Кем был Иисус из Назарета: реконструкции образа исторического Иисуса конца xx - начала XXI века

Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение

2016. Вып. 6 (68). С. 9-25

Священник Алексей Васильевич Андреев, магистр теологии, аспирант МГУ alexey.andreevtf@gmail.com

Кем был Иисус из Назарета:

РЕКОНСТРУКЦИИ ОБРАЗА ИСТОРИЧЕСКОГО ИИСУСА КОНЦА XX — НАЧАЛА XXI ВЕКА

А. В. Андреев

В настоящей статье рассматриваются реконструкции личности, жизни и учения «исторического Иисуса», выполненные ведущими участниками «Поиска исторического Иисуса» конца XX — начала XXI в. Анализируется специфика современного этапа «Поиска исторического Иисуса» в ее отличии от более ранней эпохи (XVШ — нач. XX в.). В частности, поднимаются вопросы о богословской безотносительности современных исследований, повышенного внимания к методологическим проблемам, а также переосмысления самой идеи «исторического Иисуса». Представлены работы наиболее авторитетных европейских и американских исследователей в этой специализации: Э. П. Сандерса, Дж. Мейе-ра, Дж. Д. Кроссана, М. Борга, Н. Т. Райта. Показывается, в каких аспектах результаты их исследований отличаются друг от друга. В качестве основных параметров сравнения выступают два вопроса: насколько образ «исторического Иисуса» в той или иной работе соотносится с межзаветным иудаизмом и каково место эсхатологии в реконструируемом учении Христа. Также в статье высказываются некоторые предположения, почему к настоящему моменту активность участников «Поиска исторического Иисуса» снизилась и благодаря чему данное движение может вновь возродиться.

Введение.

Современное состояние «Поиска исторического Иисуса»

«Поиск исторического Иисуса» как отдельное направление в библеистике берет начало во 2-й половине XVIII в. с публикаций в 1774—1778 гг. Г. Э. Лессингом так называемых Вольфенбюттельских фрагментов. В числе текстов, вошедших во «Фрагменты», было сочинение Г. С. Реймаруса «О намерениях Иисуса и Его учеников». Несмотря на то что и до XVIII в. были написаны сотни, если не тысячи, различных сочинений, в которых целостно описывалась жизнь и учение Иисуса Христа, именно работа Реймаруса считается той точкой отсчета, с которой начинается академический «Поиск исторического Иисуса». После Реймаруса и вплоть до начала XX в. десятки богословов, историков, философов и просто энтузиастов предлагали свои варианты реконструкции жизни, личности и учения Иисуса из Назарета, полученные ими на основании критического анализа евангельских текстов. Как пишет об этом М. А. Пауэлл, «начиная с эпохи Просвещения, ученые занялись тем, что впоследствии получило наименование "Поиск исторического Иисуса". Они создавали не просто гармонизации и синопсисы

евангельских повествований, они писали биографии, которые имели название "Жизнь Иисуса"»1. Как отмечает Пауэлл, сочинения, входившие в рубрику «Жизнь Иисуса», отличались от классических богословских сочинений тремя аспектами: во-первых, в «Жизни Иисуса» автор предлагал свое видение личности Иисуса (например, революционер, мистик, учитель нравственности и т. д.) и исходя из этой парадигмы выстраивался весь нарратив; во-вторых, евангельские тексты, которые противоречили авторскому видению личности Иисуса, отбрасывались как позднейшие интерполяции; наконец, в-третьих, авторы пытались дополнить портрет Иисуса собственными предположениями о Его внутренней жизни, становлении «мессианского сознания», скрытых мотивах и т. д.

Не имеет смысла останавливаться на вопросе, к каким результатам пришли участники «Поиска» XVIII — начала XX в., поскольку это подробно рассмотрено в классической работе А. Швейцера2. Первая половина XX в., принесшая немало фундаментальных работ по новозаветной библеистике (Барт, Бультман и др.), не дала практически никаких новаторских разработок в рамках «Поиска исторического Иисуса». Отчасти это можно объяснить впечатлением, что Швейцер в своем исследовании поставил точку в «Поиске», отчасти — разочарованием богословов в классическом историцизме XIX в.3, отчасти — господством методологии «критики форм» в библеистике4. Рудольф Бультман, задававший тон новозаветным штудиям в Европе второй четверти XX в., в 1926 г. категорично заявил: «Я решительно уверен, что узнать что-либо о жизни и личности Иисуса невозможно»5. В 1939 г. коллега Бультмана М. Дибелиус полностью поддержал этот взгляд: «"Биография" Иисуса не может быть написана, поскольку нам неизвестна хронология Его6 жизни, мы не можем выстроить единой картины Его внутреннего развития, Его жизненного пути, Его конфликта с оппонентами. Все, что мы знаем, это некоторые единичные события, а не связанное повествование»7. Подобные настроения господствовали вплоть до середины 50-х гг. XX столетия. Однако к концу XX в. ситуация изменилась радикально: не только отдельные исследователи, но и целые коллективы специалистов приступили к работе над реконструкцией жизни, личности и учения исторического Иисуса. Исследовательский пафос рубежа XX—XXI вв. вполне передает следующая цитата Н. Т. Райта: «Об Иисусе мы знаем довольно много. Недостаточно, чтобы написать биографию современного типа: какой у Него был цвет волос, что Он ел на завтрак и т.д., но довольно много»8.

1 Powell M. A. Jesus as a Figure of History. How Modern Historians View the Man from Galilee. Louisville, 1998. P. 13.

2 Первое немецкое издание (1906) называлось «Von Reimaruszu Wrede. Eine Geschichteder Leben-Jesu-Forschung», второе издание (1913) вышло под названием «Geschichteder Leben-Jesu-Forschung», которое и стало общепринятым.

3 Наиболее ярко это выразилось в переписке К. Барта с А. фон Гарнаком 1923 г. Текст переписки представлен в: Сравнительное богословие. Немецкий протестантизм XX века: Тексты с комментариями. М., 2009. С. 150—180.

4 Об этом см.: McKnightE. What Is Form Criticism? Philadelphia, 1969.

5 Bultmann R. Jesus and the Word. N. Y., 1934. P. 8.

6 Здесь и далее, вне зависимости от оригинального текста, местоимения, относящиеся к Иисусу Христу, будут писаться с заглавной буквы.

7 Dibelius M. Jesus. Philadelphia, 1949.P. 29.

8 Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. М., 2004. С. 111.

В настоящей статье будут рассмотрены пять различных реконструкций личности, жизни и учения исторического Иисуса, выполненные ведущими участниками «Поиска» XX—XXI вв. Поскольку объемы текста ограниченны, в настоящей статье невозможно будет коснуться проблемы методов, благодаря которым ученые пришли к своим выводам (хотя, бесспорно, данный вопрос заслуживает отдельного обсуждения ввиду своей крайней проблематичности). Следует отметить, что все рассматриваемые в статье авторы являются общепризнанными специалистами в новозаветной библеистике, свои исследования они проводят, опираясь на продуманную методологию, стараясь максимально дистанцироваться от конфессиональной или идеологической нагруженности своих академических работ. В статье заведомо не рассматриваются исследователи, чьи результаты либо не получили признания в академической среде9, либо выполнены авторами с сомнительной научной репутацией10.

Чтобы избежать исключительно описательного подхода к проблеме, следует выбрать некоторые ключевые вопросы, по которым возможно сравнить между собой пять различных «портретов» исторического Иисуса. Такое сравнение даст возможность, во-первых, увидеть степень оригинальности реконструкции того или иного автора и, во-вторых, поможет сформировать общее представление об основных течениях внутри современного «Поиска исторического Иисуса».

Исходя из современного состояния новозаветной библеистики, можно выявить два ключевых аспекта, по которым будут сравниваться между собой результаты исследований рассматриваемых в статье авторов. В первую очередь это отношение исторического Иисуса к современному Ему межзаветному иудаизму11: было ли учение исторического Иисуса чем-то типичным для Его времени, или оно было уникальным? Насколько уникальным? Насколько личность исторического Иисуса «вписывалась» в современный Ему религиозно-культурный контекст? Во многом четко аргументированная позиция современного исследователя по вопросу «Иисус и межзаветный иудаизм» является необходимым элементом для включения в число участников «Поиска исторического Иисуса».

Вторым важнейшим элементом, определяющим общую исследовательскую установку современного участника «Поиска», является артикулированная позиция по вопросу, насколько в учении исторического Иисуса присутствовали эсхатологические мотивы. Говоря предельно кратко, к началу XX в. среди участников «Поиска» сформировались две позиции: первая (выраженная А. Швейцером) сводилась к тому, что центром учения исторического Иисуса была эсхатология — вера в скорое пришествие Бога в историю и установление вне-исторического Царства Божиего. Вторая позиция (выразителем которой был В. Вреде) заключалась в том, что эсхатологические мотивы были привнесены в проповедь Христа Его последователями, аутентичное учение исторического Иисуса было лишено

9 Например, реконструкции Мортона Смита, Джеральда Даунинга и др.

10 В эту категорию попадает, например, недавно переведенная на русский язык монография некоего Резы Аслана: Аслан Р. Zealot. Иисус: Биография фанатика. М., 2014.

11 «Межзаветный иудаизм» (Spatjudentum), или «Иудаизм Второго Храма», — неоднородный комплекс воззрений и практик иудеев, начавший формироваться после Вавилонского Пленения (VI в. до Р. Х.) и формально завершившийся временем разрушения Второго Храма (70 г.). Подробно об этом см.: Вандеркам Дж. Введение в ранний иудаизм. М., 2011.

каких-либо эсхатологических элементов. Естественно, в течение XX в. вопрос об эсхатологии в учении исторического Иисуса был весьма серьезно разработан и нюансирован, однако до сих пор положительный и отрицательный ответы на него формируют два «полюса» внутри сообщества участников «Поиска исторического Иисуса».

Оговорив эти моменты, можно приступить к рассмотрению исследовательских проектов современных ученых.

Эдвард Периш Сандерс

Основные работы Сандерса, посвященные историческому Иисусу: «Иисус и иудаизм»12 (1985), «Историческая фигура Иисуса» (1993). Сандерса называют «консервативным»13 участником «Поиска», поскольку его реконструкция исторического Иисуса в целом довольно схожа с образом Иисуса Христа, который запечатлен в канонических Евангелиях.

Сандерс утверждает, что идейным контекстом проповеди исторического Иисуса являются «заветный номизм»14 и «эсхатология восстановления»15. Со II в. до Р. Х. по II в. духовная жизнь еврейского народа выстраивалась в соответствии со следующими верованиями: «1. Бог по Своей милости заключил с Израилем Завет и Он останется верным Своим обещаниям, несмотря ни на что. 2. Израиль должен ответить на проявленную милость Божию точным следованием установлениям Завета. 3. В скором времени Бог вмешается в ход истории и восстановит величие Израиля, как это было обещано в Завете»16.

Сандерс целиком помещает исторического Иисуса в иудейский контекст. Все новозаветные фрагменты17, в которых описывается противостояние Иисуса и фарисеев, считаются Сандерсом позднейшими вставками18. Таким образом,

12 Переведена на русский язык: Сандерс Э. П. Иисус и иудаизм. М., 2012.

13 «Говоря "консервативный", я имею в виду не фундаменталиста или евангелика, а секу-лярного ученого, пришедшего в своем исследовании к традиционным результатам. Под "традиционными результатами" я понимаю такую реконструкцию Иисуса, которая сразу понятна любому человеку, знакомому с текстом Нового Завета, и которая ставит эсхатологическую проблематику в центр провозвестия Иисуса» (Martin R. The Elusive Messiah. A Philosophical Quest for the Historical Jesus. Oxford, 1999. P. 49).

14 Понятие «Заветный номизм» (Conventional nomism) является центральной категорией всех новозаветных работ Сандерса и целого ряда его последователей. Эту идею можно описать следующим образом: Бог заключил с народом Израиля Завет, даровал Израилю Закон и сделал его избранным народом. Человек исполняет Закон не для того, чтобы лично заслужить особую милость Божию, но чтобы сохранить свое место в числе богоизбранного народа. Несмотря на то что некоторые люди не исполняют установлений Закона, Завет между Богом и народом остается нерушимым.

15 Основная идея «Эсхатологии восстановления» (Restoration eschatology) заключается в том, что Бог в скором времени вмешается в ход мирских событий и исполнит обещанное по Завету Израилю.

16 Powell. Op. cit. P. 115.

17 За исключением Мф 8. 21—22; Лк 9. 59—60: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов».

18 См.: Сандерс. Указ. соч. С. 341-343.

исторический Иисус Сандерса является представителем мейнстримного течения в Израиле Своей эпохи.

Центром провозвестия Иисуса было грядущее Царство Божие. Бог пошлет на землю Сына Человеческого19, Который произведет суд над народами и исполнит все обетования Израилю. Иисус символически восстанавливает 12 колен Израиля, избирая 12 учеников20. Исцеления и чудеса Иисуса были призваны показать народу Израиля, что грядущее Царство уже наступает. Выступление Иисуса в Храме также было пророческой демонстрацией того, что в грядущем Царстве храмовый культ (во всяком случае в том его виде, как он оформился в эпоху Второго Храма) будет не нужен.

Хотя исторический Иисус не считал Себя Богом / Мессией / Сыном Человеческим, все же текстуальные свидетельства позволяют утверждать, что Он отводил Себе особую роль в грядущем Царстве. Сандерс использует термин viceroy (наместник, представитель, викарий), чтобы указать на то, Кем видел Себя исторический Иисус.

Поводом к осуждению и смерти Иисуса послужили Его действия в Храме во время последнего посещения Иерусалима. Хотя ни храмовые служители, ни римские власти не считали Его реальной политической силой, которую необходимо было подавить, они решили избавиться от Него, поскольку Его действия вызывали «негодование... настороженность и подозрительность»21.

Подытожить реконструкцию исторического Иисуса, предпринятую Сандерсом, можно словами самого ученого: «Иисус считал Себя последним посланником Бога перед наступлением Царства. Он ожидал нового порядка, созданного могучим деянием Бога. При этом новом порядке вновь должны быть собраны двенадцать колен, там будет новый храм, военная сила будет не нужна, развод не будет предписан, не разрешен, отверженным — даже нечестивым — там будет место, а Иисус и Его ученики — бедные, кроткие и смиренные — будут играть ведущую роль. <...> Действительно, мы не можем сказать, что хоть что-то из известного об Иисусе было уникальным: Его чудеса, ненасилие, эсхатологическая надежда или обещания отверженным. Он не был уникален ни в том, что придавал Своей миссии решающее значение, ни в том, что верил в милосердие Бога»22.

Джон Мейер

На настоящий момент реконструкция образа исторического Иисуса, выполненная Мейером, представлена в фундаментальном пятитомнике «Маргинальный Еврей: переосмысливая исторического Иисуса» (1991—2015).

19 Сандерс считает, что данный термин в раннем христианстве подвергся настолько глубокой теологической интерпретации, что мы не можем доподлинно понимать, что под данным термином имел в виду исторический Иисус (см.: SandersE. P. The Historical Figure of Jesus. N. Y., 1993. P. 239-248).

20 Различные списки имен учеников свидетельствуют, что для Иисуса было важно именно символическое число, а не конкретные люди.

21 Сандерс. Иисус и иудаизм. С. 391.

22 Там же. С. 409.

Определение «маргинальный» дается Мей ером Иисусу по причине того, что Его деятельность и учение выходили за рамки практически всех установлений: «К моменту Своей смерти Иисус сделал Себя несносным, опасным и вызывающим подозрение практически у всех: начиная с благочестивых фарисеев, заканчивая политизированной храмовой верхушкой и даже самим Пилатом. <...> Бедный выходец из сельской Галилеи, с вызывающим учением и определенными притязаниями, Он был маргинальным и в смысле Его опасной антисистемной позиции (being dangerously anti-establishment), и в смысле отсутствия реальной силы»23. Мейер сознательно не дает четкого определения того, Кем считать исторического Иисуса: «Иисус скрывает Свою личность за неясными аллюзиями и метафорами. <...> Как будто Он сознательно хочет сделать из Себя загадку. <...> Кем бы ни был Иисус, Он был чрезвычайно сложной фигурой, которую невозможно вписать в устоявшиеся богословские или социологические рамки»24.

Если реконструкция Сандерса делает Иисуса слишком типичным иудеем, реконструкция Кроссана и «Семинара по Иисусу» — слишком нетипичным иудеем, то реконструкция Мейера находится в данном случае где-то посередине. И учение, и личность Иисуса следует понимать в контексте иудаизма Второго Храма с его эсхатологическими чаяниями, однако во многом провозвестие Иисуса уникально и не имеет аналогов в других источниках.

Так же как и Сандерс, Мейер указывает на то, что центром проповеди Иисуса было грядущее Царство25. В отличие от Сандерса, Мейер также указывает, что отдельные фрагменты новозаветного текста свидетельствуют не только о «близкой эсхатологии»26 — некоем событии в ближайшем будущем, но и о том, что Царство отчасти наступило уже в служение Иисуса27. Однако основной акцент в проповеди Иисуса поставлен именно на грядущем характере Царства Божиего, поэтому Мейер не уделяет пристального внимания социальным и политическим импликациям в учении Иисуса, поскольку (с точки зрения ученого) весть Иисуса была обращена в будущее.

В отличие от Сандерса, Мейер считает, что у исторического Иисуса были разногласия с фарисеями, и Его нельзя считать типичным представителем религиозного мейнстрима Израиля28. Свидетельства о спорах между фарисеями и Иисусом по некоторым вопросам (например, вопрос о разводе) считаются Мей-ером аутентичными. Однако главным отличием Иисуса от фарисеев было то, что для толкования, а иногда и изменения устоявшихся верований и практик Иисус

23 Meier J. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Yale, 1991.Vol. 1. P. 9.

24 Ibid. Yale, 1994. Vol. 2. P. 45 -454.

25 Вслед за Норманом Перрином и Маркусом Боргом Мейер считает, что Царство Божие «это очень насыщенный символ, который вызывает не одну, но целое множество ассоциаций и аллюзий. Базовый смысл Царства: динамический процесс царствования Бога в сотворенном мире, над Его людьми, в истории» (Meier. Op. cit. Vol. 2. P. 241).

26 «Imminenteschatology», устоявшийся в библеистике термин.

27 Хотя Сандерс указывает, что чудотворения Иисуса свидетельствовали о наступлении Царства, но все же не утверждает, что Царство наступило уже во время проповеди Иисуса.

28 Meier. Op. cit. Yale, 2001.Vol. 3. P. 290-293.

использовал не традиционные методы, но «Свою возможность напрямую и интуитивно знать волю Бога»29.

В отличие от Сандерса, Мейер не связывает напрямую выступление Иисуса в Храме и Его смерть. С точки зрения Мейера, в течение Своей жизни Иисус считался практически всеми «маргинальной» фигурой, источником проблем и споров, что и вызвало в итоге желание храмовой верхушки приговорить Его к смерти.

Таким образом, результаты исследования Мейера во многом схожи с теми, к которым пришел Сандерс, хотя и с некоторыми отличиями. Во-первых, образ исторического Иисуса у Мейера более многогранный и сложный. Во-вторых, Мейер не считает Иисуса типичным представителем религиозной жизни Израиля. У Иисуса были споры с фарисеями о Законе, и в ходе этих споров Иисус выступал скорее как харизматик, знающий волю Бога напрямую. Наконец, Мейер указывает, что эсхатологическая весть Иисуса хотя и была обращена в будущее, однако отчасти Царство наступило уже в момент Его проповеди.

Джон Доминик Кроссан

Основные работы Кроссана по историческому Иисусу: «Исторический Иисус: жизнь средиземноморского еврейского крестьянина» (1991), «Основные данные об Иисусе: аутентичные речения и ранние образы» (1994), «Иисус: революционная биография» (1995), «Кто убил Иисуса?» (1995), «Кто Такой Иисус?» (1996), «Находя Иисуса» (2001).

Несмотря на весьма нетривиальные, а подчас вызывающие теории, Кроссан (наряду с Мейером) считается одним из ведущих специалистов по историческому Иисусу нашего времени30.

В отличие от наследников Швейцера (Сандерс, Мейер, Райт...), Кроссан считает, что учение исторического Иисуса не было центрировано на эсхатологии31. В реконструкции Кроссана Иисус похож не на библейского пророка или фарисея, Кроссан считает Иисуса еврейским киником. Следует отметить, что некоторые участники «Поиска» (например, Дж. Даунинг, Б. Мэк и др.) отстаивают идею о прямом влиянии философии кинизма на проповедь Иисуса32. Однако если в реконструкции Мэка киник-Иисус не имеет практически никаких связей с мейнстримной иудейской культурой и религиозностью, просто путешествует по эллинизированной Галилее, критикуя устоявшиеся социальные нормы, и не имеет перед Собой никакой определенной цели, то в реконструкции Кроссана Иисус имеет особую миссию, ради которой Он отдал Свою жизнь. Кроссан не

29 Meier. Op. cit. Vol. 2. P. 1046.

30 Николас Томас Райт, хотя и считает, что «Кроссан почти полностью ошибается» в своих выводах, все же называет его «одним из самых блестящих, интересных, эрудированных и остроумных современных новозаветников» (Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. М., 2004. С. 39-40).

31 Имеется в виду классическое новозаветное понимание эсхатологии — будущее наступление Царства Божиего как некой новой реальности или нового мироустройства.

32 Об этой позиции и ее критике см.: Eddy P. Jesus as Diogenes? Reflections on the Cynic Jesus Thesis // Journal of Biblical Literature. 1996. № 115/3. P. 449-469.

считает, что влияние философии кинизма на Иисуса было прямым. Называя Иисуса «киником», Кроссан лишь указывает на сходства между двумя реалиями. И киники, и Иисус обращали свою активность к народным массам, проповедовали и словом и делом, подвергали критике устои общества. Однако между ними были и различия: киники вели свою деятельность в городах, в то время как Иисус проповедовал в сельской местности; Иисус организовал вокруг Себя общину, в то время как киники были индивидуалистами. В целом, как пишет Кроссан, «Иисус дает нам понять, каким мог быть еврейский кинизм»33.

Несмотря на то что Иисус был учеником Иоанна Крестителя, а значит, разделял его эсхатологические чаяния, в какой-то момент (возможно, после казни Своего учителя) Иисус отказывается от понимания Царства как будущего апокалиптического события. Кроссан доказывает, что учение Иисуса можно назвать «этической эсхатологией»34.

«Этическая эсхатология» не направлена к некоему духовному событию в будущем, она направлена на современную земную жизнь, особенно в ее социальных и политических аспектах. Основной целью миссии Иисуса, с точки зрения Кроссана, было установление равенства (духовного, социального, экономического и т. д.) посредством разрушения устоявшейся структуры общества (начиная от Римской империи, заканчивая семейным укладом галилейских крестьян).

Устоявшуюся социальную систему, построенную на принципе «брокеража» (brokerage), то есть отношений «патрон — клиент», «хозяин — раб», Иисус пытался разрушить посредством «магии и трапезы» (magic and meal). Кроссан утверждает, что именно эти практики максимально точно символизируют ту весть, которую пытался донести Иисус.

Некоторые участники «Поиска» (например, М. Смит35) утверждают, что религиозную практику исторического Иисуса следует понимать исключительно в контексте магических ритуалов, распространенных в Палестине (шире — в Средиземноморье) начала I в. В отличие от Смита, Кроссан понимает «магию» не в узко историческом, а скорее в социологическом смысле: «По мнению Кроссана, в понятии "магия", как и в понятии "разбой", отчасти скрыт подвох. Ведь "разбойник" — это просто тот, кто делает вещи, неугодные властям; "магия" — это чудо, которое делает не тот, кто надо»36. Как пишет сам Кроссан: «Магия — это термин, используемый привилегированным классом, чтобы опорочить религиозную практику низшего класса»37. Таким образом, религиозная практика напрямую увязывается Кроссаном с социально-политической сферой. Используя идею антрополога Мэри Дуглас о том, что индивидуальное тело является микрокосмом тела коллективного, Кроссан интерпретирует исцеления Иисусом конкретных людей как отображение исцеления общества от социальных и по-

33 Crossan J. D. Jesus: A Revolutionary Biography. N. Y., 1994. P. 122.

34 Данный термин («ethical eschatology») Кроссан вводит в книге «Рождение христианства» (1998). В более ранних работах Кроссан использует термины «сапиенциальная эсхатологии» (sapiential eschatology), «безброкерное Царство» (brokerless Kingdom).

35 Smith M. Jesus the Magician. N. Y., 1978.

36 Райт. Указ. соч. С. 52.

37 Crossan J. D. Jesus and the Kingdom // Jesus at 2000 / M. Borg, ed. N. Y., 1996. P. 104.

литических «недугов»38. Например, эпизод исцеления Гадаринского бесноватого (Мк 5. 1—17) интерпретируется Кроссаном как символ ухода римских оккупантов («легион имя мне» (Мк 5. 9)) из земли Израиля. В целом не отрицая историчности39 совершения Иисусом большинства чудес (как это последовательно делает Маркус Борг), Кроссан дает нетривиальную их интерпретацию, вскрывая их социальную и политическую составляющую.

Второй ключевой элемент проповеди Иисуса — «трапеза». Совместная трапеза, устраиваемая Иисусом, разрушала границы общества: исчезала иерархическая система религиозной власти храмового священства, политическая власть Рима, граница между богатым и бедным, патроном и клиентом, мужчиной и женщиной, свободным и рабом, чистым и нечистым, святым и профанным.

«Его стратегией (эксплицитно для Него и имплицитно для Его последователей) была комбинация свободного исцеления и свободной трапезы, религиозный и экономический эгалитаризм, равно отрицавший иерархические и патронажные нормы как еврейской религии, так и римской власти. Чудо и притча, исцеление и трапеза были предназначены ввести людей в непосредственное духовное и физическое общение с Богом, непосредственное духовное и физическое общение друг с другом. Другими словами, Он возвестил Царство Божие»40.

В отличие от большинства участников «Поиска», Кроссан доказывает, что исторический Иисус не отводил Себе никакой особой роли в Царстве Божием. В таком случае миссия Иисуса стала бы еще одной формой брокеража, в которой роль патрона была присвоена Самому Иисусу. Как пишет Кроссан: «Царство — это не монополия. <...> Он (Иисус. — А. А.) не является причиной появления Царства и не контролирует его распространение»41.

Поскольку, с точки зрения Кроссана, учение и практика Иисуса были весьма вызывающими как для евреев, так и для римлян (в намного большей степени, чем это считает Мейер), нет ничего удивительного, что после выступления Иисуса в Иерусалимском Храме («центре и символе все не-эгалитарного»42), храмовые служители и римские начальники постарались как можно скорее избавиться от Него.

Несмотря на то что реконструкция образа исторического Иисуса (центр миссии — социальный эгалитаризм, а не религиозная эсхатология), выполненная Кроссаном, кажется слишком претенциозной, чтобы быть строго академи-

38 Кроссан различает в чудесах Иисуса два компонента: «curedisease» — вылечить физическую болезнь и «healillness» — уврачевать недуг, то есть решить саму проблему (для Кроссана эта проблема имеет социально-политическую природу), которая приводит к физической болезни.

39 Кроссан понимает историю не в смысле «как все было на самом деле» (Л. фон Ранке), а с социологической точки зрения: «как это виделось жившим тогда людям». Вопрос, действительно ли Иисус имел сверхъестественную силу, выносится Кроссаном за рамки обсуждения как вопрос богословский.

40 Crossan J. D. The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. San Francisco, 1991. P. 422. (пер. Г. Ястребова).

41 Idem. The Birth of Christianity: Discovering What Happened in the Years Immediately After the Execution of Jesus. San Francisco, 1998. P. 336.

42 Idem. The Historical Jesus. P. 360.

ческой, следует отметить, что, в отличие от большинства участников «Поиска» (за исключением разве что Райта), Кроссан посвящает сотни страниц методологическим изысканиям, серьезному текстуальному, историческому, социологическому и антропологическому анализу. Несмотря на то что позиция Кроссана вызывает шквал критики, она весьма обоснованна.

Маркус Борг

Основные работы Борга об историческом Иисусе: «Конфликт, святость и политика в учении Иисуса» (1984), «Иисус: новое видение» (1987), «Иисус в современных исследованиях» (1994), «Иисус: открывая жизнь и учение религиозного революционера»43 (2006).

В отличие от большинства участников «Поиска», Борг менее всего интересуется проблемами текстологии, фокусируя свое внимание на области, которая может быть названа «сравнительным религиоведением». В то время как большинство библеистов проводят параллели между Иисусом и ветхозаветными пророками, меньшинство — между Иисусом и киниками, пожалуй, только один Борг пытается показать некое структурное родство между Иисусом и другими великими религиозными деятелями: Буддой, Мухаммадом, современным далай-ламой и др. Опираясь, с одной стороны, на феноменологию Р. Отто, а с другой — на американскую психологию религии, Борг утверждает, что основой для корректного постижения жизни и учения исторического Иисуса является признание реального переживания Иисусом Священного, которое формировало Его личность и учение. «Матфей, Марк и Лука показывают нам Иисуса как наполненного Духом44, через Которого этот Дух действует. Общение Иисуса с Духом было источником и энергией всей Его деятельности, ...и также служит ключом к пониманию всех аспектов Его служения: как целителя, проповедника, основателя движения возрождения и пророка»45. Без учета этого фактора реконструкция исторического Иисуса обречена на неудачу: «Опыт познания священного меняет восприятие человека. <...> Учение Иисуса отражает очень необычное восприятие мира. <...> Привычный и общепринятый взгляд для Иисуса тождественен слепоте»46.

Борг, так же как и Кроссан (и многие другие участники «Семинара по Иисусу»), отрицает идею об эсхатологическом характере учения Иисуса. Хотя некоторые евангельские свидетельства говорят о будущем апокалипсисе, «"близкая эсхатология"47 не является тем контекстом, в котором необходимо понимать миссию Иисуса»48. Речения о Царстве следует понимать скорее как о восприя-

43 Переведена на русский язык под названием: Борг М. Бунтарь Иисус: жизнь и миссия в контексте двух эпох. М., 2009.

44 В данном случае под «Духом» следует понимать традиционную концепцию «Священного» Отто или Элиаде, имеющую определенные библейские коннотации.

45 BorgM. Jesus: A New Vision. N. Y., 1987. P. 51.

46 Борг. Указ. соч. С. 161-162.

47 «Imminent eschatology».

48 Borg M. Jesus in Contemporary Scholar ship. Atlanta, 1994. P. 88.

тии сакрального и отражение этого психологического переживания в социальной жизни.

Борг, так же как и Д. Флуссер49, Г. Вермеш50, проводит параллели между Иисусом и еврейскими харизматиками: как ветхозаветными персонажами (пророками Илией, Елисеем и др.), так и людьми, жившими примерно в то же время, что и Иисус (Хони «начертатель кругов», Ханина бен Доса и др.). Борг отмечает, что опыт переживания сакрального может по-новому заставить человека ощущать мирскую, профанную реальность51. «Харизматическая»/«мистическая» традиция евреев имела определенную программу переустройства мира. «Иисус как иудейский мистик связан с ветхозаветной традицией еще и потому, что там существовало стремление к справедливости. Бог, Которого знал Иисус, не был расплывчатым, не был просто священным, но Богом Израилевым, Богом Закона и Пророков»52.

Религиозный мир, окружавший Иисуса, был выстроен в соответствии с «политикой святости»53: существовало четкое деление на «сакральное» и «профан-ное», «чистое» и «скверное», «свое» и «чужеродное». Данная парадигма имеет библейские корни и восходит к центральному посланию книги Левит: «Святы будьте, ибо Свят Я, Господь Бог ваш» (Лев 19. 2). Целью Иисуса было не опровержение этой идеи извне, но ее коррекция изнутри самого иудаизма (в традиции ветхозаветных пророков). По мысли Борга, смысловой центр проповеди исторического Иисуса может быть сформулирован как: «Милосердны будьте, ибо Милосерден Я, Господь Бог ваш»54 (ср.: Лк 6. 36). Совместные трапезы и общение с «изгоями» общества были зримым подтверждением смены «политики святости» на «политику милосердия»55. «Для Иисуса милосердие было большим, чем качество Бога или индивидуальной добродетелью: она была социальной парадигмой, фундаментальной ценностью общинной жизни»56.

Так же как Мейер и Кроссан, Борг отмечает, что учение Иисуса было тоже направлено на подрыв некоторых социальных и политических устоев, которыми жил профанный мир. Например, обыденное представление о том, что человек, живущий «правильно» и «мудро», преуспеет в мире, в то время как его глупый и непоследовательный товарищ не добьется ничего. Притчи и афоризмы Иисуса: о птицах и полевых цветах, которые не трудятся (Мф 6. 26), о дожде над праведными и грешниками (Мф 5. 45), о работодателе, который платит всем равную плату (Мф 20. 1—16), о возвращении блудного сына (Лк 15. 11—32) и т. д. долж-

49 Флуссер Д. Иисус, свидетельствующий о Себе. Челябинск, 1998.

50 Вермеш Г. Христианство: как все начиналось. М., 2014.

51 «Для подобных мистиков мир обладает ценностью как благое творение Бога, а не как нечто, от чего следует убежать. Для них мир наполнен славой Бога. Мы здесь живем — но это место надо изменить» (Борг. Указ. соч. С. 166).

52 Борг. Указ. соч. С. 166.

53 «Politics of holiness».

54 Borg. Jesusin Contemporary Scholarship. P. 26.

55 «Politics of compassion».

56 BorgM. Meeting Jesus for the First Time: The Historical Jesus and the Heart of Contemporary Faith. N. Y., 1994. P. 58.

ны были показать людям, что для человека, имеющего глубокий духовный опыт, многие реалии мирской жизни предстают совершенно по-иному.

Поскольку в еврейской традиции переживание сакрального имело и социальное измерение, Иисус также является «основателем движения возрождения»57, которое должно было воплотить в жизнь «политику милосердия», тем самым совершив «эсхатологию соучастия». Однако, в отличие от Кроссана, движущей силой общины Иисуса была не воля к социальным или политическим переменам: «Предполагает ли эсхатология соучастия, что .царство Божие .должно осуществиться политическим путем? Никоим образом. <...> Это всегда Божье царство, Божья мечта, воля Бога. Для ее осуществления надо поставить на первое место Бога, Которого знал Иисус»58.

В целом свою реконструкцию образа исторического Иисуса Борг кратко описывает так: «Иисус принадлежал к крестьянскому классу. Вне сомнения, Он обладал блестящими способностями. Его язык удивительно этичен, он наполнен образами и историями. Он мыслил метафорами. Он не был аскетом, но любил мир и имел вкус к жизни. Он страстно относился к социально-политической ситуации в Его мире — подобно Ганди или Мартину Лютеру Кингу. Он бросил вызов системе господства Своего времени. Он был иудейским экстатическим мистиком, и потому Бог был для Него реальностью, познаваемой на опыте. Иисус исцелял людей. Окружающие чувствовали рядом с Ним некое духовное присутствие, подобно тому, что ощущали рядом со святым Франциском или сегодняшним далай-ламой»59.

Николас Томас Райт

Основные работы Райта об историческом Иисусе: первые три тома планируемого шеститомника60 «Истоки христианства и вопрос о Боге»: «Новый Завет и народ Божий»61 (1992), «Иисус и победа Бога»62 (1996), «Воскресение Сына Божиего»63 (2003).

Так же как и Кроссан, Райт посвящает огромное число страниц методологическим проблемам исследования исторического Иисуса. Исследуя религиозно-исторический контекст проповеди Иисуса, Райт отмечает, что центральной64 религиозной идеей, формирующей мировоззрение евреев, являлось представление о том, что, несмотря на то что народ Израиля находится в Палестине, но все равно он еще в изгнании. Ужасные экономические и политические условия

57 «Revitalization movement finder».

58 Борг. Указ. соч. С. 308.

59 Там же. С. 199-200.

60 На настоящий момент изданы (и переведены на русский язык) первые четыре тома.

61 Райт Н. Т. Новый Завет и народ Божий. Черкассы, 2013.

62 Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. М., 2004.

63 Райт Н. Т. Воскресение Сына Божьего. М., 2011.

64 Следует отметить, что многие авторитетные библеисты (например, Дж. Данн) отвергают данную теорию Райта как чистую абстракцию, не имеющую серьезных текстуальных подтверждений ^м.: Dunn J. Review of «The New Testament and the People of God» by N. T. Wright // Journal of Theological Studies. 1995. Vol. 46. P. 242-245.

жизни, римская оккупация, неоднозначный статус Второго Храма — все это делало ощущение «внутреннего» изгнания чрезвычайно острым для современников Иисуса. Второй ведущей идеей было представление о скором пришествии Царства Божиего, которое положит конец «духовному» изгнанию.

Райт утверждает, что исторического Иисуса следует понимать как пророка, стоящего в череде великих мужей Израиля: «Иисус считал Себя преемником великих ветхозаветных пророков, череда которых достигла своей кульминации в Иоанне Крестителе. <...> Подобно Илии и Иеремии, Иисус возвещал Весть от Бога Израилева, сопровождая проповедь символическими действиями. <...> В историческом плане здесь мы стоим на твердой почве»65. Пророческую весть Иисуса Райт сводит к трем основным тезисам: 1. Бог Израиля положил прекратить изгнание Своего народа. 2. Бог Израилев сокрушит Своих врагов. 3. Бог Израилев возвратится в Сион и будет со Своим народом. Таким образом, Иисус был апокалиптическим пророком, возвещающим о скором пришествии Царства (как у Сандерса, Мейера и всех последователей Швейцера).

Иисус призывает к покаянию и основывает «чистый» Израиль (избрание двенадцати учеников), который сможет встретить пришествие Господне. В служении Иисуса реальность Царства открывалась уже сейчас, чему свидетельствовали природные чудеса, исцеления и экзорцизмы. Если для периода «изгнания» основной акцент делался на том, чтобы сохранить свою идентичность и не смешаться ни с чем и ни с кем посторонним, то для эпохи Царства Божиего все эти запреты более не имеют смысла. Именно в этом ключе следует понимать споры между Иисусом и фарисеями (которые Райт, в отличие от Сандерса, признает историческими): «Конфликт Иисуса с Его еврейскими современниками (особенно фарисеями) следует понимать как конфликт альтернативных политических программ, вызванных альтернативными эсхатологическими верованиями. Иисусово провозвестие Царства не укрепляло, а оспаривало идеалы революционной ревности, владевшие большинством фарисеев. Неудивительно, что Иисус подвергал сомнению. символы, ключевые для такой реальности: субботу, пищевые запреты, этническую идентичность, отеческую землю и в конечном счете Храм»66.

В отличие от практически всех участников «Поиска», Райт настаивает, что весть Иисуса была во многом вестью о Нем Самом. Как пишет Райт: «Иисус считал Себя средоточением народа ГОСПОДА, возвратившегося из плена народа, народа обновленного Завета, народа, который ныне обретает прощение грехов. <...> Он был истинным толкователем Торы, истинным строителем Храма, истинным глашатаем Премудрости. <...> Он считал Себя Мессией, но понятие мессианства Он подверг переосмыслению. <...> Он претендовал именно на мессианство»67. При этом Райт предлагает совершенно нетривиальную трактовку термина «Сын человеческий» — весьма загадочного евангельского термина, который для многих участников «Поиска» видится ключом к пониманию того, Кем видел Себя Иисус. Не вдаваясь в подробности, поскольку это требует от-

65 Райт. Иисус и победа Бога. С. 152.

66 Там же. С. 354.

67 Там же. С. 489.

дельного рассмотрения, Райт считает, что новозаветный термин «Сын человеческий» изначально относился не к Иисусу (или иной мессианской фигуре), а к коллективному народу Божиему68.

Еще одна оригинальная теория Райта, которая выделяет английского ученого из плеяды знаменитых участников «Поиска», касается причин смерти Иисуса. В то время как практически все исследователи (за исключением, пожалуй, Борга) склонны к тому, что смерть Иисуса была скорее трагическим стечением обстоятельств (общая атмосфера напряженности и социального протеста, окружавшая движение Иисуса, выступления в Храме, боязнь мятежа во время Пасхи и т. д.), приведших к суду и казни Иисуса, которых Он сам не желал, все евангельские тексты, указывающие на ожидание Иисусом Своей смерти, считаются большинством ученых позднейшей богословской рефлексией над историей, т. н. уаНашаехеуеШи. В отличие от своих коллег, Райт доказывает, что Иисус сознательно желал Своей смерти, понимая Свою смерть как искупительную жертву за народ Израиля. Райт указывает как на многочисленные ветхозаветные и межзаветные аллюзии на искупительное значение страданий праведника, так и на многочисленные евангельские свидетельства, прямо или косвенно говорящие о том, что для исторического Иисуса проблема искупительной смерти была весьма важна, и именно Себя Он видел в роли страдающего праведника: «Я не хочу сказать, что Иисус просто взял набор популярных тогда в иудаизме идей и применил их к Себе. Нет, Он подверг традицию переосмыслению. <...> Иисус предлагал не абстрактное богословие искупления, а отождествил Себя со страданиями Израиля»69.

Подытожить реконструкцию исторического Иисуса, выполненную Райтом, можно следующей цитатой, которая во многом описывает специфику работы ученого: «Иисус считал Себя пророком-вестником Царства ГОСПОДА, полагающим начало этому Царству. Он верил, что Он истинный Мессия Израилев. Он ждал, что Царство придет через Его смерть от рук язычников. Одним словом, Иисус был убежден: слова вестника из Исаии наконец сбываются: Бог Израилев воцаряется, "Вавилон" терпит поражение, и плен заканчивается»70.

Заключение

Описав наиболее значимые «портреты» исторического Иисуса, выполненные ведущими библеистами конца XX — начала XXI в., можно сделать следующие выводы.

Как было заявлено выше, существуют две ключевые проблемы современного этапа «Поиска исторического Иисуса»: 1) место Иисуса в межзаветном иудаизме; 2) место эсхатологического учения в проповеди Иисуса.

68 Об этом см.: PowellM.A. Jesus as a Figure of History. How Modern Historians View the Man from Galilee. Louisville, 1998. P. 158, 165.

69 Райт. Иисус и победа Бога... С. 536-537.

70 Там же. С. 554.

Сравнивая рассмотренные реконструкции по этим двум параметрам, мы получаем:

1) у Сандерса Иисус полностью вписывается в современный Ему иудаизм, и центром Его проповеди является эсхатология;

2) у Мейера Иисус не вполне вписывается в современный Ему иудаизм, и центром Его проповеди является эсхатология;

3) у Кроссана Иисус скорее не вписывается в современный Ему иудаизм, и эсхатология не является центром Его проповеди;

4) у Борга Иисус вписывается в современный Ему иудаизм, и эсхатология не является центром Его проповеди;

5) у Райта Иисус скорее вписывается в современный Ему иудаизм, и центром Его проповеди является эсхатология.

Как видно из проведенного анализа, несмотря на использование строгих и продуманных методологических схем, которые должны были привести сообщество библеистов к неким объективным, верифицируемым и непротиворечивым выводам, ученые до сих пор не могут выработать общий взгляд даже на наиболее значимые проблемы «Поиска». Из-за этого к середине второго десятилетия XXI в. активность участников «Поиска исторического Иисуса» заметно снизи-лась71. Однако это не значит, что данное течение новозаветных исследований обречено на исчезновение. В настоящий момент ведется серьезная работа над поиском новых методов, благодаря которым можно будет достигнуть более обоснованных, проверяемых и объективных результатов.

Ключевые слова: Иисус, библеистика, Новый Завет, Сандерс, Мейер, Крос-сан, Борг, Райт.

Who was Jesus of Nazareth: Reconstructions of the Historical Jesus from the Late 20th to the Beginning of the 21st century

A. Andreev

The article deals with different reconstructions of the personality, life and teaching of the historical Jesus. These reconstructions were made by the most prominent members of the 'Search for the historical Jesus' movement from the late 20th to the beginning of the 21st century. The article explores the specifics of the current stage of the 'Search for the historical Jesus' movement in its distinction from the earlier era (the

71 Об этом см.: Ястребов Г. Г. «Поиск исторического Иисуса»: выход из тупика? // Альманах Свято-Филаретовского православно-христианского института. 2014. Вып. 12. С. 11—33.

middle of the 18th - the beginning of the 20th century). For the purpose of the article works of Edward Parish Sanders, John Mayer, John Dominic Crossan, Marcus Borg, Nicholas Thomas Wright are thoroughly examined. The article provides the summary of major works of these scholars. In the end of the article it is shown in which aspects reconstructions of these authors differ from each other. Reconstructions are compared on the following parameters: how the historical Jesus of the specific reconstruction fits the Judaism of His epoch, and how the specific reconstruction deals with the question of eschatology. Some suggestions are made concerning the question of why there is a decline in current stage of the 'Quest for the historical Jesus' and how this movement could be revitalized.

Keywords: Jesus, New Testament, Bible studies, Sanders, Mayer, Crossan, Borg, Wright.

Список литературы

1. Аслан Р. Zealot. Иисус: Биография фанатика. М., 2014.

2. Борг М. Бунтарь Иисус: Жизнь и миссия в контексте двух эпох. М., 2009.

3. Вермеш Г. Христианство: Как все начиналось. М., 2014.

4. Райт Н. Т. Воскресение Сына Божьего. М., 2011.

5. Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. М., 2004.

6. Райт Н. Т. Новый Завет и народ Божий. Черкассы, 2013.

7. Сандерс Э. П. Иисус и иудаизм. М., 2012.

8. Сравнительное богословие. Немецкий протестантизм XX века: Тексты с комментариями. М., 2009.

9. Флуссер Д. Иисус, свидетельствующий о Себе. Челябинск, 1998.

10. Ястребов Г.Г. «Поиск исторического Иисуса»: выход из тупика? // Альманах Свято-Филаретовского православно-христианского института. 2014. Вып. 12. С. 11-33.

11. Borg M. Jesus in Contemporary Scholarship. Atlanta, 1994.

12. Borg M. Jesus: A New Vision. N. Y., 1987.

13. BorgM. Meeting Jesus for the First Time: The Historical Jesus and the Heart of Contemporary Faith. N. Y., 1994.

14. Bronkamm G. Jesus of Nazareth. N. Y., 1960.

15. Bultmann R. Jesus and the Word. N. Y., 1934.

16. Crossan J. D. Jesus and the Kingdom // Jesus at 2000 / M.Borg, ed. N. Y., 1996.

17. Crossan J. D. Jesus: A Revolutionary Biography. N. Y., 1994.

18. Crossan J. D. The Birth of Christianity: Discovering What Happened in the Years Immediately After the Execution of Jesus. San Francisco, 1998.

19. Crossan J. D. The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. San Francisco, 1991.

20. Dunn J. Review of «The New Testament and the People of God» by N. T. Wright // Journal of Theological Studies. 1995.Vol. 46.

21. Eddy P. Jesus as Diogenes? Reflections on the Cynic Jesus Thesis // Journal of Biblical Literature. 1996. Vol. 115/3.

22. Käsemann E. The Problem of the Historical Jesus // The Historical Jesus. Critical Concepts in Religious Studies / C. Evans, ed. N. Y., 2004.Vol.1.

23. Martin R. The Elusive Messiah. A Philosophical Quest for the Historical Jesus. Oxford, 1999.

24. McKnight E. What Is Form Criticism? Philadelphia, 1969.

25. Meier J. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Yale, 1991.Vol. 1.

26. Meier J. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Yale, 1994.Vol. 2.

27. Meier J. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Yale, 2001.Vol. 3.

28. PowellM. A. Jesus as a Figure of History. How Modern Historians View the Man from Galilee. Louisville, 1998.

29. Sanders E. P. The Historical Figure of Jesus. N. Y., 1993.

30. Schweitzer A. The Quest of the Historical Jesus. L., 1910.

31. Smith M. Jesus the Magician. N. Y., 1978.