Из лекций по истории русской религиозной мысли

Богословие

Н. К. Гаврюшин, кандидат философских наук, профессор

Из лекций по истории русской религиозной мысли

Лекция Первая

Историографический обзор

Настоящий курс начал читаться в Московской духовной академии с 1987 года, и его идейная программа легла в основу Актовой речи, прочитанной на Покров в год тысячелетия Крещения Руси1. Хотя с тех пор уточнились отдельные суждения и оценки, расширился круг вопросов, но основная тональность осталась неизменной...

Этому курсу в МДА предшествовали лекции по истории русской религиозной мысли, читавшиеся А. В. Ведерниковым в 1944-1948 годах в Православном богословском институте2, преобразованном затем в Московскую духовную академию.

Из обобщающих работ по истории русской религиозной мысли на первое место, как по охвату материала, так и по взвешенности оценок, следует поставить труд протоиерея Г. В. Флоровского «Пути русского богословия» (1937). Однако эссеистический характер изложения и неравномерность в освещении материала затрудняют его использование в учебных целях. К тому же определенная грекофильская ориентация приводит Флоровского в ряде случаев к суждениям предвзятым и тенденциозным. В то же время в этой работе можно найти почти исчерпывающую библиографию по истории русской религиозной мысли и сопредельным вопросам на тот период.

С точки зрения систематичности и полноты, да и большинства принципиальных суждений, остается незаменимым труд протопресвитера В. В. Зеньковского «История русской философии» (1954). В нем, к сожалению, древний период освещен очень кратко, первым философом на Руси «в точном смысле слова» назван Григорий Сковорода, а в оценках позднего периода проявляется некоторый субъективизм, связанный с сочувствием автора «новым путям» в богословии, его стремлением воздерживаться от ригоризма и хоть как-то оправдать даже очевидно рационалистические умствования («философия общего дела» Н. Ф. Федорова, софиология С. Булгакова и др.).

«Очерк развития русской философии» Г. Г. Шпета (1922) должен быть упомянут как образец «сочувственного гиперкритицизма». Он написан с позиций «автономной» (независимой от богословия и политики) философии и охватывает период до 30-х гг. XIX в. Характерны названия глав этого труда: «Невегласие», «По прописям», «По линейкам» и т. д. Но даже при такой скептической установке Шпет не мог не отдать должного замечательному мыслителю XVI века Зиновию Отенскому, а в других своих работах оставил яркие и сочувственные портреты П. Д. Юркевича, А. И. Герцена и др. Поэтому Г. Г. Шпет навсегда останется серьезным «совопросником» любого историка русской мысли, каким он был и для упомянутых выше Г. В. Флоровского и В. В. Зеньковского.

Оставшийся в рукописи конспект лекций профессора МДА М. А. Старокадомского (хранится в Библиотеке МДА) написан в духовно-академических традициях и близок по тональности к оценкам

B. В. Зеньковского. Он содержит краткий обзор учения славянофилов, подробно рассмотрено учение Вл. Соловьева, затем изложены взгляды

C. Н. и Е. Н. Трубецких, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковского и П. А. Флоренского.

В отношении древнего периода русской мысли в настоящее время исключительную ценность представляет многотомный «Словарь книжников и книжности Древней Руси» (1987-2004). Для углубленного изучения этой эпохи важна также работа Г. Подскальского «Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.)», русский перевод которой вышел в 1996 г. Что же касается более позднего периода, то содержательные справки можно получить также в издании «Новая философская энциклопедия» (Т. 1-4. М.: Мысль, 2010). Наконец, новейшим учебным руководством, которое может быть использовано при изучении курса, является книга: Шапошников Л.Е., Федоров А. А. История русской религиозной философии. М.: Высшая школа, 2006.

Особенности культурной почвы

Особенность культурной почвы славянства, на которую прививалась христианская вера, заключалась в том, что, в отличие от мира грекоязычного, равно как и от мира римского, своей письменности здесь не было. Ни Платона, ни Аристотеля, ни Цицерона. Поэтому использовать формы своей традиционной культуры для философского уяснения новозаветного Откровения было невозможно. И проблемы, которые волновали греческих интеллектуалов, были от славянского ума достаточно далеки. Даже простой перевод какого-нибудь отвлеченного текста представлял большие сложности, но и в случае их успешного преодоления трудно было ожидать, что этот текст найдет внимательных и заинтересованных читателей. Так неизбежно происходит с любой младописьменной культурой.

По этой причине Г. Г. Шпет предполагал, что, возможно, лучше бы славянам было принять христианство на греческом языке. Тогда-де открылись бы перед ними и сокровища античной философии... Но русской философии в таком случае заведомо возникнуть не могло. Появилась бы еще одна бледная копия эллинистической книжности. Не говоря уже о том, что разрыв между людьми книжной культуры и простым народом оказался бы точно таким же, как на латинском Западе.

Отношение народа Киевской Руси к богослужебному языку тоже имело свою специфику, отличную от Византии и от Рима. Для греков этот язык по сути мало чем отличался от их обычного разговорного — разве что возвышенностью стиля, и такая ситуация не изменялась многие века. У латинян книжный и богослужебный язык постепенно становился главным образом принадлежностью ученого клира, а развивавшиеся народные языки от него очень сильно отдалялись, что порождало разного рода напряжение и конфликты, вплоть до реформационных движений.

Выпускник Московской духовной академии, профессор Московского университета Н. И. Надеждин в своей статье «Европеизм и народность в отношении к русской словесности» резюмировал эту ситуацию достаточно четко. «.Письменность и речь,— писал он,— разделились с первого шага в обновленной христианством Европе; и это имело самые благодетельные следствия для последней: благодаря презрительному небрежению пишущей касты, она спаслась от всякого насильственного искажения; педантизм книжников ворочался с своей варварской латинью и спокойно оставлял живые народные языки изливаться звонкой, чистой, свободной струей из уст менестрелей и труверов. Такое независимое развитие народных языков продолжалось до тех пор, пока они укрепились, возросли и осамились так, что латинь книжников невольно начала отступать пред ними, постепенно сдала им трибюну и кафедру, впустила их в книги и, наконец, сама, дряхлым, увечным инвалидом, скончалась в архивной пыли, под грудою фолиантов»3.

На Руси дело обстояло иначе. С одной стороны, церковнославянский язык был здесь вполне понятен, хотя и отличался от бытового,— вроде

бы как у греков, и с явным преимуществом перед латынью. Но могла ли на нем свободно развиваться философская культура, которая все-таки изначально вырастает из жизненных запросов ума, формируемых на повседневном языке?

Суждение, произнесенное по этому поводу все тем же бывшим семинаристом, заслуживает внимательного изучения. «...При первом введении письма на Русь,— писал Н. И. Надеждин,— письменность сделалась церковнославянскою; и эта церковнославянская письменность, по своей близости и вразумительности каждому, тотчас получила авторитет народности. Это не был отдельный, священный язык, достояние одной известной касты — но книжный язык всего народа! Кто читал, тому нечего было читать, кроме книг церковнославянских; кто писал, тот не смел иначе писать, как приближаясь елико возможно к церковнославянскому!»4

С одной стороны, все вроде замечательно, благочестиво и «цер-ковно». Но с другой, самостоятельно думать и писать в этих условиях было трудно. Проще и надежнее копировать. «Ничесоже от себе, токмо от божественныих писании и святых отец наших». Лучше повторение, нежели «самомышление». И для «новоначальных» такая установка вполне понятна. Мозаикой цитат построены многие древнерусские тексты, начиная со знаменитого «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона...

Трудно что -либо возразить и по поводу суждения Н. И. Надеждина относительно связи самостоятельной русской мысли с политической независимостью и новым историческим самосознанием. «С самобытностью,— писал он,— пробудилось самосознание народа — развязался язык! Оттого ли, что новыми условиями общественной жизни породи-лись новые отношения, новые идеи, для выражения коих недоставало слов в церковнославянском языке, или, может быть, удаление Московии во глубину Севера и разрыв прежних тесных связей с Югом, застудив русскую речь в совершенно полночные формы, резче обнаружили ее несходство и несовместность с языком церковнославянским — как бы

то ни было, только положительные факты доказывают, что, со времени утверждения на Москве средоточия Восточной Руси, язык ее укрепился, изъявил права на самобытное существование независимо от церковнославянского, и мало-помалу завладел особым отделом письменности, где достиг наконец значительной степени выразительности и силы»5.

В самом деле, за пять столетий, прошедших от митрополита Илариона до Ивана Пересветова, митрополита Даниила и Ивана Грозного русский язык действительно окреп и оказался вполне способен к передаче острейших теоретических дискуссий по религиозно-обще -ственной проблематике. Но все же это пять столетий.

Закон и Благодать

Еще одно важное обстоятельство. «Не знаем, на небе мы были или на земле»,— говорили послы князю Владимиру, согласно летописному рассказу, после того, как побывали на службе в Великой Софии. Но для того, чтобы понять отличие благодати Христовой от «ига Закона», одной красоты богослужения недостаточно. Только пожив «под Законом», испытав его гнет и тесноту, можно оценить простор Благодати, задуматься над тем, что Закон — не самоцель, а только средство воспитания духовного человека; что «не человек для субботы, а суббота для человека».

Нельзя, конечно, отрицать возможности знакомства древнерусских людей с ветхозаветной религией, но вряд ли оно было достаточно глубоким. Не зная Закона, очень легко и даже естественно было принять христианство как Новый Закон, стремиться к благоговейному сохранению его буквы, внешности.

«Слово о законе и благодати» митрополита Илариона не так уж легко для понимания, как может казаться. А оно ведь — о Новом Израиле, каковым должна была сознавать себя Древняя Русь до последних дней. Кстати говоря, «Слово» Илариона совершенно чуждо эсхатологизма (списков Апокалипсиса в Х1-ХШ веках мы тоже не найдем). Главное для него — вхождение русского народа в благодать Христову, радость и ответственность за этот дар.

Таким образом, историософская тема в русской мысли присутствует изначально, но она, по сути, не развивается до конца XV века, до обретения политической самостоятельности и вхождения в «восьмую тысячу лет от сотворения мира», так как повсеместно распространенным было убеждение, что «конец миру» наступит в 1492 году, когда завершатся семь тысяч лет миробытия.

Здесь «историософия» мирно встречается и объединяется с «натурфилософией», представленной на Руси главным образом переводными статьями космологического и метеорологического характера, которые помещались в многочисленных сборниках для келейного чтения — «Цветниках», «Пчелах» и т. д., восходящих к византийской книжности. Но считать подобные статьи проявлениями самостоятельной философской рефлексии можно только со значительной долей условности.

И все же свидетельства именно философских интересов древнерусских книжников есть. Одно из самых загадочных касается киевского митрополита Климента Смолятича, скончавшегося после 1164 года. По сообщению Ипатьевской летописи, он «бысть книжник и философ так, якоже в Русской земле не бяшеть». В своем «Послании пресвитеру Фоме» Климент отводит обвинение в увлечении греческой философией, что якобы он, оставив «почитаемаа Писаниа... писах от Омира, и от Аристотеля, и от Платона»,— и разворачивает целый ряд аллегорических толкований образов и событий Ветхого Завета.

По каким источникам мог знакомиться Климент с сочинениями Платона и Аристотеля, предположить достаточно трудно. В славянском переводе их не было, так что, вероятно, он неплохо владел греческим. Но самое удивительное заключается в том, что, как явствует из «Послания пресвитеру Фоме», философские интересы автора не оставляли равнодушными довольно многих.

Аллегорические толкования Климента Смолятича во многом перекликаются с сочинениями его современника — святителя Кирилла Туровского. В них тоже, разумеется, можно найти философию в форме иносказаний, но магистральная ее линия связана все-таки с отвлеченной

терминологией и категориальным строем, вырабатывавшимся главным образом перипатетической традицией. Следы ее мы найдем уже в древнейших памятниках славянской книжности.

Лекция Вторая

Философский трактат в «Изборнике Святослава» 1073 г.

Один из древнейших памятников древнерусской письменности, «Изборник Святослава» 1073 года (известный также как «Сборник» болгарского царя Симеона), содержит достаточно пространную подборку статей, посвященных логическим категориям и приписываемых здесь авторству прп. Максима Исповедника и Феодора Раифского.

По своему содержанию статьи «Изборника» восходят к «Категориям» Аристотеля и комментаторским трудам неоплатоников Порфирия и Аммония. Основным предметом обсуждения здесь сделаны пять так называемых предикабилий («гласов»), которые в обобщенной форме выражают основные утверждения о субъекте, подлежащем, то есть о том, что подлежит рассмотрению. К предикабилиям относятся род, вид, различающий признак, собственный признак и случайный признак. Кроме предикабилий рассматриваются также некоторые из десяти аристотелевских категорий — существо, качество, количество, отношение, обладание и др.

Компилятивный характер этих статей очевиден, но, тем не менее, они знаменуют собой важную веху в истории древнеславянского философского языка: категории позволяли читателю охватить основные характеристики и отношения всякого возможного мира смыслов, умозрительного космоса, а предикабилии в столь же общей форме вводили в главные типы суждений о конститутивных элементах этого космоса, раскрывая подвижность смыслоразличений (например, категория местоположения в качестве собственного или случайного признака).

Большинство логических статей «Изборника» обнаруживает текстуальную связь с «Диалектикой» прп. Иоанна Дамаскина, которая

стала известна в славянском переводе с XIV века и оставалась, по сути дела, основным философским сочинением в Древней Руси до конца XVII века. По-видимому, составитель греческого сборника, послужившего оригиналом для славянорусского «Изборника», использовал тот же материал, что и Иоанн Дамаскин при написании «Диалектики».

Хотя логические статьи «Изборника» мы не можем рассматривать как прямое извлечение из «Диалектики», для русского читателя они послужили своеобразным ее предварением.

Логические статьи «Изборника» в сопоставлении с «Диалектикой» Иоанна Дамаскина впервые были исследованы профессором МДА А. В. Горским и К. И. Невоструевым с целью проверить предположение К. Ф. Калайдовича о том, что «Диалектика» была переведена Иоанном Экзархом Болгарским еще в IX в. Подтверждения эта гипотеза не получила.

Влияние греческой философской терминологии на славянорусскую на материале статей «Изборника» было предметом многих специальных исследований6, и это вполне понятно: именно отсюда начинается развитие логико-философской терминологии в древнерусском и других славянских языках. Существенно отметить крайне бережное отношение безвестных переводчиков к родному языку: в славянском тексте практически нет иноязычных заимствований, отвлеченные понятия облечены однородной словесной плотью. Благодаря этому посеву удалось взрастить на корнях родной речи стройные побеги высоких умозрений.

Специальное монографическое исследование логических статей «Изборника» было предпринято болгарским исследователем Б. Пейчевым7. К сожалению, увлеченный предвзятой идеей о тождестве болгарского национального сознания с богомильской ересью, автор тенденциозно и порой прямо антинаучно интерпретирует тексты славяно-русской и византийской книжности.

По мнению Б. Пейчева, греческий оригинал логических статей был написан одним из основателей монофелитской ереси Феодором Фаранским, современником Максима Исповедника. Некоторое время

написанный Феодором логический трактат находился в обращении без имени автора и в таком виде был полностью заимствован Иоанном Дамаскиным в «Диалектику». Позднее произошло отождествление Феодора Фаранского с православным епископом Раифским и под именем последнего данные статьи вошли в греческий оригинал «Изборника».

Однако «монофелитский» характер статьи «О лици» (другие к этой теме вообще не могут быть причастны) Б. Пейчевым никак не доказан и остается простой декларацией. А это лишает основания всю его концепцию, так как если бы Иоанн Дамаскин, знаменитый обличитель монофизитов и монофелитов, автор сочинения «О Христовых двух волях», не заметил бы монофелитского характера использованного им источника (а вслед за ним больше тысячи лет проявляла неразборчивость вся ученая ортодоксия), действительно можно было бы говорить о сенсации...8

Что есть философия?

Логические статьи — не единственное свидетельство философских интересов в «Изборнике Святослава» 1073 г. Там есть еще, например, и статья Георгия Хировоска «О образах» (т. е. поэтических приемах или фигурах), которая вполне может быть отнесена к сфере эстетики9. Но все же теперь нам пора попытаться ответить на вопрос, что в Древней Руси понимали под «философией», или «любомудрием».

Согласно «Житию Константина Философа», на вопрос Логофета «что есть философия?» равноапостольный просветитель славян «скорым умом рече абие: «Божиих и человеческих вещей разум (т. е. разумение), иже детелию (деятельным) учит человека по образу и подобию быти сотворшаго его, елико может человек Богу приблизитися»».

Конечно, этот ответ не был собственным изобретением св. Константина-Кирилла. Из текста того же «Жития» известно, что в Царь-граде он научился «у Льва и Фотия диалектице и всем философским учением». Можно предполагать вполне уверенно, что

основным книжным пособием при изучении диалектики ему служила «Диалектика» («Философские главы») прп. Иоанна Дамаскина.

В «Диалектике», а именно в ее первой главе «О философии», содержатся шесть знаменитых определений, согласно которым философия есть:

1) «разум» (ршоч<;, то есть познание) сущего;

2) познание божественных и человеческих вещей,

3) поучение добровольной смерти;

4) уподобление Богу,

5) «хитрость хитростем» и «художество художеством»,

6) любовь к мудрости.

Таким образом, ответ Константина Философа на вопрос Логофета яв -ляется соединением второго и четвертого определений по «Диалектике» Иоанна Дамаскина. Кстати заметить, третье определение философии мы находим в службе равноап. Кириллу, в тропаре шестой песни канона:

«Поучение смерти житие твое положив, преизящне предел мудрости, отче, поразумев, преложился еси к Премудрости ипостасней», то есть обратившись к философии как поучению добровольной смерти для мира страстей и достигнув предела земной мудрости, он преставился ко Христу как Божией Силе и Божией Премудрости.

Прп. Иоанн Дамаскин, однако, также не был автором этих шести определений. До него они были подробно обсуждены христианским мыслителем VI в. Давидом (которого часто отождествляют с армянским царем Давидом Анахтом) в сочинении «Определения философии». Именно у Давида имеется то соединение второго и четвертого определений, которым воспользовался Константин-Кирилл:

«Философия есть наука о божественных и человеческих вещах и уподобление Богу в меру человеческих сил».

Давид приводит и имена авторов определений философии: первые два, согласно свидетельству Никомаха, принадлежат Пифагору, третье и четвертое — Платону, пятое — Аристотелю, шестое же основано на этимологии.

Можно было бы предположить, что Давид, христианский мыслитель (хотя он и был учеником неоплатоника Олимпиодора), впервые свел воедино все эти определения в интересах христианской философии. Однако в том же порядке и с указанием авторов мы находим эти определения уже у Аммония Ермия, ученика Прокла и учителя Олимпиодора в толкованиях к «Первой Аналитике» Аристотеля10.

Не беремся утверждать, что Аммоний был первым, кто свел и протолковал эти определения. Возможно, он тоже, в свою очередь, воспользовался каким-то комментаторским трудом. Существенно для нас другое: то обстоятельство, что «языческие» определения философии без малейших изменений вошли в славянскую экзегетическую литературу и богослужебные тексты.

В христианской традиции довольно рано наметились две тенденции в понимании задач философии: в одной стороны, монашески-аскетическая, опиравшаяся главным образом на определение философии как подражания Богу; истинным философом здесь оказывался подвижник благочестия. С другой стороны, интеллектуалистическая, которая на первое место выдвигает «познание», гносис. Собственно, только последняя может быть предметом историко-философского рассмотрения, поскольку аскетический опыт принадлежит главным образом области агиографии.

Состав философии

В «Диалектике» Иоанна Дамаскина изложена принятая в эпоху средневековья схема деления философии. Согласно ей, любомудрие разделяется на теоретическое («зрителное», «видителное») и практическое («деятелное»). Первое, в свою очередь, подразделяется на «богословное», «естествословное» и «учителное» (=математическое). Стоит обратить внимание на то, что «богословие», таким образом, оказывается частью теоретической философии, так что формула «философия — служанка богословия» была отнюдь не повсеместной.

В квадривий математических дисциплин («учительное любомудрие») входили астрономия, арифметика, музыкальная гармония и геометрия.

Практическое любомудрие сложилось еще в античной перипатетической традиции. В него входит этика, или любомудрие «обычайное» (от «обычай»), экономика, или любомудрие «домостроительное» и, наконец, политика, или любомудрие «градовное» (от греч. полис — город).

Из раннего периода развития древнерусский книжности известен только один относительно оригинальный текст, который относится к квадривию. Это «Учение им же ведати человеку числа всех лет» доместика Новгородского Антониева монастыря Кирика (1136). Текст содержит не только календарные вычисления, но и пе-реводные статьи натурфилософского характера о «поновлениях стихий», перекликающиеся с учением стоиков, но предполагающие «конец миру» в 1492 г.11

Поскольку Кирик Новгородец был и руководителем монастырского хора, его вполне можно считать заинтересованным в учении о музыкальной гармонии (как составной части квадривия). А его «Вопрошания» по церковно-правовым вопросам, адресованные епископу Нифонту, свидетельствуют о смелой и универсальной ориентации мысли этого книжника.

Лекция Третья

Становление исторического самосознания

Флорентийская уния 1439 г., знаменовавшая отпадение Константинополя от православия, а затем и падение Византии под натиском Османской империи (1453), с одной стороны, а с другой — последняя стадия борьбы за окончательное свержение ордынского ига вызвали к жизни целый ряд сочинений об исторической миссии русского государства. На первое место среди них, как по времени создания, так и по действительной общественной значимости, должно быть поставлено «Послание на Угру» ростовского архиепископа Вассиана Рыло (1480).

«Послание на Угру» Поводом к написанию «Послания» послужил распространившийся в Москве слух, будто Иван Ш проявляет нерешительность перед войском хана Ахмата и даже якобы готовится к бегству. Вассиан напоминает князю об обещании «крепко стояти за благочестивую нашу православную веру и боронити свое отечество от бесерменству», укоряет его за то, что он внимает трусливым советникам, готовым предать Родину ради спасения собственной жизни и богатства.

При этом, как показало обстоятельное исследование И. М. Кудрявцева, Вассиан развивает следующую историософскую концепцию, уходящую своими корнями в идеологию Киевской Руси. Великокняжеская власть, одним из представителей которой является Иван Ш, есть власть богоустановленная; русский народ, несущий и распространяющий христианскую веру есть народ богоизбранный. Отсюда следует вывод, ставящий Ивана Ш. перед необходимостью дать практический ответ на единодушное требование своего народа: «Великий князь в с е я Р у с и, политический и духовный владыка в с е г о русского народа, поставленный Богом во главе народа, избранного им (Богом), народа — Нового Израиля, должен выполнить волю своего народа, направленную к полному освобождению от иноземного и иноверного порабощения»12.

Послание к Ивану Ш, представляющее собой один из лучших образцов русской публицистики XV в. и позднее неоднократно использовавшееся в качестве примера для обращения к полководцам на поле брани, насыщено не только библейскими цитатами и реминисценциями. Среди авторитетов, к которым прибегает архиепископ Вассиан,— древнегреческий философ Демокрит: «И слыши,— пишет он,— что глаголет Димокрит, философом первый: князю подобает имети ум ко всем пременным, а на супостаты крепость и мужество и храбрость, а к своей дружине любовь и привет сладок»13.

В «Послании» Вассиана неоднократно используется понятие «отечество», с которым связывается не только политико-географическое

единство, но и преемственность традиций: князь должен последовать примеру славных предков, которые обороняли Русскую землю, оказывали помощь и соседним народам.

«Поревнуй,— пишет он,— прежебывшим прародителем твоим великим князем: не точию Русскую землю обороняху от поганых, но иныя страны приимаху под себе, еже глаголю Игоря, и Святослава, и Владимера, иже на греческих царех дань имали, потом же и Владимера Мономаха, како и коли бился с окаянными Половцы за Русьскую землю, и иные мнози, их же паче нас ты веси. И достойный хвалам великий князь Дмитрей, твой прародитель, каково мужество и храбрость показа за Доном над теми же сыроядцы окаяными, еже самому ему напреди битися, не пощаде живота своего избавления ради хрестьянскаго»14.

«Повесть о новгородском белом клобуке» В конце XV — начале XVI в. возникло легендарное сочинение об обстоятельствах появления белого клобука у новгородских архиепископов. Греческий подлинник, согласно тексту сопроводительного письма, адресованного новгородскому святителю Геннадию, был якобы злонамеренно уничтожен в Риме, где продолжали в тайне хранить лишь латинский перевод.

Содержание повести вкратце таково. После временного гонения на христиан чудесным образом обращенный император Константин по указанию явившихся ему в видении апостолов Петра и Павла возлагает на голову папы Сильвестра белый клобук. Впоследствии он некоторое время хранился в Риме, где ему не воздавали должной чести и, в конце концов, решили отослать в заморские страны. Чудесным образом клобук был, однако, возвращен на прежнее место. Тогда злочестивому папе явился во сне ангел, повелевший отправить клобук в Константинополь.

Одновременно патриарху Филофею в Константинополе было видение, из которого он узнал о предстоящем прибытии клобука, а также о том, что должен будет направить его в Новгород, где тот будет носим на главе Василия архиепископа, «на почесть святей и апостолъстеи

соборнеи церкви Софеи премудрости божией». Одно время Филофей задумал было удержать клобук в Константинополе, но ему явились во сне император Константин и папа Сильвестр и потребовали исполнения преждебывшего веления.

«Яко же бо от Рима благодать, и слава, и честь отъята бысть,— сказали они,— тако же и от царствующего града благодать Святаго Духа отъимется в пленение агарянского, и вся святая предана будет от Бога велицей Рустей земли во времена своя, и царя руского возвеличит Господь над многими языки, и подо властию их мнози царей будутъ от иноязычных, под властию их патриаршеский чин от царствующаго сего града такожде дан будет Рустей земли, во времена своя, под властию их патриаршеский чин от царствующаго града такожде дан будет Рустей земли во времена своя, и страна наречется светлая Росия, богу тако изволившу прославити тацеми благодарении Рускую землю, исполни та православия величеству и честнейшу сотворити паче первых сих»15.

Тогда патриарх с великими почестями отправил белый клобук в Новгород, где с тех пор его и носят на главе архиепископы.

Замечательно, что политическая направленность повести не носит узко-областнического характера, но напротив, проникнута мыслью о единстве русской державы, предназначенной быть истинной хранительницей христианской духовности и благочестия. «Повесть о новгородском белом клобуке» явилась своего рода идеологической программой «вольной окраины», положившей немало на укрепление централизованной самодержавной власти и пожавшей в конце концов ее горькие плоды, когда Иван Грозный заставил замолчать вечевой колокол. Впрочем, судьба текста этого сочинения оставляет еще много вопросов.

К «Повести о новгородском белом клобуке» примыкает еще несколько литературных сочинений историософского характера, в частности «Сказание о Вавилонском царстве», «Сказание о князьях владимирских». Наряду с переводными хрониками и трудами летописцев они способствовали выработке концепции о месте Руси

во всемирно-историческом процессе. Законченное выражение эта концепция получила в посланиях старца псковского Елеазарова монастыря Филофея.

Теория «Москва — Третий Рим»

В мировой истории старец Филофей выделяет три периода, соответствующие трем основным царствам. Первое царство — Древний Рим, осужденный на разрушение за упадок веры. Второй Рим — Византия со столицей в Константинополе, или Царьграде. Он подвергся наказанию за уклонение от православия, выразившееся в принятии унии с католической Церковью на Флорентийском соборе. Наконец, третий Рим — это Москва, столица русского православного государства, которому суждено оставаться опорой «истинной веры» до конца мира. «И едина, ныне святая съборнаа апостолъскаа церковь восточная паче солнца въ всей поднебеснеи светится, и един православный великий рускии царь въ всей поднебесной, якоже Нои в ковчезе спасеныи от потопа»,— писал Филофей царю Ивану Васильевичу16.

Взгляды Филофея нашли живой отклик у современников, были приняты на вооружение крепнущей самодержавной властью, воспроизводились в различных литературных и общественно-публицистических произведениях. По мнению В. Малинина, «самым важным свидетельством того значения, которое имело для XVI века церковно-политическое учение Филофея, без сомнения, служит то, что формула эта [«Москва — третий Рим». — Н. Г.] вошла в состав уложенной грамоты 1589 года об учреждении патриаршества в России.

„Понеже убо Ветхий Рим,— читаем мы здесь,— падеся Аполлинариевою ересью, вторый же Рим, иже есть Константинополь, агарянскими внуцы от безбожных турок обладаем; твое же, о благочети-вый царю, великое Росийское царствие, третей Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивая царствие, в твое в едино собрася, и ты един под небесем христьянский царь именуешись в всей вселенной, во всех христианех". Таким образом, патриотическая теория скромного инока

Елеазарова монастыря становится как бы государственною теориею и получает признание со стороны высшей церковной и государственной власти»17.

В своих посланиях Филофей выступает как строгий ревнитель веры и благочестия, хранитель древних традиций. Подобно архиепископу Вассиану (Рыло), автору «Послания на Угру», он убеждает великого князя Василия Ивановича следовать заповедям, положенным прежними властителями Руси: «Не преступи, царю, заповеди, еже положила пра-родителие твои, ревнующе преданием и всему уряжению великого царя Константина и прочих древних православнующих царей, блаженный же святый Владимер и великыи и богоизбранный Ярослав, и прочии блаженнии святии, их же корень дойде и до тебя, государя»18.

Старцу Филофею принадлежит целый ряд назидательных посланий, в частности к Мисюрю Мунехину по случаю морового поветрия во Пскове, к вельможе, в мире живущему, к Мунехину против звездо-четцев и латин, и др. В них развиваются традиционные христианские представления о необходимости смирения и терпения, веры в божественный промысл.

Любопытно отметить, что Филофей обнаруживает известную осведомленность в области «внешних наук», в частности астрономии, но значение ее — очевидно, в связи с отрицательным отношением к астрологическим предсказаниям — ставит невысоко: «Год есть сугуб,— пишет он,— солнечный и лунный. Солнечный содержит 365 дней, лунный же 354. От сего является, яко год солнечный болши лун-наго 11 днии. По тому в то лето Солнцу и Луне потемнение не узрится. И кто прилежнеише подщится, по Шестокрылу считают дробныа часы, то обрящет, в которыа час быти потемнению Луна и Солнцу. Но о сем подщание и подвиг велик, а приобретения мало»19.

Особенно решительно Филофей нападает на представления о разумном влиянии звезд на человеческую жизнь: звезды «ниже чювствены, или животны, и ни зрят ни на что же, но огнь невеществен, ничто же весть, ниже знает»,— пишет он20.

«Казанская история»

Среди произведений, посвященных политическим и военным победам Ивана Грозного, выделяется «Казанская история», автор которой в течение двадцати лет жил в Казани (1532-1552) и был свидетелем осады и взятия этого города. Как отметила Г. Н. Моисеева, «Казанская история» представляет собой в древнерусской литературе новый тип «связного исторического повествования, объединяющего большое количество отдельных, законченных глав, пронизанных единой и цельной историко-публицистической концепцией»21.

Взятие Казани автор рассматривает как кульминационный момент русско-татарских отношений, начавшихся нашествием Батыя. Подробно описываются страдания русских людей под гнетом Золотой Орды, постепенный рост могущества русского государства. Взятие Казани — это не «месть» и не только военное предприятие, имеющее целью обезопасить восточные границы Руси. Главное, что усматривает автор в этом событии, это «просвещение» града светом «истинной веры». Не подобным ли образом, однако, мотивировались и крестовые походы?

В «Похвале граду Казани» автор говорит о нем как о младенце, вышедшем из купели: «О блажен еси, граде прекрасный Казань, и от Бога благословен. Зело радуйся и веселися паче всех руских градов; вся бо Руская земла и градове издавна от благодати Святаго Духа просвещение прияша, ты же новый ныне православием просветися и божественными храмы обновися яко младенец породися»22.

Главный герой «Казанской истории» — Иван Грозный, образ которого, олицетворяющий идею самодержавия, нарочито идеализирован. Автор сравнивает его с пророком Моисеем, подчеркивает его справедливость по отношению к простым людям, суровость к князьям и боярам. Создававшаяся в условиях опричнины, повесть умалчивает о роли в боевых действиях таких воевод, как Воротынский, Курбский и др., поскольку они уже находились в опале.

Таким образом, для всех произведений конца XV — начала XVI в., затрагивающих вопросы об исторической миссии Русского государства,

характерно единство общего взгляда: независимая, самодержавная Русь божественным промыслом предопределена быть последним оплотом православия и распространять его среди других народов, не останавливаясь перед применением силы. В отношении же внутригосударственной политики, прежде всего в вопросе о роли Церкви в государстве, подобного единства мнений не было.

Лекция Четвертая

Дискуссии о религиозно-общественном идеале: Федор Карпов, Иван Пересветов, Ермолай-Еразм

В начале XVI в. заметно обостряются отношения между светскими и духовными феодалами, с особой остротой встает вопрос о монастырском землевладении. Хотя он обсуждается на основе церковно-кано-нической и интересы государственной власти фактически отстаиваются красноречием иноков-нестяжателей, в нем нетрудно разглядеть семена грядущего через полтора столетия столкновения царя Алексея Михайловича и патриарха Никона, а также последовавшего за ним окончательного подчинения Церкви самодержавию при Петре I и полной секуляризации монастырских земель при Екатерине II.

В конце XV — начале XVI в. наблюдаются элементы секуляризации общественного сознания, имеющие некоторые точки соприкосновения с западными реформационными движениями. Еретические взгляды «жидовствующих» Феодосия Косого, «евангельский социализм» Матвея Башкина вызвали к жизни широкую полемическую литературу, в которой особенно выделяются «Просветитель» Иосифа Волоцкого и «Истины показание» Зиновия Отенского.

Споры с еретиками и вольнодумцами остро поставили вопросы книжной справы, дали толчок работе по составлению полной славянской Библии, возбудили внутрицерковную дискуссию о допустимости наказания инакомыслящих.

В публицистике XVI в. идет напряженное обсуждение различных сторон общественной жизни и государственного устройства, обсуждаются вопросы нравственности, влияния западных обычаев и умонастроений, положение холопов и крестьян. Первостепенное значение приобретает вопрос о пределах царской власти и роли боярства в управлении страной.

Торжество абсолютизма готовилось и идеологически, и политически. Иван Пересветов и Вассиан Топорков настраивали царя против вельмож, сам Иван Грозный прекратил деятельность «избранной рады»

(1560) и приближал к себе новых людей; свое венчание на царство (1547) он подкрепил позднее благословением константинопольского патриарха

(1561). Но до преставления митрополита Макария 31 декабря 1563 г. Иван Грозный не предпринимал резких внутриполитических шагов.

Федор Карпов

Примером вдумчивого, пытливого отношения к насущным проблемам общественной жизни своего времени может служить творчество Федора Ивановича Карпова, одного из видных политических деятелей эпохи. Служивший на дипломатическом поприще, Федор Карпов владел несколькими иностранными языками и вообще был высокообразованным человеком. В своих сочинениях он цитирует Аристотеля и Овидия, ссылается на поэмы Гомера. Тесная дружба связывала Федора Карпова с прп. Максимом Греком, он состоял в переписке со старцем Елеазарова монастыря Филофеем, митрополитом Даниилом. Именно в ответ на «по-сланейцо» Филофея он пишет, что это сочинение уподобляет старца «наученному мужу, износящему новая и ветхая от сокровищ своих, от еуаггельской истории, Омировым б о словом и риторским разумом пригодно сложени»23.

Единства исследователей в оценке общественно-политических взглядов Федора Карпова достигнуто не было. Его считали «боярином-западником», идеологом реакционной боярской оппозиции, сторонником укрепления самодержавной власти, увлеченным в то же время гуманистическими идеями. Подобные противоречия объясняются

не только различием исследовательских установок, но и недостаточно внимательным прочтением источников. Федор Карпов никогда не был «боярином», а увидеть в описании им загадочной страны, где «часы не начинают дней... смерть живота не скончеваеть» отражение патриархальной идиллии можно лишь по недоразумению. Ведь Федор Карпов здесь прямо говорит о жизни «будущаго века», которая откроется «внутреннему человеку» за порогом земного мира.

Федор Карпов был человеком умеренно-консервативных взглядов в том отношении, что считал возможным при сохранении традиционных религиозно-философских основ мировоззрения воспользоваться теми или иными достижениями западной науки и культуры (и «западничество» его отнюдь не более радикально, чем у св. Геннадия Новгородского, пользовавшегося латинскими переводами, услугами Бартоломея Готана, монаха Вениамина и т. д.). Он хотел использовать эти достижения для укрепления централизованной самодержавной власти.

При этом Федор Карпов был человеком самостоятельно мыслящим, сторонящимся шаблонных решений и оценок (сказывалась широкая практика дипломата), но скромно и трезво определяющим свои возможности. Чтобы достигнуть диалектической ясности видения предмета, он широко использовал практику письменного диалога со своими современниками, смело выдвигая самые острые вопросы. «Мнит ми ся, отче,— писал он прп. Максиму Греку,— подобает недомыслящему не стыдитися, но исповедати неразумие свое мудрейшим»24.

Прослышав о больших познаниях Николая Немчина, Федор Карпов обратился к нему с вопросом относительно различий между православием и католичеством. Ответ последнего, что будто существенных различий между ними нет, дал Федору Карпову основания привлечь к обсуждению этой темы Максима Грека, который в пространном «Слове на латинов» разъяснил суть важнейших расхождений между двумя вероисповеданиями. Подобным же образом, очевидно, Федор Карпов поставил перед Максимом Греком вопрос о возможности использовать астрологические знания (которыми был знаменит Николай

Немчин) для совершенствования управления страной и укрепления власти царя.

В переписке с митрополитом Даниилом Федор Карпов подверг глубокому обсуждению основные начала человеческого общежития. Митрополит Даниил, теоретически заметно смягчивший суровые принципы осифлянской идеологии (но практически проводивший их против Максима Грека и Вассиана Патрикеева), настаивал на том, что совместная жизнь людей должна основываться на взаимном «терпении». В ответ на это Федор Карпов как практически мыслящий государственный деятель развивает (вполне согласную со взглядами Геннадия Новгородского и Иосифа Волоцкого) теорию «сопротивле-ния злу силою»: «Аще речем,— пишет он,— яко терпение паче есть потребно к соблюдению владычества или царства, тогда вотще сложены суть законы, тогда обычаи святые и благые уставы разърушени, и в царствах и в начальствах во градех сожительство человек живет без чину»25.

Разворачивая свой идеал государства, держащегося «правдою» и «законом», Федор Карпов отнюдь не выступал, как казалось известному историку А. А. Зимину, «против одной из основных догм православной церкви», то есть против терпения как такового26. «Иже убо возжелает в истину терпелив быти,— писал Ф. Карпов,— треба есть ему мысль гордую оставити, Христу последовати, и от мира сего плыти к пристанищу пустынному; а иже в бурях и волнениих сего мира съблюсти возможет, далече блаженее будет. От сих уразумел еси, яко трьпения не отвергох, но показах токмо, коль потребна суть во вся ком гражаньстве правда и законы ко исправлению неустройных»27.

Федор Карпов, таким образом, стремился разделить в вопросах государственного управления область «кесареву» и «богову» и, конечно, в какой-то мере ограничить вмешательство Церкви в мирские дела, так как, например, «скорый суд», за который, как правило, стояло духовенство (позднее мы будем говорить о взглядах инока Зиновия Отенского) нередко приходил в противоречие с «правдою» и «законом».

В своей политической теории Федор Карпов прямо опирается на авторитет Аристотеля. «Всяк град и всяко царьство, по Аристотелю, управлятися имать от начальник в правде и изъвестными законы праведными, а не тръпением»28. В другом месте он ссылается на мысли Аристотеля в сочинении «О книзе Нрав», то есть в Никомаховой этике (X, 181Ь).

Последнее может служить аргументом в пользу того, что Федор Карпов знал Аристотеля не по афористическим сборникам вроде «Пчелы» и не по апокрифическим компиляциям вроде «Аристотелевых врат», а по текстам его сочинений, которых в ту пору в славянском переводе еще не было...

Мысли Федора Карпова о соблюдении «правды» и «закона» вызваны многочисленными картинами нестроений в современной ему жизни, примерами разврата, подкупа и угнетения. «Уже в нынешные времена,— пишет он,— мнози начальники на своих подвластных и сирых не призирают, но их под неверными приказъщики погнетатися попускают, о стражбе должной стада порученнаго не радяще, под тяжкою работою терпения жити своих попускают, и не разсмотряют, яко человеческий род немощен есть и паче похотению последует чювственному, неже правому словества суду».

Особое возмущение Федора Карпова вызывает торгашеское отношение к жизни, поклонение «золотому тельцу». «Златыа веки суть в истинну ныне: много златом приходит сан, златом съветуеться любовь, в цене цена ныне есть...» Даже если бы явился без соответствующей мзды со всеми чудесами и богословскими мудростями св. апостол Петр, ему бы дали от ворот поворот: «аще ничего не принесет, дверем затворенным, извержется вон. Никоторый порок не скуден, и грех похотный, от него же дело опщее человеческое падает».

Описание нестроений современной Федору Карпову жизни остро ставило вопрос о путях их преодоления, но вполне конкретизировать свой социальный идеал мыслитель или не был готов, или не решался. Ясно лишь, что это монархия, в которой царь должен быть подобен «гуслей

игрецу Давиду» и извлекать гармонические созвучия из переданного ему во владение инструмента.

О причинах своих недомолвок Федор Карпов в весьма изящной иронической форме написал митрополиту Даниилу, подчеркивая неудобство времени и боязнь уклониться в «языческую прелесть»: «Множаиша тебе о сем существе сложил бы, аще бы любезное и плодовитое было лето, в нем же в птичьих песнех писати услажает писца. Ныне же врази животу, мраз, студен, снег и дым разум смущают, перьсты стесняють, очи слезити понужають, чернило мерзнеть, харатью сажею опорочають, сия вся писцу спротивна быти видится, и аще зде могу сей епистолии конець правым чином положити, обаче зане муж еси желаниа и попечение вся испытуа, боюся да не како мене скупа отвещателя к вопрошенною твоему назовеши, зане убо сиа доволна видятся, и аще реку множаиша, тогда нечто тая языческая и чюжа быти речеши»29.

Тонкий дипломат сказался и здесь, и остается лишь ждать новых материалов, чтобы можно было сказать, какой социально-политической теории придерживался этот «разумный муж», по выражению А. М. Курбского30.

Иван Пересветов

Значительным явлением в русской общественной мысли первой половины XVI в. было творчество Ивана Семеновича Пересветова, русского выходца из великого княжества Литовского. Пересветов принадлежал к числу «королевских дворян», образовававших наемную гвардию польского короля. В 1528 г. в составе шляхетских отрядов он воевал на стороне Яна Заполья против Фердинанда I Чешского, а во время перемирия ^529-^32) перешел на службу к последнему. Ситуативный такой был «воинник»... В конце 1534 — начале 1535 г. он был послан к молдавскому воеводе Петру Рарешу, а в начале 1539 г. прибыл в Москву, предложив правительству Ивана Грозного создать мастерскую по выделке особых, обтянутых кожей, легких и прочных щитов. Пересветов был отдан под начало боярину М. Ю. Захарьину, но тот вскоре скончался,

и «воинник», обремененный хлопотной и невыгодной службой, вскоре растратил свои сбережения («собинку»).

Своим предложениям по государственным преобразованиям, направленным царю, Иван Пересветов предпослал своего рода нравственное обоснование — родовую связь с русскими воинами, верно служившими московским князьям. Он ясно ощущал невыгоды своей репутации и писал царю: «нас, государь, приезжих людей, не любят». Поэтому он особо мотивирует свой приезд в Москву чувством религиозной ответственности за судьбу православного Отечества: «А яз, государь, выехал из Литвы, поминая своих пращур и прадед, как служили верно государем русским великим князем, твоим пращуром и прадедом. Пересвет и Ослябя в черньцох и в схимех с благословением Сергия чюдотворца на Донском побоище при великом князе Дмитрее Ивановиче за веру христианскую и за святыя церкви и за честь государеву пострадали и главы своя положили»31.

Разумеется, одного этого обоснования в пользу предложенных И. С. Пересветовым реформ было недостаточно, и сам он, как человек, долго живший в других государствах, опирается именно на примеры и авторитеты, которые видел или о которых узнал в своих заграничных странствиях.

Если Федор Карпов только задавался вопросом о возможности использовать астрологию в государственных целях, то Иван Пересветов решительно следует за мнениями западной «науки», предсказаниями «философов и Дохтуров латинских», которые якобы пишут про царя Ивана Васильевича, что он «породился от великия мудрости по небесному знамению на исполнение правды в его царстве», что его, как когда-то и византийского императора Константина, ожидают козни вельмож «для ради укорочения воинства его». Однако великий государь сможет побороть своих внутренних врагов и «Божиею помощию Казанское царство возмет мудрым воинством да и крестит, да будут восмь градов християнских славных во все царство»32.

Но, по-видимому, наибольшие надежды И. С. Пересветов возлагал все-таки не на безличную «науку», а на личный пример и авторитет

великих государей — Петра Волоского воеводы и Магмет-салтана. Вся «Большая челобитная» наполнена прямыми цитатами и изложениями мнений христианского государя Петра, который делает свои политические обобщения на примере Византийской империи, а «Повесть об основании и взятии Царьграда» и примыкающие к ней «Сказание о книгах» и «Сказание о Магмет-салтане» рисуют поучительную картину гибели христианского государства в наказание за утрату благочестия и из-за происков «велмож».

Основной мотив сочинений И. С. Пересветова — идеал «грозного» царя, опирающегося на регулярное войско, содержимое на средства казны. «Царь кроток и смирен на царстве своем, и царство его оскудеет, и слава его низится. Царь на царстве грозен и мудр, царство его ширеет, и имя его славно по всем землям»33.

И. С. Пересветов предложил подробный план реорганизации и оснащения русской армии, в частности выделение «20 тысящ юнаков храбрых со огненою стрелбою». Осуществив его, можно было взяться за решение актуальных внешнеполитических задач — начать активную борьбу с Крымским и Казанским ханствами. В области внутренней политики И. С. Пересветов также видел определенные преимущества военной организации, предложив для борьбы с «лихими» людьми ввести по городам институт сотников и десятских.

На казенное жалование И. С. Пересветов предлагал перевести не только «воинников», но и прочий аппарат государственного управления — судей, сборщиков налогов и др. Он считал необходимым централизовать всю финансовую систему (доходы поступают в царскую казну) и даже регламентировать рыночные цены! В большинстве своем предложения И. С. Пересветова намного опережали время. Совершенно бесспорно, что он был идеологом рядового дворянства и непримиримым врагом боярства, всего наследия удельной раздробленности.

Любопытна историософская концепция И. С. Пересветова, развернутая им в «Повести об основании и взятии Царьграда» — обработке сочинения Нестора Искандера. Уже при основании Константинополя

явилось «знамение», означавшее, что этому оплоту православия суждено быть взятым иноверцами, но «напоследок паки християня одолеют бесерменство, Сед-михолмаго приимут и в нем воцарятся». Это предсказание выражало чаяния греков, молдаван и южных славян, ждавших от русского царя избавления от исламского порабощения.

Примечательную эволюцию претерпевает у И. С. Пересветова образ Магмет-салтана. В первой части «Повести» его имя упоминается не иначе как с эпитетами «безбожный», «безверный» и «скверный», но в «Сказании о книгах» они напрочь исчезают. Забрав у патриарха Анастасия все греческие книги якобы для перевода на турецкий, Магмет-салтан задумал их не возвращать и «греческий закон почернити до тла во Иерусалиме и во Цариграде», но по молитвам патриарха ему был послан устрашающий сон, и он вернул книги и даже «хотел веру христианскую прияти», но его «с пути божественного совратили» паши и сеиты.

Тем не менее Магмет-салтан из греческих книг почерпнул много мудрости и узнал, что все несчастия царя Константина и его подданных проистекали от своекорыстных вельмож, заботившихся только о собственном покое и обогащении. Поэтому он и провел в своем государстве преобразования, о которых шла речь выше. Тем самым он явился образцом идеального государя за вычетом того, что не стал христианином вполне: «А есть ли бы к той правде турской да вера христианская, ино бы с ними аггели беседовали». Царю Ивану Васильевичу, таким образом, оставалось только принять эту «правду турскую», почерпнутую к тому же из греческих книг, чтобы стать идеальным правителем, укрепить свое государство и воинство и в конце концов осуществить древнее пророчество, освободив Царьград от иноверцев.

Известно, что осенью 1549 г. Иван Пересветов дважды передавал свои сочинения царю Ивану Васильевичу. Они упомянуты в «Описи царского архива» (1562-1572), но ни об отношении к ним царя, ни о дальнейшей судьбе автора ничего не известно. Замечательно, однако, что впервые писавший о сочинениях И. С. Пересветова Н. М. Карамзин

считал их автора «затейником», трудившимся «задним числом» уже после реформ Ивана Грозного, так как «советует царю сделать все великое и хорошее, что было им уже сделано». Подобные взгляды высказывались и позднее.

Ермолай-Еразм

В целом ряде отношений творчество Ивана Пересветова перекликается с идеями другого крупного публициста эпохи — Ермолая-Еразма.

Сведения о жизни Ермолая-Еразма немногочисленны. Известно, что он приехал в Москву из Пскова, возможно, по приглашению митрополита Макария в 40-х гг. В 1555 г. он был протопопом старейшей кремлевской церкви Cnaca на Бору, а в 1577 г. он уже вновь пребывал во Пскове в иноческом звании с именем Еразм. Ермолай-Еразм — автор различных по жанру и содержанию произведений. Им написаны послания к Ивану Грозному и цареву «книгчию» Кир-Софронию, «Поучение к своей душе», «Повесть о Петре и Февронии Муромских», сочинение «О граде Муроме», «Книга о св. Троице», составлена «Зрячая пасхалия». Свои мысли о государственных преобразованиях Ермолай-Еразм изложил в сочинении «Благохотящим царем правительница и землемерие».

Как и И. С. Пересветов, Ермолай-Еразм включает в свои концепции мысли об историческом значении русского государства, является безусловным сторонником самодержавия и предлагает ряд мер, которые, по его убеждению, должны укрепить централизованную власть. Однако при наличии ряда общих положений, различие между Ермолаем-Еразмом и Иваном Пересветовым довольно значительно. Если последний считал основой государства «воинников», получающих казенное жалование, то Ермолай-Еразм видит подлинную опору общества в земледельцах, крестьянах, и предлагает целый ряд мероприятий с целью облегчить их положение.

Во-первых, он считает, что с крестьян следует брать подати не деньгами, а непосредственно производимым ими продуктом — хлебом; во-вторых, их следует освободить от ямской повинности — ее должны

нести горожане; наконец, надо преобразовать основную земельную меру, введя более крупную — «четверогранное поприще». Тем самым существенно ускорится работа землемеров, станут четче границы между владениями и прекратятся мелкие тяжбы.

С этой земельной мерой должна быть приведена в соответствие и воинская повинность (число выставляемых ратников пропорционально числу полученных во владение поприщ), причем наделение воинов и бояр землей налагает на них обязанность бесплатно служить государю. Совершенно очевидно, что так рассуждать мог только человек, прямо ощущавший ценность земли и, в отличие от «наемников», безразличный к денежному жалованию.

В свое время В. Ф. Ржига не без оснований усмотрел в Ермолае-Еразме выразителя интересов крестьянства. Позднее эта точка зрения была подвергнута пересмотру, и Ермолая-Еразма стали относить к идеологам дворянства. Что объективно предложения Ермолая-Еразма могли служить интересам дворянства, оспаривать не приходится, но нельзя в то же время закрывать глаза на то, что как по своему социальному положению (священник), так и по субъективной направленности творчества от нужд этого класса он достаточно далек, и сравнение со взглядами И. С. Пересветова говорит само за себя.

Существенно отличает Ермолая-Еразма от Ивана Пересветова широта его общественных интересов. Значительную часть своего творчества он посвятил обличению различных нестроений церковной жизни, в первую очередь ересей. Он решительно выступал против антитрини-тариев, иконоборцев и т. п., резко высказывался против укоренившейся в монашестве тяги к роскоши. Но его волнует и нравственное состояние «мирян», попавших под влияние чужеземных идеалов. Подобно автору «Валаамской беседы», он обличает тех, кто в угоду чувственным увлечениям посягает искажать свое лицо: «Неции же от нас,— пишет Ермолай-Еразм,— груб смысл имуще и божиа премудрости исполнение (имеется в виду лицо человека! — Н. Г.) мняще яко тленну вещь преоб-идети, режут и терзают, потребляюще власы одяниа личнаго, иже суть

на устех и на браде, мняще младостию краситися некоего ради сквернаго дела. Не младость бо есть красота, но се красота, ею же Бог человека украсил есть, в ня же лета достоит ему тако быти»34.

Предметом особенной озабоченности Ермолая-Еразма является распространение пьянства. Он предлагает ряд строгих государственных мер с целью борьбы с этим пороком: закрыть корчмы, запретить разведение хмеля. Точно так же в государственном масштабе он предлагает вести борьбу с «душегубством» — разрешить ковать ножи только с тупыми концами. При всей наивности этих предложений, в них виден человек, конкретно и государственно мыслящий, излагающий свою точку зрения в интересах общественной пользы — без малейшего своекорыстия.

Большое значение в истории русской религиозно-философской мысли имеет «Книга о св. Троице», написанная Ермолаем-Еразмом в форме ответа на антитринитарные и иконоборческие выступления еретиков. На этом сочинении несомненно отразилась полемика со сторонниками «нового учения» Феодосия Косого. «Книга о св. Троице» состоит из трех частей: «Слова преболшего о троичестве и о единстве», «Слова о Божии сотворении тричастнем» и пространной «Молитвы к св. Троице».

Это сочинение Ермолая-Еразма показывает, что он был осведомлен в древнегреческой мифологии («Кронова жертва упразднися, Диева (Зевсова) гордыня отступи, Ермиево (Гермесово) величание низпаде»)35 и философии. В главе «О еллинских философех» среди тех, кто предвозвещал тайну св. Троицы, им названы «Ермий, на-рекованный тревеликий» (Гермес Трисмегист), Платон, Аристотель, Диоген и др.36

Во второй части своего сочинения Ермолай-Еразм развивает «тро-ическую натурфилософию», доказывая, что троичное начало присуще различным явлениям земного тварного бытия. Так, например, он усматривает три состояния «водного естества»: «первое жидкость, второе студень, третие мокрота»; то же можно сказать о железе, дереве, различных частях человеческого тела («всякий перст тричленовен»).

Доводы Ермолая-Еразма в защиту иконопочитания восходят к сочинениям Иоанна Дамаскина: «Аще бо и человеческ рук дело, но образ подобия зрака Божия»37. Но несомненно примечательно его рассуждение о том, как впадают в заблуждение еретики при чтении Священного Писания: «Не единым бо очным зрением, или языка соглаголанием книгочии, но пространьством ума, еже мысльми разумными сведети глубины. Еретицы же, груби суще, едино протолкующе, и се ко многу непричастному прилагают, держащеся яко слепый стези; сего же не смысляще — стезя раздвоится, он же при том краи держашеся, от негоже приидет ему отделение стези находимой ему, понеже и забредет в непотребнаа ему места»38. Таким образом, правильность понимания обеспечивается не формально-логическими умозаключениями, но «пространством ума», охватывающим Целое прежде частей.

В «Слове о разсуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже» Ермолай-Еразм отстаивает божественное происхождение любви. Он укоряет тех, кто считает долгом любви приготовить для ближних богатые изысканные яства. «Несть бо се любовь,— пишет Ермолай-Еразм,— но многим оскорбление». Истинная любовь должна простираться «ко всем равно», постоянно памятовать, что в мире есть сирые и голодные, которые как раз в час роскошного пиршества ждут подаяния.

Любовь должна быть обращена не только на людей, но и на все живое: «Аще же начнещи имети пост, утончают ти вся мысли, не токмо бо и человеком любовь покажеши, еже ти не требе снеди ради восхитати чужая труды, но и скотом, и зверем, и птицам, и рыбам, всякому живот имущу любовь твоя явится»39.

В истории русской общественной мысли Ермолай-Еразм является первым и долгое время единственным сторонником мнения, что в основе государственного благосостояния лежит крестьянский труд, что непосредственные труженики полей — первое и самое важное сословие: «В начале же всего потребни суть ратаеве; от их бо трудов есть хлеб, от сего же всех благих главизна...»40

Лекция Пятая

Дискуссии о религиозно-общественном идеале: «Валаамская беседа», прп. Иосиф Волоцкий и Вассиан Патрикеев, митрополит Даниил и прп. Максим Грек

Примечательным памятником общественно-политической мысли середины XVI в. является анонимное сочинение «Беседа преподобных Сергия и Германа, валаамских чудотворцев»41.

«Валаамская беседа» В «Валаамской беседе» очень сильно звучит критика монастырского землевладения: «царем иноков селы и волости со християны жаловати не достоит», монахам следует «приимати годовая урочная милостыня». Но это только первый шаг к резкому разделению светской власти и подобающего инокам образа жизни. Здесь автор «Беседы» стоит, по существу, на тех же позициях, что и Федор Карпов: «Не с ыноки господь повелел царем царство и грады, и волости держати, и власть имети — с князи, и с бояры, и с прочими с миряны, а не с ыноки. Иноком повеле господь за царя и за великих князей в смиренном образе бога молити»42. Против теократического идеала автор высказывается с удивительной решительностью: «Аще где в мире будет власть иноческая, а не царских воевод, ту милости божия нет».

Общие соображения подкрепляются и конкретными намеками на духовных лиц из приближенных царю, которые «по дьявольскому наносному умышлению из святых божественных книгах и из преподобных жития выписывают, и выкрадывают из книг подлинное преподобных и святых отец писание и на тож место в теж книги приписывают лучьшая и полезная себе».

Подобные резкие антиклерикальные высказывания могли бы дать повод подумать, что автор «Валаамской беседы» стоит в целом на позициях, близких западной реформации. Однако напротив, именно в усиливающемся влиянии чужеземцев на русскую жизнь он видит

ближайшую угрозу народу, вере и государству, предрекая скорую гибель за оставление православия и «измену царю и государю своему».

Он вполне определенно выражает связь иррелигиозного идеала, проявляющегося в западном мире, с выразительными сторонами жизненного уклада: «Богомерзко и незаконно их житие и обычай их неприятен,— говорит автор «Беседы» об иностранцах,— занеже не дано им разумети про нашу новую благодать; и им наше ничто же завидно есть; они просят сесветное житие, а мы угожаем на будущее житие». Горе и разочарование принесет идеал посюстороннего, «сесветного» бытия всем «прельстившимся в неверных порты и шлыки и имущим их на себе, держащим их, неверных, прелести и впущающе их в землю свою, и имущим от них помощи, и хранящимся ими».

Царю подобает строго следить за сохранением исконных обычаев и установить «царскою смиренною грозою брад и усов не брети, ни тор-шити и сану своего ничем не вредити». Автора беседы волнует сохранение церковного благолепия, и он, предупреждая об опасности самочинных нововведений, предлагает царю ввести во всем государстве единообразие клиросного пения: «многие переводы и неподобные статьи православным царем и великим князем достоит пение скрепити и един перевод со соборного свидетелства имети, а не многие». Это благочестивое, на первый взгляд, пожелание чревато глубокими церковными конфликтами, что и стало совершенно очевидным в эпоху раскола XVII века.

Г. Н. Моисеева усматривает в «Валаамской беседе» отголоски полемики с еретическими взглядами «жидовствующих», Матвея Башкина, Феодосия Косого, в частности по вопросу о соблюдении постов, обрядов и т. д.43 Однако государственные интересы автор «Беседы» ставит едва ли не выше церковных, и по вопросу о «самовластии» человека занимает скорее политическую, чем богословскую позицию,

Основную опору самодержавной власти автор «Валаамской беседы» видит в «воинниках», которым и следует, по его мнению, давать за их службу земельные наделы. Здесь он единомыслен с Иваном Пересветовым.

Как установила Г. Н. Моисеева, «Валаамская беседа» находится в тесной связи с деяниями Стоглавого собора 1551 г. и по целому ряду пунктов перекликается с решениями, отраженными в «Стоглаве».

Иосиф Волоцкий и Вассиан Патрикеев

Наиболее последовательного и решительного защитника монастырского землевладения сторонники секуляризации встретили в лице игумена Волоцкого монастыря Иосифа (Санина).

Вопрос о монастырском землевладении Иосиф Волоцкий косвенно затрагивал уже в конце XV в. в Синодике Волоколамского монастыря. Здесь, указывая на то, что «божественное писание о душевней ползе глаголет и учит, о телесном же покои малое щащает», он развивает мысль, что делу спасения «в нынешнем веце» способствует многообразное церковное благолепие, поддерживаемое разветвленным монастырским хозяйством: «сих ради бывает и манастыръская създание, и божественныа церкви съставление, и еже в ней всяческих и божественных вещей устроение, и украшение всечестными иконами, и еже на стенах писанием, и животворящими кресты, и божественными Евангелии, и священными съсуды, и святыми книгами. И сих ради бывает весь церковный доволь: и священником же, и диаконом, и всем служителем, и всем братиям телесный покой, пища же и питие, и одежда, и обувь, и келейное устроение, и еже в келиах всяческих нужных вещей доволь, еще же и села, и вертограды, и рекы, и езера, и пажити, и вся животная и четвероногая»44.

Около 1507 г., в ответ на притязания удельного князя Федора Борисовича, Иосиф Волоцкий создает «Трактат в защиту церковных и монастырских имуществ», в котором пространно развивает тот же круг идей, который был намечен полемистами его круга ранее («Слово кратко»). Дальнейшие труды волоцкого игумена по вопросам монастырского землевладения посвящены главным образом полемике с одним из наиболее энергичных представителей «нестяжательства» Вассианом Патрикеевым.

Князь Василий Иванович Патрикеев, по прозвищу Косой, родился около 1470 г. Он состоял на службе у великого князя и выполнил ряд ответственных военных и дипломатических поручений; в 1495 г. был пожалован в бояре. Однако в 1499 г. за свою позицию в династической борьбе (он поддерживал группировку Дмитрия Ивановича и Елены Волошанки, связанную с еретическим кружком Федора Курицына и др.). Василий Иванович был сослан в Кирилло-Белозерский монастырь и пострижен в монашество с именем Вассиан. Здесь он сблизился с прп. Нилом Сорским и стал ревностным сторонником «нестяжательства». Первым его сочинением о монастырском землевладении стало «Собрание некоего старца», написанное вскоре после собора 1503 г. и направленное против основной идеи соборного доклада.

Главный довод Вассиана в пользу «нестяжателъства» состоит в том, что монашество есть отречение от мира и всего мирского, а владение землями «обмирщает» монастырскую жизнь. «Разсудим себе, братие,— пишет Вассиан,— чем хужши есмы мирских — мир не мерзит нам, и еже убо что у мирских, видим дивно, то всею силою подвизаемся, дабы и у нас тако же было, а не помним, яко того есмы всего отверглися в постригают своем — и всего мира, и яже в мире. Аще ли же се лжа, да испытаем себе, не имеем ли сел, яко же и мирстии человецы, не словут ли нивы и езера, и пажити, и скоты, и домы твердо ограждена чернечестии, не именем ли храмин светлых и ковчег со имением твердо храними?»45

Отрицание монастырского землевладения в произведениях Вассиана оказывается необходимо связанным с отрицанием многих внешнеобрядовых сторон церковной жизни. Призыв к «внутреннему христианству» князя-инока находится в тесном родстве с реформаци-онной проповедью.

Одновременно Вассиан расширяет фронт полемики с осифлянской идеологией, затрагивая наиболее уязвимое, с церковной точки зрения, звено — вопрос об отношении к еретикам. Он выступает, по-видимому, в качестве основного автора «Ответа кирилловских старцев», написанного по поводу «Послания Василию III о еретиках» Иосифа

Волоцкого. Последний, указывая на опасность ересей для государства («много царства погибоша сим образом») призывает к расправе с еретиками, невзирая на их покаяние: «их же вероваху покоянию и даяху им освобождение, сии многа зла сотвориша и многия в ереси отведоша»46.

Вассиан имел здесь все основания обратить обвинения Иосифа в адрес жидовствующих против него самого. Приведя примеры прощения каявшихся грешников даже и по суровому Ветхому Завету, он подчеркивает, что «нам же в новей благодати яви владыко Христос любовный, союз, еже не осужати брату брата о том, но единому богу судити согрешения человеча... Аще же ты повелевавши брату брата съгрешивша убити, то вскоре суботство будет и вся ветхая закона, их же бог ненавидит»47.

Таким образом, Вассиан ясно дает понять, что точка зрения «осифлян» — ветхозаветное отношение к иноверным, и она, по существу, отрицает Евангелие.

Около 1509 г. в связи с изменившейся политической ситуацией Вассиана неожиданно возвращают в Москву, и он становится ближайшим советником великого князя. Авторитет князя-инока в это время настолько велик, что его главному противнику Иосифу Волоцкому великий князь вообще запрещает что-либо писать против Вассиана. Последний же, напротив, составляет новые полемические произведения — «Слово ответно противу клевещущих истину еуангелъску и о иноческом житии и устроении церковном» и «Прение с Иосифом Волоцким». В них он пространно развивает темы ранних своих сочинений, а в «Слове кратком», как отметила Н. А. Казакова, «много места уделяет положению монастырских крестьян и ставит тем самым новый для своего творчества вопрос о положении крестьян»48.

Эту тему, правда, Вассиан затрагивал не первым. Его противник, Иосиф Волоцкий, посвятил ей целый ряд своих сочинений. Но если волоцкий игумен печаловался о судьбе крестьян, находившихся во власти светских феодалов, то Вассиан Патрикеев озабочен положением тех, которые оказались в прямой зависимости от церковных иерархов,

«иже отнудь отвръгьшеся страха божиа и своего спасениа, повелевают бесчадно мучити и казненьми различными истязати неудобь отдающих манастырьскиа долги»49.

Примерно в середине 1510-х гг. Вассиан приступает к составлению новой Кормчей книги, в которой намеревается впервые в систематическом порядке (в отличие от традиционного хронологического) изложить основные правила церковного устроения и тем самым наглядно показать, что монастырское землевладение находится с ними в полном противоречии. Примечательно, что на свой труд Вассиану удалось получить благословение митрополита Варлаама и всего Освященного собора — правда, с условием «ничего не выставливати», то есть сохранить прежний состав в неприкосновенности.

Этого условия Вассиан не выполнил. Он исключил из своей Кормчей целый ряд статей и постановлений, на которые опирались защитники монастырского землевладения, в частности «Слово 165 святых отец пятого вселенского собора, на обидящих Божия церкви», «градские законы» византийских императоров и др., а вместо них ввел несколько новых.

К маю 1517 г. основная работа над Кормчей была завершена, но в 1518 г. Вассиан привлекает к ее доработке только что прибывшего в Москву Максима Грека, и она получает законченный вид. Именно с обвинений в искажении Кормчей книги и начнется в 1531 г. соборный суд над Вассианом, который окончательно сведет его с политической арены. Помимо Кормчей, Вассиану было предъявлено обвинение в еретическом учении о нетленности плоти Христа до его воскресения (афтартодокетизм), непочитании новопрославленных святых — ми -трополита Ионы и Макария Калязинского. В отношении последнего дала себя знать княжеская спесь — он-де, говорил Вассиан, «мужик был сельский».

Главным образом благодаря инициативе Вассиана Патрикеева был втянут в полемику «осифлян» и «нестяжателей» вызванный в Москву для исправления богослужебных книг прп. Максим Грек.

Протопоп Сильвестр

Тенденция строго регламентировать различные стороны обще -ственной и даже частной жизни проявилась в середине XVI века достаточно широко. Это и знаменитый «Стоглав», и не менее известный «Домострой» протопопа Сильвестра.

Помимо «Домостроя», Сильвестр является автором нескольких посланий нравственно-назидательного характера. Одно из них направлено царю Ивану Васильевичу. Выдержанное без тени заискивания и раболепства, оно решительно призывает царя «прилежать к добродетели», прозрачно намекая на допущенные им некогда преступления против нравственности. Послание обличает роскошь и разврат в современном ему обществе и «небрежение» властей в пресечении зла. Подобное небрежение тем более прискорбно и греховно, что царь, «глава всем людем своим», избран «божиею благодатию», он — «православия веры истинный наставник».

Сильвестр особенно подчеркивает значение нравственной ответственности царя, в свободной воле которого — судьба страны. Если он не наведет в государстве порядка, то не сможет «крепко стати против недруга, и мнози недрузи о том возрадуютца». В то же время царь должен быть справедлив, т. е. править «правдою» и «судом истинным». Идеалы самодержавия у Сильвестра и Федора Карпова достаточно близки.

В другом послании, адресованном князю А. Б. Горбатому и написанном по просьбе последнего, мысли о сотрудничестве бояр и воевод с царем развиваются в духе, так сказать, «конституционной монархии»: царю следует повиноваться беспрекословно — если он отдает распоряжения «о людех общиа пользы...» Но как поступать в противном случае, автор предусмотрительно умалчивает.

Любопытно, что в этом послании Сильвестр дословно воспроизводит тот фрагмент «Послания на Угру» Вассиана Рыло, в котором говорится о Демокрите. Подобное использование указаний, дававшихся некогда ростовским архиепископом великому князю, объясняется не только литературной эрудицией Сильвестра. Оно имело целью подчеркнуть

представления автора об иерархических началах управления, в первую очередь, о правах и обязанностях наместника великого князя — должности, на которую был назначен А. Б. Горбатый.

Наместник, согласно Сильвестру, полномочный представитель великого князя, усваивающий все его права и функции, на которого неизбежно распространяется представление о богоизбранности государя. Поэтому область его попечения — не только мирское устроение, но и церковное благочестие, за которое он ответственен перед Богом. Однако об этом должно заботится и само духовенство, и Сильвестр предупреждает наместника о возможности и правомерности «обличений» и «запрещений» со стороны духовных властей.

Таким образом, как отметил И. У. Будовниц, «Сильвестр мыслит себе церковь более независимой и менее покорной светской власти, чем представляли ее осифляне»50. Что же касается простых людей, то им подобает пребывать в повиновении духовным и светским властям

У Сильвестра, в течение нескольких лет стоявшего у кормила государственной власти вместе с другими представителями «избранной рады», нет, по существу, никаких мыслей о социальных реформах. Он был искренне убежден в возможности сгладить общественные противоречия мерами нравственного воздействия.

После падения «избранной рады» Сильвестр был сослан в Соловецкий монастырь, где принял монашество с именем Спиридон. Он скончался в 1570-х гг., оставив монастырю значительную часть своей богатой библиотеки. В «Послании» к Андрею Курбскому Иван Грозный ставит себе в заслугу, что не казнил Сильвестра за его «измену», а только со своих очей «удалил».

Митрополит Даниил Непосредственным преемником Иосифа Волоцкого в должности игумена Волоколамского монастыря был видный политический деятель и писатель митрополит Даниил. Настоятелем он оставался в течение семи лет (1515-1522), а затем, в связи с изменением внутриполитической

обстановки и переориентацией правительства, Василия Ивановича был в 1522 г. возведен в сан московского митрополита.

Даниил оказал немалые услуги великому князю, дав, в частности, согласие на его развод с бездетной супругой и повторный брак (с канонической точки зрения мотивы развода были необоснованными). Он руководил соборными разбирательствами 1525 и 1531 гг., в ходе которых были осуждены прп. Максим Грек и Вассиан Патрикеев. Во время борьбы боярских партий в пору малолетства Ивана IV Даниил выступил сторонником Ивана Бельского. После победы партии Шуйских он был «сведен» с митрополии 2 февраля 1539 г. и отправлен на покой в Иосифо-Волоколамский монастырь, где и скончался 22 мая 1547 г.

Митрополит Даниил оставил большое и не до конца изученное литературное наследство. Им написано 16 поучительных «слов», несколько десятков «посланий» и др. Митрополит Даниил выступил также редактором «Никоновской летописи», «Диалектики» прп. Иоанна Дамаскина, собственноручно переписал ряд книг.

Выше мы уже говорили, что в переписке с боярином Федором Карповым митрополит Даниил развивал мысль о необходимости строить общую жизнь людей на взаимном терпении, по существу отказываясь от каких-либо развернутых социальных проектов.

Среди русских писателей XVI в. митрополит Даниил является единственным, для кого определение понятия «философия», или «любомудрие», представляло первостепенный и непреходящий интерес. Под истинным любомудрием Даниил понимал не особую область интеллектуальных занятий, но целомудренное единство мысли и нравственного бытия. Вслед за византийскими мыслителями он считает непременным условием философствования «пост» и «воздержание», очищение «ума и смысла».

К подобным определениям Даниил возвращается неоднократно, подчеркивая при этом, что нравственная чистота «любомудра» служит и к исправлению других: «в чистоте душевней и телеснеи сами живуще и иных на сие въставляюще»51. Он предупреждает, однако, что не следует

впадать в крайности и брать на себя подвиг свыше сил: «всяк кождо противу силы да подвизается». Античное понятие «меры» оказывается действенным и для подвижников христианского благочестия: «подобает бо комуждо свою меру ведети и данную ему от бога благодать»52.

Вопросу нерушимости и чистоты брачной жизни Даниил посвятил несколько «слов» и посланий. Вопреки распространенным монашеским представлениям он готов «честный брак», непорочную супружескую жизнь поставить «выше девства»: «Величайше убо есть любовь, и кротость, и тихость, и простота в разуме, и милостыня, яже и девство превзыде»53.

Поэтому вызывают недоумение высказывания иного порядка, приводимые В. Жмакиным, который находит у митрополита Даниила даже готовность оправдать скопчество54.

Сторонникам внешне-обрядового понимания спасения, наивно полагающим, что путь «в царствие небесное» лежит только через монастырские стены, Даниил адресует «Послание о житии, и еже место ли спасает, или нрав». В нем он советует стремиться не к зримым образам благочестия, удаленным от мирской суеты, но искать в своей душе «места духовнаа о Христе, аще во граде, аще во опщем житии, аще в пустыни». «Бежи,— пишет он,— дерзости происхожениа и беду носящих речей, и разумевай, с которыми полезны бывают беседы, и от которых напасти и соблазны и погибели душам. Бежи празности и плетение мыслей, приседи молитве, рукоделию, чтению, неже многоценных тучных и различных брашен, и веселитися и сообщатися пиянством»55.

Для многих, кто обращался к Даниилу с жалобами на скорби и притеснения, его ответы звучали неожиданно сурово и парадоксально: «беды бо и напасти и печали обращают нас ко спасению и вводят в царство небесное»56. Но Даниил в подобных случаях оставался верен себе. Он был искренне убежден, что без «скорбей», «трудов» и «потов» нельзя стать причастным благодати.

Труду митрополит Даниил придает особенно важное значение, решительно ополчаясь против праздности, наклонность к которой

была заметна у молодежи. «Не возлюбите, о юннии, празности,— писал Даниил,— юность бо вь пищи и вь празности не малу беду и себе и иным исходатайствуеть: празность бо всему злу начало есть. Любомудрьствуйте, юннии, в хитростех трудящеся елико по силе, или в писателнемь художь-ствии, или в учении книжнем, или в коем рукоделии, аще есть, или ино кое художество о господи. Точию не будете праздни, точию не будите преходници суетруднии, да не злу обычаю навыкнете»57.

В то же время, Даниил оставляет место для разумного отдыха, каковым ему представляется, в частности, эстетическое созерцание красоты мироздания, неотделимое от истинного «любомудрия»: «И аще хощеши прохладитися,— советует он,— изыди на преддверие храмены твоея, и виждь небо, солнце, луну и звезды, облака — ови высоци, ови же нижайше, и в сих прохлажайся, смотря их доброту, и прослави тех творца Христа бога. Се бо есть истинное любомудрие»58.

Борьбе с еретиками Даниил уделил также немало сил. Уже первое его «слово» посвящено обличению «ложных пророков». Оставаясь верным «осифлянской» традиции, Даниил в своих сочинениях собирал различные свидетельства, с помощью которых доказывалась правомерность казни еретиков. Но вся эта система доказательств была совершенно чуждой духу собственных взглядов Даниила. В отличие от своих предшественников Даниил настаивал на «любовном» отношении к еретикам. По его мнению, их следовало терпеливо, скорбя об их заблуждениях, увещевать и убеждать, относиться к ним как к больным, нуждающимся в целительном слове. Не чуждаться, не проклинать еретиков, но бороться за их души до последнего. Наказание — крайняя мера к самым упорным, совращающим других.

Немало сил уделил митрополит Даниил и обоснованию прав монастырей на владение землями. Вопрос о землевладении не мог не сказаться на его отрицательном отношении к Максиму Греку, формально обвинить которого можно было только в ошибках при переводе священных книг.

Максим Грек

Преподобный Максим Грек (Михаил Триволис; 1470-1556) является одним из самых плодовитых и авторитетных церковных писателей первой половины XVI века. К моменту своего приезда на Русь в 1515 году Максим был уже широко образованным человеком, много общался с гуманистами, в частности со знаменитым первопечатником Альдом Мануцием, слушал проповеди знаменитого Савонаролы, получил опыт монашеской жизни на Афоне.

Вызван он был для участия в работе по исправлению церковных книг, но довольно быстро оказался втянут в чрезвычайно актуальный для той эпохи спор о монастырском землевладении. Выросший на идеале добровольной бедности монашества, прп. Максим встал на сторону нестяжателей. Одним из ранних его сочинений, посвященных этой теме, является «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве», в которой в пример русскому монашеству ставится добровольная бедность католических монахов ордена картезианцев. Уже находясь в заточении, прп. Максим вновь вернулся к мотивам этого сочинения в «Послании о католических монашеских орденах, францисканском и доминиканском», направленном тверскому епископу Акакию59.

Еще более решительно Максим защищает позиции нестяжателей в «Беседе ума с душой», «Слове о покаянии» и «Стязании любостяжа-теля с нестяжателем». В первом из этих сочинений, уже прямо со ссылкой на Евангелие, он говорит о неправомерности владения поселянами и необходимости добывать свой хлеб своими руками, раскрывает тяжкие последствия «среброрезоимства», или ростовщичества, в котором была повинна часть русского монашества, обличает роскошествующую жизнь высшего духовенства... Аналогичные мотивы в «Слове о покаянии» усилены ярким образом монастырского крестьянина, изнуренного тяжким трудом и долгами.

Особенно многообразна и целенаправленна полемика с вотчинными правами монастырей в «Стязании любостяжателя с нестяжателем».

Умело используя возможности диалогической формы, Максим Грек дает первоначально стороннику монастырского землевладения высказать все свои доводы, а затем последовательно разбивает их. Противоречие с заповедью нищелюбия, неправомерность ссылок на Ветхий Завет, разрыв с традициями основателей наиболее древних православных обителей выдвигаются «нестяжателем» в качестве основных аргументов. Но он не останавливается и перед саркастическими сравнениями, замечая, что ссылка на «общность» имения так же мало оправдывает иноков, как совокупное сожительство с блудницей или коллективный разбой смягчают вину каждого в отдельности.

Однако по сравнению со взглядами Вассиана Патрикеева позиция Максима Грека выглядит все-таки более умеренной. Он нигде не высказывается в пользу организованной насильственной секуляризации, считая отказ от вотчинных прав делом самих монастырей, а в одном из поздних сочинений — «Главах поучительных начальствующим правоверно» — он признает за всеми категориями Церквей право владения имениями при условии, что доходы от них используются для целей благотворительности.

Во многих сочинениях, затрагивающих тему монастырского землевладения, прп. Максим выступает также против откровенно эксплуататорских настроений в монашеской среде, тяги к роскоши, лицемерного благочестия, ростовщичества. Мнимые пастыри Христова стада обильно «напиваются по вся дни», пребывают в смехе и пьянстве и всяческих «играниях и плесканиях», тешат себя гуслями и тимпанами, сурнами и постыдной болтовней, а сирот и вдовиц, «яко аспиды глухие», обижают и грабят «несытно»60.

Но творчество Максима Грека далеко выходило за рамки полемики с «осифлянами». В своих переводных и оригинальных произведениях он обнаруживает энциклопедические познания и интересы, затрагивая вопросы грамматики и риторики, древней и новой истории, античной мифологии, натурфилософии, политики и т. д. Он, в частности, переводит ряд статей из знаменитого «Лексикона Свиды»61.

В отличие от митрополита Даниила, Максим Грек понимает «философию» несколько более интеллектуалистично. Например, в статье «О пришельцах философах» он предлагает своеобразную систему тестов для заезжих ученых. Она здесь, по сути, сводится к выяснению степени владения греческим языком. Однако в «Послании» Федору Карпову Максим называет философию «вещью почитаемой и постине божественной», которая, хотя и «не причастилась божественному вдохновению как божии пророки», однако «целомудрие же и мудрость, и кротость восхваляет, и всякое иное доброе украшение нрава как закон полагает, и порядок в обществе наилучший устанавливает»62.

Это определение должно, по-видимому, относиться к тому, что Максим считает «внешней» философией, к которой, согласно средневековой традиции, относились также дисциплины тривия (грамматика, риторика и диалектика) и квадривия (арифметика, музыка, геометрия и астрономия). «Внутренняя», то есть собственно христианская философия у Максима Грека оказывается тождественной с богословием.

Значительное место в творчестве прп. Максима Грека занимает полемика с различными еретическими и иноверными учениями.

Как известно, один из первых переводных трудов Максима на Руси был связан с задачами полемики против «жидовствующих» — это так называемая Толковая псалтырь. Сразу по ее завершении около 1521 г. Максим Грек создает два полемических «Слова», а также «Совет к собору православному на Исака жидовина». В последнем сочинении Максим сближается в своих взглядах на правомерность казни еретиков с Геннадием Новгородским и Иосифом Волоцким, приводя эпизод из жизни Льва Катанского, на который ссылался также прп. Иосиф в своем «Просветителе».

Около десяти посланий посвятил Максим Грек полемике против «латинян», три против магометан. В серии «слов» о лютеранах и иконоборцах Максим основное внимание уделяет иконопочитанию.

Примечания и библиографические ссылки

1. Гаврюшин Н. К. Пути русской православной религиозной мысли (Материалы к конспекту курса истории русской религиозной мысли) // Богословский вестник: Сергиев Посад, 1998. № 1. С. 108-131.

2. Ведерников А. В. Религиозные судьбы великих людей русской национальной культуры. М.: Издат-во Московской Патриархии РПЦ, 2014.

3. Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. М.: Художественная литература, 1972. С. 406.

4. Там же. С. 407.

5. Там же. С. 410.

6. См., в частности: Камчатное А.М. Философская терминология Изборника Святослава 1073 г. и ее перевод // Древнерусский литературный язык в его отношении к старославянскому. Сб. научных трудов. М.: Наука, 1987.

7. Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. Киев, 1983.

8. См.: Гаврюшин Н. К. «Изборник Святослава» 1073 г. и «Диалектика» Иоанна Дамаскина // Сов. славяноведение. 1983. № 4. С. 94-96.

9. Текст см.: Георгий Хуровск. О тропах и фигурах // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев: Наукова думка, 1983. С. 155-157

10. См.: IhorSevcenko. The Definition of Philosophy in the Life of Saint Conftantine // For Roman Jakobson: Essays on the Occasion of his Sixtieth Birthday, 11 October 1956. The Hague, 1966.

11. См.: Гаврюшин Н. К. «Поновления стихий» в древнерусской книжности // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Историко-философские очерки. Киев: Наукова думка, 1988. С. 206-214.

12. Кудрявцев И. М. «Послание на Угру» Вассиана Рыло как памятник публицистики XV в. // ТОДРЛ. Т. VIII. М.-Л., 1951. С. 171.

13. ПСРЛ. Т. VI. С. 227.

14. ПСРЛ. Т. VI. С. 235.

15. Цит. по: Гудзий Н. К. Хрестоматия по древней русской литературе XI-XVII веков. Изд. 5-е. М., 1952. С. 250-251.

16. Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. Приложения. С. 63.

17. Там же. С. 768.

18. Там же. С. 52

19. Там же. С. 38.

20. Там же. С. 40.

21. Казанская история / Подг. текста, вступ. статья и прим. Г. Н. Моисеевой. М.-Л. 1954. С. 6.

22. Там же. С. 163.

23. Зимин А. А. Общественно-политические взгляды Федора Карпова // ТОДРЛ. Т. XII. М.-Л.,1956. С. 172-173.

24. Цит. по: Максим Грек, прп. Сочинения, изданные при Казанской духовной семинарии. Часть третья. Казань, 1862. С. 274, прим.

25. Цит. по: Дружинин В. Г. Несколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века // Летопись занятий Археографической комиссии (ЛЗАК). Вып. XXI. 1909. С. 108.

26. Зимин А. А. Цит. соч. С. 166.

27. ЛЗАК. Вып. XXI. 1909. С. 111.

28. Там же. С. 109.

29. Там же. С. 111-112.

30. Русская историческая библиотека. Т. XXXI. Стлб. 436.

31. Пересветов И. С. Сочинения. М.-Л., 1956. С. 199-200.

32. Там же. С. 162.

33. Там же. С. 167.

34. Цит. по: Клибанов А. И. Сборник сочинений Ермолая-Еразма // ТОДРЛ. Т. XVI. Л., ^60. С. 199.

35. ЧОИДР, 1880. Ч. IV. С. 122.

36. Там же. С. 11-12.

37. Там же. С. 65.

38 . Там же . С . 85 .

39. ЛЗАК. Вып. 33. Ленинград, 1926. С. 162.

40. Там же. С. 193.

41. Моисеева Г. Н. Валаамская беседа — памятник русской публицистики середины XVI века. М.-Л., 1958.

42. Там же. С. 180.

43. Там же. С. 110

44. Цит. по: КазаковаН. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1960. С. 355-356.

45. Там же. С. 225.

46. Послания Иосифа Волоцкого. М.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 231.

47. Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Указ. изд. С. 251-252.

48. Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л.: Наука, 1970. С. 110.

49. Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Указ. изд. С. 265.

50. Будовниц И. У. Русская публицистика XVI в. М.-Л., 1947. С. 203.

51. ОР РГБ. Собр. МДА осн. 197. л. 41.

52. ЛЗАК. 1909. С. 89.

53. ОР РГБ. Собр. МДА осн. 197. Л. 272 об.

54. Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 704.

55. Летопись занятий Археографической комиссии (ЛЗАК). 1909. С. 8.

56. Там же.

57. Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. Указ. изд. Приложение. С. 32.

58. Там же. С. 25.

59. Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Л.: Наука, 1969.

С. 156-157.

60. Там же. С. 160.

61. См.: Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. Л.: Наука, 1984.

62. Цит. по: Громов М. Н. Максим Грек. М.: Мысль, 1983. С. 176.