Стратегии социального и культурного признания в эпоху постмодерна

ТЕМА НОМЕРА: ФИЛОСОФИЯ СЕГОДНЯ

УДК 177

Стратегии социального и культурного признания в эпоху постмодерна

Статья посвящена анализу влияния идей Франкфуртской школы на формирование современных взглядов по социальному и культурному признанию в эпоху постмодерна. Подробно анализируется концепция социального и культурного признания в работах А. Хоннета и Н. Фрезер.

Ключевые слова: признание, общество, культура, идентичность.

Последние три столетия истории человеческих обществ, эпохи перехода от традиционных обществ к обществам модернизирующимся, отличаются высоким уровнем социальных конфликтов, которые в основном рассматривались в системе экономических взаимоотношений. Последние три десятилетия истории XX столетия, эпохи перехода от модернистских обществ к обществам позднего модерна (З. Бауман, А. Гидденс) или постмодерна (С. Бен-хабиб, Д. Харви), не меннее конфликтны, однако сущность таких конфликтов определяется скорее поиском социального и культурного признания этнической, религиозной или профессиональной идентичности [7; 9; 8; 13].

Такое признание, определяющее базу для взаимного уважения и доверия в обществе, требуется как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях для эффективного функционирования общественных институтов. Понимание причин интереса к теме признания со стороны управленческих элит и знание стратегий признания со стороны отдельных индивидов и социальных и культурных групп позволяет избегать конфликтов в обществе и добиваться взаимного доверия и понимания.

В философии и социальных науках поиск ответа на вопросы «что такое социальное и культурное признание и зачем оно необходимо?» пробивался через анализ диалектики отношений между социальным приспособлением и непохожестью; через диалектику отношений «раб — хозяин», описанной в «Феномено-

© Заковоротная М.В., 2016

М.В. Заковоротная

логии духа» Г. Гегелем; через определение количества «даров», которые необходимо отдать или принять, чтобы поддержать комплекс социальных взаимодействий, описанный в «Эссе о даре» М. Моссом [3; 4]. Иначе говоря, проблема перераспределения социальных, культурных признаний отнюдь не нова и не является детищем последнего столетия. Однако рефлексивный поиск возможностей такого социального, культурного, религиозного и профессионального признания (не только в зависимости от системы экономического перераспределения или экономического вознаграждения) становится более актуален в последние декады прошлого и в начале нынешнего столетий.

Сегодня мы наблюдаем в публичном пространстве в различных обществах эпохи постмодерна взрыв ожиданий в требованиях социального и культурного признания. Эти требования относятся к основным правам человека, гражданским и политическим свободам и конкретным правам, заявлениям о признании конкретных культурных, этнических, религиозных групп, языков меньшинств. Ответы на вопросы «В чем причина такого взрыва?», «Почему возникает интерес к теме признания?» содержатся в интеллектуальной европейской традиции, восходящей к немецкой классической философии и наиболее последовательно продолженной во Франкфуртской школе в XX веке.

Цель данной статьи — рассмотреть, как современное философское знание, в частности, последователи Франкфуртской школы в XXI столетии, оценивает пути и стратегии борьбы за социальное, культурное и профессиональное признание со стороны индивидов и социальных групп в современной культуре постмодерна. При этом в статье под культурой постмодерна мы будем понимать современное состояние общества и культуры, в котором более не ставятся фундаментальные и универсальные цели развития, в котором преобладают «неуверенность», «нестабильность» и «неопределенность», в котором отношения доминирования и подчинения становятся все сложнее и труднее для понимания [7; 8; 9; 13].

Одним из центральных европейских философов, который пытается ответить на указанные вопросы, является современный немецкий интеллектуал Ахель Хоннет.

Ахель Хоннет, ученик одного из самых значительных философов XX столетия Юргена Хабермаса и преемник его кафедры философии во Франк-фурте-на-Майне, является представителем традиций немецкой Франкфуртской школы в период после Юргена Хабермаса. Он развивает критическую социальную традицию франкфуртцев в своих работах, например, такой как «Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts» («Борьба за признание: моральная грамматика социальных конфликтов») [14].

По мнению исследователя истории развития Франкфуртской школы Дж. Андерсона, можно выявить три поколения выходцев Франкфуртской школы. Причем каждое поколение вносит новые важные идеи и развивает фундаментальные концепты в теориях современного обществознания,

в том числе и в интересующем нас концепте социального и культурного признания [6, с.37].

Первое поколение в лице Макса Хоркхаймера, Теодора Адорно, Эриха Фромма, Герберта Маркузе, Фридриха Поллок, Франса Ньюмена, Лео Ле-венталь, Отто Киршмейера критикует массовую культуру, причины и механизмы тоталитарных тенденций капиталистической культуры XX столетия.

Ко второму периоду относится творчество выдающегося философа Ю. Ха-бермаса, начиная с 1956 года, когда он начал свою исследовательскую деятельность. Помимо Ю. Хабермаса ко второму периоду работы школы можно отнести таких ученых как Альфред Шмидт, Карл Отто Апель, Альбрехт Веллмер, Клаус Оффе, Оскар Негт [6, с. 37]. По признанию многих исследователей, в том числе и Дж. Андерсона, Хабермас изменил критическое направление исследований общества и культуры в сторону изучения механизмов взаимодействия общественной системы и мира общения людей («жизненного мира»), в сторону исследования публичной сферы общества и процесса коммуникации. Синтезируя традиционный немецкий подход интерпретации философских классиков И. Канта, Г. Гегеля с выводами американской аналитической философской традиции, Хабермас обращается к анализу конкретных для двадцатого века общественных противоречий: национальных, этнических и религиозных конфликтов в Европе, кризиса демократических институтов и гражданского общества по всему миру.

Наконец, к третьему периоду развития школы относится творчество Ахеля Хоннета, который официально начинает работать в школе под руководством Юргена Хабермаса как его ассистент с 1983 года [6]. Важно также то, что сама Франкфуртская школа в 80-е годы уже приобретает международное значение, к ней относятся такие известные исследователи, как Энрю Арато, Сейла Бенхабиб, Ненси Фрезер, Давид Хельд и др. О вкладе Ненси Фрезер в концептуальное развитие проблем социального и культурного признания речь пойдет ниже.

Работы Хоннета интересны, важны и значительны для современного обществознания по многим причинам. Первая причина — это несомненно само содержание тех ключевых философских проблем, которые ставит современный немецкий философ, а именно: социальные движения, гражданское общество, социальная справедливость, индивидуальные права, демократическое устройство, социальная идентичность, социальное и культурное различение, социальное и культурное признание, социальное уважение.

Вторая причина состоит в том, что немецкий философ удачным образом синтезирует знания философии, социологии, права, психологии и социологии, предлагая анализ общественно значимых проблем, которые нельзя рассмотреть в рамках одной дисциплины.

В-третьих, в своих работах он также пытается синтезировать фундаментальные философские подходы, а именно: влияние гегелевского стиля мышления и кантианского направления критической социальной фи-

лософии; теоретические подходы в осмыслении марксистского наследия и постструктуралистские интеллектуальные подходы. Как подчеркивают французские исследователи А. Кайе и Ч. Лазерри, Хоннет справедливо отмечает, что именно Г. Гегель первым из философов понял недостаточность выходящих из традиционного общества критериев оценки человеческой жизни и достоинства [16]. Общество не сможет развиваться, если человек ценен только благодаря принадлежности к определенному роду или клану. Современного индивида следует ценить как в субъективном плане — в плане отношений любви, дружбы, так и в объективном плане — в рамках его профессиональной или общественной деятельности. В этой связи поиск объективных критериев социального признания в обществах модерна начинается уже в классических работах Гегеля и Маркса. Для Гегеля объективным критерием признания становится вклад работающего человека в счастье человечества, для Маркса таким базовым критерием становится время работы, затраченное на общественно значимые нужды.

Сразу заметим, что современная обществоведческая гегелевская традиция, заключающаяся в доказательстве приоритетов «хорошего» общества над «справедливым» и в оправдании возможности построения такого общества только в коммунальном и в практически существующем сообществе людей, а не в следовании универсальным нормативным законам абстрактных индивидов, продолжена в трудах современного канадского философа Чарльза Тейлора и Михаила Валтзера [20; 21]. В свою очередь, Хоннет продолжает защищать данные идеи Тейлора и Валтзера, утверждая, что дальнейшее становление критической традиции социального мышления невозможно без привлечения социальной практической работы сообществ, в том числе и ради идеалов «хорошего общества».

А. Хоннет, перечитывая «Феноменологию духа», в особенности «Систему этической жизни» (1802—1803) и «Реальную философию Иены» (1803—1804), под влиянием, как мы уже отметили, гегелевской интеллектуальной традиции, расширяет гегелевское видение до понимания динамики становления персональной идентичности, которая базируется, во-первых, на признании в отношениях любви в семье — первичной социальной сферы, во-вторых, на признании в отношениях права и, наконец, на стремлении включиться в отношения политического сообщества [15]. Хоннет выделяет в категориях «социального и культурного признания» три уровня.

Первый уровень — «самоуверенность», которая формируется в обществе на уровне персональности. Например, самоуверенность на уровне семьи может поддерживаться родителями, проявляющими уважение, интерес и понимание своего ребенка. Именно в рамках этих трех разных моделей, предложенных Гегелем, формируется позитивное отношение к себе как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях. По Хоннету, опыт любви в семье создает условия для уверенности в себе, опыт юридического признания создает условия для самоуважения, и, наконец, позитивный

опыт вовлечения в дела сообществ создает условия для самопризнания [15, с. 208]. Согласно Хоннету, а также Ч. Тейлору, именно семья пред став-лет собой ту общественную ячейку, над которой надстраиваются остальные уровни формирования социального и культурного признания [15; 19].

Второй уровень — «самоуважение», которое проявляется в обществе. Например, институты права поддерживают возможность осуществления прав и обязанностей со стороны индивида. Продолжая развитие идей своего предшественника Ю. Хабермаса, А. Хоннет утверждает, что на данном уровне создаются социальные основы самоуважения, что позволяет гражданам формировать реальное ощущение своей собственной ценности. Без данного формируемого обществом чувства собственного достоинства, которое является переводом субъективного механизма признания, невозможно добиться того, чтобы субъекты стремились реализовать концепцию общественного блага. Для Хабермаса существует примат интерсубъективности на основе коммуникации и процесса аргументации, достаточной для определения выбора (политического и социального). Индивиды готовы сотрудничать в процессе деятельности в соответствии с правилами, где индивиды стремятся убедить друг друга. В этой связи здесь не лишне вспомнить выводы Ю. Хабермаса. Представитель второй волны Франкфуртской школы, формулируя заново нравственный императив Канта, утверждал, что вместо того, чтобы навязывать свою максиму, которая могла бы быть универсальным законом, гражданин должен представить свою максиму всем остальным, чтобы рассмотреть в процессе обсуждения ее претензии на универсальность [13].

Третий уровень, по Хоннету, — это уровень «самопризнания», который формируется в символических структурах и институтах культуры. Например, это институты культуры, в рамках которых воспитываются и развиваются определенные, отобранные в системе культуры качества личности, признаваемые одновременно как «положительные» ценности в мире интерсубъективного общения. Иначе говоря, это возможность индивида участвовать в жизни того сообщества, ценности которого он или она разделяет. Культурное самопонимание общества, в свою очередь, обеспечивает критерии для такого «самопризнания».

Также, замечает Хоннет, невнимание к созданию данных условий, на всех трех уровнях, означает формирование условий для «не-признания» (Mißachtung — нем.), а значит благоприятных условий для будущих социальных конфликтов.

Отступим немного от представителей Франкфуртской школы для того, чтобы показать, как тема «признания» развивается в других философских направлениях. Своеобразной вехой в дальнейшем поиске критериев социального и культурного признания становится труд другого, не относящегося к традициям Франкфуртской школы, но не менее значимого для понимания мира постмодерна, немецкого философа Николаса Лумана. Это труд

«Любовь как страсть» [18]. Продолжая традицию исследования социального признания, начатую Гегелем, Луман обозначает изменения субъективной стороны, происходящие в обществах постмодерна. Немецкий философ подчеркивает, что если ранее любовная страсть опиралась на физические объективные критерии, такие как красота глаз, размер талии, или на материальные объективные критерии, такие как размер богатства родителей, принадлежность к благородному роду или, в обществах модерна, на количество денег на банковском счете, то современный индивид обществ постмодерна хочет получить признание за свои персональные качества, за свою идентичность: не только потому что он или она обладают красотой, умом, или деньгами, а потому что каждый обладает собственной персональнос-тью, потому что «Я —это Я», делает заключение Н. Луман [18].

Именно поэтому, по мнению немецких философов Хоннета и Лумана, современный дискурс признания формируется во многом также в рамках современных дебатов по поводу политики идентичности. Любая идентичность, будь то индивидуальная, этническая, национальная, культурная, стермится быть признанной не потому, что она «несет» в себе те или иные объективно воспринимаемые качества, но потому, что она такова, как есть. Любой индивид, любое политическое или этническое сообщество стремится к признанию. Однако, отмечают философы, возникают следующие принципиальные для начала XXI века вопросы: «Может ли любая идентичность быть безоговорочно признанной?», «Может и должен ли любой получить признание в любви, в системе права, в системе сообществ?»

Для Хоннета получить такое признание в жизни сообщества и означает быть «видимым» в системе общества. Недаром в другой своей работе «Видимость и невидимость: к эпистемологии признания» он вспоминает о романе Ральфа Эллисона «Человек невидимка» [16]. «Невидимость» индивида или социальной группы — это нежелание других общественных групп вступать с ними в общественные структурные отношения. Невидим тот индивид или группа, которых не идентифицируют, не воспринимают как «Других», по мысли немецкого мыслителя. Для Хоннета очевидно, что общественного субъекта, которого знают, нельзя игнорировать или смотреть «сквозь него» [16].

В данной статье, рассматривающей тему признания, нельзя также не упомянуть о другой последовательнице идей Франкфуртской школы Нен-си Фрезер. Американский философ и антрополог, Ненси Фрезер, как и Аксель Хоннет, придает большое значение исследованию данной тематики в рамках нового, как она его называет, «пост-социалистического мира». В конфликтах «пост-социалистического мира» борьба за коллективную идентичность замещает борьбу классов, а концепция «несправедливости» становится предметом анализа не в рамках темы эксплуатации, а в рамках культурного доминирования. На глобальном уровне, для всех стран материальные различия и борьба за материальное распределение становятся не менее важны, чем борьба за культурное признание [10, с. 152].

Развивая систему взглядов о современном обществе и культуре, Фрезер предлагает различать две основополагающие парадигмы:

первая парадигма — это марксистская парадигма перераспределения доходов, реорганизации разделения труда и в целом трансформации фундаментальных экономических структур;

вторая парадигма — это парадигма борьбы за признание, борьбы за культурные и символические изменения, за придание ценности непризнанным идентичностям, культурному разнообразию, за трансформацию моделей признания.

Каждая из парадигм опирается на собственное понимание происхождения различий между группами и на разное видение стратегий преодоления несправедливости в обществе и достижения «хорошего общества». Например, первая парадигма призывает к стиранию различий, вторая же парадигма призывает к их сохранению и культивированию.

Потребности каждого члена общества в признании, будь то материальном, культурном или профессиональном, зависят от препятствий, которые воздвигаются структурами общества для участия в материальной, культурной или профессиональной деятельности. Разрешение противоречивых ситуаций не определяется абстрактными философскими аргументами, но они могут быть решены с помощью критических, восходящих к истокам Франкфуртской школы, нормативных теорий, основанных на анализе практических конкретных примеров несправедливости [5]. Вместе с тем, согласно Фрезер, такие «критические теории должны объединять две указанные выше парадигмы: перераспределения и признания» [10, с. 163].

А. Хоннет и Н. Фрезер предлагают следующие стратегии, которые могли бы способствовать созданию условий для социального признания как индивидов, так и социальных и культурных сообществ и групп.

Итак, необходимо:

1. Дать возможность индивиду или группе себя показать, себя проявить, продемонстрировать, явить окружающему миру, создать о себе нарратив, рассказать о себе наиболее ясно и полно, создать свою историю, которую нужно передать следующим поколениям. Мы добавим, что в этом смысле такой нарратив соотвествует той высшей человеческой деятельности, которую Ханна Арендт называла действием (Action), представляющим третью высшую и наиболее полно соотвествующую всем возможностям роста и приобретения новых знаний и умений, полноты самовыражения человека сферу человеческой деятельности наряду с работой и трудом (Work, Labour) [2]. В данном случае стоит также заметить, что, по мнению Х. Арендт и ее идейных последователей, главной ошибкой прагматически ориентированных философов, обществоведов и соответственно политиков является понимание человека как существа, ищущего себя исключительно в материальном признании, стремящегося к максимизации своих приобретений. В таком случае критериями измерения социального признания становятся

подсчитывание зарплаты, максимизация прибыли и количественный рост. Однако человек в первую очередь озабочен тем, чтобы жить. А это означает для личности — необходимость представить себя, иначе говоря, «поместить» себя в символический мир культуры.

2. Рассматривать борьбу за признание как естественное состояние современного мира постмодерна, в котором не борьба за выживание и даже не материальное благополучие становятся решающими движущими силами человеческой природы, а именно стремление найти свое «Я» в мире символов и культуры и получить искомое признание. Эта борьба имеет положительный эффект, который заключается в ценностно-негативном отношении к дару «признания» как полученной от кого-то данности. Признание необходимо заслужить в семье, в сообществе, в культуре. Для получения признания необходимо отдать себя на благо семьи, сообщества и развития культуры.

3. Необходимо также сочетать материальное перераспределение доходов с возможностью для участников общественной деятельности проявлять себя и выражать свое мнение, конструировать такие социальные модели поведения, которые бы обеспечивали одинаковое для всех уважение и равноправие в получении шансов поиска социального и культурного уважения [10, с. 161].

4. И, наконец, рассматривать концептуализацию социльного признания как фундаментальный вопрос, способствующий развитию демократического общества на всех уровнях: в семье, на рынке труда, в сообществах, в СМИ, в государстве. Каждый из данных уровней имеет свои особенности получения социального признания. Однако каждый уровень важен для развития экономических и социальных условий, ценностных установок и принципов, способствующих формированию демократии, переживающей не самые лучшие времена во всех регионах мира, в том числе и из-за концептуальной непроясненности форм, типов и механизмов оформления социального признания.

Таким образом, реализация данных стратегий по социальному и культурному признанию позволит содействовать решению социальных и культурных конфликтов, а также будет способствовать практическому воплощению идеалов «справедливости», «гражданского участия» и, в итоге, «хорошего общества».

Литература

1. Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения. М, СПб.: Медиум,

Ювента, 1997. 314 с.

2. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., Алетейя, 2000. 437 с.

3. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в двух томах. Том 1. М., Мысль, 1970.

668 с.

4. Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах. Общества. Обмен. Личность. М.: Восточная литература. РАН, 1996.

С. 83—222.

5. Фурс В.Н. Социальная философия в непопулярном изложении. Вильнюс: ЕГУ, 2006. 184 с.

6. Anderson, J. (2011). Situating Axel Honneth in the Frankfurt School Tradition. In ed. D. Petherbridge. Axel Honneth. Critical Essays. Boston & Leiden, Brill. Pp. 31—59.

7. Bauman, Z. (2013). Liquid times: Living in an age of uncertainty. John Wiley & Sons. 128 p.

8. Benhabib, S. (1992). Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York: Routledge. 269 p.

9. Giddens, A. (1991). Modernity and self-identity: Self and society in the late modern age. Stanford University Press. 256 p.

10. Fraser, N. (1996). Justice Interruptus: Critical Reflections on the "Postsocialist" Condition, London: Routledge. 245 p.

11. Fraser, N. (2004). Justice sociale, redistribution et reconnaissance. Dans Revue du M.A.U.S.S. Semestrielle. Premier semestre 2004. No 23. De la reconnaissance. Don, identM et estime de soi. Pp. 151—164.

12. Habermas, J. (1985/1987). The Philosophical Discourse of Modernity. Trans. Frederick Lawrence, Cambridge: Polity Press. 450 p.

13. Habermas, J. (1981/1984). The Theory of Communicative Action. Volume 1. Reason and Rationalisation of Society. Trans. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press. 512 p.

14. Harvey, D. (1990). The Condition of Postmodernity. An enquiry into the origins of cultural change. Oxford: Blackwell. 392 p.

15. Honneth, A. (1995). The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, Cambridge, MA: MIT Press. 215 p.

16. Honneth A. (2004). Visibilité et invisibilité: sur l'épistémologie de la «reconnaissance». Dans Revue du M.A.U.S.S. Semestrielle. Premier semestre 2004. No 23. De la reconnaissance. Don, identité et estime de soi. Pp. 136—150.

17. Lazzeri, Ch., Caillé, A. La reconnaissance d'aujourd'hui. Enjeux théoriques, éthiques et politiques du concept. Dans Revue du M.A.U.S.S. Semestrielle. Premier semestre 2004. No 23. De la reconnaissance. Don, identité et estime de soi. Pp. 88—116.

18. Luhman, N. (1998). Love as Passion. The Codification of Intimacy. Trans. by Jeremy Gaines and Doris L. Jones. Stanford Un. Press. 264 p.

19. Taylor, C. (1989). Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989. 608 p.

20. Taylor, C. (1992). The Politics of Recognition, in Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, A. Gutmann (ed.). Princeton: Princeton University Press, Pp. 25—73.

21. Walzer, M. Spheres of Justice. New York: Basic Books, 1983. 349 p.