Человек серебряного века (о личности отца Павла Флоренского)

К. Г. Исупов

ЧЕЛОВЕК СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА

Мог ли тот, кто жил поперек мира, не поступить наоборот?

П. Флоренский. Рассуждение на случай кончины отца Алексея Мечева

Разговор о личности мыслителя ставит нас перед необходимостью осознать структуру такого артистического «я», многообразные амплуа которого в единство лица сходятся с трудом. Отдаленно эта ситуация напоминает ту, когда мы, движимые пиететом перед великим человеком, пытаемся, скажем, свести Л. Толстого-человека и позднего Л. Толстого-мыслителя к я-синтезу — и в обоих случаях остаемся при ощущении бесполезности примирения и ложности самой посылки к тому: «цельное в неслиянном». В мыслительной драматургии позднего Толстого «художественное» (т. е. культура и ее ценности) перечеркивается «риторическим» (т. е. логикой и практической этикой), но есть в его мире область объективного жизненного успокоения конфликта слова и поступка: это область повседневной действительности, Божий мир, прозаика бытия.

У Флоренского антропология аргументируется теорией множеств, а эстетика спешит на помощь иконософии, как и должно для владельца универсального знания и многосторонней учености. И все же в попытке понять живое человеческое единство личностных монад «священник отец Павел Флоренский», «поэт П. Флоренский», «магистр богословия П. А. » вкупе с обширным списком профессиональных умений (филолог, математик, геолог, химик, искусствовед, практик музейного дела, физик, историк религии, философии, мировой культуры и техники и т.д.), светских должностей и жизненных ролей (священник, коллекционер, глава семьи, книжник, архивариус, руководитель и рецензент кандидатских сочинений, мемуарист, собеседник-полемист, научный сотрудник и руководитель исследовательских коллективов, редактор журнала и энциклопедических изданий, утопист, соловецкий узник, ав-

тор обширной эпистолярии)—нам явно что-то мешает: то ли неприменимость (?) принципа личностного синтеза, то ли отсутствие (?) самого синтеза в рамках «я», то ли наше неумение (скорее всего!) так поставить перспективу видения мировоззренческих сводов умственного мира Флоренского, чтобы круговая точка зрения «паноптикума», помещенная в центре внутреннего мира философа и человека и окаймленная по внешнему периметру вязкой материей «обстоятельств», дала нам, наконец, объемную и многомерную стереоскопию пути ярчайшего мыслителя серебряного века.

Для контрастного примера: нас как-то не смущает тот факт, что М. М. Тареев тоже был преподавателем МДА, редактором «Богословского вестника», а затем читал лекции в Загорской Военно-электротехнической академии (до 1924 г.) и в Педагогическом техникуме. Войно-Ясенецкому сан епископа не мешал клинической практике и созданию труда по гнойной хирургии. В. Хлебников создавал поэтическую нумерологию и численно выразимые программы исторического прогноза. Сочетание естественнонаучных языков описания объекта с «эйдологией» (А. Белый), эстетизованной теологией и мифологией (Вяч. Иванов), как более широкие универсалистские программы по созданию систем целостного знания были формой научного (Любищев, В. И. Вернадский) и эстетического (символисты, а с ними — и Флоренский) освоения мира. Однако никто из перечисленных выше не пережил с таким напряжением и с такими катастрофическими последствиями трагедии анти-номично данной всякому «я» Истины и не решаемого в принципе конфликта меж дольним испытанием «способности суждения» и горней обусловленности данного и заданного.

Когда наш философ переживает проблему как вопрос в ряду вопросов с хладнокровным сознанием необходимой для объективных выводов дистанции до объекта, мы имеем систематизатора и системную философию; когда проблема не только изучается, но еще и переживается как тема жизни, мы имеем мыслителей-худож-ников, вроде В. Розанова или Л. Шестова. Авторская личность Флоренского встает в один ряд с теми современниками, чья экспрессивная стилистика, фактура фразы и мера внутреннего напряжения мысли выдают в нем писателя-интроверта с глубоко личным изживанием далеко не новых проблем как сенсаций внутреннего мира. В этом смысле развертывание Флоренским проблем персонологии и антропологии, космодицеи и гносеологии, экклезиологии и иконологии, его работа с мифологемами (теологемами) «лик/лицо/личина», «жертва», «эрос», «сердце», «восхождение/нисхождение» и всей системой смыслообразов, чьи имена оказались заглавиями двенадцати писем «Столпа... », показывает нам открытую работу понятия, мир ауторефлексии — словом, космос и хаос авторского самосознания, со всеми его страхами и мглами, трепетом и заботой.

Мы не хотим сказать, что проблемный образ «я» в прозе Флоренского и есть сам Флоренский; это было бы равносильно признанию, что в автопортрете мы видим автора, а не образ автора. И все же нет другого способа увидеть внутреннюю эволюцию личности мыслителя иначе, как через сочувственное переживание его прозы и поэзии, поскольку в ней и только в ней мы имеем дело с метафизическим автопортретом, — не с овнешненным всякими мемуарами «о. Павле Флоренском», но с «Флоренским» «я» во всей, будем надеяться, чистоте и строгости духовного контура личности в ее имманентном предстоянии правде. Встреча с личностью Флоренского должна состояться не только за рамками сколь угодно важных биографических обстоятельств и житийного эпоса. Следует пересечь еще несколько границ: мно-

говидную аппаратуру научных метаязыков, через которых озвучивает себя голос Флоренского; многослойную символику и символологию, неоплатонико-христиан-ский полуязыческий Органон эйдосов, метафор и эмблем, в который «упакованы» по-византийски роскошная риторика и архаично-барочная поэтика «вития словес»; реальность мистического видения, опыт вещих сновидений; мемуарные ретроспекции и эстетизованные памятью и воспоминанием самооценки. Все это остается позади в ходе движения по лабиринту, итогом чего нам представляется искомая встреча с «я» Павла Александровича Флоренского.

Читатель волен возразить: «Не рискуем ли мы, оставляя “все это” ради встречи, незаметно для себя пройти мимо самого Флоренского и утратить главного героя встречи?» Ответим на этот резонный вопрос тем, что и такая ситуация небесполезна: пройти «сквозь», чтобы оглянуться. Нам остается на долю риск Орфея, в своей оглядке наказанного, по толкованию Флоренского, за «попытки восприять в Эвридике лицо»1.

Мы не будем рассматривать здесь те свойства исследовательского мышления философа, что говорят о ренессансном энциклопедизме его научной работы и ближайших интересов; написано об этом достаточно много и в основном комплиментарно; Флоренский в той же мере не нуждается в наших комплиментах, в какой нуждается в понимании его наследие и его судьба.

Флоренский был человеком традиции. В составе его «я» заново обнаруживает себя такая глубоко национальная форма внутреннего поведения, о которой проговорился в посвященном мыслителю мемуаре-некрологе С. Булгаков: «Такое юродство, как ряса, одинаково не снились ни его отцу-инженеру, ни гимназическим, ни университетским его учителям»2. Попытаемся понять некоторые загадки стиля мышления и личности философа, исходя из чрезвычайной актуальности юродивого поведения не только для серебряного века, но и в целом для русской культуры. Может быть, мы преувеличиваем значение факторов такого рода и для Флоренского, и для его современников. Нами движет надежда обрести ту самую «пан-оптическую» точку зрения, с которой можно оглядеться в мире личности философа. Будем помнить, конечно, и о пресловутом деформирующем присутствии «несносного наблюдателя» внутри объекта.

Заранее оговоримся, что Флоренский ни малейшего отношения не имеет к классическому юродству Византии и Руси, с его веригами, непотребным видом, экзотическими поступками и прочими внешними атрибутами: речь пойдет о юродстве внутреннем на фоне истории юродского поведения.

Проясним сначала традиционный смысл этого явления3. Юродство — экстремальная форма самоотречения, вид практической религиозно-бытовой аскезы вне-уставного содержания; тип святости. Для разговора о проекциях этого феномена на творческое поведение людей серебряного века необходимо тактичное сочетание двух аспектов юродства традиционного (в смягченно-овнешненных формах культурно-бытового или религиозно-бытового чудачества, шутовства, гаерства, далеко не всегда намеренного и провокативного, как у о. Ферапонта в «Братьях Карамазовых» ) и юродства внутреннего (осуществляемого в сфере сознания и в поступках мысли). На перекрестке этих качеств мы встретим множество разновидностей девиантного и маргинального поведения, образующих культуру ad marginem, о которой столько говорят в последние годы.

Классический юрод — это трагический лицедей, антигерой-обличитель обыденного мира и его мнимых ценностей, Божье дитя, презревшее высокоумие зем-

ных князей и собственное тело, шут в веригах («Божий шут»,—по выражению Л. П. Карсавина в «Поэме о Смерти», 1932), актер и зритель собственной игры. Его воспринимают наместником Страшного Суда на земле. Юродивый никого не боится, суд здешний ему не страшен, поскольку никто не способен оказаться более жестоким по отношению к его телу, чем он сам; не боится он и чужого мнения. В жутковато-веселом поведении защитника правды последняя прикрыта, как щитом, убогим образом. Подлинная правда не сказуема в гармоническом речении и в упорядоченном по правилам риторики высказывании. По отношению к речевой норме специфическое косноязычие и невнятное бормотание юрода апофатично (Аким во «Власти тьмы» Л. Толстого; ср. стихотворство капитана Лебядкина). Есть стыд формы и бесстыдство последней правды. Юродство и есть самораскрытие в человеке стыда формы правды, ее эпатирующее людей явление. Феномен юродства является изначально православным и в этом смысле — национально русским, не имеющим прямых аналогий в культурах иного типа (ср. фигуры евнуха, дервиша, йога, аскета-пустынника). В типологическом смысле поведение юродивого напоминает древний опыт шоковой педагогики и негативной символики в чаньской и даосской традиции4. В своей истории русское юродство не исчерпано биографиями знаменитых юродивых, оно получает множество секулярных форм выражения как на уровне бытового поведения, так и в литературных образах и в философии личности. Юродство стало глубоко национальной чертой отечественного поведения и образа жизни, а со временем — и предметом игры и мимикрии (лже-старец Распутин). Наличие черт юродства в облике мыслителя, писателя и художника не стоит трактовать в оценочных интонациях: амбивалентный характер юродства сочетает бессознательное лицемерие с открытым отрицанием основ нормированной жизни, надрыв страдания с комической самокритикой, сакральную серьезность религиозного подвига с жизненной клоунадой. Юродство выражает отчаяние перед несовершенной жизнью, тоску о слабом человеке и попытку прорваться сквозь грешную телесность к святой возможности Встречи с Богом, раскрыться ему в жертвенном самонаказании. Юродство — форма кризиса духа и вечного стояния на пороге смерти заживо. Юродство может свидетельствовать и о трагической разломленности жизни на неадекватные сферы слова и идеи. Так, озабоченность кн. Мышкина самовыражением («У меня нет жеста приличного <...>, слова <... > не соответственные мыслям, а это унижение для этих мыслей»5) определяет неполноту его личного юродства, в принципе не способного завершить героя и оставляющего его на стадии «идиота» (отсюда, в частности, все следствия трагической вины Мышкина). От самоуничижительных жестов Макара Девушкина и Фомы Опискина до эстета-юродивого Ставрогина и позерского юродства Федора Павловича Карамазова, от маргиналов церковной ограды (блаженная-юродивая Лизавета; изуверско-фанатическое юродство отца Ферапонта) до патологического лже-юродства Смердякова — таковы воплощения основного героя Достоевского. Для писателя в подлинном юродстве дан был народный идеал органической святости: «Лучшие люди. Где и что такое теперь лучшие люди. Чины — пали, дворянство пало. Все форменные установки лучшего человека — пали. Остались народные идеалы (юродивый, простенький, но прямой, простой. Богатырь Илья Муромец, тоже из обиженных, но честный, правдивый, истинный)»6.

На героях Достоевского сказалось исконно русское юродство мысли (привычка к апофатическому поиску правды) и творческого поведения, связанного, в частности, с мессианистскими наклонностями: таково поведение П. Чаадаева, поздних Гоголя и Л. Толстого, В. Гаршина, Н. Федорова, В. Соловьева, символистов. После знаком-

ства с Л. Толстым Гаршин купил лошадь, разъезжая на ней по Тульской губернии с проповедью толстовства, роздал деньги случайным людям7. Отчетливый привкус юродства несет отшельнический образ жизни и сама концепция Н. Федорова. Известен эпизод неясного конфликта с Н. Федоровым у В. Соловьева; в письме последнего к брату Михаилу встречаем: «Ты не заподозришь меня в каком-то дурном чувстве к этому “воскресения ради” юродивому»8. На современников странный «смех» Соловьева, высокий и отрывистый, производил впечатление юродского эпатажа.

Характерен пример последнего поступка Л. Толстого. Писатель прекрасно понимал, что одной риторикой людей не убедить в своей правоте, нужен поступок и пример. Причем, поступок должен иметь авторитетную для национальной аксиологии форму, бесспорно-внятную, но реализуемую опять же в маргинальном пространстве типов поведения, на грани обыденного и экзотического. Такая форма, отвечающая ожиданию адептов, была найдена — духовное родство. Еще раз: в этом словосочетании акцент стоит на первом слове; мы имеем в виду не внешнюю (экстремальную и надчеловеческую) сторону аскезы «юродивых во Христе», с их веригами и «антиповедением»9, а внутреннее юродство мысли, находящее выход в поведении в той степени, какую диктует ему русская традиция религиозных исканий. Толстой на исходе жизни выбрал юродство как неточную форму нравственнофилософской эвристики. Она найдена на предфилософской, почти языческой — в духе Франциска — стадии взыскания правды. Авторитетный историк русской философии В. В. Зеньковский предваряет свой двухтомник очерком прошлого отечественной религиозности. Юродство у него трактуется как архаическая праформа русского философствования: «В юродстве есть интуитивное отталкивание от соблазна всяким мнимым или частичным или номинальным “воплощениям” христианства», — не о Толстом ли это? В переписке с В. Чертковым Толстой говорил о юродстве как условии духовного роста личности10.

Настоятельно просим читателя понять нас правильно. «Настоящие» юродивые, которых изображали Г. Успенский, Н. Лесков, Л. Толстой и канонизированные юроды — от Прокопия Устюжского (рубеж ХШ-Х1У вв.) до Ксении Петербургской — прямого отношения к нашей теме не имеют. Юродство Толстого — иного рода: в нем есть попытка «снять» мучительный для него разрыв между проповедью и образом жизни (словом и поступком, высказыванием и жестом). Разумеется, Толстой не «блаженный», что «похаб ся творя», и не одержимый «сеятель разгрома и анархии», как думал психиатр Н. В. Краинский11.

Мы понимаем духовное юродство как такой способ публичного самовыражения, по условиям которого поступок приравнивается к высказыванию. Иначе говоря, это риторическая форма поведения, удерживающая в себе органические для юродства черты профетизма и мессианизма. Юродивый владеет особой формой слова: приоритетным словом, впервые говорящем последнюю правду. В косноязычной речи древнерусского юродивого проборматывалась та единственная правда, что несказу-ема в гладком слове; этому бормотанию отвечал «нелепый» (отрицающий всякую самозванную лепоту) жест и шокирующий поступок. Для эпохи уже вполне профессиональной философской мысли забота о мыслевыражении отнюдь не исчезла. Как и классический юрод-мыслитель XIX века, «князь-Христос» Мышкин (у которого «жесты другие, не соответственные мыслям»), Л. Толстой рано осознал вопрос о соответствии «поведения» — «говорению» не в качестве теоретической проблемы, но как тему жизни в составе финальной творческой задачи, личная призванность к

которой (уход и проповедь личного евангелия) фиксируется в дневниках молодого автора («дать людям новую религию»).

Юродство связано в русской культуре с «уходом» как типом фронды — уход в скиты или в монастырь, «к цыганам» или «в актеры», в город или в деревню, «в народ» или в эмиграцию; ср. романтический мотив «добровольной» ссылки у Пушкина и Лермонтова. Уход в город внес элементы юродства в поведение С. Есенина и В. Шукшина (вспомним его «чудиков»); «в народ» ушли и пропали А. Добролюбов и Л. Семенов (их, как и Л. Толстого, Н. Бердяев назвал «нашими русскими францисканцами»). Юродство как тип Божьего безумия наблюдали в поведении В. Хлебникова, А. Белого, В. Свенцицкого, Н. Клюева, Е. Честнякова, обэ-риутов и футуристов.

В годины кризиса культура припоминает образы прошлых культур. Речь идет не просто о действии «законов подражания» (по названию популярной книги Г. Тарда <1890>, описавшего этот процесс), когда опыт авторитетных культур проецируется на фактуру современного (от «эллинизма» и «александризма» до «дебрей Индостана»), но о той глубинной психофизике творческих мотиваций, что определяли внутренний лик русской культуры, ее духовную Икону. Те культурные процессы, что в XVIII в. определялись бытовым усадебным подмосковным чудачеством помещиков, или духовным фрондерством (кн. М. М. Щербатов), или московским диссидентством (Новиков, Лопухин, М. Дмитриев-Мамонов), а в XIX в. прямым нигилизмом, теперь впору определить более почтенным словом: апофатика (утверждение через отрицание).

Нас интересуют здесь не логические возможности богословской апофатики (показанные, скажем, в «Свете Невечернем», 1917, С. Булгакова), а апофатическая стилистика как принцип творческого поведения. Исторически первой его формой и стало русское юродство. Юродство, шутовство, «самосочиненность» (словечко Достоевского), чудачество, гаерство и прочая маргинальная апофатика — все это органические стереотипы христианской ментальности, призванной говорить не от мира сего, что есть «безумие для эллинов», по слову Апостола. Духовное юродство стало в русской культуре формой философской свободы и даже формой судьбы. Мы вправе отметить в этой связи черты внутреннего юродства в поведении множества русских мыслителей, людей культуры XVIII-XIX вв.; ср. внешне контрастные, но внутренне восходящие к общему источнику символистские игры в «Арго» (круг «со-ловьевцев»), клоунады футуристов, опыты жизнестроения и бытового эстетизма. С именами В. Соловьева, А. Белого, В. Свенцицкого, П. Флоренского, А. Ремизова, А. Добролюбова, В. Розанова, с творчеством обэриутов, с мистериальным жизнеощущением впечатляющего ряда писателей, живописцев и музыкантов духовное юродство как форма апофатического взыскания вышней Истины вернулось на родную почву, насытив творческий воздух XX в. памятью о собственных истоках. Когда на фоне уже иной эпохи А. Платонов рассуждает о том, что русский человек «может жить туда и обратно, и в обоих случаях остается цел», или о том, что «истина — всегда в форме лжи. Это самозащита истины, и ее проходят все»12, —он лишь подводит итог отечественной «сумме апофатики». «Осанна», что прошла чрез «горнило сомнений» — образ русского пути к Истине, запечатленный в эпистолярной реплике Достоевского, накрепко запал в память наследников классики.

Вспоминая о годах своей литературной молодости, Ремизов говорил о «странных» людях-странниках — Л.Шестове, А. Белом, В. Розанове, А. Блоке: «И каким странным — “дуракам” — и как нечеловекам дан великий дар: ухо — какое-то другое,

не наше»13. Высказыванию Божьей Истины потребна особая стилистика «юродского» артистизма; это, по реплике B. Ильина в эссе о Ремизове, «своего рода “родство”, у некоторых писателей служащее своего рода самозащитой от вторжения улицы в напуганную и настрадавшуюся душу»14. В ряду юродивых персонажей Ремизова — «Сема-юродивый» в «Пруде» (1905-1911), «Маркуша-Наполеон» в «Часах» (1908— 1910), старец Шапаев в «Пятой язве» (1912) —особое место занял образ Акумовны, в котором автор «Крестовых сестер» (1909—1910) обобщил восприятие современниками личности Розанова как юродивой по преимуществу15. Розанову дорога была мысль о юродстве как русском типе святости — в ней оправдан, искуплен и спасен человек на земле. В цинических репликах героя-идеолога из повести «Канава» (1923—1926) отражено разочарование оппонентов автора в «Святой Руси»: «Святая Русь — юродивые и блаженные, убогие, презревшие от белого своего сердца и не только отказавшиеся от мира сего, но еще и вольно принявшие на себя вину всего мира, без которого темь и пусто на Руси, — разбой и пропад, и язык мешается — это русское единственное, как Иверская и Никола, подкапываниями и розысками огульно превращалось из Святой Руси в Русь смердящую»16. Юродская апофати-ка Розанова и «адогматизм» Шестова, мистическое «почвенничество» первого и нелинейная (отрицающая ценности рационального познания) гносеология второго убеждали Ремизова в правде той традиции творческого поведения, в рамках которой «витие словес» и жест юродивого органично отвечают национальной природе русского писательства: «<...> “розановский стиль” — это самое юродство — это и

есть настоящее, прямой дорогой от “вяканья” Аввакума до самой глуби русской 17

земли»17 .

Утверждение через самоотрицание и через «огнистость сомнений»,—в этом тезисе Флоренского, воскресившем старинный термин «эпохэ», нам видится фундаментальный принцип русского творческого поведения, актуализованный в наследии серебряного века.

Внимание к широкому миросозерцательному контексту юродства фиксируется уже в рассуждениях Флоренского о «закваске» в студенческом трактате «Понятие Церкви в Священном Писании», 1906 (опорные цитаты—«Царство Небесное подобно закваске», Мф. 13, 33; Лк. 13, 20—21; «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых — сила Божья»; «Благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих... » —и далее о «безумии для эллинов», 1 Кор. 18, 28)18.

Именно в этом 1906 г. молодой Флоренский совершает достаточно безумный поступок — читает в храме МДА скандальную проповедь «Вопль крови (Слово в Неделю Крестопоклонную)» —по следам убийства лейтенанта П. П. Шмидта.

В 1908 г. создается житие почившего духовного наставника Флоренского «Соль земли, т. е. Сказание о жизни Старца Гефсиманского Скита иеромонаха аввы Исидора...» Мы встречаем здесь мизансцены с элементами специфической эксцентрики; чего стоит знаменитое «аскетическое вранье» —невозможная смесь, которой иеромонах имел обыкновение угощать гостей. В этой привычке для Флоренского заключена «тонкая, но очень поучительная ирония над роскошью мира, — независимость Старца от мира, его над-мирность». Если к «этой, тончайшей иронии над миром применить имя юродства, то тогда батюшка о. Исидор может быть назван юродивым Христа ради»; «О. Исидор любил смешивать вместе то, что считается несмешиваемым» (1, 578—579). Запомним отмеченное автором жития: ирония над роскошью мира и оксюморность есть черты юродивого поведения.

Принцип «смешивания несмешиваемого» последовательно выдержан Флоренским на всем протяжении пути. Отрицатель логических возможностей суждения и пропагандист идеи дискретности мира, он поставил целью построить логически непротиворечивую картину цельного знания о целостном, без зияний и прорех Космосе. Среди питающих его мировоззрение источников он называет «англосаксонский прагматизм», «русское Средневековье XIV-XV вв.», причем это невозможное сочетание предлагается понять на фоне святоотеческой богословской традиции вкупе с математикой. Флоренский, с его прекрасным знанием природы эстетической реальности художественного произведения, готов назвать его «машиной», но это «машина магическая»; в объяснении творческого процесса позволяет себе механистические метафоры власти, вроде тех, что «художник насыщает некоторым содержанием известную область, силою нагнетает туда содержание, заставляя пространство поддаться и вместить больше, чем обычно вмещает без этого усилия». Флоренский, эстетизировавший Космос и повседневность, теологию и число, населивший Бытие символами, в разговоре с которыми провел всю жизнь; Флоренский, который церковный престол мог назвать «притаившимся херувимом», способен выступить, как Л. Толстой, культуроборцем и перечеркнуть всю живопись прямой перспективы за то, что ей не доступен метафизический контекст иконного образа, и всю греческую скульптуру, а с ней — искусство ваяния в целом за то, что она есть «бесплодные дела тьмы».

Что до «тонкой иронии» о. Исидора (Флоренский видит в ней прерогативу юродского дерзания в Истине), то это излюбленное серебряным веком оружие, применение которого вызвало грустные размышления А. Блока в статье «Ирония», напечатанной в том же, что и житие о. Исидора, 1908 г., то эта авторская позиция просматривается решительно во всем — от шокирующего соседства несовместных имен на уровне сносок и библиографий, до моментов, когда от «тонкой иронии» остается уже одна «тонкость», т. е. почти кокетство (когда, например, автор «Столпа... », в оправдание многоцитатности текста, предлагает и вовсе обойтись без текста авторского, оставив одни цитаты святых Отцов и учителей Церкви). Ситуация очень напоминает ту, которую, возможно, имел в виду Микеланджело, который говорил молодым копиистам «Страшного Суда»: «Сколь многих из вас это мое искусство оставит дураками».

Флоренский-ироник — большая проблема, которую здесь уместно лишь обозначить. Историко-философским основанием этой позиции в контексте своего рода культурнического юродства (еще раз просим читателя понять эти выражения безоценочно) была, как кажется, органичная для русской мысли сократическая традиция «ученого невежества», того самого «простака» популярного в России Николая Кузанского, на которого оглядывались, в надежде на поддержку, многие мыслители — от Г. Сковороды до С. Франка. Странной может показаться апелляция многоученого Флоренского к такой традиции, но на то оно и юродство мысли, чтобы совместить «несмешиваемое». Если Н. Федоров, который в уединении изучил множество наук, чтобы отринуть их выводы, предварил свою «Философию общего дела» текстом «Записки от неученых к ученым...», то Флоренский в другом житии (Серапиона Машкина) сказал: «Наши философы стремятся быть не столько умными, сколько мудрыми» (1, 207; «К почести выш-няго звания», 1906), а устами о. Алексея Мечева в 1924 г. утвердил мнимую «неграмотность» простака-мудреца как последнюю возможность естественной правды. Вот эта сценка: «Смеясь, замечал он на умствования: “А я неграмотный,

не понимаю”. Но на самом деле у него был светлый и проницательный ум» (1, 625).

Позиция «умудренного незнания» понадобилась Флоренскому потому, что она не нуждается в обоснованиях и дает ему как автору те степени свободы, которые запрещены жанровым уставом магистерской диссертации, научной статьи и пр. Читателю решать — что здесь от юродства, а что от поведения «дурака» из русской сказки, тем более, что Флоренский и сам предупреждал, что есть юродство подлинное, а есть и мнимое: «Если во Франциске Ассизском были черты юродства, то францисканцы, ему подражающие, делают внешнее дело и ходят босиком как раз так же, как военный надевает свой мундир. Есть <...> юродство, т. е. настоящее юродство, а есть подделка под некоторых определенных юродивых, за отдаленностью времени уже безопасных миру и потому им признанных. <... > Когда некоторое поведение можно с уверенностью определить как юродство, это есть верный признак, что данное явление не есть юродство, а лишь имитация. Напротив, о настоящем юродстве можно лишь догадываться, ибо оно никогда не подходит под существующие мерки. То ли это безумие, то ли особая мудрость, еще не понятная — так воспринимается оно окружающими <... > Таков именно был о. Алексей» (2, 612).

Речь идет об о. Алексее Мечеве, о котором Флоренский создал странный трактат в 14 частях с развернутой апологией юродского образа жизни и жизнетворчества и подробным самоанализом основных тем жизни Флоренского. Странность текста в обосновании его темы: как мог о. Алексей написать по всем правилам риторики слово на собственную кончину?

Флоренский, скорее всего, затеял с нами серьезную литературную игру с теми же оттенками скандальности, какие сопровождали в свое время сюжет с Серапионом Машкиным. В начале второй части «Рассуждения...» идет аллюзия на изъятую Катковым из романа «Бесы» главу «У Тихона». Здесь, тоже во второй части и тоже в духе фабулы о «найденной рукописи», Достоевский, издатель исповеди Ставрогина, говорит о «неправильности и даже неясности» слога; для него «во всяком случае явно, что автор не литератор» (XI, 12). Так фиксируется условная позиция как бы стороннего и беспристрастного читателя. У Флоренского: «Если бы рукопись о. Алексея досталась <... > объективному исследователю, то можно было услышать отзыв вроде следующего: <... > “Слово искренно и горячо, но с литературной же стороны похоже на экспромт и мало проработано”» (2, 592).

Наша аналогия не имела бы смысла, если бы Флоренский в этом тексте, приводящем в смущение исследователей, не решал те же проблемы, что и два собеседника у Достоевского: юродская стилистика на уровне текста. Недаром архиепископ Тихон, со своим церковным эстетизмом и артистизмом (берем эти выражения без лишних контекстов), понимая, кто перед ним сидит, делает многозначительное замечание: «А нельзя ли в документе сем сделать иные исправления? — Зачем? Я писал искренне,— ответил Ставрогин. — Немного бы в слоге» (XI, 23).

По комментарию Л. Гроссмана, «старый епископ прошел <... > трудную и богатую школу церковного искусства. Вековые традиции литургической поэтики и святоотеческих творений приучили его к изысканным и пышным облачениям византийского стиля даже во всевозможных покаяниях и душевных сокрушениях. Блистательное красноречие и узорно-выразительный слог поэтов-богословов, искусившихся в разработке эротической темы <... > сразу же обнаруживает перед этим зорким читателем Исаака Сирина или Василия Великого всю страшную словесную нищету Николая Ставрогина».

Трудно отделаться от впечатления, что это не сказано персонально о Фло-

ренском — мастере барочного «вития словес» и византийски велелепной риторики. Ставрогина серебряный век пережил как «свой» тип личности. Статью о нем написал в 1914 г. Бердяев, который признавался в «Самопознании» в увлечении ставро-гинской маской; он— «актер в жизни, личина личин, провокатор» для С. Булгакова («Русская трагедия», 1914) и он же главный герой статьи Вяч. Иванова «Основной миф в романе “Бесы”».

Мы не хотим сказать, что Флоренский был Ставрогиным по натуре или Тихоном в мере своего «византинизма». Речь идет прежде всего о применении приема самооправдания авторства всего текста «Рассуждения...», включая надгробное слово о. Алексея самому себе. Тихон у Достоевского дважды назван юродом (голосами повествователя и Ставрогина); эстетское юродство самого же Ставрогина сомнений не вызывает. Независимо от того, знал Флоренский главу «У Тихона» или нет, сродство ситуаций налицо: голос юродивого волен сказать другому то, что с иной позиции невозможно. Именно эту прерогативу имел в виду Флоренский, когда он в год работы над «Рассуждением... » говорил о Достоевском, что тот— «единственный, кто вполне постиг возможность предельной искренности, но без бесстыдства обнажения, и нашел способы открыться в слове другому человеку. Да, конечно, это слово будет истерикой и юродством, и оно безобразно <... >» (Детям моим... С. 69-70).

Флоренского устраивала ситуация несовпадения мира с его мнениями (точка схождения с «адогматизмом» Л. Шестова): «О. Алексий никогда не совпадал с миром. Он был юродивый» (2, 615).

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Флоренский П. А. Не восхищением непщева // Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 143-189.

2 Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 541.

3 Поспелов И. Блаженный Симон Христа ради юродивый Юрьевецкий чудотворец. Кострома, 1879; Киреев А. Ф. Юродивый Иван Яковлевич Корейша. М., 1898; Прыжов И. Г. Сказание о кончине и погребении московских юродивых. М., 1862; Пыляев М. И. Старое житье. СПб., 1897; Пятницкий М. Юродство Христа ради // Новгородские епархиальные ведомости. 1898; Аристов Н. Симбирские юродивые // Исторический вестник. 1880. Т. 1; Поселянин Е. Русские подвижники 19 века. СПб., 1901; Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые в восточной и русской Церкви. М., 1902; Максимов С. В. Бродячая Русь. Т. 2. СПб., 1907; Иванов-Разумник. Юродивый русской литературы [1911]; Иванов-Разумник. Творчество и критика. Статьи критические. 1908-1922. Пг., 1922. С. 57-82; Экземплярский В. Христианское юродство и христианская сила (К вопросу о смысле жизни) // Христианская мысль. 1916. №1. С. 63-86; Беленсон Е. О подвиге юродства // Путь. 1927. №8; Краинский Н. В. Лев Толстой как юродивый. Белград, б/г; Кологривов Иоанн. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961; В поисках Святой Земли// Надежда. 1980-1981. Вып. 6; Горичева Т.Юродивые поневоле // Беседа. Л.; Париж. 1984. № 2. С. 54-86; Федотов Г. П. Святые Древней Руси (1931). М., 1990 (гл. 13 «Юродивые»); Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской православной Церкви XX столетия. Т. 1. Тверь, 1922; Иванов В. В. Красота безобразия. Петрозаводск, 1993; Иванов С. А. Византийское юродство. М., 1994. О наиболее популярном сюжете на Руси см.: Андрианова В. П. Житие Алексея Человека Божия в древней русской литературе и народной словесности. Пг., 1917; Муръянов М. Ф.

Алексей Человек Божий в славянской рецензии византийской культуры // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 23. Л., 1968.

4 См. Померанц Г. С. Традиция и непосредственность в буддизме чань (дзэн) // Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972. С. 2.

5 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 8. С. 381. Далее в скобках указываются в тексте том и страница этого издания.

6 Достоевский Ф.М. Литер. наследство. М., 1971. Т. 83. С. 574-575.

7 Лавров А. Мифотворчество «аргонавтов» // Миф — фольклор — литература. Л., 1978. С. 137-170. См. продуктивную попытку сблизить косноязычие А. Белого и речь Акима из «Власти тьмы» в статье: Лотман Ю. М. Поэтическое косноязычие Андрея Белого // Андрей Белый. Проблемы творчества. М., 1988. С. 437-443.

8 Соловьев В. С. Письма. Т. 4. Пг., 1922. С. 218.

9 Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 326-336.

10 Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. 2-е изд. Т. 1. Париж, 1989. С. 44.

11 Краинский Н. В. Толстой как юродивый. Белград, б/г.

12 Платонов А. П. Записные книжки 1927-1950 гг. // Огонек. 1989. №33. С. 15.

13 Ремизов А. В розовом блеске. М., 1990. С. 390.

14 Ильин В. Н. Стилизация и стиль. 2. Ремизов и Розанов // В. В. Розанов: pro et contra. Кн. 2. СПб., 1995. С. 406.

15 См.: Голлербах Э. В. В. Розанов. М., 1991. С. 61.

16 Ремизов А. М. Избранное. Л., 1991. С. 429.

17 Ремизов А. М. «Воистину». Памяти B. В. Розанова // В. В. Розанов: pro et contra. .. C. 254.

18 Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 458, 459-460.