Атеизм в современном российском обществе: социология и Философия религии

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА, КУЛЬТУРОЛОГИЯ

В. Н. Кольцов

АТЕИЗМ В СОВРЕМЕННОМ РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ: СОЦИОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

В статье обоснована необходимость расширенного толкования атеизма как мировоззрения, противоположного теизму. Автор приводит данные соцопросов о характере религиозности современного российского общества и степени распространения атеистических убеждений.

Ключевые слова: атеизм, секуляризация, дехристианизация, религиозность, вера.

Разнообразие видов атеизма столь же велико, как и теизма. Вместе с тем неясной остается и дефиниция атеизма. Некоторые исследователи, уточняя суть атеистического миропонимания в сравнении с теизмом, считают, что правильнее будет именовать его антитеизмом, в котором четко проявляется негативная оценка и отношение к религиозной вере. Однако такое понимание существенно ограничивает его проявления, прежде всего, в качестве идеи или идеологии, отрицающей незыблемость истины религиозной веры.

В советской и постсоветской социологии религии существовал единый подход к пониманию атеизма как формы свободомыслия и явления духовной культуры. В настоящее время все проявления свободомыслия отнесены к важнейшей правовой норме и закреплены в международном и российском законодательстве. В частности, многообразные формы свободомыслия «имеют разную степень последовательности, разные цели, социальные основания, нравственное содержание. Критика религии осуществлялась в явных и скрытых, аргументированных и неаргументированных, безрелигиозных и несвободных от религиозных наслоений формах, выражаясь в переоценке традиционных религиозных представлений, безразличии к ним, в критике с позиций здравого смысла, общественной практики, науки, философии и так далее. Разновидности свободомыслия - богоборчество, скептицизм, антиклерикализм, индифферентизм, нигилизм, гуманизм, пантеизм, деизм, атеизм и так далее. Они занимают разное место в духовной жизни общества и играют неодинаковую роль в процес-

се его эволюции» [1, с. 247-248]. Причем свободомыслие в какой-либо из своих форм всегда существовало в обществе как закономерное проявление свободы разума человека, ищущего основания в самом себе.

Следует отметить, что связь свободомыслия с познавательной деятельностью человека заключается не только в том, что оно обогащается новыми знаниями, но и в том, что оно способствует развитию критических способностей разума. Критический стиль мышления обусловил появление множества современных духовных и моральных, научных и этических ценностей, имеющих всеобщий характер.

Атеизм в сравнении с другими альтернативными формами теизма - деизмом и пантеизмом -является крайней формой выражения критического мышления. Атеизм, пантеизм и деизм оппонируют теизму: «для теизма Бог и трансцен-дентен, и имманентен миру (этого рода имманентность выражается в божественном провидении), для пантеизма - имманентен, для деизма -трансцендентен» [1, с. 250], для атеизма он исключен из области трансцендентного и имманентного, «Бог» - это иллюзия, идея, выходящая за границы материального бытия и не находящая себе рациональных оснований в идеальном мире.

Между тем атеизм - это «довольно сложное понятие, поскольку используется для описания весьма разных вещей», утверждает автор книги «Философия религии» М. Томпсон [2, с. 111]. По его мнению, люди, признающие себя атеистами, могут считать «религию набором небылиц, придуманных для того, чтобы слабые чувствовали себя лучше .. .видеть в ней силу, которая выхола-

щивает и обессиливает человека, препятствует росту и зрелости» [2, с. 112], но при этом они не отрицают значимости идеи «Бога» для религиозных людей. Кроме того, другой тип атеистов может отличаться взглядами о неверии в «Бога» как объект внешней реальности. Для таких «Бог» внеположен миру и является их собственной субъективной установкой и способом объяснения жизни. В итоге М. Томпсон заключает: «Есть два вида атеистов: те, кто отрицает реальность, которой занимается религия, или противостоит этой реальности, и те, кто исследует эту реальность, однако отказывает ей в сколько-нибудь независимом или объективном существовании» [2, с. 113]. В таком подходе к атеизму заключается довольно широкий взгляд не только на сущность трансцендентного и имманентного бытия Бога, но и толкование самого предиката «существование». В то же время для некоторых атеистов неясным является само утверждение о существовании Бога или другой субстанции, мыслимой в его качестве.

В большинстве отечественных источников атеизм рассматривается как тип мировоззрения, для которого характерно неприятие религиозных представлений о мире и человеке. Причем данные взгляды могут сложиться у человека как в результате длительного осмысления и рефлексии, так и вполне стихийным образом, когда религиозное неверие прививается вследствие усвоенных светских норм в процессе семейного воспитания и социализации. Атеизм, опирающийся на научные, материалистические воззрения, являющийся последовательной и зрелой позицией критически мыслящей личности, сложился в истории развития общества не так давно. Этому способствовал процесс секуляризации, поэтому в социологии религии стало уже достаточно традиционным рассматривать атеизм в связи с ее распространением в современном обществе.

В исследовании Л. А. Андреевой отмечается, что секуляризация в обществе идет одновременно не только с процессами дехристианизации, но и рехристианизации, которая возникает в ответ на ее последующее преодоление. Рассматривая российскую историю ХХ века, Андреева отмечает, что за сто лет в нашем обществе дважды происходил отказ и вновь возврат к христианской и в целом религиозной духовности.

Секуляризация, при всем многообразии подходов к ее истолкованию, отмечена такими характерными проявлениями в общественном сознании, как ослабление влияния религиозного

миропонимания на фоне возрастающей роли научного и натуралистического взглядов на окружающую реальность, утрата религиозными ценностями своей доминирующей роли в различных сферах общественной жизни, наконец, отчуждение религиозных институтов от важнейших институтов социализации личности. Однако, по мнению Л. А. Андреевой, секуляризация не всегда и не в каждом обществе обусловливает распространение атеизма с сопутствующим ему появлением дехристианизации. В России на рубеже Х1Х-ХХ веков «дехристианизация как отказ на уровне сознания от ориентации на сверхъестественное имела место вследствие распространения естественнонаучных знаний и научных идей, основанных на критическом мышлении» [3, с. 68], причем этот процесс затронул лишь представителей образованных слоев, остальная же часть неграмотного населения пребывала в состоянии так называемой «пассивной» религиозности.

Уже в середине XIX века, согласно данным Священного Синода, наблюдался массовый религиозный индифферентизм, заключающийся, прежде всего, в резком сокращении количества лиц, регулярно исповедующихся и следующих установленному церковному канону. По наблюдениям, сделанным в 1915 году, «не только в образованных слоях, но и простого народа, искони бывшего верным началам Православия и церковности, замечается ныне охлаждение к Церкви, оскуднение религиозного духа .. .Авторитет духовных пастырей .падает все больше и больше .Народ все больше и больше удаляется от храма» [3, с. 68]. Поэтому, несмотря на свою неграмотность, русский народ был готов к признанию второстепенной роли религии и церкви в жизни и общественных отношениях, а свершившаяся в феврале 1918 года революция только легализовала эти настроения в виде новой идеологии большевизма.

Как считает Л. А. Андреева, дехристианиза-ция в этот период российской истории возникла вследствие краха самодержавия и упразднения государственной религии, которые в общественном сознании были неотделимы друг от друга. «Массовое отпадение от веры привело к тому, что образовавшийся вакуум был заполнен идеологией, являвшейся своеобразной формой квазирелигиозности со всеми внешними признаками религии, кроме веры в Бога. Успеху большевизма способствовал процесс дехристианизации, который у большинства населения не был связан с отказом от ориентации на сверхъестественное на

Философия права, 2014, № 3

уровне сознания, то есть не был следствием секуляризации» [3, с. 69]. Поэтому, как только произошел последующий крах советской системы и ее идеологии, в том числе и идеологии атеизма, дехристианизация сменилась рехристианизаци-ей, причем в той же массовой форме «пассивной» религиозности, которая статистически выражается в несовпадении количества православных и верующих.

В 2012 году ФОМ и исследовательская служба «Среда» провели опрос, в котором приняли участие около 60 тысяч респондентов из 79 регионов России [4], с целью выяснить национальный состав и отношение к религии, учитывая географическое и административное расположение, мировоззренческие и социально-демографические характеристики россиян. Результаты столь масштабного исследования были представлены в Атласе религий и национальностей (АРЕНА). Полученные данные свидетельствуют о том, что 41 % опрошенных признают себя православными и при этом выделяют свою принадлежность к Русской православной церкви (далее - РЦП). Это самые высокие показатели за весь постсоветский период, и они были приняты с большим воодушевлением клерикальной частью российского общества. Второе место по численности (25 %) занимают те, кто «в Бога верит, но никакой религии не исповедует». Стоит обратить внимание на то, что эта группа составляет чуть больше половины от тех лиц, которые заявляют о своей принадлежности к РПЦ. 13 % респондентов считают себя атеистами. Однако, как и ранее в опросах, более подробный анализ убеждений этой группы не проводился.

Важно, что среди православных, принадлежащих к РПЦ, отмечается крайне низкий уровень их воцерковленности. Доля тех, кто регулярно (раз в месяц или чаще) исповедуется, невысока - 2 %, ежедневно молятся 12 % опрошенных, лишь 5 % россиян читали Евангелие, зато в приметы, гадания и судьбу из них верят 13 %. Любопытно, что количество читающих Евангелие остается неизменным вот уже почти 100 лет. В начале ХХ века этот факт объясняли низкой грамотностью населения, в 60-е годы - разгулом атеистической пропаганды, а в настоящее время - отсутствием такой потребности даже у прихожан.

Данная статистика, как и многочисленные дискуссии о соотношении веры и религиозности в современном мире, свидетельствует о том, что изучаемое явление сложно и многообразно, причем в некоторых случаях верующие придержи-

ваются вполне светских и даже атеистических рассуждений в смежных с религией вопросах. Так, по данным еженедельного опроса, проведенного «ФОМнибус» 6-7 апреля 2013 года в 43 субъектах РФ [5], 64 % респондентов считают себя православными, 1 % - относят себя к другим христианским конфессиям (католики, протестанты, униаты, баптисты), 6 % исповедуют ислам, 1 % - иные религии, не считают себя верующими людьми 25 % опрошенных.

Еще один важный показатель из приводимых данных опроса «ФОМнибус» связан с ответом на вопрос: «Вы верите или не верите в то, что Вселенная была создана Богом?». 46 % респондентов верят в то, что Вселенная была создана Богом. А вот вторая группа, составившая 17 %, которые «не верят в то, что Вселенная была создана Богом», при этом 13 %, которые вообще не верят в Бога, составляют практически половину от первой группы. 24 % затруднились ответить, то есть для них креационизм не является очевидным, несмотря на то, что все они декларируют свою православную религиозность.

Итак, считающие себя верующими (64 % православных), а среди них 70 % никогда не меняли своих религиозных убеждений, очевидно, имеют разный уровень церковно-религиозной культуры мышления и поведения. Характер ответов на приводимые вопросы также свидетельствует о том, что для подавляющего большинства верующих религия - это православие, которое является формальным атрибутом, не подкрепленным комплексом христианской ответственности.

В уже упомянутом выше исследовании Л. А. Андреевой о процессах рехристианизации в секуляризованной России приводятся сходные данные о крайне низких знаниях религиозных догматов у лиц, считающих себя верующими. Так, в 2005 году, отмечает автор, «в загробную жизнь верил 31 %, в воскресение мертвых -15 %, в ад - 36 %, в рай - 39 %, в ангелов - 37 %, в дьявола - 38 %, в сотворение мира Богом - 45 %» [3, с. 70], но при этом не смогли объяснить символ веры свыше 80 % респондентов. По мнению Л. А. Андреевой, такие данные следует рассматривать как показатель доминирования в сознании россиян нерелигиозной картины мировиде-ния. Кроме того, этот вывод подкрепляется еще и тем, что, согласно другим опросам, при определении ценностных установок россиян на первое место выходят: карьеризм, прагматизм, экономический утилитаризм, сексуальные свободы, не согласующиеся с нормами религиозной мо-

рали и этики. В итоге исследователь заключает: «Религия как мировоззрение лишилась главной своей опоры - ощущения людьми (и как ни парадоксально - большинством верующих!) присутствия Бога в их жизни» [3, с. 70]. Конечно, социологический опрос фиксирует положение дел, не объясняя причины и мотивации веры. Трансформация религиозности в сторону секуляризованных идеалов отмечается не только в России, но и во всем мире. Однако в России этот процесс протекает особым образом.

Современная социология религии, конечно, уделяет достаточно внимания процессам трансформации религиозности и веры, понимая, что за ними стоят изменения, происходящие в мировоззрении человека. Поэтому в ходе научных дискуссий все чаще говорят о появлении феномена новой религиозности, но вот аналогичных выводов о трансформации атеизма не существует, хотя, очевидно, что он также претерпел существенные изменения. Кроме того, атеизм и теизм находятся в постоянном взаимодействии и про-

тиводействии, а это значит, что исследование должно проводиться с учетом двусторонней направленности: изучение религиозных настроений должно учитывать факторы нерелигиозного влияния, включая процессы секуляризации и научно-технической модернизации.

Литература

1. Основы религиоведения / под ред. И. Н. Яб-локова. М., 1994.

2. Томпсон М. Философия религии. М., 2001.

3. Андреева Л. А Процесс рехристианизации в секуляризованном российском обществе // Социологические исследования. 2008. № 8.

4. Арена. Атлас религий и национальностей России. URL // http://sreda.org/arena

5. Ценности: религиозность. Сколько россиян верят в Бога, посещают храм и молятся своими молитвами? URL // http://fom.ru/obsh-chestvo/10953

В. Н. Гуляихин

АРХЕТИПИЧЕСКАЯ МАТРИЦА ПРАВОВОГО ПОВЕДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

Статья посвящена проблеме определения психосоциальных основ правового поведения человека. Автор доказывает, что в зависимости от содержания архетипических компонентов правосознания формируется доминирующая модель правового поведения граждан в обществе. Для выявления социокультурных и психогенных детерминант правового поведения человека используется концепция нормального правосознания И. А. Ильина и теория архетипов К. Г. Юнга.

Ключевые слова: правовое поведение, правосознание, архетип, правовая культура, правовое мышление, социализация.

Более глубоко понять особенности правового поведения человека позволит анализ проблематики, связанной с определением функционального значения архетипов его правосознания. Становится все более очевидным актуальность изучения диалектических связей между принимаемыми народами новыми стандартами общественно-правового поведения, являющихся порождением вес-тернизации и глобализации, и архетипами национального правосознания. Следует согласиться с мнением М. Г. Тюрина о том, что в современных исследовательских проектах пока достаточно мало уделяется внимания архетипам, «оказывающим существенное влияние на правовое поведение, правосознание, юридическое мышление и право-генез общества в целом» [8, с. 3].

В отечественной научной литературе доминируют два подхода к определению природы и специфики архетипов, их функций и роли в психосоциальной эволюции человека. Первый подход можно назвать психоаналитическим, поскольку в его основе лежит оценка, данная этому феномену К. Г. Юнгом. В созданной им аналитической психологии под архетипом подразумевается некий универсальный, изначально врожденный психический «образ», находящийся в коллективном бессознательном. Это «архаические остатки», несущие в себе универсальные свойства всего человечества. Большинство отечественных исследователей склонно придерживаться другого подхода - культурологического, поскольку наиболее отчетливо он представлен