Проблемы методологии познания в перекличке П. Я. Чаадаева и А. И. Герцена

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ИМЕНА, ТЕМЫ, ПРОБЛЕМЫ

УДК 1 (091) Л. И. Рудаков, А. Л. Рудакова

ПРОБЛЕМЫ МЕТОДОЛОГИИ ПОЗНАНИЯ В ПЕРЕКЛИЧКЕ П. Я. ЧААДАЕВА И А. И. ГЕРЦЕНА

Статья исследует своеобразную «перекличку» идей Чаадаева в «Философских письмах» и Герцена в «Письмах об изучении природы» и «Дилетантизме в науке» и обнаруживает в их совпадениях общее движение русской мысли к пониманию философии как методологии научного познания и социального действия.

Ключевые слова: философия, метод, познание, действительность, Шеллинг, Гегель, Цешковский.

L. I. Rudakov, А. L. Rudakova Problems of Methodology of Knowledge in the Reechoes between P. Chaadaev and А. Herzen

The article enquires into the peculiar way the ideas of Chaadayev’s «Philosophical Letters» are echoed in Herzen’s «Letters on the Study of Nature» and «Dilettantism in Science». In concurrence of their ideas, the author reveals the general line of Russian philosophical thought as tending to understand philosophy as methodology of scientific cognition and social action.

Keywords: philosophy, method, cognition, reality, Schelling, Hegel, Cieszkowski.

Чаадаев и Герцен были связаны узами искреннего дружеского расположения. Для молодого Герцена Чаадаев и его друг, чудом уцелевший декабрист М. Орлов «были библейскими личностями, живыми легендами» [2, т. 18, с. 89]. Роль Чаадаева в духовном возмужании Герцена трудно переоценить. Дружеское общение с Чаадаевым, парадоксальные идеи его знаменитого «философического письма», поразившие Герцена, явились теми могучими катализаторами, которые в высшей степени способствовали быстрому идейно-философскому и политическому развитию последнего. О том, какое сильное влияние на молодого Герцена оказал «басманный философ», свидетельствует, например, то обстоятельство, что в образе одного из действующих лиц повести Герцена «Записки одного молодого человека» — Трензинского — отчетливо просматриваются чаадаевские черты.

Много лет спустя, в нелегкие эмигрантские годы Герцен отметил выдающееся значение жизни и деятельности Чаадаева для русской культуры. «Как

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 2

127

жаль,— констатировал он в “Письмах к будущему другу” в 1864 г.,— что два последующих поколения не знали таких предшественников» [2, т. 18, с. 91].

Чаадаев был выдающимся предшественником Герцена и в области философии, и задача настоящей статьи как раз и заключается в том, чтобы показать, насколько значительным и существенным было влияние методологических идей «басманного философа» на русскую общественную мысль в целом и на разрабатывавшуюся Герценом историю и методологию науки в частности.

1830-1840-е годы — время наибольшей идейной близости Чаадаева и Герцена. Поражение декабристов оказалось для обоих тяжелым потрясением, и в эти годы они настойчиво искали новые пути социального преобразования страны. В 1830-е годы представления о характере социальных изменений у Чаадаева и Герцена очень близки: как тот, так и другой исходят из социальной «палинге-незии», т. е. считают, что обновление мира будет осуществлено не посредством насилия, а путем духовного, нравственного преображения мира, не «мечом, но словом». Оба верят в разум, способный познать истину; оба хотят понять его в согласовании с интересами человеческого существования.

Исключительное внимание к изучению методологической функции философии они проявили практически одновременно — на рубеже 1820-1830-х гг., но шли разными путями и вначале независимо друг от друга: Чаадаев — работая над созданием своего главного труда — «Философических писем» (1828-1830), в котором он представил оригинальную философско-историческую концепцию развития России в контексте мировой эволюции, а студент Московского университета Герцен — в ходе изучения философских вопросов естествознания в 1829-1833 гг.

В «Философических письмах» Чаадаев обращает внимание на настоятельную необходимость разработки научной методологии познания действительности, что имеет огромное значение для формирования русского философского самосознания. «Всем нам,— подчеркивает мыслитель,— не хватает какой-то устойчивости, какой-то последовательности в уме, какой-то логики. Силлогизм Запада нам неизвестен. В лучших головах наших есть нечто, еще худшее, чем легковесность. Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные заблуждения цепенеют в нашем мозгу» [4, т. 1, с. 328]. Речь, таким образом, идет не столько о недостатке знаний, новых научных идей, сколько о неразработанности метода познания мира и недостаточно эффективном использовании научных представлений в общественной жизни России. Как свидетельствует опыт ведущих стран Европы — отмечает Чаадаев — научный ум сегодня стал гораздо более трезвым, непреклонным, строгим, методичным, чем когда-либо прежде; наука решительно освобождается от непроверенных, недоказанных положений, граничащих с вымыслом и фантазией. Этой научной строгости, доказательности, последовательности в рассуждениях очень не хватает пока русским, особенно в социально-исторических исследованиях. Если им удастся овладеть научным методом, тогда они окажутся способными к глубокому и всестороннему постижению действительности; русская наука станет необходимой составной частью европейской а, значит, и мировой науки. В этом случае России удастся сравняться «не только по наружности,

но и на самом деле» с народами европейских стран и выступить на поприще беспредельного совершенствования человечества.

Как же определяет «басманный философ» содержание метода познания? По его мнению, метод связан с тем или иным «способом постигать вещи» он включает в себя «те приемы», которыми пользуется человеческий ум» [4, т. 1, с. 483] «В науке,— продолжает он,— имеются две различные вещи: содержание или достижения, с одной стороны, и приемы или методы — с другой; поэтому, когда речь идет об определении ее отношения к природе, следует ясно указать хотят ли говорить о самой сущности науки или об ее методе; а вот этого как раз и не делают» [4,т. и с. 472\.

Ссылаясь на учение Шеллинга, Чаадаев подчеркивает, что метод не существует в объективной действительности, он формулируется человеком. Доказательства приведенного положения выдержано в духе философии тождества: Шеллинг «прекрасно знает, что те приемы, которыми пользуется человеческий ум, не заимствованы им из мира физического, что он нашел их в самом себе, что поэтому их тождество с приемами, применяемыми природой, не есть результат присутствия природы или действия, оказываемого ею на наш ум, но что это первичный факт, то есть тут просто два разума, действующие независимо друг от друга, но тождественно, две силы разные, но одного порядка» [4, т. 1, с. 483].

Исключительное значение для понимания гносеологической и логико-методологической позиции Чаадаева имеет следующее его суждение, в котором он излагает свое понимание системы абсолютного тождества: «...особым законам природы соответствуют частные законы логики и мышления; никогда нет противоречия между тем, что совершается внутри нас и вне нас, если только мы, злоупотребляя своей свободой, не исказим своего суждения» [4, т. 1, с. 483].

Если принять во внимание не только данное соображение, но и все сказанное русским философом об учении Шеллинга, становится ясным, что Чаадаев интерпретирует это учение в соответствии с принципами своей собственной философской системы, и его никак нельзя заподозрить в слепом следовании Шеллингу, как, впрочем, и любому другому философу.

Итак, с точки зрения Чаадаева, существуют независимые от человеческого произвола «законы логики и мышления», в соответствии с которыми только и можно правильно познавать окружающий мир. Поэтому те важнейшие мыслительные формы, на которых основывается логика — понятия, суждения и умозаключения,— представляют собой мощнейшие орудия познания. Исходной и важнейшей формой мыслительной деятельности является понятие: «.. .в разуме человеческом есть нечто столь необходимое, что если от него нечто отнять, не будет и разума. При помощи этого нечто разум начинает познавать на опыте: всякая его последующая деятельность не что иное, как последствие этого первого действия. Это нечто — известные понятия, которые являются как бы орудиями разумения» [4, т. 1, с. 446].

Исключительная роль в познании действительности принадлежит суждениям и умозаключениям. Чаадаев последовательно проводит мысль о том, что разрабатываемые людьми методы познания непременно должны основываться на законах природы: «...всякое природное явление есть силлогизм с большей и меньшей посылками и выводом. Следовательно, сама природа внушает уму

метод, которым он должен пользоваться для ее познания; стало быть, и тут он повинуется закону, который перед ним раскрывается в самом движении

Используя логические формы в качестве орудий познания, человеческий разум приобретает возможность неуклонного и стремительного развития. Эта мысль последовательно проводится в тезисах, в которых Чаадаев дает оценку немецкой классической философии и, в частности, философии Гегеля. «Движение человеческого ума,— пишет Чаадаев,— не что иное, как последовательное рассуждение. Достигнув конечного предела этого универсального рассуждения, человеческий разум достигает полной своей мощи. Гегель» [4, т. 1, с. 481].

Правильная методология хорошо дисциплинирует разум, позволяя ему действовать плодотворно и эффективно. Это великолепно доказали естественные науки, чьи «блестящие методы», и в частности метод наблюдения, позволили, например, достичь несомненных успехов в области «новой химии» и «физики». Новый способ изучать естественные науки, открытый Бэконом, имеет величайшую важность для всей философии, ибо он придал ей эмпирическое направление, которое надолго определило весь строй современной мысли [4, т. 1, с. 370].

Исключительное значение для русской общественной мысли имело то обстоятельство, что Чаадаев рассматривал философскую методологию не только в качестве важнейшего способа объяснения окружающего мира, но и в качестве средства его преобразования. Свои надежды он связывал, прежде всего, с теоретическими достижениями немецкого классического идеализма, чьи методологические интенции представлялись ему наиболее перспективными. Просветительскую же, деистически-материалистическую философию, не имеющую, по его мнению, правильного метода понимания и преобразования действительности, он считал «печальной», недейственной. Это «философия, воображающая, что мир, окружающий нас, таков в своем реальном бытии, и что его следует принять, и не видящая, что это нами созданный мир, и что его следует уничтожить» [4, т. 2, с. 125]. Приведенное высказывание — результат философского осмысления российской действительности. Идеалист Чаадаев настаивал на изменении действительности, поскольку она не соответствовала духовной сущности мира и потому была неразумна. Здесь отчетливо проявляется способ рассуждения оппозиционера, стоявшего на объективно-идеалистических позициях.

Раскрывая содержание методологии познания, Чаадаев придавал исключительное значение такому ее принципу (или форме), каким является историзм. «...Современное направление человеческого разума,— утверждает он,— явно стремится облечь всякое знание в историческую форму...

Это направление, современной науки чрезвычайно благотворно. Пора признать, что та сила, которую человеческий разум находит в узких пределах настоящего, не составляет всего его содержания, что в нем есть еще другая сила, которая, объединяя в одной мысли и времена протекшие и времена обетованные, выражает подлинное существо разума и ставит в действительно принадлежащую ему сферу деятельности» [4, т. 1, с. 393]. Основываясь на идеях, выдвинутых Ф. Бэконом, Б. Спинозой, И. Кантом, И. Гердером,

а также А. Н. Радищевым и Н. М. Карамзиным, русский философ ожидает очень многого от применения этого принципа к области всеобщей истории. Только «вдумываясь в философские основы исторической мысли», только познавая человеческую историю как процесс — в движении, изменении, развитии,— можно придти к пониманию ее сущности и, следовательно, к открытию и формулированию исторического закона. «В настоящее время разум, можно сказать, только и находит удовлетворение в истории; он постоянно обращается к прошедшему времени и в поисках новых возможностей выводит их исключительно из воспоминаний, из обзора пройденного пути, из изучения тех сил, которые направили и определили его движение в продолжение веков» [4, т. 1, с. 393].

Применение данной формы познания к социально-историческому процессу позволяет, таким образом, четко выявить основные координаты истории — прошедшее, настоящее и будущее. Время выступает здесь в качестве меры исторического движения. Размышляя об особенностях социально-исторического познания, Чаадаев выдвигает интересную и перспективную идею: для того, чтобы изучить и понять каждый из этих трех фазисов истории, ни в коем случае нельзя терять из виду весь исторический процесс в целом. Поэтому изучение прошлого обязательно предполагает хорошее знакомство и настоящим и перспективами на будущее; исследование настоящего — знание прошлого и представление о будущем; и, наконец взгляд в грядущее невозможен без опоры на прошлое и настоящее социальной системы. Философ надеется выявить «абсолютную связь эпох», прочно соединяющую прошедшее, настоящее и будущее, ибо посредством этой связи и проявляется исторический или нравственный закон.

Что касается Герцена, то проблема метода, как уже указывалось, привлекла его пристальное внимание очень рано, еще во время обучения в Московском университете, и интерес к этой проблеме не угасает у него на протяжении всего курса обучения. Об этом убедительно свидетельствуют его студенческие сочинения. По мнению молодого Герцена, правильные подходы к формулированию научного метода были намечены Бэконом и Декартом. «Опытная метода» Бэкона представляется Герцену «превосходной». «...Естествоиспытателю некоторым образом необходимо быть сенсуалистом, ибо что идеалисты не говорят, но нельзя познаваемое узнать без посредства чувств. Но употребляя опытную методу, не должно на ней останавливаться, надобно дать место, и притом, место большое, умозрению; факты чрезвычайно важны, но одни голые факты еще мало представляют разуму» [2, т. 1, с. 23]. Поэтому рационалист Декарт удачно дополняет эмпирика Бэкона, в результате чего европейская философия существенно продвигается вперед в понимании методологии познания. Герцен полагает, что эмпиризм и идеализм есть «крайности одной методы, не существующие в отдельности друг от друга» [2, т. 1, с. 37].

Руководствуясь приведенными соображениями, Герцен в своей кандидатской диссертации формулирует первое в русской философии сводное понятие метода: «1. Изучение явлений во всех изменениях при возможных условиях. 2. Вывод образа или формы действия их /законы/ связи с другими явлениями и зависимости от явлений более общих /причины/. 3. Нисхождение от общего

начала к явлениям, служащее проверкою и показывающее необходимость такого существования явлений» [2, т. 1, с. 37].

Подводя итоги своему духовному развитию за годы обучения в университете, Герцен в первую очередь подчеркнул значимость приобретенной там методологической оснащенности: «Многим, очень многим обязан я ему; сколько я в состоянии был принять и сколько он в состоянии был мне дать. Но главное — методу я там приобрел, а метода важнее всякой суммы знаний» [2, т. 21, с. 12]. Приведенные суждения Герцена вполне соотносятся с соответствующими соображениями Чаадаева. Таким образом, оба выдающихся деятеля нашей общественной мысли, так же, как, впрочем, и Надеждин, проявили на рубеже 1820-1830-х гг. исключительное внимание к изучению методологической функции философии. Правда, молодой Герцен, осмысливая эту важнейшую функцию философии, как правило, ограничивался ее применением к области естествознания, и в этом отношении заметно уступал автору «Философических писем», пришедшему к отчетливому пониманию универсального характера философской методологии и рассматривавшего ее в качестве важнейшего способа изучения и преобразования общества, русского общества, прежде всего.

Для Герцена 1830-х гг., последователя декабристов, непримиримого противника николаевского деспотизма, борьба против самодержавно-крепостнического произвола долгое время оставалась чисто политической задачей; ее решение не было опосредовано философскими размышлениями. Задачи политической борьбы, с одной стороны, и задачи философских изысканий — с другой, в мировоззрении молодого Герцена выступали как разные задачи.

Понимание их единства, их взаимной опосредованности придет значительно позднее, после того, как расширится жизненный и политический опыт Герцена, углубятся его теоретические познания и мировоззрение, после того, как он пройдет через арест и ссылку, испытает себя в философских дискуссиях с русскими последователями немецкой философии. К этому пониманию Герцен приходит в своей работе «Дилетантизм в науке», появившийся в печати в 1842-1843 гг. Значение этого произведения для развития русской философской мысли трудно переоценить: во всеоружии философских знаний Герцен убедительно обосновывает здесь необходимость тесной связи философии и науки с жизнью, с практикой, с социально-историческим бытием человека, выявляет общественно-преобразующее значение философии. При этом, «утверждая, что насущной потребностью современного момента является связь философии с жизнью, Герцен выдвигает на первый план роль научного метода, который нельзя понимать как некую совокупность познавательных приемов, внешних предмету. Метод не может быть субъективен, он заключает в себе внутреннюю сущность изучаемого объекта» [1, с. 324].

Таким образом, в этом замечательном произведении Герцен делает значительный теоретический шаг вперед: он приходит к отчетливому пониманию того обстоятельства, что философия выступает не только как методология естествознания, но и как важнейшее средство преобразования общества. Тем самым он подхватывает и углубляет чаадаевские идеи, причем, в отличие от «басманного философа», настаивает на том, что философская методология является решающим средством радикального, революционного обновления общества.

Цензурные ограничения исключали для Герцена всякую возможность открыто развивать свои философские идеи применительно к российским условиям. И в «Дилетантизме в науке», и в «Письмах изучения природы» Герцен ссылается на многих авторитетных ученых, философов, деятелей искусства, прокладывавших новые пути в науке. В этом перечне отсутствует имя, упоминать которое в подцензурной русской печати категорически запрещено: имя современника Герцена, его доброго знакомого Чаадаева. Но в своих записях, не предназначенных для печати, он стремился компенсировать свою вынужденную недоговоренность. И здесь сразу же появляется имя Чаадаева. Рассуждая, например, о слабой выраженности в русском общественном сознании формообразующего логического начала, Герцен прямо ссылается на первое «Философическое письмо», соглашаясь с его автором в том, что в этом отношении Россия отстает от ведущих стран Европы: «А, видно, как Чаадаев говорит в своей статье, чего-то недостает в голове, мы не умеем сделать силлогизм европейский» [2, т. 2, с. 363].

Дело в том — рассуждает Герцен,— что в России неизвестен тот самый «силлогизм Запада», который так ярко проявился в размышлениях Бэкона и Декарта и вошел затем в плоть и кровь европейской философии и науки: «Вопрос о мышлении и бытии Декарт хочет решить отвлеченно, трансцендентально, логически; Бэкон не хочет силлогизмов, он хочет одного наведения, как будто наведение не силлогизм» [3, т. 2, с. 261].

Вот почему, как убежден Герцен, русским крайне важно умножить усилия по освоению европейской философской культуры, обратив особое внимание на логику и методологию.

Впрочем, указанное обстоятельство не мешает Герцену высказывать и прямо противоположные по смыслу соображения о великом призвании русского народа «бросить нашу северную гривну в хранилищницу человеческого раз-

Совершенно очевидно, что парадоксальные суждения Герцена явно перекликаются с аналогичными мыслями Чаадаева. Герцен прекрасно чувствовал и ценил диалектичность чаадаевского философско-исторического взгляда на Россию, схватывающего и недостатки, и достоинства русской цивилизации, ее плюсы и минусы. Пожалуй, именно эта особенность мышления «басманного философа» привлекала его больше всего. Поэтому встречающееся в исследовательской литературе утверждение о том, что важнейшей стороной чаадаевского наследия Герцен считал отрицание, представляется недостаточно обоснованным [6, с. 104].

Гораздо ближе к истине оказался Г. В. Флоровский. Несмотря на то, что идеалы Чаадаева и Герцена были различны, подчеркнул он, «метод их исто-риософического размышления был один и тот же» [5, с. 95]. Исследователь усматривает сущность этого метода в том, что «они одинаково отрицали традицию,— сам принцип традиции и начало исторической непрерывности» [5, с. 95]. Правда, Флоровский оговаривается, что необходимо различать непрерывность и преемственность в развитии мысли, духа и развитии социальной жизни. Оба русских мыслителя, по его мнению, дружно отрицали существование универсальных традиций социальной жизни и столь же согласно утверждали

важность западноевропейских идейных традиций для развития всей Европы, включая Россию.

Фактически оба мыслителя в достаточно оригинальной форме констатировали определенное единство прерывности и непрерывности в историческом процессе, единство, в котором решающая роль принадлежит все же прерывности, дискретности. Подобная позиция — и здесь с Флоровским можно согласиться — чревата ожиданиями социальных катаклизмов, преувеличенными надеждами на некое радикальное обновление социальной жизни и человеческой природы. «Их,— пишет о Чаадаеве и Герцене Флоровский,— одинаково охватывал утопический пафос небывалого» [5, с. 96], в результате чего Герцен пришел к своей известной концепции русского крестьянского социализма, а Чаадаев грезил о религиозном духовно-нравственном перевороте.

Одной из узловых проблем творчества Герцена является, как известно, проблема связи философии с жизнью, «одействотворения идеи», практической значимости философской деятельности. «Одействотворение — это форма антропологизации и социализации спекулятивной метафизики и механикоматематического естествознания, когда действительность предстает в виде многообразия продуктов и результатов предметной деятельности людей». В нашей литературе уже нашел отражение тот факт, что обращение Герцена к проблеме действенности философского знания сближает его с рядом мыслителей того времени и на Западе (А. Цешковский, Э. Дембовский, М. Гесс и др.) и в России (В. Г. Белинский, Н.П. Огарев, М. А. Бакунин), ставивших вопрос о связи философии с жизнью, о создании «философии действия». К сожалению, в этом перечне не нашлось места имени Чаадаева, стоявшего, на наш взгляд, у истоков разработки «философии действия» в России.

Прояснению характера и направленности идейных движений, проявлявшихся в 1830-1840-е гг. в отечественной общественной мысли в связи с обсуждением вопроса о связи философии с жизнью, помогает, по нашему мнению, внимательное изучение отношения русских мыслителей к содержанию вышедшей в 1838 г. книги польского гегельянца А. Цешковского «Пролегомены к философии истории». Следует сразу же отметить, что книга Цешковского была в целом благожелательно встречена в русских философских кругах и получила довольно высокую оценку некоторых известных русских мыслителей, в частности Огарева и Станкевича. Идеи, изложенные в этой книге, оказались созвучными и умонастроениям Чаадаева и Герцена.

Герцен восторженно отозвался об этой книге, констатируя, что с ее автором он «во всем главном» и «до удивительной степени» сошелся. Несколько позднее, во втором письме о публичных чтениях Грановского, Герцен раскрыл содержание тех мыслей о философии истории, в которых он сошелся с Цеш-ковским. В данной статье Герцен подвергает критике гегелевскую философию истории за односторонность, за то, что она не ухватывает историю как целостность, за то, что она погружена в прошлое и совсем не обращается к будущему, в то время как «целостность истории состоит из прошлого и будущего вместе». Герцен полагает, что именно Цешковский первым обратил внимание на этот недостаток Гегеля и предложил переориентировать философско-историческую мысль таким образом, чтобы она помогала созиданию будущего: «Главная мысль

его состоит в том, что он, оставляя целью германского мира ведение истины, не принимает эту цель за всеобщую цель истории, предоставляя грядущему благое и исполненное любви одействотворение истины. Теперь это не ново, но пять лет тому назад славянин Чешковский первый произнес это в философском мире Германии» [2, т. 30, с. 487-488].

Это произведение Цешковского заинтересовало и Чаадаева, обратившего внимание на важность выдвинутого польским ученым тезиса о связи философии с жизнью. Следует, однако, подчеркнуть, что Чаадаев выделил указанный тезис Цешковского не потому, что рассматривал его в качестве «нового слова» в философии, как, видимо, полагал Герцен. Напротив, «басманный философ» увидел в работе польского гегельянца подтверждение собственных мыслей, изложенных в «Философических письмах» и «Апологии сумасшедшего», т. е. в произведениях, написанных ранее «Пролегомен».

В частности, в «Апологии сумасшедшего», размышляя о взаимосвязи исторических событий и общественной мысли средневековой Европы, Чаадаев подчеркивал, что «там нет события, которое не было бы в некотором смысле безусловной необходимостью, и которое бы не оставило глубоких следов в сердце человечества. А почему? Потому что за каждым событием вы находите там идею, потому что средневековая история — это история мысли нового времени, стремящейся воплотиться в искусстве, науке, жизни отдельного человека и в обществе» [4, т. 1, с. 528].

Можно только еще раз пожалеть о горькой судьбе Чаадаева и его литературного наследия. Мыслящая Россия так и не смогла в XIX столетии полностью познакомиться с замечательным отечественным философским произведением — «Философическими письмами», ограничиваясь обсуждением лишь одного — первого «письма», опубликованного в «Телескопе». Сейчас можно только гадать о том, какое впечатление на русскую общественность могла бы произвести публикация в 1830-е гг. всех восьми «Философических писем», и какое влияние оказала бы такая публикация на отечественную философскую и общественную мысль.

Герцен, как следует из его слов, был очень горд тем, что об одействот-ворении идеи, о связи философии с жизнью первым заговорил не немец, а славянин (в данном случае — поляк). Можно себе представить состояние Герцена, если бы ему удалось прочесть «Философические письма» полностью, и он воочию убедился бы в силе и возможностях русского ума.

Еще за несколько лет до начала работы Герцена над циклом статей «Дилетантизм в науке» Чаадаев перевел с немецкого фрагмент рецензии гегельянца К. Л. Михелета на книгу Цешковского. Эта рецензия была напечатана в 1838 г. в первом томе основанного Гегелем «Ежегодника научной критики». Вот что заинтересовало здесь Чаадаева: «Некогда видели искусство, превзойденное мыслью и размышлением; теперь увидят философию, превзойденную действием и общением... Философии теперь больше ничего не остается, как растворить настежь двери алтаря, как изложить доступным языком свои эзотерические учения. Вся ее деятельность отныне должна быть направлена на объяснение хаоса человеческого общества, на то, чтобы заставить истину спуститься из области идеи в область действительности» [4, т. 1, с. 504].

Как считают некоторые исследователи, Чаадаев в 1840 г. читал этот перевод своим московским друзьям, в том числе А. И. Тургеневу.

Диалектичность чаадаевской мысли помогала Герцену и в дальнейшем: и в процессе осмысления и переработки гегелевского диалектического метода, и в ходе создания теории русского социализма. Важные результаты, достигнутые Герценом в процессе переосмысления гегелевской диалектики, были обнародованы им в самом значительном философском труде — «Письмах об изучении природы». «Когда я привык к языку Гегеля и овладел его методой,— я стал разглядывать, что Гегель гораздо ближе к нашему воззрению, чем к воззрению своих последователей; таков он в первых сочинениях, таков везде, где его гений закусывал удила и несся вперед, забывая “бранденбургские ворота”. Философия Гегеля — алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий переживших себя» [3, т. 9, с. 23].

Таким образом, можно с уверенностью констатировать, что проблемы философской методологии привлекали в 1830—1840-е гг. самое пристальное внимание как Чаадаева, так и Герцена. Живой, заинтересованный, а подчас и нелицеприятный обмен мнениями между ними по этому вопросу, несомненно, способствовал укреплению убеждения об исключительной значимости философской методологии в деле познания и преобразования общества, в первую

Пожалуй, главное, что привлекало Герцена в Чаадаеве — это его высокая человеческая и философская культура, творческая оригинальность, принципиально антидогматический, «поисковый» характер его мысли. Не боясь серьезно ошибиться, можно утверждать, что общение с Чаадаевым в 1840-е гг. сыграло исключительно важную роль в духовном росте Герцена, в его становлении как философа. Судя по дальнейшей творческой деятельности Герцена, «уроки» Чаадаева были им хорошо усвоены и способствовали развитию диалектических особенностей его мышления, блестящим озарениям герценовской мысли.

ЛИТЕРАТУРА

1. Галактионов А. А., Никандров П.Ф. Русская философия 1Х-Х1Хвв.— Л., 1989.

2. Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т.— М., 1954-1966.

3. Герцен А. И. Собр. соч.: В 9 т.— Т. 2.— М., 1955.

4. Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: В 2 т.— М., 1991.

5. Флоровский Г.В. Герцен в сороковые годы // Вопросы философии.— 1995.— № 4,— С. 79-97.

6. Чемерисская М. И. Герцен и Чаадаев // Общественное движение в России XIX в.— М., 1986.