Картина мира: возможность феноменологического подхода

ционированию власти в России заключался в том, что при сохранении монархии, где реальная законодательная власть оставалась в руках императора и высшей бюрократии, Всероссийский представительный орган - Дума - должен был выражать мнение народа, в центре и на местах действия властей должны быть под контролем общественного мнения. После войны 1812 г. Н.Н. Новосельцев в продолжение реформ создает «Уставную грамоту» - по сути, конституцию умеренного толка, продолжая, тем самым, работу над проектами преобразований в двух основных областях - в сфере системы правления и в крестьянском вопросе. Тем не менее многие планы преобразований, призванные внести существенные перемены в систему управления Российской империи, остались лишь на бумаге и не получили распространения.

Среди сановников-реформаторов второй четверти XIX в. можно назвать П.Д. Киселева, пытавшегося провести административную реформу превращения государственных крестьян в юридически свободных землевладельцев в 18311844 гг. Необходимо отметить деятельность Александра II и целой группы либерального чиновничества в правительственном аппарате, «партии реформ» (братья Милютины, С.И. Зарудный, С.С. Ланской, Д.Н. Блудов, Д.Н. Замятин, Я.И. Ростовцев, М.А. Корф), благодаря которым стали возможны реформы 60-х гг. Был сделан решительный шаг в деле модернизации страны и эволюции государственного уклада в сторону буржуазной монархии.

Либерализм как теория и как общественное движение зарождается в 40-50-е гг. XIX в. и проходит в своем развитии три этапа: 1) дворянский (середина 1850-х - середина 1870-х гг.); 2) земский (середина 1870-х гг. - 1905 г.); 3) буржуазный (19051917 гг.).

Идеологи дворянского либерализма (Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин) ратовали за свободу совести, слова, книгопечатания, преподавания, желали скорейшей европеизации России, ликвидации крепостного права, развития промышленности и торговли, ограничения сословных привилегий дворянства, выступали за введение представительных органов власти, установление режима законности в деятельности государства, равный для всех суд и ответственность должностных лиц. Однако, боясь революции, дворянские либералы являлись сторонниками постепенного приобщения народа к демократическим процедурам, ограниченного участия масс в управлении общественными делами. По сути их требования сводились к тому, чтобы побудить государство проводить реформы.

Этап развития либерализма в России, который связан с деятельностью земств - органов местного самоуправления, представлен тремя направлениями: 1) умеренно-либеральным (во главе с К.К. Арсеньевым); 2) консервативно-славянофильским (Д.Н. Шипов), основное положение которого -сохранение абсолютизма; 3) конституционалистским (В.А. Гольцев, С.А. Муромцев), наиболее последовательным в своем требовании конституции. Земские либералы говорили о необходимости единения царя с народом на основе развитого местного самоуправления, выступали за представи-

Библиографический список

тельство земств в Государственном совете, боролись за расширение прав земских органов, усматривая в них ростки будущего российского парламентаризма. Многие положения земских либералов, отражая потребности капиталистического развития страны, становились внесословными и буржуазными, способствовали формированию либерального правосознания.

Русский либерализм начала XX в. отражал интересы буржуазии и отстаивал капиталистическое развитие страны. И кадеты, и октябристы провозглашали права и свободы человека в духе классического либерализма, заявляли о необходимости установления конституционной монархии. Если дворянские и земские либералы выступали за сословность, то буржуазный либерализм, отстаивая всесос-ловность (равенство граждан перед законом), отличался явным демократизмом. Кадеты выступали за защиту прав меньшинств (политических, национальных, религиозных), за снятие ограничений в правах поляков и евреев, за отмену паспортной системы. Либералы требовали всеобщего, прямого и равного избирательного права при тайном голосовании. Для буржуазных либералов (особенно кадетов) было свойственно заявлять о себе как о выразителях интересов всего народа, они развивали теорию правового государства. Демократия понималась ими как плюрализм мнений и партий. Но при всем формальном демократизме буржуазных либералов они никогда не забывали о «непросвещенности» русского народа, его неподготовленности к реальному участию в управлении обществом. Многие буржуазные либералы опасались катастрофических последствий русской революции, установления деспотии в форме «самодержавия народа». Буржуазный либерализм отличался социальной ориентированностью, содержал отде-льные социально-демократические идеи. Буржуазные либе-ралы выступали за признание права всех членов общества на «достойное человеческое существование», имея в виду материальную защищенность личности, гарантированный набор материальных благ. Правые буржуазные либералы (их идеологом был П. Б. Струве) пытались соединить либеральные идеи с национальными политико-правовыми традициями, утверждали, что правовая государственность России может быть создана только на основе национальных ценностей.

Резюмируя, еще раз подчеркнем, что для России характерна ведущая роль государства в общественной жизни при минимальной инициативности народных масс, слабости социальной базы. Либерализм как социальная доктрина внедрялся в общественно-политическую жизнь путем государственных реформ, цель которых, прежде всего, - изменение государственного строя. Традиционно мощная вовлеченность российского государства в социально-политическую жизнь обусловлена, в первую очередь, геополитическими условиями и евразийской природой России. Важно и то, что у русского либерализма не было прочной социальной основы. Отсутствие в России в то время вполне самостоятельного, независимого и влиятельного «третьего», или «среднего», сословия, естественно, не могло не сказаться на судьбах русского либерализма.

1. Ахиезер, А.С. Российская модернизация: проблемы, перспективы / А.С. Ахиезер // Вопросы философии. - 1993. - № 7.

2. Леонтович, В.В. История либерализма в России. 1762-1914 / В.В. Леонтович. - М., 1995.

3. Зверев, В.М. Социологическое прочтение философских идей России XVIII века: контент-анализ / В.М. Зверев. - СПб., 1998.

Статья поступила в редакцию 01.09.09

УДК 130:001

О.В. Первушина, канд. культурологии, доц. АлтГАКИ, г. Барнаул, E-mail: onir@altgaki.org КАРТИНА МИРА: ВОЗМОЖНОСТЬ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА

В статье рассматривается картина мира как феноменологическое образование. Акцент сделан на картине интуитивных представлений как предшествующей появлению других картин мира (научной, художественной и т. д.). Интуитивная картина мира полагается как базовая по отношению к традиционной культуре. Рассматриваются различные точки зрения представителей феноменологической философии: Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти, М. Шелера на проблему соотношения понятий «жизненный мир» и «картина мира».

Ключевые слова: картина мира, феноменология, ноэма, жизненный мир, традиционная культура, восприятие, коллективное представление, первофеномен.

Картина мира как основная форма мировидения человека, является результатом логико-гносеологической, ценностно-смысловой, символической, чувственной, рефлексивной и других видов человеческой деятельности; многомерный и сложный по структуре феномен, выражающий целостное представление человека о мире и его месте в нем. В этом своем качестве картина мира предстает как основной элемент во взаимодействии человека с окружающей средой начиная с древнейших времен, и, вероятно, что появление первых картин мира совпадает по времени с процессом антропогенеза. Но вместе с тем как научная категория «картина мира» стала предметом научно-философского анализа сравнительно недавно (М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн, Л. Вайсгербер). В культурологии понятие «картина мира» находится в настоящий момент в стадии научной разработки, с привлечением междисциплинарного ресурса в определении границ и смысловой наполненности данного феномена.

В отечественной культурологии, лингвокультурологии, семиотике предпринимаются попытки построения его развернутого определения и раскрытия смысла, фиксируются вопросы о том, на основе какой методологической системы доказательств возможно отграничить картину мира от близких феноменов (например, «образ мира», «модель мира»), как категориально охарактеризовать и выявить свойства, структуру и формы ее существования [1, с. 101-105; 2, с. 209213; 3, с. 97; 4, с. 290-295; 5, с. 6-8; 6, с. 54-65; 7, с. 105-124].

Сегодня очевидной является неразработанность общеметодологических подходов в изучении данного образования; в основном имеет место изучение содержания и смыслов картин мира отдельных этносов, социальных групп; реконструкция архаических, мифологических, традиционных картин мира и т.д., все это, безусловно, является отражением многогранности и многослойности данного феномена, так как картину мира можно выделить, описать или реконструировать у любой социально-психологической единицы - от нации или этноса до какой-либо социальной или профессиональной группы или отдельной личности [8, с. 175]. Но вместе с тем актуальной в современном культурологическом знании представляется возможность выявления наиболее общих механизмов формирования данного явления, что не означает, необходимости выделения и описания универсальной картины мира, имеющей общечеловеческий статус, что теоретически возможно, но вместе с тем не позволит приблизиться к сути данного феномена в силу своей абстрактности, скорее, речь идет о попытке использования общеметодологических подходов к изучению сущности и системообразующих основ и элементов данного феномена.

Современная культурология интегрирует научные системы разных философских и духовных традиций, использует новые методы исследования, среди которых на первое место выдвигаются методы дискурсивного анализа, основанные на рефлексии и обладающие способностью к саморефлексии, открывающие возможности соотношения, соизмерения различных явлений и продуктов культуры, созданных в ходе эволюционного наращивания человеком культурного потенциала, имеющие разную природу и разный характер. В этом смысле феноменологический подход в исследовании форм и явлений культуры представляется отвечающим требованиям современного культурологического знания; соотносимым с проблемным полем нашего исследования - изучением механизмов образования одного из значимых и мало-изученных феноменов культурного бытия человека в мире - картины мира.

Феноменологический анализ явлений культуры, в частности такого глобального образования как картина мира, позволит подойти к изучению ценностно-смыслового мира человеческой культуры с позиций специфики функции-онирования различных областей и форм человеческого сознания.

Обоснование феноменологии как методологии фило-

софского и социокультурного познания осуществил в первой половине XX столетия немецкий философ Эдмунд Гуссерль. Он переосмыслил в своем проекте феноменологической философии все ранее существовавшие наработки в области исследования феноменов (греч. Гаіпошепоп - являющееся) у Платона, Аристотеля, Беркли, Юма, Канта, Гегеля и др. Разрабатывая прежде всего гносеологическую проблематику, анализируя механизмы работы человеческого сознания, Гуссерль пытался отыскать принципы, обосновывающие объективное (истинное) научное и философское познание. По мнению Гуссерля, об истинности западноевропейской науки говорить крайне затруднительно, поскольку начиная с периода Нового времени наука начинает апеллировать не к вещам, окружающим человека, а к моделям этих вещей, которые образуются путем матемизации «жизненного мира» человека (мира повседневного человеческого опыта, не отягощенного еще никакими научными знаниями). В процессе истории западноевропейской культуры, по мнению Гуссерля, наука противопоставила себя повседневности и культуре, и именно это послужило причиной духовного кризиса в предвоенной Европе [9, с. 454-455].

Критикуя сциентизм и натуралистически-позитивист-ское мировоззрение современной ему науки, Гуссерль заявил, что «жизненный мир» и репрезентирующая его культура являются центральными смыслообразующими элементами и смысловым началом всего человеческого бытия [9, с. 455]. Следовательно, картина мира понимается как рефлексия, направленная на жизненный мир, представляет собой образование конституированное посредством механизма культурного восприятия. И если понятие «картина мира» рассматривать как одно из базисных, осново-полагающих в процессе становления человека и человечества, появление которой было обусловлено необходимостью адаптации человека к окружающему миру («жизненному миру»), то феноменологический подход Гуссерля обладает в этом смысле значительным исследовательским потенциалом, так как, рассматривая «картину мира» как результат восприятия жизненного мира, детерминированного особенностями и природой этноса ее породившего, представляется возможным через реконструкцию картины мира определенного этноса не только воспроизвести феномены жизненного мира данного этноса в их первичном, непосредственном бытовании и восприятии, но и осуществить попытку выявления базисных, системообразующих элементов, первофеноменов, составляющих картину мира как явления, обладающего помимо специфических особенностей культурными универсалиями бытования.

Феноменологический подход отличает акцентуация внимания исследователя на таких элементах, как интуиция, образ, метафора, рефлексия, фантазия, кажимость, мнимость и т.д., которые представляют собой явления глубинного, не всегда осознаваемого пласта психики, но с точки зрения феноменологии являются реалиями человеческого сознания и в качестве таковых входят в актуальный или «визуальный мир» человеческой культуры. Именно данные феномены в большей степени характеризуют понятие «картина мира», которое является результатом не только логико-гносеологического постижения мира, но и интуитивного предположения и предвидения, предчувствия и озарения, рефлексии и фантазии.

С феноменологической точки зрения способности человека воспринимать нечто и понимать это нечто имеют различную природу. Процесс смыслообразования - одно из ключевых понятий феноменологии; его закономерности могут распространяться на картину мира как результат деятельности человеческого сознания по восприятию, познанию и символизации представлений об окружающем мире. Э. Гуссерль, основываясь на феноменологических позициях, утверждает: «...что представление не является отражением... Апелляция к понятию картины мира (как простому скоплению

фактов) как мы увидим, вообще не содействует тому, чтобы факт представления так обнажил свое своеобразие и неповторимость» [10, с. 69-70]. Развертывая убедительную систему доказательств, ученый приходит к выводу, что «.картина становится картиной. благодаря способности представления.», которое не просто механически отражает мир, но творит его в процессе смыслообразования и семиозиса [10, с. 70].

Интенциональность - ключевое понятие феноменологии Э. Гуссерля. Он трактует и описывает структуру инте-нциональности как структуру смыслообразования, утверждая, что интенциональность - процесс формирования, определения и удержания смысла. Можно предположить, что интен-циональность является базисным, исходным процессом, раскрывающим механизм формирования картины мира.

Э. Гуссерль специально обращает внимание на то обстоятельство, что понятие интенциональности означает отрицание возможности сознанием получать готовые значения и смыслы извне. Существуют, конечно, материальные, чувственно воспринимаемые предметы, которые служат средством трансляции смысла, но сами по себе предметы этим смыслом не обладают. Человек не получает систему значений извне в готовом виде, как это происходит в ситуации передачи материального предмета; воспринимая предметы окружающего мира, он наделяет их значениями и смыслами или воспроизводит значения, которые были конституированы предшествующими поколениями и нашли воплощение в коллективных представлениях этноса (картина мира); встраивает их «конфигурации» в свой собственный горизонт значений благодаря наличию структур смыслообразования и понимания, опять же созданных, но не являющихся элементами присущими субстрату предмета действительности изначально.

С феноменологической точки зрения по Гуссерлю сознание не может быть не чем иным, как процессом придания смысла и построения смыслового горизонта предметности. Э. Гуссерль вводит понятие «ноэтическое переживание», которое означает не просто психический акт как таковой, а психологический акт придания смысла или значения явлению или предмету [11, с. 154, 163-164]. Ноэма в представлении Э. Гуссерля означает структуру сознания, благодаря которой возможно удерживать различные смыслы или значения предмета, выделять их инвариант при построении смыслового горизонта. Не предмет, согласно Гуссерлю, характеризует ноэму, но структура ноэмы содержит отношение, оценку и смыслы, которые порождает сознание в процессе рефлексии по отношению к предмету.

Э. Гуссерль вводит понятие «ядро» ноэмы - смысловой центр, ядерный слой - инвариант, состоящий из устойчивых элементов (понятие, аналогичное «культурным универсалиям» в культурологии); этот центр группирует вокруг себя все возможные, усматриваемые сознанием смыслы, образующие полную ноэму как инвариант смысловых значений.

М. Мерло-Понти, французский философ, представитель экзистенциально-феноменологического направления в философии, продолживший феноменологические исследования Э. Гуссерля, придавая большое значение трактовке Э. Гуссерлем понятия «феномен», определяет человеческое поведение как «символическое», которое не просто имеет значение, несводимое к объективным детерминациям, но и само рождает смысл, благодаря которому культурный мир выстраивается вокруг человека, становится родственным ему. В своем труде «Феноменология восприятия» М. Мерло-Понти углубляет феноменологическую редукцию и интенции-ональный анализ Гуссерля и вслед за ним утверждает, что интеллектуалистская рефлексия не способна быть последовательной и полной, поскольку утратила понимание своего собственного начала, углубляясь в абстрактные формы представления о мире и на этом пути окончательно потеряла способность непосредственного восприятия и переживания «феноменов» окружающей действительности. Исходя из этого Мерло-Понти считает, что все усилия трансцендентальной феноменологии должны быть направлены на то, чтобы

вернуться к «живому опыту феноменов», описывать и изучать априорные структуры нашего присутствия в мире, его восприятия и его переживания [12, с. 13].

В этом смысле картина мира, воплощенная в формах традиционной культуры представляет собой тот первоначальный, живой и непосредственный опыт присутствия человека в мире, априорность которого была утрачена в процессе эволюции знания. Семиозис Космоса, Природы, Человека вырастал из первичных, непосредственных ощущений мира и стремления придать окружающим феноменам многочисленные космологические и другие смыслы, которые можно назвать априорными, первичными. М. Мерло-Понти рассматривает восприятие онтологически как возможность существования человека на уровне «третьего рода бытия», которое он отличает от материально-предметного бытия вещи, с одной стороны, и от рационально-рефлексивного, когнитивного сознания - с другой. Этот уровень существования связан с интуитивно-рефлексивным восприятием мира, порождающим образы, метафоры, предчувствия и озарения; по мнению ученого, он является не логико-гносеологическим, а бытийным, онтологическим. И вероятно, этот уровень бытия является источником мифологизации мира и образования картины мира в рамках традиционных культур. Первичные домифологические, семиологические модели, которые имеют место в каждой традиционной культуре порождены именно этим уровнем сознания, который М. Мерло-Понти называет «феноменологическим телом»: куль-турные модели мира «свое - чужое», «мировая ось», символ перекрестия «вертикаль - горизонталь» и др.

М. Мерло-Понти утверждает, что эта сфера сознания представляет собой совокупность уникальных образований, «чувственно-смысловых ядер», которые не связаны с рации-ональным способом познания, но обладают спосо-бностью чувственного непосредственного, спонтанного восприятия и самопризвольностью, и тем самым определяют способ проектирования мира - картину мира.

Понятие «чувственно-смысловое ядро» заметно приближено к гуссерлевскому понятию «ядро ноэмы» как центральному чувственно-символическому образованию. М. Мерло-Понти развивает теорию «феноменального тела», которое в представлении ученого, не просто физиологический объект, а воплощенная субъективность, одухотворенная плоть, уникальный инструмент вживания в мир и понимания его.

В «Феноменологии восприятия» М. Мерло-Понти подробно анализирует различные человеческие способности и проявления (от перцептивной и двигательной функции до сложнейших «метафизических» чувств, мышления, языка и т.д.) и приходит к выводу, что все эти явления кажутся непостижимыми, если понимать человека как «пучёк инстинктов» или как систему, управляемую рациональным мышлением, и не видеть, что жизнь сознания имеет в своей основе «интенциональную арку», благодаря которой вокруг нас возникает наше прошлое, конструируется наше будущее, оживает космос складывается физическая, идеологическая и моральная ситуация [12, с. 183.]. Понятие феноменального тела как интенциальной, воспринимающей субъективности позволяет, по мнению Мерло-Понти, не только по-новому определить единство опыта, чувств и действий, но и саму возможность понимания. Феноменальное тело является у Мерло-Понти не только уникальным способом присутствия человека и средством его непрерывного диалога с миром, но и «общим инструментом познания». Мерло-Понти называет феноменальное тело «важнейшим культурным объектом», «носителем поведения», и «инструментом выражения и познания», «общим инструментом понимания»; уникальным способом присутствия человека в мире, средством его непрерывного диалога с миром [12, с. 196].

Рассматривая «воплощенный смысл» как первичный феномен, тело как «саму действительность выражения», а существование как непрерывное трансцендирование, то есть движение смысловыявления и смыслополагания, Мерло-Понти исследует возникновение смысла на трех взаимосвязанных уровнях: индивидуально-личностном сущест-

вовании; интерсубъективной коммуникации и коллективной истории и культуры. Эти три уровня образования смысла, представляется возможным рассматривать как уровни образования картины мира, как системообразующие элементы, лежащие в основе ее конструирования:

- индивидуально-личностный уровень восприятия и обозначения действительности как способность сознания к символизации и семиозису;

- интерсубъективный уровень, означающий выход за границы индивидуального сознания; смыслосозерцание, расширение его пределов осуществляется через процесс многократного воспроизводства форм миропонимания посредством расширения круга коммуникаций. На этом уровне осуществляется процесс снятия единичного во всеобщем, характерный для любой из символических форм, и единичное здесь и сейчас как данное сознание приобретает интерсубъективное содержание и тем самым объективное значение;

- уровень коллективной истории и культуры как результат культурного опыта коллективного субъекта, аккумулирующего опыт, знания, символизации и смыслообразования на уровне народа, нации, который закодирован в картине мира и сохраняется благодаря возможности воспроизводства из поколения в поколение.

Предполагаемый механизм возникновения и конституирования картины мира можно представить как процесс, в основе которого лежит изначальная потребность в придании смысла феноменам окружающего мира.

Философские взгляды одного из родоначальников философской антропологии М. Шелера, формировались под влиянием идей феноменологии Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти. Полемизируя с кантовской теорией познания, Шелер утверждает основные положения своей теории познания с феноменологических позиций, полагая, что научное познание не способно дать человеку полное представление об окружающем мире. По мнению М. Шелера, человеческий опыт убеждает нас в том, что не познание приобщает нас к внешнему миру, а «интенциональное чувствование». В своей антропологической философии он делает акцент на значимость человеческих эмоций, которые являются, по его мнению, проводниками, ведущими человека во внешний мир.

В работе «Положение человека в космосе» М. Шелер, рассматривая многоступенчатый характер организации всей среды живого, в качестве его изначальной, первой ступени выделяет так называемый чувственный порыв. Это некая анонимная чистая устремленность вовне, движение органического тела от себя, в сторону, к жизненному миру. Составляя сущность растительной, вегетативной жизни, чувственный порыв, согласно Шелеру, пронизывает всю область органического вплоть до человека. Даже в самом простом ощущении у человека, согласно Шелеру, наличествует чувственный порыв, некое инстинктивное внимание и устремленность к воспринимаемому. Это не просто реакция на внешнее раздражение и его результат, это -нерасчлененное изначальное движение вовне, движение в мир. Таким образом, «всякое поведение, - пишет Шелер, -является всегда также и выражением внутреннего состояния» [13, с. 25]. Человеческая духовность, как и животный порыв, рассматривается и понимается М. Шелером как выражение одной и той же бессознательно одушевленной основы мира.

Именно эта способность определяет механизм конструирования картины мира, которая является определенной формой мировидения и миропонимания человека, дистанцирования и одновременно приближения к миру. Очевидным является тот факт, что формирование традиционных картин мира не основано исключительно на логическом мышлении, но включает в себя эмоциональные, эстетические и прочие функции сознания. Она представляет собой динамичный, многосторонний процесс, в ходе которого те или иные его виды, основанные на соответствующих функциях, получают преобладающее значение.

Конституирование картины мира в системе традиционной культуры является универсальным усилием человеческого сознания, направленного на постижение мира, благодаря которому только и возникают представления о нем. Исследуя различные картины мира, начиная с тех которые можно назвать традиционными, наивными научными и заканчивая картинами, дающими «теоретические образы», можно развернуть феноменологию познания, восприятия, миропонимания во всей ее широте.

Библиографический список

1. Блох, М.Я. Проблема понятий концепта картина мира в философии языка І М.Я. Блох ІІ Преподаватель XXI век. - 2007. - № 1.

2. Голицин, Г. А. Картины мира и образ будущего в современном сознании І Г. А. Голицин ІІ Объект исследования - искусство: по страницам «Культурологических записок». - М., 200б.

3. Колшанский, Г.В. Объективная картина мира в познании и языке І Г.В. Колшанский; ред. А.М. Шахнарович. - Изд. З-е стер. - М.: КомКнига, 200б.

4. Кузнецова, Т.Ф. Картина мира как философская и культурологическая проблема І Т.Ф. Кузнецова ІІ Высшее образование для XXI века. - М., 2005.

5. Лебедева, Л. Б. Современные лингвистические подходы к изучению языковой картины мира І Л. Б. Лебедева ІІ Вопросы культурологии. -2008. - № 5.

6. Матвеев, Г.М. Основные смыслонесущие функции картины мира І Г.М. Матвеев ІІ Вест. Чуваш гос. ун-та. Гуманитарные науки. - 2004 . - № 1.

7. Шатунова, Т. М. Метофора картины мира в анализе феномена эстетизации І Т.М. Шатунова ІІ Философские науки. - 2007. - №10.

8. Руднев, В.П. Энциклопедический словарь культуры XX в. - М., «Аграф», 2001.

9. Гуссерль, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальное феноменология ІІ Избранные работы І сост. В.А. Куренной. - М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005.

10. Гуссерль, Э. Интенциональные предметы ІІ Избранные работы І сост. В.А. Куренной. - М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005.

11. Гуссерль, Э. Логические исследования ІІ Избранные работы І сост. В.А. Куренной. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005.

12. Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия. - СПб., 1999.

13. Scheler, M. Die Stellung des Menschen im Kosmos.

Статья поступила в редакцию 01.09.09

12б