О бытии и уровнях его определения

О БЫТИИ И УРОВНЯХ ЕГО ОПРЕДЕЛЕНИЯ М.М. Прохоров

Prokhorov M.M. Being and levels of its identification. The author of article researches being as the central category of ontological knowledge. He proves that the category of being can be certain only at three levels, namely: at the level of things (substance), properties (attributive model of object) and attitude (the basic types of the relation of the person with world).

Бытие проблематизируется тогда, когда на границе между бытием и представлениями о нем возникают разрывы, противоречия. Истоки представлений о бытии возникают задолго до философии. Бытием называют все что есть, наличествует, сохраняется в изменении, подмечают гибнущее, исчезающее, «небытие». Доминирующим уже первые философы признали «бытие», оно всегда было, есть и будет. Это - общая, родовая составляющая учения о бытии, его «определения».

Определение есть ограничение. Определение бытия есть его ограничение представлениями о бытии, которые представляют не себя, но бытие, получающее в них вторую форму существования. У определения есть и видовой признак, отличный от школы к школе, от философа к философу (огонь Гераклита, вода Фалеса и т. д.). Он оказался преходящим. Родовой признак был удержан, выводя в область общего теоретического мировоззрения с определенным пониманием отношения материи и духа. Видовая сторона была исторической формой, в которой общее теоретическое мировоззрение получало выражение. Ошибочно смешивать родовое и видовое, «натурфилософское», преходящее. Родовая составляющая ориентировала на выявление сущности, субстанции мироздания, с которой идентифицировали бытие; именно эти термины употребляли B.C. Соловьев и М. Хайдеггер. Ее рефлексирует Парменид, терминируя «бытием» не кажимость, явление, но сущность, субстанцию, утверждая, что она есть подлинное бытие; что бытие есть, а небытия нет, хотя оно есть «во мнении». Мысль удостоверяет бытие в его полном и всеобъемлющем значении в том смысле, что сущность, которая вообще-то не всегда включает существование, в данном случае существование включает; и этим же актом мысль утверждает свою несамодоста-

точность, зависимость от бытия. В этом состоит принципиальный смысл онтологического аргумента Парменида «Бытие есть, небытия нет». С тех пор этот тезис «стал высшим основоположением метафизики, уже допускавшим, однако, возможность его истолкования в духе идеалистического имма-нентизма, то есть отождествления мышления и бытия, но эта возможность», подчеркивает М.А. Киссель, «отнюдь не превращается в действительность с железной необходимостью»; но для этого мы обязаны ясно представлять себе «границу метафизики, которая способна лишь мыслить Бытие в аспекте его существования, лишь постулируя его существование вне мысли» [1], хотя в истории философии это онтологическое доказательство чаще выступало как аргумент в пользу отрицания «трансцендентности» бытия, его «первичности» в пользу тождества мышления и бытия. Истинность идеи бытия гарантирует сама его первичность, «трансцендентность» к мышлению. Итак, онтологическое доказательство Парменида, формулируя идею бытия как высшую мысль, до которой только и может дойти человеческое сознание, при его правильном понимании становится необходимым элементом всякой подлинной метафизики: реальность мысли в метафизике обнаруживает себя в том, что она указывает за пределы самой себя - на бытие как всеобщую основу.

Что бытие неизменно, шарообразно и т. п. есть видовой признак учения Парменида, «равный» натурфилософской стороне у досократиков. Рациональным же содержанием является его учение о бытии как предмете собственно познавательной деятельности человека, вычленение сознания и познавательного интереса к бытию из других типов отношения человека к миру, в которых познание оставалось вплетенным побочным

продуктом: Парменид требует специализированной на познании философии как онтологии. В ленинском определении материи определения бытия Гераклита и Парменида приводятся к общему знаменателю с учетом взаимосвязи философии и науки, решения основного вопроса философии, содержащего критерий различения реальности и того, что ею не считается.

Как видно, бытие ограничено не небытием (Н.М. Солодухо), но представлениями, т. е. знанием о бытии. Ведь речь идет об онтологии ер181еше, а не об онтологии 1есЬие, изобретения, произведения. В такой онтологии светится гносеологическое отношение объекта и образа, бытия и сознания, объективного и субъективного. «Объективность (обращенность к миру) и всеобщность (универсальность) - вот те критерии, которые отличают онтологию, с одной стороны, от гносеологии, а с другой - не дают раствориться ей в тех частных науках, которые также изучают мир в его исторически преходящих локальных состояниях» [2], подчеркивал В.А. Штофф, выступая как против чрезмерно широкого, так и слишком суженного понимания специфики онтологического познания. Без онтологии не может быть ни теории познания, ни методологии научного познания. Если частные науки порождают знание о мире в контексте взаимосвязи эмпирического и теоретического, то философская онтология структурируется основным вопросом философии, позволяя выявить онтологические основания знания. Бытие является центральной проблемой философской онтологии, а не онтологии конкретных наук, исследующих тот или иной вид бытия и для которых философская категория бытия является предпосылкой, основанием.

На втором уровне бытие определяется не как «вещь», но в его свойствах, через атрибуты движения, пространства, времени, отражения и т. п., раскрывается его объективная диалектика, основные формы бытия, возникновение человека. Следует указать на связь уровней определения бытия с наукой. В XIX в. классическая наука изучала простые системы. Из них исключалось «все человеческое». Сознание по отношению к таким системам было внешне отражающим объективный мир, что вело к изоляции объекта от деятельности субъекта к упрощенной мате-

риалистической концепции; идеализм, напротив, растворял все в идее активности субъекта к объекту [3]. На рубеже XIX-XX вв. появляется неклассическое естествознание; человек не включается в познаваемые комплексы, но признается относительность бытия объекта к субъекту. Это ведет к пересмотру философских оснований науки; идея коррелятивности, кажется, отвергает тезис о первичности бытия, материи к сознанию. Возникает потребность в преодолении упрощенных материалистических представлений о бытии. В конце XX в. появляется постнеклассическая наука, исследующая сверхсложные системы, включающая в них человека, сознание в качестве существенного момента (коэволюции) их организации и развития.

В этой смене выражен переход от онтологии в узком смысле с присущей ей стремлением погасить субъективность, вынося ее в сферу гносеологии, к учету антропологического аспекта в гносеологической относительности бытия объекта к субъекту и, далее, к онтологии в широком смысле, включающей человека, деятельность и сознание которого не только отражают объективный мир, но и творят его. В определении бытия онтология восходит от «вещи» и «свойства» к «отношению», т. е. выходит к третьему уровню определении бытия через (со)отношение его с человеком, обнаруживает различные типы отношения человека к миру, вырабатывает обобщенную модель мироотношения, «загружает» ее в определение бытия [4]. В итоге терпит крах концепция объективного и безразличного к человеку бытия, овладев законами которого, человек мог, казалось, преобразовать мир по своему усмотрению, т. е. наподобие сверхъестественного (высшего) существа. Такую онтологию можно эксплицировать посредством слияния понятий «метафизики», «теоретической философии» и «мировоззрения» [5].

Концепции «небытия» появились в европейской философии при переходе к средневековью: Бог есть Небытие, Ничто из того, учил Псевдо-Дионисий Ареопагит, что есть в бытии, характеризует его первоначала, утверждавшиеся античными философами. По Платону и Аристотелю на существование вне бытия (общества и государства) претендуют герои, боги да сумасшедшие. Казалось, что Бог был, есть и останется Ничто. Но

Л. Фейербах показал, что Бог есть абсолютизированная сущность самого человека, вынесенная по ту сторону бытия в виде Всемогущего разума, творящего «все из ничего». И все существует якобы в Боге, как Бог - во всем. Отвергнув Бога, Человек сам занял его место, возомнил себя абсолютно свободным от «онтологических основ». Философские представители такого Человека (сегодня - не только постмодернисты) стремятся освободиться от «диктата» бытия; в мировоззрении -противоположного человеку полюса-эпицентра. Играя, переходя в конвенциональное пространство [6], они рассуждают антропоконцентрически «свободно», измышляют глобальный эволюционизм, якобы неизбежно ведущий к постчеловеческой цивилизации, к выбраковке человека как паллиативного субъекта системами с искусственным интеллектом - в духе абсолютизации вульгарного технократизма, экономического материализма и т. п.

Тысячу лет человечество средневековья играло в Бога, якобы творящего бытие из небытия. По окончании средневековья, отринув Бога, но удержав игровое отношение к бытию через идеализм, ставший более смелым по сравнению с античным в отрицании бытия, человечество поставило на службу такому мироотношению «технологический»

взгляд, иные верхушечные «повороты» и «взрывы» (коммуникационный, лингвистический и т. д.); так, как когда-то на службу религии оно поставило философию. Это привело к современному глобальному кризису. Сегодня часто констатируют, что человек выстроил «самозаконодательную и саморазрушительную» цивилизацию. Наиболее

дальновидные философы указывают на факт забвения бытия, предлагают возврат к исследованию «бытия бытия», онтологических основ; менее дальновидные останавливаются на полпути, видя подлинное бытие в Боге, предлагают философии вновь заключить союз с религией, словно она не отвязывала человека от бытийных корней [7; 8].

Религиозное вероучение «бифокально», в нем, как в эллипсе, есть два центра, но это -места человека и Бога как его собственной сущности, только обожествленной. Человек может занять любой из эпицентров; за период средневековья он научился, привык мыслить, к миру относиться «от имени человека»

и «от имени Бога». Последнее отношение было унаследовано и прокладывало дорогу человеку Нового времени, взявшемуся за полное переустройство мира. Получается, что эпоха средневековья - прелюдия Нового времени, что без религиозной предпосылки невозможно представить ни его, ни переход к «перестройке» мироздания. Но разве человек не живет в бытийном мире, а только в своей обожествленной сущности?

В учение о бытии онтология оформляется с постановкой и решением основного вопроса философии, который ее организует и структурирует. Познание и определение бытия становится ее центральной проблемой; хотя нет и логических запретов на выход «за пределы» бытия и онтологии, на игру в философии. Сегодня деятельность все чаще обретает характер игры, приводя человека к опасности самоуничтожения.

Осмысливая бытие и его определение, нельзя игнорировать единство логического и исторического, историю философии, ее результаты. Как и обновления бытия. Как и обновления способности человека постигать многообразные формы бытия. Возникают все новые формы и типы бытия и познания, а человеческий разум создает конструкции и языки, позволяющие интерпретировать все новые явления, описывать их, делать «понятными», даже предсказывать явления, само существование которых раньше не укладывалось в какие-либо «схемы», доступные пониманию. Соответственно, меняется смысл терминов «понятно», «способ понимания» бытия. В главном этот процесс совпадает с историей основных «форм мировоззрения», а выделение философского и дофилософско-го периодов проливает свет на возникновение основного вопроса философии.

Исторически первый, мифологический способ понимания характеризуется синкре-тичностъю, соответствующей «окультуренному слою планеты» как его основе. Синкре-тичность проявляется в том, что человеческое и внечеловеческое, материальное и идеальное, объективное и субъективное, реалистическое и фантастическое в сознании представлены еще в нерасчлененном виде. Мифологическое воззрение не выходило за пределы их «суперпозиции»; это видно по произведениям устного народного творчества. Оно не противопоставляло и даже не рас-

членяло их друг от друга, исключало вопрос о том, что из них «первично» и что - «вторично». Синкретичность можно понять лить в сравнении с анализом и синтезом. Анализ занимает в науке основное место, а научное исследование издавна олицетворяется с ним. Это зафиксировано в понятиях «аналитические исследования», «аналитическая философия», «аналитическая химия» и т. д. До сих пор считается, что быть «аналитиком» означает быть «исследователем», ученым. В конечном счете, аналитический метод направлен на выявление некой «исходной клеточки» познания, изучение которой служит источником получения новой информации о познаваемых предметах, процессах, связях. Долгое время открытым оставался вопрос, были ли такие знания достаточными, исчерпывающими. Синтез до конца XVIII в. оставался «пасынком», уступая первенство анализу и аналитике. В современной науке «синтетика» есть примета научности, как и «аналитика», что зафиксировано в понятиях «химический синтез», «синтез механизмов», «синтетическое вещество», «системотехника», «системогенез» и др. Синкретизм предшествует аналитическому и синтетическому подходам, они не могут быть поняты в отрыве друг от друга. Его мы и находим в мифологическом мировоззрении как то, что первобытный человек связывал со словом «понятно», как бы оно ни разрушало, казалось, «гармонию» восприятия мира и самого себя у современного человека.

Мифологический период составляет первый этап, связанный с выделением рода «человек» из животного царства природы в создаваемый ими слой окультуренной природы при преобразовании окружающего мира и самих себя, когда в мир входит смысл, а бытие становится одухотворенным. Бытие есть не только условие, предпосылка, но и результат, продукт существования человека. Если нормальное существование животных дано в тех одновременных с ними условиях, в которых они живут и к которым приспосабливаются, то нормальным состоянием человека является то бытие, которое должно быть создано им самим и которое соответствует его сознанию. Мифологическое мировоззрение и было первой такой формой, которая не только отражает объективный мир, но и творит его, хотя бы в воображении и с

помощью воображения. Для него нет никакого духа, который был бы бесплотен, никакой идеи, которая не была бы вещью, и наоборот. Первоначально слой окультуренного бытия был исчезающе тонким, но именно в его «просвете» и на его основе формируется мифологическое мировоззрение, не разделяющее существования природы и человека, материала и замысла, объективного и субъективного, материального и идеального, а, напротив, берущего их в их нераздельности, синкретичности. Будучи «калькой» такого превращения мифологическое сознание не отражает объективный мир гносеологически; оно появляется задолго до специализированного познания, далеко выходит за границы реально-практического преобразования мира человеком, будучи преобразованием в воображении и с помощью воображения. Для него «осуществимо все (непосредственно в трудовой деятельности. - М. П.) неосуществимое, достижимо все недостижимое, выполнимо все невыполнимое», ибо в нем правит «абсолютная сила и свобода творческого желания, как первое и последнее основание для любого следствия, как первоисточник, порождающий из себя причины всех действий, всех чудес» [9].

Оно ограничено реалистической фантазией и фантазийной реальностью. Фантазийны кентавры, сирены, русалки, иные персонажи сказок, преданий, пословиц, фольклора в целом. Присущая им человекообразность не обязательно имеет внешний характер. Ее разновидностью является, скажем, перенесение кровнородственных отношений между людьми на природные явления и их взаимоотношения. Обратный процесс «приписывания» природных черт человеку и обществу иллюстрируется примерами тотемизма. Мифологическая синкретичность проявляется в нерасчлененности зачатков знаний и разных форм искусства, мысли и эмоций, рассудка и художественных образов и т. д. [10]. Бытие мифологического человека бьется в унисон с его сущностью - мыслями, чаяниями и сердцем. Даже неживые предметы оживотворяются и олицетворяются. Согласно Д. Узала, «земля, сопка, лес - все равно люди. Его теперь потеет... Его дышит, все равно люди...» [11]. Таков был тот смысл, который он вкладывал в слово «понятно», не отчленяя, не противопоставляя себя, свою сущность

внешнему миру природы, бытию, а понимая его явления антропоморфным образом. Такой же смысл «понятно» понятен ребенку, оживотворяющему и олицетворяющему все окружающее.

Предельным философским основанием, «исходной клеточкой» аналитического метода выступает основная, центральная проблема философского мировоззрения как проблема бытия и сознания, его познания и определения: анализ становится анализом лишь тогда, когда он «добирается» до расчленения и противопоставления бытия и его осознания, объективного и субъективного, материального и идеального, человеческого и вне-человеческого, бытия и человека, его сущности. Не случайно Ф. Бэкон в учении о призраках выступает против подмешивания человеческого, субъективного в познаваемые предметы, а истинную связь вещей видит в определении естественной причинности. В то же время он придерживается двойственной истины, дифференцирующей бытие и человека, сущность которого выносится «вовне» в виде Бога, в эпицентре (с позиций) которого определяется нормальное существование человека в отличие от животных, не имеющих религии. Если средневековые мыслители выносили условия человеческого существования в потусторонний мир, рассматривая земной мир неизменным, то Ф. Бэкон вводит представление о земном развитии, связанном со способностью человека познавать и использовать природу, с господством человека над ней в качестве субъекта. Это придает науке мировоззренческий характер, определяет бытие отношенчески, связывает его с человеком как другим эпицентром мировоззрения. Философия Ф. Бэкона есть запрос, искание анализа и синтеза этих эпицентров.

Преодоление синкретизма стимулировалось потребностью знания объективной реальности, большей адекватностью знания о самом человеке, мироотношении. Исторически и логически оно оказалось связанным с религией. Она начинает с их «анализа», но доводит до разрыва, отчуждения объективного как потустороннего и субъективного как посюстороннего. «Анализ» оказывается чрезмерным, что закрепляется в представлениях о естественном и сверхъестественном, исключающих их синтез (уместно напомнить

поиск Платоном отношения к вещам потусторонних идей, которые Аристотель ввел внутрь вещей в виде «форм»). В учении о боге, сердцевине вероучения, религия недостаточно аналитична, не преодолевает синкретизма, ибо наделяет сверхъестественного бога чертами человека; это было подмечено в древности Ксенофаном, протестовавшим

против антропоморфности богов. Религия явилась второй исторической формой сознания, в соответствии с которой человек определял условия своего существования. Она не давала и не дает адекватного образа ни трансцендентности бытия, ни человека, способности которого она умаляет. Религиозное мировоззрение не справилось с решением проблемы анализа и синтеза на уровне исходной клеточки познания и определения бытия.

Сохраняющееся в нем противоречие неизбежно порождает философию как новый, онтолого-гносеологический «способ понимания», основанный на более последовательном аналитико-синтетическом различении и противопоставлении материального и идеального, объективного и субъективного, природного и человеческого, которые берутся как «единство противоположностей». Таким отношением связаны «объективность» и «познаваемость». Существующее объективно познаваемо, а познаваемое - объективно. Человеческие представления философы извлекают из опыта, из непосредственной впле-тенности в производственный процесс, в окультуренный слой планеты. Они объективируются, онтологизируются, ставятся в связь, соответствие, в зависимость от объективного мира. Сознание признается «соразмерным» бытию «самому по себе», который дан чувственности и разуму человека. В своих представлениях и понятиях человеку надлежит выразить всеобщие, закономерные черты «самого» мира, его собственную про-цессуальность и т. д. Ведь неумение познать и выразить универсальные характеристики мира оборачивается непризнанием мира, отрицанием его существования. Так рассуждали философы, которые учили (Гераклит) «соответственно природе». Парменид «рассуждал логически» [12], но и для него бытие не существует помимо той связи, которая ведет к познаваемости, и наоборот, познаваемость предполагает бытие познаваемого.

Между этими полюсами разворачивается сфера философии: «Независимо от того, сознавал ли сам Парменид это или не сознавал, им была затронута проблема познания существующего и существования познаваемого, единства того и другого» [13]. Таковой была «единая гипотеза», из которой исходили «фисиологи» и родоначальник онтологии Парменид.

Появление философии подрывает притязания на знание иных сфер культуры, ибо лить она постигает онтологические основания знания. «Познать, - признает Р. Рорти, -значит точно репрезентировать то, что находится вне ума; поэтому постижение возможности и природы познания означает понимание способа конструирования умом таких репрезентаций. Центральной проблемой философии является общая теория репрезентации, теория, делящая культуру на те области, которые репрезентируют реальность лучше, другие - хуже, а также такие, которые вовсе не репрезентируют ее (вопреки претензиям на это)» [14]. Бытие, будучи объективным, существует дважды: один раз вне и независимо от отражающего его сознания, другой -в форме образов сознания, которые репрезентируют это объективное бытие, а не себя, как дипломат представляет не себя, но то государство, дипломатом которого выступает. «Распахнутость всему, что есть, что может быть, всему, что бы то ни было, и есть мышление. Можно сказать, что только теперь люди впервые начали думать, открыли в стихиях мира «квинтэссенцию», пятую стихию, стихию собственно человеческого обитания, не имеющую места среди стихий мира, но объемлющую мир в целом, - океан осмысляющей мысли» [15]. «Философия» в буквальном смысле означает всего лишь любовь к мудрости, тогда как вполне мудры только боги [16] и, казалось, представляющие их сторонники религиозных вероучений. Но термин «фило-софия» отстраняет звание такого «мудреца», а философское знание ставится выше религиозного вероучения, ибо философия есть «открытие человеком себя расположенным вне мудрости, вне мира» вышеупомянутых мудрецов-вероучителей.

Она «инициирует человека не в готовую мудрость, а в неведение, но неведение, наполненное всею безмерностью неведомого, искомого». Это ставит ее выше религиозных

вероучений. Ирония философии состоит в том, что именно философское открытие мира «открыло мир - и человека как жителя мира - настежь» [15], что появляется онтология как учение о бытии, репрезентирующее бытие как таковое, которым определяется сам антропологический аспект, дается более глубокое понимание человека, выходящее за рамки конкретнонаучного знания в контекст общего мировоззрения, основанного на ана-литико-синтетическом понимании материи и духа, позволяющем отличать реальное и нереальное на первом, субстанциальном уровне определения бытия.

Ему присуща идеализация, мыслительный акт, ведущий к образованию философской категории субстанции, абстрактного объекта «бытия вообще», который невозможно создать опытным путем и который является предельным случаем реальных ситуаций, выступая средством их понимания. Она основана на признании убывания/возрастания воздействия сознания на реальные объекты, что приводит к теории репрезентации. На эту идеализацию обратил внимание С.Л. Рубинштейн, подчеркивая, что «идея, образ, а значит, и вообще сознание, мышление не могут быть приняты в качестве самостоятельного члена основного гносеологического отношения», как не может, например, «улыбка чеширского кота» обладать той же суверенностью, что и самый кот, что «за отношением идеи, образа и вещи, сознания или познания и бытия стоит другое отношение -человека, в познавательной деятельности которого только и возникает образ, идея, и бытия, которое он познает» [17]. Данная идеализация определяет понимание онтологии в узком смысле слова. Она не порывает полностью с мировоззренческой бифокальностью, остается в границах принципа мировоззренческой рациональности, сопряженности человека и бытия, обнаруживающей себя в объединяющей философию с науками истине как субъективном образе объективной реальности.

Познание бытия приводит к его определению посредством материи как философской категории для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими органами чувств, существуя независимо от них. Это и есть оп-

ределение бытия на его первом уровне, в рамках постановки и решения основного вопроса философии, в двух отношениях. Вначале оно определяется как существующее, а затем как это познаваемое бытие существует в действительности. Познание/определение бытия предполагает его существование, а рассмотрение его существования есть неизбежно и его познание/определение. Такова возникающая и решаемая здесь проблема единства онтологического и гносеологического, взаимообусловленное противопоставление которых требует их анализа и синтеза. Таков секрет определения бытия на первом уровне, с которым столкнулись уже первые античные философы, включая Парменида, установившего, что между разъединенными частями есть логическая связь, связь такого рода, что противопоставляемые части обусловливают друг друга, не могут не обусловливать, неизбежно приводя к вопросу о том, как их соотнести. Бытие как центральная проблема онтологии предполагает единый метод ее решения, метод репрезентации, применимый к бытию и его определению.

В античной философии проблема определения бытия была воспринята «в форме вопроса о правомерности учения Парменида об умопостигаемом едином бытии и одновременно учения Гераклита о закономерности изменения и движения, о необходимости совмещения того и другого и очевидной невозможности этого» [13]. Этот вопрос скрывал в себе второй уровень определения бытия через атрибуты, которые «сказываются» не о себе, но о той субстанции, том бытии, что получает определение на первом уровне. Второй уровень обладает относительной самостоятельностью, что проявилось в открытии и определении атрибутов и материалистами, и идеалистами, позиции которых на первом уровне принципиально противоположны. Различие двух уровней знали досократики, хотя «нечетко и без всякой ясности» [18].

Свое развитие оно получило в современной философской литературе, где «онтологические понятия об атрибутах материи» явно признаются образующими «вторичный» уровень ее определения, на котором «свойство» материи быть объективной реальностью раскрывается с помощью «атрибутов», выступая в качестве характеристик того содержания, которое вкладывается в понятие «объектив-

ная реальность». Разрабатываются «модели» объекта как самосогласованной системы атрибутов (движение, пространство, время, качество, количество, закономерность, причинность и т. п.), характеризующих содержание любого материального объекта [19]. Однако выделения двух уровней недостаточно, поскольку они оставляют нас в границах концепции объективного и безразличного к человеку бытия. Встает проблема преодоления отчуждения как человека от бытия, так и бытия от человека. Ее решение приводит к выявлению основных типов мироотношения: созерцательного, активистского и принципиально отличающегося от них коэволюцион-ного, из которых складывается обобщенная модель мироотношения. Указанные типы получаются с применением закона единства и борьбы противоположностей [20]. Два первых типа мироотношения своим онтологическим основанием имеют «борьбу противоположностей»; когда в этой борьбе до конца «побеждает» мир, возникает созерцательное отношение к миру человека, который растворяется в его субстанциальности; когда человек стремится к господству над окружающим миром, не признает его субстанциальности, видит в явлениях лишь материал, имеет место «активизм»; при всей своей полярности они предполагают приоритет одной противоположности над другой. Напротив, коэво-люционный тип исходит из паритета сторон. В древней философии преобладали субстанциональные концепции с созерцательным отношением человека к бытию, в Новое время доминирующим становится активистское мироотношение, ныне стал привлекательным коэволюционный тип, с которым связывают надежды на преодоление глобальных проблем современности. Обобщенная модель включает все типы в себя как свои собственные элементы, будучи продуктом их «суперпозиции», позволяющей раскрыть сложную сущность обобщаемого образа и образца отношения человека и мира. Она имеет методологическое значение, направляет исследование всевозможных вариантов «сочленения» основных типов мироотношения в конкретной истории. Трактовка процессов с участием человека не может быть дана без обобщенной модели, что свидетельствует о переходе к онтологии в широком смысле слова, к новой онтологии процесса

[21]. Она прокладывает путь к полионтичному толкованию философских категорий свободы и необходимости, творчества и т. д.

Заключая, следует подчеркнуть, что определение бытия не может быть сведено ни к одному из указанных уровней («вещи», «свойства» и «отношения») без негативных последствий для истолкования бытия и онтологии как учения о бытии.

1. Кисселъ М.А. Метафизика в век науки. СПб.,

2002. С. 83.

2. Методологические аспекты материалистической диалектики. Л., 1974. С. 5-6.

3. Копнин П.В. Гносеологические и логические основы науки. М., 1974. С. 71.

4. Прохоров М.М. Метафилософия и философия. Н. Новгород, 2006. С. 312-318.

5. Прохоров М.М. // Проблемы метафизики и метафилософии: история и современность: моногр. Н. Новгород, 2003. С. 10-58.

6. Кошелев А.Д. К общему определению игры // Вопр. философии. 2006. № 11. С. 62.

7. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993;

8. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997. С. 468-480.

9. Голосовкер Э.Я. Логика мифа. М., 1987. С. 46-47.

10. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Л., 1971.

11. Арсеньев В.К. Избр. произведения. М., 1986. Т. 1. С. 197.

12. Антология мировой философии: в 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 294-295.

13. Комарова В.Я. Учение Зенона Элейского. Л., 1988. С. 84.

14. Popmu Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 3.

15. Лаэртский Диоген. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 66.

16. Ахутин A.B. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 15.

17. Рубинштейн С.Л. // Проблемы общей психологии. М., 1973. С. 255.

18. Аристотель. Метафизика. М.; Л., 1934. С. 2526, 24.

19. Материалистическая диалектика: в 5 т. М., 1981. Т. 1. Объективная диалектика. С. 96-99.

20. Прохоров М.М. // Вестн. Рос. философ. об-ва.

2003. № 1.

21. Прохоров М.М. // XXI век: будущее России в философском измерении: материалы Второго Рос. философ. конгресса: в 4 т. Екатеринбург, 1999. Т. 1. Ч. 2: Онтология, гносеология и методология науки, логика. С. 80-82.

Поступила в редакцию 20.08.2007 г.

ПРОСТРАНСТВЕННЫЙ АСПЕКТ ПРОБЛЕМЫ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕИ

В.Д. Панков

Pankov V.D. Spatial aspect of the national idea problem. The article is dedicated to the analysis of the spatial characteristics of human existence. The wealth of the spatial forms of life is stated as a value; attention is drawn to the danger of their archaization and degradation.

В сегодняшних условиях, когда связность человеческого мира превращается в активно действующий фактор существования и развития человечества, стало особенно очевидным, что для человека пространство является чем-то значительно большим, чем просто ареной, на которой развертываются все события мировой истории. Все в большей степени заметно, что мир - это не простая совокупность материальных объектов, а их смыслозаданность для человека, их бытий-ность для него.

Сама среда того или иного места является тончайшим выразителем глубоких переживаний, часто не подходящих для формализованного изложения. Именно пространственные символы способны преобразовывать даже смутные эмоции и неясные импульсы в четкую иерархию ценностей, а также слаженные коллективные действия. Символы могут сообщать нам информацию в разной форме - аналогии, структурной схожести, контраста. В результате наша мысль получает возможность проникать в плоскости, скрытые за объективно измеримыми пара-