Дискурс о «Сектах» и анализ воображаемого как инструмент критического анализа

ДИСКУРС О «СЕКТАХ» И АНАЛИЗ ВООБРАЖАЕМОГО КАК ИНСТРУМЕНТ КРИТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Константин Михайлович Антонов 1

Прежде всего, мне хотелось бы поблагодарить А. И. Зыг-монта за то, что в дискуссию о «сектах» его статья несомненно вносит новое слово. При этом его новация является даже не методологической — скорее, она заключается в потенциально продуктивном смещении точки зрения, так что следование в предложенном им направлении может принести весьма ценные для всех участников дискуссии результаты. Поясню, что я имею в виду.

До сих пор обсуждение данной проблематики велось по большей части в ключе «обвинение/оправдание». Большое количество текстов как церковных, так и светских авторов, — в том числе, к сожалению, и текстов, претендующих на академический статус, — выполняется в рамках антикультистской программы «борьбы с сектами» и имеет целью тотальную дискредитацию всех религиозных (и даже нерелигиозных, напр. коммерческих) сообществ, которые имеют несчастье попадать, с точки зрения этих авторов, под их определение «секты» или «культа». Несколько меньшее, но тоже довольно значительное количество текстов, в том числе, к сожалению, и текстов, претендующих на академический статус, имеют ровно противоположную цель и зачастую, пытаясь защитить те или иные религиозные сообщества от незаслуженной (с точки зрения этих авторов) критики — некритичным образом воспроизводят апологетические фигуры речи и самопрезентацию представителей этих сообществ.

Эмоционально напряжённая и довольно прямолинейная полемика между ними, как бы «прошивающая» все уровни об-

Религиоведческие исследования. 2 (18). 2018. doi:10.23761/rrs2018-18.97-104

щественной дискуссии: от обсуждения проблемы «сектантства» в высших политических структурах страны до повседневного обмена мнениями в устном общении и соцсетях — неизбежно накладывает свой отпечаток на любую попытку непредвзятого академического исследования данной проблематики. Эмоциональный накал указанной полемики столь мощно давит как на сообщество авторов, пишущих на соответствующие темы, так и на их читательскую аудиторию, что сколько-нибудь стремящееся к беспристрастности обсуждение темы становится практически невозможным. В связи с описанным полемическим противостоянием формируется своего рода вовлекающий механизм, благодаря которому любые написанные на данную тему тексты так или иначе оказываются в это противостояние втянуты. Действие этого механизма определяется двумя аспектами.

1) С одной стороны, происходит своего рода «инфицирование», «заражение» мышления ученых, которое, зачастую против своей воли воспринимает нагруженные негативными и/ или позитивными коннотациями термины, устойчивые словосочетания, штампы и фигуры речи. Эти последние вносят в мысль исследователя элементы дискриминационного дискурса, навязывают ему выводы, не вытекающие из эмпирики исследования, снижают нюансированность и сложность его видения конкретного положения дел. 2) С другой, — та же эмоциональность определенным образом настраивает аудиторию, снижает уровень её способности к критическому восприятию, задаёт жёстко фиксированный и очень ограниченный набор возможных позиций, в рамки которого оказываются априори вписаны любые продуцируемые авторами тексты и сами авторы. Те же штампы воспринимаются аудиторией как маркеры определённых партийных пристрастий, вне которых никакая авторская позиция не может, как представляется, иметь определенного смысла.

Разумеется, в нашей литературе существуют мощно фундированные эмпирическим материалом и методологически отрефлектированные исследования, которые выполнены в рамках классической парадигмы: они предлагают развернутые классификации и описание генезиса как позиций в историографии, так и самих явлений, системный анализ воспроизводства и распространения нетрадиционной религиозности, описание динамики социальных процессов, связанных с НРД, перспектив их развития, обоснованные предложения, касающиеся преодоления и профилактики связанных с этой областью жизни негативных эффектов. Однако влияние описанного вовлекающего механизма сказывается и тут, причём в двух отношениях: во-первых, и научная аудитория и широкая публика воспринимают их (невзирая на явное сопротивление авторов) во многом в рамках описанных выше стандартов, а во-вторых, эти работы остаются единичными явлениями, вокруг которых не возникает развитая, опирающаяся на сплочённое ценностями академического исследования научно-исследовательская программа, достаточно сильная, чтобы отстаивать свои приоритеты и настаивать на своих практических рекомендациях перед лицом поляризованных общественных сил как в светском, так и в церковном сегменте общества.

В этом контексте работа А. Зыгмонта может быть названа критической, в том смысле, что она 1) смещает внимание с предмета дискуссии («сект» и отчасти их критиков), 2) уводит его и от классификаций и описания логики разворачивания тех или иных позиций внутри этой дискуссии, и 3) переносит его на фундирующие ее (дискуссию) антропологические «априори». Она направлена на описание существенных элементов вовлекающего механизма, и тем самым — на выявление внутренних ограничений, присущих дискуссии как таковой, независимо от того, что авторы

подвержены этим ограничениям в разной мере, а некоторые, быть может, и вовсе свободны от описанных в данной статье проблем.

Тем самым, автор статьи ставит весьма значимые вопросы, хотя, на мой взгляд, еще не дает на них достаточно развернутых и обоснованных ответов. Эти вопросы могут быть сформулированы примерно следующим образом: как функционирует сознание, порождающее образ «сектанта» как своё значимое содержание? каковы функции этого образа в его работе? какой мир и какого человека оно таким способом формирует? какие парадоксы мы обнаруживаем в его основаниях? Работа в этих направлениях, вероятно, поможет освободить дискуссию от описанных выше проблем, вывести исследование нетрадиционной религиозности на новый уровень рефлексивности.

2

Разумеется, описанный выше вовлекающий механизм неизбежно подвергнет текст А. Зыгмонта своей обработке. Скорее всего мы будем наблюдать попытки вписать этот текст в рамки тех или иных определяющихся этим механизмом форм восприятия. В результате мы будем получать возражения, исходящие из двух равно нерелевантных (ибо поставленных в самом тексте под сомнение) возможных перспектив: 1) теории отражения, согласно которой наше сознание всего лишь фиксирует имеющие место в действительности реальные факты, и 2) представления о тотальной идеологической обусловленности любого гуманитарного знания, его завязанности на интересы тех или иных общественных групп. Несмотря на то, что вторая позиция, будучи вариантом тотального скептицизма, логически исключает первую, они зачастую соседствуют и объединяются в рамках одного текста, что характерно, в частности, и для антикуль-тистского дискурса.

Здесь, с одной стороны, может утверждаться, что в сектах действительно происходят те страшные вещи, о которых говорят представители антикультизма, а, следовательно, присутствующий в их текстах образный ряд лишь отражает эту жуткую реальность. С другой же — что вследствие тотальной заинтересованности всех спорящих сторон, все высказывания на данную тему являются субъективными, а, следовательно, субъективными (и призванными исключительно к разоблачению антикультизма) являются и высказывания автора статьи, претендующие на описание этой образности.

Следует указать (и возможно, автору текста следовало бы это сделать самому, оговорив свои методологические предпосылки), что речь в статье вообще не идёт о «фактах», а направлена только на осмысление «априорных», предпосланных всякой фиксации и интерпретации этих фактов, оснований их формирования сознанием. Иными словами, речь идёт о той дискурсивной рамке, в которую представители тех или иных исследовательских или публицистических направлений вставляют происходящее, превращая его в «факты», проще говоря, призме, определяющей для них образ «действительности».

Современная методология гуманитарного знания, из которой исходит автор, говорит о том, что отношение дискурс — реальность гораздо сложнее, чем это представлялось ещё недавно, оно не вписывается ни в двузначную схему Истина — Ложь, ни в разоблаченную ещё Платоном софистическую концепцию, согласно которой истинным и справедливым считается то, что выгодно сильнейшему.

Дискурс не является простым (верным либо ошибочным) отражением реальности, он живет собственной жизнью, опираясь на собственные правила и сам активно на реальность воздействует, формирует её. Высказывания определенного рода подразумевают определённое отношение к объекту

и могут реализовываться в определённых действиях, направленных на него (в том числе, в действиях правоохранительных органов, представителей общественности, членов тех или иных общественных групп в отношении представителей НРД, их имущества, молитвенных зданий и т.п.). Дискурс не только говорит нечто об объекте, на который он, как кажется, непосредственно направлен, он является также высказыванием субъекта, в котором этот субъект определенным образом раскрывается. В силу этого рефлексия, направленная на выявление и осмысление структуры этого субъекта, является необходимым дополнением и корректировкой непосредственно предметного дискурса, всегда пытающегося схватить реальность, но в действительности зачастую её формирующего. Следует, разумеется, оговорить, что при этом речь идет не о конкретных авторах, которые лично могут быть прекрасными людьми, искренно желающими «добра» тем, кого они описывают как «сектантов» или «жертв сектантов», речь идёт о «субъекте дискурса» как определённой транссубъективной, трансцендентальной по отношению к конкретным высказываниям конкретных людей, инстанции, включающейся в определенные моменты и в текстах определённого жанра вырабатывающей суждения определённого рода. Анализ А. Зыгмонта направлен именно на этот аспект.

3

С этой точки зрения, представляется чрезвычайно важным и потенциально продуктивным предложенное автором описание парадоксальности не только антикультистского дискурса, но и церковного дискурса о «сектах» вообще. Его можно резюмировать примерно следующим образом: исходя из гуманистического посыла освобождения личности от ее подавления в «тоталитарных» «сектантских» структурах, он фактически, за счет своей эмоционально-образной состав-

ляющей, ведёт или может вести к антигуманным практикам подавления свободного религиозного выбора личности, подключения к этим практикам мощных церковных и государственных структур, к хорошо (хотя и печально) известному в истории своими трагическими последствиями парадоксу «насильственного освобождения». В картине, которую создает под действием мощных эмоций наше воображение, мы одновременно пытаемся спасти «жертв» и, вместе с тем, лишаем их тех самых характеристик «человеческого», ради которых, собственно, стоит их спасать. «Операция спасения» тем самым почти неизбежно перерождается в борьбу против тёмных нечеловеческих сил. Именно на этой основе фиксируются и получают свою интерпретацию «факты», делаются выводы об «интересах», распределяются полемические позиции и т.д. «Борцы с сектами» и «сектозащитники» соотносятся между собой при этом приблизительно так же как сторонники «Сильмариллиона» и «Черной книги Арды» в известной ролевой субкультуре, но с несоизмеримо более серьёзными последствиями для всех нас.

Мне представляется, что этот результат, поскольку он описывает реальную, или даже хотя бы потенциальную опасность, присущую «дискурсу о сектах», следует не отрицать, а учитывать, и, во всяком случае, сделать его предметом более тщательного и обоснованного анализа, направленного на подтверждение или опровержение авторской гипотезы. Можно, разумеется, отнести этот дегуманизирующий элемент только к маргинальным околоцерковным кругам, которые в статье называются «субкультурой». Однако подобное «легкое» решение было бы опрометчивым. Проблема заключается в том, что провести точную разграничительную линию между «субкультурой» и ответственным церковным дискурсом вряд ли возможно. Маргинальность и принадлежность к мейнстриму — вещи подвижные, изменчивые, опре-

деляемые во многом не канонически и догматически, а на основании политической повестки и конъюнктуры. Между официальной церковной позицией, зафиксированной в документах, и «субкультурой» существует не разрыв, а континуум, единое пространство, в котором происходят сложные взаимовлияния, с трудом прослеживаемые пути передачи идей, образов и эмоций. Даже соборные вероопределения, констатирующие явную нецерковность тех или иных идей или групп, внося ясность на нормативном уровне, в реальности не разрывают этот континуум совершенно, а, скорее, структурируют его определённым образом (но и порождают новые дискуссии и проблемы). Политическое влияние субкультуры, осуществляемое за счет личных связей, интеллектуального влияния отдельных авторов, эмоционального воздействия на общественные настроения и т.д., также не может и не должно упускаться из виду. Как следствие, нам следует с меньшим пренебрежением и с большей осторожностью относится к высказываниям представителей субкультуры и к тем опасным тенденциям, которые находят своё выражение в том образно-ассоциативном ряде, который выстраивается в их текстах.

В целом, кажется несомненным, что элементы авторитарности, присущие не только антикультистской позиции, но и «дискурсу о сектах» в целом, в многообразии его позиций, необходимо снова и снова делать предметом рефлексии, в особенности там, где они так или иначе касаются церковной жизни, которая небезосновательно признается автором одним из источников, определяющих смысловое наполнение этого дискурса. В этом случае у нас есть шансы на то, что гуманистические аспекты «дискурса о сектах» не останутся всего лишь благими пожеланиями, а присущие ему элементы дегуманизации не станут нашей общей реальностью.