Формирование основ онтологии всеединства

В.С. СОЛОВЬЁВ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

УДК 17.023.21 ББК 87.3(2)51

С.Б. РОЦИНСКИЙ

Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации, г. Москва

ФОРМИРОВАНИЕ ОСНОВ ОНТОЛОГИИ ВСЕЕДИНСТВА

Рассматривается процесс формирования Вл. Соловьёвым онтологических основ концепции всеединства, в основе которой лежит принцип равновесия единства и множественности. Показывается, что в целом ряде учений западных мыслителей Соловьёв обнаруживал приверженность то к одной, то к другой крайности. В философии всеединства русского мыслителя эти крайности уравновешиваются, значение единичного бытия у него, по сути, тождественно значению бытия универсального.

The article discusses the formation ontological foundations of the concept of unity, which is based on the principle of balance of unity and plurality by V. Solovyov. It is shown that in a number of Western thinkers' works Solovyov showed a commitment to one or another extreme. In unity philosophy of the Russian thinker these extremes are balanced, the value of a single being according to him, in fact, identical to the value of being a universal.

Ключевые слова: единство, множественность, индивидуальное, универсальное, часть, целое, номинализм, реализм, онтология, субстанция, всеединство, моноплюрализм, всече-ловечество.

Keywords: unity, plurality, individual, universal, part, whole, nominalism, realism, ontology, substance, all-unity, monopluralism, pan-humanity.

Философия всеединства Вл. Соловьёва, если отвлечься от ее содержательных характеристик, исходит из утверждения онтологического равновесия единства и множественности. Не растворение индивидуального во всеобщем единстве, не поглощение частного целым, а именно равновесие и онтологическая равноценность этих двух сторон сущего - всеобщей целостности и входящих в ее состав частных элементов бытия - такова самая общая характеристика принципа всеединства. «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, - писал мыслитель, - в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»1.

Если говорить об онтологическом фундаменте системы Соловьёва, то несомненно, что для него, как для представителя «верующей философии», положения христианского вероучения явились краеугольным камнем этого фундамента. Но именно философское обоснование своего учения Соловьёв пытается найти с помощью анализа идей предшественников. Внимательное отношение к онтологической проблематике прослеживается уже в его магистерской диссер-

тации «Кризис западной философии». Среди прочих вопросов, которые его, несомненно, интересовали, для него было важным выявление в учениях европейских мыслителей характера связи и взаимоотношения между целым и частным, между единством мира и множественностью входящих в его состав элементов.

В самом начале названной работы он обращает внимание на «знаменитый спор реализма с номинализмом»2, тему взаимоотношения всеобщего и индивидуального, которая была продолжена в последующие века. В Новое время эту проблему по-своему решает Декарт. Он признает действительную множественность отдельных вещей, относящихся к мыслящей или протяженной субстанции. Но эта множественность единичных тел и духов, считает Соловьёв, в учении Декарта ничем не обусловливается. Ведь они в своей отдельности не могут быть ни субстанциями, ни ее атрибутами, так как субстанция одна, а атрибут по определению есть общее содержание всех однородных вещей. «Остается признать единичные вещи за частные видоизменения, модусы атрибутов: отдельный вещественный предмет будет модусом протяжения, отдельное мыслящее существо, дух, - модусом мышления, - заключает Соловьёв. - Таким образом, логически развивая принципы Декарта, мы получаем полную форму спинозизма»3.

Следует отметить, что учение Б. Спинозы сыграло большую роль в формировании философского мировоззрения Вл. Соловьёва. «У Спинозы Соловьёв нашел философское обоснование своей первоначальной интуиции, духовного всеединства мира»4, - говорил в этой связи К.В. Мочульский. Однако из этого вовсе не следует, что русский мыслитель некритически заимствует известные идеи Спинозы и безоговорочно включает их в свою систему. Система Спинозы, считал Соловьёв, страдает существенным противоречием, заключающимся в том, что из природы его субстанции никак не следует множественное бытие конечных вещей. Ведь субстанция, будучи действительностью сама в себе, не заключает необходимости ничего другого, в том числе и необходимости конечных вещей как своих модусов. А если Спиноза все же утверждает эту множественность вещей, то только потому, что обнаруживает их в эмпирической действительности.

Поэтому Соловьёв видит вполне логичным и закономерным тот поворот в развитии философской мысли, который производит Лейбниц. Он с явным одобрением отмечает то обстоятельство, что Лейбниц делает важный шаг в сторону утверждения онтологического статуса единичных сущностей. У автора «Монадологии» все существующее является не только одушевленным, но и состоящим из монад - душ, «духов», обладающих собственным представлением, стремлением, действием, страданием. Логически вписывая учение Лейбница в общую историческую канву, Соловьёв расценивает его монадологию как своего рода закономерное диалектическое «снятие» противоречия, образовавшегося между дуализмом Декарта и пантеизмом Спинозы.

И все же, по мнению Соловьёва, учение Лейбница - лишь очередной шаг к восстановлению равновесия между всеобщим единством и единичной множественностью, но отнюдь не достижение такого равновесия. Наделяя отдельные психические единицы полнотой субстанциальной самостоятельности, Лейбниц все же мало места отводит полаганию и обоснованию того единства, которое является необходимой диалектической противоположностью монадической раздроблен-

ности. Хотя он и говорит о предустановленной гармонии, о том, что каждая монада более или менее ясно отражает весь мир. Но всего этого, считает Соловьёв, явно недостаточно: «Выражая во всей силе и полной логической ясности момент множественности и самостоятельности отдельного частного бытия, Лейбницева философия для противоположного момента общей сущности и единства представляет только гениальные догадки и остроумные метафоры, принадлежащие лично философу, но не переходящие в общее достояние философии»5.

«Золотой середины» - гармонического равновесия между свободной множественностью и абсолютным первоначалом, сообщающим эмпирически разрозненным элементам онтологическое единство, - Соловьёв не находит и в философских системах целого ряда других новоевропейских мыслителей. Если у английских эмпирико-сенсуалистов перевес находится на стороне индивидуального, вещественного начала, у Канта и Фихте - на стороне субъекта, то у завершителя немецкой классической философии Гегеля абсолютное начало возвышается и над эмпирической множественностью, и над отдельной человеческой личностью.

Таким образом, в истории новоевропейской мысли Соловьёв обнаруживает продолжение все того же спора между средневековыми реалистами и номиналистами. Философы с той или иной мерой последовательности отстаивают позиции то ли вседовлеющего универсализма, то ли самоуверенного индивидуализма. Если позиция первенства всеобщего объективного начала, получившая рациональное обоснование у Спинозы, была завершена впоследствии в учении Гегеля, то ее «антитезис» - точка зрения индивидуализма и субъективизма, возникшая в Новое время с монадологии Лейбница и получившая продолжение у Беркли, Канта и Фихте, доводится до последнего предела у Макса Штирнера, у которого ндивиду-альное человеческое «я» становится, по существу, центром мироздания. Не вполне удовлетворяет Соловьёва и позиция Шопенгауэра, у которого в качестве всеобщего, абсолютного принципа выступает мировая воля, а всякое индивидуальное бытие есть лишь явление мировой воли, единичные особи «в своей отдельности только представляются». В итоге получается очередной дисбаланс: «существенное тождество особей и призрачность их отдельности»6.

Ближе всех к пониманию сути вопроса, по мнению Соловьёва, подходит

Э. Гартман со своей категорией бессознательного, которое находится за пределами эмпирического сознания и утверждается как абсолютное первоначало всего существующего, как всеединый дух. После обстоятельного анализа этого понятия Соловьёв приходит к заключению, что «это бессознательное есть всеобъемлющее единичное существо, которое есть все сущее, оно есть абсолютное неделимое, и все множественные явления реального мира суть лишь действия и совокупности действий этого всеединого существа»7. Следовательно, что касается другой стороны всеединства - множественности отдельных существ и лиц, то их существование у Гартмана весьма призрачно: «Очевидно, в самом деле, что при этом принципе то существование, в котором дана прямая противоположность истинно-сущего - разрозненная особность отдельных существ... открываемое только при величайших усилиях умозрения... такое существование, разумеется, должно быть признано за неистинное, за нечто такое, что не должно быть...». И далее - парадоксальное: «Истинность Гартма-

новой практической философии заключается... в признании того, что высшее благо, последняя цель жизни, не содержится в предметах данной действительности, в мире конечной реальности, а, напротив, достигается только чрез уничтожение этого мира...»8.

Вл. Соловьёв старается раскрыть и обосновать оптимистический смысл такой неожиданно нигилистической позиции немецкого философа. Он делает вполне логичное заключение, что утверждение Гартмана о «совершенном уничтожении», переходе в чистое небытие «не только нелепо само по себе..., но и прямо противоречит основному метафизическому принципу самого Гартмана». Потому что абсолютным началом у Гартмана признается «не абстрактная сущность, не пустое единство, а конкретный всеединый, всеобъемлющий дух, который не относится отрицательно к другому, к частному бытию, а, напротив, сам его полагает; поэтому в конце мирового процесса снятие наличной действительности есть уничтожение не самого частного бытия, а только его исключительного самоутверждения, его внешней особенности и отдельности»9.

Этим своим оптимистическим выводом Соловьёв не только «спасает» частное бытие этого мира от его уничтожения гартмановской философией бессознательного, но и посылает полемический выпад в сторону позитивизма. Поскольку его представители, отбросив признание всяческих метафизических основ бытия, абсолютизировали именно это частное бытие в его «внешней особенности и отдельности», выступающее единственным предметом опыта. Этот критический настрой, несомненно, сказался и на том, что Соловьёв в своей магистерской работе, имеющей подзаголовок «Против позитивистов», больше внимания уделяет утверждению и обоснованию объективного существования именно абсолютного первоначала, в то время как вторая сторона всеединства - частное бытие - занимает у него меньше места в общей массе рассуждений. Этим, очевидно, объясняется и то, что в данной работе молодой философ ограничивается формулировкой категории «всеединого первоначала». Оно «в своей проявляемой действительности, которую мы познаем в области нашего опыта, представляет несомненно духовный характер... независимо от нашего сознания и первее его»10 и не дает параллельной дефиниции противоположного полюса -начала единичной множественности бытия, а также характера связи между ними.

Эти вопросы Соловьёв рассматривает уже в последующих своих работах -«Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве», «Критика отвлеченных начал» и др. В частности, в «Философских началах...» он дает глубокую метафизическую трактовку соотношения единства и множественности. Философ доказывает, что обе эти стороны сущего коренятся в абсолютном, которое «необходимо во всей вечности различается на два полюса или два центра: первый - начало безусловного единства или единичности как такой, начало свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия; второй - начало или производящая сила бытия, то есть множественности форм»11.

В обосновании своей концепции всеединства Вл. Соловьёв больше всего созвучий находит в философии Шеллинга. «Безосновная основа» Шеллинга, в которой, как в абсолюте, все противоположности находятся лишь в потенции, в

неразличенном виде, находит свой прототип в соловьёвском Абсолюте, который, как «положительное ничто», свободен от всякого бытия и в то же время обладает положительной силой бытия мира во всей множественности его форм. В учении русского мыслителя отражено то напряженное взаимоотношение между свободой и «святой необходимостью», которое имеет место в учении немецкого философа. Свободно только то, что обладает самостью и действует по законам собственной природы, а не по внушению или принуждению извне. Это относится и к Богу, и к человеку. Только если Бог обладает абсолютной свободой, то человек есть существо, «вызванное к существованию из несуществующего, и через это пользуется совсем особенной свободой». «Если реальное начало, или самость, человека разрывает единство с идеальным началом, тогда на место духа любви, связующего все силы в человеке, становится дух зла... Обратно, добро есть полное единство обоих начал»12. В достижении такого единства Соловьёв видел, вслед за Шеллингом, перспективу и смысл человеческой истории. У обоих мыслителей важнейшими движущими началами развертывания полноты бытия выступают любовь и свобода. И хотя в «философии тождества» обоснование сущности свободы отличается метафизической усложненностью по сравнению с характеристикой данного понятия в «философии всеединства», суть дела в конечном счете сводится к тому, что исторический процесс есть трудный и длительный путь постижения человеческими индивидами, наделенными свободной волею (от Бога, по Соловьёву, от «основы», по Шеллингу), высшей премудрости Божественного промысла в мире, добровольного и сознательного подчинения во все большей и большей мере зиждительной воле Творца.

Параллели и совпадения можно обнаружить и по поводу ряда других вопросов, рассматриваемых этими мыслителями. Однако, как отмечал А. Лосев, преувеличивать шеллингианские заимствования у Соловьёва не следует: «Эти совпадения вырастали у Вл. Соловьёва органически и самостоятельно, они были почти всегда результатом его собственного философского творчества»13.

Таким образом, в системах новоевропейской философии Вл. Соловьёв старался найти такую доктрину, в которой бы он получил подтверждение своей метафизической идеи всеединства - идеи гармонического равновесия в соотношении единства и множественности. В разных философских школах (за исключением учения Шеллинга) он обнаруживал приверженность то к одной, то к другой крайности. И такая дивергенция характерна для всего пути развития европейской мысли. От Парменида и Платона берет начало традиция единства, цельности, универсальности, которая проходит через всю историю как древней, так и новоевропейской философии. Другая традиция, удостаивающая первоочередным вниманием индивидуальное, частное, имеет своим началом не менее мощный источник в лице Аристотеля и тоже в различных модификациях пробивает себе дорогу через всю историю мысли. Отношение между этими мировоззрениями вполне обоснованно можно отнести к числу так называемых «основных», а может, и «проклятых» вопросов философии. Споры по поводу «первичности» то ли единства, то ли множественности пронизывают всю средневековую схоластику, переходят в философию и науку Нового времени, не заканчиваются они и в наши дни.

Что касается социально-политического аспекта этого вопроса, то здесь

опять-таки тяжба между монизмом и плюрализмом в наибольшей, пожалуй, степени выступала философско-методологической основой противоборствующих воззрений на идеал общественного устройства. В социально-политическом контексте «монизм» модифицируется в государственный порядок, дисциплину, далее - в унитаризм, тоталитаризм, деспотизм. Плюрализм же напрямую связан с категориями либерализма, демократизма, анархизма... «На протяжении всего длительного развития, от VII века до н.э. и до наших дней, - писал по этому поводу Бертран Рассел, - философы делились на тех, кто стремился укрепить социальные узы, и на тех, кто хотел ослабить их. С этим различием были связаны другие. Сторонники дисциплины защищали некоторые догматические системы, старые или новые... Сторонники либерализма, с другой стороны, исключая крайних анархистов, тяготели к научному, утилитарному, рационалистическому... Этот конфликт... сохраняется вплоть до настоящего времени и, несомненно, сохранится в течение многих грядущих веков»14. (К сказанному остается добавить, что данная коллизия определяет главное содержание политической борьбы и в современной России). Однако, как справедливо замечает далее Рассел, каждая из конфликтующих сторон «отчасти права и отчасти заблуждается». В конечном счете он возлагает надежды на доктрину такого либерализма, который сможет «укрепить социальный порядок... и обеспечить стабильность без введения ограничений больших, чем это необходимо для сохранения общества»15.

В традиции западной мысли Нового времени попытку создания такой «компромиссной философии» Б. Рассел связывает с именем Дж. Локка, который выступал как против индивидуализма анабаптистов, так и против слепого преклонения перед авторитетом и традицией. В русской же философии главная заслуга в создании онтологических и диалектико-логических основ достижения такого компромисса принадлежит Вл. Соловьёву. Его учение о всеединстве вполне корректно можно охарактеризовать как моноплюрализм, ценность единичного бытия у него, по сути, равновесна значению бытия универсального. Личность и общество должны, по убеждению философа, не подавлять друг друга или приносить себя в жертву, а органически друг друга дополнять: «Общество есть дополненная, или расширенная, личность, а личность - сжатое, или сосредоточенное, общество»16.

И все же вопрос этот, видимо, был не таким уж простым для Соловьёва, поскольку в разных его сочинениях можно обнаружить смещение акцента в ту или иную сторону. В частности, несмотря на многократное подчеркивание существенного значения индивидуального бытия, Соловьёв, тем не менее, отказывался признать его субстанциальность, расходясь в этом вопросе с Лейбницем и соглашаясь в некотором смысле с Платоном, Спинозой, Гегелем, считавшими, что конечная вещь, конечное существо не могут быть субстанцией, ибо субстанция не может возникать и уничтожаться. Человек же состоит не только из бессмертной души, но и из бренного тела. Если допустить, что человек существует после смерти, писал Соловьёв, то «в таком случае логически необходимо признать, что он существует... и до рождения, потому что умопостигаемая сущность по понятию своему не подлежит форме нашего времени, которая есть только форма явле-ний»17. И все же, то принимая, то опровергая различные аргументы и контраргу-

менты, Соловьёв приходит к заключению не в угоду одной из сторон, а к заключению сбалансированному: «Итак, когда мы говорим о вечности человечества, то implicite разумеем вечность каждой отдельной особи, составляющей человечество. Без этой вечности само человечество было бы призрачно»18. Это почти что признание за человеческой личностью статуса субстанциальности.

Однако это «почти» так и не было отброшено Соловьёвым. Более того, по поводу вопроса о субстанциальности человеческого «я» Соловьёв не раз вступал в споры с Л.М. Лопатиным, для которого положительный ответ на этот вопрос не вызывал сомнения. Лопатин видел только одну альтернативу его решения: наше «я» - или субстанция, или явление. Соловьёв же предлагал третье решение: личность ни субстанция, ни явление, она - ипостась. Хотя индивидуальная личность и укоренена духовно в вечности, но телесно и психически она подвержена «Гераклитову току» во времени. «Отличие «ипостасей» Соловьёва от «субстанций» Л.М. Лопатина заключается именно в том, что ими Гераклитова тока запрудить нельзя, - писал по этому поводу Е.Н. Трубецкой. -Субстанция, хотя бы и не абсолютная, а сотворенная, есть, во всяком случае, сверхвременное, вечное бытие, обладающее неизменным, постоянным содержанием, которое ни в каком случае не может быть унесено «рекой времен». Становящимся «ипостасям», наоборот, недостает как раз этого признака постоянства и неизменности... Словом «ипостась» Соловьёв хотел выразить, что личность есть существо свободное от вечности и для вечности...»19.

Если в произведениях раннего периода Соловьёв большее значение придавал индивидуальной личности, в последние годы жизни - человечеству как целостному организму. Однако здесь дело именно в акцентах, в нюансах, но не в принципе. Эти незначительные колебания уравновешиваются принципиальной позицией в его понимании сущности всеединства: «Совершенное всеединство, по самому понятию своему, требует полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным. Полнота идеи требует, чтобы наибольшее единство целого осуществлялось в наибольшей самостоятельности и свободе частных и единичных элементов - в них самих, через них и для них»20.

Этот принцип является основополагающим для Вл. Соловьёва и в искании путей совершенствования жизни всего человечества. В его философии всеединства содержатся глубокие и во многом пророческие размышления о всече-ловечестве, о перспективах его существования как единого и взаимозависимого целого, о сосуществовании входящих в его состав наций, народов и культур. Именно в этом контексте он высказал плодотворные идеи, которые оказались поразительно созвучными важнейшим вызовам нашей эпохи, остро поставившей эти вопросы уже не в отвлеченно-теоретическом плане, а исходя из настоятельного требования реальных обстоятельств. Философ прозорливо усмотрел в мировом развитии наступление ситуации, которая столетие спустя будет охарактеризована как «целостный и взаимозависимый мир». Однако единство и целостность мира не означает для Соловьёва некую безразличную, субстанциальную слитность. «Только такая жизнь, такая культура, - писал философ, -которая ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую сте-

пень единства с полнейшим развитием свободной множественности, - только она может дать настоящее, прочное удовлетворение всем потребностям человеческого чувства, мышления и воли и быть, таким образом, действительно общечеловеческой, или вселенской, культурой.»21.

Таким образом, в своем учении Вл. Соловьёв во многом предвосхитил постановку, а отчасти и философское решение важных современных проблем. Его философия всеединства, берущая начало в глубинах метафизики, обнаруживает свою пригодность и полезность для осмысления жизненных реалий на самых разных уровнях бытия. В своих размышлениях и построениях мыслитель стремился не столько к тому, чтобы нарисовать конкретный образ цели развития человечества, сколько к тому, чтобы охарактеризовать отношения, при которых эта цель может быть достигнута. Эти отношения в современном языке культуры получили выражение в таких понятиях, как интеграция, коммуникация, толерантность, диалог, взаимопонимание, примирение и т.п., которые сегодня бьют все рекорды частотности. Эти слова имеют прямое отношение к соловьёвскому идеалу всечеловечества, в составе которого на свободной основе и на равных правах мирно общаются и взаимодействуют разные народы, нации, цивилизации, не растворяясь при этом во всеобщем единстве, не подавляя и не поглощая друг друга.

Примечания

1 Соловьёв В.С. Первый шаг к положительной эстетике // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. М.,1988. Т.2. С. 552.

2 Соловьёв В.С. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. М., 1988. Т.2. С. 10.

3 Там же. С. 13.

4 Мочульский К.В. Владимир Соловьёв. Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М., 1995. С. 74.

5 Соловьёв В.С. Кризис западной философии. С. 20.

6 Там же. С. 66.

7 Там же. С. 73.

8 Там же. С. 120.

9 Там же. С. 120-121.

10 Там же. С. 114.

11 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. М., 1988. Т.2. С. 235.

12 Соловьёв Вл. Свобода и зло в философии Шеллинга // Историко-философский ежегод-ник-87. М., 1987. С. 275, 276.

13 Лосев А.Ф. Вл. Соловьёв и его время. М., 1990. С.192.

14 Рассел Б. История западной философии. В 2 т. Новосибирск, 1994. Т.1. С.19.

15 Там же. С. 20.

16 Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. М.,1988. Т. 1. С. 65.

17 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С.120.

18 Там же. С. 119.

19 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьёва. М., 1995. Т. 2. С. 239.

20 Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 543.

21 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания. С. 176.