Спор о судьбах России. Реформы Петра I в оценках П. Н. Милюкова и А. С. Хомякова

Русская религиозная философия

А. А. Пешков

Спор о судьбах России. Реформы Петра I в оценках П. Н. Милюкова и А. С. Хомякова

Проблема «Восток — Запад» была предметом оживленных философских споров в России XIX века. В рамках этих дискуссий ставились, в частности, вопросы о применимости европейского опыта для решения внутренних и внешних проблем России. Обсуждались задачи развития империи, ее роль и место в историческом процессе.

Сама эта проблема приобрела остроту и популярность с выходом знаменитых «Философических писем» П. Я. Чаадаева. Парадоксальным образом решение вопроса будущего России стали искать в ее прошлом — в его оправдании или забвении.

Ключевым, поворотным моментом в оценке исторического прошлого государства стала фигура Петра Великого. Реформы Петра I настолько изменили исторический облик страны, привычное течение жизни, что

спор о значении реформы, по словам прот. Александра Шмемана, стал основным вопросом русской мысли.

Главными оппонентами в этом споре стали славянофилы и западники. Что характерно, эти течения совпадали в понимании последствий реформ Петра (отказ от прошлого, ориентация в развитии на Запад). Разница в оценках касалась акцентов, которые ставили славянофилы и западники. Первые акцентировали внимание на религиозном и национальном моментах, вторые обращались больше к «экономическим и политическим реалиям западноевропейских стран и России»1. При этом западники нигилистически оценивали допетровское прошлое Российской империи, от которого следовало, по их мнению, отказаться.

Либералы и славянофилы по-разному оценивали и естественность хода реформ Петра I. По мнению либералов, эти реформы были подготовлены предшествующей эпохой и закономерно разрешились в деятельности Петра Великого. Славянофилы же, признавая историческую необходимость петровских преобразований, отмечали насильственный характер проводимых реформ, полагая, что они подорвали возможность особого пути исторического развития России, что Петр разобщил сословия, стал виновником сословной вражды, ранее не известной русскому обществу.

Стоит отметить, что многие современные авторы разделяют мысль естественной необходимости реформ первого российского императора. Так, академик А. Д. Лихачёв, фундаментально изучивший русскую культуру Х1У-ХУ11 веков, отмечает, что XVII век явился «закономерным результатом всего развития русской культуры, начавшей переходить от средневекового типа к типу нового времени»2.

Однако подобное согласие с историчностью хода реформ вовсе не решает вопрос отказа от духовных корней России, связанных с Православием, решительного поворота к секулярному Западу, который транслирует иную духовную традицию. Либералы-западники отрицательно оценивали роль Русской Православной Церкви в истории России. По их мнению, она сыграла роль тормозящего фактора в развитии государства. На защиту национальной самобытности России и ее духовных корней встал А. С. Хомяков, о нравственном облике которого выразительно отозвался Герцен: он (Хомяков) «как средневековый рыцарь, спал вооруженным».

* * *

Алексей Степанович Хомяков исходит в своих воззрениях прежде всего из деления всех религиозных систем на два течения — иранское и кушитское. Это деление легло в основу его философии истории. Решающим признаком, определившим деление религиозных традиций по этим направлениям, явилось противоборство двух начал — свободы и необходимости. «Свобода и необходимость составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредотачиваются все мысли человека»3. Свободу Алексей Степанович относил к иранскому началу, необходимость — к кушитскому. Первую традицию являют такие религиозные системы как, например, ветхозаветная, зороастризм, вторую показывают религиозные системы Египта, Финикии, буддизм и др. Так, по его мнению, рождаются два вида социума и два типа истории.

Очевидно, что такое деление не выдерживает критики. Исследователь философских воззрений Хомякова С. С. Хоружий определяет данный тезис как декларацию4. В этой концепции А. С. Хомяков разрабатывает почву и готовит решение основной проблемы философии истории — проблемы Востока и Запада5. Основой здесь является наблюдение двух принципов, двух начал — свободы и необходимости. «С первых же слов своей философии истории, когда Хомяков говорит об иранских и кушитских религиях, он подготавливает почву для обоснования миссии православного Востока, славянства и России», — справедливо отмечает Н. А. Бердяев6. Позднее богословское наследие Хомякова подтвердило эту мысль.

Иранская стихия, считает автор «Семирамиды», наиболее полно выразилась в христианстве, однако на Западе «односторонность развития чисто внешнего готовила Риму гибель в самом его торжестве, заменив все начала естественные началами условными и произвольными и уничтожив возможность жизни религиозной и мирной»7. Тот же дух Древнего Рима Хомяков находит в католичестве и европейской культуре8. Для него было очевидно, что на Западе кушитское начало вытеснило истинное христианство, основанное на иранской свободе, в результате чего там возобладали юридизм и авторитаризм, ведущие к торжеству материализма над духовностью. Недаром исследователь его творчества Н. А. Бердяев отмечает, что движущим мотивом всей философии истории у Хомякова была его нелюбовь к Риму9.

Восторжествовавшие начала в этих государствах отразились прежде всего в религиозных идеалах народа. Как писал А. С. Хомяков, «Первый и главный предмет, на который должно обратиться внимание исторического критика, есть народная вера. Выньте христианство из истории Европы и буддизм из Азии, и вы уже ничего не поймете ни в Европе, ни в Азии»10. И хотя образ Запада, как и образ Древней Руси, у славянофилов — «идеологический конструкт»11 (впрочем, у Хомякова менее остальных12), современные исследователи отмечают, что вера и язык лежат в основе национальной самоидентичности народа13. Поэтому в основу сохранения самобытности народа Хомяков полагает принципы веры и общинности.

Поскольку народ самобытен, то при следовании собственным началам соблюдается естественный ход истории и сохранение народа. Причиной перемены или излома в самобытном движении народа может быть насильственное влияние или заимствование извне.

В контексте этих рассуждений А. С. Хомяков оценивает значение личности в истории. Таким символом поворотного момента в истории России для Алексея Степановича становится Петр Великий. Хотя тон в оценке российского императора первыми задали западники, и Петр I становится ключевой фигурой в их осмыслении российской истории, славянофилы кардинально пересмотрели их утверждение положительного значения личности Петра. Если для первых российский император развернул, наконец, корабль государства из тупика истории к ее перспективе — Западу, то для последних самым важным было вернуться к национальным корням. Это вовсе не предполагало одной лишь реставрации допетровских порядков. Хомяков в письме к своему единомышленнику пишет: «Отстрани всякую мысль о том, будто возвращение к старине сделалось нашей мечтою»14. Здесь не было и слепого отрицания западничества, ведущего к формам узкого консерватизма.

Необходимо отметить, что славянофилы, призывая вернуться к истокам, вовсе не связывали это с необходимостью восстановления патриаршества. Останавливаясь на преимуществах церковного строя допетровской Руси, они подразумевали прежде всего возобновление подлинно церковных начал, а не форм. Славянофилы ратовали лишь за то, что в те времена царил иной дух, нежели в момент процветания государственного абсолютизма. И. В. Киреевский в ответной статье Хомякову пишет:

«Желать ли нам возвратить прошедшее России, и можно ли возвратить его? Если правда, что самая особенность русского быта заключалась в его живом исхождении из чистого христианства, и что форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно. Но истреблять оставшиеся формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее церковь»15. Еще определеннее выражается И. С. Аксаков: «Допетровской Руси сочувствовать нельзя, а можно сочувствовать только началам, не выработанным или ложно направленным русским народом; но ни одного скверного часа настоящего я не отдам за прошедшее»16.

С. С. Хоружий, анализируя эту позицию А. С. Хомякова, утверждает, что славянофильский возврат к истокам — более реформаторская позиция, чем западное копирование либералов. Поскольку последние лишь следуют образцам, часто без должной критической оценки, а славянофилы предлагают усвоить, со всем сопровождающим реформированием, древний уклад, В. В. Розанов вообще только их считает единственно радикальными в русской мысли. Таким образом, в славянофильском идеале возврата к корням гармонично сочетаются «элементы старины» и новейшие достижения в сфере благоустройства земной жизни. Главное, за что ратовал корифей славянофильства, — восстановление русского образа жизни, органических начал в обществе.

Итак, поскольку народ самобытен и его история есть явление соборного разума, то, по мнению Хомякова, нельзя развитие общества сводить к деятельности одного человека, хотя бы и гения, поскольку ни одна личность не может быть полным представителем своего народа, то есть выразить все его чаяния и стремления. Хомяков кардинально пересматривает западнический взгляд на историческую личность. Если в западнической концепции значимость личности определяется умением сломить косную массу и направить корабль государственности в передовое русло, то у Хомякова значение исторического деятеля зависит от того, «какие потребности народа и насколько полно он восполнил». Таким образом, Хомяков отстаивает тезис о решающей роли соборного сознания в истории.

Исходя из этого тезиса, лидер славянофилов своеобразно оценивает значение самодержавия. Несмотря на то, что славянофилы считали

монархию оптимальной формой правления для России17, в то же время, по их мнению, основание своей власти царь получает не от Бога, но прежде всего от народа, путем избрания на царство. Эту своеобразную теорию суверенитета А. С. Хомяков открыто утверждает, хотя и не называет своим именем в размышлениях о выборе династии Романовых. Михаил Романов, отмечает Хомяков, не отличался особыми способностями, однако Россия в нем «видела человека, которого избрала сама, с полным сознанием и волей»18. Таким образом, суммирует Розанов, народ «не сыскал своего Царя, а сделал себе Царя. И первый Романов не потому сел на престол, что Бог посадил его туда, а потому что — вступил в договор с народом»19.

Из картины избрания императора российским людом Хомяков выводит, что император должен действовать в интересах народа, а поскольку российский народ — православный (это концептуально важно у Хомякова), то интересы православия получают прерогативу. Ради сохранения этого общинного принципа Хомяков защищает положение свода законов, по которому не должен быть начальником православных приверженец иного исповедания. Отсюда — значение веры и Церкви в исторической жизни российского народа, а также значение воспитания и образования для передачи и сохранения православной традиции.

Таким образом, Петр Великий должен был действовать в интересах народа, охраняя его соборные начала, выражая его волю и сохраняя самобытность. Однако исход реформ Петра Великого был иной, и тема «роль Петра I в истории России» получает у Хомякова другое развитие, оценку заимствования Петром образцов с Запада, иначе говоря — «внутренний Запад».

Сложившаяся оппозиция «Россия — Запад» породила оппозицию «Россия подлинная — Россия вестернизированная». Вся дальнейшая славянофильская история России есть раскрытие этой оппозиции со следующими знаками: Древняя Русь — гармония истока, органическое общество; Московское царство — тип социума прежний, но подтачиваются органические устои; Россия при Петре I — происходит радикальное возрастание заимствованных извне элементов, которые вытесняют исконные устои, и связь с истоком разрушается. «С Петром начинается новая эпоха», — справедливо полагает А. С. Хомяков20.

Последствия петровых преобразований оцениваются Хомяковым негативно. В не опубликованной при жизни статье «Аристотель и всемирная выставка» (конец 1851 года) А. С. Хомяков вновь возвращается к истории и современному состоянию России, но выражает свое отношение в более резкой форме, чем в других, опубликованных работах. Сила «допетровских стихий» создала «великую Русь вещественную, географическую»; «умственная Россия», созданная после Петра, — это «мертвое и бесплодное» знание и «бессознательная и сонная» жизнь21.

Именно науки, «мысленная жизнь» Запада и стали «нашим Аристотелем». Плод «умственного порабощения» оказался горьким: «ошибка достигла громадных, почти невероятных размеров»: «мы думаем не своей головой и чувствуем не своей душой»22.

Общество, оторванное от своего исторического корня, распалось на личности, каждая из которых если еще способна к какому-нибудь движению, то беспрестанно «черпает призрак обманчивой умственной жизни» на Западе23. От «вполне русского мира», от «живой и органической стихии» оно отреклось и само у себя отняло к нему доступ. А потому «целая бездна» разделяет общество от «духовной жизни Святой Руси, от ее основ и от ее общения»24.

«Переворот, совершенный Петром» А. С. Хомяков считает ошибкой, которую можно извинить, но беспрестанное ее повторение непростительно. Ибо человек, отрываясь от почвы, «становится пришельцем на своей собственной земле»25.

Подобная негативная оценка роли Петра Великого и идея самобытности народных начал приводят Хомякова к утверждению: прежний уклад сохранился в низших сословиях — в народе; новый вестернизиро-ванный уклад охватил высшее сословие, стал воплощаться в образовании, администрации, государственности и т. д. Как следствие — «разрыв в умственной и духовной сущности России... между ее самобытной жизнью и ее прививным просвещением»26. Перенесение на русскую почву иностранных порядков привело к расколу, разорвало общество на антагонистические группы, оторвало привилегированные слои от народа.

Таким образом, произведенные реформы, отразившиеся на цер-ковно-государственных отношениях, с точки зрения славянофилов не отвечали подлинному народному духу и природе Церкви. В них

они видели смешение Божия и кесарева. Острую критику у них вызывало проникновение в среду Русской Православной Церкви чуждого Церкви бюрократического духа и государственного формализма. Как следствие, они ратовали за ее возвращение к допетровским органическим началам.

* * *

Исторические взгляды П. Н. Милюкова во многом раскрываются исходя из неприятия позиции славянофилов. При этом сам себя он не спешит причислять к западникам, дистанцируясь от тех и от других, считая этот спор 1840-1870-х устаревшим. Но, несмотря на эту позицию, сам Павел Николаевич позже признается, что еще с гимназической скамьи причислял себя к противникам славянофильства и показывал сторонником прозападнических идей.

Исходя из собственных позитивистских установок, Милюков отрицал любой творческий процесс в исследовании истории. Он предполагал единство исторического процесса, объединенного общими закономерностями, но в преломлении конкретных исторических условий. Отсюда Милюков видел в истории лишь факты, воплощающие в каждом конкретном случае единый исторический закон, и нивелировал даже саму постановку вопроса о материальном или духовном основании истории.

В силу подобного подхода Милюков отрицал в динамике исторического процесса существование главных и второстепенных сторон. Он полагал, что каждый из аспектов истории должен рассматриваться в конкретном подходе и на всем протяжении своего действия. В таком анализе, справедливо считал Милюков, трудно решить — какой из аспектов истории «главнее». Научное понимание истории, по Милюкову, не может сводиться к односторонним ее толкованиям о первенстве того или иного элемента в процессе общественного развития. Однако (и в этом можно полностью согласиться с М. Г. Вандалковской) сам историк не выдерживал свой принцип и отдавал предпочтение в понимании истории экономическому фактору27.

В понимании исторического процесса П. Н. Милюков старался занять середину между двумя предшествующими взглядами. С одной стороны, он призывал отказаться от идеи всемирной истории, согласно которой «дух» каждого отдельного народа в процессе единого,

закономерного прогрессивного развития является ступенью в развитии «мирового духа». Он подчеркивал отрицательные стороны всемирно-исторический точки зрения: связь с религиозной идеей Божественного промысла, управляющего человечеством, произвольное выделение определенной группы народов, призванных осуществлять прогресс. В то же время он отрицал и самозамкнутость историй отдельных народов, поскольку предполагал общность хода исторических процессов, раскрывающихся индивидуально в конкретных исторических условиях.

Милюков критически относился к тем идеям, где в истории просматривались исключительно материальные или же духовные двигатели. Он полагал, что всё нужно рассматривать только в совокупности, а материальная среда выступает почвой, которая эволюционирует в осуществлении общих исторических законов.

Не менее значимой в исторической концепции Милюкова стала тема «Россия — Запад». В этом известном вопросе, по его собственному признанию, Павел Николаевич старался стать выше споров и занять примирительную позицию по отношению к двум противоположным лагерям — славянофилам и западникам. Оба течения, по его мнению, содержали «истину с ошибкой». Славянофилы недооценивали влияние внешней среды и переоценивали идею национального своеобразия. Западники абсолютизировали роль обстановки и среды. Милюков же предполагал, что общность хода исторического процесса, обусловленного общими законами истории, приводит и к некоторой общности форм развития. В то же время, на местах результаты этого процесса будут «более или менее своеобразными». Таким образом, Россия проходит те же стадии исторического процесса, что и Европа, однако осуществляет эти процессы «по-своему» — по мнению Милюкова, в более медленном темпе. Сходство с Европой здесь является «естественным последствием сходства самих потребностей, вызывающих к жизни и там, и здесь эти новые формы»28, то есть европеизм — органический элемент российской истории, а Россия в своем развитии — это Европа, но в своеобразии полученных результатов.

Таким образом, общность хода исторического процесса как в истории, так и в развитии отдельных народов Милюков ставил в основу своего взгляда на исторический процесс. «В основе всех национальных историй он признавал „общие социологические законы" и в бесконечном разнообразии национальных существований — сходные и общие всем

им „элементы социального развития"»29. Тем не менее, по своим взглядам на исторический путь России Милюков — очевидный западник в том мнении, что европеизация России не есть продукт заимствования, а неизбежный результат внутренней эволюции, одинаковый, в принципе, у России с Европой, но лишь задержанный условиями среды. Он полагал, что наше место — в Европе, а не в Азии30.

Новое течение в среде либералов-западников в оценке реформы Петра I Милюков связывал с именем С. М. Соловьёва. Его определение реформы «не как заимствование извне, наложенное могучей волей сверху, а как неизбежный и естественный фазис русской истории, органически связанный со всем ходом исторического процесса» П. Н. Милюков усваивает достаточно рано, еще с университетской скамьи31. Впрочем, Милюков указывает и на недостатки подхода Соловьёва, которые, по его мысли, состояли в недооценке самобытных, специфических черт русского исторического процесса.

В своей кандидатской диссертации Павел Николаевич стремится показать подготовленность, органичность Петровской реформы предыдущим развитием России. Здесь он вступает в полемику со взглядами славянофилов, где действие личности Петра I представляется «как элемент насилия над нормальным ходом русской истории». Диссертант сам элемент насилия не отрицает, признает Павел Николаевич и то, что личность Петра ускорила реформу. Поэтому основной задачей работы он ставит необходимость «выделить элемент органичности реформы и элемент насилия — и определить степень влияния последнего, разделив при этом элемент необходимого и элемент случайного. «Меня потом упрекали, — писал Милюков, — в умалении роли Петра, не понимая моей основной цели — стать при оценке реформы над упрощенным, ставшим банальным противопоставлением неподвижной самобытности — и насильственной ломки»32.

В контексте этого постулата Милюков утверждает, что сфера влияния Петра была весьма ограниченной: реформы разрабатывались коллективно, а конечные цели преобразований осознавались царем лишь частично и опосредованно — ближайшим окружением.

При осмыслении самостоятельности Петра Великого в реформаторской деятельности Милюков акцентирует внимание на одиночество императора при проведении им реформ. В доверительной беседе

с датским посланником Юлом Петр I признавался, что успехи западных государей во многом обязаны прогрессивному окружению. Милюков делает вывод, что это лишь усилило печать индивидуальности произведенных Петром реформ. Впрочем, из содержания самой политики Петра — этот вывод представляется лишь бравированием.

Подобная идеализация образа первого российского императора, увязанная с ослаблением его государственного аппарата, выгодна была Милюкову для центральной мысли работы: насильственный характер хода реформ полностью подчинен внешним условиям.

Однако, исходя из описания Петра I самим Милюковым, складывается иное впечатление. Не слабость окружения и незрелость кадров, что гармонировало бы с общей картиной Милюкова, были причиной реформаторского одиночества Петра, а его природное человеческое недоверие к окружающим, выражающееся, в том числе, в недоверии к их способностям и методам решения задач. В людях Петр ценил прежде всего преданность; ни на один ответственный пост он не ставил действительно подходящих людей, а «назначал фигурантов, ничтожества, не имевшие никакого понятия о деле, которое должны были делать». Уравновешивая ситуацию, Петр I приставлял к ним опытных иностранцев, специалистов, «которые собственно и делали дело»33. Такая политика императора привела его к «необходимости за всем следить самому», отчего реформа, по собственному признанию Милюкова, во многом отражала характер и знания самого царя-реформатора.

Следующий тезис, который выдвигает лидер кадетов в защиту естественного хода реформ, — спонтанность петровских преобразований. По мысли Милюкова, в реформе Петра Великого отсутствовал единый план и система, государь не всегда знал конечный итог своих преобразований, а значит не мог совершить и идеологического насилия. «Другими словами, личное его влияние на реформу сильно сокращалось в размерах при этом условии»34. Одновременно с этим Милюков делает вывод, что если «в этой примитивной натуре не было твердого скелета мысли, то... не было и доктринерства», то есть реформа естественна и не являлась результатом личного теоретизирования царя.

Подобная постановка представляется примитивизацией вопроса или уходом от него. Отсутствие плана или системы в действиях императора Петра не исключает слепого, бездумного копирования, а значит

и элемента насильственной ломки национальных традиций. Тем не менее на протяжении ряда страниц Павел Николаевич старательно изображает политические просчеты и прожекты Петра, «черты, которые напоминают расточительность природы в ее стихийном творчестве, а не политическое искусство государственного человека».

Следующим утверждением Милюков пытается парировать Хомякову в его критике сословного раздора, который совершил Петр, собрав вокруг себя элиту и лишив массы покровительства государя. Дворянство же узурпировало эту привилегию, «разлучило простой народ с царем» и разрушило соборные принципы развития государства. Подобная оценка негативной роли Петра I и идея самобытности народных начал приводит А. С. Хомякова к утверждению: прежний уклад сохранился в низших сословиях — народе; новый вестернизиро-ванный уклад охватил высшее сословие, стал воплощаться в образовании, администрации, государственности и т. д. Как следствие: «разрыв в умственной и духовной сущности России... между ее самобытной жизнью и ее прививным просвещением»35. Перенесение на русскую почву иностранных порядков привело к расколу, разорвало общество на антагонистические группы, оторвало привилегированные слои от народа.

П. Н. Милюков говорит об отсталости России, неподготовленности масс к общению с Европой. Петру I «пришлось» спешно «окультуривать» народные массы. Поскольку же в рамках страны в короткое время с этим нельзя было справиться, то окультурены были только социальные верхи. Милюков признает, что это явилось началом отделения массы от правящих групп. Однако единство еще сохранялось, поскольку «все происходило в пределах одного и того же религиозного миросозерцания». Истоки же настоящего разделения, поразившего российское общество после Петра I, Милюков видит в церковной реформе патриарха Никона36. Поскольку церковная реформа проводилась административными методами, при поддержке правительства, то и подозрение народа обратилось на правительство. «Всё, что было в народе искренне верующего, — пишет Милюков, — ушло тогда из правительственной обновленной церкви в „старую веру", которую новая церковь (выделено мной. — А.П.) поспешила объявить расколом (схизмой)»37.

Негативная оценка им синодальной Церкви видна во многих его работах. Церковь для Милюкова — послушный «цепной пес»

реакционного правительства. В свою очередь, он идеализирует среду раскола: там — искренне верующие, живой дух, народная совесть и т. д. Более того, в среде раскола продолжались некоторые проявления юного национального искусства, которые «господствующая церковь не только не поощрила, но отнеслась к ним подозрительно и осудила их»38.

Еще до Петра, по мнению Милюкова, вместе с раскольниками «живой дух ушел из официальной церкви (выделено мной. — А.П.)»39, то есть порабощение Церкви государству произошло задолго до царя-реформатора. В этот кульминационный момент и явился Петр I. Верхи общества и высшее духовенство, в схеме Милюкова, уже оторвались от народа, образовалась культурная пустота, «которая получилась вследствие ухода паствы от пастырей». Поэтому, считает Милюков, «смелая реформа церкви — на протестантский манер» далась Петру так легко.

Именно раскол Милюков полагает первым этапом возникновения «официальной» веры, в противовес вере народной. Это «торжество официальной веры над народной» он оценивает как победу критических элементов над националистическими еще за полвека до Петра I: «это была победа бюрократической канцелярии над народной психологией». Правительство приняло точку зрения иностранцев — «киевлян и греков» — и «вслед за духовной властью, объявившей русское национально-религиозное движение расколом и проклявшей его, со своей стороны объявило участие в этом движении государственным преступлением, подлежащим каре светского закона»40.

Таким образом, полагает Милюков, разделение общества на социально неравные группы и религиозная реформа на протестантский манер, с последующим обмирщением Церкви, были как процессы заложены в обществе задолго до Петра и, следовательно, стоят в русле эволюционного национального процесса. В этом смысле Петровская реформа — в русле традиции и направлена на ее развитие. В этом ключе, по Милюкову, реформа «глубоко национальна, как национален был и сам Петр»41.

В связи с этим Павел Николаевич в своих работах постоянно акцентирует мысль, что реформа Петра не встречала оппозиции, с подоплекой, что иначе она не могла бы так легко осуществиться; а плоды реформы, если бы шли в разрез с национальной традицией, не могли бы так долго существовать. Если бы, считает Милюков, Петр I действительно

оказался таким насильником, каким его изображают противники, реформа не уцелела бы: «То обстоятельство, что она уцелела и развилась после Петра уже не насильническим, а добровольным методом, само по себе доказывает, что европейский путь не был чужд России»42. Ломку национальных традиций Милюков находит не в деятельности Петра Великого, а в церковной реформе патриарха Никона, которая разделила российское общество на правительственную Церковь и раскольников, сохранивших национальный дух.

Однако представляется неправомерным сопоставлять результаты религиозных реформ Петра I и раскола при патриархе Никоне, поскольку последний происходил внутри единого религиозного мировоззрения, а реформы Петра шли в рамках двух различных духовных традиций.

Можно еще согласиться с Милюковым в той части, где он рассуждает о необходимости внешних реформ, в их подражательной форме, — в сфере армии, флота, экономики. И то следует учитывать, что мы просто не знаем иного варианта реформ, чтобы в сравнении сделать вывод об их идентичности нуждам времени и народным ожиданиям. Однако совершенно невозможно согласиться с Милюковым в его утверждении о соответствии религиозной и культурной реформ национальным традициям. Религиозная традиция и культура не возникают на пустом месте; и там, где мы говорим об их возникновении, происходит культурный и духовный слом. Насколько это оправданно, показывает время. Ко времени П. Н. Милюкова социальный и духовный упадок в России были очевидны. Вероятно, поэтому ответственность за эту сферу деятельности Петра I Павел Николаевич возлагает на его предшественников. Впрочем, Милюков сам признает, что реформа, подготовленная «всем прошлым развитием России и составляя логический результат этого развития, реформа Петра с другой стороны, и при нем еще не находит достаточной почвы в русской действительности, а потому и после Петра во многом надолго остается формальной и видимой»43.

Таким образом, в своей оценке исторического развития России П. Н. Милюков выступает как западник и критик славянофильства. С позицией западников его роднит тот взгляд, что европеизация для России — естественный процесс, продукт внутренней эволюции, общей для России и Европы.

* * *

Вопрос исторического развития России был одним из самых сложных в общественных дискуссиях XIX века. Он фактически расколол российское общество на два лагеря. На рубеже XX века эти споры П. Н. Милюков, с высоты своих научных амбиций, считал уже решенными, или «устаревшими». Славянофильская идея окончательно себя исчерпала, «славянофильство умерло и не воскреснет» — резюмировал Милюков44. Однако славянофильство пережило и П. Н. Милюкова, и революцию, и по-новому ставит «старые» вопросы перед новой Россией. Современное, не прекращающееся внимание к этой проблеме показывает, что в данном вопросе еще рано ставить точку.

Примечания и библиографические ссылки

1. Габидулина Н. Либерализм в России (историко-философский анализ) // Вестник высшей школы. № 7. 1992. С. 73.

2. Лихачёв Д. С. Прошлое — будущему. Л.: Наука, 1985. С. 383.

3. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. В 8-ми т. М., 1900. Т. 5. С. 217.

4. Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Парад, 2005. С. 97.

5. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М.: Высшая школа, 2005. С. 136.

6. Там же.

7. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 6. С. 40.

8. См.: Бердяев Н. А. Цит. соч. С. 137.

9. Там же.

10. Хомяков А. С. Семирамида // Русский мир. Геополитические заметки по русской истории. М. — СПб., 2003. С. 145-146.

11. Хоружий С. С. Цит. соч. С. 98.

12. Бердяев Н. А. Цит. соч. С. 145.

13. Логинов А. В. Власть и вера: Государство и религиозные институты в истории и современности. М.: Большая Российская энциклопедия, 2005.

14. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 3. С. 462.

15. Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1861. Т. I. С. 200.

16. Аксаков И. С. Полн. собр. соч. М., 1886. Т. III. С. 283.

17. Шапошников Л. Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1996. С. 50.

18. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. i. С. 55.

19. Розанов В.В. П. А. Флоренский об А. С. Хомякове // П. А. Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. С. 374.

20. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 3. С. 25-26.

21. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. i. С. 182.

22. Там же. С. 183.

23. Там же. С. 189.

24. Там же. С. 190.

25. Там же. С. 352.

26. Там же. С. 33.

27. Вандалковская М.Г. П. Н. Милюков, А. А. Кизеветтер: история и политика. М.: Наука, 1992. С. 127.

28. Милюков П. Н. Очерки. Париж, 1937. Ч. I. С. 273.

29. Вандалковская М. Г. Цит. соч. С. 138.

30. Милюков П. Н. Петр Великий и его реформа // История и историография России. Антология русского зарубежья. Т. III. М.: Русский мир, 2006. С. i72.

31. Там же. С. 174.

32. Милюков П. Н. Воспоминания (гл. Моя диссертация).

33. Милюков П. Очерки по истории русской культуры. СПб., 1909. Ч. 3. С. i49-i50.

34. Там же. С. 163.

35. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. i. С. 33.

36. Вандалковская М. Г. Цит. соч. С. 148.

37. Милюков П. Н. Петр Великий и его реформа. Указ. изд. С. i82.

38. Там же. С. 186.

39. Там же. С. 183.

40. Там же. С. 144.

41. Там же. С. 185.

42. Там же. С. 191.

43. Милюков П.Н. Петр I Алексеевич Великий // ЭСБЕ. СПб., 1898. С. 494.

44. Милюков П. Н. Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев // Вопросы философии и психологии. М., 1893. Т. IV, кн. 3 (18). С. 96.