Абсолютное и относительное: категориальный анализ

ОБРАЗОВАНИЕ

АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ: КАТЕГОРИАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ Пивоваров Д. В.

В статье предложены дефиниции предельно общих философских категорий абсолютного и относительного. Рассмотрены альтернативные концепции взаимосвязи безусловного и условного бытия. Анализируются следующие аспекты проблемы:

1) образы абсолютного; 2) относительное как отношение; 3) релятивизм; 4) абсолютное как единое, относительное как многое и единство; 5) абсолютное как основание, относительное как обоснованное и условие; 7) относительное как видимость абсолютного, относительность как кажимость; 8) софийность как связь абсолютного и относительного.

ABSOLUTE AND RELATIVE: CATEGORIZATION ANALYSIS Pivovarov D.V.

Definitions of extremely general philosophical categories of the absolute and the relative are suggested in the article. Alternative concepts of interrelation between unconditional and conditional are being considered. The following aspects of the problems are analyzed: 1) images of the absolute; 2) the relative as the relation; 3) relativism; 4) the absolute as singular, the relative as plural and unity; 5) the absolute as the basis, as substantiated and the condition; 6) the relative as visibility of the absolute, the relativity as semblance; 7) sophistication as a link between the absolute and the relative.

Абсолют (от лат. absolutus - безусловный, неограниченный, совершенный; absolutum -свободный, непривязанный, сам себе созидающий место) - одна из предельно общих категорий, обозначающих всеобщую основу мира, полноту бытия и совершенство [1, с. 5-6]. Под безусловным понимается то, что не нуждается для своего бытия и действия ни в каких условиях или причинах. Абсолют мыслится как творческое первоначало всего сущего и противоположен всякому обусловленному существованию. Аналогом понятия абсолютного в древнегреческой философии служило понятие архе, которым обозначали первоначало и древность. Гомер употреблял глагол arch в двух разных значениях: начинаться и править. Аналоги слова архе - начало, отправная точка, происхождение, первый принцип, правило. В сочинениях древних историков и полити-

ков под архе понимались: суверенность, царство, политическая служба, а во множественном числе - власть, магистраты. Анаксимандр был, вероятно, первым, кто придал этому термину альтернативный - философский - смысл.

В философии Аристотеля архе становится техническим термином с множеством тесно связанных значений: порождающий источник, причина, принцип познания, базовая сущность и др. Стагирит указывает в "Метафизике", что все причины (аіїіа), взятые как природа (рИувів) вещи или мысли, суть агсИаі. Есть два рода природных агсИаі: пассивная хюле и активная морфе. По Аристотелю, все научное знание и все науки основаны на конечном ряде недоказуемых агсИаі: на определениях (Иогібшоі), гипотезах и общих принципах-аксиомах (коіпа). Научные агсИаі являются базовыми одновремен-

но в онтологическом и эпистемологическом измерениях. Разные науки берут за основу разные агсИаг То, что в одной науке признано первоначалом, не является таковым в другой науке. В этом плане агсИа1 условно. Но в некотором другом отношении агсИа1 -взятое как бесспорный факт - безусловно. Стоики верили в два агсИа1 - в материю и Бога - и считали их двумя нераздельными аспектами субстанции.

Широкому распространению термина «абсолют» в философии способствовали в конце XVIII в. М. Мендельсон и Ф. Якоби. Так, защитник веротерпимости М. Мендельсон (дедушка знаменитого композитора Я. Л. Ф. Мендельсона) заменял этим термином концепт безличностного Бога, когда комментировал пантеизм Спинозы. Правда, некоторые исследователи полагают, что термин «абсолют» был введен в богословский оборот раньше - в XV в. Николаем Кузанским. Благодаря философским системам Шеллинга и Гегеля, этот термин превратился в самостоятельную категорию, которая обобщила такие универсалии, как единое, апейрон, нус, логос, дао, всё, субстанция, универсальный субстрат, неизмеримое, непознаваемое, бездна бытия, совершенство, максимум и минимум. Также близки по смыслу к понятию абсолюта древние идеи о пратхи, ци, брахме, пустоте, порядке, морфе. Кант доказывал, что не следует верить в существование чего-то совершенно безусловного, поскольку в мире нет явлений, которые бы не находились в связях и отношениях друг с другом.

Трактовка абсолюта как духовной основы (либо духовного единства) всего сущего характерна для классической немецкой философии. По Фихте, абсолютное "Я" мистически проживает свою жизнь через жизни всех конечных существ и вещей, через каждого из нас. В учении Шеллинга об абсолютном тождестве абсолют лишен свойств духа, атрибутов природы и уподоблен тождеству полюсов в центре магнита. Абсолют по Шеллингу - это такое единство субъективного и объективного, в котором дух и

природа полностью безразличны друг другу, и это их тотальное безразличие заключает в себе возможность любых определений. По Гегелю, абсолютная идея есть одновременно и субстанция, и субъект. На первом этапе вневременного развертывания она себя не осознает и совершается как логическое движение чистой мысли. На втором этапе абсолютная идея оборачивается инобытием - природой. Наконец, на третьем этапе абсолютная идея познает себя посредством человеческого сознания и становится абсолютным духом, т. е. завершается "иде-ей-в-себе-и-для-себя". Абсолютный дух мыслится Гегелем как вневременное единство всех указанных моментов - логики, философии природы и философии духа.

Основной вопрос религии, поставленный в наиболее абстрактной форме, имеет следующие три взаимосвязанных аспекта: 1) существует ли абсолют? 2) как его можно познать? 3) как к нему следует практически относиться? Характер конкретной религиозной связи существенно зависит от особенностей решения этого основного вопроса. Из этого же вопроса можно философски вывести все принципиальные варианты религиозной рациональности. По мнению многих психиатров, вера в реальность абсолюта психофизиологически обеспечивается в основном работой правого полушария, а логическое доказательство такого безусловного бытия - активностью левого полушария. Ныне размытые представления об абсолюте применяются в обыденном расширительном смысле фактически во всех сферах человеческой жизни: абсолютным могут именовать какой-либо предельный физический параметр (например, абсолютно черное тело, абсолютная скорость света), характер социального правления (например, абсолютная монархия), высшее достижение в искусстве (абсолютный шедевр), в спорте (абсолютный рекорд мира) и т.п.

Различая понятия абсолюта и Бога, британский философ-идеалист Ф.Г. Брэдли (1846-1924) определил абсолют как: 1) вне-

Пивоваров Д. В.

временную и неизменную полноту бытия; 2) совершенство; 3) непротиворечивую гармонию всех противоположностей; 4) единственный духовный индивид, частями которого являются все вещи; 5) высший сингулярный опыт, включающий в себя всё. Брэдли полагает, что человеческое мышление, будучи по своей природе абстрактным, не способно постигать абсолют во всей его конкретности и целостности и чаще вынуждено довольствоваться "видимостью". Напротив, американский мыслитель Дж. Ройс (1855-1916) отождествляет абсолют с Богом и пытается на языке философии описать смысл радикального и непосредственного присутствия божественного бытия. Ройс развил доктрину существования "Универсального Сознания", или "Абсолютного Ума": во всеохватывающем Уме "содержатся" все конечные умы, отдельные мысли и предметы этих мыслей. Абсолют - это универсальное "Я", чья жизнь образована жизнями всех сознательных существ, взятыми в их эмпирическом единстве. В отличие от Брэдли и Рой-са, для английского философа Мак-Таггарта (1866-1925) абсолют - это не некая кульминация исторического процесса, а универсум в виде системы различных взаимовлияющих "Я"; все составные части универсума любовно воспринимают друг друга и, как правило, видятся как мир в целом.

Философы объективно-идеалистического направления обычно уравнивают абсолют с Богом, абсолютным Духом, абсолютной идеей, абсолютным "Я"; при этом из предельного совершенства абсолюта выводят суждения о неизменности и самоидентичности абсолюта. Философы-материалисты, напротив, чаще под абсолютом понимают материю, описывая материальное начало либо как неподвижную и самодостаточную сущность, либо как вечно изменяющуюся и обновляющуюся основу мироздания.

При решении проблемы принципиальной познаваемости абсолюта в религии и философии сложились два ответа: 1) абсолют частично познаваем; 2) абсолют прин-

ципиально непознаваем. Философы инту-итивистской ориентации полагают, что абсолют непостижим в формах образного знания, знаках и понятиях, но его можно непосредственно пережить как нечто прямо данное нашей совести, интуиции, вере. Философы-рационалисты (дедуктивисты), сомневающиеся в реальности феномена прямого знания, предпочитают говорить о логических методах познания абсолюта: по их мнению, атрибуты абсолюта выводимы из общего понятия абсолюта подобно тому, как из понятия «треугольник» математики умеют выводить множество свойств треугольника. Философы-эмпирики усматривают лучший способ познания абсолюта в индуктивных обобщениях фактов об удивительной целесообразности, связности и гармоничности мира.

Вечной и неразрешимой философской и богословской проблемой является метафизический вопрос: почему абсолютное стремится создать относительное и проявиться через него? Чего не хватает абсолюту как полноте бытия и завершенному совершенству? Что заставляет его являться нам в несовершенной форме - в виде пространственно-временного материального тела? Аналогичный вопрос мог бы поставить ученый, верящий в существование незримых универсалий и законов природы: почему бесконечная сущность вещи или беспредельный закон природы постоянно реализуют себя через множество ограниченных феноменов? Сторонники абсолютного идеализма очень кратко и непонятно отвечают на этот вопрос: "Для своего воплощения и проявления абсолютное нуждается в инобытии и переходит в него в процессе взаимного отражения своего и иного" (Гегель). Зачем Богу все-таки понадобилось создавать мир и показываться в нем в обличии Богочеловека? Если исходить из человеческой логики, то напрашивается предположение: Бог изнемогает от своей вечности - от бессмертия, покоя, совершенства, бесконечности. Ему нужна определенная и конечная

форма существования. И тогда Он творит несовершенный, разрушающийся материальный мир, где люди приговаривают Его к смертной казни. Ницше неправ, написав: "Бог умер!" Бог не умер, даже если этого хотел. Иисус Христос, распятый на кресте, воскрес и вернулся в вечность. Что это -триумф или трагедия Богочеловека? Л.И. Шестов предположил, что бытие Бога еще, быть может, не решено, и Бог ожидает (как и каждая человеческая душа) последнего приговора на Страшном суде.

Относительное как отношение. Парной (рефлексивной) для абсолюта категорией является категория относительного, производная от понятия «отношение». Релятивное (от лат. гекйуш - относительное) - отнесенное в то или иное место, изменчивое, условное, зависимое от абсолютного.

Отношение - это способ сопричастного бытия вещей как условие выявления и реализации скрытых в них свойств [2, с. 6164]. Отношения возникают в таких процессах сопряжения предметов - во взаимоотне-сении, сближении и приобщении их друг другу, - когда единение многих различных рождает кооперативный эффект. В этом эффекте, как в зеркале, преломляются и высвечиваются признаки сопрягаемых сторон. По скольку отношение есть род условного бытия, т.е. способ осуществления внутренней возможности своего через среду иного, то релятивное (относительное, условное) следует противопоставлять абсолютному, безусловному бытию. Отношение - не вещь и не свойство, но то, посредством чего свойства какой-либо вещи получают свою видимость.

Аристотель, первым введший в философию термин «отношение», обозначил им особый род бытия, но не раскрыл его особенность. Лейбниц считал, что поскольку от-ношение не удается свести ни к субстанции, ни к акциденции, то отношение имеет весьма специфическую - идеальную - форму своего бытия. Гегель рассматривал отношение как форму положенности одного

в другом и представленности их друг через друга, т.е. как Ideelle (идеальное). Реисты (от лат. res - вещь) признают, что в мире есть вещи, но отрицают, что в нем есть отношения. Вслед за Платоном объективные идеалисты-реалисты отрывают отношения (и общие свойства) от вещей, поскольку относят первые к сфере общего, а вторые -исключительно к области единичного. Напротив, номиналисты не склонны признавать реальность отношения. Марксисты полагают, что понятие об отношении как таковом возникает в результате абстракции и сравнения любых двух предметов по выбранному или заданному основанию сравнения (признаку); однако в материальном мире отношения неразрывно сопряжены с вещами, а потому, рассуждают марксисты, отношения между вещами не менее реальны и материальны, чем сами вещи.

Согласно классической диалектике свойства проявляются в отношениях вещей. Отношение - это разновидность движения, действия, акта, а именно оно есть процесс и результат переноса (отнесения, отсылки) какого-либо внутреннего момента качественной определенности вещи во внешнюю инстанцию - в другую вещь, либо в некоторую общую для разных агентов систему отсчета. Перенос завершается положением (вкладыванием, хранением) относимого содержания в найденное новое основание. По мнению Гегеля, отношение имеет стороны, так как оно рефлексия в иное; таким образом, оно имеет свое собственное различие в самом себе; и стороны его - это самостоятельная устойчивость, так как они в своей безразличной разности друг относительно друга надломлены в самих себе. Устойчивость каждой из сторон отношения точно так же имеет свое значение лишь в отношении с другой или в их отрицательном единстве. Гегель понимает отношение как единство себя самого и своего иного, а потому видит его целым, имеющим самостоятельное существование.

Поскольку соотносящиеся стороны вза-

Пивоваров Д. В.

имно растворены в отношении и образуют единую (нерасчлененную) форму, то логическое мышление человека вряд ли способно сразу выразить реальные отношения связью отдельных понятий и наглядных образов этих сторон. Можно предположить, что отношение есть стихия, которая первоначально постигается интуицией. Интуитивное мышление оперирует не образами или понятиями, а особыми знаками единого и нерасчлененного - знаками-монадами. Интуитивное схватывание отношения как монады представляет собой поток переживаний в специфических формах неизобразительных модальностей. Интуитивные монады всегда очень трудно перевести на язык дискурсивного мышления, выразить в полной мере связью слов, суммой понятий и наглядных графических схем. Эти монады в значительной степени закрыты для концептуального анализа и в этом смысле существенно внелогичны.

Например, переживаемое нами эстетическое отношение почти не поддается логическому анализу. Редко кто способен "проверить алгеброй гармонию" и объяснить словами, почему именно такая пропорция частей целого прекрасна, а иная безобразна. Если логическому мышлению все же удастся частично расчленить интуитивно постигнутое отношение на соотносящиеся стороны и вербализовать эти стороны, тогда отношение будет реконструировано в виде искусственной связи понятий. Природой дискурсивного мышления являются системы из отдельных элементов, сопряжения вещей, связи разных одних, поэтому оно ог-рубленно выражает отношение (сущности, объективные законы, целостность и т. д.) концептуальной связью. Отсюда иллюзия сходства категорий отношения и связи, уравнивание интуитивно единого (субъективной монады) с единством понятий.

С этимологической точки зрения слово «отношение» (и по-русски, и по-латински: latus, relatus, relativus) близко по смыслу, во-первых, словам, выражающим следующие

действия: носить, класть, делать общим, сравнивать, соприкасать, сближать, отсылать, удалять, скрывать и т.д.; во-вторых, словам, обозначающим пространственные термины: место, основание, бока, стороны, члены соотношения. Если в грамматическом смысле прилагательное чаще всего указывает на свойство предмета, а существительное

- на сам предмет, то отношение есть скорее причастие, т.е. окачествленное действие или состояние как свойство лица или предмета; причастие - глагольная форма, совмещающая форму глагола и прилагательного. В математике под отношением понимают частное от деления одной величины на другую. Так или иначе, и в грамматике, и в математике, и в философии отношение раскрывается прежде всего как форма участия, соучастия, значимости, роли в чем-либо.

Когда имеют в виду какое-нибудь соотношение, то обычно ведут речь либо о взаимозависимости элементов системы, либо о взаимовыражении приобщаемых друг другу сторон, либо о рефлексии (взаимоотра-жении) сополагаемых противоположностей, либо о сравнении вещей сквозь призму опосредующего их пропорцию основания. Отношения многообразны. Различные виды отношений выражены парными философскими категориями. Говорят об отношениях качества и количества, целого и части, необходимого и случайного, причины и следствия и т.д. Например, Гегель рассудил, что если сущность определена в явлении, а явление - в сущности, то, следовательно, явление становится отношением, а закон - это существенное отношение, и истина явления - это существенное отношение. Отношения делят на пространственные и временные, материальные и духовные, на отношения в природе и в обществе, индивидуальные и социальные и др. Выделяют бинарные, трехчленные и многочленные отношения. Важный вид отношения - само-отношение: соотношение с собой как со снятым или соотношение со своим иным. Особый вид отношений - симметрия и асим-

метрия. Симметрия (от греч. БушшеШа - соразмерность) - а) неизменность пропорции частей предмета относительно его преобразований и изменяющихся условий; б) свойство двучленных отношений типа равенства, родства, соседства, зеркальности. Симметрия - основа законов сохранения. Асимметрия - несоразмерность, непропорциональность, изменчивость соотношений частей объекта. В каждой вещи симметричное и асимметричное своеобразно сополо-жены.

Абсолютное и относительное - парные категории, выражающие в своей взаимосвязи меру проявления вечного во временном, совершенного в несовершенном, без-услов-ного в условном, субстанции в акциденциях [3, с. 40-42]. Связь абсолютного и относительного понимается по-разному, в зависимости от трактовок их пространственновременного существования и характера взаимопроникновения. Иногда абсолютное моделируют как матрешку-интеграл, внутрь которой помещают бесконечную иерархию все более мелких матрешек. Например, оккультисты, опираясь на эту упрощенную "матрешечную логику", мыслят перетекание суммы конечных относительных величин в бесконечное абсолютное начало следующим образом: они располагают между материей и божеством множество опосредующих ступеней в виде поколений эонов и духов. Они считают, что чем ближе посредствующее звено к абсолюту, тем больше у него духовного и меньше материального содержания. При таком чисто количественном подходе абсолютное утрачивает свою качественную несравнимость с относительным; объектом культа становится скорее относительное (посредники), чем абсолютное; культ обретает черты язычества. Монотеизм отвергает квантитивизм оккультистов - их попытку количественно сблизить относительное с абсолютным - и размещает абсолютное в потустороннем мире. В свете монотеизма абсолютное качественно несравнимо с относительным, принципиально отличается

от него, и онтология их связи оборачивается вечной антиномией.

При истолковании абсолютного как уже реализованной бесконечности и достигнутого чистого совершенства оно понимается как самодовлеющая сущность, вечная, ничем не ограничиваемая и сама себе непосредственно создавшая место (абсолютное пространство, мировой эфир); тогда абсолютное самозаконно (автономно), трансцендентно, непостижимо и всецело противоположно миру отношений. Соответственно, мир отношений и человеческое познание оказываются лишенными моментов абсолютного, описываются в духе релятивизма. Если же абсолютное задается как потенциальная бесконечность, то оно мыслится как проект будущего - идеал полноты и совершенства, - и его контуры постепенно выявляются и складываются через неисчерпаемое множество отношений вещей и процессов. Концепция абсолютного как самодовлеющей и свободной сущности логически противоречива: изоляция есть форма несвободы, а действенность абсолютного предполагает его открытость иному бытию и погружение в мир отношений.

Требование совершенства может быть обращено только к несовершенному; отсюда диалектическое представление о единстве абсолютного и относительного, о во-площенности безусловного в условном и их внутренней взаимосвязи, раскрывающейся через категории "в-себе", "для-другого", "для-себя", "само-по-себе". Абсолютное может быть постулировано либо как некое целое, создающее свои части (отношения), не сводящееся к их сумме, либо, наоборот, как нечто, образуемое суммой относительных форм существования за бесконечно долгое время. Если под абсолютным понимать духовное первоначало (Дух, Идею, Бога), то его диспозицию к относительному нелогично мыслить как пространственное пребывание абсолюта "вне мира" либо "внутри мира". Ведь в отличие от материи-субстанции дух, по определению, не имеет ни мет-

Пивоваров Д. В.

рики, ни топологии. В таком случае высказывания о "потусторонности" или "посюсторонности" абсолютного становятся расплывчатыми и особо проблематичными, нуждаются в оговорках, пояснениях и новых онтологических допущениях.

Выдающийся русский мыслитель Б.Н. Чичерин (1828-1904) рассуждал в книге "Наука и религия", что если человек, вместо того чтобы останавливать свое внимание на том, что его окружает, кидает взор в бесконечную даль, если, не довольствуясь познанием относительного, он хочет постигнуть абсолютное, то это означает, что разум его создан для познания абсолютного. Идя от относительного к относительному, мы никогда не дойдем до абсолютного. Это - то же самое, что и понятие о бесконечном. Если бы мы не имели его непосредственно из другого источника, мы никогда бы до него не дошли. Человек может считаться свободным единственно вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало, а потому способен быть абсолютным источником своих действий. Только свободою объясняется и неизмеримый скачок от бесконечного к конечному и обратно.

Абсолютное как единое; относительное как многое и единство. Единое - одно из главных имен абсолютного, а многое и единство - относительного. Единое (греч. en, to hen; лат. solidus) - 1) сплошное, нераздельное на части, простое, непрерывное, массивное; 2) Парменидово бытие, божественное первоначало, непостижимый без-личностный абсолют; 3) единица - единое, материя числа, сопоставимость, точка. Понятие единого противоположно понятиям многого и единства, с помощью которых описывают онтологию относительного существования. Многое (греч. plethos, polla; лат. pluralis) - 1) род для числа, чувственно воспринимаемое, виды; 2) сложное, делимое на части, прерывное. Единство (греч. monos, лат. unitas; греч. monоs, монолит, надо отличать от греч. monas и лат. singularis, т.е. от связи и сосуществования единиц) - связь

между составными единицами множества. Понятие единого интуитивно тяготеет к понятию отношения: единое - это тождество нераздельных и сорастворенных сторон. Многое же, как правило, определяют через понятие связи: многое - совокупность раздельных и связанных между собой компонентов множества. В отличие от единства в понятии единого не мыслят разнообразие состава и множественность частей. Один из видов множества - группа. Множество - не просто сочетание (совокупность, комбинация), а такая тотальность, в которой каждый ее элемент наделен одним и тем же свойством. В онтологическом смысле число есть мера делимости бытия.

В диалоге "Парменид" Платон ставит проблему логического совмещения неподвижного и сплошного бытия с чувственным многообразием окружающего нас мира. Как теоретически связать между собой единое и многое? Аристотель различает, во-первых, единое как основу множества, а во-вторых, единое само по себе - как непрерывность и субстрат. Единое - это целое, единичное и общность; в едином есть нумерическое, эйдетическое, формально-родовое и пропорциональное. В "Метафизике" Аристотеля важны следующие утверждения: а) число есть множество, измеряемое единицей; б) множество в принципе делимо на части и чувственно воспринимаемо, единое же мысленно неделимо; в) разделенное или делимое называют некоторым множеством, а неделимое или неразделенное

- единым. К единому относятся тождество, отношение сходства и равенства, к множеству

- связь разных, несходных, неравных. Согласно неоплатонику Плотину, всякое множество вторично по сравнению с Единым.

Особый интерес представляет концепция Прокла. В "Первоосновах теологии" он утверждает, что всякая вещь оберегает целостность своих частей. Множество без единства - рассыпающееся множество. Именно первоединое, высшая форма единичного, придает многому единство его частей. Единое как таковое - то, что все создает и к чему

все притягивается, как к благу. Благо нераздельно. Единое охватывает свое иное, во все переходит, не рассыпается на части и в них не погибает. Правда, в своем кенозисе (процессе нисхождения от абстрактно-высшего к конкретно-низшему) оно может ухудшаться и слабеть. В каждом моменте генерируемого множества единое останется самим собою - не только нисходит из себя вовне, в иное и разделяется на многое, но также остается себе тождественным и возвращается в себя. Через вечное круговращение многое, становясь целым, все же возвращается в единое. Целое, или вещь, - единое, вобравшее в себя множество. Итак, по Проклу, отдельное (отъединенность, единичное) есть множество единиц, подчиненное единому, а многое - это количественно различенное единое. Единство понимается Проклом трояко: 1) как Единое, еще не воплотившееся во многое и предшествующее многому;

2) как единичное, в котором многое пока просто, не различено и неделимо; 3) как объединенность, связь различенных компонентов, которые уже можно перечислить.

Неоплатоники обосновали тезис о том, что многое немыслимо без единого и что многое проще понять как эманацию единого. Единое - вечно сохраняющий себя пер-возданный огонь, сверхсущая самость. Многое вторично в логическом и онтоло-гиче-ском смыслах. Оно истекает из единого и возвращается в единое. Единое -сверхбы-тие, отделенное пропастью от многого. В этом сверхбытии нужно видеть первопричину всякого единения, символ подлинной простоты и непостижимости. Как высший принцип Единое предшествует любой различенности, бытийствует вечно до всяких частей и множеств, различий между границей и безграничным. Единое, несводимое ни к субстанции, ни к жизни, ни к уму или вещи, мистически пребывает во всем. Путем эманации сущего из Единого нечто становится (через эйдос-число) одним, т.е. одновременно единым и многим, связью единиц.

Кузанец определил единое как "не-иное". Спиноза отождествил единое и субстанцию: по его мнению, единое - это начало простое, вечное, бесконечное и имманентное; в то же время единое составлено бесконечным множеством различных модусов. Спинозу интересовала проблема совмещения в едином бесконечного и конечного, а также принципиальная возможность конечного человека познавать бесконечного Бога. Веданта, напротив, учит, что многое (континуум различных) не более как видимость, наша иллюзия; нет ничего, кроме Единого, Бога; Бог вечно пребывает нераз-личенным и покоящимся Единым, не творит множество вещей.

Противоречие между частями единого превращает единое во многое, а разрешение этого противоречия делает множество единством. Многое и единство суть аспекты любого объекта, от которых можно поочередно отвлекаться, представляя себе объект то единым, то единством взаимоисключающих членов. Единство - момент взаимного притяжения многих одних в процессе их взаимодействия и полагания в более сложное одно. Между А, В, С, Б, ..., К, стягиваемыми в одно, есть также момент взаимного отталкивания, разъединения. Каждое одно, сохраняя самобытность, ограничивает проникновение в себя иного и имеет тенденцию держаться обособленно. Если в едином-как-сплошном не различают ни компонентов, ни структуры, то единство мыслят как притяжение друг к другу несливаемых и разделенных одних.

Таким образом, основной смысл единства не в предельно широком контексте понятия связи (безличной или личностной, безразличной и нивелирующей или насильственно удерживающей борющиеся противоположности), а в контексте более узкого понятия притяжения (союза, взаимопомощи, содружества, любви и т.п.). Следует также отличать единство от близкого ему по смыслу целого, поскольку, во-первых, соприкосновение друг с другом предметов

Пивоваров Д. В.

А, В, С, Б, ..., N внутри их единства может не иметь того глубокого, существенного и органичного характера, который обычно присущ связям частей внутри целого, а во-вторых, части солидированы в целое не только через их единство, но и через их борьбу и разъединение. Оно подчас реализуется в новой субстратной основе - тогда тождество А и В порождает некоторую новую вещь.

Религиозные мыслители предпочитают объяснять единство универсума действием Вседержителя. Бог отметил созданный мир печатью любви и красоты (гармонии, симметрии, равновесия различных). По мнению теистов и пантеистов, всякое конечное спасается через переход в бесконечное. Объективные идеалисты объясняют единство мира эманацией абсолютной идеи единства и действием мировой души. Материалисты теоретически выводят единство мира из принципа материальности мира. Субъективные идеалисты объясняют единство упорядочивающей силой человеческого сознания. Мир обновляется через контакт различных. В своем единстве разные одни дополняют друг друга и вырастают до частей целого.

Гераклит и Анаксагор говорили о родстве всего сущего: из всего одно, и из одного -всё; во всём есть часть всего. Плотин наделяет всеединством тот умопостигаемый мир, который эманирует из Единого. Понятие всеединства играет важную роль в славянофильских концепциях соборности, а также в учениях ряда русских философов-идеалистов (В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Л. Франка, Н.О. Лосского и др.). Этим понятием обозначается органическое и совершенное единство единого и многого в строе бытия. По Соловьеву абсолют есть положительное всеединство, средоточие блага, истины и красоты; в абсолюте свободно объединяются все элементы бытия.

Абсолютное как основание, относительное как обоснованное и условие. Другое определение абсолюта - основание, а дефи-

ниции релятивного - обоснованное и обусловленное. Основание - то, что в данном отношении берется за непосредственное, а основанное - то, что опосредованно. Если А определяет В, то А можно называть основанием, а В - обоснованным (под А и В понимаются сущности и явления, вещи и процессы). Характер зависимости В от А является производной от условий их взаимодействия. Внутренние различия между основанием и обоснованным могут перерастать в противоречия, снимаемые новой основой. Часто понятия основы и основания не различают, берут как синонимы; попробуйте найти в справочной литературе статью "Основа". Тем не менее языковая интуиция требует противопоставлять эти понятия. В.И. Даль под основой подразумевает остов, скелет, первичный очерк, набросок будущего сооружения или предмета. Гегель сравнивает основу с зародышем растения или человека, в котором нет еще развившихся частей-органов, нет четкого размежевания внешних и внутренних деталей. Основа, по Гегелю, безразлична к различиям своих предстоящих внутренних и внешних определений; это непосредственная самостоятельность, неразличен-ное тождество содержания с самим собой, лишенное опосредований. Внутреннее и внешнее в основе слиты воедино. Самостоятельной основой, считает Гегель, служит непосредственное, внутри себя многообразное существование.

Поэтому предлагаю такое определение: основа - неразвитое основание, а основание - развитая основа, определяющая свое окружение. Основа - не некий фундамент, на котором покоится готовая конструкция, а остов ("основ") еще не возведенной конструкции, своего рода генотип будущего фенотипа. Например, научная идея, взятая сама по себе и пока не развившаяся в теорию, это основа, но не основание будущей теории. Когда же идея развернется в систему понятий и следствий, то станет основанием обоснованного - различенным един-

ством исходных посылок и выведенных из них последствий. То, что вначале было основой, со временем обособится во внутреннее ядро (основание) своего окружения (обоснованного). Выделившись из своей сплошной основы, основание внутренне разовьется со временем в сложное единство частей и противопоставит себя обоснованному - внешнему своему-иному, тоже сложившемуся в дифференцированное целое.

Любое конкретное основание относительно. Оно противоположно не только своей исходной основе, но и безосновно-сти, т.е. небытию, ничто, полному отсутствию сплошности, определений и обусловленности. По Экхарту, абсолютное есть основа сущего, чуждая всему, ей основанному. В отношении же к себе бытие Бога является безосновным, бездной. Божественное ничто Экхарт мыслил как единство праосновы и бездны. Бёме говорил, что Бог вначале был не Единым и не духом, а только образом духа, пребывал нераскрытым и недифференцированным как безосновность, но затем Сам Себя сотворил из ничего. Шеллинг учил, что сущность любой основы заключена в первооснове. Первооснова предшествует всем противоположностям и различиям, всему существующему, любым относительным основам. Следовательно, она есть абсолютно безос-новное, полное безразличие и недвой-ственность - некая первичная точка общности основы и основанного.

Зависимость бывает причинной, функциональной, коррелятивной и т.д. и сопряжена с соответствующими типами условий -каузальными, функциональными и др. Надо изжить сложившуюся привычку оперировать понятием «условия» только применительно к принципу причинности. Далеко не все условия каузальны. Например, действие закона Ома (функционального соотношения силы электрического тока, разности потенциалов и сопротивления цепи) варьируется в зависимости от ряда физических условий (температуры, частоты и пр.). Условия

- это вся совокупность агентов, способствующих действию А и появлению В. Выделяют необходимые, достаточные и избыточные условия. Необходимые условия создают реальную возможность В, а достаточные условия превращают эту возможность в действительность. Необходимые и достаточные условия, вместе взятые, создают основание для появления В как обоснованного. Понятие условия нетождественно понятиям среды и обстоятельства. Последние охватывают собой все внешние объекты, окружающие В, в том числе случайные и не оказывающие на него сколь-либо за-метно-го влияния. Условия же, во-первых, активны в отношении В; во-вторых, могут быть не только внешними, но и внутренними. Безусловное - всеобщая, вечная и неизменная первооснова мира, абсолютное бытие, безусловно необходимое существо (Бог). Условное - это относительное и определенное существование. Формы детерминации одного другим чрезвычайно многообразны. Для полного описания различных аспектов взаимосвязи основания и обоснованного не ограничиваются только понятиями причины и следствия, функциональной зависимости, генетической связи и корреляции. Поскольку в каждой категориальной паре (сущность и явление, необходимость и случайность, возможность и действительность и т.д.) своеобразно преломляется отношение основания и обоснованного, то принцип детерминизма правильнее раскрывать с помощью всех рефлексивных категорий онтологии. Особый вид детерминации - са-моопределяемость (например, свобода человека как его самоопределение).

Основание может обернуться изнутри самораскрывающимся бытием, а обоснованное тогда станет внешним, предметным бытием. Но основание бывает и внешним, поверхностным, неглубоким. В механическом смысле основанием именуют то, что непосредственно воспринимает нагрузку от опирающегося на него сооружения. Нередко термин «основание» заменяют его обы-

Пивоваров Д. В.

денным аналогом «почва»: беспочвенно, значит, неосновательно; если есть почва для

В, то В основательно. Почва - своего рода основание, которое питает нечто и из которого это нечто произрастает. В формальной логике обусловленность вывода основанием обозначают понятием «импликация» (логическая причинность): основание есть антецедент условного суждения; под основанием в логике кроме того понимают аргумент, а также одну из основных частей доказательства. В естествознании основу изучаемых эффектов и событий часто ищут в каком-либо общем законе природы или принципе, т.е. предпочитают говорить о ней как о существенной связи явлений. Аналогично обстоит дело в юриспруденции -судьи обосновывают свои решения действующими юридическими законами и правовыми нормами. Одна из важнейших задач философии заключается в поиске последних или предельных оснований (принципов) бытия и мышления.

Теисты усматривают предельное основание в едином Боге (Авиценна, Аквинат и др.), объективные идеалисты-монисты -в верховной идее блага (Платон), абсолютной идее (Гегель), материалисты - в пер-вовеществе (Фалес, Гераклит, Демокрит), материальной субстанции (Дидро, Гольбах, Энгельс и др.). Философы дуалистического направления (Декарт) полагают протяжение и мышление за две безусловные субстанции, а плюралисты (Лейбниц) признают бесконечное множество самодостаточных и замкнутых в себе миров. Основание в логическом (иногда и в онтологическом смысле) первично по отношению к обоснованному, а обоснованное вторично в отношении к основанию. Если иметь в виду не саму онтологическую первореаль-ность (как средоточие всего существующего и всеединое, от которой производно все остальное в мире), а обычные, не беспредельные, основания, то, вероятно, правильно утверждать, что всякое сущее имеет свое основание и условия своего существова-

ния. То, что на одном структурном уровне бытия (сущности) служит основанием для обусловливаемой реальности, само оказывается обосновываемым каким-нибудь более глубоким и мощным основанием. Следовательно, в онтическом ракурсе понятия «основание», «обоснованное» и «условие» суть предполагающие и переходящие друг в друга категории.

Лейбниц различил основание (ratio) и причину (causa), установил принцип достаточного основания для понимания истин факта. Основание он понимал как определяющую причину, которая производит то, что вещи существуют и существовали именно в таком, а не ином виде. Основание существования вещей, по Лейбницу, заключается в стремлении всякой сущности выйти наружу и обрести предметное существование. Вместе с тем у основания всегда больше реальности, нежели у обоснованного им. Нельзя найти достаточного основания существования ни в какой-либо отдельной вещи, ни в собрании их или совокупности. Основания мира в целом, доказывал Лейбниц, надо искать вне самого мира: все возможное стремится к существованию, поскольку оно имеет основание в Боге. Возможности чего-либо возникают в сущностях вещей, основание возможности - это степень сущности. X. Вольф описал основание как то, благодаря чему можно понять, почему мир нечто скорее есть, чем не есть, и через что можно понять, почему нечто существует. Кант также сообщает, что Кру-зиус первым отличил основания бытия от основания познания. Логическое основание, по Канту, есть то, что осуществляет связь между субъектом и предикатом, делает неопределенное определенным. Без основания не было бы полагания того, что им определяется. Определять - значит полагать таким образом, чтобы при этом исключалось все противоположное и чтобы было обозначено то, что действительно достаточно для понимания вещи именно такой, а не иной. Поэтому Кант считал, что

вместо термина «достаточное основание» лучше употреблять термин «определяющее основание»: ничто не истинно без определяющего основания.

Познание истины всегда опирается на усмотрение основания. Все то, что содержит в себе основание существования какой-либо вещи, есть ее причина. Если для сущего нет основания, то основание его - ничто, то есть не-сущее. Кант подразделил основания на логические и реальные. В логическом основании отношение причины к следствию может быть усмотрено с полной ясностью по закону тождества (обоснованное логически тождественно с основанием), а в реальном основании характер отношения причины и следствия никак не может быть предметом обсуждения, потому что дождь, например, определяется ветром не по закону тождества, не логически, а по внелогическому, реальному, основанию. Из закона определяющего основания, по Канту, следует: 1) в следствии нет ничего такого, чего не было бы в основании, ибо ничего нет без определяющего основания; 2) из вещей, которые не имеют между собой ничего общего, одна не может быть основанием другой; 3) следствие не может превосходить свое основание.

Гегель определил основание как сущность, тождественную с собой в своей отрицательности; основание есть внутри себя сущая сущность. Нет ничего в основании, чего нет в основанном, так же, как нет ничего в основанном, чего нет в основании. Основание - это то, что непосредственно, а основанное - то, что опосредованно. То непосредственное, с чем основание соотносится как со своей существенной предпосылкой, есть условие; поэтому реальное основание по существу своему обусловлено. Отсюда условие, во-первых, есть непосредственное, многообразное наличное бытие; во-вторых, оно соотнесено с иным бытием и положено в него; в-третьих, условие составляет предпосылку основания, оно есть "в-себе-бытие" основания. Когда

налицо все условия какой-нибудь сути дела, она вступает в существование. Приобретение условиями внутреннего характера - это прежде всего исчезание в основании непосредственного наличного бытия и становление основания. Гегель доказывал, что в философии движение вперед есть скорее возвращение назад в основание - к первоначалу, исходным принципам. После Гегеля категории основания и обоснованного исследовались преимущественно в логическом аспекте, проводились более детальные разграничения разновидностей оснований, в том числе субъективных и объективных оснований (Шопенгауэр, Вундт, Витгенштейн и др.).

Относительное как видимость абсолютного. Видимость

Пивоваров Д. В.

логически вторична и менее мощна, нежели оригинал; в иерархии видов бытия в любой паре высшего и низшего бытия первое, по Гегелю, оказывается отсвечиваемым (видимым) во втором (отсвечивающем). Субстанция как мощь обретает видимость, т.е. обладает акцидентальностью.

Видимость достигается через отрицание субстанцией себя и самоопределение в форме сущности. Сущность есть первое отрицание бытия, которое вследствие этого стало видимостью; бытие и сущность находятся в таком единстве, при котором каждое имеет видимость в другом. Бытие в своем переходе в сущность становится видимостью или положенностью. В свою очередь, в сфере сущности происходит раздвоение на субъект и объект, самостоятельное и положенное; сущность внутри себя порождает некие формы как формы видимости самой себя. Гегель определяет "абсолютную рефлексию" как сущность, имеющую видимость в самой себе. Рефлексия есть видимость сущности внутри самой себя. В ней иное выступает лишь как видимость, как непосредственное исчезание. Видимость, по Гегелю, объективна и противоположна субъективной кажимости. Он поддержал идею Канта об объективности видимости и не согласился с Парменидом в том, что видимость противоположна бытию. У видимости есть отрицательный и положительный моменты, и оба этих момента имеют своей основой именно бытие, но вовсе не небытие.

Непосредственность небытия, по Гегелю, есть как раз то, что составляет видимость; но это небытие есть ни что иное, как отрицательность сущности в ней самой. Сущность определена внутри себя, поэтому она отличается от своего абсолютного единства и обладает видимостью. Причина видимости - определенность ограниченного бытия. Поскольку видимость - это отблеск оригинала в отражающем, и в отблеске нет непосредственно самого оригинала, то видимость есть отрицательное, обладающее бытием, но в чем-то ином, в

своем отрицании; она несамостоятельность, снятая в самой себе и ничтожная. Сущность, напротив, содержит внутри себя видимость как бесконечное внутреннее движение, которое определяет ее непосредственность как отрицательность, а ее отрицательность - как непосредственность, и таким образом есть видимость себя внутри самой себя. В то же время видимость несводима к отрицательности, ничтожности, снятости - в ней есть остаток бытия оригинала. Видимость - это определенность, сквозь которую просвечивает другая определенность, а именно оригинал.

Гегель признает, что видимость имеет еще независимую от сущности непосредственную сторону и есть вообще некоторое иное сущности. Растворение ограниченного и конечного в абсолютном он именует положительной видимостью. Гегель выделяет две основные формы видимости: абстрактную и реальную. Сущность сначала имеет видимость внутри самой себя, в своем простом тождестве. Как таковая, она абстрактная рефлексия, чистое движение ничто через ничто обратно к самому себе. Когда сущность являет себя, она уже реальная видимость, так как моменты видимости обладают существованием. Видимость - это то же самое опосредствование, но ее лишенные опоры моменты имеют в явлении вид непосредственной самостоятельности. Явление есть единство видимости и существования. Когда определенные формы обретают стихию устойчивости, их видимость совершенствуется, переходя в явление, и такую самостоятельность существующего Гегель называет существенной видимостью. Онтологическая категория видимости имеет свой гносеологический коррелят в понятии наглядности. Наглядность - особое свойство развитого знания. Она формируется в процессе взаимоотражения (рефлексии) чувственных и рациональных образов так, что над системой понятий, обозначающих познаваемый объект, в конечном итоге надстраивается чувственная "картинка" объек-

та, воспроизводящая систему понятий в целом. Гегелевская категория видимости была воспринята марксистами, однако ими же она была огрублена и искажена. В справочных изданиях советского периода видимость чаще всего отождествлялась с противоположным ей (по Гегелю) понятием субъективной кажимости либо с "неадекватным выражением сущности ее односторонними проявлениями". Но с позиций гегелевской диалектики видимость несводима ни к кажимости, ни к каким-либо иным формам извращенного отражения, хотя некоторые ее разновидности могут быть охарактеризованы как кажимость или как одностороннее проявление сущности.

Относительность как кажимость. Кажимость - искаженная видимость, поверхностный взгляд на вещи, одностороннее или извращенное проявление сущности наружу. Кажимость - не видимость "вообще", но только один из частных случаев видимости. В свою очередь, кажимости целесообразно подразделять на два вида: а) позиционные кажимости, вызванные объективными особенностями условий нашего наблюдения (например, кажимость восхода и захода Солнца вызвана тем, что мы вместе с Землей движемся вокруг Солнца), и б) кажимости-иллюзии, которые сопряжены с дефектом наших познавательных способностей, с обманом чувств, извращенным восприятием действительности (так, мед может показаться горьким при некоторых заболеваниях печени). Попытки объяснить природу кажимости предпринимались уже в глубокой древности. В древнеиндийской философии веданты истинному миру Брахмана противопоставлялся материальный мир, лишенный в самом себе основания для своего бытия, однако вызывающий в людях наваждение своей реальности. Согласно веданте материальный мир предстает как майя Брахмана, т.е. как иллюзия подлинности; колдовские чары вызывают в нас кажимость мира именно как видение его внешним чувственно данным миром, но не как

осуществляемое внутренним способом восприятие Брахмана.

Элеаты противопоставляли истинно-сущее миру чувственного опыта, трактуя последний как кажимость, заблуждение. В поэме "О природе" Парменид рассматривает множество чувственных вещей как кажимость, а чувства объявляет обманчивыми. Чтобы выйти за пределы окружающей человека кажимости и достичь знания об истинно-сущем, необходимо самоуглубление, озарение, странствие за пределы космоса. Платон вслед за Парменидом разграничил знание и мнение: знание безошибочно как ведение о сверхчувственном вечном бытии, а мнение связано с восприятием чувственно данного мира и не может быть истинным, поскольку всякая отдельная материальная вещь нереальна. Взгляды древних мыслителей на кажимость модифицировались на протяжении всей истории философии и психологии без добавления принципиально новых объяснений общей природы кажимости.

Релятивизм. Считается, что философский релятивизм Запада восходит к формуле античного софиста Протагора: "Человек есть мера всех вещей". Решающие аргументы против релятивизма выдвинул английский философ и социолог Г. Спенсер (1820-1903). Он объяснил, почему бессмысленны любые разговоры об относительном вне взаимосвязи понятий абсолютного и относительного: если не сопоставлять отношение и абсолют, то само относительное начинает играть роль абсолютного, что ведет к логическим противоречиям. В своей известной лекции "От относительного к абсолютному" А. Эйнштейн говорил, что привести все в сферу относительности так же невозможно, как дать всему определение или все доказать, ибо при создании всякого понятия приходится исходить по крайней мере из одного понятия, которое не нуждается в особом определении; при каждом доказательстве нужно пользоваться каким-то выс-шим законом, справедливость которого признает-

Пивоваров Д. В.

ся без доказательств: так и все относительное связано в последнем с чем-то самостоятельным, абсолютным. В противном случае понятие, доказательство или относительность повисают в воздухе. Твердой исходной точкой является абсолютное; надо только уметь найти его в нужном месте. Напротив, с точки зрения релятивиста, наука подобна дому, построенному на песке.

Категории абсолютного и относительного играют важную роль в философии религии. Знание их взаимосвязи позволяет занять определенную позицию в традиционной дискуссии по проблеме относительности и абсолютности религиозных истин. В середине XIX в. Бахаулла, основоположник религии бахаизма, проповедовал, что истина любой религии относительна, поэтому все подлинные религии взаимодо-полняют друг друга. Это заявление персидского мыслителя принимается в штыки практически каждым религиозным направлением, представители которых полагают, что истины, в которые они веруют, абсолютны. В 1907 г. Папа Римский Пий X осудил релятивизм. Богословы-диалектики все же пытаются совместить абсолютный и относительный полюсы религиозной истины. Так, католический теолог-экуменист Л. Свидлер полагает, что любая религиозная истина имеет момент относительности, ибо выражается в суждениях. Суждение об истинности догмата, кредо или доктрины относительно: 1) к способности индивида понять и выразить его; 2) ко времени его исторического появления; 3) к мировоззрению утверждающего. Х.Д. Гадамер и П. Рикер показали, что субъект есть часть объекта, наблюдатель образует часть наблюдаемого, следовательно, ни у кого из людей нет достаточного основания претендовать на единственно истинную интерпретацию какого-либо текста, в том числе религиозного. К. Маннгейм продемонстрировал зависимость между мировоззрением индивида и оценками утверждений на истинность. Но дискуссия об относительном моменте

религиозной истины этими соображениями далеко не исчерпывается.

Не всякий верующий согласится с абстракцией Бога как абсолюта, потому что понятие абсолюта недостаточно хорошо согласуется с представлением о Боге как Существе, входящем в личную духовную связь с верующим. Серия попыток философов как-то объединить веру в Бога как Личность с абстракцией абсолюта оказалась неудач-ной. Если Бог понимается как просто абсолют или абсолютная идея, то Он является лишь объектом чистой мысли. Но как быть с Его Самостью, как понять Его как Лич-ность, любящую другие существа? Вместе с тем отказ от представления о Боге как аб-солюте привел бы к разрушению религиозной веры, ведь именно идея абсолюта вы-полняет функцию экзистенциального центра религиозных убеждений. Этот парадокс вызван вечным противоречием между чувственным и рациональным в познавательных процессах, а его разрешение под силу разве что будущим пророкам. Конфессиональная вера знает одну и только одну "безусловно истинную религию", отвергая все остальные религии как идолопоклонство и заблуждение; она противится рассуждениям о "религии вообще" и основном вопросе религии, не признает синоптическую и сравнительную философию религии. Чтобы найти общий язык с верующим такого рода, целесообразно вместо понятия «абсолют» использовать знакомое ему синонимическое выражение, например, Бог-Творец.

Софийность как связь абсолютного и относительного. В теологии и религиозной философии широко применяется понятие Софии - Премудрости Божьей. В ее честь названы многие православные храмы. В самом широком философском и теологическом смысле софийность есть принцип укорененности абсолютного бытия в относительном бытии мира и человека, т.е. принцип богоявления (теофании), дыхания Силы

Божьей. Событие теофании мыслят как совмещенность трех моментов: 1) непосредственного присутствия Бога; 2) "материи богоявления", обладающей собственной твар-ной природой; 3) взаимопроникновение Творца и твари вплоть до их взаимного отождествления. В иудейской литературе Премудрость Божья обозначается термином Хокма; прославлению Хокмы посвящены такие ветхозаветные тексты, как "Книга Иова" (гл. 28), "Книга Притч" (гл. 8, 9), "Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова", "Книга премудрости Соломона", а также ряд талмудических трактатов, труды Филона Александрийского. Хокма есть процесс перехода от бытия творящего Бога к тварному существованию. Эта фаза те-офанического тождества между абсолютным и относительным наделена атрибутом персо-нальности. Иудеи придавали Хокме статус особой божественной личности и синкретично совмещали в ней небесное и земное, не-тварное и тварное, единое и многое. Хокма конкретизируется такими именами и образами: Имя Божье, Дух Божий, Слово Божье, начало, сила, Шехина и др.

Неоплатоники представляли Софию в виде такой внутриумной жизни космоса, которая постоянно порождает новые смыслы и воплощает их в интеллигибельной ма-терии. В "Евангелии истины" (открытом в 1945 г. и приписываемом христианскому гностику Валентину) говорится о ступенях изречения и самораскрытии имени Божьего. Вначале имя Отца открывается как Ум-Логос, затем - по вертикали вниз -эоны принимают всю полноту Логоса, частично впадая в заблуждение и развивая в себе демонические наклонности. Под воздействием гностических концепций со-фийности II-III вв. В.С. Соловьев написал (после командировки в 1875 г. в "Британский музей") два произведения: рукопись "Sophia" и "Чтения о богочеловечестве", положив начало "русской софиологии". Соловьев попытался выразить диалектический характер Софии, определяя ее то как тело божества, то как душу мира. Метафи-

зическую причину мирового зла русский философ усматривал в воспламенении эгоистической воли Софии, влекущей за собой падение мировой души. По Соловьеву, в процессе боговоплощения и искупления София выявляется как Тело Христово, Богородица, Церковь, единое Богочелове-чество. П.А. Флоренский увидел в Софии Логос, "образ и сына божественной Премудрости". С.Н. Булгаков приписал Софии свойство Вечной женственности и назвал ее "четвертой ипостасью", в которой ипостаси Троицы зарождают мир. А.Ф. Лосев расположил софийные категории по принципу иерархического нисхождения Единого и выражения абсолютного первоначала во всесущем. Религиозно-философская со-фиология представляет собой серию попыток конкретизировать и олицетворить процесс взаимоперехода абсолютного и относительного.

Образы абсолютного. Можно выявить по меньшей мере семь религиозных образов абсолюта, распространенных в космоцентрических религиях [4, с. 24-25]:

1. Бог как личность (иудаизм, христианство, ислам, сикхизм, теистические традиции в индуизме).

2. Неперсонифицированное трансцендентное Бытие как абсолютный исток всякого существования (Брахман в некоторых течениях индуизма, Дао в китайской традиции, Единый Без Атрибутов у сикхов, Тат-хагата в махаяне).

3. Абсолют, внутренне присущий каждому человеку (вечный Атман у индуистов, Просвещенный Разум в буддизме, вездесущий Святой Дух в христианстве).

4. Абсолютная Цель (нирвана в буддизме, Параматман, т.е. чистая душа, в религии джайнизма).

5. Райский Сонм Богов, достигающих единой цели (ками в шинтоизме, даосские божества, вакан в мифах сиу и духи религий американских индейцев).

6. Абсолют, воздвигнутый на основании откровения родоначальника той или иной

Пивоваров Д. В.

религии (Дхармакайя - образ вечного космического Будды, предвечный космический Христос на небесном троне).

7. Абсолют как вечный закон (Дхарма или Рита в индуизме, Дао в даосизме, Дхамма в буддизме, Слово-Логос в христианстве, Тора в иудаизме).

Как видим, в одной и той же религии могут совмещаться друг с другом логически разные образы абсолюта. Типологию абсолюта

можно развивать и далее, включая в нее сакральные идеалы социоцентрических и эгоцентрических религий, которые не перечислены выше. Совмещая эту типологию с основным вопросом религии, можно систематически обозревать формы проявления религиозного процесса с его идейной стороны.

Таковы наиболее важные философско-религиозные аспекты взаимосвязи категорий абсолютного и относительного.

ЛИТЕРАТУРА

1. Пивоваров Д.В. Абсолют // Современный философский словарь. Лондон: "Панпринт", 1998. 1064 с.

2. Пивоваров Д.В. Основные категории онтологии. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2006. 268 с.

3. Пивоваров Д.В. Философия религии. М.: Академический Проект, 2006. 640 с.

4. Пивоваров Д.В. Онтология религии. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2008. 244 с.