Право как форма жизни и культуры в концепциях г. Зиммеля и О. Шпенглера

Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (58) 2013

14. Солонько, И. В. Концептуальная власть в условиях глобализации: социально-философский анализ : монография. - Берлин: LAP Lambert Academic Publishing, 2011.

15. Шарп, Джин. От диктатуры к демократии. - М.: Новое издательство, 2005.

16. Яковлев, Н. Н. ЦРУ против СССР. - М.: Правда, 1985.

17. Kuhn, T. The Structure of Scientific Revolutions. - Chicago, 1962.

18. Toynbee, A. J. A Study of History. Abridgement of volumes I-VI. - New York; London, 1947.

УДК 130

Н.Н. Сотникова*

Право как форма жизни и культуры в концепциях Г. Зиммеля и О.Шпенглера

В статье осмыслено понимание права как формы культуры и жизни в философии культуры Г.Зиммеля и О.Шпенглера и выявлены различия в трактовке права как формы культуры. Отмечается, что Зиммель и Шпенглер при исследовании права пользуются различными методами познания.

Ключевые слова: Зиммель, Шпенглер, жизнь, культура, право, символ.

N.N. Sotnikova*. Law as a form of life and culture in the concepts of G. Simmel and O. Spengler.

The paper interpreters the understanding of law as a form of culture and life in the philosophy of culture of G.Simmel and O.Spengler, and releases differences in the interpretation of law as a form of culture. It is noted that Simmel a Spengler in their study of law use different methods of cognition.

Keywords: Simmel, Spengler, life, culture, law, character.

В философско-правовой и историко-правовой мысли современности практически не исследованы проблемы права и государства в немецкой философии жизни (Ф.Ницше, Г.Зиммель, В.Дильтей, О.Шпенглер), за исключением политико-правовых идей Ф.Ницше, которым посвящены несколько статей. Представляется, что неисследованной данная проблема остается по ряду причин. Во-первых, потому что нет специально написанных философами жизни работ по этой проблематике, следовательно, юристы не заинтересовались их взглядами. Во-вторых, философы исследовали прежде всего проблемы бытия, жизни, истории, культуры и познания, а не проблемы права, представленные в работах немецких философов жизни в рамках культурно-исторического бытия.

Следует отметить, что идеи права, осмысленные немецкими философами жизни, представляют определенный интерес как для философских, так и для юридических исследований, ибо их взгляды по своей сути уникальны и неординарны. Обратимся к пониманию права в философии Г.Зиммеля и О.Шпенглера, которые осмысливают право как форму жизни, способной конкретизироваться в культурных формах. Такая трактовка права представляет интерес для современного гуманитарного знания, следовательно, изучение понимания сущности права и его роли в жизни общества, представленные в концепциях Зиммеля и Шпенглера, восполнит пробел в исследовательской литературе. Будучи представителями «философии жизни», Г.Зиммель и О.Шпенглер осмысливают понятие права прежде всего как форму жизни, которая выражается в бытии истории и культуры. При этом в трактовке и понимании исходного понятия «жизнь» их представления имеют как уникальные, так и общие черты. Исходя из понимания жизни, культуры осмысливаются и ее формы, прежде всего интересующее нас право, в каждой философско-культурологической концепции по-своему. Для понимания сущности и проблем права, необходимо, прежде всего, выяснить понимание ими сущности жизни и культуры, а затем уже и права как их формы. Г.Зиммель осмысливает жизнь как «новую субстанцию», объявляет сущностью мира, ставит в центр мирового целого. О.Шпенглер, скорее, пользуется понятием «жизнь», взятым у предшествующих представителей «философии жизни» (Г.Зиммель, В.Дильтей), не внося в ее трактовку ничего нового, хотя понимание культуры осмысливается им уникально и неповторимо. Для выяснения сущности и значимости права в культурфилософских концепциях немецких мыслителей следует подробнее остановиться на осмыслении понятий «жизнь» и «культура» у каждого из них.

Г.Зиммель одним из первых в немецкой постклассической философии разрабатывает понятие «жизнь» как центральное понятие философии, являющееся основой бытия и всех его форм в работе

*Сотникова Надежда Николаевна, доцент кафедры философии и социологии Санкт-Петербургского университета МВД России, кандидат философских наук, доцент. E-mail: sotnikova_nadezhda @mail.ru.

Sotnikova, Nadezhda Nikolayevna, Associate Professor PhD in Philosophy and Sociology, Saint-Petersburg University of the Ministry of the Internal Affaires of Russia. E-mail: sotnikova_nadezhda @mail.ru.

© Сотникова Н.Н., 2013

«Созерцание жизни. Четыре метафизические главы». Жизнь понимается им как хаотический, бесформенный, вневременной поток, элементами которого являются его разрозненные объекты. Источниками и движущими силами развития жизни выступают противоречия, которые заложены в ней самой. Жизнь способна к саморазвертыванию, т.к. сущность ее заключается в том, что она сама ограничивает себя в самостоятельных, созданных ею формах, и только в этом ограничении себя существует. Как отмечает Зиммель, жизнь в сущности своей противоречива: «Одновременно неизменна и изменчива, навсегда запечатлена и развивается, оформлена и развивает форму, связана и свободна» [1, с. 16]. Внутренняя противоречивость жизни заключается еще и в том, что смерть включается Г.Зиммелем в сущность самой жизни. На витальном уровне границей жизни является смерть, она не приходит извне, жизнь несет ее в себе, тем самым включая смерть в сферу сущего. Включение смерти в сферу сущего отличает концепцию Г.Зиммеля от всех трактовок жизни, представленных в концепциях немецких философов жизни (Ф.Ницше, В.Дильтей, О.Шпенглер), а также от шопенгауэровского понимания жизни как «воли к жизни». Жизнь как первосущность и субстанция всего мирового целого в трактовке Зиммеля выступает в двух различных аспектах, состояниях, понятиях. Во-первых, жизнь есть «больше-жизнь», под которой понимается неорганическая и органическая природа (человек, семья, нация, государство, общество). Во-вторых, жизнь представлена «более-чем-жизнь», т.е. переход в высшее состояние, осуществляющееся на уровне духа, где жизнь как «самотрансценденция имманентно порождает смысловое содержание» [1, с. 23] идеи в виде морали, права, религии. Поэтому в философии Зиммеля встречаются два взаимоисключающих понятия жизни: первое - имманентное, онтологическое, выражающее сущность бытия, второе - трансцендентное, соединяющее в себе гносеологическое и ценностное, казалось бы, производное от первого и в то же время совершенно самостоятельное. Как отмечал Г.Риккерт, в философии Зиммеля теряется важная для других концепций философии жизни идея единства жизни. Имманентной жизнь становится только по имени, тогда как имеющее обращение к идее означает переход через границы всякой жизни [2, с. 18]. Попытка Зиммеля соединить онтологическую, гносеологическую и аксиологическую трактовки понятия «жизнь» приводят его к тому, что жизнь как становящая субстанция содержит в себе положительное и сравнительное. Причем они не только связаны, дополняют друг друга, но и противоречат друг другу. Жизнь духа, будучи производной от человека, может отчуждаться от него и оказывать обратное воздействие на саму его жизнь. В этом отчужденном виде жизнь становится культурой. Зиммелем ставится и решается проблема отчуждения, осмысление которой не является целью данного исследования. Выяснив понимание Г.Зиммелем жизни, обратимся к вопросу понимания им культуры как «более-чем-жизнь», духовной жизни, где одной из форм является право.

Культура, по Зиммелю, включает в себя два необходимых и взаимосвязанных элемента. Во-первых, в структуру культуры включен объективный дух, объективации, которые он отчуждает от себя, возникающая в субъективности жизнь. Во-вторых, культура содержит в себе субъективный дух, формирование субъективной души, восходящей от природы к культуре. В этом двуединстве культуры немецкий мыслитель сохраняет первенство субъективной души над объективным духом. Сущность культуры представляется как «путь души к самой себе». Субъективная душа является одновременно сущностью жизни, а отчуждение от нее объективного духа получает самостоятельное значение, ценность и смысл в различных формах культуры, будь то право, мораль, религия.

Внутренним источником развития культуры и ее формы права, по Зиммелю, выступает противоречие между субъективной душой и объективным духом. Это противоречие в концепции Зиммеля, как верно, отмечает А.Г. Кутлунин, является формальным, «невыделенным из конкретноисторического содержания, а постулированным абстрактно-теоретически» [3, с. 123].

Главный парадокс зиммелевской интерпретации культуры как единства субъективной души и объективного духа заключается в том, что каждый из них замкнут на себя, и для достижения культурного единства они должны включать в себя противоположное, но при этом не утратить своей сущности. Для решения данного парадокса Г.Зиммель привлекает понятие «ценностей».

Ценности в культурологической концепции Зиммеля отличны от понимания неокантианцев баденской школы (В.Виндельбанд, Г.Риккерт), где природа ценностей трактовалась с позиции трансцендентализма, т.е. они имели особую - ни духовную, ни материальную - природу. Зиммель трактует ценности с психологических позиций. Ценности в понимании Зиммеля возникают в сознании человека, но в них есть элементы сверхсубъективного. В такой трактовке ценность помогает преодолеть замкнутость духа и его продуктов и установить связь между субъективной душой и объективным духом. Эта взаимосвязь способствует развитию культуры, т.к. культура есть синтез субъективного развития и объективных ценностей, и смысл культуры заключается в совершенствовании индивидов. Смысл культуры не совпадает с ценностью в зиммелевском понимании. Данное несовпадение Зиммель демонстрирует значимостью природных явлений и духовных ценностей на примере воздействия на человека восхода солнца и картины, изображающей его. Восход солнца обретает свою ценность в субъективном переживании и в дальнейшей жизни, где главным является смысловое значение, которое

Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (58) 2013

Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (58) 2013

не совпадает с ценностью. Картина же представляет собой объективную культурную ценность, которая не нуждается в субъективации.

С аксиологических же позиций Зиммель осмысливает и право как форму культуры. Право занимает особое место в духовной жизни, оно выступает регулятором конфликтных ситуаций в обществе. Обращаясь к истории возникновения права, Зиммель считает, что источником возникновения права служит признание свободного индивида, способного к действию, к творчеству. Право как оправданное, допустимое, должное запрещение возникает не из идеи, а из непосредственной жизни людей еще в древности. Первоначально право было соединено с нравами и обычаями, но процесс дифференциации жизни, реализуемый как в предметно-практической деятельности, так и в духовном бытии людей, приводит к выделению права из синкретизма первоначальной формы культуры, мифологии. Зиммель отмечает, что первоначально право было орудием для поддержания мира, однако, в процессе выделения в самостоятельную форму культуры право становится одновременно и орудием справедливости. По Зиммелю, право превращается в самостоятельную форму жизни лишь тогда, когда «становится миром для себя суверенным», ценностью само по себе, вне конкретного социального бытия, т.е. объективно обладает самостоятельностью, способной формировать материал самой жизни, «становясь правом как таковым» [1, с. 73].

Именно «право как таковое» есть «самоцель», т.е. абсолютное требование принуждения, которое должно соблюдаться всегда. По глубокому убеждению Зиммеля, право как абсолютная форма принуждения коренным образом отличается от обычаев, нравов, ибо последние связаны с целью жизни, они есть групповые соглашения, прислушивающиеся к голосу совести. Нравы и обычаи - не порождение идеи, они не участвуют в повороте к идее, который создал форму самостоятельного мира, мира духа. Хотя они и играют значительную роль в жизни человека и общества, но по сущности они различны. Право от нравов, по мнению Зиммеля, отличает обязательность принуждения и объективность самостоятельного существования в сфере духа, независимость от предметнопрактической сиюминутной деятельности человека. В процессе развития право отчуждается от «более-жизни» и переходит в сферу «более-чем-жизнь». Но процесс объективации права в сфере духа не может быть абсолютным, право относительно самостоятельно. Если же право, обретя свою собственную логику развития, не сможет «уловить действительное течение жизни», то возникает необходимость в замене данной формы права на другую, соответствующую жизни. Зиммель, будучи знакомым с материалистическим пониманием истории и экономической теорией К. Маркса, сознательно или неосознанно воспроизводит идею марксизма об относительной самостоятельности общественного сознания по отношению к общественному бытию [4, с. 309], признавая независимость и относительную самостоятельность права по отношению к социальной действительности. Однако, в отличие от теории К.Маркса, Зиммель считает, что процесс развития права как формы жизни и саму жизнь направляет «индивидуальный закон», свойственный каждой культуре и отличающий друг от друга культурные эпохи. Но культурные эпохи в своем развитии не подчинены объективной закономерности, они изменяются по законам психологии, которые определены судьбой развития культуры.

Анализируя право Германии конца XIX - начала ХХ вв., Зиммель приходит к выводу, что «современное право, основанное на некоторых фундаментальных фактах, закостенело и оказывается не в силах уловить действительное течение жизни. Жизнь, разглядываемая через призму права, оказывается болезнью, разумным сумасшествием, благодеяние - злом» [5, с. 525]. По его мнению, требуется заменить имеющееся право новым, соответствующим самой действительности, жизни. Право, не соответствующее жизни, становится тормозом для развития общества и государства. Такое понимание развития права близкое воззрениям К.Маркса, утверждавшего, что система производственных отношений, становясь тормозом для развития производительных сил, создает новые экономические условия для развития общества, которые требуют новых форм права. Зиммель верно понимал, что развитие жизни общества ведет к совершенствованию или изменению государственного законодательства, а вместе с ним и права. Но в зиммелевской концепции этот диалектический процесс развития представлен своеобразно. Конфликт жизни и права является неразрешимым. В отличие от гегелевской и марксистской диалектики, в зиммелевской жизнь не снимает противоречий, она их нивелирует. Возрастание ценностного содержания жизни не есть развитие в полном объеме, это всего лишь количественный рост культурно оформленного материала, поэтому каждая культурная эпоха создает культурные формы как бы заново, механически повторяя процесс развития от синкретизма культурных форм через обособление к уничтожению, ибо смерть есть одна из сторон жизни [4, с. 309].

Итак, в осмыслении сущности права зиммелевская концепция своеобразна. Право - не только орудие принуждения, мира и справедливости, но и форма культуры, которая вырастает из самой жизни и представляет ценность на каждом этапе развития истории, но в процессе развития право надстраивается над самой жизнью, становясь независимой от нее в определенных пределах, становясь идеей, оказывающей воздействие на саму жизнь. Данная концепция понимания права как формы культуры получила дальнейшее осмысление философии культуры О.Шпенглера, хотя его

трактовка культуры уникальна и неповторима, а, следовательно, и трактовка права будет отличаться от зиммелевской.

В отличие от Зиммеля, О.Шпенглер в своей философии культуры понятие «жизнь» трактует довольно широко. Жизнь понимается им как органическая, представляющая собой единство биологического и духовного, в этом понимании она есть история, которая находится в постоянном развитии и становлении, она же и есть культура, а цивилизация представляет собой уже ставшую жизнь, завершенную, последний этап в развитии культуры.

Для Шпенглера культура «есть сама жизнь», движимая творческим волевым порывом, а право, государство являются ее символами. Культура понимается как своеобразный самостоятельный организм, возникший из хаоса бытия. Каждая культура имеет свой неповторимый индивидуальный стиль, внутренний смысл, который есть не что иное, как душа культуры. Душа любой культуры выражает себя в определенных образах, идейных структурах, называемых символами культуры. Символы в каждой культуре уникальны и неповторимы. О.Шпенглер сравнивает душу отдельного человека с душой культуры, утверждая, что манера говорить, мимика, жесты, лицо выражают душу отдельного человека, подобно этому формы правовой, политической, научной, религиозной, хозяйственной жизни являются символами индивидуальной души культуры. В рамках одной культуры все эти символы объединены общей идеей, называемой прасимволом культуры. В прасимволе культуры как бы в свернутом виде запечатлены основные специфические черты каждой культуры. Любая культура имеет уникальный и неповторимый прасимвол. Так, для европейской культуры прасимволом является «бесконечное пространство». Суть каждой культуры может быть выражена как в прасимволе, так и в сложной сети символики, характеризующей данную культуру. Следует отметить, что О.Шпенглер не разрабатывает подробно вопрос о сущности символа и его отличия от формы культуры, эта проблема только выделяется и констатируется им.

В своей работе «Закат Европы» О.Шпенглер выделяет восемь типов культур, достигших исключительной высоты развития и пришедших к более полному развертыванию своих возможностей: античная, арабская, вавилонская, египетская, индийская, китайская, культура майя и западноевропейская. Однако подробно он рассматривает прасимволы только четырех культур: античной, арабской, египетской и западноевропейской, причем наиболее подробно исследуются античный и западноевропейский типы культур. Говоря об уникальности и неповторимости каждого из символов культуры и каждой культуры, Шпенглер пытается выявить и общее, свойственное всем типам культур. Это общее выражается в основных этапах развития культур, где направляющей силой, заменяющей закономерность, выступает судьба, как и в концепции Зиммеля, однако, процесс развития культур не подчинен никаким «индивидуальным законам» - и в этом отличие шпенглеровской концепции развития культуры. «Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой имеется свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость» [6, с. 265].

Право, будучи символом культуры, всегда конкретно и исторично для каждой культуры, т.е. невозможно навязать тому или иному народу извне чужеродные формы права, т.к. оно вытекает из самой жизни. Шпенглер, как и Зиммель считает, что конкретное право в каждой культуре, пройдя от возникновения до цивилизации, исторически меняется. Каждая культура как уникальный, целостный и замкнутый организм имеет свою самобытную душу и развивается до тех пор, пока не иссякнет «творческий потенциал» души, следовательно, право будет развиваться в определенном направлении, руководимое судьбой и символизирующее сущность души культуры.

Вопрос о происхождении и обусловленности права и государства понимается Шпенглером как вопрос, предопределенный судьбой. Так как культура не подчиняется «ни нравственной логике, ни причинности, а направляется судьбой», то процесс развития права предопределен развитием жизни, ощущающей, «что справедливо для нас, а потом должно быть справедливо для других» [7, с. 382]. Такова естественная логика развития всех существующих и когда-либо существовавших форм права.

О.Шпенглер понимает право как форму и символ культуры, в которой выражается сила. Используя метод аналогии и сравнения, Шпенглер осмысливает историю развития права на примере сопоставления античного, арабского и западного права. Арабское имеет божественное происхождение, в его основе лежит дух Бога, в процессе своего развития от эпохи к эпохе оно становится правом наций и основывается на религии. Право же античное, включающее в себя греческое и римское право, имеет небожественное происхождение, оно вытекает из самой жизни. По Шпенглеру, стоическая философия оказала влияние на формирование античного права. Причем история античного права начинается не с римского права («Закон XII таблиц»), как традиционно утверждается в правовой теории, а намного раньше, с права античного города-полиса, где нет единого права, а существует множество форм права для каждого города-полиса, выражающее жизнь демоса и являющееся разновидностью народного права. Римское право отличается от греческого права тем, что оно, возникнув как народное право, становится городским, но должностным правом. В процессе развития римского общества должностное право вступает в противоречие с народным правом и со временем становится правом преторов, поглотив народное право или просто уничтожив его, становится законом государства (республики,

Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (58) 2013

Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (58) 2013

империи). Все античное право (греческое и римское) является правом «повседневности, оно несет на себе отпечаток мгновения» [7, с. 63], это завершенная форма права. Оценивая теоретические исследования римлян по вопросам права, О.Шпенглер утверждал, что сама римская юриспруденция предстает перед нами «опытной наукой единичных случаев», в отличие от западной юридической науки, основанной на абстрактных теориях. В этом автору «Заката Европы» видится главное отличие античного и западного права [8, с. 272].

Следует отметить, что используемые О.Шпенглером при изучении права как символа культуры аналогия и сравнение, разумеется, могут и должны применяться при исследовании права как символа культуры. Нетрудно установить, что в развитии любых культур и их форм есть известные сходные и повторяющиеся черты. Аналогии и сравнения можно проводить между поздней империей Рима и «современным ему капитализмом», как это делает автор «Заката Европы», но любые такие аналогии и сравнения будут плодотворны лишь в том случае, если при их проведении учитывается специфика собственно исторических условий, если за сходством формы исследователь будет видеть коренное отличие содержания. Шпенглер же абсолютизирует формальную сторону в сравнениях и аналогиях, хотя и достаточно много иллюстрирует содержательно сравниваемые им формы права.

Особое внимание уделяется Шпенглером западному праву как праву будущего и «праву функций». Обращаясь к истории возникновения западного права, О.Шпенглер отмечает, что оно возникает не из античного права, т.к. это право иной культуры, культуры фаустовской души. Западное право как «племенное право», возникает из духа общины, и тем оно сродни египетскому праву, «ибо дух общины и дух Бога - это один и тот же дух» [7, с. 82]. Как отмечал О.Шпенглер, западное право первоначально регулирует вопросы собственности семьи различных германских племен и представлено в различных формах права: «вест- и остготское, бургундское, франкское, лангобардское». Все эти формы права получают дальнейшее развитие в немецком, французском, английском, итальянском праве. Особое внимание уделял Шпенглер, естественно, немецкому праву. Однако все право фаустовской культуры, возникнув как народное право, объединяющее в себе церковно-светские начала, «правовой материал готики и обычаи», в процессе развития жизни направляемое судьбой, превращается в сословное право (господствующих сословий), затем в национальное право (немецкое, французское, английское), и в период перехода культуры в цивилизацию становится международным правом. Международное право будет выполнять главную роль в решении конфликтных вопросов между различными государствами в эпоху цивилизации. Такова история и логика развития западного права, представленная О.Шпенглером в его концепции права.

Оригинальность шпенглеровской циклической концепции культуры заключена в том, что замкнутость культур как бы «размыкается» на последнем этапе развития, в период цивилизации. Стадии цивилизации для всех культур тождественны, именно в этот период решающую роль начинают играть политика, право, экономика и техника. Характеризуя наступление цивилизации, Шпенглер выводит ряд особенностей, которые составляют сущность современной цивилизации, и анализирует право, характерное для данного периода развития культуры.

По мнению О.Шпенглера, западное право по своей сущности противоречиво. Противоречие западного права между светским и религиозным началом, возникшее еще в эпоху сословного права, сохраняется до XX в., прежде всего в брачном праве, где присутствует церковное и гражданское бракосочетание. Но главное противоречие западного права, по мнению Шпенглера, заключается в несоответствии между действительной жизнью и теоретическими положениями права. О.Шпенглер совершенно верно подметил, что история человечества развивается, и часто право как форма жизни и культуры, выраженная в теоретических положениях, законах государств, не успевает следовать за действительностью, поэтому необходимо постоянно совершенствовать законодательство, иначе оно может стать тормозом для развития жизни и истории.

По глубокому убеждению автора «Заката Европы», западное право как право «будущего» требует дальнейшего теоретического осмысления и выявления его значения для человечества XX в. О.Шпенглер разрабатывает некоторые идеи по теории права. Представленная Шпенглером теория современного его эпохи права включает в себя несколько основных задач. Западный человек должен создать право, которое будет действовать долго, ибо в сознании западного человека прошлое, настоящее и будущее представляют собой единый процесс развития, в отличие от античного взгляда, где реально только настоящее, а прошлое и будущее всего лишь иллюзия. Западная правовая теория начала XX в., по мнению автора «Заката Европы», должна включить в правовую теорию и возможные случайности жизни, чтобы быть правом будущего. Право Запада эпохи цивилизации создается ученым сословием «правотворцев», которые далеки от опыта и жизни, следовательно, это право происходит из мышления, а не из самой действительности, поэтому будет противоречить самой жизни, исторической действительности. Следует устранить это противоречие. О.Шпенглер выдвигает ряд основных положений, которые должны решить западные правоведы, чтобы право соответствовало развитию жизни, истории. Во-первых, необходимо осуществить теоретически-правовое осмысление основных особенностей реальной жизни Запада как цивилизационного этапа в истории культуры. Во-вторых, 222

необходимо привести право в соответствие «с духом общественного и экономического бытия». В-третьих, необходимо с правовых позиций решить вопрос о духовной собственности, который не решен в западном праве. Эта задача теории права ставилась до Шпенглера еще в середине XIX в. А.Шопенгауэром, предлагавшим узаконить вопрос об «имматериальной», духовной собственности. О.Шпенглер же отмечал, что западное авторское право несовершенно, оно «не способно отделить творческую энергию», духовное творчество от результатов творения. Необходимо решить вопрос, «почему ненаказуемо похищение идеи или бизнес-плана?». Следует принять закон, который будет регулировать духовную собственность, защищать людей интеллектуального труда «не как владельцев вещей, а как носителей творческой энергии» [7, с. 84].

В отличие от Г.Зиммеля, осмысливающего право как форму культуры через проблему ценностей, О.Шпенглер не затрагивает проблемы ценностей, хотя и говорит о значимости права для каждой конкретной культуры, его особенностях и уникальности как символа культуры. Шпенглер, в отличие от Зиммеля, осмысливает проблемы цивилизации как последнего этапа развития культуры и специфику права в этот период развития общества и государства, ибо в этот последний период развития истории есть общие черты, характерные для всех форм культуры, а следовательно, и права периода цивилизации.

Право в западной культуре периода цивилизации существует в двух противоположных формах. Во-первых, как «обыденное, неписаное» право в виде запретов, скорее, естественное право, чем мораль. Во-вторых, как «право - закон», принятое осмысленно и обеспеченное мощью государства, позитивное право. Помимо естественного и позитивного права, в государстве в эпоху цивилизации существует внутреннее право, т.е. «гражданское», регулирующее внутригосударственные формы жизни. Внешнее право, международное, в виде мирного договора, регулирующего взаимоотношения между государствами в период цивилизации, по мнению Шпенглера, будет играть более важное значение по сравнению с другими видами права. В период цивилизации происходит возникновение мировых столиц, формирование государственно-политических союзов и создание мировых денег. Все это будет требовать регулирования между государствами, следовательно, будет требовать развития международного права. В данной трактовке права в период цивилизации Шпенглер не был оригинален. Эти проблемы разрабатывались и осмыслены в правовой теории начала прошлого века. Однако он предугадал основные процессы развития цивилизации и значимость правовой теории в жизни человека и общества в период цивилизации.

И, наконец, последняя идея в правовой концепции, предложенная автором «Заката Европы»: для дальнейшего развития правовой теории и права как символа культуры и его различных форм необходимо подготовить новых юристов. Правоведение Германии начала XX столетия называется Шпенглером «схоластикой понятий права», т.к. правоведение периода цивилизации выводит сущность жизни из понятий, а не наоборот. Поэтому задача будущей немецкой теории права видится автору «Заката Европы» в том, чтобы «разработать на основании практики современной жизни глубочайшие принципы последней и возвысить их до фундаментальных понятий права» [7, с. 84]. Для решения этой задачи, по мнению Шпенглера, необходимо подготовить юристов будущего, способных создавать законодательство, в котором будет отражена политико-экономическая действительность периода цивилизации.

Подготовка юристов представляется сложным процессом, в котором будут синтезироваться знание и практический опыт. «Новый юрист», «юрист будущего», по Шпенглеру, должен знать: во-первых, историю и теоретические основы античного права, которое берет свое начало в практической жизни; во-вторых, иметь знание по западному праву на основе сравнения «немецкого, английского и романского хода его развития»; в-третьих, уметь применять эти знания; в-четвертых, принимать законы, соответствующие современной экономической действительности. Юрист должен быть не только теоретиком, но и практиком одновременно, он должен право выводить из жизни, а не жизнь подводить под формы права, тогда право как форма, символ культуры превратиться из «права-функции» в действительное право жизни.

Итак, понимание права как формы жизни, духовной культуры, представленная Г.Зиммелем, и трактовка права как символа культуры, осмысленная О.Шпенглером, являются, без сомнения, своеобразными и оригинальными. Оригинальность данных трактовок права заключается еще и в том, что именно в рассмотренных концепциях право впервые осмысливается в рамках философии культуры, а не в политико-правовой концепции и, несомненно, такая трактовка права представляет интерес, как для философии, так и для юридической науки.

Список литературы

1. Зиммель, Г. Созерцание жизни. // Зиммель Г. Соч. : В 2-х т. - Т. 2. - М., 1996. - С. 7-186.

2. Риккерт, Г. Философия жизни. - Киев, Ника-Центр, 1998. - С. 269-448.

3. Кутлунин, А. Г. Немецкая философия жизни. - Иркутск, 1989. - 248 с.

Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (58) 2013

Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (58) 2013

4. Сотникова, Н. Н. Идеи права в постклассической философии // История философии права. - СПб., 1998. - С. 260-420.

5. Simmel, G. Philosophie des Geldes. - Berlin, 1958.

6. Шпенглер, О. Закат Европы. - Т. 1. - М.: Мысль, 1998. - 657 с.

7. Шпенглер, О. Закат Европы. - Т. 2. - М.: Мысль, 1998. - 596 с.

8. Сотникова, Н. Н. Антидемократические идеи Платона в философско-правовой концепции О.Шпенглера // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. СПб.: 2011. - Т. 12. - Вып.

4. - С. 271-274.

УДК 1(091) 130.2

С.С. Францишина*, В.В. Балахонский**

К проблеме начала антрополого-образовательной осмысленности идеи просвещения в немецкой классической философии

В статье дается историко-философский анализ теорий И. Канта, И. Фихте и Ф. Шеллинга в аспекте развития антрополого-образовательной основы идей Просвещения. Выясняются основы антропологически значимого содержания образовательного процесса социогуманитарного познания. Обосновывается положение, в соответствии с которым основанием антропологического идеала, сложившегося в эпоху Просвещения, выступает рационалистический индивидуализм.

Ключевые слова: образование, просвещение, антропологический и социальный идеал, антрополого-образовательная традиция, конструирование, образовательный проект.

S.S. Frantsishina*, V.V. Balakhonsky**. To the problem of the begin-ning of the anthropology educational intelligence of the idea of education in the German classical philosophy (I.Kant, J.G. Fkhte, F.W.J. Schelling). In the article is given the history-philosophical analysis of the theories of I. Kant, J. Fichte and F. Schelling in the aspect of the development of the anthropology educational basis of the ideas of education. Are explained the bases of the anthropological significant content of the educational process of the social humanitarian knowledge. Is based the position, in accordance with which as the base of the anthropological ideal, which was established in the Age of the Enlightenment, comes out rationalistic individualism.

Keywords: formation, education, anthropological and social ideal, anthropology educational tradition, construction, educational project.

Начало радикального переосмысления антропологических и культурно-цивилизационных стратегий «Проекта Просвещения» непосредственно связано с выдвижением нового идеала «образования человека» как процесса «возрастания к гуманности» [3, с. 27].

В контексте критики просвещенческого разума и сосредоточения усилий на задачах аутентичного построения ценностей и целей человеческого существования «...понятие образования (Bildung) ... обозначило стихию, в которой существовали гуманитарные науки XIX века, даже если они не знали еще ее гносеологического обоснования» [2, с. 50].

Как мы сейчас знаем, в ходе терминологизации понятия образования открывается реальная перспектива преодоления ограниченности антропологических и социально-этических представлений «научной рациональности» [5, с. 44--46]. Даже узловые понятия ранее господствовавшей и еще не утратившей влияния концепции детерминизма - форма и причина - отступают на задний план «. перед той таинственной двусторонностью, с которой “образ” включает в себя одновременно значения отображения, слепка (Nachbild) и образца (Vorbild)» [2, с. 52].

* Францишина, Светлана Сергеевна, старший преподаватель кафедры философии Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена.

* Балахонский, Виталий Витальевич, начальник кафедры философии и социологии Санкт-Петербургского университета МВД России, доктор философских наук, профессор, заслуженный работник высшей школы РФ. Россия, 198206, Санкт-Петербург, ул. Летчика Пилютова, 1. E-mail: spbumvd@smtr.ru.

* Frantsishina, Svetlana, Sergeyevna the senior instructor of the department of philosophy of the Russian state pedagogical university im. A.I. Herzen.

* Balakhonsky, Vitaliy Vitalevich, the deserved worker of higher school RF, the chief of the department of philosophy and sociology of the St. Petersburg university MVD of Russia, the doctor of the philosophical sciences, the professor. Russia, 198206, Saint Petersburg, ul Pilot [Pilyutova], 1. E-mail: spbumvd@smtr.ru.

© Францишина С.С., Балахонский В.В., 2013