Конкретный субстанциальный спиритуализм Л. М. Лопатина

С. М. Половинкин

КОНКРЕТНЫЙ СУБСТАНЦИАЛЬНЫЙ СПИРИТУАЛИЗМ

Л. М. ЛОПАТИНА

Философия Лопатина является важным этапом в развитии русского персонализма. Наиболее полно свои взгляды Лопатин изложил в книге «Положительные задачи философии», первый том которой (1886 г.) был защищен в качестве магистерской диссертации, а второй (1891 г.) в качестве докторской.

Истоки взглядов Лопатина уходят в простые, наивные представления об одушевленности мира, в художественное восприятие природы полной живых сил: «Склонность к внутреннему одухотворению природы представляет один из самых первоначальных инстинктов человечества, который сказывается в языке, сказывается в мифологии, сказывается во все времена в художественном творчестве»1.

«Аксиомы философии». Основные принципы своей философии Лопатин представил в виде аксиом. Его «аксиомы философии» суть «естественные веры разума»2. Отметим, что аксиомы у Лопатина не претендуют быть самоочевидными истинами, но суть исходные принципы философствования, принимаемые на веру. Однако вера здесь не произвол, она стремится быть «естественной». Что же такое «естественная вера», лежащая в основании «философских аксиом»? У Лопатина вера естественна, когда она соответствует «самой организации нашей мысли»3. Когда это соответствие достигнуто, «аксиомы философии» приобретают «всеобщую обязательность». И всё же, Лопатин чувствовал недостаточность этой «естественности», которая хотя и может привести к «всеобщей обязательности», общепризнанности, но не даёт прямого и точного доказательства. Отсюда утверждения Лопатина, что бесспорных истин нет, в том числе и в науках4. Все теории и философские и научные — лишь гипотезы5. И всё же, хотя для аксиом нет общепризнанного прямого обоснования, но есть «косвенный аргумент»: доказательство от противного, т.е. не-мыслимость их отрицания: «Сомневаться в этих истинах можно, но от них нельзя серьезно отказаться»6. В итоге, аксиомы философии есть способ организации нашего знания, приближенный к «естественным верам разума». Здесь Лопатин следует некоему подобию «геометрического метода», смягченного признанием его неизбывной гипотетичности. Если безликий «Бог-природа» толкал Спинозу к самонаде-

янности типа causa sui, то «Бог живой» предостерегал Лопатина от излишней самоуверенности.

Субстанции-деятели. К «аксиомам философии» Лопатин причислял «принцип субстанциальности»: «во всяком действии, явлении и состоянии что-нибудь действует, является и испытывает состояния»7. Субстанция и есть «источник или центр деятельных и воспринимающих сил», живая «мощь действования, осуществляющая себя в актах», «единый субъект данного многообразия качеств и состояний»8. В действии себя реализует деятель, в себе самом имеющий средоточие своей реальности и относительно обособленный от всего другого. Деятель — «живой центр деятельных сил», «существо»9. Понятия субстанции и реальной силы совпадают: «Субстанция есть конкретная сила в живой полноте ее внутренних моментов, как деятельная основа собственных проявлений»10. Субстанция внутренне едина и постоянно пребывает11; она есть бытие сверхвременное, т. е. постоянно пребывающее и неуничтожимое12. Лопатин, вслед за Лейбницем, признавал только простые субстанции. Идея же «сложной субстанции не отвечает понятию субстанции в его строгом и чистом значении», ибо «сложные субстанции», как особенные способы сочетания «элементарных субстанций», могут возникать и уничтожаться, в отличие от «элементарных субстанций»13. Примером здесь может служить тело и атомы, его составляющие. Русское неолейбницианство — метафизическая основа русского персонализма — всё же ввело понятие «сложной субстанции», как новой субстанции, способной служить источником своих состояний и действий. Это сделал уже Н. В. Бугаев в статье «Основные начала эволюционной монадологии» (Вопросы философии и психологии. 1893. № 17), возможно, в противостоянии Лопатину. В итоге, субстанция есть «деятельная сила во внутренней целостности ее конкретного бытия, которая в своих частных действиях не исчерпывается и не истощается, но утверждает себя в них, как реально единую мощь многообразных проявлений и ка-честв»14. Идея субстанции вносит единство в многообразие наблюдаемой действительности: «Внутреннее тождество существующего» только и мыслимо «под углом зрения» субстанции, причинности, силы и т. п.15 Субстанции-деятели, «субстанциальные единицы»16 Лопатина явно схожи с монадами Лейбница. Так же как и у Лейбница субстанции-деятели Лопатина едины, целостны, субстанциальны, множественны, действенны, живы, одухотворены, неделимы, неуничтожимы, внепро-странственны и вневременны. Отличие: у Лейбница монады независимы от других монад, а у Лопатина субстанции-деятели лишь «относительно обособлены от всего другого». Хотя существует возможность, что «сотворенная духовная единица» сосредотачивается в своей отдельности и отворачивается от других центров жизни и от их источника. Такое эгоистическое «самоутверждение тварей» — источник зла в мире17. Размыкание самозамкнутых монад Лейбница и обусловленная этим возможность связи монад стали характерными чертами русской монадологии и, соответственно, персонализма.

Субстанциальная динамика. Субстанции не есть неподвижные состояния, но есть деятели. И вслед за Лейбницем, Кантом и Шеллингом Лопатин развивает своеобразную субстанциальную динамику. Существуют следующие понимания силы:

1) внешняя сила «с ее принудительностью по отношению к нам, с ее сопротивлением нашим усилиям»; 2) внутренняя сила «с ее свойствами инициативы, самоопреде-

ления к действию»18; это — «внутренне-разворачивающаяся сила»19. Подлинная сила — это сила «рождающая мощь» самодеятельных субстанций: «Силой, в строгом смысле слова, можно назвать лишь то, что есть самобытный источник своих

20 -с

данных действий, потенция своей энергии» . Есть силы, действующие одинаково, и силы, развивающиеся, раскрывающие все новые свои потенции, меняющиеся во внутреннем содержании и состояниях, и в приемах внешнего воздействия; таким мы представляем «наше собственное я»21. Внутренняя сила склонна быть силой раскрывающейся, творческой. И всякое действие, и всякое бытие есть реализация си-лы22. Источник всякой реальности — «в свободном акте творческой силы»23. Мир есть система сил24. Бытие есть действие конкретного существа: «Подлинное бытие всегда есть существование, т. е. самоутверждение существа»25. Понятия бытия, субстанции и силы внутренне связаны26. Без действования немыслимо бытие, так же как субстанция и причинность. «Все, что существует, есть или деятельная, себя полагающаяся сила (субстанция), или явление силы (отдельный акт), или способ действия силы (свойство)»27. Бытие двойственно, ибо состоит из 1) акта, осуществляющего это бытие; 2) непосредственного результата этого акта28. «Вещи в себе» Канта, как бытие бездейственное, бессильное, беспричинное, немыслимы: «Итак, вещи в себе, которые, не обладая ни причинностью, ни бытием, однако представ-

29

ляют какую-то реальность, оказываются совершенно немыслимым понятием» .

Субъект не есть обязательно субъект сознающего духа, но есть «живая мощь действующей субстанции». Объект же — «сила проявленная и раскрытая»30. Выходит, что бытие есть «субъект-объективация», т. е. «переход из субъективного состояния в объективное», «начало которого — во внутренней актуальности существующего, а конец — в объективном раскрытии этого внутреннего»31. Существуют степени интенсивности сил субстанции и, соответственно, степени обособления субстанции от всякой другой действительности от «минимальной» до абсолютной. И чем интенсивнее актуализируется самость, «тем рельефнее скажется ее субстан-

32

циальный характер» .

«Конкретный спиритуализм». Спиритуализм существует в нескольких видах:

1) Мистический пантеизм, где только Бог обладает действительным бытием, мир же призрачен, иллюзорен. Такой вид пантеизма Лопатин называл «акосмиз-мом».

2) Субъективный идеализм типа Беркли.

3) «Чаще всего» — это монадология типа Лейбница33. Таким образом, «учение о монадах не есть единственно возможный вид спиритуалистической философии», однако, оно обладает «преимуществом большей наглядности»34.

В рамках спиритуализма возникают важные вопросы: «Насколько широко применим принцип одушевления? Применим ли принцип одушевления к неживому веществу?» И Лопатин выделяет следующие теории вещества:

1) «Гипотеза идеалистического динамизма»35, к которой близок «конкретный

36

динамизм» Босковича , у которого атомы сведены к центрам сил. Сила же есть способность действия одного атома на другой, выявляемая в движении последнего. Этим, полагал Лопатин, Боскович упразднил реальность материи37.

2) «Монадологическая гипотеза», согласно которой атомы есть «элементарные

38

духовные единицы — монады» . В атомах можно предполагать некоторого рода самочувствие: «Мы можем с известной логической правомерностью догадываться,

что в атомах есть какое-то самочувствие и что им присущи внутренние стремления, порождающие их действия на то, что их окружает. Однако что делается в их самочувствии, да и что такое их самочувствие — об этом мы не в состоянии составить

39

никакого адекватного понятия» . В атомах есть и элементы самодеятельности, «хотя бы в пределах очень узких и однообразных стремлений», выражающихся в их

40

механических свойствах .

Конкретный спиритуализм есть развитие «монадологической гипотезы». Он исходит из доктрины, согласно которой внешняя реальность однородна с нашим духом: «Косвенным оправданием такого переноса общих свойств нашего духа на все духовное вне нас является то соображение, что все основные категории нашего понимания реального бытия — как понятия единства, субстанции, силы, причины, действия, состояния, воли, я и т. д. — почерпаются из коренных фактов самосознания и не могут быть от них действительно и совсем оторваны, так что всякое приложение этих категорий подразумевает ту или другую наличность этих фактов, а без них самые категории обращаются в ничто»41. Отсюда выходит, что все существующее внутренне духовно и свободно. Распространение идеи деятельных сил духа на все вещи не аналогия в обычном понимании этого слова, но «аналогия логически обязательная»42. Таким образом, существами являются и человеческие личности, и живые индивиды, и индивиды вещного мира. Последовательно проведенный спиритуализм должен предполагать одухотворенность электронов, атомов, молекул, кристаллов, растений, животных, аналогичную духовному складу людей, «духовных существ, стоящих выше нас» и «бесконечной духовной основы сущего». Однако даже в хорошо известном нам духовном мире людей многое кажется непонятным. Непонятность увеличивается по мере возрастания отличий от нас по своей организации. Наиболее непонятны нам электроны и Бог43. Так Лопатиным последовательно проведена спиритуализация (а для него это персонализация) вверх, вплоть до Бога, и вниз, вплоть до атома. Конкретность же лопатинского спиритуализма заключается в том, что дух существует не в бесформенном отвлечённо-общем виде, а лишь в виде конкретной духовной субстанции, в виде существа, личности. Такое конкретно-спиритуалистическое или персоналистическое единообразие мирозданья и есть достигнутый монизм. «Спиритуалистическая гипотеза» устраняет дуализм и является путем к монизму: «Итак, спиритуалистическая гипотеза есть единственно возможный путь к монизму в философии»44.

Против спиритуализма впоследствии выступали многие русские философы — Н. О.Лосский, о. Сергий Булгаков, Н. А. Бердяев, о. Павел Флоренский, А. Ф. Лосев и др. Проблема тела и телесности была одной из центральных проблем русской философии.

Теория познания. Лопатин построил некоторый вариант «онтологической гносеологии». В рамках монистического спиритуализма однородность субъекта и объекта познания обусловливают возможность познания, а заключённость субъекта и объекта познания в бытии «всемирного духа» обусловливают истинность познания. Наш познающий дух истинностен потому, что содержится в Истине, и Истина содержится в нём. Трансцендентное бытие — абсолютно духовно в себе. Этим имманентное и трансцендентное сближаются до полной внутренней однородно-сти45. Имманентизм и трансцендентизм «не отрицаются взаимно, а представляют две стороны одной и той же всеобъемлющей истины»46. Спиритуализм разрешает

проблему соответствия бытия и мышления47. Дуализм материи и духа исчезает48. Мы знаем непосредственно наше я; через это знание мы потому можем приблизиться к неискаженному знанию всего остального, что это остальное персонифицировано, т.е. подобно нашему я, и что всё это остальное связно в своей основе: «Дух потому может познать истину, что она в нем содержится изначала: коренная действительность вещей заключена во всемирном духе»49. Конкретный спиритуализм обладает долей релятивизма: возможно адекватное познание лишь самих себя и аналогическое познание всего остального в самых общих чертах50. Никакая индивидуальная субстанция не может быть подлинно познана только из отношений, в которых она участвует, без некоторого идущего навстречу самопроизвольного участия самой этой субстанции.

Пространство и время. Источник разделенности вещей не в пространстве; наоборот, раздельность и взаимодействие вещей порождает пространство51. Протя-

52

женность вещей есть «реальная соотносительность их составляющих субстанций» . Наполненность пространства есть результат активной деятельности субстанций — «не пускать на свое место, оказывать сопротивление»53. Непроницаемость и инерция проистекают из того, что «каждая реальная единица вещества внутренне противопоставляет себя всем другим и стремится пребывать в каждом данном своем состоянии, раз оно возникло»54. Время тоже не абсолютно, но есть «форма процессов, совершающихся в субстанции, и в этом заключается его относительная реальность»55. В итоге: «Мир состоит из сверхпространственных и сверхвременных центров бытия, которые находятся в живом, непрерывном взаимодействии; пространство и время только необходимые формы этой никогда не прекращающейся вза-

56

имной связи существ» . Таким образом, пространство и время суть производные от деятельности субстанций.

«Творческая причинность». К «аксиомам философии» Лопатин относит и «закон причинности»: «Всякое действие имеет причину, и всякая причина обнаруживается в действии»57. Закон причинности «обнимает отношение явлений к субстанциям, лежащим в их основе»58. Причинность есть везде, где есть бытие, а «беспричинное немыслимо»59. Существует причинность двух типов: 1) механическая как «свойство тех сложных действий, которые обусловлены сочетанием многих субстанциальных единиц»60 и 2) творческая как свойство внутренне единой субстанции. Господствующее философское понимание причинности есть причинность первого типа, оно зависит от «истин физических наук» и не есть понимание «подлинной причинности»61, т. е. творческой причинности. Источник идеи «подлинной причинности» — опыт «производящей деятельности» человека, «сознание самодея-тельности»62. Понятие творческой причинности не сводится к «роковой необходимости», к детерминизму63. «Творческая причинность» есть способность субстанции совершать свободное действие, т. е. действие, исходящее из самой субстанции, а не детерминированное извне. Понятие «творческой причинности» является понятием персоналистическим.

Свобода. Свобода есть «внутренняя и духовная причинность»64, «способность

65

самопроизвольных актов» , т. е. «творческая причинность». В своем понимании свободы Лопатин исходил из чувства свободы, присущего каждому человеку —

«сознание себя, как источника деятельности»66. Воля как «внутренняя сила самоопределения» присуща любой субстанции. Воля — свойство не только человека и животных, но и неодушевленных вещей. Свобода одушевленного существа состоит в «творчестве нашей воли»67. Таким образом, свобода связана с неординарными творческими актами одушевлённых существ. Однако и неодушевлённые вещи, совершающие лишь однообразные действия, обладают свободой.

Высшей степенью свободы обладает «абсолютное». Необходимость природных процессов исходит от свободной деятельности абсолютного, от «вековечных актов

s 68 гр о

абсолютного творчества» . Творческая причина постоянно действующих сил природы находится в сверхвременных, «вечных» свободных актах абсолютного: «Разгадка бытия в свободном самоопределении, в живом осуществлении абсолютной творческой мощи»69. Итак, свобода есть «предельное понятие всякой действительности; в нем заключается глубочайшая характеристика последней субстанции всех вещей»70. Свободное творчество абсолютного — последний ключ ко всем тайнам жизни»71. Свобода — первична, необходимость — вторична и производна72.

Абсолютное. Абсолютное есть «живой (т. е. всецело проникнутый волею), творческий разум»73. Абсолютное не абстрактно, но живо, личностно: «Философское признание живого Бога вызывается потребностью дать живое объяснение тому, что само индивидуально и живо»74. Личность Бога и есть «творческий Разум»75. Абсолютное — «причина самого себя», «самопричинное»: «Божество в существе своем есть абсолютно свободная мощь чистого самоопределения»76, «свободная самодеятельность абсолютного начала»77. Абсолютное содержит в себе и причину, и акт, и потенцию, и субъект, и объект, и безусловное, и самоусловное78.

В абсолютном содержатся корни отличных от абсолютного субстанций, сила их самоутверждения, их потенциальная мощь79. Такое понимание абсолютного есть подлинный теизм. Абсолютная мощь — «живой, деятельный и поэтому также осуществленный единый центр» бесчисленного множества созданных отдельных суб-станций80. Абсолютная мощь — одна, множественность относится только к ее объективации: «Ведь одна и та же всеединая и всеединящая сила осуществляется в жизни всего мира и составляет последний внутренний корень нашей индивидуальной духовности»81. «Абсолютная причинность» или «абсолютное творчество» лежит в основе всей многообразной действительности82. Творение мира подобно созданию художественного образа, где идея получает живую индивидуальность83. «Вечно единое» раскрывает себя в «вечно многом»; «и в свою очередь это вечно многое не находится где-нибудь вне своей бесконечной основы, — оно внутренне присуще ей и не составляет мира отдельных вещей с их изменчивостью и взаимной непроницаемостью, а разве только являет собою идеальный образ такого мира в его довременном единстве»84. Бог и создаёт множество свободных субстанций-деятелей, и есть основа их единства. Единство мира коренится в «едином абсолютном духе»,

85

который и есть личный живой Бог . То, что для абсолютного неизменно, то для

тварей происходит во времени: «Божество реализует вовне полноту своих потен-

86

ций, — в живой вселенной оно творит текучее подобие своего вечного разума» . Существуют «ступени самооткровения абсолютной мощи»87.

Бог «вечно созерцает в Себе все существующее, но собранное в единый, совершенный образ, так сказать, замкнутое в одну нераздельную точку, как мир вечных идей»88. Не есть ли «единый совершенный образ», «вечно многое», «идеальный об-

раз мира в его до-временном единстве» аналог понятия Софии-Премудрости-Божией? Отметим при этом, что у Лопатина аналог Софии есть как бы персонифицированная единая точка-образ.

Необходимость может стать принадлежностью уже существующего, но само это существующее не есть необходимость, ибо Бог свободен и творить, и не творить мир, творить его и так, и иначе. Лопатин писал: «О роковой необходимости для Божества что-нибудь создать вне себя едва ли может быть речь»89. Хотя позже он пришел к прямо противоположному: «Мир необходим для Бога»90. В миротворении Бог не всемогущ: «Бог все-таки не может делать того, что находится в противоречии с Его существом и свойствами»91. В Боге «свобода не исключает необходимости, ни, наоборот, необходимость — свободы»92. При этом необходимость есть «сообразность себе»93, своему «бесконечному разуму»94. Именно из этой бесконечности разума вытекает «идеальное разнообразие форм объективации»95. Всемогущество Божие, «бесконечный разум» Божий Лопатин ограничивает законами формальной логики: «нельзя приписать Богу всемогущества иначе, как в ограниченном и относительном смысле. Бог, конечно, всемогущ в том отношении, что Он есть живой источник всех сил и всех реальных возможностей в мире; но означает ли это, что Он может по себе невозможное сделать возможным и превратить логически противоречивое в непротиворечивое, сохраняя, однако, при этом все его внутренние противоречия? Какое основание и какой смысл приписывать Божеству такую мощь? Поэтому, быть может, следует от души пожелать, чтобы самое слово всемогущество ввиду его темноты и двусмысленности было совсем выброшено и из философии, и из богословия и заменено каким-нибудь другим: великие проблемы миротворения, свободы, зла от этого только выиграли бы в своей глубине и серьезности»96. Бог Лопатина похож на демиурга Платона. Демиург не властен над вечными идеями, взирая на которые он творит космос. Бог Лопатина не властен над законами формальной логики, довлеющими и над Ним, и над творением Его. В чем же тогда заключается свобода Божия, Его всё-могущество? У Лопатина Бог не свободен не сотворить мир; не свободен Он и в выборе логики этого мира. В итоге: «Абсолютная причина во всех своих проявлениях свободно полагает то, что из нее следует. Она одинаково творит и бытие, и всеобщий закон, и конкретное разнообразие существующего; но именно в отношении к живому содержанию мира ее свобода сказывается с наибольшей наглядностью и несомненностью, и в этой сфере она является творческою по преимуществу»97. Истинно-сущее «мыслимо лишь как единый, живой и действительный центр действительно живого множества, как монада монад, как абсолютный организм»98. В творении, в конце концов, все есть осуществление воли Бо-жией99. А если так, то сомнительна у Лопатина свобода субстанций-деятелей. Лопатин ушел от механистического детерминизма, но пришел к детерминизму божественного ранга. Дух немецкой философии, рисующей картины всеобщего шествия к конечному единению, довлел над Лопатиным. Как у немцев, так и у Лопатина свободе как-то неуютно, а то и просто нет места, в этой картине. Но всё же его конкретный субстанциальный спиритуализм был этапом в развитии русского персонализма и оказал влияние на его дальнейшее развитие.

1 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1: Область умозрительных вопросов. 2-е изд. М., 1911. С. 232.

2 Лопатин Л. М. Аксиомы философии / Публикация И.В.Борисовой. М, 1996. С. 326.

3 Там же. С. 300.

4 Там же. С. 281.

5 Там же. С. 335.

6 Там же. С. 313.

7 Там же. С. 316.

8 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч.2: Закон причинной связи, как основа умозрительного знания действительности. М, 1891. С. 214-215. Ниже: ПЗФ-2.

9 Там же. С. 264-265.

10 Там же. С. 215.

11 Там же. С. 214.

12 Там же. С. 296-297.

13 Там же. С. 214.

14 Там же. С. 219-220.

15 Там же. С. 223.

16 Там же. С. 222.

17 Лопатин Л. М. Аксиомы философии... с.421.

18 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 154.

19 Там же. С. 222.

20 Там же. С. 207.

21 Там же. С. 206.

22 Там же. С. 229.

23 Там же. С. 270.

24 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. С. 407.

25 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 251.

26 Там же. С. 311.

27 Там же. С. 229.

28 Там же. С. 250.

29 Там же. С. 246.

30 Там же. С. 250-251.

31 Там же. С. 251.

32 Там же. С. 265.

33 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. С. 344.

34 Там же. С. 375-376.

35 Там же. С. 277.

36 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1: Область умозрительных вопросов. 2-е изд. М., 1911. С. 186. Ниже: ПЗФ-1.

37 Там же. С. 169-172.

38 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. С. 424.

39 Там же. С. 377.

40 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 310.

41 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. С. 380.

42 Там же. С. 381.

43 Там же. С. 377-378.

44 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. С. 217.

45 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. С. 404-406.

46 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. С. 408.

47 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 316.

48 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. С. 216.

49 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 280.

50 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. С. 384.

51 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 290.

52 Там же. С. 292.

53 Там же. С. 290.

54 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. С. 382.

55 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 306.

56 Там же. С. 309.

57 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. С. 316.

58 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 220.

59 Там же. С. 236.

60 Там же. С. 222.

61 Там же. С. 109.

62 Там же. С. 145-146.

63 Там же. С. 208.

64 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. С. 235. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 391.

66 Там же. С. 235.

67 Там же. С. 349.

68 Там же. С. 281.

69 Там же. С. 277.

70 Там же. С. 277.

71 Там же. С. 288.

72 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. С. 416.

73 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 278.

74 Там же. С. 288.

75 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. С. 408.

76 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 273.

77 Там же. С. 266.

78 Там же. С. 259.

79 Там же. С. 263-264

80 Там же. С. 260.

81 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. С. 381.

82 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 268.

83 Там же. С. 287.

84 Там же. С. 262.

85 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. С. 409-410.

86 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 274.

87 Там же. С. 260.

88 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. С. 407.

89 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 267.

90 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. с.417.

91 Там же. С. 413.

92 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 274.

93 Там же. С. 274.

94 Там же. С. 262.

95 Там же. С. 262.

96 Лопатин Л. М. Аксиомы философии. С. 414.

97 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 287.

98 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. С. 404.

99 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. С. 277.