Man's search for meaning]. Moscow, Progress Publ., 1990, 368 p.

Fromm E. Imet'ili byt' [To have or to be]. Moscow, Progress Publ., 1990, 336 p.

Shadrikov V.D. Dukhovnyye sposobnosti [Spiritual abilities]. Moscow, Publishing house "Institute of Psychology RAS", 2020, 182 p.