Транстемпоральность онтологического аргумента

А. А. Горин

ТРАНСТЕМПОРАЛЬНОСТЬ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО АРГУМЕНТА

Современная критика выводит на поверхность проблематику специфического содержания веры. В контексте секулярного мира выведение такой конкретики из общего принципа онтологического аргумента обеспечивает новые возможности коммуникации и возможности построения той же моральной теологии в изменчивой глобальной социальной реальности. Продолжается уяснение вопросов рациональной теологии и метафизики и осмысление места и роли онтологического аргумента в философской мысли. Новые репрезентации онтологического аргумента вызывают новую критику. Для полноценного усвоения этих тем необходимо владение проблематикой онтологического аргумента, различными его репрезентациями в философской мысли.

Новая очевидность и онтологический аргумент в системе Декарта

Во множестве философских текстов Декарта систематически проводится идея доказательства бытия бога. Существует устоявшееся мнение, что Декарт просто антро-пологизирует онтологический аргумент, предлагает анализ способностей человеческого мышления и его содержания, но не идеи бога как таковой, так что построения Декарта нельзя понимать только как развитие схоластических разработок в этой области (подобное мнение восходит к текстам К. Фишера и его последователей [см.: 7, с. 208-223]).

Каково же содержание собственного онтологического аргумента Декарта и каковы его предпосылки? Декарт сам отметил тот момент, когда перед ним встала проблема онтологического доказательства существования бога: он вернулся к идее бога из гносеологического обращения к области математического познания [6 (III), с. 260. 5 (II), с. 53]. С чем же он вернулся?

Из достоверности первого познания, из сс^^о, выводится общий критерий достоверности. Достоверность cogito состоит в непосредственной данности или переживаемости объекта, самого предмета познания. Соответственно этому в этом первоначальном знании нет ничего другого, кроме ясного и отчетливого восприятия. На основании этого Декарт устанавливает как всеобщее правило, что все вещи, постигаемые вполне ясно и отчетливо, истинны.

Подойдя к идее бога с этими гносеологическими и метафизическими предпосылками, Декарт начинает формулировку предпосылок в «Геометрическом очерке системы» с того, что бытие бога познается из рассмотрения его природы [5 (I), с. 132]. В V размышлении Декарт дает ряд рассуждений и резюме, которые и называет доказательствами и аргументами основной мысли онтологического доказательства [5 (V), с. 53]. Это доказательство приравнивается не к таким простым истинам, как то, что против большего угла треугольника лежит большая сторона, а к таким сложным, как теорема Пифагора, т. е. к таким, которые становятся очевидными только в ходе исследования [5 (V), с. 53]. Наряду с этим, в «Первоначалах философии» Декарт дает два особых параграфа как дополнительное обоснование приводимой формулировки доказательства

© А. А. Горин, 2009

[4 (XV, XVI), с. 319-320]. Эти дополнения выдержаны вполне в духе теологии сущности. На основе вышеизложенного можно предпринять реконструкцию онтологической системы Декарта, с учетом множества его высказываний по этому поводу.

Первоначально в уме является религиозный образ бога, надмирного, вечного, все-совершенного существа. Но на этой поверхности идеи (образа бога) тотчас возникает сомнение. Не софистично ли умозаключать к реальности бога от того, что он в представлении является вечно существующим? [5 (III), с. 53].

Разум вовсе не примышляет произвольно бытие к представлению бога, чтобы затем его вывести. Существует большая разница между такими ложными представлениями и идеей бога. Невозможно помыслить ни одной (условной) вещи, сущности которой принадлежит бытие. Наоборот, как только мыслится высшее существо, так в силу природы становится необходимо приписать его сущности бытие. Если под словом «бог» подразумевать истинное бытие, то, очевидно, он существует, так как бытие есть. Разум заключает, что бог существует, видя, что сущность бога составляет истинное бытие [5, с. 54].

Рассуждения Декарта вращаются вокруг понятия истинного бытия, перемежаясь с понятием совершенства. Необходимо приписывать богу совершенство. Невозможно что-то отнять или прибавить к идее бога, потому что одним из главных совершенств, мыслимых в боге, является единство, простота и неделимость [5 (III), с. 42]. Но бытие есть совершенство и, следовательно, необходимый признак понятия совершенного существа. Аргумент от понятия совершенства — это отнюдь не особый вид онтологического доказательства у Декарта. Это лишь один из способов показать, что бога необходимо мыслить как истинное бытие. Лишь от идеи существа, составляющего истинное бытие, возможно онтологическое доказательство.

От гносеологии и метафизики онтологического аргумента и тех логических ходов и аналогии, которыми воспользовался Декарт, можно обосновать, что общая возможность онтологического доказательства представляется им на основе нового, открытого им источника достоверности. Это устанавливает взаимосвязь уже не столько в терминологическом, сколько в типологическом отношении с такими мыслителями, как Фома Аквинский и Кант, отвергавших онтологический аргумент методически. Декарт находит, что существует интуитивное прозрение истинности определенных идей, для чего достаточно, помимо их действительной объективности, ясного и отчетливого их созерцания разумом. Тогда постигается или существование созерцаемого предмета, или объективное содержание понятий от связи идей (математика). Так вот, эти постижения происходят в интуиции, в силу созерцания идеи бога [5 (III), с. 39]. Идея бога является для разума откровением, переживанием и постижением истинной действительности. Как из cogito следует sum, так из созерцания Deus непосредственно следует est. «Если бы я не был тяжко обременен предрассудками и образы чувственных вещей не осаждали со всех сторон мое мышление, не было бы вещи, которую я познал бы прежде и с большей легкостью, нежели бога» [5(V), с. 56], — эту мысль можно считать высшим достижением философии Декарта в плане теологического метода.

Если проводить параллель непосредственно с Ансельмом Кентерберийским, то надо учитывать нивелирование контекста, которое случится в терминологии. Если это выдержать, то в понятиях XVII в. основное различие заключается в том, что Ансельм доказывает существование бога от противного, Декартово же доказательство прямое (поскольку оно основывается на понятии истинного бытия). Декарт настойчиво указывает аналогию своего доказательства с усмотрением в геометрической фигуре свойства, необходимо обусловленного ее природой, а у Ансельма если и есть приемы, подобные

математическим, то, во всяком случае, они совершенно иные, чем у Декарта. Ансель-мову связь понятий можно сравнить с теорией предела, когда известная величина не может быть ни больше, ни меньше предполагаемой. Основная же разница в том, что когда Декарт опирается на то, что бог есть истинно сущее, Ансельм оперирует понятием совершенного (большего, лучшего), что соответствует лишь одной стороне рассуждений Декарта.

Кант проведет подробнейший анализ силлогистики онтологического аргумента, данной Декартом, разберет пределы способности созерцания идей и откажет существованию в реальном свойстве. Но останется наличие в онтологическом аргументе Декарта идеи о познании бытия бога из созерцания, но не из опыта, что реабилитирует онтологический аргумент в неоортодоксальной теологии XX в.

Онтологический аргумент и новая теология. Карл Барт

В XX в. существует свой философско-теологический подход к интерпретации онтологического аргумента, связанный с именем Карла Барта, одного из крупнейших теологов и философских мыслителей прошедшей эпохи. В ситуации кризиса устоявшейся просвещенческой цивилизации Барт вместе с единомышленниками выдвинул и последовательно развил новую теологическую программу.

В качестве методологического основания своего творчества Барт указывает на онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского. Логика превосходства реального над вероятным, онтического над ноэтическим определяет подход Барта к конструированию теологических программ. Барт пишет книгу об Ансельме и онтологическом аргументе в связи с его значением для теологического метода. В диалектической динамике веры и знания в учении Барта невозможно никакое спекулятивное оперирование идеей бога без предварительного обретения ее содержания. Таким образом, Барт указывает на особую роль онтологического аргумента.

Книга Барта об Ансельме и значении онтологического аргумента для построения аутентичных философско-теологических программ, возможно, наименее читаемая и цитируемая в широких кругах. Тем важнее пристальнее вглядеться в эти методологические построения.

Заголовок «Fides quaerens ^еПе^иш» подчеркивает основную интенцию творчества самого Барта, воспринятую им приверженность платоновской линии в западной философии и конкретно теологии. Эта схема наиболее выпукло разработана именно в творчестве Ансельма Кентерберийского, признанного одним из отцов схоластики. Барт сам подчеркивал особую значимость этой книги в его теологии [1, 8. 272].

В целом Барт указывает, что для усвоения того, как строится богословие по программе «вера, ищущая понимания», необходимо разобраться в концепции веры Ансельма. Вера не смущается алогичным или иррациональным. Барт так излагает веру по Ансельму: «Вера есть верный акт воли, если вера направлена на нечто усвояемое богу и если находится в пределах опыта спасения... Вера относится к Слову Христа; вера не что иное, как принятие, понимание и признание этого Слова» [2, 8.21]. Для Барта, как и для Ансельма, наш путь к познанию бога неотделим от пути веры.

Переходя к значению природы веры для метода теологии, Барт настаивает, что сама возможность понимания предметов веры делается необходимостью, а это и легитимизирует теологию. При этом фактический успех или неудача этих шагов — вера— понимание—вера не угрожает теологии. Теология существует не для того, чтобы при-

водить к вере, и не для освобождения от сомнений (нехватки, недостатка веры). Это не штурм неба и не принесение разума в жертву [2, 8. 25].

Разделяя такую концепцию, Барт несколько смягчает радикализм диалектической теологии (в ее рациональном изводе) по поводу принципиального несоответствия бога и человека, не позволяющего вовсе позитивно говорить о боге.

Во всем своем труде Барт отвергает широко распространенное мнение, что Ансельм как рационалист переходит от возможности откровения к его необходимости и, соответственно, реальности на основании исключительно рациональной аргументации. По Барту, Ансельм всегда начинает с веры, вероисповедных формул, которые означают реальность откровения; затем переходит к выяснению того, какой тип теологической рефлексии и аргументации соответствует этим утверждениям [2, 8. 28].

Финальный аргумент Барта против понимания Ансельма как рационалиста заключается в выявлении существенной связи между теологией и молитвой. Недостаточно сказать, что для Ансельма нет подлинного богопознания без самой изначальной и продолжающейся благодати божьей. Обретение истинного богопознания лежит за пределами возможностей человеческого разума самого по себе, так что его надо постоянно поддерживать молитвенно. Более того, без постоянного откровения бога, воспроизводящегося по благодати, никакая вера не была бы способна воспринять бога. В самом начале «Церковной догматики» Барт вновь воспроизводит эту позицию, ссылаясь на «веру, как инстанцию без которой никакая теологическая работа невозможна» [3 (Х/1), 8.25].

Обобщенно этот материал непосредственно в терминах онтологического аргумента выглядит так: вера поддерживает изнутри всю богословскую деятельность. Реальность превосходит возможность. В общефилософском плане это представлено следующим образом: мысль раскрывает внутреннюю когерентность реальности, выявляет априори разума. У Барта, вслед за Ансельмом, конкретное присутствие и благодать бога есть всеконтролирующий центр мыслительной работы. Это логика онтологического аргумента — концепция должна быть «существующей» для того, чтобы иметь для нас значение. Барт представляет аргумент Ансельма, разумеется, не как позитивное обоснование существования бога, но как раскрытие значения самооткровения бога человеку, которому вовсе невозможно помыслить бога иначе, как высшую воспринимаемую реальность. Суть понимания Бартом онтологического аргумента — воплощение слова, в Израиле и во Христе бог обретает «форму», становится «объектом» не только мысли, но необходимого опыта. Это и доказывает онтологический аргумент. Обобщая, можно сказать, что для Барта само наличие веры зависит от события откровения. Только если наличествует вера в само откровение, можно говорить о подлинном богопознании. И только такое знание, которое происходит от продолжающегося поиска понимания верой, может быть подлинным познанием бога.

Барт полностью находится в традиции лидеров Реформации, изображая свободу человека в терминах работы духа. И вновь происходит переход от реальности к возможности, от того, что бог делает, к тому, что это значит для наших отношений с ним. Через излияние духа откровение бога способно достичь человека в свободе последнего. В то же время это делает возможным для человека, в его свободе, воспринять откровение бога, ведь только в духе человек принимает господство слова божия.

В этой перспективе можно уяснить, как Барт связывает с верой любую возможность говорить о познании бога, которое заключается в исполнении его слова в работе духа, т. е., в реальности и необходимости веры как послушания. Всякий раз, когда говорится о взаимоотношениях человека и бога, приоритет принадлежит богу. Соответственно,

любая динамика веры, выходящая за рассмотрение таких взаимоотношений, не есть библейская вера.

Тот строгий характер, который Барт сообщает отношению веры и знания, не нужно понимать в том смысле, что автор уравнивает веру с доктриной или теологической системой. Барт говорит о своем общем согласии с Германом, Бультманом и экзистенциалистами, возражавшими против такого выхолащивания веры [3 (VI/1), S.761]. Вслед за учителями Реформации, Барт настаивает, что принцип sola fide означает принятие и доверие не тому, что человек делает для себя (теология), но тому, что сделано богом для него (событие Христа) [3(VI/1), S. 617].

Процесс понимания специфичен здесь тем, что вера в нем становится выраженной. То же самое понимание характерно для методологии Ансельма. Подобно отцу схоластики отец евангелической теологии предупреждает читателей от антиинтеллектуалист-ского понимания веры. Без роста знания не может быть возрастания в вере. Чтобы вера была совершенна, она требует исповедания того, что принято и понято человеком [3 (VI/1), S. 779, 855]. Как нет знания без веры, так нет и веры без знания. Fides quaerens intellectim значит, что вера стремится раскрыть свое собственное когнитивное содержание. В целом это ведет к утверждению теологического когерентизма (совершенно необходимого для теологии в ее конфессиональном смысле, а только в нем возможно аутентичное развитие теологии). Теология как связь внутренних логических когнитивных отношений может быть представлена как совокупность рациональных процедур. При этом теология не сводится к позитивистским требованиям нейтральности, что напоминает о неокантианских учителях Барта.

Можно заключить, что проблематика онтологического аргумента приобретает новые черты сообразно развивающимся философским системам своих эпох. Более того, онтологический аргумент предстает методическим инвариантом всякого ставшего исторически значимым проекта построения теологической парадигмы. Такое положение вещей позволяет рассуждать об онтологическом аргументе как теолого-герменевтическом феномене, имеющем транстемпоральный характер. Эта тематика сохраняет собственное содержание, излагаемое под определенным углом зрения, определяемым интересами выдающихся философов и теологов, о которых идет речь.

В трудах Ансельма Кентерберийского, называемого отцом схоластического дискурса, осуществлен синтез античных концепций соотношения бытия и мышления. Эти концепции, развитые на собственном фундаменте Платоном и Аристотелем, соединяются у Ансельма с основными темами христианской мысли, прежде всего в духе традиции Августина, в качестве как теологического, так и собственно философского синтеза. В системе Рене Декарта онтологический аргумент имеет ключевое значение и обсуждается повсеместно. Аргумент сохраняет собственное содержание, при этом обогащается антропологической проблематикой. Декарт заинтересован в прояснении пределов человеческих познавательных способностей, что может быть уяснено посредством изучения ситуации взаимодействия разума с такой радикальной идеей, как идея бога и проблема его существования для разума. Впоследствии Кант проведет подробнейший анализ картезианской силлогистики онтологического аргумента. Останется в онтологическом аргументе Декарта идея о познании бытия бога из созерцания, но не из опыта, что реабилитирует онтологический аргумент в неоортодоксальной теологии XX в.

Философско-теологическое учение Карла Барта находится в контексте метафизического проекта, обогащенного достижениями наук о духе в XIX в. Барт изначально исходит из традиции либеральной теологии, соединенной с гносеологическими традициями

марбургского неокантианства. Барт негативно высказывается по поводу предварительного уяснения возможностей богопознания. При этом Барт использует философский аппарат аналогий, заменяя в своем проекте аналогию бытия, идущего от мира, аналогией веры, идущей от бога.

Литература

1. Barth K. «Parergon» // Evangelische Teologie. 1948. N6.

2. Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. Zollikon; Zurich, 1958.

3. Barth K. Kirchliche Dogmatik. Zollikon —1/1, 1932; I/2, 1938; II/1, 1940; Zollikon; Zurich: Evangelischer Verlag (1)-II/2, 1942; III/1, 1945; III/2, 1948; III/3, 1950; III/4, 1951; IV/1, 1953; IV/2, 1955; IV/3, 1959; Iv/4, 1967; Reg. Bd., 1970.

4. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989.

5. Декарт Р. Размышления о первой философии (с возражениями и ответами) // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994.

6. Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989.

7. Фишер К. История новой философии: Рене Декарт. М., 2004.

Статья поступила в редакцию 18 июня 2009 г.