Идея славянского братства в творчестве представителей «Московской школы»

ИДЕЯ СЛАВЯНСКОГО БРАТСТВА В ТВОРЧЕСТВЕ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ «МОСКОВСКОЙ ШКОЛЫ»

С.И. Скороходова

Аннотация. В статье показывается развитие идеи славянского взаимодействия в историко-философском контексте, выявляется специфика славянофильского подхода к ее разработке. На основе анализа деятельности славянофилов, а также их программных документов по этому вопросу, автор приходит к выводу, что не панславизм, а идея «славянского братства» является одним из отличительных признаков славянофильской идеологии. В рамках статьи автор выявляет позицию основных представителей славянофильского направления по этому вопросу.

Ключевые слова: славяне, славянское братство, панславизм, Славянский благотворительный комитет.

Summary. The article deals with the development of the idea of the Slavic Interaction in the historical and philosophical context and reveals the peculiarity of the Slavic and Philic approach to the studying of this idea. Based on the analysis of their activities as well as their manifests on this issue, the author concludes that it is not the Pan-Slavism but the idea of the "Slavic Brotherhood"' that is one of the characteristic features of the Slavophilic ideology. The article describes the views of the principal Slavophiles on this issue.

Keywords: The Slavs, Slavic Brotherhood, Pan-Slavism, the Slavic Charitable Committee.

250

Идеи сотрудничества, взаимопомощи и даже единства славян возникли в 30-х гг. XIX в. Их творцами не были славянофилы. Для того чтобы выявить особенность подхода к этим вопросам представителей московского направления, необходимо обратиться к тому историческому контексту, в котором развивались идеи взаимодействия славян.

На рубеже 30-40-х гг. в трудах германских, венгерских, австрийских публицистов возникло понятие «панславизм», которое отождествлялось ими с понятием «русификаторство». Оно было порождено русофобскими настрое-

ниями, связанными с ростом национально-освободительного движения западных и южных славян с частой оглядкой на Россию как на «старшего брата». Следует отметить, что в эти годы идеи панславизма, то есть идеи объединения славян, возникали без всякой «русификации» [см. 1]. Парадоксально то, что «русификаторские» проекты панславизма в самой России в первой половине XIX в. редки. В основном эти идеи возникали у поляков, искавших поддержки у царизма.

В рамках немецкого «возрождения» в 1832 г. в Гамбахе (близ Мюнхена) прошел грандиозный националь-

ный фестиваль, на котором главным врагом Германии и немцев были объявлены Россия и славяне. В ответ на идеологию и практику «пангерманизма» у славян, входивших в состав Австро-Венгрии, возникает сначала филологическое, а затем и идеологическое движение, получившее у немецких и венгерских оппонентов название «панславизм»» [2, с. 4].

В средине 40-х гг. в издававшемся в Варшаве журнале «Денница» стало публиковаться, как никогда ранее много статей, посвященных обоснованию единства славян. «Век XIX - век славянский. Никогда еще мир славянский не был так деятелен и пробужден, как теперь» [3, с. 29]. На волне подъема славянского движения в начале 1846 г. был основан кружок Кирилла и Мефодия. Помимо прочего его программа предусматривала создание славянской федерации при условии равноправия всех славян, полную свободу вероисповедания. Само общество, оставаясь верным духу веротерпимости, должно было посвятить себя распространению идеи возможного примирения разногласий в христианских церквях. Речь шла о литургическом использовании славянского языка во всех церквях славянского мира при соблюдении полной свободы совести. Братство просуществовало чуть более года. Предложения и призывы, касавшиеся объединения славян в федерацию на основе культурной взаимности и преодоление религиозных барьеров между католиками и православными, пресек государь Николай I.

Идеология «славянской взаимности» была сформулирована в 1832 г. Яном Колларом. Она предполагала взаимный всеславянский обмен языками, культурой, литературным наследием. Эта идеология легла в основу Пражско-

го Славянского съезда 1848 г., который стал выражением политического «противостояния» славян германскому миру. Съезд умышленно проводился под эгидой святых Кирилла и Мефо-дия. В манифесте Палацкого к европейским народам от 5 июня 1848 г. превозносилась деятельность империи Габсбургов как защитницы малых славянских народов и категорично заявлялось, что никакая славянская нация не может претендовать на право верховенствовать над другими братскими народами, сколь бы многочисленными ни были численность ее населения, территория и ее политический вес.

Представители славянофильских кругов с самого начала полемизировали с установками пражского съезда, не принимая его экуменических лозунгов. В тесном единстве с синодальной церковью славянофилы проводили активную политику, целью которой было достижение славянского единства - в первую очередь с помощью Московского Славянского благотворительного комитета, который был создан в 1858 г. для помощи учившимся в Москве студентам-болгарам.

Однако глубинной причиной создания Славянского Комитета было «наступательное латинство». В начале 1850-х гг. в южнославянских землях с целью разъединения славян, уничтожения их тяги к России стала активно проводиться иезуитская пропаганда. Кроме того, в начале 1855 г. активизировались так называемые «версальские иезуиты» - Иван Гагарин, Иван Мартынов и Евгений Балабин, стремившиеся узаконить положение своего ордена в самой России. Противостоять атаке иезуитов, по мнению славянофилов, можно было только сообща, то есть объединенным славянским миром.

251

ВЕК

252

Цель комитета заключалась в том, чтобы консолидировать силы славян. Комитет помогал православным и другим славянам, благодаря добровольным пожертвованиям своих членов. Следует заметить, что среди лиц, входивших в Славянский комитет, были не только славянофилы, но и другие: например, выдающийся археолог А.С. Уваров (сын германофила С.С. Уварова), Б.Н. Чичерин, С.М. Соловьев, Н.Н. Страхов (один из основателей почвенничества) и прочие [4].

Ю.Ф. Самарин принадлежал к числу основателей этого комитета. На первом же собрании организаторы комитета внесли пожертвования и потом ежегодно жертвовали комитету на его текущие расходы какую-либо сумму. В письмах к И.С. Аксакову Самарин постоянно интересовался делами комитета и делал постоянные денежные пожертвования в его пользу («посылаю 200 руб. серебром для Славянского Комитета» [5, л. 72]). Он принимал участие во всех важнейших заседаниях комитета, усердно содействовал его возрождению в 1867 и 1868 гг., когда деятельность комитета, незадолго перед тем сократившаяся, снова стала расширяться после славянского съезда в Москве 1867 г. Самарин привлекал в Славянский комитет новых членов, содействовал важным предприятиям. В 1868 г. он участвовал в пожертвованиях на поддержку южнославянских школ; затем был членом комиссии по сбору пожертвований на устройство православной церкви в Праге. В 1873 г. он сделал значительный вклад на ту ссуду, которая собрана была между некоторыми членами сербско-лужицкой матицы (культурно-просветительского общества лужицких сербов), приобретшей на эти деньги землю и дом в Будышине. В дальнейшем

матица влилась в Институт лужицкого народоведения. Следует вспомнить, что лужичане, хотя и проживают на своих исконных землях, составляют национальное меньшинство Германии, наряду с цыганами. Это последняя этническая общность славян, сохранившаяся на этой территории.

Самарин лично посетил некоторые из славянских земель, особенно Чехию. В письме к матери он писал: «Сегодня я исходил всю Прагу... Прага отличается добродушием и веселою физиономиею..., нет ни Венской чопорности, ни Венецианского тунеядства. Роскоши ни в чем не заметно, но нет и бедности. На улицах точно слышишь русскую речь, а прислушаешься - не поймешь» [там же, л. 272]. Черногорию он полюбил. «Но все это бледнеет перед Адриатическим морем. Ради одного этого моря стоило предпринять целое путешествие» [6, л. 246-248].

Самарин следил по газетам за всеми важнейшими событиями в славянских землях и нередко открывал там нужды, за удовлетворение которых не было ходатаев, но которые, по его мнению, были важнее многих, заявляемых громко. В таких случаях он бывал обыкновенно главным и часто единственным благотворителем. Такие пожертвования известны были только М.П. Погодину. Самарин так же, как и Аксаков, сознавал важность прямых сношений России со славянами и хорошо понимал главные причины, создавшие ложное положение для западного и южного славянства в жизни политической и церковной.

В архиве Погодина можно найти не только документы, свидетельствующие об огромной помощи, которую оказывала русская общественность славянам, но и материалы, которые свидетельствуют о тяготении славян к русским. Одно из них - «Письмо из Вены об отношении

Сербов к России»: «Женщины и молодые люди так и бредят Россией и войной теперь в княжестве Сербском. Одна маленькая девочка 6-ти летняя, увидавши у родителей возвратившегося из Москвы студента (серба), начала приставать к нему, чтобы он ее послал учиться в Россию... А в Белграде уже с год заведен одним Чехом католиком, приехавшим (или присланным) из Вены, пансион для девочек, где учат их всевозможным наукам, более всего отучают от родной православной веры. Это все продолжение той пропаганды Римско-Католической, которая (ровно, как и Англиканская) главным двигателем употребляет обучение детей обоего пола, зная твердо влияние матерей в семействах. Одна дама взялась на свой счет пансионерками в одном женском училище в России двух девочек из Сербии, если родители захотят доставить их в Петербург. Для издержек путевых и экипировки дорожной начали собирать средства» [7, л. 1, 2]. В этом письме четко прослеживается уже знакомая схема: римско-католической атаке противостоит братская поддержка сербов русскими.

В 1859 г. А.С. Хомяков написал «К сербам. Послание из Москвы», которое стало философским его завещанием. Оно было опубликовано в 1860 г. в Лейпциге с переводом на сербский язык и явилось ключевым теоретическим документом, в котором раскрывается то значение, которое придавали идеи славянского братства представители «московской школы». Начиналось обращение следующими словами: «Сербы, вы земные братья по роду и духовные братья по Христу. Нам любезен ваш наружный образ, свидетельствующий о кровном родстве с вами» [8, с. 381].

Судьба славян, согласно Хомякову, неслучайна. Славянские народы, по его

мнению, давно забыли о духовном усовершенствовании, их поразила самая унизительная гордость - вещественная [там же, с. 383], они развращали народную нравственность [там же, с. 382] и теперь вынуждены пожинать плоды самообольщения. Человеческое орудие бессильно исправить их положение, ответное насилие над врагами само по себе не приведет к победе. Единственное спасение - в сплоченности и братолюбии славян. Только братолюбие - «единственная сила, могущая освободить их от врагов и утеснителей» [там же, с. 383386]. В основе братолюбия, по Хомякову, - вера, так как она - «высшее общественное начало». «Само общество есть не что иное, как видимое проявление наших внутренних отношений к другим людям и нашего союза с ними» [там же]. Необходимы также свобода и равенство, только тогда принцип соборности воплотится в общественной жизни. Согласно Хомякову, надо подчинить свободу «единогласному решению соборной совести» [там же], иначе она обернется разнузданностью.

Хомяков предостерегал сербов от соблазна быть европейцами. Он считал, что нельзя в погоне за модой менять свои обычаи, чтобы не стать духовными рабами [9, с. 365]. «Никто не может петь чужим голосом или красиво ходить чужою походкою» [там же, с. 361]. Хомяков всячески изобличал, карательную роль западного «просветительства» на примере германского просветительства, указывал на бесчисленные его жертвы в славянском мире и в истории. Он сделал вывод: «Велик должен быть урок другим (славянским) народам, какая предстоит опасность всем отдаленным племенам. Знают ли они или не знают (а надобно втолковать): всех спасет великий Русский резерв» [10, с. 327].

253

254

Сокровенная мысль Хомякова заключалась в том, что начался новый этап мировой истории, в котором Россия и Славянство сыграют главную роль. Всестороннюю полноту начал России и Славянства Хомяков стремился раскрыть в философии, поэзии, языке, истории, общественном быте: отсюда сложная пестрота его тем и интересов.

Призыв Хомякова к сербам был подписан Погодиным, Кошелевым, Беляевым, Елагиным, Самариным, Бессоновым, братьями Аксаковыми, Бартеневым, Чижовым. Его неоднозначно восприняли как в России, так и в Сербии [см. 11, с. 197-209].

В том же 1859 г. стала выходить еженедельная газета «Парус». По мысли И.С. Аксакова, «Парус» должен был служить исполнительным органом славянской мысли. Аксаков заручился сотрудниками во многих славянских странах. «Парус» должен был быть передовым органом борьбы за славянскую взаимность, за широкий культурный союз всех славян во главе с русскими. Этого было достаточно, чтобы «правительствующие немцы» Петербурга пришли в негодование - и второй номер «Паруса» был запрещен.

В 60-е гг. в славянофильской публицистике стал появляться панславизм, но осторожно и с оговорками; славянофилы не выступали единым фронтом, их мнения по этому вопросу расходились. Изначально панславистские идеи, как уже было сказано, не были укоренены во взглядах славянофилов [см. 12-15]. А.И. Кошелев в своих (?) писал: «Нас все ... прозвали славянофилами, но это прозвище вовсе не выражает сущности нашего направления. Правда, мы всегда были расположены к славянам...» [16, с. 76, 14-15]. Таким же образом И.С. Аксаков, заключенный в марте 1849 г. в зда-

ние III отделения, отвечал на поставленный перед ним вопрос о панславизме: «...ни я, ни родственники мои, не славянофилы... в панславизм мы не верим. [... ] Признаюсь, меня гораздо более всех славян занимает Русь, а брата моего Константина даже упрекают в совершеннейшем равнодушии ко всем славянам, кроме России, и то даже не всей, а собственно Великороссии» [17, с. 510].

Само по себе понятие «панславизм» предполагает политическое объединение славян под эгидой самодержавной власти. Полагаю, что панславизм славянофилов следует воспринимать в хили-астическом контексте: он подразумевает не мощное военно-политическое образование славян, а духовное их единство под знаком истинной веры. Славянофилов волновала судьба Православия. Именно славяне, с их точки зрения, должны сыграть решающую историческую роль в его торжестве. Но оно, согласно Самарину, невозможно без на-цио нально-государственного величия России, необходимого для защиты православия на современном этапе. Россия, согласно славянофилам, - сердце славянского мира.

Именно поэтому Киреевский практически не затрагивал славянский вопрос: он искал пути для исцеления больного сердца, то есть России. Если сердце, Россия, будет здоровым и крепким, то возродится и весь славянский мир. О Польше он вспомнил всего один раз, когда рассуждал о причинах разобщения сословий [18, с. 147-150]. Для Киреевского важно не объединение славян под эгидой России, а объединении всего человечества на основе православного единоверия. «А возможность этого потому только невероятна, что слишком прекрасна», - писал философ [там же, с. 81].

В начале 1860 гг. И.С. Аксаков предпринял путешествие по славянским землям и был встречен как редактор «Паруса» и как ревнитель славянского дела. Аксаков, проживая среди славян, находящихся под властью немцев, пришел к убеждению, что борьба за народную независимость и культурную самобытность западных и южных славян заставляет их искать культурные связи с русским народом и надеяться на его политическую помощь. Заграничное путешествие 1860 г. дало материал для сопоставления народов и стран германской и славянской культуры. У Аксакова окончательно сложились убеждения, что будущее принадлежит народам славянского племени и культуры во главе с Россией. Во время заграничного путешествия Аксаков завязал личные связи с видными деятелями славянского движения.

С 1861 по 1865 гг. под редакцией И.С. Аксакова стала выходить еженедельная славянофильская газета «День». Среди ее сотрудников были М.О. Коя-лович, И.Д. Беляев, Н.П. Гиляров-Пла-тонов, болгарин Жинзифов, писавший под псевдонимом «Велешанин». Наряду со статьями в защиту свободы слова и совести, независимости суда, откликами на крестьянскую реформу, Аксаков отвел в своей газете видное место политическому положению и культурным нуждам славянства. В своих статьях он с негодованием писал об австро-германской системе онемечивания славянских народностей, раскрывавшейся в полной мере именно через отношение германцев к славянским народам. Идя в разрез с дипломатией Александра II, усиленно заботившейся о почтительной дружбе с Австрией, Аксаков прежде всего видел в Австрии угнетательницу славянских народностей, тянувшихся за поддержкой к России. Он предвидел

войну с Австрией, если во внутренней политике самой России произойдет отречение от «австричества» как насилия над бытом, языком и верой славян. И.С. Аксаков писал: «Вижу, что с Австрией мы можем вести диалог, только водрузив славянское знамя, знамя освобождения славянских племен (в том числе и польских) из-под немецко-австрийского гнета, для возвращения к свободной и самобытной жизни. Может быть, Россия еще не созрела для своего исторического призвания, еще мы сами, может быть, не окрепли в сознании своей русской народности, еще в нас самих много немца, - и слабы наши русские общественные силы» [19, л. 7].

Интересен отклик К.Д. Кавелина на эти размышления Аксакова. В письме 1863 г. он писал ему: «Вы видите, я не из числа врагов, завистников или клеветников Вашей почтенной деятельности. Но мою совесть смущает это разделение на носящих в себе немца и не носящих. Выражение "духовная сущность русского народа" туманит мне голову и остается какой-то загадкой, которую никак отгадать не могу. Много я наблюдал, думал, читал кое-что, смиренно подходил к вопросу, желая его объяснить себе, не мудрствуя лукаво. "Духовная сущность" русского народа не дается мне как клад. Повторяю беспрестанно это выражение, относясь полу - презрительно к тем, кому она неизвестна и недоступна, Вы, без сомнения, знаете и понимаете ее совершенно ясно. Прошу Вас, во имя истины, во имя общего нашего блага и в мое назидание - откройте мне, в чем именно заключается эта духовная сущность» [20].

К сожалению, не удалось найти ответ Аксакова Кавелину. Полагаю, что духовную сущность русского народа, как и другие славянофилы, Аксаков

255

256

связывал с любовью к России, с желанием ее единства и процветания, с православием и пр.

Справедливость слов о «внутреннем немце» и его гнетущем влиянии Аксаков испытал на себе. «День» выходил под все усиливающемся цензурном гнетом; многие номера появлялись без передовых статей автора. Но даже в «урезанном» виде газета имела большой общественный резонанс. Достоевский неоднозначно отнесся к газете, но в дальнейшем писал: «Нам, хоть и случалось задевать "День" в нашем журнале, но мы всегда верили в искренность и добросовестность издателей.» [21, с. 828].

Под впечатлением от той информации, которая была представлена в газете «День», 25 марта 1862 г. М.П. Погодин в «Окружном послании к славянам» призвал вновь подняться во имя единства, восходящего к святым Кириллу и Мефодию. Ученый-славянофил А.Ф. Гильфердинг (1831-1872), ставший в 1856 г. консулом в Боснии, яростно обвинял всех славян, и особенно русских, в инертности, безразличии к историческому значению двух апостолов.

Самарин реально оценивал перспективы «Дня» и писал Аксакову: «"День" запретят, а "Слово" и "Современник" будут продолжать свое дело. Право быть поставленным редактором я удерживаю за собою» [5, л. 26.].

Действительно, вскоре после этого, опасаясь воздействия газеты на общественное мнение, Аксаков был временно отстранен от редакторства. Л.Н. Толстой в письме Самарину выразил свое сочувствие и поддержку опальному редактору: «Известие об Аксакове для меня очень грустно и важно. Ежели Вы будете писать ему, скажите, что я тоже готов к его услугам» [там же, л. 28]. «Если б мы имели свободу книгопечата-

ния, какую б можно было устроить батарею против "Современника", "Слова" и всей Базаровщины» [там же, л. 28].

В июле 1862 г. Головин передал редакцию газеты «День» Самарину [см.: там же, л. 29]. Самарин «сгорал» без остатка в работе [см.: там же, л. 29], но силы изменяли ему. И.С. Аксаков, понимая это, снова взял руководство газетой на себя. Однако и он, утомленный борьбой с цензурой, вынужден был закрыть «День» в 1865 г.

Следующий этап обращения представителей «московского направления» к славянской идее начался после польского восстания 1863 г. Самарин написал обращение, которое было принято и опубликовано без изменений. Он считал, что Польша совершила преступление против кровного родства с другими славянскими племенами, отдав себя в услужение германской политике, но при этом он все же надеялся, что поляки не забыли о том, что они тоже славяне [см.: 22]. Самарин писал: «Мы вовсе не ненавидим поляков. (. ) Бедная нация!» [23, с. 526]. Всего философ написал три статьи по польскому вопросу.

В этих работах Самарин приводил неоспоримые факты, свидетельствующие об открытом участии католичества в польских событиях, вопреки заявлению католического духовенства о его непричастности. В статье «Современный объем польского вопроса» он писал о несовместимости славянства с латинством. Славянская природа разлагается под воздействием латинства. Примером тому служит «полонизм» как вооруженная пропаганда латинства, «Польский катехизис», который свидетельствует об исключительно враждебном отношении поляков к своим братьям - русским. Это, по мнению Самарина, объясняется тем, что в за-

падных вероисповеданиях лежит глубокая неприязнь к восточной Церкви, и западноевропейские державы желают «всякого зла России» [там же, с. 548]. Они нуждаются в «русской крови и русских штыках» [там же], когда воюют между собой, но объединяются тогда, когда Россия «вздумает» сделать что-нибудь для себя самой, а не для других. Они стремятся не только ослабить Россию, но и разорвать ее «историческую связь с Востоком» [там же]. В этом контексте Польша рассматривалась ими как передовая дружина латинства в Восточной Европе.

В XIX столетии проблема государственности Польши широко обсуждалась в русском обществе, что связано с польскими восстаниями 1830-1832, 1863 гг. Славянофилы никогда не соглашались признать за Польшей право на «наши», возвращенные от нее, а вовсе не отнятые, как они считали, западные губернии. Следовательно, восточные польские земли, с их точки зрения, - часть России.

Самарин считал, что «Россия должна развиваться самобытно, и хотя бы результаты, к которым она придет, расходились далеко с результатами развития народов западных. » [там же, с. 546]. Необходимость этого обуславливается ее особенными религиозными, политическими и племенными началами. Заимствование должно ограничиваться областью фактического знания, внешнего опыта и материальных усовершенствований, не затрагивая коренных начал [см.: там же, с. 546].

Следующим этапом в практической реализации идеи славянского братства стал Московский Славянский съезд, созванный в 1867 г. по случаю большой этнографической выставки. Этот съезд

предполагал полемический в «духе панславизма» [24, с. 336] или, по крайне мере, в «духе славянской взаимности», ответ на соглашение, заключенное в 1867 г., по которому славянский элемент Габсбургской монархии был принесен в жертву обновлению австро-венгерского единства. Для подготовки съезда в марте 1867 г. в Петербурге был создан специальный комитет по приему славянских гостей. Заметным явлением этой встречи было отсутствие поляков, которых М.Н. Катков назвал «предателями славянского мира». Это было обусловлено наступательной деятельностью польского духовенства.

Съезд начался 23 мая 1867 г. в Исаа-киевском соборе и завершился 31 мая в московском парке в Сокольниках торжествами, на которых присутствовала семья Александра II. Святые Кирилл-Константин и Мефодий были призваны стать символом политического, идеологического и даже религиозного противостояния славянского православного мира, тесно связанного со «Святой Русью», Западу, где славяне были подчинены чужеземным династиям. А.И. Герцен был полностью согласен с М.П. Бакуниным, направляя из Лондона стрелы своей иронии против Московского Славянского съезда. Он не принимал столь утилитарного использования образов славянских просветителей [см.: там же, с. 335, 336].

Анжело Тамбора, современный католический исследователь, был тоже возмущен притязаниям Славянского съезда 1867 г. на образы двух святых, так как, с его точки зрении, Кирилл и Мефодий - «сыны эпохи, когда вселенская церковь была объединена вокруг престола св. Петра, принадлежали единой и вселенской церкви» [там же, с. 339]. По утверждению современных

257

258

иезуитов, Кирилл и Мефодий осуществляли свою деятельность с благословле-ния римского престола. В 1880 г. Ватикан провозгласил славянских просветителей святыми римской церкви. В 1881 г. в Ватикане был устроен праздник в их честь. Исследователь Г. Ко-стельник еще в 1946 г. объяснил отношение Ватикана к святым так: «Потому что в римской церкви всегда преобладает политический момент. Ведь именно в то время среди римского клира созрело сознание того, что апостолов славян можно будет хорошо использовать в интересах римской церкви. Ведь это было время, когда сознание славянских народов возросло, и Рим хотел сыграть на этих живых чувствах, чтобы привлечь славян к себе. Однако, если отвлечься от внешней лакировки и выявить подлинные римские тенденции, то культ святых Кирилла и Мефодия в римской церкви является чистой интригой, преднамеренным обманом, умышленной фальсификацией испорти. Рим в своей жажде власти занимается прежде всего политикой, а политика меняется. То, что 1000 лет назад Рим проклял и осудил на гибель, через какое-то время, увидев, что из этого можно извлечь пользу, канонизировал как святое. 1000 лет спустя после своей смерти Кирилл и Ме-фодий дождались-таки в римской церкви канонизации, но они ушли в могилу как проклятые римской церковью» [25, с. 36]. Римская курия, действительно, ненавидела солунских братьев, папа несколько раз вызывал их для «объяснений», что было проявлением крайнего недоверия к ним, Иоанн VIII запретил Мефодию работать над совершенствованием славянского языка и хотел даже отлучить его от церкви.

Современный философ К.Е. Дмит-рук писал: «.кое-кто в Ватикане снова

возвращается к тайным планам "объединения" православия и католичества, то есть, если перейти от коварной иезуитской фразеологии на откровенный, человеческий язык, - к так называемому "обращению Востока" путем навязывания католицизма, поглощения православной церкви и подчинение ее апостольской» [26, с. 27-28]. Справедливость такого вывода исследователя доказывает красноречивое название книги Тамборы «Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога», вышедшей недавно, в 2007 г. В этой работе обосновывалась важность экуменизма.

С 1867 г. стала выходить ежедневная газета И.С. Аксакова «Москва». Издание этой газеты началось в ту эпоху, когда Пруссия, разгромив Австрию и Данию, готовилась к нападению на Францию для создания Германской империи. Аксаков внимательно следил за ростом германизма и, по своему обыкновению, предостерегал от него и Россию, и славянство. Он указывал, что бисмарковский принцип «права», основанного только на крови и железе, несет опасность культурного одичания для самой Германии. Как и в «Дне», он указывал на элемент «пруссачества» в самом механизме петербургской имперской государственной машины, который отравлял собою здоровые начала русской народной жизни. Аксаков считал, что наступательный германизм устремился по трем направлениям: на Западе - Франция, на юго-востоке - славянские страны, на Востоке - Прибалтийский край. «Не занимавшего никакого государственного поста Аксакова считали на Западе славянским Бисмарком, способным объединить разделенное славянство в одну державу под ски-

петром русского царя. Это было сильное преувеличение - петербургская бюрократия по-прежнему считала Аксакова своим врагом, но признавать его влияние на общественное мнение приходилось даже ей» [27, с. 20].

Во второй половине 60-х гг. правительство вступило в полосу черной реакции и жестоко преследовало газету. За критику либерально-космополитических решений правительства выпуск газеты был приостановлен, и некоторое время она выходила под названием «Москвич». Менее чем за два года «Москва» получила девять предостережений и три приостановления на 3, 4 и 6 месяцев, то есть на 13 месяцев в общей сложности. В феврале 1868 г., тотчас же после того, как появились статья Самарина об «Окраинах России», газета была запрещена [см.: там же, с. 373]. Последний номер вышел 21 октября.

«И.С. Аксаков имел мужество возбудить в Сенате процесс против министра внутренних дел., закрывшем "Москву" за "вредное направление". В государственном совете, при поддержке всех правительствующих немцев, тот добился запрещения "Москвы". Он добился с их помощью и большего: полного запрещения Аксакову издательской деятельности. В Пруссии и Австрии беспощадное запрещение расценивалось как большая победа. Вынужденное молчание Аксакова было выгодно Пруссии. За эти годы молчания шло создание Германской империи и усиленное наступление Австрии в славянские страны Балканского полуострова. Обо всем этом Аксаков не имел возможности писать. Но он не переставал об этом говорить на заседаниях Московского славянского комитета, где был председателем» [19].

По словам Достоевского, «Славянский комитет стал в России центром движения в поддержку национально -освободительного движения народов Балканского полуострова» [21, с. 766], воплощая, таким образом, идею славянского братства на практике. Это подтверждают «Сведения о специальных занятиях Славянского Благотворительного комитета» [28, с. 308-311]. В 1874 г. по инициативе Московского Славянского Комитета было открыто сербское подворье при храме св. Кира и Иоанна. В начале 70-х гг. в Петербурге появилось Общество любителей духовного просвещения, которое было связано с Московским комитетом.

По завещанию Самарина в капитал Славянского благотворительного комитета поступило в 1876 г. 3 000 рублей [см.: там же, с. 310]. Однако критика официальной внешней политики, стремление действовать независимо от царского правительства в период Восточного кризиса 70-х гг. привели к недовольству в верхах и закрытию Московского славянского комитета в 1878 г. [см.: 21, с. 766-767]. Деятельность других Славянских комитетов была ограничена.

Все эти события привели к тому, что к началу 80-х гг. XIX в. многие были разочарованы в возможности славянского братства. Например, К.Н. Леонтьев. Он «понял, что все славяне, южные и западные, именно в этом, столь дорогом. культурно-оригинальном смысле, суть для нас, русских, не что иное, как неизбежное политическое зло, ибо народы эти до сих пор в лице "интеллигенции" своей ничего, кроме пошлой и обыкновенной современной буржуазии, миру не дают» [29, с. 81]. Сербы, по Леонтьеву, - самый раздробленный славянский народ и культур-

259

260

но, и политически. При такой разнородности, согласно философу, они стали утрачивать славянские черты, стали слабыми хранителями своего, древнесерб-ского [см.: там же, с. 117]. Болгары не любят греков и вредят им. Чехи очень похожи на немцев, они скромны, терпеливы, расположены к порядку. К тому же, чехи - католики [там же, с. 110]. «Славянство есть, и оно численностью очень сильно; славизма нет, или он еще очень слаб и не ясен» [там же, с. 117]. Он считал, что нужно охранять все греко-византийское, укреплять связь с Востоком, а не «любезничать» со славянами [там же, с. 108]. Понятно, что эти идеи были чужды славянофилам.

Современный польский философ А.И. Доронченков дал следующее определение «славянской идее»: это «есть особая неразвитая форма самовыявления через осознание этнической родственности всех славян и их принадлежности к единой наднациональной общности, к так называемому славянскому народу или нации» [30, с. 116]. Полагаю, что это определение пристрастно. Г.Г. Флоровский писал: «Народ есть только носитель, и не биологическое самоутверждение, но волнительное сознание безусловной ценности врученного славянству вселенского дара православной веры дает право на существование своей, особой восточно-православной культуры» [31, с. 263]. Он считал, что в идее славянского братства «не на славянской, а на православной особенности лежит центр тяжести» [там же]. В статье «Почему Австрия не может сделаться Славянскою державою» И.С. Аксаков, отдавая дань связи единородности, все же не считал ее достаточной силой, способной объединить славян. По его мнению, без единоверия единоплеменность бес-

сильна. Именно поэтому Самарин с такой болью переживал за судьбу единоплеменной, но иноверной Польши.

Так как Запад, в понимании славянофилов, претендует на политическое господство, то он преследует цель ассимилировать, уничтожить своеобразный славянский мир различными путями - через «окатоличивание», «германизацию», космополитизм и пр. Смысловым центром славянской идеи, в понимании представителей московской школы, становится идея славянского братства, практическая реализация которой приведет к консолидации славян, к мощному отпору западным претензиям на мировую гегемонию. Полагаю, что именно эта идея наиболее точно выражает стремление представителей московского направления воплотить принцип соборности в общественной жизни славян, что, по их мнению, приведет к расцвету национальной культуры даже у малых славянских меньшинств. «Нет у России ни стремлений к захватам, ни замыслов на политическое преобладание: она желает только свободы духа и жизни Славянским племенам, остающимся верными Славянскому братству» [32, с. 148], - писал И.С. Аксаков. Таким образом, одним из отличительных признаков славянофильской идеологии является не панславизм, который возник гораздо раньше, а идея «славянского братства», которая имеет в том числе и политический смысл.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. Лещиловская И.И. Концепции славянской общности в конце XVIII - первой половине XIX в. // Вопросы истории. - 1976. - № 12.

2. КузьминА.Г. Предисловие // Назарова Т.А. Общественно-политические взгляды

Ю.Ф. Самарина. - М.: Прометей, 1998. -180 с.

3. Денница. Славянское обозрение. Варшава. Январь 1843.

4. Список членов Славянского благотворительного комитета. - НИОР РГБ. - Ф. 231/ IV. - Оп. Погодин 2. - Ед. хр. 1.

5. Самарин Ю.Ф. Письма И.С. Аксакову. -НИОР РГБ. - Ф. 265. - Оп. 38. - Ед. хр. 2.

6. Самарин Ю. Ф. Письма к матери. - НИОР РГБ. - Ф. 265. - Оп. 37. - Ед. хр. 6.

7. Письмо из Вены об отношении Сербов к России. - НИОР РГБ. Ф. 231/IV. - Оп. Погодин 2. - Ед. хр. 116.

8. Хомяков А.С. К сербам. Послание из Москвы. ПСС: В 8 тт. - Т. 1. - М., 1900.

- 417 с.

9. Хомяков А. С. Дар песнопения; О старом и новом; Церковь одна; Труженик // Алексей Степанович Хомяков. Современники об А.С. Хомякове. Борец за Святую Русь.

- М., 2007.

10. Хомяков А.С. ПСС: В 8 т. - Т. VIII. - М., 1904. - 543 с.

11. Гольберг М.Я. К истории полемики вокруг славянофильского послания «К сербам» // Вопросы первоначального накопления капитала и национальные движения в славянских странах. - М., 1972.

12. Михайлов А.А. Очерки по истории славянофильства 40-50-х гг. (панславистские тенденции в раннем славянофильстве). Тезисы к диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. - ЛГУ, 1939.

13. Ковалевский А.И. Общественное движение 30-40-х гг. XIX в. - М., 1939.

14. Дементьев А.Г. Очерки по истории русской журналистики 1840-1850 гг. - М.-Л., 1951.

15. Пылин А.Н. Панславизм в прошлом и настоящем (1878). - СПб., 1913.

16. Кошелев А.И. Записки. - Берлин, 1884. -272 с.+ 232 с.

17. Сухомлинов М.И. Исследования и статьи по русской литературе и просвещению: В 2 т. - Т. 2. - СПб., 1889. - 541 с.

18. Киреевский И.В. ПСС: В 2 т. - М., 1911.

- Т. 1. - 294 с.

19. Дурышин С.Н. Аксаков И.С. - НИОР РГБ.

- Ф. 2980. - Оп. 1. - Ед. хр. 94.

20. Кавелин К.Д. Письма к Аксакову И.С. -НИОР РГБ. - Ф. 548. - Оп. Кавелин 3. -Ед. хр. 29.

21. Достоевский Ф.М. Дневник писателя // Достоевский Ф.М. Post scriptum. - М.: Эксмо, 2007. - 848 с.

22. День. - 1863. - № 19 (11 мая).

23. Самарин Ю.Ф. Избранные произведения.

- М.: РОССПЭН, 1996. - 608 с.

24. Тамборра А. Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. - 631 с.

25. Православный вюник (Львгв). - 1946. -№ 2-3.

26. Дмитрук К.Е. Униатские крестоносцы: вчера и сегодня. - М.: Политиздат, 1988.

- 381 с.

27. Славянофилы. Историческая энциклопедия. - М.: Институт русской цивилизации, 2009. - 736 с.

28. Родное племя. Сборник в пользу славян балканского полуострова, пострадавших от войны и турецкого насилия. - Кн. 1-2.

- М., 1877.

29. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).

- М.: Республика, 1996. - 799 с.

30. Доронченков А.И. Эмиграция «первой волны». О национальных проблемах и судьбе России. - СПб.: Дмитрий Буланин, 2001. - 216 с.

31. Флоровский Г.Г. Вселенское предание и славянская идея // Флоровский Г.Г. Из прошлого русской мысли. - М.: Аграф, 1998. - 432 с.

32. Аксаков И.С. [Статьи из газеты «Русь», 1882 г. Передовые статьи]. Москва, 23 января // Аксаков И.С. Собр. соч. - Т. 1-7. -Т. 1. Славянский вопрос. 1860-1886. - М.: Типография М.Г. Волчанинова [быв. М.Н. Лаврова и К], 1886.

261

ЕК