Основные теоретические подходы к изучению символики в социально-гуманитарных областях знания

ФИЛОСОФИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА 2009. Вып. 1

УДК 101.1:316.32 М.В. Яковлева

ОСНОВНЫЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К ИЗУЧЕНИЮ СИМВОЛИКИ В СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ ОБЛАСТЯХ ЗНАНИЯ

Рассматривается происхождение понятия «символ» и его эволюция, а также специфика изучения феномена символики и символизма от первых философских учений до теорий ХХ века.

Ключевые слова: символ, символическая среда, социальная среда, символизм, признаки символа, символическое постижение мира.

Мы постоянно сталкиваемся с явлениями, ситуациями, образами и предметами, которые имеют не только явно выраженные, общепризнанные характеристики. Часто, сознательно или бессознательно, мы наделяем их другими значениями, не всегда связанными с их конкретными свойствами или функциями. Для нас они часто становятся напоминанием переживаний, состояний и опытов познания, то есть принимают символическое значение.

Символ изначально существует в коллективном бессознательном. Он выражается в виде образов, знаков и имеет особый глубинный смысл, который и составляет его суть. Глубину существования символа доказывают его сущностные характеристики: предметность, многозначность, универсальность, содержательность, целостность, неуловимость, неисчерпаемость и т. д. [11. С.377]. Это обосновывает тот факт, что символ может быть абстрактной полинаучной категорией.

В структуре символа явно представлены два компонента: символизируемое и символизирующее (предметный образ и глубинный смысл). Но символ несводим ни к одному из них. Характерной чертой символа является способность использовать предмет, или предметный образ, являя его «чем-то иным». Значимо и то, что само слово «символ» происходит из греческого глагола «8ушЬа11о», что означает «сталкиваю вместе», «сбрасываю вместе» [10. С.568]. И все же основное значение «символ» (гр. 8ушЬо1ои - знак, сигнал, признак, примета, залог, пароль, эмблема) - знак, который связан с обозначаемой им предметностью так, что смысл знака и его предмет представлены только самим знаком и раскрываются лишь через его интерпретацию [10. С.568]. Символ не самодостаточен относительно образа, зависит от предмета и смысла и нуждается в собственном истолковании. Сила символа в многозначности и возможности выбора и перехода между смыслами. Символ не иносказание, как аллегория или эмблема, которое снимается подстановкой прямого смысла. В отличие от притчи и мифа он не предполагает развернутого повествования (нарративной формы). Но сама структура символа направлена на то, чтобы дать целостный образ события и всего мира. От мифа символ перенял его социальные и коммуникативные функции - благодаря ему

узнают друг друга «свои». Но в отличие от аллегории, которую может дешифровать и «чужой», символ формирует сознание некоторой «сплачивающей тайны». Важно, что смысл символа реально существует только в ситуации диалога, вне которой теряет свое значение.

Специфическими отличиями символа от иных знаковых тропов являются также следующие его характерные признаки:

1) возможность бесконечного раскрытия смысла в процессе соотнесения с собственной предметностью;

2) способность устанавливать коммуникацию и формировать сообщество «посвященных», т. е. субъектов, находящихся в поле действия и относительной понятности символа, в процессе толкования;

3) многозначность и способность обнаруживать доступный «посвященному» уровень понимания;

4) тенденция восхождения от «частей» к действительному и предполагаемому «целому» [6. С.14].

Уже языческий мир пронизан символами насквозь, и символы в жизни язычников играли одну из главных ролей. Но не только древний мир знал символы. Особой популярностью разнообразные «магические знаки» пользовались в Средние века. А в первые века христианства верующие вынуждены были особо активно пользоваться различными символами, остерегаясь при этом частого употребления символа креста. И хотя символ столь же древний, как человеческое сознание, его значение, понимание и познание стали объектом внимания сравнительно недавно. Это связано еще и с тем, что мифологическая стадия миропонимания предполагает единство символической формы и ее смысла, тем самым исключая всякую рефлексию символа. Так, в Упанишаде (древнеиндийские писания религиозно-философского характера) можно найти правила построения символов в случаях обращения с трансцендентным.

Крупнейший представитель философской мысли, основоположник философской герменевтики Г. Гадамер считает, что первоначально термин «символ» обозначал черепок, служивший «знаком дружеских отношений» [2. С.241]. Расставаясь со своим гостем и другом, хозяин приносил черепок и разламывал надвое, отдавал одну половину гостю, а другую оставлял себе. По истечении большого промежутка времени даже их потомки могли узнать друг друга. «"Удостоверение личности” - таков изначальный смысл греческого слова “символ”», - пишет Г. Гадамер [2. С.241]. Символ как способ идентификации человека, опознания друга - таково назначение этого понятия в античности.

Понятие «символ» применялось в античности в общественной и государственной жизни в значении договора, установленного гражданами и городами для того, чтобы «осуществить справедливость» [8. С.17]. В сочинениях Гомера глагол «8ушЬа11о» употребляется в значении встречи, будь то встреча людей и богов или слияние двух рек [8. С.17].

В эпоху классической античности уже можно выделить три основных направления понимания символа: во-первых, в качестве слова, в котором в скрытом виде заключены свойства вещи, в частности, таково понимание сим-

ФИЛОСОФИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА 2009. Вып. 1

вола в учении Демокрита; во-вторых, новое начало, образованное из составных частей, но не равное им (теория Эмпедокла); и наконец, то, что заключает в себя некий таинственный смысл - так трактовал символ в своей теории Пифагор.

И все же первым на языке символов заговорил Платон - притча о пещере, где он ставит вопрос о возможности адекватной формы абсолютного. Эй-досы, которые не являются ни абстракцией, ни образом, в этом контексте можно понимать именно как символы.

Аристотель же говорит о символах, частным случаем которых являются слова, как об определяемых соотношениях между звуком, душевным состоянием и предметом. Предметы и душевные состояния всегда одинаковы и не зависят от индивида. Напротив, звуки отличны у разных народов, и они лишь означают душевные состояния. Аристотель подразделяет символы на условные «имена» и естественные «знаки» (например, крики животных). В целом то, что Аристотель называл символом, есть языковой знак, состоящий из трех разнородных элементов, один из которых непосредственно вызывает представление о другом посредством третьего [9. С.89]. Аристотель закрепил и объединяющую функцию символа - функцию формирования сообщества посвященных. Заслугой Аристотеля можно считать и то, что он свел все многообразие мира к десяти логическим категориям. Эти категории и есть символы «высшей сущности», которая в свою очередь и есть «опора при мышлении». И познание бесконечного в своих проявлениях мира осуществляется посредством десяти категорий Аристотеля.

Не символ, но символическое постижение мира становится объектом изучения неоплатоников. Плотин - основоположник неоплатонизма - рассматривая мифы в их символическом аспекте, вообще не употребляет термин «символ», так как полагает его синонимом мифа. Символ - это некая оболочка, поверхность мифа, но не его суть. Порфирий полагал, что именно «через сны и символы» человек получает знание о божественной воле. Но именно с его теории термин «символ» прочно и повсеместно входит в терминологию неоплатоников. Мир, трактуемый неоплатониками как наполненный символами повсеместно, является одним из ключевых моментов в истории представлений о символе. Природа как созидающее божество творит мир символов и проецирует их в сферы человеческой жизни. В то же время символы, созданные природой, - «божественные символы». Человек может познать символы как соответствие явлений природы и их сущности.

Позже именно неоплатоническая теория символа ляжет в основу христианства, благодаря трудам Псевдо-Ареопагита: в его трактатах все зримое описывается как символ Бога, и при этом низшие ступени мировой иерархии символически воссоздают образ верхних, делая их познаваемыми для человеческого ума.

Преимущественно знаковая сторона символа сохраняется в учении не-опифагорийцев. Несмотря на то что Пифагор является создателем целой системы символики, у его последователей знак и символ употреблялись как рав-

нозначные. Этому способствовало и то обстоятельство, что тайный смысл большинства пифагорийских символов знали только посвященные.

Только в Древней Стое, воспринявшей идеи Демокрита, Эмпедокла, Аристотеля и в особенности Платона, произошло новое осмысление термина «символ». В соответствии с учениями стоиков о природе как художнице и создательнице, мир представляется как сотворенный из символов. А все символы, созданные человеком, связаны с божественными символами. Под богом же стоики понимали саму природу. Символы, которые исходят от природы, должны быть восприняты воображением. В то же время душа человека наполнена изначально символами, имеющими основу в самой ее природе.

И все же А. А. Тахо-Годи говорит о «полном отсутствии в литературе классической Греции стремления выразить, закрепить и оформить в слове явление символизации» [8. С.29]. Это можно объяснить тем, что мифотворческое сознание этой эпохи само было символичным и поэтому практически не нуждалось в дополнительной символизации.

Августин Блаженный также отмечает изначальную двойственность знака: он одновременно воспринимается и органами чувств, и разумом. Слово им описывается как одна из разновидностей знака. Весь мир делится на предметы и знаки. Различия проводятся по признаку транзитивности. Так, предметы, предназначенные для использования, транзитивны, а предметы, предназначенные для наслаждения, - нет. Знаки же транзитивны всегда. В ходе рассуждений автора оказывается, что в мире нельзя обнаружить истинный предмет, кроме Бога, то есть единственно, что абсолютно не является знаком - Бог. В поздних сочинениях Августин вообще не говорит о предмете. Слова соответственно не обозначают предметы, они лишь выражают некоторое «внутреннее слово», представляемое как слово Божье, что превращает мир в речь Бога. Августин выделяет пять классификаций знаков: во-первых, в зависимости от способа передачи сообщения - визуальные и слуховые; во-вторых, по происхождению и употреблению различают неинтенциональные (предметы, имеющие значение в силу своей природы, к примеру дым как знак огня) и интенциональные знаки (предметы, создаваемые с целью их использования в качестве знаков); в-третьих, в зависимости от социального статуса деление происходит на естественные и условные знаки. Согласно природе символической связи знаки подразделяются на собственные (основанные на одном отношении) и переносные (знаки, означаемое которых в свою очередь стало означающим). И наконец, в соответствии с природой обозначаемого выделяются буквы - знаки звуков, а также устанавливается тот факт, что слова могут быть использованы металингвистически, и что только они могут использоваться метасемиотически [9. С.346].

Однако можно сказать, что впервые о символах именно как о категориях стали говорить в эпоху Средневековья, когда теистические проблемы становятся основными для исследования. В процессе толкования Библии философы пришли к мысли о существовании некоего высшего знания, идущего непосредственно от Бога и изложенного человеческим языком, дабы люди могли следовать этим указаниям. Таким образом, само слово становится сим-

ФИЛОСОФИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА 2009. Вып. 1

волом, а обладающий им - близким к Богу. И сам символ воспринимается теперь как имеющий божественное происхождение. Но именно это - открывшаяся священность символа и слова - привела к тому, что символы стало невозможно и запрещено интерпретировать. Отношение к символу изменится лишь с приходом эпохи Возрождения и Нового Времени, когда он вновь будет приравнен к образу, а затем уже, с течением времени, станет восприниматься как знак.

В целом европейское Средневековье делает символ общекультурным принципом, однако анализируются и культивируются эмблематические возможности символа. И ситуация существенно не меняется вплоть до эпохи Возрождения. Барокко и Просвещение также богаты своими символическими художественными и религиозными мирами, но и в их рамках символ остается средством иносказания и «геральдической» репрезентации. Особый интерес к символизму проявлялся в период Ренессанса, но лишь в его литературной и эстетической составляющей.

Новый аспект познания символа возникает в кантовском учении о воображении. Здесь символ впервые приобретает статус особого способа духовного познания. В это же время И. Гете приходит к интуиции, то есть объективному символу, рожденному органической природой. Именно в философии немецкого романтизма (Ф. Шлегель, Ф. Шеллинг, Г. Крейцер и др.) берет свое начало истинная философия символа, раскрывающая его специфику в связи с основными темами романтической эстетики.

Родоначальник классической немецкой философии И. Кант рассматривает символ как особый вид представления, посредством которого передается то, что невозможно передать средствами «дискурсивного рассудка». Дискурсивный рассудок - это представление целого как зависимого от частей, в то время как разум - это постижение вещей таковыми, какими они являются сами по себе, то есть когда части (их свойства и связи) мыслятся как зависимые от целого. Данные заключения основаны на разграничении в теории И. Канта двух видов познания: путем рассудка и путем разума. Разум есть интуитивный рассудок, он не дискурсивен, и познание идет от целого к частному. Согласно философии Канта символ - это «идея разума» данная в созерцании. Это созерцание, когда понятие мыслится только разумом, и ему не соответствует никакое чувственное созерцание [4. С.373]. Символ - это способ представления идей разума, а постижение символа - это интуитивное постижение идеи.

Символ является центральной категорией философской системы Ф. Шеллинга. Он полагает, что субстанциональной основой символа является идея бесконечного, то есть тождество идеального и реального. Главной особенностью символа становится его непостижимость, нерасторжимая связь и единство с идеей. При этом идея воплощается в образе, о чём говорит И.Гёте: «Символика превращает явление в идею, идею в образ и притом так, что идея остаётся в образе бесконечно действенной и непостижимой. Даже выраженная на всех языках, она осталась всё-таки невыразимой» [3. С.353]. Согласно философии Ф.Шеллинга наиболее полное и глубокое воспроизведение сущ-

ности мира осуществляется в искусстве, для которого символ является основополагающим понятием.

В эстетической концепции Г. Г егеля искусство, основная задача которого изобразить абсолютную идею, то есть объективировать ее, проходит три стадии развития: символическую, классическую и романтическую. Особенности каждой из этих стадий раскрываются в соотношении их содержания и формы. Однако основная заслуга Г. Гегеля состоит в открытии и признании двусмысленности символа. Эта двусмысленность заключается в том, что зачастую возникает сложность трактовки того или иного образа как символического. Для того чтобы образ стал символом, необходимо проанализировать контекст, в котором функционирует знак, именно контекст оказывается связующим звеном между образом и символом. То есть символ - это знак, выражающий определенный смысл, который может быть понят как символическое содержание этого знака лишь при наличии определенного контекста [9. С.342].

Особую роль в становлении теории символа сыграл многотомный труд Ф.Крейцера «Символика и мифология древних народов, в особенности греков» (1810 г.), давший на основе древних мифологий классификацию типов символа. В частности, он различает «мистический символ», взрывающий замкнутость формы для непосредственного выражения бесконечности, и «пластический символ», стремящийся вместить смысловую бесконечность в «скромность» замкнутой формы [7. С. 195]. Именно романтики вводят в обиход понятие «символ» в его современном смысле. До последнего десятилетия XVIII в., в соответствии с традицией, идущей еще от Аристотеля, символ означает произвольный и абстрактный знак. И. Кант впервые соотносит символ с интуитивным и чувственным способом освоения действительности. И. Гете впервые вводит противопоставление символа и аллегории как двух видов знака: аллегория в отличие от символа транзитивна; аллегория означает, символ же, прежде всего, существует, и уж затем нечто обозначает; аллегория произвольна и рациональна, символ естественен и интуитивен. Аллегория высказывает конечное и статичное понятие, символ выражает бесконечную и динамичную идею [9. С. 356]. Ф.Шеллинг различает три способа изображения: в схематизме общее обозначает особенное, в аллегории особенное обозначает общее, в символе то и другое абсолютно едины, то есть особенное, обозначая общее, одновременно есть само это общее [12. С. 376].

Во второй половине XIX в. осмысление проблемы символа становится приоритетом «философствующего искусства»: в музыку и литературу приходит миф, толкуемый как основа и смыслопорождающий элемент. С 80-х гг. символизм как художественное и теоретическое течение, опираясь на наследие романтиков и идеи философии жизни, создает новое направление философии, претендующее на тотальную мифологизацию творчества и жизни творящего субъекта.

Имеющая своей основой неокантианство «Философия символических форм» Э. Кассирера делает символ универсальным способом объяснения духовной реальности. Автор сделал понятие символа предельно широким понятием человеческого мира: человек есть Homo symbolicus; язык, миф, религия,

ФИЛОСОФИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА 2009. Вып. 1

искусство и наука - «символические формы», посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос, а все институты общества - это лишь видимость и символы нашего существования.

«Я мыслю» И.Канта становится «Я мыслю символически» Э. Кассирера. Согласно этому без символизма жизнь человека уподобилась бы жизни пленников в знаменитой платоновской пещере. Человеческая жизнь ограничилась бы в пределах его биологических нужд и практических интересов; она не могла бы найти никакого доступа к «идеальному миру», открываемому ей с различных сторон религией, искусством, философией, наукой [5. С.18]. Отсюда следует, что «человеческое познание по самой природе своей является символическим познанием» [5. С.19]. Символ понимается Э. Кассирером как смысл, проявляющийся в чувственном, чистейшее и свободное измышление, целью которого является овладение миром чувственного опыта. «Символ не имеет никакого актуального существования как часть физического мира; он имеет “значение”. Символизм есть, таким образом, способность творчески конструировать мир, и человек может быть охарактеризован как “символическое животное”» [5. С.22]. По мнению Э. Кассирера, сама культура - порождение всевозможных новых символов и потому задачей культуроведения как философской дисциплины является истолкование этих символов, их сущностного смысла в целях выявления порождающего их начала. Это начало кроется в символической функции самого сознания, которая проявляется в виде символических форм - языка, мифа, религии, искусства и науки.

Заслуга Э. Кассирера в том, что, рассматривая единство сознания (единство его символических функций), он выделил в нем несколько типов априорных форм, назвав их при этом «символическими формами». Сама символическая форма определяет специфический тип реальности и обладает определенной объективностью. Символические формы не воспроизводят эмпирическую реальность, но указывают на нее, раскрывая ее сущность, то есть символизируют ее.

С иных, более далеких от рационализма позиций дает универсальное понимание символа психоаналитик К.Г. Юнг, интерпретировавший все богатство человеческой символики как выражение устойчивых фигур бессознательного, так называемых архетипов. «Вещь в себе» непознаваема, информация о ней есть ее «символ»; свое содержание символ черпает в коре головного мозга. Но поскольку сознание каждого человека индивидуально, то возникает вопрос: почему существуют общезначимые суждения? Ответ на этот вопрос может дать «глубинная психология» К. Г. Юнга, а именно теория «коллективного бессознательного» с ее понятием «архетип». К.Юнг фактически подводит под эйдосы Платона эмпирическое обоснование. Эти «нетворимые идеи» К.Юнг называет «коллективным бессознательным» и утверждает, что оно идентично у всех людей. «Коллективное бессознательное» - это нечто врожденное, поэтому оно представляет глубинный слой, саму сущность бессознательного. Проявление «коллективного бессознательного» происходит в виде «сновидческих образов», отмеченных еще З.Фрейдом. Однако он назвал их «архаическими пережитками», то есть некими островками психики, ка-

ким-то образом сохранившимися в мозгу человека с древнейших времен. Известно, что, наряду с индивидуальными символами, имеются и коллективные, на которых основываются мифы и религии. Символ всегда больше, чем рациональное понятие, потому что он уходит корнями в бессознательное, в психику. Психика же представляет из себя нечто большее, чем сознание, так как она не только приобретается в жизненном опыте, но и является врожденным образованием - это итог эволюции человечества, расы, народа, племени, рода, семьи, животного мира. Для того чтобы можно было говорить о содержании коллективного бессознательного, К.Юнг и вводит понятие «архетип», которое описывает как «первобытный образ»; тенденцию к образованию определенных представлений; инстинктивный вектор; мыслеформу; побудительную специфическую энергию; единство образа и эмоции [1. С.143]. Архетип - это набор символов - из одного архетипа может быть образовано множество символов. Но все эти символы будут объединяться в одном общем архетипе. То есть символ - это окультуренный архетип, получивший некоторую конкретную форму.

Следуя теории Э. Кассирера, структуралисты рассматривают миф как цельную замкнутую символическую систему, моделирующую окружающий мир. Существует только одна бессознательная структура разума (бессознательное), неосознаваемая человеком, но проецируемая на окружающую реальность, в результате чего и возникают личные феномены культуры. Для того чтобы обнаружить структуру бессознательного, предлагается рассмотреть феномены культуры, строение которых и есть структура бессознательного. По мнению структуралистов, феномены культуры - это внешнее выражение Я, которое проявляется в виде символов и знаков. То есть символ - это продукт репрезентации внутреннего Я, структур бессознательного.

Новейшая философия сохраняет проблематику символа, так в ХХ в. уже марксистско-ленинская наука приходит к анализу проблем символа и аллегории как частных разновидностей художественного образа, исходя из учения об искусстве как специфической форме отражения действительности. «Фундаментальная онтология» М. Хайдеггера и герменевтика Г. Гадамера пытаются освободить язык от сциентистской цензуры и сделать символ самодостаточным средством понимания мира. М. Хайдеггер и Л. Витгенштейн говорят о необходимости символически означить «то, о чем нельзя сказать», при помощи молчания (в теории Л. Витгенштейна) и «вслушивания в бытие» (М. Хайдеггер). К. Леви-Стросс исследует механизмы функционирования символа в первобытном бессознательном (бриколаж), фокусируя проекции на современную культуру.

В русской традиции стоит отметить теорию символа А.Ф.Лосева. Философ выделяет девять характеристик в определении символа, которые позволяют дать его описательную схему: символ (именно символ вещи) - это ее смысл, ее обобщение, ее закон, ее закономерная упорядоченность, ее внут-ренне-внешнее выражение, ее структура, ее знак, рождающий многочисленные структуры, то есть различные и противопоставленные единичности, тождество [7. С. 203].

ФИЛОСОФИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА 2009. Вып. 1

Символ как элемент и инструмент культуры становится особым предметом научного исследования в связи с формированием новой отрасли гуманитарного знания - культурологии. Определяются три основных направления соотношения понятий «культура» и «символ»: во-первых, сама культура трактуется как символическая реальность; во-вторых, вырабатывается методология дешифровки смысла, который был придан объекту культуры, то есть символу; в-третьих, символ изучается как сознательно творимое сообщение культуры, и в этом случае интерес представляет как процесс создания, так и механизмы восприятия символа. Наиболее проблематичным остается понимание символов культуры, лишенных прямой эмблематичности: такими могут быть художественный образ, миф,

религиозное или политическое деяние, ритуал, обычай и т. п.

Символ - конструкт, который включает две составляющие: материальную (объективную) и смысловую (субъективную). На основании проведенного анализа можно заключить, что символ есть выражение определенного общественного отношения, представленного в качестве идеи. Символ обладает рядом особенностей - это образность, целостность, то есть идея и образ, объединенные и уже неделимые (его смысл никогда не может быть сведен к одному, определенному значению).

Символы, как правило, возникают в результате анонимного социального заказа, но для принятия их как можно большим числом людей они не должны противоречить уже действующим нормам и ценностям. Объекты, претендующие на факт названия «символом кого- или чего-либо», обязаны отражать потребности не личности, а группы или поколения людей. Если символы конструируются небольшой, закрытой группой, то они будут способны стать объединяющим началом лишь для самой этой группы и, скорее всего, никогда не будут закреплены на уровне сознания общественности.

В частности, городской символ, как и любой способ иносказательного повествования, представляет собой не только объект городской среды, но и смысловой элемент. Как раз последний и становится наиболее важным с точки зрения формирования городских сообществ: смысл не может быть прописан жестко, и соответственно появляются вариации в трактовке содержания. Именно в разнице интерпретаций можно обнаружить тот элемент, ту основу, что разделяет и прокладывает границы между различными группами - и это будет справедливо как для города, так и для сообществ, рассматриваемых независимо от него. Здесь же обнаруживаются возможность проведения сег -ментирования города и база для его проведения.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Аверенцев С. С. «Аналитическая психология» К.Г.Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике. М.: Искусство, 1972. Вып. 3.

2. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.

3. Гете И.В. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1964.

4. Кант И. Критика способности суждения: соч. в 6 т. М., 1966. Т.5.

5. Кассирер Э. Опыт о человеке / пер. А. Муравьева // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

6. Кэрлот Х.Э. Словарь символов. М.: REFL-book, 1994.

7. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи: соч. в 3 т. Т.1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн: Александрия, 1992.

8. Тахо-Годи А. А. Термин «символ» в древнегреческой литературе // Вопросы классической филологии. М., 1980. Вып. 7.

9. Тодоров Ц. Теории символа / пер. с фр. Б. Нарумова. М.: Дом интеллектуальной книги; Русское феноменологическое общество, 1999.

10. Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энцикл., 1983.

11. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь русского языка. М.: Русский язык, 1993. Т. 1,2.

12. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М.: МЫСЛЬ; ГУП, 1972.

Поступила в редакцию 15.01.09

M. V. Yakovleva, postgraduate student

The main theoretical approaches to studying the symbolism in social and humanitarian disciplines

The article deals with the origin of the term ‘symbol’ and its evolution as well as the particularities of the symbolism phenomenon study from the first systems of philosophy to the theories of the 20-th century.

Яковлева М.В., аспирант

ГОУВПО «Удмуртский государственный университет»

426034, Россия, г. Ижевск, ул. Университетская, 1