Концепт здоровье в философском дискурсе

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ

УДК 1.001

КОНЦЕПТ ЗДОРОВЬЕ В ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ

Е. С. Климонова

Курский государственный университет

При изучении проблемы здоровья человека мы обращаемся к понятию парадигмы как системы методологических, аксиологических и других установок, принимаемых в качестве образца решения некоторого круга задач. Данное понятие может быть эвристически плодотворным при рассмотрении проблемы телесного и духовного здоровья человека.

На наш взгляд, необходим целостный подход, направленный на построение единой картины здоровья человека, который может быть представлен в контексте естественно-научного, духовного и интегративного (философско-антропологического) направлений. Представленные направления акцентируют внимание на характере поведения самого человека, на его активном отношении к своему физическому и духовному здоровью.

Понятие «парадигма» этимологически восходит к греческому — пример, образец — и представляет собой совокупность теоретических и методологических предпосылок, определяющих конкретное научное исследование, которое воплощается в научной практике на данном этапе. Парадигма является основанием выбора проблем, а также моделью, образцом для решения исследовательских задач.

Согласно Т. Куну, термин «парадигма» включает в себя все общепринятые примеры фактической практики научных исследований, включающие закон, теорию, их практическое применение и необходимое оборудование. Она представляет собой модель или ряд моделей, из которых возникают конкретные традиции научного исследования. Помимо этого, под парадигмой понимается объединение членов научного сообщества, и, соответственно, научное сообщество состоит из людей, признающих парадигму. Тем самым парадигма задает «некоторые общепринятые примеры фактической практики научных исследований — примеры, которые включают закон, теорию, их практическое применение и необходимое оборудование, — всё в совокупности дает нам модели, из которых возникают конкретные традиции научного исследования» [13].

Термин «парадигма» в книге Т. Куна «Структура научных революций» часто используется в двух различных смыслах. С одной стороны, он обозначает всю совокупность убеждений, ценностей, технических средств и т.д., которая характерна для членов данного сообщества. С другой стороны, он

© Климонова Е. С., 2007

указывает на один вид элемента в этой совокупности — конкретные решения головоломок. Последние, когда они используются в качестве моделей или примеров, могут заменять эксплицитные правила как основу для решения неразгаданных еще головоломок нормальной науки. Позднее Т. Кун ввел в научный оборот понятие «дисциплинарная матрица», тем самым, объединив эти два направления в понимании парадигмы. Таким образом, дисциплинарная матрица — это сложноорганизованная структура, включающая в себя метафизику, ценности, символические обобщения, образцы решения задач, способная представить ту или иную проблему в устоявшемся периоде ее развития.

Парадигма позволяет решить возникающие в исследовательской работе затруднения, фиксировать изменения в структуре знания, происходящие в ходе научной революции и связанные с ассимиляцией новых эмпирических данных. Однако в изначальном понимании парадигмы недостаточно отражены мировоззренческие и социокультурные параметры развития познавательной деятельности. Постнеклассическая наука как раз акцентирует внимание на необходимости всестороннего учета социокультурного контекста развития познавательного процесса.

Применительно к нашей теме понятие парадигма интересует нас как устойчивая традиция решения совокупности определенного круга задач, так как именно такое понимание позволяет нам проявить ключевые концепции в понимании природы человека и вытекающие из них представления о его здоровье.

Мы исходим из понятия парадигмы как системы методологических, аксиологических и других

установок, принимаемых в качестве образца решения некоторого круга задач. Соответственно парадигма задает определенный эталон, познавательную установку. Данное понятие, полагаем, является эвристически плодотворным при рассмотрении проблемы здоровья человека.

Учитывая выше сказанное, мы предпримем попытку дифференциации основных парадигмаль-ных подходов и соответствующих «дисциплинарных матриц» рассмотрения проблем природы человека и его здоровья. Опираясь на фундаментальные концепции, рассматривающие сущность человека в истории философии, мы выделяем следующие парадигмы здоровья: естественнонаучную, духовную, интегративную.

Проблема человека, его телесного и духовного здоровья — одна из важнейших в социальногуманитарном знании. Но особенно актуальна она в переломные периоды развития истории, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества. Именно такой период переживает на данный момент наша страна. Однако чтобы полнее осознать современное состояние обозначенной проблемы, необходимо подробнее остановиться на проблеме здоровья человека, исторически проявленной в ряде концептуальных построений.

Естественнонаучный подход подходит к проблеме здоровья, прежде всего, с позиции анатомофизиологического, психологического и социального компонентов здоровья. Здоровый человек обладает набором соответствующих признаков—таких, как: нормальное функционирование всех органов, систем и организма в целом; высокая способность приспособления к изменениям, возникающих в окружающей его среде; выраженная сопротивляемость к различным негативным факторам; сформированные механизмы интеграции и контроля действий; способность к эмоциональной связи с другими людьми, значительное преобладание произвольной регуляции достижений социально-полезных целей, сбалансированность и адекватность желаний. Здоровый человек, согласно естественнонаучной парадигме, способен осуществлять и обеспечивать свои биологические и социальные потребности на основе нормального функционирования в организме физиологических и психофизиологических систем.

Свое начало данное направление берет в трудах древнегреческих мыслителей. В Античном мире культ тела возводится в рамки государственных

законов, формируется строгая система физического воспитания. В этот период появляются первые установки на здоровый образ жизни: «познай самого себя», «заботься о самом себе». Согласно последней позиции, у каждого человека должен быть определенный образ действий, осуществляемый по отношению к самому себе и включающий заботу о самом себе, изменение, преображение себя. Особенность античного периода заключается в том, что на первый план выходит физический компонент здорового образа жизни, оттесняя духовный на второй. Так Гиппократ в трактате «О здоровом образе жизни» акцентирует внимание в основном на физическом здоровье человека [7]. Демокрит учит сограждан умеренности, призывает отказываться «от всякого удовольствия, которое не полезно» [18].

В рамках этого подхода развивает свои взгляды на природу человека, его здоровье Сократ, полагающий, что каждому человеку следует проникнуться убеждением, что воздержание есть основа добродетели и «запасти его в душе» [3]. Без воздержания не возможно приобрести каких-либо полезных знаний или достигнуть упражнением значительного навыка в них. Только раб чувственных наслаждений способен довести тело и душу до позорного состояния, ограничивающего действия и разум мудрого человека, считает Сократ.

Уйти в себя ради достижения гармоничного целого предлагали и представители стоицизма. Это была эклектическая школа, которая объединяла разные философские направления. Место и роль наук в учении стоиков определялись ими следующим сравнением: логика — это ограда, физика — плодоносная почва, этика — ее плоды. Главная задача философии — в этике; знание — лишь средство для приобретения мудрости, умения жить сообразно Природе. Таков идеал истинного мудреца. Счастье же состоит в свободе от страстей и в спокойствии духа. Физика стоиков обращалась к изучению законов и явлений микро- и макрокосмоса. Логика была своего рода психологией, изучала скрытые механизмы человеческого мышления, что давало возможность познавать и понимать видимые и невидимые явления в Природе и в Космосе. Этика являлась философией жизни, или практической мудростью, учением о морали.

Стоики признают четыре основных добродетели: разумность, умеренность, справедливость и доблесть. Главной добродетелью в стоической этике является умение жить в согласии с разумом. В основе стоической этики лежит утверждение, что

не следует искать причин человеческих проблем во внешнем мире, поскольку это — лишь внешнее проявление происходящего в человеческой душе.

Представители стоицизма ценят здоровье превыше всего, противопоставляя его энтузиазму, стремлению ко всему неумеренному и опасному. По их мнению, по-настоящему мудрый человек должен научиться абсолютной апатии и бесстрастно воспринимать жизнь. Он не должен печалиться по поводу утраты имущества, болезни и даже смерти.

Взгляды Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия на здоровье схожы, но не одинаковы. Например, Сенека учит: «Пусть никто слишком не доверяет удаче, не отчаивается в беде» [20], надо безропотно подчиняться судьбе, стойко переносить страдания, в том числе болезни, тем самым приобретать величие духа. Для нравственного здоровья важно жить по правилу: «Хочешь жить для себя — живи для других». В трактате «Нравственные письма к Луцилию» Сенека прибегает к интересному сравнению: «Между достигшим мудрости и идущим к ней та же, ... , разница, что между здоровым и оправляющимся от долгой и тяжелей болезни, у которого нет еще здоровья, а есть облегчение недуга» [20]. Т.е. Сенека, как и Аристотель, считает, что ничего не должно быть сверх меры, воздержанность, прежде всего, телесная, является главным источником здоровья.

Эту же идею о простоте и умеренности человеческого бытия в своем учении развивает Эпиктет: «По отношению к телесному не иди далее простого удовлетворения потребностей в еде и питье, одежде, кровле и прислуге. Но отбрось от себя все, что принадлежит роскоши и блеску» [27]. По мнению Марка Аврелия, человек смертен и суетен, если он бессмысленно растрачивает и без того короткую жизнь в погоне за мнимыми благами.

Физическая природа человеческого тела была в античном культурном контексте предметом анализа, размышлений, оценки, отношения и выработки различных концепций. Телесность как ценностно-значимая характеристика человеческого бытия являлась в античности не только предметом изучения и отображения, восхищения и культивирования. Она занимала заметное место в философско-мировоззренческих системах, в этических канонах, в шедеврах художественного творчества, в концепциях образования и воспитания. Тем самым в древнегреческой философии идеи меры и воздержания, понимание тела как материального субстрата, сосуда для души, источника страданий,

идеи гармонии компонентов души и тела, ухода в себя являются ключевыми в представлении проблемы здоровья человека.

Своего апогея и классического оформления идеи естественнонаучного толкования здоровья получают в период Нового времени. Основные концепции в этот период носят отпечаток механистической картины мира (МКМ), которая представляет собой концептуальный образ природы, созданный естествознанием определенного периода. Открытия И. Ньютона упрочили представления о механической детерминированности явлений окружающего мира. В воззрениях Ньютона механическая причинность получает математическое обоснование. Вместе с тем, признавая движение, механика отвергает развитие, поэтому метод мышления ученых и философов того времени был механистическим и преимущественно метафизическим. Стремление расчленить природу на отдельные «участки» и подвергать их анализу каждый по отдельности постепенно превращалось в привычку представлять природу состоящей из неизменных связей. Жизнь и человек тоже объясняются с механических позиций. Соответственно, в рамках философии Нового времени проблема здоровья человека преимущественно рассматривается через призму научных открытий в биологии, медицине, физике и ряде других естественных наук.

В этот период в научном знании мир начал представляется в виде огромного часового механизма, созданного и заведенного великим часовщиком — Богом. Эти механистические представления были философски обоснованы Р. Декартом (1596—1650 гг). Ж. Ламетри (1709—1851 гг.) и П. Кабанис (1757—1808 гг.), которые распространили их на человека, рассматривая его как чрезвычайно сложную машину. Б. Спиноза представлял уже и процесс мышления как особую автоматическую деятельность. Т. Гоббс и некоторые другие социальные мыслители XVII—XVIII вв. пошли еще дальше, включая в механическую картину мира и общество, понимавшееся ими как гигантский механический агрегат взаимодействующих и борющихся социальных частиц — человеческих индивидов.

В работе «Опыты, или наставления нравственные и политические» Ф. Бэкон размышляет о поддержании здоровья. В этом деле есть мудрость, выходящая за рамки медицины: собственные наблюдения человека за тем, что ему хорошо, а что вредно; это есть самая лучшая медицина для со-

хранения здоровья. Одним из лучших рецептов долгой жизни Ф. Бэкон считает необходимость пребывания в свободном и жизнерадостном расположении духа в часы еды, сна и занятий. Он советует избегать зависти, тревожных страхов, затаенного гнева, тонкого и путанного самоанализа, чрезмерных радостей и веселий, неразделенной печали; питай надежды, избегай излишеств, занимай ум славными предметами, как история, природа и предания.

Р. Декарт в трактате «Описание человеческого тела. Об образовании животного» отмечает, что познание самого себя полезно не только для морали, но и для медицины: «Медицина могла бы дать очень много обоснованных указаний как для лечения болезней и их предупреждения, так и для замедления процесса старения, если бы в достаточной мере занимались изучением нашего тела» [8].

По мнению Дж. Локка, «здоровый дух в здоровом теле — вот краткое, но полное описание счастливого состояния в этом мире» [16]. Тот же, чей дух — неразумный руководитель, никогда не найдет правильного пути. А тот, у кого тело нездоровое и слабое, никогда не будет в состоянии продвигаться вперед по этому пути.

Как мы видим, для данного исторического этапа развития философии характерно преобладание механистического взгляда на человека, рассматриваемого в качестве машины. Знаменем такой концепции может служить название работы Ж. Ламетри — «Человек-машина», в которой представлена точка зрения механистического материализма на человека. Согласно ему, существует лишь единая материальная субстанция, а человеческий организм — это самостоятельно заводящаяся машина, подобная часовому механизму.

Другая, отличительная черта данного исторического периода — рассмотрение человека как продукта природы, абсолютно детерминированного ее законами, так что он «не может — даже в мысли выйти из природы» [5].

Таким образом, отношение к здоровью в рамках естественнонаучного, преимущественно механистического подхода, исторически обусловлено и носит, прежде всего, отпечаток анатомо-фи-зиологического, а уж затем психологического и социального факторов. Вместе с тем улучшение здоровья предполагает также определенный образ действий, осуществляемый человеком по отношению к самому себе и включающий заботу о самом себе, изменение, преображение себя как биологического вида.

Последнее получает развитие в контексте другого подхода, акцентирующего внимание на духовном аспекте понимания здоровья. Так в рамках духовной парадигмы имеет место установка, утверждающая, что здоровье связано с целеполагающей жизнедеятельностью человека, при этом важная роль отводится стремлению «преодолеть уровень психофизиологически-организмической данности.», что «предполагает постоянное духовное самосовершенствование, выход за пределы самого себя» [26]. Наиболее последовательное обоснование данный подход получает в контексте христианской антропологии.

Так, по мнению Игумена Иоанна, человек, принимающий христианские ценности, никогда не сможет согласиться с тем, что здоровье телесное, соматическое является главной целью, к которой должен стремиться человек и достижению которой он должен подчинить всю свою жизнь. Превращение жизни в стратегию достижения телесного здоровья для христианина любого христианского вероисповедования — это путь, ведущий к необратимой гибели человека.

Исследования медиков, которые свидетельствуют о сущностной зависимости здоровья человека от его образа жизни, подтверждают антропологические принципы христианского понимания здоровья как системного единства духовного, душевного и телесного устроения. «Образ жизни» в христианской антропологии подразумевает «делание», выстраивание человеком жизни по «образу», «смыслу», «сущности» той Жизни, которая есть «Путь и Истина и Жизнь» [10].

Нельзя не обратить внимание при этом на принципиальное положение в христианской антропологии, гласящее, что в качестве равноценного здоровью «дара» может рассматриваться и болезнь человека, особенно в случаях «дара» болезни как средства и пути ко спасению.

Но вернемся к вопросу зависимости здоровья человека от его образа жизни. На это указывает Иоанн Златоуст, который в «Беседах о статуях, говоренных антиохийскому народу» отмечает, что «как сухая земля, никем не подливаемая, изобилует тернием и волчицами, а возделываемая руками земледельцев цветет, красуется и приносит много плодов; так и душа, орошаемая божественными вещаниями, цветет, красуется и приносит обильные плоды духа; а оставленная в засухе и пренебрежении редко получающая такое орошение, пустеет, зарастает травою и производит множество терния греховнаго» [12]. То есть духовная красота, гармо-

ния человека зависит от него самого, его деятельности на этом поприще. Душевную красоту, считает он, не может разрушить ни время, ни болезнь, ни старость, ни смерть, и ничто подобное и она постоянно остается цветущею, в следствии, поддержания человеком своей души и мыслей, согласно закону Божьему. Стеснение чисто животного человеческого начала ради свободы истинного духовного существования.

Душа человека создана по образу и подобию Божию и для своей деятельности располагает желательной, мыслительной и раздражительной силами, а также душевными чувствами / ощущениями, — эмоциями. Располагает душа и «душевными органами», к которым относятся ум, память, воображение, сознание, произволение и некоторые другие. Душа всегда ищет возможность воплотить то, что в ней напечатлелось зрением, слухом или иными чувствами в ее повседневной деятельности, во внешнем мире или в теле, которое, по мнению святых отцов, также является внешним по отношению к душе. Таковы, в самых общих чертах, естественное устроение и назначение человека. Но любое отклонение от естественного необходимо оказывается противоестественным и не может не повреждать естество человека, вызывая болезнь. Таким отклонением можно считать любое нарушение взаимодействия, соподчиненности и ориентации душевных сил человека. Именно душевных, потому что даже тогда, когда душа служит телу, в нем необходимо воплощается ее состояние.

Обретение гармонии во внутреннем мире (выздоровление души) возможно через любовь к Богу и людям, святость, бесстрастие (постоянная духовная борьба с помыслами и страстями), смирение и аскетически-деятельностный стиль жизни, предполагающий полное предание себя, отречение от своей воли, мыслей и желаний, наглядным примером этого служит старчество. Раскрывая это явление отечественной духовной жизни, Е. В. Зимако-ва пишет: «Старчество — добровольные сакральные отношения пастыря-руководителя и его ученика, сочетающее в себе созерцательное и деятельностное начала, так как старец уже чужд бесконечной множественности и раздробленности явлений мира» [24]. Остановимся на основных дарах, которыми должен обладать старец.

Святость представляет собой особе состояние, при котором духовность человека, его психика и физиология начинают существовать как единое целое, в результате чего индивид обретает внутреннюю гармонию.

Понятие святость непосредственно связано с бесстрастием, которое, как и святость, является высшей ступенью духовного самосовершенствования и достигается в результате крайне сложной духовной работы, «борьбы с помыслами и страстями» [15]. Именно в этом состоянии высшее духовное начало полностью раскрывается в человеке, который, в свою очередь, находясь в нем, подчиняется только законам Духа и абсолютно не зависит от жизни формы.

Секрет старцев заключается в способности различать в душах людей источник того или иного помысла, достигнув состояния бесстрастия и умного безмолвия. В прозорливости, т.е. в способности проникать в нравственного состояние другого человека, «читать в душах» людей, способность «духовного утешения ближних», горячая вера и любовь. Величайшие дары старцев связаны с личным смирением «не только можно, но и должно совершенствоваться в смирении, чтобы считать себя в чувстве сердца хуже и ниже всех людей и всякой твари» [10], святостью, бесстрастием и пламенной любовью.

Старчество представляет собой институт высшего духовного учительства, которое выражается в «соборном и непосредственно-личностном научении бытию, основанном на традиции христианского служения, несущем в себе опыт духовного делания» [14]. Но именно смирение, в качестве постоянного и глубокого состояния души, дает возможность бесконечного развития и самосовершенствования, а стеснение, искоренение чисто животного начала в человеке может дать свободу его духовному существованию. Постоянная внутренняя бескомпромиссная борьба со злом, подчинение естественных проявлений физиологии человека его духовному началу в результате достижения единения с Богом, согласно русской духовной традиции, позволяет человеку сохранить физическое и духовное здоровье.

Современное философско-антропологическое обращение к проблемам, связанным со здоровьем человека, неразрывно связано с расширением знаний о самом мире, природе человека, смыслов и направлений его духовной деятельности.

Основу утверждаемой сегодня интегральной философско-антропологической парадигмы здоровья составляет идея синтеза космического, биологического, духовного, социального и культурного компонентов бытия человека. В данном ракурсе, прежде всего, важны естественнонаучные, философские и духовные представления о том, что есть

человеческого тело, и на каких принципах основано его функционирование; каковы физиологические и духовные причины появления болезни, методы сохранения и поддержания здоровья, духовные составляющие здоровья.

Интегральный философско-антропологический подход в освещении проблемы здоровья человека выявляет следующее. Идеал развития личности, как и полнота здоровья человека, не имеют четко обозначенного предела развития. Они обозначают лишь объективную тенденцию развития антропной целостности в направлении становления ее тотальной антропности. В рамках этого подхода выделяется понятие антропной целостности, которая свойственна только человеку и представляет собой «способность к делу», так называемую двигательную активность, позволяющую преодолеть рассогласованность интеллекта и тела. Именно способность к делу органически объединяет в себе все многообразие морфофизиологических, психофизиологических, эмоционально-волевых и духовных качеств человека [9]. Считается, что человек тем более здоров, тем шире диапазон доступных ему произвольных действий.

В понимании здоровья с точки зрения философско-антропологического подхода важное место занимает также проблема ценности, значимости этого понятия для бытия человека. Данный подход связывает здоровье с мировоззренческими установками человека, с его отношением к самому себе, к окружающей действительности и месту в ней. Мировоззрение, как определенный набор знаний, усвоенных культурных ценностей, изначально определяет поведение человека, а также его активность, направленную на сохранение и укрепление здоровья на различных этапах его роста и развития.

В русле нового видения мира возникает новая парадигма антропогенной цивилизации, предполагающая глубокие мировоззренческие сдвиги, которые касаются как отношений с природой, так и роли отдельного человека в развитии общества. Согласно этой парадигме, природа и общество должны развиваться как целостность, а не как противостоящие величины. Истоки такого понимания обнаруживаются в отечественной философской мысли. В частности, в философии В. Соловьева, где человек выступает определенной связью между божественным и природным миром в силу того, что он нравственное существо. Жизнь человека имеет нравственный характер потому, что

«состоит в служении Добру — чистому, всестороннему и всесильному» [17]. Тот, кто стремится к совершенствованию в нравственном добре, тот идет к абсолютному совершенству, т.к. «само добро непременно есть благо» [3].

Интегративное философское обращение к проблемам, связанным со здоровьем человека, восходящее в своих истоках к работам мыслителей Древнего Востока и Античного мира, неразрывно связано с углублением знаний о мире в целом, о природе человека, о смыслах его духовной деятельности. Заметим, что еще Платон связывал здоровье не с действием лекарств, а с правильной, духовной жизнью и работой человека, направленной на самого себя. Он полагал, что первым целительным средством является жизнь сообразно с божественным исцеляющим разумом и поддержание равновесия сообразно природе между внешними и внутренними движениями.

Человек как интегральное существо обладает совокупной мерой здоровья, определяющей его жизнедеятельность как возможность противодействовать среде и осуществлять беспрепятственно обмен деятельностью с другими людьми. Развитие и сохранение здоровья человека невозможно без активной деятельности — физической, интеллектуальной или духовной, — объединенной в целое с морфологическими, психофизиологическими и духовно-волевыми качествами человека.

Таким образом, мы видим, что понятие здоровья человека может быть представлено в контексте разнообразных подходов. Вместе с тем эти подходы акцентируют внимание на характере самого поведения человека, на его активном отношении к своему физическому и духовному здоровью.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бэкон Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1978. — 567 с.

2. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Интегральная природа человека: естественно-научные и гуманитарные аспекты. — Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского ун-та, 1994. — 284 с.

3. Гайденко П.П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Вопросы философии. — 1994. — № 6. — С. 34—49.

4. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 2. Философии природы. — М.: Соцэкгиз, 1956. — 683 с.

5. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 3. Энциклопедия философских наук. — М.: Соцэкгиз, 1974. — 371 с.

6. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 5. Наука логики. — М.: Соцэкгиз, 1974. — 457 с.

7. Гиппократ Собрание сочинений. Т. 1. О здоровом образе жизни. — М.: Наука, 1965. — 346 с.

8. Декарт Р. Собрание сочинений в 2-х т. Т. 1. Описание человеческого тела. Об образовании животного. — М.: Мысль, 1989. — 654 с.

9. Жирнов В.Д. Здоровье как антропологическая проблема. // Человек. — 2002. — № 6. — С. 32—41.

10. Житие и наставления преп. Амвросия старца Оптинского. — М.: Подиум, 1996. — 243 с.

11. Зимакова Е.В. Религиозно-философские парадигмы русского старчества. // Человек. — 2003. — № 2. — С. 94—105.

12. Златоуст Иоанн Беседы о статуях, говоренных антиохийскому народу //www.agnuz.info/library.books/ юапп_71а1ош1_Ье8ед1_о_81а1иуаЬ/соп1е1Ь1т

13. Кун Т. Структура научных революций. — М.: АСТ, 1975. — 605 с.

14. Кучмаева И.К. Феномен духовного учительства России // Россия и славянство. — 1998. — № 1. — С. 41.

15. Лествица 15; 73

16. ЛоккДж. Собрание сочинений в 3-х т. Т. 2. — М.: Мысль, 1985. — 560 с.

17. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. — М.: Мысль, 1983. — 230 с.

18. Материалисты Древней Греции. — М.: Госпи-литиздат, 1955. — 239 с.

19. Оптина пустынь. Русская православная духовность. / Составл. и предислов. А. Горелова. — М.: Ка-нон+, 1997.

20. Сенека Нравственные письма к Луцилию. — М.: Худож. лит, 1986. — 541 с.

21. Платон Собрание сочинений. Т. 1: Апология Сократа. — М.: Греколатин. каб. Ю. А. Шичалина, 2000. — 152 с.

22. Соловьев В. Собрание сочинений. — М.: Мысль, 1999. — 892 с.

23. Спиркин А.Г. Общее представление о душе. — М.: Гардарики, 2002. — 732 с.

24. Старец Силуан: Жизнь и поучения / Составл. В. А. Запорожец. — М.: Воскресение, 1996. — 463 с.

25. Философия и методология науки / Под ред. В. И. Купцова. — М.: Аргус, 1996. — 504 с.

26. Франкл В. Человек в поисках смысла. — М.: прогресс, 1990. — 368 с.

27. Эпиктет В чем наше благо? Римские стоики. — М.: Республика, 1995. — 463 с.