Неоязычество как локальный ответ на глобальные вызовы: теоретико-методологический аспект

УДК 008:1:299.572

НЕОЯЗЫЧЕСТВО КАК ЛОКАЛЬНЫЙ ОТВЕТ НА ГЛОБАЛЬНЫЕ ВЫЗОВЫ: ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

© Михеева Ирина Борисовна, к. филос. н., доцент

Институт философии Национальной академии наук Беларуси Центр стратегических европейских исследований и межкультурного сотрудничества

iryna.mikheyeva@gmail.com

Современная социокультурная ситуация предельно актуализирует изучение такого специфического квазирелигиозного явления, которое условно обозначают как неоязычество. Многочисленные исследования этого феномена различаются как по своим направлениям анализа, так и по используемым методологическим стратегиям. Именно в силу такой мультивекторности изучения до сих пор представляется затруднительным достаточно чётко зафиксировать сущность этого явления, его ключевые характеристики и основные закономерности функционирования с целью экспликации целостной модели неоязычества.

На наш взгляд, задача концептуализации феномена неоязычества предполагает реконструкцию такой его теоретической модели, репрезентативность которой определяется двуединством диахронического (функционально-генетического) и синхронического (структурно-системного) аспектов. Иными словами, для адекватного осмысления рассматриваемого явления необходимо обнаружить основные закономерности развития и функционирования неоязыческих тенденций в современной культуре, с одной стороны, и обозначить парадигмальные основания, составляющие их системную архитектонику, с другой.

Проблема генезиса неоязычества - то есть процесса его оформления и воспроизводства в духовной атмосфере культуры - может быть наиболее оптимально разрешена в рамках того методологического подхода, который рассматривает это явление не столько как автономное образование, спорадически возникающее в культурном пространстве, сколько как «функциональное звено во временном механизме культурных изменений» [Автономова 1993: 18]. Учитывая принципиально континуальный характер продуцирования и существования форм духовной деятельности, следует сформулировать тезис о том, что неоязычество суть необходимый и перманентно конструируемый элемент культуротворчества. В современной ситуации тотальной проблематизации статуса уникальности и самодостаточности каких бы то ни было духовных образований не приходится утверждать исключительно исторический (в смысле кратковременный и «одноразовый») характер исследуемого феномена. Скорее, следует идентифицировать его как одно из проявлений глубинной и сквозной для всей культуры тенденции, противостоящей другой (и её уравнивающей), не менее фундаментальной и сориентированной на критическое переосмысление и преодоление наличного status quo. «Архаическое сознание и архаический интеллект - это не только характеристика предшествующих этапов истории и антропогенеза человечества, но и неотъемлемый компонент интеллектоонтогенеза, «морфологии» современного сознания человека и общественного интеллекта. В периоды кризисов, ломки сложившихся стереотипов, архаический компонент общественного интеллекта как бы выполняет терапевтическую функцию, представляет собой мобилизацию «древних форм» освоения разнообразия бытия человеком через ассоциативно-аналоговые механизмы, метафоризацию и мифологизацию интеллекта» [Субетто 2000: 31].

Речь идёт, таким образом, о специфической настроенности культурной динамики на консервацию традиции как фундаментального механизма аккумуляции, воспроизводства устоявшихся и продуцирования новационных программ жизнедеятельности. В отличие от критицистско-прогрессистской тенденции, ориентирующей культурное развитие в своём пределе на радикализацию поведенческих моделей и прерывистый характер социодинамики, обозначенная альтернатива утверждает ценность всего апробированного и адаптированного к повседневной жизненной ситуации. Следовательно, неоязычество может быть квалифицировано как одно из проявлений «сдерживающих» общественную гипердинамику тенденций.

В таком своём качестве неоязычество репрезентирует себя по-разному в различных областях и сферах человеческого бытия. Можно выделить наиболее очевидные и значимые для культурфилософской и культурологической рефлексии его проявления.

Прежде всего, следует говорить о религиозной сфере, где язычество (и неоязычество) впервые конституируется и получает своё наименование. Здесь неоязыческая специфика изначально конкретизируется через политеистическую мировоззренческую установку и связанную с ней пантеистическую идею. В своей совокупности эти и подобные им воззрения, не выдерживающие критериев ортодоксального монотеизма, могут быть обозначены как «нетеистическая религиозность» [Религия, магия, миф 1997: 263]. Основными чертами последней являются такие характеристики, как отсутствие единого учения, репрезентирующего традицию в целостном виде, инструментальное понимание сакрального, тотализация традиции, невозможность перехода в данный тип религии извне и проч.

В философско-культурологическом дискурсе неоязычество коррелируется с идеей органицизма как установки на утверждение онтологической укоренённости сущего и его изначально биоморфного характера. Поэтому как инвариантный культурный феномен неоязычество идентифицируется с комплексом специфических новокультурных феноменов, пронизанных неоромантическими идеями мифологического характера.

В политической области и политологической мысли неоязыческая специфика достаточно очевидно эксплицирована в консервативной (традиционалистской) идеологии как фундаментальной «тенденции к сохранению старых образцов, вегетативных способов жизни, признаваемых всеобщими и универсальными» [Манхейм 1994: 593]. В качестве фактора современной политики неоязычество определяется как стратегия ремифологизации социального опыта в ситуации экспансии западной культуры и тотальной вестернизации. В этом смысле неоязычество суть один из дискурсов глобализации, характеризующийся изобретением нового вида культурного национализма, отвечающего условиям постнационализма, или этнонационализма. В условиях модернизации, которая значительно нивелирует и деэтнизирует материальную среду, национальная специфика смещается в сферу духовного.

В вышеобозначенных трёх своих модификациях неоязычество обнаруживает ряд

инвариантных принципов, совокупность которых даёт основание для экспликации его

теоретической модели. Можно говорить о двух стратегиях построения такой модели в зависимости от ракурса осмысления фундаментальных особенностей неоязыческих тенденций.

Прежде всего, неоязычество может быть реконструировано как специфический тип мышления (мировоззрения), задающий определённую онтологическую модель через

конституирование собственных транскрипций трёх временных модусов - прошлого, настоящего и будущего. В такой модели каждый модус концептуализируется посредством соответствующего принципа, а вся бытийная временная канва в результате подобной интерпретации обретает особенную - инволюционную - векторность. Абсолютизация традиции, обоснование самоценности иерархического построения социоприродного порядка, ретроспективность развития - эти идеи могут быть обозначены как ключевые для

неоязыческой установки. Таким образом, данная теоретическая модель неоязычества может

быть представлена как система трёх фундаментальных принципов, регламентирующих процессуальность мировой динамики в трёх её временных измерениях. Прошлое здесь осмысляется через принцип абсолютизации традиции, которая в целом отождествляется с Первотрадицией как всепорождающем лоном наиболее значимых и оптимальных программ жизнедеятельности. Для настоящего основным регулятивом выступает принцип иерархичности, отрицающий эгалитарный характер социальных и межличностных отношений. Будущее оказывается парадоксальным образом «будущим-прошлым», или своеобразной ретроутопией, поскольку прогнозируется с позиций принципа инволюционного развития как подлинно прогрессивного.

Наряду с вышеобозначенной можно рассмотреть другую модель, репрезентирующую неоязычество как совокупность трансформированных фундаментальных языческих приоритетов в условиях современной культурной ситуации. Специфика влияния последней на инварианты языческой ментальности определяется, прежде всего, двумя чертами. Во-первых, отрефлектированностью духовных феноменов и их рационализацией в контексте наукоразмерной мыслительной парадигмы конца ХХ века. Во-вторых, идеологизированностью этих феноменов в условиях ускоряющегося процесса массовизации современного социума. В своём единстве оба влияния задают специфический характер реанимируемым языческим идеям, предопределяя их новизну и созвучность реалиям времени. В самом первом приближении можно определить эту новизну как импликацию неоязыческих представлений тоталитаристскими (неототалитаристскими) тенденциями в мыслительных и социальных пространствах.

Рассматриваемая модель может быть представлена через двуединство таких её составляющих, как «неоязыческая метафизика» и «неоязыческая метаполитика». Первая выступает интегральной программой реконструкции онтологического статуса мира и человека, вторая - статуса социального. «Неоязыческая метафизика» наиболее адекватно эксплицируется через принципы биоморфизма, пространственно-временной цикличности и перманентной иерофанизации бытия. Основоположениями «неоязыческой метаполитики» выступают принципы традиционализма, элитарности и социоприродного синкретизма, или органицизма.

Биоморфизм как принцип кажется более приемлемым для корректной экспликации неоязыческой размерности современной культуры, чем антропоморфизм, поскольку для первого не характерно жёсткое противопоставление человека всем другим живым существам [Эвола 1994: 55]. Если историческое язычество отождествляло человека с природным естеством или определёнными его фрагментами (фетишизм, анимизм как проявления подобной самоидентификации), то современную культуру отличает так же безусловно языческое по своему характеру формирующееся экоразмерное мышление, нацеливающее человеческое сообщество на преодоление каких-либо принципиальных различий между ним и целостным биосферным комплексом. Смена антропоцентрической (антропоморфной) установки на биосфероцентрическую (биоморфную) свидетельствует о парадигмальном сдвиге как воспроизводстве архаических ментальных структур.

Утверждение идеи цикличности пространственно-временной динамики на всех уровнях бытия является преодолением христианско-просветительской линеарной модели, обнаруживающей сегодня свою явную проблематичность. Ощущение трагического переживания зыбкости и хрупкости не только собственно человеческой, но и общепланетарной судьбы инициировало возникновение на переломе тысячелетий специфического комплекса идей и представлений, акцентирующих внимание на значимости всего природно-естественного как реализующегося не столько в векторно-прогрессирующей, сколько циклическо-воспроизводящейся модели. При этом от средневековых концепций циклизма современные версии отличает аперсонализм и антиевропоцентризм, от теории Вико - антиимманентизм, от теории «локальных культур» - последовательная архаизация образа культуры [Макаров 1999: 24].

На наш взгляд, удачный термин М. Элиаде - иерофанизация - отражает важнейшую особенность не только исторического языческого миропонимания, но и современного отношения человека к миру. Содержательно понятие «иерофания» как манифестация сакрального шире понятий «теофания» и «эпифания» (богоявление), поскольку претендует на мультивалентный характер через раскрытие всей совокупности модальностей сакрального. Такое «расширенное» понимание сакрального очевидно находится вне рамок ортодоксального монотеизма, и может быть квалифицировано как языческое и неоязыческое. Отсутствие в языческой ментальной парадигме, характерной для теизма, жесткой и однозначной границы между миром сакральным и профанным демонстрируется тем, что «реальное в архаической онтологии... отождествляется... со всем, что существует максимально полным образом (плодородие, изобилие) или обнаруживает некий исключительный способ существования. Священное - это, прежде всего, реальное.» [Элиаде 1999: 415]. В конечном итоге, по мнению М. Элиаде, диалектике иерофаний присуща тенденция к непрерывному сокращению областей профанного и, в конечном счете,

- их упразднению [Элиаде 1999: 415]. Всякое сопротивление сакральному несёт с собой неизбежную утрату аутентичности. Именно такую утрату мучительно переживает современная культура, пытаясь реанимировать её через попытки обретения забытых языческих идеалов.

Сквозная для всей «неоязыческой метаполитики» установка на традиционализм генетически связана с пантеистическим (безусловно, языческим по своей сути) вариантом западноевропейской философской утопической мысли, для которой было характерно противопоставление цивилизации и культуры и в целом - архаизация идеологических текстов и философской методологии [Элиаде 1999: 6]. Однако в отличие от основных форм исторического традиционализма и, прежде всего, - католического традиционализма (фидеизма) и традиционализма XVIII - XIX веков (консерватизма по преимуществу) -традиционализм ХХ века принципиально «архаичен», во-первых, и сориентирован не на консервацию, но реставрацию, во-вторых [Элиаде 1999: 25].

Идеи элитарности и органицизма тесно взаимосвязаны и обоснованию этой связи обязаны многим мыслителям ХХ века, в том числе Ф. Ницше, К. Леонтьеву, Х. Ортеге-и-Гассету, Ю. Эволе, Р. Генону, М. Элиаде. Тотальная урбанизация и связанный с ней выход на арену истории «человека-массы» породили в интеллектуальной среде прежде всего континентальной Европы разнообразные оборонительные идеологии, в том числе - особого вида консерватизм, опирающийся не на устаревший европоцентризм, а на архаизм и ориентализм. Аутентичный аристократизм в двуединсте своей социальной и когнитивной («иерархия должна быть и в самом знании», по словам Ю. Эволы) составляющих осмысляется как альтернатива и условие преодоления того глубокого заблуждения эгалитаристско-просветительской идеологии, согласно которому «обновление возможно без восстановления иерархии, то есть без установления в низших формах, связанных с землей и с материей, с человеком и с человеческим, высшего закона, высшего права, высшего порядка.» [Эвола 1994: 15].

Таким образом, многочисленные отечественные и зарубежные исследования данного феномена и его вариаций различаются как по своим направлениям анализа, так и по используемым методологическим стратегиям. Именно в силу такой мультивекторности изучения до сих пор представляется затруднительным достаточно чётко зафиксировать сущность этого явления, классифицировать его ключевые характеристики и основные закономерности функционирования. Все возможные экспликации научно-теоретической модели современного неоязычества как сквозного культурного феномена, демонстрируют его безусловную значимость, внутреннюю сложность и претенциозность на прогностичность. В качестве такового духовного явления неоязычество необходимо рассматривать как чрезвычайно важную тенденцию транзитивного общества, детерминирующую характер и темпы его динамики, а специфический «неоязыческий поворот» в культуре - как актуализацию вопросов реанимации архаических пластов

духовности и конституирования на их основе новых ментальных феноменов, мировоззренческих схем, религиозных новообразований и идеологических концептов, адекватное понимание и изучение которых является важнейшим фактором прогнозирования динамики неоязыческих тенденций.

Список литературы

1) Автономова 1993 - Автономова Н. С. Возвращаясь к азам // Вопросы философии. - 1993.

- № 3. - С. 17-22.

2) Макаров 1999 - Макаров А. И. «История» и «традиция» в философии европейского традиционализма (Рене Генон и Мирча Элиаде): Автореф. диссертации на соиск. уч. ст. к-та филос. наук. Специальность 09.00.03 - история философии. - Волгоград, 1999. - 26 с.

3) Манхейм 1994 - Манхейм К. Диагноз нашего времени: Пер. с нем. и англ. - М.: Юрист, 1994. - 700 с.

4) Религия, магия, миф 1997 - Религия, магия, миф: современные философские

исследования. Под ред. В. Н. Поруса. - М.: «УРСС», 1997. - 292 с.

5) Субетто 2000 - Субетто А. И. Введение в Неклассическое человековедение. СПб. -Кострома: КГУ им. Н. А. Некрасова. Исследов. центр проблем кач-ва под-ки спец-ов, 2000. -458 с.

6) Эвола 1994 - Эвола Ю. Языческий империализм / Пер. с нем. - М.: Историко-религиозное Об-во «Арктогея», 1994. - 172 с.

7) Элиаде 1999 - Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения / Пер. с англ. - М.: Ладомир, 1999. - 488с.