Мистика Вл. Соловьева и Гегеля

фии вплоть до философских систем Гегеля и М. Хайдеггера (несмотря на все их различие).

3 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. Т. 2. С. 39; Бердяев H.A. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Там же. С. 158.

4 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 60-61.

5 Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 344.

6 Там же. С. 339-340.

7 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2.С. 138.

8 Там же. С. 139.

Ю.Ю. ПЕЧУРЧИК

Санкт-Петербургский государственный университет

МИСТИКА ВЛ. СОЛОВЬЕВА И ГЕГЕЛЯ

Вл. Соловьев представлял себя создателем «нового религиозного сознания», поскольку теоретическая философия, по его мнению, завершила свою миссию и теперь нужно заняться обновлением религии и всей общественной жизни. Для чего необходимо выработать принципиально новый взгляд на мир, целостное миросозерцание, «свободную теософию». В то время как Гегель не придумал диалектику, а лишь подвел итог тому, что сформировалось в ходе развития предмета философии. У Гегеля и Вл. Соловьева, следовательно, принципиально различное понимание способов восхождения к Истине. «...Истинная философия начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины»1, - писал В л. Соловьев. У Гегеля же субъект своими собственными усилиями возвышается над рассудочным знанием до разумного, или как он сам его называет, мистического понимания. Гегель движется от абстрактного к конкретному, а Вл. Соловьев хочет исходить непосредственно из конкретного в нем самом. Поэтому у первого система расчленяется на логику, философию природы и философию духа, а второй полагает целостность как единство

науки, религии и философии, между которыми у Гегеля существует не непосредственная, а опосредованная связь.

Отвергая рационализм Декарта и Гегеля, Вл. Соловьев обращает внимание на необходимость рефлексии для дискурсивного изложения философии, которую он отрицает, когда критикует Гегеля и сводит его абсолютную идею к «ничто». Соловьев согласен с самодостаточностью рационализма, но его не устраивает редукция всей духовной жизни к понятию. Гегель тоже полагает, что рационализм «делает религиозное содержание конечным и фактически его уничтожает»2. Чисто моральная точка зрения Канта и Фихте, по Гегелю, - это мир, оставленный Богом. Как в религии, так и в философии «я должно сбросить свою субъективность и принять участие в том творении, которое вечно совершается, обрести в нем свою участь»3. Поэтому история философии, по Гегелю, - это процесс постижения Бога.

Разум у Гегеля «снимает» религиозное и эстетическое чувства, т.е. опирается на них, использует рассудок и другие духовные способности как свои орудия. В. Дильтей недаром писал об эволюции Гегеля от кантовского рационализма к мистическому пантеизму. На мистические элементы своей философии указывает и сам Гегель, называя спекулятивное или разумное тем, «что раньше применительно в основном к религиозному сознанию и его содержанию называлось мистическим. ...Принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом мистического (как синонима спекулятивного мышления) - конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности»4.

Н.О. Лосский называет Гегеля интуитивистом и даже мистиком и сближает его с Вл. Соловьевым, тогда как сам Соловьев рассматривает Гегеля как «панлогиста - рационалиста». Чичерин считал себя последователем Гегеля, но отрицал мистические элементы его философии5. Согласно Лосскому и Ильину, ни Соловьев, ни Чичерин не уловили основную суть гегелевского метода, его интуитивистско-мистические черты. Гегель сумел перевести на метафизический язык мистические искания своих предшественников. Ему удалось первому, считает А.Ф. Лосев, понять философское значение неоплатонизма. В своих лекциях по истории философии, рассматривая творчество Плотина, ока-

завшего большое влияние на формирование его метода, Гегель подробно проанализировал отличие философской мистики от религиозной. В «Малой логике» Гегель связывает понятия «разумное» и «мистическое»: «Все разумное мы... должны вместе с тем назвать мистическим, говоря этим лишь то, что оно выходит за пределы рассудка»6. Состояние духа, которое сопровождает всякую интеллектуальную деятельность, И. А. Ильин называет «сердечным созерцанием», которое в «познании может возвыситься до того «интеллектуального видения», которым жил Платон...и которое Гегель положил в основу своей философии»7. Опираясь на свой собственный опыт и опыт истории философии, И.А.Ильин пишет: «Истинная и глубокая философия всегда была и всегда будет разумным познанием того, что непосредственно дано во внутреннем духовном опыте как безусловное»8. Соотношение безусловного и обусловленного, абсолютного и относительного, непосредственного и опосредованного выступает у Гегеля в их противоречивом единстве, тогда как у Вл. Соловьева они нередко антиномически противопоставляются.

Отличие подходов обоих мыслителей, видимо, именно в том, что Гегель доказывает невозможность существования непосредственного познания, а Вл. Соловьев отстаивает противоположный тезис. Несмотря на схожесть методов, их трактовка приобретает, в силу отмеченного обстоятельства, принципиально иное значение. На первый взгляд метод русского философа совпадает с гегелевским: «Так как органическая логика, имеющая своей исходной точкой понятие (АоуоС^) абсолютного первоначала или сущего, должна из самого этого понятия логически вывести все существенные определения сущего самого по себе, то метод этой науки может быть только чистое диалектическое мышление, то есть мышление изнутри развивающееся ,..»9. Получается, что органическая логика должна быть результатом опосредования сущим самого себя. Но это всего лишь внешнее совпадение с логикой Гегеля. При изложении логики движущим принципом выступает рассудок самого мыслителя, который лишь излагает свои идеи, полученные в состоянии экстаза, оформляя их категориями, заимствованными из «Логики» Гегеля. Тогда как для Гегеля диалектика повторяет процесс развития

истории мысли и т.д.; она также не является тем средством, с помощью которого он пришел к своим открытиям. Поэтому он и не считает себя рационалистом.

А.Ф. Лосев отмечает у Вл. Соловьева неточное употребление терминов. Действительно, недостаточная логическая проработка понятийных переходов сказывается в том, что часто автор противоречит самому себе. В работе «Критика отвлеченных начал» Вл. Соловьев признает достоверность психической жизни, а то, посредством чего мы фиксируем её достоверность, достоверность «духа, или мыслящей субстанции», отрицает: «... Мышление ... не заключает в себе всецело начала себя самого»10, не является абсолютным разумом. У Гегеля происходит движение самого абсолютного, тогда как Соловьев не признает абсолютный характер человеческого мышления, хотя у обоих мыслителей логика есть движение самого абсолютного, Логоса. Суть отмеченного несогласия объясняется следующим обстоятельством. Теософия получает свои откровения в состоянии экстаза, а философ выводит свои категории логически, опираясь на материал предшествующей культуры.

Вл. Соловьев отмечает, что мысль не самодостаточна, и в то же время, что самоопровержение «может и должно давать отчет о себе... Логическое мышление ...начинается не с себя самого, а с мысли о том, что дано в других психических состояниях».Упор делается не на свойствах мышления, а на её источнике: «Логическая мысль не есть всецело продукт других психических состояний, а образуется из них при известных, определенных условиях». Дальнейшие рассуждения Соловьева указывают, что он ставит проблему происхождения мышления, тогда как Гегель исходит из факта существования мысли и ее всеобщих свойств. В другом месте Вл. Соловьев настаивает на фактичной непосредственности мысли, как это по сути было и у Декарта: «... Мысль... сознается... прямо и непосредственно»11.

В теоретической деятельности субъект зависит от объекта познания, но не от абсолюта, обладает относительной автономией, иначе его нельзя считать свободным и в практической деятельности. Таковы аксиомы секулярной философии. Он должен обладать относительной самостоятельностью, способностью производить идеи. Иная позиция у Вл. Соловьева. Он представляет умственное

созерцание по аналогии с эмпирическим: «Если действительное наше познание о внешних явлениях зависит от действия на нас внешних существ или вещей, то также и ...умственное созерцание трансцендентных идей должно зависеть от внутреннего действия на нас существ идеальных, трансцендентных». Получается, что субъект познания не обладает свободой, и познавательная деятельность не является творческой деятельностью. Почему человек, созданный по образу и подобию Божьему, не является активным субъектом, а всего лишь пассивным восприемником идеальных сущностей? Ответ заключается в основной предпосылке, в отличии теософии от философии.

В философии субъект опирается на свои силы, в богословии - взывает к Творцу: «...Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас на высшую сферу, производя, таким образом, экстаз». Кроме «вдохновения», согласно классической парадигме, нужен личный опыт приобщения к контексту всей истории философии, усвоение которого нагружает сознание материалом, необходимым для дальнейшей творческой деятельности. Вл. Соловьев полагает, что идеи субъект получает извне: «...Ни явления, ни идеи не могут существовать сами по себе, а также и не могут быть чисто субъективными определениями нашего существа (ибо тогда не будет определяющего): и те, и другие, следовательно, имеют своих собственных субъектов, и действие этих субъектов производит в нас как чувственное познание явлений, так и умственное познание идей»12.

Действительно, тот источник, из которого черпали свои идеи первооткрыватели, они называли Логосом. «Не мне, но Логосу внимая, - утверждал Гераклит, - следует сказать ...». Поскольку познающий субъект не является абсолютом, постольку решение данной проблемы может быть только диалектическим. Человек и творит идеи сам, и воспринимает их извне. Совмещение философского и религиозного способов познания приводит к тем же трудностям, которые можно наблюдать и у схоластов. Так, у Фомы Аквинского естественный свет познания сопровождается божественным и зависит от него. Получается ограничение свободы воли, отсутствие автономии. Николай Кузанский

поэтому и ввел диалектическую формулу, применение которой к данной проблеме может быть выражено следующим образом: человеческое мышление и абсолютно, и относительно одновременно. Ибо относительность истины предполагает её абсолютность и безусловность. Отсутствие строгой диалектической формы приводит к тому, что противоречивые высказывания не сводятся к единству, и читателю самому приходится, исходя из целостного контекста, примирять противоположности, как это, например, сделал за Аристотеля Н. Кузанский, вскрывая имманентную диалектику в рассуждениях Стагирита. Возникающие трудности для интерпретации творчества Вл. Соловьева являются следствием того, что, как говорил Ж. Маритен, все философы имеют в виду одно и то же. Действительно, по сути позиции Гегеля и Соловьева очень близки, но борьба, которую ведет последний против «панлогизма», вполне оправдана, поскольку он понимал философию иначе, чем его предшественник.

Логика есть «самая общая и отвлеченная часть ее (системы - Ю.П.), ее остов, который получает тело, жизнь и движение только в следующих частях философской системы - метафизике и этике»13. Аналогичную мысль мы находим и у Гегеля. Только Гегель исходит из тождества содержания и различия методов философии и религии, а Вл. Соловьев их отождествляет. Логика, по мысли Гегеля, - самая абстрактная часть его системы, которая конкретизируется в философии природы и философии духа: «Трудность философского познания духа, - пишет он во «Введении» к «Философии духа», - состоит в том, что при этом мы имеем дело уже не со сравнительно абстрактной, простой логической идеей, но с самой конкретной, самой развитой формой, которую идея достигает в своем собственном осуществлении»14. И далее высказывается кредо, которого, по сути, придерживаются почти все христианские мыслители как Востока, так и Запада, но из-за различия задач, которые они при этом преследуют, не понимают друг друга. Итак, Гегель продолжает: «...Побуждающий к самопознанию Бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа. ...Только христианство посредством учения о воплощении Бога в человеке и о присутствии святого духа в верующей общине предоставило человеческому сознанию совершенно свободное отношение к бесконеч-

ному и тем самым сделало возможным понимающее познание духа в его абсолютной бесконечности»15.

Подчиняясь объективному процессу исследования, законам диалектики, независимо от своего намерения, Вл. Соловьев то отрицает, то утверждает самодостоверность мышления: «Итак, мы имеем двоякую достоверность... субъективную достоверность непосредственного сознания в его наличных состояниях и объективную достоверность разумного мышления в его всеобщей форме. ...В логическом образе мысли ...содержатся непременные признаки объективности, всеобщности, необходимости». То есть «форма разума безусловна». И тем не менее он выражает свое принципиальное несогласие с Гегелем: «...Известное изначала понятие истины есть общее, неопределившееся или неразвитое понятие (только an sich), а та самая истина, которая ищется, есть то же понятие, диалектически развитое в полноту своих определений (an und für sich)...По диалектической методе самого Гегеля понятие истины, развившись до полноты своих определений, должно перейти в свое другое, то есть полная истина не может вместиться в сферу понятия вообще (хотя бы в самом широком, гегелианском смысле)»16. Следовательно, получается, что Природа и Дух находятся вне понятия. Но такое понятие - не понятие разума, не абсолютное понятие, а понятие рассудка. Кроме того, как уже отмечалось, переход от «Логики» к другим частям системы подчиняется движению от абстрактного к конкретному, от непосредственного к опосредованному, поскольку начало изложения системы не может быть конкретным единством определений.

Религия может исходить из конкретного в нем самом, что и порождает противоречие между гегелевской и органической логикой теософии. «...Истинная философия, - пишет Вл. Соловьев, -начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины»17. «Сверхличное вдохновение» сопровождает всякую творческую деятельность. Это общая позиция последователей и Вл. Соловьева (Н. Лосский, С. Франк, И. Ильин и др.), и Гегеля. Важное значение имеет у Гегеля то обстоятельство, что субъект своими собственными усилиями возвышается над рассудочным знанием до разумного (мистического) понимания, это отмечали и Платон, и Плотин. Платон в своем

седьмом письме писал, что истину невозможно выразить «в словах; но когда долго борешься за самое существо дела, ...оно вдруг само рождается в душе, как свет, загоревшийся от...искры». Плотин совершил синтез всей предшествующей философии, это позволило ему сделать вывод, что Бог есть самосознание. Подчеркивая отличие мистики Плотина от христианской мистики, Гегель отмечает, что «платоновский энтузиазм и есть воспарение в сферу движения мысли. <...> Наше понятие об абсолютной сущности и есть сама сущность <...> Но этой сущностью Бог ...не исчерпывается»18. Кроме этого, нужна вера. Возражая Якоби, Гегель пишет: «Христианская вера включает в себя авторитет Церкви, вера же этой философствующей точки зрения есть, напротив, авторитет лишь собственного субъективного откровения», которое «не нужно смешивать с духовной полнотой христианской веры ни со стороны сердечной веры и обитающего в сердце святого духа, ни со стороны содержательности учения»19. В «Феноменологии духа» Гегель подчеркивает: «Религия есть завершение духа, в которое ... сознание, самосознание, разум и дух - возвращаются и вернулись как в свою основу ... »20. Вот из этого «целостного» отношения к Истине и исходит русская религиозная философия.

Отмечая «великое достоинство гегельянства», которое диалектически сняло догматизм и критицизм, преодолело внешние перегородки между философским мышлением и его предметом, Вл. Соловьев упрекает его за то, что у него «процесс постижения истины и есть сама истина», что вместо восхождения к абсолюту осуществляется возврат к «эмпирической действительности. В гегельянстве философский субъект ближе всего подходит к своему подлинному и окончательному определению - как становящийся разум истины. Провозглашается нелепая мысль о становящейся истине, о развивающемся абсолюте»21. Конечно, развитие абсолюта противоречит его понятию. Но, по Гегелю, даже природа не развивается. Под развитием имеется в виду процесс осознания человеком божественного закона как в познании, так и в религиозной жизни.

У Гегеля есть один момент, который трудно согласовать с религиозным умонастроением. Это то, что Бог в человеке постигает самого себя. Поскольку мы познаем нашу способность познания, постольку мы познаем и её причину, в данном случае - сущность Бога. В религиозном сознании христианской общины Бог познает

себя: «бог есть бог лишь постольку, поскольку знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, а знание человека о боге развивается, далее, до знания себя человеком в боге»22. Что значит «знание Богом самого себя»? Речь, видимо, не идет о том, «как Отец знает Сына», или об ангельском знании, непосредственном знании в Боге, ереси, против которой столько сил потратил Аквинат. Гегель, в отличие от августинцев-иллюминистов, полагающих, что они, благодаря философии, достигают богообще-ния, размышляет о человеческом знании, которое Бог (и ангелы) не может получить из-за отсутствия у него тела. Сотрудничество с Творцом человек осуществляет всеми своими способностями: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор.6:5). Гегель часто ссылается на эту заповедь для обоснования претензий разума на познание Бога. Он также говорит, что его понимание разума тождественно тому, как его понимали Отцы Церкви. Разум человеческий и есть, по Гегелю, «вся сила» человеческого духа. Речь идет о «снятии» перегородок между сердцем и умом, между верой и разумом.

Если, как пишут, гармония между верой и разумом и была достигнута Ф. Аквинским, то это совершилось только в его духе, так как борьба между философией и теологией продолжается и по сей день. То же самое произошло и с русским Ренессансом. Грандиозная попытка Вл. Соловьева как нельзя лучше показывает, что произошедшее разделение между религией, философией и наукой было исторически неизбежно. Будучи взаимосвязанными опосредованно через культуру, они отличаются своим способом отношения к истине, и слияние их методов вряд ли возможно. Безрелигиозной философии не существует, ибо атеизм есть отрицательная форма религиозности, а полного безразличия в этом вопросе достичь мало кому удается. Оба мыслителя отдают себе отчет в том, что религиозная форма отношения к действительности является наиболее конкретной, что философия без религии теряет метафизическую глубину.

1 Вл. Соловьев. Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 820.

2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 394 - 395.

3 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 1. М., 1977. С. 385.

4 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 212.

5ЛосскийН.О. История русской философии. М.: Высш. ж.. 1991. С. 183.

6 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 213.

7 Ильин И.А. Соч. Т. 1. М., 1993. С. 393.

8 Там же. С. 55.

9 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. С. 226.

10 Там же. Т. 1. С. 807.

11 Там же. С. 814-815.

12 Там же. Т. 2. С. 207 - 208.

13 Там же. С. 229.

14 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 6.

15 Там же. С. 7.

16 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. 817 - 818.

17 Там же. С. 820.

18 Гегель Г. В. Ф. Соч. T. XI. М.: Соцэкгиз, 1963. С. 41.

19 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 188.

20 Гегель Г. В. Ф. Соч. T. IY. М., 1959. Феноменология духа. С. 365.

21 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. С. 828.

22 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С.389.

С.А. БОРЧИКОВ

«Философский семинар», г. Озёрск

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОФИИ B.C. СОЛОВЬЕВА

«София у Вл. Соловьева - это основной и центральный образ, или идея всего его философствования»1, - писал А.Ф. Лосев. София у Вл. Соловьева не просто философская идея, а часть его духовного мира, часть его личности и даже часть его жизни. Философская терминология еще не совсем готова к описанию подобных феноменов. Чтобы приблизиться к осмыслению со-ловьевской Софии, необходимо более четко зафиксировать не-