Мораль как семиотическая проблема

УДК 17.022.1

МОРАЛЬ КАК СЕМИОТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

В статье автор стремится продемонстрировать возможность рассмотрения моральных фактов наряду с такими фактами семиотической системы, как слово, поступок, жизнь и смерть. Подобный подход, в соответствие с которым мораль, наряду со словом, рассматривается как явление смысловое, а сфера морали как сфера семиотическая, позволяет не только ставить вопрос о семиотических основаниях проблемы обоснования морали, но и фиксировать определенный параллелизм в отношении той функции и того участия, которое принимает категория «значение» в образовании таких феноменов, как «слово» и «мораль».

Ключевые слова: феномен морали, слово, значение, значимость, смысл, семиотика.

Н. И. Лобанова N. I. Lobanova

MORAL AS A SEMIOTIC PROBLEM

The author of this article seeks to demonstrate the possibility of considering moral facts along with such facts of the semiotic system as word, deed, life and death. Such an approach, according to which morality along with the word is regarded as a semantic phenomenon, and the sphere of morality as a semiotic sphere, allows not only to raise the question of the semiotic grounds for the problem of substantiating morality, but also to fix a certain parallelism with respect to that function and the participation that takes category "meaning" in the formation of such phenomena as "word" and "morality."

Keywords: the phenomenon of morality, word, meaning, significance, sense, semiotics.

Представьте себе, что слова утратили значение, жизнь потеряла смысл, моральные нормы - силу, иначе говоря, значимость. Что будет? Нет, это не философский вариант апокалипсиса, а попытка выяснить: какова роль значимости в формировании моральных норм? При этом речь не идет об легитимности моральных норм. Скорее, вопрос может быть поставлен следующим образом: какую роль в создании пространства морали играет такая лингвосемиотичес-кая категория, как значимость? Иначе говоря, проблема заключается не в том, каково значение морали для жизни общества, а каково значение значения в образовании самого феномена морали и моральных норм. Разумеется, мы не рассчитываем решить столь сложные вопросы в ограниченном пространстве статьи, но если нам удастся хотя бы осветить и поставить их, мы будем считать свою задачу выполненной.

Томас Нагель при обсуждении вопроса о том, каковы основания морали, отмечает, что эти основания не могут быть индивидуальными (не носят частного, обособленного, специфицирующего для каждого отдельного индивида характера). «Существуют основания, почему другие не должны поступать плохо по отношению к Вам. Но таким основанием не может быть просто то обстоятельство, что ущерб наносится именно Вам, единственному и неповторимому, а не кому-то другому. У воришки нет никаких особых причин украсть не Ваш зонтик, а чей-то еще. Вы для него отнюдь не какой-то особенный объект воровства» [1, с. 59].

Возмущение, негодование, которое мы испытываем, узнав, что наш зонтик украден, свидетельствует о нашем убеждении в том, что красть зонтик нехорошо не только потому, что это наносит ущерб лично нам, задевает именно наши интересы. Это плохо само по себе, вне зависимости от того, примешиваются ли к этому личные мотивы или нет. Как пишет Т. Нагель, «мы все убеждены, что, когда мы от чего-то страдаем, это плохо не только для нас, но и плохо вообще, для всех» [1, с. 60].

А почему? Почему в причинении зла отдельному конкретному индивиду нам сразу видится нарушение мировой справедливости (гармонии, порядка и т. п.)? Почему плохой поступок, совершенный по отношению к какому-то человеку, плох не только с его точки зрения, а вообще? Почему причиненную нам обиду мы расширяем, раздуваем до размеров мирового бедствия? Почему несправедливость, совершенную в отношении нас, мы рассматриваем не только как ущемление наших личных интересов, т. е. правил, установленных лично нами и определяющих то, как люди должны себя вести по отношению к нам самим, но и как нарушение законов какого-то более глубокого порядка, который задает границы человеческого поведения в отношении всех без исключения людей друг к другу?

Другими словами, известная поговорка «не суйся в чужой монастырь со своим уставом» провозглашает правило, которое запрещает в чужом доме наводить свои порядки. Но это правило не объясняет, не обосновывает, почему нельзя поступать по-другому, почему оно должно иметь для меня какое-то значение, почему другой должен считаться с моими правилами. Для того, чтобы стать значимым мотивом поведения, это правило, которое защищает мою исключительность, должно быть обосновано более общим, универсальным, которое не только защищает исключительность и другого тоже и обосновывает необходимость прислушиваться друг к другу, но также и обосновывает, почему я должен прислушиваться к этому правилу и почему я вообще что-либо должен. Здесь, к слову сказать, и выявляется смысл фразы, сказанной Ф. М. Достоевским: «Если Бога нет, то все позволено». Бог в данном случае выступает гарантом, но не в юридическом, а в этико-семантическом смысле: гарант как юридическое лицо следит за выполнением, соблюдением каких-либо обязательств. В задачи Бога как гаранта входит не осуществление надзора за тем, как люди исполняют те или иные нравственные нормы, правила, а обеспечение значимости моральных норм. Следствием этого является то, что моральные нормы что-то значат,

не в лексическом, а в аксиологическом смысле, т. е. имеют силу выступать, быть признанными в качестве ценностного ориентира, регулирующего или могущего регулировать повседневное поведение людей.

Как полагает Т. Нагель, факт кражи зонтика не исчерпывается причинением вреда лично нам, к этому примешано что-то большее. И дело не в том, что воришка не хотел обокрасть именно меня, что я случайно попался ему под руку. Воровство рассматривается как нарушение моральных и юридических норм - ценностей более всеобщих, чем мои частные интересы. Объем этих понятий таков, что явно не исчерпывается совокупностью многих частных интересов и потребностей. Следовательно, моральные нормы защищают не частные интересы и потребности, а что-то еще. Кроме того, это означает, что я могу с помощью моральных норм обосновать правомочность своих или чьих бы то ни было интересов и потребностей, но я не могу с помощью интересов и потребностей обосновать те или иные моральные нормы или моральный закон в целом, его необходимость.

Таким образом, воровство только случайным образом, по видимости, из-за неизбежной эмпирической предметности вовлекает в свое действо конкретного человека: и «преступника», и «жертву». Можно согласиться с тем, что тот или иной недолжный поступок всегда совершается в отношении того или иного человека, животного, произведения культуры и искусства и т. п. Но нельзя сказать, что тот или иной плохой поступок направлен против них. Предмет и объект преступления не всегда совпадают. Иначе, как грех против ближнего в христианстве, иудаизме и мусульманстве мог рассматриваться как грех против Бога? И что бы тогда значила формулировка «преступления против человечности», с которой были осуждены подсудимые на Нюрнбергском процессе? Преступление направлено не против конкретных людей, вещей и совершается не ради обладания ими, в этом может быть цель, но не смысл преступления. Нарушение, несоблюдение, отказ от исполнения моральных норм направлен на отрицание признания самого факта значимости морали, ее универсальности, всеобщности.

Нарушение моральных норм причиняет вред не конкретному индивиду с его такими же частными интересами, потребностями и т. п., а чему-то еще, что обосновывает, подтверждает не только право или возможность индивида иметь свои частные интересы и потребности, но и право человеческим индивидом быть, т. е. существовать в качестве свободного морального существа.

Но этим дело не исчерпывается. Моральные нормы и правила защищают не эмпирического индивида с его временными, непрестанно меняющимися причудами, капризами, прихотями, интересами и потребностями, т. е., в конечном итоге, зависимостями от той или иной среды, культуры, эпохи, они отстаивают само право иметь значение (значимость) для прислушивающихся к ним индивидов и тем самым не столько выражают и охраняют, сколько определяют эти самые интересы и потребности.

Здесь возникает следующая проблема: каким образом моральные нормы, которые определяются тем или иным языковым и культурным контекстом, ситуацией, эпохой, могут

обладать такой универсальностью и всеобщностью, которая выводит их значимость на уровень долженствования?

Совершенное преступление всегда задевает какого-то конкретного человека, но чтобы обосновать, почему это нехорошо, почему этот поступок недолжный и так нельзя поступать, я не могу сослаться на себя. Нельзя обосновать нормы морали, исходя из своих собственных границ и рамок: «Так делать нельзя, потому что мне это неприятно; это причиняет мне боль» и т. д. Чтобы другой обратил внимание на мои чувства, посчитался с моим мнением, нужно, чтобы это для него тоже что-то значило. А почему это должно иметь для него то же значение, что и для меня? Почему должно иметь для него вообще хоть какое-то значение? Как обосновать необходимость значимости, обоснованность требования значимости? Тут сам собой напрашивается вопрос: чего мы на самом деле хотим от людей, когда требуем, чтобы они по отношению к нам поступали хорошо? Чего мы хотим избежать, что мы на самом деле запрещаем им, когда требуем, чтобы они не поступали бы в отношении нас плохо, несправедливо и т. д.? Чего мы добиваемся и в том, и в другом случае? За что идет борьба? За значимость (значение), за право или возможность ее иметь либо быть лишенным таковой.

Однако что наделяет нас значимостью, что наделяет нас правом требовать от других ее признания? На что мы можем сослаться, пытаясь объяснить, доказать другому, что он должен принимать во внимание сам факт нашего существования и в соответствии с этим моделировать свои действия? Мои интересы и проблемы получают значимость, признаются в качестве таковых, только если я сам имею какое-то значение в глазах другого. А что служит обоснованием моральной значимости, ценности моей личности, что, в свою очередь, позволяет мне в некоторой степени выступать в качестве определяющего принципа в отношении поведения другого?

Интересы человека имеют значение, если сам человек имеет значение, другими словами, мои интересы имеют значение не потому, что они мои, и я сам обладаю некоторой значимостью вовсе не потому, что приписываю себе какую-то важность и значительность, а только на основании того, что и мои интересы и я сам оказываемся вписаны и приобретаем смысл, получаем возможность иметь, нести, выражать смысл только в рамках более общей парадигмы, чем узкие границы, пределы нашей личности.

Я могу иметь значение только если обращаюсь к чему-то более универсальному, всеобъемлющему, чем я сам, что служит обоснованием моей значимости, подтверждает ее в глазах другого. И наоборот, другой имеет для меня какую-то значимость по той же причине: некое универсальное основание обосновывает одновременно правомочность моего бытия, и его требований, и бытия другого, и его требований.

Более того, можно сказать, что не только для других, но и для меня самого мои интересы и потребности приобретают значимость не от того, что они мои собственные, а потому что с самого начала я как предмет, наделенный ценностью, смыслом и значением не только в глазах другого, но и своих собственных, имею их, наделен ими, выступаю как их носитель, только от того, что изначально подключен

к более широкой системе значений и смыслов, которая создает пространство значимости, т. е. те условия, при которых слово, событие, человек, произведение искусства, моральная норма и т. п. могут иметь те или иные значения и смыслы. Включенность в это пространство определяет и формирует значимость тех или иных потребностей, интересов, приоритетов для другого и для меня самого только в рамках того порядка смыслов, который либо придает либо лишает значимости те или иные действия, слова, нормы.

А откуда мы узнаем, что мы вообще имеем, можем и должны иметь какое-то значение? Откуда я знаю, что я, в силу самого факта своего бытия, наделен некоторой долей значимости, которая позволяет мне требовать от другого соответствующего отношения к себе, равно как и ему требовать от меня того же, т. е. выступать в качестве некоторого руководящего принципа его поведения? В этом случае, я выхожу за рамки своего конкретного бытия и выступаю как некий моральный закон, моя личность получает статус некоторого руководящего морального правила, в согласии с которым должен выстраивать свое поведение другой. Что придает человеческой личности такую универсальность, способность говорить не только от своего имени, но и служить воплощением морального закона как такового?

Т. Нагель пишет: «В основе морали лежит убеждение, что благо и вред для отдельных конкретных людей (или животных) суть благо и вред не только с их точки зрения, но и с точки зрения более общей, которая доступна пониманию любого мыслящего человека... Это означает, что у каждого человека есть основания принимать во внимание не только собственные интересы, когда он решает, как ему поступить, но и интересы других людей... Каким бы ни было искомое основание, оно таково, что (в силу своей универсальности, всеобщей значимости) запрещает причинение вреда кому бы то ни было» [1, с. 60]. Что или кто стоит за этой «более общей точкой зрения», что ее формирует? Почему она оказывается более значима, может служить более веским доводом, чем моя собственная, более того, моя собственная точка зрения становится значимой, получает значимость только в рамках более общей? Почему действительно единственный и неповторимый в своем роде индивид получает значимость только в рамках абстрактного морального порядка? Почему тот или иной поступок индивида, чтобы иметь право на существование, должен быть одобрен со стороны отвлеченной системы нравственных норм и правил?

Сравните со сходной лингвистической проблемой: каким образом слово, используемое в определенных обстоятельствах, выражающее частный, ситуативный, специфический смысл, понятный только в рамках конкретного контекста, может значить, выражать нечто гораздо более общее? Чем обеспечивается тот универсальный элемент, который помогает нам использовать слово в одном и том же значении, невзирая на языковую и культурную разницу? Т. Нагель замечает: «В моем употреблении слово обретает содержание, отличное от всех остальных его употреблений» [1, с. 45]. Чем же объясняется универсальное значение слов, способных выступать и в другом контексте? Другими словами, чем обусловлена способность слова, моральной нормы выходить за рамки тех условий и обстоятельств, к которым

они приписаны в силу сложившегося положения вещей? «Как частица моего родного языка слово обладает значением, но использование его другими людьми говорит о его универсальности, далеко превосходящую круг всех ситуаций, в которых оно реально использовалось» [1, с. 45].

Переводя это на язык моральной проблематики, можно сказать так: те или иные поступки, совершаемые конкретными людьми, могут быть оцениваемы только потому, что с самого начала включены в более общую систему смыслов и ценностей, которые делают их значение универсальным.

В соответствии с этим вопрос о том, чем обеспечена универсальность слова и моральной нормы, оборачивается вопросом «Как может слово - набор звуков или штрихов на бумаге - значить что-нибудь?» [1, с. 40]. Как может моральная норма иметь ценность (всеобщую значимость), а жизнь - смысл? Или так: при каком условии слово может иметь значение, моральная норма - ценность и значимость, а жизнь - смысл?

Почему одна и та же проблема возникает в столь разных сферах и областях? Что означает и на что указывает тот факт, что в отношении трех столь разных явлений мы задаем один и тот же вопрос? Отчасти это может свидетельствовать о стремлении человека приписать всему, например слову, моральной норме, жизни, смысл, значение, значимость. Помимо всего прочего, это указывает на тот факт, что в основе моральной ситуации лежит ситуация семиотическая: категории морали (добро-зло), равно как и центральные категории науки (истина-ложь), эстетики (прекрасное-безобразное) имеют смысл только в рамках семиотической системы и устанавливаемого ею поля значимости. Установление разницы (идентификация значений) между добром и злом, истиной и ложью, прекрасным и безобразным - это семиотический акт, который становится возможен только внутри исходной категории смысла. Учитывая это, можно сказать, что антонимом понятия «смысл» выступает не «бессмыслица», а «безразличие».

Базовая дихотомия «смысл - бессмысленное», т. е. первичное различение между сферой семиотически значимой и сферой семиотически нейтральной либо лишенной значимости лежит в основе появления других возможных различий и порождаемых ими пространств.

Проблема отличения добра от зла из онтологической: существует ли объективная, бытийная разница между добром и злом или же различие между добром и злом субъективно и есть результат субъективной оценки, суждения, превращается в семиотическую, т. е. сами предпосылки возникновения проблемы различения добра и зла раскрывают свой семиотический характер. Чтобы понять, что имеется в виду, достаточно задать вопрос: если бы исходной была категория бессмыслицы, установка на бессмысленность, а не смысла, мог бы возникнуть весь тот мир значений (различений), который и составляет сложный и многогранный мир культуры, куда органично входят в качестве неотъемлемых составляющих миры морали, науки, религии и т. п.? Категория бессмысленности обладает, без сомнения, негативной дифференцирующей, но не порождающей силой.

Сравните, слово как семиотический элемент указывает не на сам предмет, а на то, что он имеет значение; соответственным образом и моральный закон, например

«не убий», указывает не на то, что делать не надо, а на то значение, которое имеет личность данного человека, и только потому, что эта личность имеет значение. Значимость, приписываемая этой личности, и диктует правила поведения с ней.

Таким образом, можно утверждать, что и лингвистические и моральные факты изначально направлены на обнаружение присутствия смысла в нашем мире. Иначе говоря, языковая, этическая картины мира являются описаниями одной и той же реальности - реальности, в кото-

УДК 165.0

ПРОБЛЕМА ГЕТТИЕРА: ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

В статье обсуждается «проблема Геттиера», представляющая собой интеллектуальный парадокс, направленный на критику концепции знания как истинного и обоснованного мнения о реальности. Дан обзор основных направлений контраргументации относительно построений Геттиера в отечественной философской литературе последних лет. Показана возможность разработки при анализе проблемы Геттиера еще одного направления, основанного на объективистской трактовке истины как соответствия знания действительности с учетом вариативности понятия «действительность» в современной онтологии. Тот факт, что современная модификация корреспондентского принципа установления истины включает в качестве одного из условий локализацию того фрагмента действительности, с которым устанавливается соответствие, по мнению автора, позволяет развить онтологический вариант котраргументации.

Ключевые слова: проблема Геттиера, знание, истина, обоснованность, современная эпистемология, принцип корреспонденции, действительность, реальность

рой не только слово имеет значение, моральные факты следует рассматривать наряду с другими семиотическими фактами, например, такими, как слово, действие, жизнь и смерть.

1. Нагель Т. Что все это значит? Очень краткое введение в философию. М. : Идея-Пресс, 2001. 84 с.

© Лобанова Н. И., 2018

H. M. MapmuwuHa N. I. Martishina

THE GETTYER PROBLEM: ONTOLOGICAL ASPECT

The article discusses the "Gettyer problem", which is an intellectual paradox aimed at criticizing the concept of knowledge as a true and valid opinion of reality. The review of the main directions of counter-argumentation regarding the Gettyer constructions in the domestic philosophical literature of recent years is given. The possibility of developing one more direction based on the objectivist interpretation of truth as a correspondence of knowledge of reality with allowance for the variability of the concept of "reality" in modern ontology is shown in the analysis of the Gettyer problem. The fact that the modern modification of the correspondent principle of truth-finding includes, as one of the conditions, the localization of that reality fragment with which correspondence is established, in the author's opinion, makes it possible to develop an ontological variant of counter-argumentation.

Keywords: Gettiyer problem, knowledge, truth, validity, modern epistemology, correspondence principle, realness, reality.

Проблема Геттиера изначально была сформулирована как своеобразный интеллектуальный парадокс, направленный на демонстрацию ограниченности интуитивных представлений о сущности знания. В статье «Является ли обоснованное и истинное мнение знанием?» [1], опубликованной в 1963 г. в журнале «Analysis», малоизвестный на тот момент американский философ Эдмунд Геттиер, отмечая, что именно два указанных признака - обоснованность и истинность - обычно считаются конституирующими знание, сконструировал примеры случаев, в которых суждение, обладающее этими признаками, тем не менее, с достаточной очевидностью знанием не является.

Персонаж первого из этих примеров, Смит, основываясь на поступившей от руководителя компании информации, полагает, что вакантную должность займет Джонс. При этом он точно знает, что в кармане у Джонса лежит десять монет. Смит формулирует тезис: «Вакантную должность

займет человек, у которого в кармане лежит десять монет». Но должность получает не Джонс, а сам Смит, у которого в кармане также лежит десять монет. Тезис Смита соответствует действительности - должность действительно занял человек, у которого в кармане лежало указанное число монет. При этом у Смита были основания для выдвижения данного тезиса. Но можем ли мы, признавая оба этих факта, заявить, что Смит знал, каким будет решение в данном случае?

Во втором примере Смит имеет все основания полагать, что Джонс ездит на автомобиле марки «Форд»: он неоднократно видел Джонса за рулем автомобиля этой марки, более того, на этом автомобиле только что Джонс подвозил Смита. Используя свойства дизъюнкции, Джонс присоединяет к суждению «Джонс ездит на "Форде"» суждение относительно другого своего знакомого, Брауна, информацией о местонахождении которого в данный момент не