Эмпирические истоки категории «Духовность» в онтологии трансцендентного космизма

9. Иоанн Златоуст. Избр. творения. Беседы на Послания к римлянам. - М.: Издат. отд. Москов. патриархата, 1994. - 863 с.

10. Иустин Философ и мученик. Творения. - Б. м.: Паломник: Благовест, 1995. - 486 с.

11. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется / пер. с древнегреч., вст. ст., коммент. и указатель А. Ю. Братухина. - СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. - 288 с.

12. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. - М.: Наука, 1993. - 379 с.

13. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. - М.: Искусство, 1969. - 716 с.

14. Отцы и учители церкви III века. Антология: в 2 т. / сост. Иеромонах Иларион (Алфеев). - Б. м: Либрис, 1996. - Т. 1. - 379 с.

15. Отцы и учители церкви III века. Антология: в 2 т. / сост. Иеромонах Иларион (Алфеев). - Б. м: Либрис, 1996. - Т. 2. - 464 с.

16. Платон. Собр. соч.: в 4 т. / общ. ред. А. Ф. Лосева и др. - М.: Мысль, 1990. - Т. 1. - 860 с.

17. Платон. Собр. соч.: в 4 т. / общ. ред. А. Ф. Лосева и др. - М.: Мысль, 1990. - Т. 2. - 528 с.

18. Тертуллиан. Апология. - М.: АСТ; СПб.: Северо-Запад Пресс, 2004. - 423 с.

Literatura

1. Vasilij Velikij. Tvorenija: v 5 t. - M.: Tipografija Avgusta Semena, 1846. - T. 4. - 407 s.

2. Grigorij Bogoslov. Sobr. tvorenij: v 2 t. - Minsk: Harvest; M.: AST, 2000. - T. 1. - 832 s.

3. Grigorij Bogoslov. Sobr. tvorenij: v 2 t. - Minsk: Harvest; M.: AST, 2000. - T. 2. - 688 s.

4. Grigorij Palama. Triady v zasfchitu svjashсhennobezmolstvujushсhih. - M.: Kanon, 1995. - 344 s.

5. Diogen Lajertskij. O zhizni, uchenijah i izrechenijah znamenityh filosofov. - M.: Mysl'. - 571 s.

6. Ioann Zlatoust. Poln. sobr. tvorenij: v 12 t. - M.: Pravoslav. kn., 1991. - T. 10, kn. 1. - 398 s.

7. Ioann Zlatoust. Izbr. tvorenija. Besedy na Evangelie ot Ioanna Bogoslova. - M.: Izdat. otd. Moskov. patriarhata, 1993. - Kn. 1. - 483 s.

8. Ioann Zlatoust. Izbr. tvorenija. Besedy na dejanija Apostol'skie. - M.: Izdat. otd. Moskov. patriarhata, 1994. - 485 s.

9. Ioann Zlatoust. Izbr. tvorenija. Besedy na Poslanija k rimljanam. - M.: Izdat. otd. Moskov. patriarhata, 1994. - 863 s.

10. Iustin Filosof i muchenik. Tvorenija. - B. m.: Palomnik: Blagovest, 1995. - 486 s.

11. Kliment Aleksandrijskij. Uveshchevanie k jazychnikam. Kto iz bogatyh spasetsja / per. s drevnegrech., vst. st., komment. i ukazatel' A. Ju. Bratuhina. - SPb.: Izd-vo Olega Abyshko, 2006. - 288 s.

12. Ksenofont. Vospominanija o Sokrate. - M.: Nauka, 1993. - 379 s.

13. Losev A. F. Istorija antichnoj estetiki. Sofisty. Sokrat. Platon. - M.: Iskusstvo, 1969. - 716 s.

14. Otcy i uchiteli cerkvi III veka. Antologija: v 2 t. / sost. Ieromonah Ilarion (Alfeev). - B. m.: Libris,1996. - T. 1. -379 s.

15. Otcy i uchiteli cerkvi III veka. Antologija: v 2 t. / sost. Ieromonah Ilarion (Alfeev). - B. m.: Libris,1996. - T. 2. -464 s.

16. Platon. Sobr. soch.: v 4 t. / obsfch. red. A. F. Loseva i dr. - M.: Mysl', 1990. - T. 1. - 860 s.

17. Platon. Sobr. soch.: v 4 t. / obsfch. red. A. F. Loseva i dr. - M.: Mysl', 1990. - T. 2. - 528 s.

18. Tertullian. Apologija. - M.: AST; SPb.: Severo-Zapad Press, 2004. - 423 s.

УДК: 1

Г. П. Ковалева

ЭМПИРИЧЕСКИЕ ИСТОКИ КАТЕГОРИИ «ДУХОВНОСТЬ» В ОНТОЛОГИИ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО КОСМИЗМА

В статье рассматриваются эмпирические истоки происхождения терминов «космос» и «духовность», дается обзор определений понятия «духовность», анализируется этимология происхождения этого термина. Согласно онтологии трансцендентного космизма Платона, Аристотеля, Плотина, Оригена, Ф. Шеллинга, В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева, основа «духовности» человека заключается в его космическом статусе, который проявляется в самосознании, нравственности и способности к интеллектуальной деятельности.

Ключевые слова: космос, дух, духовность, трансцендентность.

G. P. Kovaleva

EMPIRIC SOURCES OF THE CATEGORY "SPIRITUALISM" IN ONTOLOGY OF TRANSCENDENTAL COSMISM

In ontology of transcendental cosmism of Plato, Aristotel, Plotin, Origen, Shelling, Solovyev, Bulgakov, Florensky and Berdyaev the idea of the overall being predominates over the rest. It became the main basis for the reconstruction of the notion "spiritualism". During the process of the generalizing of the notion "spiritualism", transcendental cosmists made the following conclusions: 1. Ontologically, "spiritualism" is the philosophic category that shows metaphysical structure of space. 2. Anthropologically, "spiritualism" is a part of the anthropic cosmic principle that allows the man to develop self-conciousness and the ability to intellectual activity. It helps to obtain ethic standards and to form moral persconality. 3. Metaphysically, "spiritualism" is the manifestation of the transcendental (Godlike) origin in the man and space (living spirit) allowing the man to be the centre of the overall of ideal and material worlds and to work on the transformation not only of his own physical, mental and intellectual nature but the whole space. The main purpose of the man in the space evolutionary process is the necessity of cognition, self-conciousness and activity for public welfare. The rate of "spiritualism" development is vividly seen in personal and moral characler of the man, his active vital position directed to the reformation of the nature and the society.

Keywords: cosmos, spirit, spiritualism, transcendence.

Эмпирические истоки происхождения терминов «космос» и «духовность» обнаруживаются в философии Античности. Уже тогда была подмечена взаимосвязь этих двух понятий, что позволяет говорить о «космическом статусе» представлений о «духовности». Исследователи считают, что понятие «космос» впервые приобрело свое специфически-космологическое значение у представителей Милетской школы. Есть сведения, что Диоген и Платон связывали первое употребление этого термина с именем Пифагора, поскольку пифагорейцы представляли мир как организованное целое, функционирующее на основе определенных закономерностей, поддающихся адекватному выражению в геометрических образах. Философия того времени была «космоцентричной», так как древнегреческие натурфилософы размышляли о первооснове мироздания. Известно, что применение понятия «космос» как всеохватывающего, упорядоченного целого характерно для тех мыслителей, которые следовали натурфилософской традиции Милетской школы. Первоначально понятие «космос» имело эстетический характер, затем приобрело социально-политическое значение, а в последствии стало исходным для космологии и натурфилософии.

Эмпирические истоки философских воззрений о «духовности» тоже восходят к натурфилософским традициям. Уже у Платона, Аристотеля, Плотина прослеживается генетическая связь между категориями «космос» и «духовность». В их произведениях можно обнаружить следы мифологических представлений о космосе, в которых «духовность» трактуется как свойство мироздания. Эти интерпретации космологического значения понятия «духовность» наложили свой отпечаток на философскую традицию всеединства: от Оригена до русских религиозных космистов - В. С. Соловьева. С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева. А платоновско-аристотелевская интерпретация космологического знания наложила отпечаток на всю последующую научную традицию: от Птолемея до Коперника. По замечанию А. Турсунова, «речь идет о различении двух типов астрономической науки - астрохимии зримого и астрономии подлинного (по Платону), или математической и физической астрономии, как правило, отождествляемой с космологией» [6, c. 24].

Например, в «Метафизике» Аристотеля излагается суть математической и физической астрономии. По мнению Аристотеля, математическая астрономия имеет дело с формами, размерами небесных тел, количественными аспектами их движений. Физическая астрономия обнаруживает причины небесных явлений («материю», «форму», «цель» и «силу»). Перестраивая математически организованный космос своих предшественников (Пифагора, Анаксагора и др.), Аристотель имел целью объяснить небесные явления в соответствии со сложившимся эстетическим идеалом греков, ассоциируемым с всеобщей и неизменной упорядоченностью, выраженной гармонией идеального и материального

миров. Аристотелевский космос представлял собой «высочайшее проявление порядка по Вселенной» (А. Ф. Лосев), и этот порядок мыслился неотрывно от красоты и совершенства, подобного эстетике художественных произведений.

На основе представлений о космосе, понимаемом как гармония идеального и материального миров, Платон, Аристотель, позднее Плотин размышляли о «духовности» как неотъемлемом качестве космоса-системы, исходящем из «Единого-Блага» Они представляли, что в результате эманации (излияния) из первоосновы мироздания («Единого-Блага») жизненной энергии образуются трансцендентные структуры космоса («Ум-Нус», «Мировая Душа», «эйдосы»), космические существа, человек, материя. В этом ключе «духовность» носит космологический (как энергия «Единого-Блага») и персо-налистический (относительно личности человека) характер.

В Средние века мыслители пытались приспособить древнегреческие теоретические схемы к своим практическим нуждам, упростив аристотелевскую систему, сведя ее к 8 концентрическим сферам (у Аристотеля их было 55). Такое упрощение прослеживается уже в ранней патристике, например трансцендентном космизме Оригена. Ментально увязав геоцентризм с телеологией, христианские теологи возвели это построение в ранг незыблемой картины мироздания, которая предопределила весь стиль эпохи. «Духовность» у христианских мыслителей рассматривается как проявление в человеке «Божественного духа», а значит, также может расцениваться как «космологическое» свойство, в качестве «дара Бога».

Гелиоцентрическая концепция Н. Коперника повлияла на картину мира и философское мировоззрение эпохи Возрождения и Нового времени. Уже в эпоху Просвещения распространяется деизм -позиция, признающая акт творения «Бога» и одновременно самостоятельность деятельности человека. Развитие научно-философской мысли в ХУП-ХУШ веков привело к пониманию Вселенной не как совокупности вечных и совершенных «Божественных» тел, а как мировой гармонии систем, взаимодействующих и эволюционирующих астрономических тел, связанных между собой как звенья единой природной цепи. Это нашло отражение в онтологии трансцендентного космизма Нового времени. Уже у Ф. Шеллинга, а потом в русском философско-религиозном космизме (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев) креационистская идея увязывается с естественно-научными представлениями, а в качестве связующего звена идеального и материального миров рассматривается человек.

Изначальным основным противоречием в онтологии трансцендентного космизма выступает диада: «космос - человек», или «Макрокосм - микрокосм». В древнегреческих философских контекстах, связанных с учением о микро- и Макрокосмах можно выделить два момента: человек рассматривался в качестве уменьшенной модели космоса, а также Земли и полиса. Как подчеркивает А. Турсунов, «в основе этого монистического взгляда лежит убеждение в вещественной и структурной идентичности всех уровней организации универсума», которая рассматривалась с физической точки зрения (первоэлементы как строительный материал мироздания) и математической (особая числовая и буквенная символика) [6, с. 18-19].

Суть диады «Макрокосм - микрокосм» состояла в установлении между «Человеком» и «Космосом» отношений по типу: часть - целое; причем активной стороной выступал «микрокосм - человек». В такой постановке вопроса ряд исследователей обнаружили наличие рационального зерна для теоретико-познавательного плана в лице человека, как «высшего цвета» (Ф. Энгельс) движущейся материи, в котором природа приходит к осознанию самой себя, и «мыслящий дух» может рассматриваться как «живое зеркало Вселенной» (Лейбниц). С этой точки зрения идея человека как микрокосма сыграла положительную роль в интеллектуальной и социальной истории человечества (например, выросшая на этой почве идея суверенного разума в европейском рационализме). Из античной идеи «Макрокосма - микрокосма» начало формироваться современное методологическое и мировоззренческое представление о Вселенной как физическом целом, законы функционирования которого доступны для познания человеческим разумом. Но поскольку представления о «духовности» в онтологии трансцен-

дентного космизма трактуются как неотъемлемое свойство космоса-системы, то, следовательно, категорию «духовность» можно раскрывать с помощью современных методологий на основе рационалистических понятий.

В онтологии трансцендентного космизма Платона, Аристотеля, Плотина, Оригена, Ф. Шеллинга, В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева диада «Макрокосм - микрокосм» трансформируется в триаду «космос - духовность - человек». В этой триаде: тезис - «космос» («Единое-Благо» и «Материя» у античных трансцендентных космистов, «Абсолют-Бог» и субстанция «ничто» у европейских и русских трансцендентных космистов) - дифференцируется в антитезис «духовность» (трансцендентная «творящая» энергия), в следствие этого процесса в синтезе образуется «человек» (как взаимосвязь трансцендентного и природного). Таким образом, «духовность» является важной метафизической категорией в онтологии трансцендентного космизма, задающей структуру, качество, принцип развития и движения к всеединству в космосе-системе.

Для того чтобы выявить основания категории «духовность» в онтологии трансцендентного космизма, необходимо сделать общий сравнительный обзор различных представлений о «духовности», чтобы не поддаться автоматизму привычного взгляда. «При сравнительном анализе, к сожалению, никогда не удается избежать упрощения и некоторой схематизации, поскольку эмпирическая действительность многообразна, а стоящее за ней просто и может быть выражено в нескольких основоположениях: надо знать не многое и сложное, но главное и простое», - считает Д. В. Никулин [5, с. 10].

В онтологии трансцендентного космизма Платона, Аристотеля, Плотина, Оригена, Ф. Шеллинга, В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева, несмотря на многообразие взглядов, доминирует идея всеединства сущего. Поэтому можно говорить об онтологии трансцендентного космизма как о генетически-родственном, исторически оформленном типе мировоззрения, чьи основные положения обладают единством в полифоническом поле философских учений. Это единство прослеживается во взглядах на проблему взаимоотношений идеального и материального, космоса и человека, представлений о «духовности».

Термин «духовность», «духовный» широко распространен в современном мировоззренческом поле. В основном понятие «духовности» исследуется в психологии, социологии, педагогике, культурологии, религии, эзотерике, славянском ведичестве [10]. Можно привести следующие примеры формулировок понятия «духовности». «Духовность - высший уровень развития и саморегуляции зрелой личности, на котором основными мотивационно смысловыми регуляторами ее жизнедеятельности становятся высшие человеческие ценности» (Большая психологическая энциклопедия). «Духовность - религиозность, душевность, интеллектуальность, церковность» (Словарь синонимов). «Духовность - отрешенность от низменных грубо чувственных интересов, стремление к внутреннему совершенствованию, высоте духа» (Толковый словарь Д. Н. Ушакова). «Духовность - свойство души, состоящее в преобладании духовных, нравственных и интеллектуальных интересов над материальными» (Толковый словарь Ожегова). «Духовность - духовная, интеллектуальная природа, внутренняя нравственная сущность человека (противополагаемая его физической, телесной сущности)» (Толковый словарь русского языка Кузнецова). «Духовность - высшая деятельность души, устремленность к стяжанию Духа Святого, безгрешности, моральному совершенству, преображению души. Русская духовность выражается в древней духовной традиции Православия и добротолюбия, иконописания и церковных песнопений» (Русская история). «Духовность в самом общем смысле - совокупность проявления духа в мире и человеке. В социологии, культурологии, а еще чаще в публицистике «духовностью» называют объединяющие начала общества, выражаемые в виде моральных ценностей» (Википедия) и др. В марксизме представления о «духовности» ассоциировались с идеологией.

С. К. Бондырева и Д. В. Колесов в работе: «Духовность (психология, социология, семантика)» утверждают, что «духовность» - это свойство материи. В частности, они пишут: «Научный подход к проблеме материи и ее свойства - духовности - дает возможность не противопоставлять одно другому, тогда как религиозный подход возможность и даже как бы необходимость такого противопостав-

ления порождает. ...Научный подход хорошо совместим с принципом развития материи: от низших форм - к высшим, вплоть до человека. Религиозный подход делает как бы ненужным бытие форм жизни ниже уровня человека.» [1, с. 5]. Критику религиозного подхода к проблеме «духовности» С. К. Бондырева и Д. В. Колесов строят на единственной философской работе Н. А. Бердяева «О человеке, его свободе и духовности». Они считают, что «с научной точки зрения духовность - изначальное свойство материи, наиболее ярко воплощенное в человеке, причем духовность может развиваться и в ходе эволюции, и в ходе индивидуальной жизни» [1, с. 10]. С. К. Бондырева и Д. В. Колесов размышляют о понятиях «одушевленности» и «одухотворенности», утверждают наличие «положительной» и «негативной» «духовности».

Фундаментальных гносеологических исследований феномена «духовности» на основе онтологии космизма практически нет. Можно назвать следующих авторов, в чьих работах в той или иной мере нашло осмысление понятие духовности: А. А. Корольков, А. П. Мозелов, В. В. Гречанская, С. Б. Токарева, М. Н. Каюмов, А. С. Савенко, В. Г. Малая, О. Звонова, П. А. Порошина и др. В. Х. Манеров, в частности, отмечает, что «духовность» человека по-разному трактуется в светской (научной) и христианской традициях. В первой - она сводится к душевности, нравственности, интеллектуальности, добродетельности, во второй - это понятие выводится за пределы бытия «души» (психики). В обоих случаях, - подчеркивает В. Х. Манеров, - речь идет о высшей ценности природы человека, которая понимается по-разному в этих двух несовпадающих мировоззренческих системах и соответствующих им антропологических системах [4].

А. А. Корольков в работе «Духовная антропология» утверждает, что «духовность - это способ бытия и просветление стремлений», поэтому «духовные идеалы не могут быть формализованы или выражены в понятийно-рационалистическом виде» [3, с. 190]. С точки зрения А. А. Королькова, «русская духовность, питающаяся любовью к Богу, а стало быть преодолевающая прагматический эгоизм, никогда не сводилась к теологической схоластике, а становилась самой жизнью, лишь выражая себя изредка то в богословии, то в художественной литературе, то в философии, то даже в учении о государстве и праве» [3, с. 192].

Философские словари тоже дают многозначную трактовку понятию «духовность»: 1) нематериальность, бесплотность; 2) одухотворенность, наполненность духом творчества, творящим духом; 3) процесс гармоничного развития духовных способностей человека [11]. Например, «духовность» называют главным условием нравственного возрождения людей. Выделяют «позитивную духовность», которая связана с ориентацией человека на высшие общечеловеческие ценности: любовь, доброту, сострадание, милосердие, укоренение их в своей повседневной жизни. Одним словом, «духовность» понимается как человечность, стремление делать другим то, что ты желаешь себе [8].

В психологии и акмеологии «духовность» трактуется как достижение человеком высшего уровня развития, предполагающего преобладание «духовных» ценностей, то есть идеального ценностного плана и уровня жизни, дающего не только способность преодоления трудностей, но и способность взвешивать и усиливать сущность других людей отношением, своим примером, своей жизнью. Также «духовность» связывают с мудростью, способностью с позиций человечности отнестись к слабостям и ошибкам людей, воодушевляя и укрепляя их душевно и «духовно». Рассматривают «духовность» как компонент акме личности.

Таким образом, в различной литературе и словарях даются многочисленные трактовки «духовности», имеющие достаточно пространное, порой абстрактное содержание. С логической точки зрения такие трактовки иногда тавтологичны, то есть объясняют «духовность духовностью» (например: «духовность» - это «духовные» свойства личности, ориентированность на «духовные» ценности и т. п.). На основании содержания выше приведенных определений, можно сказать, что родственными понятиями категории «духовность» являются: «дух», «внутренний мир», «вера», «разум», «совесть», «идеология», «просвещение», «нравственность», «искусство», «ценности», «традиции», «любовь», «душевность», «интеллектуальность», «религиозность».

Разберем этимологию понятия «духовности». Термин «духовность» происходит от слова «дух». «Дух» (лат. - spiritus, греч. - pneuma) означает «движущийся воздух», «дуновение», «дыхание» (как носитель жизни); «душа» как сущность, которая может временно или навсегда покинуть тело; сущность «Бога» («Бог есть дух»); сама жизнь (Гёте: «Ибо жизнь - это любовь, а жизнь жизни - дух») и др. В настоящее время философское понятие «духа» употребляется в качестве противоположности физической природе. «Дух» выступает в трех формах бытия: а) «дух» отдельного индивида («личный дух»); б) «общий дух» («объективный дух»); в) «объективированный дух» (совокупность завершенных творений «духа»). Гегель говорил также об «Абсолютном Духе», независимом от какого бы ни было земного носителя, тождественном с чистым «Божественным духом», рассматриваемым как идеальное целое. В английском языке для обозначения «духа» и «духовности» употребляется термин «spirituality».

П. С. Гуревич отмечает, что понятие «дух» интерпретируется философами в трех значениях: 1) «Божественном» (третье лицо Пресвятой Троицы - «Дух Святой»); 2) онтологическом («Дух» как первооснова мира); 3) психологическом («дух» как выражение определенных психических возможностей и способностей человека, стремления к идеалу) [2, с. 113-114]. Таким образом, понятие «дух» многозначно: 1) «дух» связывают с феноменом «Божественного», запредельного, неземного; 2) светские мыслители отождествляют «дух» с идеалом, со стремлениями человека к совершенству; 3) на базе понятия «дух» разрабатываются программы нравственного совершенствования; 4) «дух» ассоциируется с определенными способностями людей и т. д. Можно предположить, что поскольку существует несколько трактовок понятия «дух», постольку должны формироваться и различные трактовки понятия «духовность».

Родственным понятиям «дух» и «духовность» является термин «душа». «Душа» (греч. psyche, лат. anima) - в обычном словоупотреблении совокупность побуждений сознания (и вместе с тем основа) живого существа, особенно человека; антитеза понятий тела и материи. Философское понятие «души» следующее: «душа» - в отличие от индивидуального «духа» - совокупность тесно связанных с организмом психических явлений, в частности, чувств и стремлений («витальная душа») [7, с. 147]. До Нового времени предметом метафизики был вопрос: является ли «душа» субстанцией? Большинство досократиков рассматривали «душу» как субстанцию и приписывали ей свойства тончайшего вещества. Платон считал «душу» нематериальным образованием, предшествующим существованию любой вещи и человека. Аристотель называл «душу» первой энтелехией жизнеспособного тела, «разумную душу» человека он называл «духом» и считал безмерной. В патристике преобладало понимание «души» как непространственной, нематериальной субстанции. Для И. Канта «душа» являлась предметом внутреннего чувства в его связи с телом, но не субстанцией. Г. Спенсер разработал учение о «душе», назвав его психологией. Для современной психологии «душа» является носительницей бессознательного и выражением тех структурных качеств микрокосмоса, которые сообщают его частям (индивидуальные и специфические) положения, важность и динамику [7, с. 148].

Из понятия «душа» вытекает понятие «душевность». С. К. Бондырева и Д. В. Колесов считают, что «душевность» - это черты психики индивида, в совокупности определяющие качество человечности. Они отождествляют «душевность» с нравственностью, которую тоже расценивают как человечность. Поскольку нравственность связана с добротой, доброжелательностью, способностью к сочувствию и сопереживанию, отзывчивостью, склонностью к сотрудничеству, - то все эти черты являются проявлением «душевности», а не «духовности». Это мнение С. К. Бондыревой и Д. В. Колесова [1, с. 113].

Представитель русской философии всеединства С. Л. Франк считал «духовную» жизнь «высшей и более глубокой формой объективного сознания» [9, с. 791] в отличие от предметного сознания в его обычном понимании. С его точки зрения чувства и желания не входят в предмет «духовной» жизни, которую люди понимают как «душевную» жизнь. С. Л. Франк рассматривал самосознание человека как внутреннее проявление «духовной» жизни.

Таким образом, понятия «дух», душа», «духовность» являются трансцендентными, поскольку означают выход за границы возможного опыта, человеческого сознания. Напомним, что понятие «трансценденция» в онтологическом смысле выражает признание бытия, которое не оказывается объ-

ектом наших представлений и восприятий. Свой «духовный» опыт от древности до наших дней люди выражают с помощью трансценденций. Именно трансценденции («Единое-Благо», «Мировая душа», «Ум-Нус», «Абсолютное-Бог», «София», «дух», «душа» и др.) являются центральными в онтологии трансцендентного космизма, с их помощью раскрывается содержание категории «духовность».

Обобщая представления трансцендентных космистов о «духовности», можно сформулировать следующие определения этого понятия.

Онтологически «духовность» - это философская категория, раскрывающая метафизическое устройство космоса.

Антропологически «духовность» - это составляющая антропного космологического принципа, позволяющая человеку вида homo sapiens развивать самосознание и способность к интеллектуальной деятельности, овладевать этическими нормами, формировать нравственную личность.

Метафизически «духовность» - это проявление трансцендентного («Божественного») начала в человеке и космосе («живого духа»), позволяющего человеку быть центром всеединства идеального и материального миров, сознательно трудится над преобразованием не только своей физической, психической и интеллектуальной природы, но и всего космоса.

С позиций онтологии трансцендентного космизма не бывает «негативной духовности» (как считают С. К. Бондырева и Д. В. Колесов [1, с. 56-113]). «Духовность» как возможность становления и развития человеческой личности изначально заложена в каждом человеческом индивиде, поскольку является онтологическим принципом космоса-системы. Все представители трансцендентного космизма однозначно указывали на то, что «духовность» человека, как проявление в нем «Божественного духа», является неотъемлемым свойством каждого разумного человека, изначально потенциально присутствующим в нем. Смысл человеческой эволюции заключается в проявлении каждым индивидом своего «духовного начала» через познание, самосовершенствование и деятельность на общее благо. Проявляется степень развития «духовности» в личностно-нравственных характеристиках человека, его активной жизненной позиции, направленной на преобразование природы и общества на основе этических норм. Тех людей, которые не следуют нравственно-этическим нормам, называют «духовно-неразвитыми». Тех людей, которые не осознают своего космического статуса и реализуют свои способности исключительно в эгоистически-корыстных целях, а то и во вред обществу, называют «бездуховными».

В онтологии трансцендентного космизма важное место занимает понятие «духовного идеала». Рассуждения о «Богочеловечестве», «новой космической эпохе», «новой Земле и новом Небе» и т. п. были устремлены на необходимость формирования общественного нравственного идеала, исходя из «принципа духовности». Особенно отчетливое выражение представления о нравственном («духовном») идеале нашли в онтологии русского трансцендентного космизма В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева. Не случайно, размышляя на тему значимости «духовно-этического» идеала в русской философии, А. А. Корольков, в частности, подчеркивает: «Сосредоточенность многих русских философов и богословов на высоком смысле понятия Богочеловечества - лишь особая форма все того же видения идеала. У Вл. Соловьева Богочеловечество выражено как Абсолютно-сущее (Христос) и как Абсолютно-становящееся (идеальное состояние человечества, устремленное к совершенству). Если в Христе единение Бога и человека свершилось, то для человека и человечества -это задача будущего преображения, идеал здесь исключительно духовный, ибо всякий материальный идеал, не соединенный с духовным устремлением, способен заворожить прогрессизмом, но опустошает человека и человечество» [3, с. 190].

Из этого следует, что несовершенство личности, общества и всего человечества трансцендентные философы-космисты связывали с отпадением от «духовного идеала», с разъединенностью в человеке «Божественного» («духа», «души») и материального («телесности»), то есть утратой целостности. О целостности человеческой личности размышляли еще Платон, Плотин, Аристотель, Ориген. Например, Платон указывал на то, что реальность человеческой жизни протекает в соответствии с идеями-эйдосами (образцами), среди которых важнейшими являются «духовность» и этические архетипы.

То есть уже античные мыслители расценивали представления о «духовности» в качестве этического идеала, обусловленного свойствами космического бытия (эманацией «Единого-Блага», «Мировой Душой», идеальными эйдосами и др.).

В онтологии русского трансцендентного космизма (В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков) важная роль в формировании «духовности» отводилась религии. Вместе с тем русские трансцендентные космисты, подчеркивая значимость религиозной веры для формирования «духовности», выводили представления о ней за пределы узко-церковных рамок - в социальное русло. Например, Н. А. Бердяев в работе «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» указывал на неверное толкование «Священного Писания» относительно понимания «духовности» человека. Размышляя над основными постулатами христианства, он, в частности, отмечал тот факт, что в силу узкорелигиозного (церковного) понимания «духовности» вся творческая жизнь человека оказалась секуляризованной, выброшенной во «внедуховную сферу». Он утверждал, что произошло резкое разделение «духовности» на «сакральную» и «профанную», причем лишь «сакральная духовность» признается настоящей, служащей делу спасения. Н. А. Бердяев убежден, что «дух» имеет историю, поэтому существует лишь «вечная духовность», которая может стать «новой духовностью».

Таким образом, трансцендентные философы-космисты искали целостности, синтетического единства всех сторон бытия и движений человеческой «духовности». Из их учений следует, что основа «духовности» человека заключается в его космическом статусе, заложенном в антропном космологическом принципе, который проявляется в самосознании, нравственности и способности к интеллектуальной деятельности. Все представители трансцендентного космизма высшим проявлением интеллектуальной деятельности считали философию («духовную философию», этику). Все они размышляли о проявлениях нравственности, пытались сформулировать этические нормы поведения человека.

Литература

1. Бондырева С. К., Колесов Д. В. Духовность (психология, социология, семантика). - М.: МПСИ; Воронеж: НПО МОДЭК, 2007. - 144 с.

2. Гуревич П. С. Этика. - М.: ЮРИТИ-ДАНА, 2006. - 416 с.

3. Корольков А. А. Духовная антропология. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. - 324 с.

4. Манеров В. Х. Духовность человека как ценность и предмет христианской психологии [Электронный ресурс]. - URL: htpp://www.portal-slovo/ru/pefagogy/380075.php

5. Никулин Д. В. Метафизика и этика. - М.: Греко-лат. кабинет Ю. Шичалина, 2005. - 235 с.

6. Турсунов А. Человек и мироздание: Взгляд науки и религии. - М.: Советская Россия, 1986. - 208 с.

7. Философский энциклопедический словарь. - М.: ИНФОРМ, 2002.

8. Философский словарь [Электронный ресурс]. - URL: htpp://www/philosophiydic. ru/duhovnost

9. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. - Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. - 992 с.

10. Духовность [Электронный ресурс]. - URL: htpp://epistemology_of_science.academic.ru/188/

11. Мир словарей [Электронный ресурс]. - URL: htpp://mirslovarei. com/content_ fil/duhovnost-5345.html

Literatura

1. Bondyreva S. K., Kolesov D. V. Duhovnost' (psihologija, sociologija, semantika). - M.: MPSI; Voronezh: NPO MODEK, 2007. - 144 s.

2. Gurevich P. S. Etika. - M.: JuRITI-DANA, 2006. - 416 s.

3. Korol'kov A. A. Duhovnaja antropologija. - SPb.: Izd-vo S.-Peterb. un-ta, 2005. - 324 s.

4. Manerov V. H. Duhovnost' cheloveka kak cennost' i predmet hristianskoj psihologii [Elektronnyj resurs]. -URL: htpp://www.portal-slovo/ru/pefagogy/380075.php

5. Nikulin D. V. Metafizika i etika. - M.: Greko-lat. kabinet Ju. Shichalina, 2005. - 235 s.

6. Tursunov A. Chelovek i mirozdanie: Vzgljad nauki i religii. - M.: Sovetskaja Rossija, 1986. - 208 s.

7. Filosofskij enciklopedicheskij slovar'. - M.: INFORM, 2002.

8. Filosofskij slovar' [Elektronnyj resurs]. - URL: htpp://www/philosophiydic.ru/duhovnost.

9. Frank S. L. Predmet znanija. Dusha cheloveka. - Minsk: Harvest; M.: AST, 2000. - 992 s.

10. Duhovnost' [Elektronnyj resurs]. - URL: htpp://epistemology_of_science.academic.ru/188/

11. Mir slovarej [Elektronnyj resurs]. - URL: htpp://mirslovarei.com/content_fil/duhovnost-5345.html