Audiatur et altera pars — о новой книге Н. К. Гаврюшина [Рец. На: Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Глагол, 2011]

Рецензии

Audiatur ет altera pars —

О НОВОЙ ЬСНИГЕ Н. К. Гаврюшина

[Рец. на: Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2011. 668 с.]

Вторым изданием вышла в свет книга Николая Константиновича Гаврюшина «Русское богословие. Очерки и портреты». Автор давно работает в заявленной области и хорошо известен интересующимся историей русской философской и богословской традиции. Сравнительно с изданием 2005 г. книга значительно дополнена. В ее первую часть, помимо очерков о русской иконологии и русской религиозной антропологии, вошел этюд «Силуэты духовных академий», а вторая часть расширилась за счет «портретов» святителя Иннокентия (Борисова), протоиерея Ф. А. Голубинского, А. М. Бухарева, А. С. Хомякова, архиепископа Никанора (Бровковича), В. А. Снегирева, В. И. Несмелова, протопресвитера Александра Шмемана, В. П. Зубова.

Солидный объем книги (более 650 страниц) и многообразие имен не позволяют в рамках краткой рецензии рассмотреть и оценить каждую из предлагаемых читателю статей и понуждает сосредоточиться на концепции, положенной, очевидно, автором в основу его труда и его методологии.

Общее впечатление от книги: автор подчеркнуто субъективен в своих подходах и оценках, что само по себе вовсе не должно пониматься обязательно в отрицательном смысле. Субъективность оригинально мыслящего автора всегда интересна, а Н. К. Гаврюшин — человек, безусловно, самостоятельно мыслящий и эрудированный, тем более, что субъективность — во всяком случае в отборе «особо значимых представителей богословской мысли» (с. 9) — заявлена им с самого начала, и, конечно, странно было бы упрекать за нее автора. Интересно, однако, понять логику этой субъективности и то, что за ней стоит с концептуальной точки зрения. В этом и попробую разобраться, отметив предварительно еще одно очень важное указание автора на то, что «его построения» должны «восприниматься в контексте известных работ Н. Н. Глубоковского и протоиерея Г. В. Флоровского и как известное дополнение к ним» (с. 8).

Уже в этом заявлении таится некая «интрига», ибо в данном случае «дополнение» вовсе не означает «продолжение» или «развитие». Уже на следующей странице о. Георгий называется в числе тех, кем «подлинное лицо русского богословия... не столько раскрывается, сколько порой затемняется и даже искажается» (с. 9) и называются те, чей «крупный план» будет представлен в книге, и «кто непременно должен входить в круг мысленных собеседников представи-телярусской богословской традиции. Это, в первую очередь, митрополит Антоний (Храповицкий) и патриарх Сергий (Страгородский), мученик Иоанн Попов и С. В. Троицкий, а также — зачастую парадоксальный и резкий, но искренний и глубокий — М. М. Тареев» (с. 9).

Уже даже это перечисление имен достаточно характерно, и исходя из него можно было бы нечто предположить о взглядах автора книги, но в этом даже нет и необходимости, так как он сам вполне определенно обозначает линию, которая, по его мнению, должна быть признана «магистральной струей в самостоятельном движении русской богословской мысли» (с. 35), это — «нравственно психологическая линия», берущая начало в трудах свт. Иннокентия (Борисова), и своим «самым ярким представителем» имеющая Достоевского (с. 35). Суть ее сводится к тому, что она «ориентирована не на безличный “объект спасения”, а на самостоятельно мыслящую и волящую личность, которая стремится участвовать в деле спасения всем своим существом, то есть и умом, и чувством, и телом, и потому живо откликается на призыв, обращенный к ее свободному разумению и вызывающий ее сопереживание, или сим-патию, то есть со-страдание» (с. 35).

Указанное противопоставление «объекта» и «субъекта» спасения, если не для русского богословия, то для автора книги действительно является принципиальным и имеет прежде всего тесную связь с его христологией, достаточно однозначно сформулированной им по ходу изложения основного материала и, очевидно, во многом определившей концепцию книги, что требует остановиться на ней подробней. Эта христология противопоставляется, в частности, «асимметрической» христологии, прот. Георгия Флоровского и вообще всякой христоло-гии, в которой «человеческая природа Христа оказывается пассивным орудием водительства со стороны Его божественной природы... Эта мнимо-благочестивая позиция предполагает в человеке не субъект, а предмет спасения и возможность внешне-магическим путем перевести его в состояние обожения...» (с. 338). Такая христология, по мнению Николая Константиновича, чревата докетизмом, и ей противопоставляется иная, исходящая из наличия у Христа «исторической личности». Последняя формулировка не может не вызвать вопросов и, очевидно, нуждается в прояснении. Справедливости ради надо заметить, что указанное определение взято из статьи о В. А. Снегиреве и обладает некоторой двусмысленностью в том отношении, что читателю не совсем понятно, излагает ли здесь Николай Константинович собственные взгляды или взгляды своего героя1. Вообще, в книге немало таких мест, и они, очевидно, принадлежат к особенностям авторской подачи текста (также как и многочисленные отточия — «как у Флоровского»), однако указанная мысль слишком настойчиво повторяется автором, чтобы быть случайной. Так, «двуединой задачей» русского богословия объявляется необходимость «понять полноту действования Христа по Его человечеству и возможность полноты действования человеческой воли и разума в делах веры...» (с. 15). Так, к достижениям святителя Иннокентия (зачинателя, как помним, «нравственно-психологической линии») относится то, что он «проводит мысль о полноте человеческого лица Спасителя, давая понять, что никакие терминологические трудности и аберрации не должны для нас заслонять Его присутствия в единой сложной Ипостаси Богочеловека» (с. 130). Так, у Лосского вопреки

1 «Дело догматистов разбираться с соотношением личности и ипостаси, но предел их ухищрениям кладет ересь докетизма. Представлять Христа, не имеющим исторической личности, означает мыслить его “призрачным человеком”... А психология личности вполне может быть предметом изучения науки» (с. 284). Здесь и далее курсив Н. К. Гаврюшина.

«асимметрической» христологии Флоровского, в которой «человеческая личность Христа мыслится полностью “воипостазируемой”, поглощаемой Божественной Ипостасью», автор находит мысль «именно об одной, но сложной Ипостаси Христа, ибо иначе бессмысленно утверждать и многообразие обожен-ных личностей» (с. 566).

Оставим в стороне теперь вопрос о том, правильно ли в данном случае истолкована позиция Лосского, но обратим внимание на своеобразие понимания Николаем Константиновичем термина «сложная ипостась». Согласно прп. Иоанну Дамаскину (чей авторитет в вопросах христологии может быть признан решающим), «сложная» в данном случае означает не слияние двух ипостасей (Божественной и человеческой) в одну, но наличие после воплощения двух природ у единой ипостаси Бога Слова: «Слово, не отделившись от отеческих недр... в самой предвечной Ипостаси восприняло Себе от святой Девы плоть... Итак, Он воплотился, восприяв Себе от нее начатки нашего смешения, плоть, одушевленную душой, одаренною и разумом, и умом, так что сама Ипостась Бога-Слова назвалась Ипостасью для плоти, и прежде бывшая простой Испостась Слова сделалась сложной; сложной же из двух совершенных естеств»2.

Очевидно, что это и есть «асимметрическая» христология о. Георгия Флоровского. Очевидно, также, что Н. К. Гаврюшин вкладывает в термин «сложная ипостась» иной смысл. Неслучайно в подтверждение глубины и оригинальности идей свт. Иннокентия он приводит крайне двусмысленный текст последнего о том, что «Слова "лице” в Писании нет, но оно весьма хорошо выражает, что Писание говорит; другого, лучшего выражения на языке человеческом не может быть. Поскольку "лице” означает существо мыслящее, имеющее произвол и единство сознания, то этим Церковь выразила то, что в Иисусе Христе как бы два Лица — ибо и Божество, рассматриваемое отдельно, есть Липе, и человечество в отдельности также липе. — соединилось в одно Лице, и потому Ему принадлежит единство мышления, единство произвола и единство сознания» (с. 130).

Наконец, не без удивления читатель обнаружит у Н. К. Гаврюшина и сочувственную ссылку на Феодора Мопсуестийского3, который «с особенной настойчивостью говорит о нравственных усилиях и победе Спасителя. “Не чуждый склонности ко греху, искушений и общечеловеческих слабостей, Христос вел борьбу со Своей плотью и искушениями душевными”... Надо заметить, что именно эта “Антиохийская” тенденция стала характерной для таких современников И. В. Попова, как М. М. Тареев, митр. Антоний (Храповицкий), прот. П. Я. Светлов, патриарх Сергий (Страгородский), С. М. Зарин и других» (с. 386). Как помним, именно эти авторы вначале провозглашаются автором представителями магистральной линии в русском богословии.

Итак, своеобразное «полунесторианство» (при самой мягкой формулировке) является, очевидно, принципиальной установкой автора, что подтверждается, кстати, и давней его статьей, не вошедшей в книгу и напечатанной в 1996 г.

2Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 136—137.

’Эта ссылка тоже «прикрыта» пересказом трудов мч. Иоанна Попова, но обилие схожих мест в книге, равно как и отсутствие критики недвусмысленно указывают на позицию самого автора.

в журнале «Начала». Там, доказывая, что разделение богословия и философии было зафиксировано только школой, он утверждает, что в эпоху Вселенских соборов оно еще не существовало, «так как решался вопрос о том, что такое человек (в конце концов вся христологическая проблематика может быть истолкована как философская антропология)... Конечно, это и есть философская антропология. Когда эту проблему решили, тогда позднее она пошла и в какой-то мере по ведомству так называемого богословия»4.

Что святые отцы под «христианским любомудрием» понимали именно богословие, трудно не согласиться, однако, судя по всему, отсюда Николай Константинович делает оригинальный вывод: содержание богословия может быть покрыто философией как таковой, вне зависимости от его (богословия) высшего Богооткровенного («метафизического» или «гностического» — в терминологии Н. К.) и мистического («магического») уровня. Для Николая Константиновича, судя по всему, вполне возможно богословие без метафизики. Последняя, смешиваясь с ним, только образует, согласно Гаврюшину, «Гордиев узел», который способен стать «непреодолимой преградой между “взыскующими града” и Евангелием» и который Гаврюшин надеется «терпеливо и вдумчиво распутать» (с. 357—358). Однако, если продолжить предложенную автором метафору, терпения ему все же не хватает, и «Гордиев узел» смело разрубается. И вот уже Не-смелову воздается хвала за то, что «подобно Канту и Фихте и отнюдь не без их помощи, ...прорывается к подлинному содержанию христианского откровения, полускрытого р и т у а л и с т и ч е с к и м и и примитивно-магическими наслоениями “исторического христианства”» (с. 101); а патриарх Сергий предстает как «яркий выразитель» «той “номиналистической” богословской традиции, которая утвердилась на главной сотериологической оси, умело показав ее, так сказать, внепространственность по отношению ко всевозможным мистическим и метафизическим плоскостям» (с. 560).

Означает ли это, что «полунесторианство» автора дополняется как минимум и «полупелагианством»? Приходится признать, что да. Ведь оказывается, что «именно изучение нравственного идеала Фихте открывало путь возвращения к “Диоптре” и Антонию Великому, оставляя в стороне схоластический частокол понятий “предваряющей”, “оправдывающей” и “сугубой” благодати, “сверхдолжного дара” и “наследственного греха” (с. 108); что «усвоение подвига Богочеловека, то есть обожение конкретной личности или ее спасение есть прежде всего дело нравственно-психологических усилий личности» (с. 567), и даже что между православием и полупелагианством просто можно поставить знак равенства5.

4Гаврюшин Н. К. Философия и богословие // Начала. 1991. № 3. С. 12.

5 Разбирая труды того же мч. Иоанна Попова, подчеркивающего у авторов антиохийской школы перевес морального начала над мистическим, Гаврюшин пишет: «Говоря языком Западной Церкви, это, конечно, пвлагианская тенденция, и не случайно на Востоке с таким скрипом проходило осуждение Пелагия... Эта линия была по существу своему и антиклерикальной, потому что только клир имел сугубое пристрастие к “благодати”, которую можно было при-ватиировать ex officio... Православие же и в XIX веке сознавало себя “полупелагианством”»... (с. 385). Что Запад упрекал православных в «полупелагианстве», то верно, но что сами православные исповедали себя в XIX в. «полупелагианами» еще, по меньшей мере, надо доказать.

Наконец, к этим двум составляющим богословских воззрений автора — «по-лунесторианству» и «полупелагианству» — следует добавить и третью: последовательный номинализм, который автор почему-то отождествляет с апофатикой (с. 616), и преимущество которого находит даже в том, что в отличие от «реализма» он не чреват готовностью «противостоять церковной власти» (с. 589). Подчеркиваю, что речь идет о последовательно проведенном номинализме, который (также как и последовательно проведенный реализм) неминуемо порабощает себе богословие, не способное быть «служанкой» той или иной философской системы6. Вообще, в книге философский контекст явно доминирует над богословским7.

Впрочем, убеждения Н. К. Гаврюшина суть его личное дело и занимают нас теперь не сами по себе. Безусловно, нельзя не признать, что на рубеже XIX— XX вв. названные несторианско-пелагианские и номиналистические тенденции присутствовали в русском богословии, в частности и у разбираемых в книге авторов, однако нельзя согласиться, что именно этими тенденциями исчерпываются достижения русского богословия. А поскольку Николай Конастантинович стоит именно на такой позиции, постольку представленное им «подлинное лицо» русского богословия не то что искажено — обезображено зияющими провалами, из которых укажу только на два: отсутствие в очерке русской религиозной антропологии упоминания имени и учения о сердце свт. Феофана Завторника8 и представление о свт. Филарете Московском лишь как о крупнейшем представителе «русской церковной бюрократии» (с. 514).

Этот очевидный субъективизм позиции с неизбежностью приводит к субъективизму трактовок и, если позволительно так выразиться, к субьективизму логики. Нередко приводимые автором цитаты (во всяком случае в том виде, в каком они даются в тексте) или аргументы вовсе не подтверждают его начальный тезис. Например, приведенное выше утверждение Николая Константиновича о том, что В. Н. Лосский понимает христологический термин «сложная ипостась» так же, как и он сам, иллюстрируется следующей цитатой из Владимира Николаевича: «По-видимому, существует столько же союзов с Богом, сколько и человеческих личностей, поскольку каждая из них предполагает уникальное, абсо-

Во всяком случае мысль о том, что Божественное действие предваряет человеческое, является общим достоянием и Христианского Запада и Христианского Востока. В сотериологии (и антропологии) наиболее подробно в XIX в. это учение раскрыл свт. Феофан Затворник.

6 «Перенеся приемы исследования, принятые в философии внешних наук, на искание жизненно необходимых вещей и в чем-то воспользовавшись философским учением при истолковании слова Божия, мы быстро собьемся с верного пути, если потеряем единственный ключ к священным книгам, благодать Духа, и не будем руководствоваться самим этим боговдохновенным словом» (Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995. С. 120).

’Особенно заметно это в очерке «Силуэты духовных академий».

8 «После Галича в течение ста лет, то есть до работы Б. П. Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике», с такой подробностью эту тему (тему сердца. — прот. Ш X.) у нас, пожалуй, не трактовал никто (статьи П. Д. Юркевича и В. А. Снегирева в счет, конечно, нее идут)» (с. 93). Можно предположить, что свт. Феофан не вписался в концепцию Н. К. Гарюшина, скорее всего, своим учением о благодати; что Николай Константинович свт. Феофана не читал — предполагать не смею.

лютно неповторимое отношение с Божеством, и на небе возможно столько же явлений святости, сколько было, есть и будет личных судеб на земле» (с. 566).

Или: тезис о том, что «вопрос о переводе Библии никак нельзя отождествлять с борьбой за богословие, за церковную науку» обосновывается тем что «Церковно-общественное богослужение (??? — прот. П. X.) нельзя выдумывать, оно складывается исторически, и церковные интонации суть выражения общего настроя души, который может вовсе выветриться при переходе на иные выразительные формы...» (с. 516).

Et cetera, et cetera.

И последнее: разделению Божественного и человеческого во Христе, метафизики и морали в богословии, «объекта» и «субъекта» спасения в антропологии отвечает и разделение персонажей книги на «отрицательных» и «положительных».

Строго говоря, вторую часть книги, «Богословские портреты», честнее было бы озаглавить «Шаржи и портреты». К числу таких богословских шаржей, где всякое слово героя толкуется иронически, а предполагаемое вменяется в вину «яко бывшее»9, принадлежит, например, «портрет» прот. Ф. А. Голубинского. Достается и о. Павлу Флоренскому (вплоть до упреков в плагиате и антисемитизме), но главным антигероем книги, возникающим периодически на ее страницах мрачной тенью, подобно проходящей по заднику сцены тени отца Гамлета, является, конечно, уже упомянутый святитель Филарет10.

Не ставлю себе теперь целью опровергнуть Николая Константиновича11, замечу только, что автору, рассматривающему морализм как доминанту богословия, подобало бы, вероятно, более следить за тональностью своих высказываний — грубая и злая ирония не делает чести ученому историку12. Судя по всему,

9 Наир.: «Само собой разумеется, в круг чтения розенкрейцеров входило «Пастырское послание» Гаугвица, но его студентам открыто не предлагали» (с. 140). Догадливый читатель сообразит, конечно, что предлагали, стало быть, тайно, и т. д., и т. п.

10 Ему в книге не посвящено специального очерка, но в сносках, между прочим, можно найти ссылку автора на свою давнюю статью «Святитель Филарет (Дроздов) между Фессле-ром и Кантом», являющую собой типичный образчик «богословского шаржа». Характерно при этом, что, опровергая Флоровского, как известно, высоко ценившего святителя, Николай Константинович ссылается не на филаретовские тексты, а на воспоминания Сушкова и... Герцена.

11В отношении прот. Федора Голубинского это сделал уже В. И. Коцюба (см.: Коцюба В. И. О некоторых аспектах жизни и философии протоиерея Ф. А. Голубинского // Вестник ПСТГУ. 2012 Вып. 2 (40). С. 32—45). В отношении свт. Филарета могу указать на свою монографию (Хондзинский П, свящ. Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. М., 2010) и статьи на сайте Богослов.ру: "Диалектика достоинства” или диалектика неприязни? //URL: http://www.bogoslov.ru/text/519257.html (дата обращения: 15.06.13) и Еще раз о диалектике // URL: http://www.bogoslov.ru/text/523059.html (дата обращения: 15.06.13). В отношении о. Павла Флоренского — на статью Н. Н. Павлюченкова (Павлюченков Н. Н. К вопросу об «идейной собственности» священника Павла Флоренского и архимандрита Серапиона (Машкина) // Вестник ПСТГУ. 2012. Вып. 4 (42). С. 48—61), в настоящее время подготовившего к публикации диссертацию ар хим. Серапиона (Машкина).

12 Выразительный пример: «В словах Флоровского проглядывают одновременно тенденциозность и противоречивость. И о том, кто же принадлежал к русскому направлению в русском богословии, он умалчивает. Может быть, святитель Филарет (Дроздов), не знавший немецкого языка?..» (с. 123).

Николай Константинович находит себе здесь оправдание в том, что выступает на защиту несправедливо обижаемых «реалистами» «номиналистов». Во всяком случае на эту мысль наводит конец очерка об о. Павле Флоренском: «А. Ф. Лосев утверждает, что “со Страховым, Тареевым... со всей этой рванью богословской и философской Флоренский ничего общего не имеет” <...> Что Николай Николаевич Страхов и Михаил Михайлович Тареев — “из другого теста”, что они — “литературные изгнанники”, и в немалой степени именно благодаря поклонникам Вл. Соловьева и П. А. Флоренского, — неоспоримо... А вот относительно эпитетов, то тут, как говорится, audiatur et altera pars...» (с. 491).

Как видно, последняя фраза звучит двусмысленно, и может прочитываться не только как желание сказать доброе слово о недооцененных Страхове или Та-рееве, но и как намерение наградить не менее выразительными характеристиками противников своего мнения13. Увы, с сожалением приходится признать, что волю этому намерению Николай Константинович дает на страницах книги не раз и не два.

Приводя слова Бердяева о «Путях русского богословия»: «Эта книга продиктована не любовью, а враждой», Николай Константинович, очевидно, не замечает, что эти же слова в еще большей степени могут быть адресованы и его труду14. И, быть может, именно этот уровень субъективности прежде всего и препятствует тому, чтобы книга Н. К. Гаврюшина, несмотря на ряд интересных сопоставлений и нетривиальных мыслей, стала значимым фактом русской богословской традиции.

прот. Павел Хондзинский

0 Нисколько не защищая лосевскую «терминологию», не могу не заметить, что речь идет все-таки не о продуманном и подготовленном к печати тексте, а записанном по памяти собеседником высказывании философа.

“Характерно, что «нелюбимому» Голубинскому в книге отведено в два раза, если не больше места, чем «любимому» свт. Иннокентию.