Содержание и семантическая структура концепта темпоральность в мифологическом и ветхозаветном миросозерцании

намеренно подчеркивает семантику обособленного элемента, акцентируя при этом внимание читателя на его дополнительных коннотативных значениях.

Таким образом, обособленные члены играют важную роль в тема-рематическом (смысловом ) членении предложения. Так как предложение не существует изолированно, а входит в состав текста, то текстовая модальность предполагает учет тема-рематического структурирования предложения. Поэтому обособленные члены предложения выполняют одновременно две функции: они входят составной частью в рематический элемент предложения и одновременно являются средством выражения субъективной авторской модальности на уровне текста. Следовательно, обособленные члены предложения играют определенную роль в выражении текстовой модальности.

Исследование роли обособления в составе смысловой структуры предложения и соотношения этой роли с модальностью текста имеет практическую ценность. Основные положения и выводы данного исследования могут найти применение в спецкурсах по филологии иностранных языков, в частности английского, а также в практическом преподавании языка.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. Смирницкий А. И. Синтаксис английского языка. М.: Изд-во литературы на иностранных языках, 1957.

2. Иванова И. П., Бурлакова В. В., Почепцов Г. Г. Теоретическая грамматика современного английского языка. М.: Высш. шк., 1981.

3. Маслов Ю. С. Введение в языкознание: учебник для филологических специальностей вузов. М.: Высш. шк., 1987.

4. Русский язык: Энцикл. М.: Сов. энцикл., 1979.

5. Лингвистический энциклопедический словарь. М.: Сов. энцикл., 1990.

6. Виноградов В. В. О категории модальности и модальных словах в русском языке. М.: Наука, 1975.

7. Бондарко В. Н. Виды модальных значений и их выражение в языке // Филол. науки. 1979. № 2.

8. Гальперин И. Р. Текст как объект лингвистического исследования. М., 1981.

9. Блох М. Я. Теоретические основы грамматики. М., 2002.

10. Потебня А. А. Из записок по русской грамматике. М., 1958.

11. Пешковский А. М. Русский синтаксис в научном освещении. М., 1956.

12. Грамматика английского языка / В. Л. Каушан-ская, Р. Л. Ковнер, О. Н. Кожевникова [и др.]. М.: АЙРИС-пресс, 2009.

13. Мещанинов И. И. Члены предложения и части речи. М.: Изд-во АН СССР, 1945.

14. Литвиненко Е. В. Семантическое и синтаксическое осложнение структуры предложения в результате обособления и парцелляции его компонентов (опыт диахронического исследования): дис. ... д-ра филол. наук. Киев, 1984.

15. Колшанский Г. В. Контекстная семантика. М.: URSS, 1962.

16. Дудорова Э. С. Коммуникативно-прагматический аспект обособленных компонентов предложения и их семантико-синтаксические свойства: дис. . канд. филол. наук. СПб., 1994.

17. Матезиус В. О так называемом актуальном членении предложения // Пражский лингвистический кружок: сб. ст. М.: Прогресс, 1967.

18. Распопов И. П. Актуальное членение предложения. М.: URSS, 2009.

СОДЕРЖАНИЕ И СЕМАНТИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА КОНЦЕПТА 'ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ' В МИФОЛОГИЧЕСКОМ И ВЕТХОЗАВЕТНОМ МИРОСОЗЕРЦАНИИ

CONTENT AND SEMANTICS OF 'TEMPORALITY' CONCEPT STRUCTURE IN MYTHOLOGICAL OLD TESTAMENT WORLD VIEW

Г. Е. Малыгина

Исследована семантическая структура концепта 'темпоральность' в мифологической культуре Древнего Ближнего Востока и ветхозаветном миросозерцании. Выявлены различия в содержании данного концепта, обусловленные развитием монотеизма в древнеизраильском обществе. Установлена двуплановость ветхозаветного концепта и ее зависимость от теократического миросозерцания.

G. E. Malygina

There has been investigated the semantic structure of a 'temporality' concept in mythological culture of the Ancient Near East and Old Testament world view. There have been revealed the differences in the content of the given concept, determined by the development of the monotheism in the Ancient Israel society. The double-planned character of the Old Testament concept and its dependence on theocratic world view has been established.

Ключевые слова: Ветхий Завет, мифология, сакральное, профанное, символика, семантика, время, концепт, теократическое миросозерцание.

Мифологическое сознание древних народов отражает их представление об устройстве вселенной и месте человека в ее структуре. Мифология строится на символике, которая является универсальным кодом, передающим смысл на внеязыковом уровне, что способствует взаимодействию различных языковых культур. В этом аспекте символика схожа с концептом, оперирующим внеязыковыми средствами, но, в отличие от концепта, который имеет ярко выраженную национально-культурную окрашенность, символ более универсален.

Являясь предтечей философии каждого конкретного народа, мифология описывает фундаментальные философские категории, к числу которых относится категория времени. Космогонические мифы Древнего Ближнего Востока, включающие в себя в том числе представления о времени, имеют сходные и различные черты и отражают модели времени, характерные для архаических культур данного региона. Выявление сходств и различий данной структуры относительно ветхозаветного миросозерцания поможет вывести осознание концепта 'темпоральность' на новый уровень понимания древних сакральных текстов. Такую информацию содержат мифологические словари, где посредством символов и знаков отражено представление о времени, входящее в структуру концепта 'темпоральность'.

На основании определений словаря символов и знаков Н. Н. Рогалевич, этимологического словаря к книгам Ветхого Завета О. Н. Штейнберга, а также мифологических текстов народов сиро-палестинского региона нами было выделено лексико-семантическое поле, которое отражает представление о времени, свойственное архаическим культурам Шумера, Египта, Вавилона и древнееврейской культуре, соседствовавшей с ними. В данное лексико-семантическое поле входят различные лексемы, объединенные архисемой 'темпоральность', в качестве дифференциальных сем выступают 'время' и 'вечность'. Схожесть некоторых компонентов семантической структуры лексико-тематической группы 'темпоральность' показывает, что представления о времени имеют в данных культурах общую основу, что подтверждает факт их взаимопроникновения и заимствования. Различные компоненты носят чисто индивидуальный национальный характер и позволяют увидеть отличия, существовавшие в миросозерцании данных культур.

В данное лексико-семантическое поле входит 18 лексических единиц, отражающих представление о времени данных архаических культур, выраженных символами: 'акация', 'алтарь', 'вода', 'душа', 'дерево', 'ковчег', 'колесо', 'крест', 'потоп', 'путь', 'река', 'речь', 'слово', 'смерть', 'спираль', 'зерно', 'змея', 'хаос'. Девять из представленных символов являются общими для еврейской и египетской культуры.

Keywords: Old Testament, mythology, sacral, profane, symbolism, semantics, time, concept, theocratic world view.

Это символы: 'душа', 'хаос', 'дерево', 'колесо', 'крест', 'река', 'речь', 'смерть', 'змея'. Общими для всех трех сравниваемых культур являются только четыре символа: 'хаос', 'душа', 'дерево', 'слово/речь'. Темпоральная семантика символов 'акация', 'алтарь', 'ковчег' проявляется только в семитской мифологии. 'Спираль' является собственно египетским символом времени, 'зерно' имеет временной компонент значения и в египетской, и в шумерской мифологии. Однако общие для всех трех культур символы, изображающие время, могли иметь разное смысловое наполнение, поскольку формировались в различных языковых средах на разных этапах развития народов.

Компонентный анализ четырех общих для вышеназванных культур символов времени показал, что они имеют неоднородную структуру и разную степень материальности. Так, ключевой символ времени 'хаос' в шумерской и аккадской мифологии отождествляется с водной стихией (океаном) и наделен антропоморфными признаками. В известной вавилоно-аккадской космогонической поэме «Энума элиш» первородная бездна (океан) именуется Апсу и Тиамат и соединяет в себе женское и мужское начало: Когда вверху не названо небо,/ А суша была безымянна,/ Апсу первородный всесотворитель,/ Праматерь Тиамат, что все породила,/ Воды свои воедино мешали [1, с. 243]. Шумерская космогоническая мифология олицетворяет вечно существующий мировой океан - Намму - в женском начале: мать, породившая небо и землю [1, с. 131]. Океан представляется как «вечный и бесконечный», но, являясь материальным образом и, следовательно, чувственно познаваемым, он все-таки нивелируется ограничением бесконечного в конечное. Сотворение мира путем божественного брака двух разнополых демиургов показывает, насколько сакральный мир был приближен к профанному. Свидетельством этому является и то, что демиурги Апсу и Тиамат смертны: Он распустил его пояс, сорвал его тиару,/ Снял с него сияние и водрузил на себя./ Связав Апсу, он убил его. <...> Он пустил стрелу, и рассек ей [Тиамат] чрево,/Он нутро ей взрезал, завладел ее сердцем./ Ее он осилил, ей жизнь оборвал он [1, с. 248]. Все вышесказанное дает основания полагать, что божество в шумеро-вавилонской мифологии отличалось от человека только тем, что имело ряд навыков либо волшебных атрибутов, которые позволяли ему возвышаться над людьми. Наряду с этим конечность божества и его материальность и привязанность к данному миру, поскольку оно сформировано из уже существующей до него материальной субстанции, позволяет сделать вывод о том, что древние шумеры и вавилоняне имели представление о псевдосакральности. Эта псевдосакральность объясняется тем, что языковая картина мира данных народов была крайне конкретной и материальной. Мы можем реконструировать ее из языка самого мифа, где отсутствуют значения высокого уровня абстрактности.

В египетской космогонической мифологии первородный океан носит название Нун: Вначале был бескрайний и безжизненный океан Нун. Птах усилием воли сам создал из земли свое тело, став богом. Он вылепил свое тело и придал форму своим членам. <...> В сердце Птаха возникла мысль об Атуме, на языке - слово «Атум» [2]. Как только было произнесено это имя, из первозданного хаоса возник Атум, помогавший в дальнейшем отцу в деле творения, выполняя его приказания. Как мы можем видеть из текста мифа, черты материальности здесь во многом сохранены, так как божество возникло из материального океана, оно имеет форму и вид, схожий с человеком, то есть чувственно познаваемо. Но коренным отличием от предыдущей культуры является то, что творение происходит посредством образа и слова - идеальных сакральных составляющих. И хотя процесс происходит не совсем без физической работы божества, здесь все же можно выделить потенциальную сакральность, которая, возможно, подтолкнула фараона Эхнатона к принятию идеи монотеизма. Тем не менее эта идея не прижилась, поскольку единый бог Эхнатона представлял собой обожествленный солнечный диск, и по сути своей мало чем отличался от вереницы предыдущих богов. Таким образом, идея са-кральности «в чистом виде», не привязанной к материальному миру, берет свое начало в мифологии древнего Египта, хотя досконально она все же была разработана древнееврейским народом.

В отличие от предыдущих культур в древнееврейском представлении хаос не имеет названия, он определяется как бездна, составляющей которой является водная стихия: В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою (Быт. 1:1-2). Хаос является воплощением вечности: он все и ничто, созидательная и разрушительная сила. Причем, слово ничто можно рассмотреть как нечто, то есть нечто не оформленное в доступное для понимания и восприятия человеком. Хаос осмысливается как идеальная сакральность, содержащая мыс-леобразы, доступные Творцу для трансформации в материальное пространство. Бог не имеет имени, Ему несвойственны антропоморфные черты, Он не является частью хаоса, а хаос подвластен Ему. Таким образом, проявляется четкое разделение материального и сакрального мира. Все, что находится в сакральном мире, имеет материальный компонент лишь в потенции. Суммируя вышесказанное, мы приходим к выводу, что принятие монотеизма древнееврейским народом дало толчок к развитию новой философии, которая сохраняла некоторые черты, свойственные всем народам сиро-палестинского региона, но коренным образом отличалась от ранее существовавших концепций мироустройства. Такая модель мироустройства и место в ней самого человека обусловлены теократическим миросозерцанием, сквозь призму которого проходит любое событие или явление, касающееся жизни данного сообщества.

Ощущение человеком сакрального в физическом мире происходит посредством символа 'душа', эволюция

которого от материального к идеальному четко прослеживается в мифах о сотворении человека. В шумерской мифологии душа материальна. Она названа «хлебом жизни» и служит для оживления глины, из которой создан человек. Человек же создается богами в качестве рабочей силы: Он, Великий Премудрый Разум, он, вещий заклинатель,/ Он задумал то, что из женского выйдет лона. <...> Подобно женскому лону затяжелеет глина./ «...Мать моя, когда судьбу ему ты назначишь,/ Нинмах корзины на него да возложит./Род человечий да будет создан» [1, с. 172]. В египетской мифологии представление о душе не совсем четко разработано. Кроме физического тела у человека имеется две сущности Ка и Ба, которые не соответствуют современному представлению о душе, как об идеальной сущности. Хотя в главе 125 египетской «Книги мертвых» проявляется тенденция к введению нравственных критериев, соблюдение или несоблюдение которых приводит к вечной жизни души либо к ее смерти, все же материальный компонент превалирует, поскольку необходимым условием вечной жизни души является сохранность физического тела.

В древнееврейском монотеистическом миросозерцании душа является абсолютно идеальной, божественной сущностью, свойственной только человеку. В языке это выражается наличием двух лексем: «руах» - переходное от дыхания к духу (отсюда «руах Элохим» - Дух Божий), «нефеш» - дыхание для обозначения жизни, души живого существа. Человек впервые осмысливается как самостоятельное духовное существо, подобное Богу, поскольку он создан Им из материальной (тело) и идеальной составляющей (душа). Тело принадлежит профанному миру, но оно имеет связь с сакральным через душу, которая является образом и подобием Бога. Эта идеальная составляющая является также частицей вечности, она не принадлежит профанному миру и эмпирически непознаваема, однако только через нее становится возможным познание сакрального. Схожую идею можем найти в индийской книге «Упанишады», где душа позиционируется как инструмент, позволяющий человеку ощущать время, которое является сакральной категорией и для человека эмпирически непознаваемо.

Следующий символ 'слово' представлен во всех архаических культурах, его значение представляет собой абстрактное понятие, выходящее за рамки современного понимания. Демиурги Пта, Мардук, Энки творят вселенную при помощи слова и затем действия. В архаических культурах слово и дело часто взаимосвязаны. Но лишь в древнееврейской космогонии, как отмечают многие исследователи, сотворение мира происходит только силой одного слова Бога. Таким образом, слово это не только лексическая единица языка, оно обладает созидательным и, вероятно, разрушительным началом. Следовательно, слово может являться частью хаоса, из которого возникли все физические и абстрактные понятия, в том числе понятие времени. Эта темпоральная составляющая семантики символа 'слово' хорошо прослеживается на примере древнееврейского языка. Согласно толкованию словаря

О. М. Штейнберга, в нем существует несколько лексем для описания данного понятия: ['отег] - слово; речь; известие, ['ой п]/[кёкШа] - поворот; слово, сказанное в его оборотах; вид; условие; время, поворот времени, ^ауаг] -слово; обстоятельство; дело; событие; порядок; чередование; ход; повод; причина; вместе с отрицанием ничто, [&уёга] - то же, что davar; речь, [тШа'] - слово; речь; то же, что davar [3, с. 97]. Наличие такого количества лексем отражает эволюцию самого понятия в сознании народа и его тесную взаимосвязь с темпоральностью. В семантике слова [davaг] представлен сам акт творения -Бог создает словом, то есть делает, Он упорядочивает хаос, устанавливает чередование света и тьмы, тем самым давая начало ходу времени. При определенных обстоятельствах слово является причиной возникновения мира из хаоса, поэтому его отрицание возвращает мир в первородное ничто.

Символ 'слово' в архаических культурах часто связан с символом 'река', поскольку вода, являясь частью хаоса, как и слово, обладает созидательной и разрушительной силой. «Шум речной воды напоминает речь; речь, подобно потоку, течет в своем последовательном развитии» [4, с. 359]. Река является и символом очищения, приобщения к сакральному. Во многих традициях распространены представления о реке, ведущей в загробный мир; в шумерской мифологии: «Вода, словно волк, все пожирает,/За кормою ладьи Энки/Вода, словно лев, свирепствует»; «Гильгамеш и Уршанаби шагнули в лодку,/ Столкнули лодку на волны и на ней поплыли./Путь шести недель за три дня совершили,/И вступил Уршанаби в воды смерти» [5]. Через образ смерти, как конца человеческого существования, река связывается с человеческой жизнью и отображает необратимое течение времени, и здесь время приобретает черты линейности. Оно имеет начало и конец. Нужно отметить, что в шумерской и египетской культурах нет разделения на время сакральное и профанное. Боги живут в том же мире, что и человек, им лишь приписывалось умение управлять временем, в отличие от людей, которые вынуждены плыть по его течению как по реке, но не могут воздействовать на него. Поэтому вода-время «все пожирает», то есть человек смертен, но это не касается богов, поскольку время свирепствует «за кормой Энки».

Согласно мемфисской космогонии, бог Птах «усилием воли сам создал из земли свое тело, став богом. Его голова поддерживала небо, а ноги покоились на земле. Солнце и луна были глазами Великого бога, воздух выходил из его ноздрей, а Нил вытекал из его рта. После этого он решил сотворить мир и иных богов» [2]. То есть Нил был сотворен прежде остального материального мира, что говорит в пользу того, что река в данном случае олицетворяет время. Время течет сквозь Птаха, в то же время являясь частью вечного океана, из которого возник сам Птах. Здесь мы видим, что «потенциальная сакральность» не дает возможности разделять время на сакральное/про-фанное, поскольку одно является составляющим элементом другого и представляет собой замкнутую систему время/вечность.

Река в древнееврейской мифологии также представляет собой символ необратимого течения времени, которое движется от своего начала к концу, представляя собой линейный элемент сложной модели времени. Но в отличие от вышеописанных концепций данного символа, в древнееврейском миросозерцании время-река - это не просто символ конечности жизни определенного человека, а символ конечности профанного времени в целом. Эта идея воплощена в апокалиптических книгах Библии.

Символ мирового дерева также является общим для данных культур, однако имеет разночтения в своей семантике. В египетской и шумеро-вавилонской традиции описываются дерево истины и дерево жизни, растущие на небесах [4, с. 89]. Тогда, в те дни, одно древо,/ единственное древо, хулуппу-древо,/ На брегу Евфрата чистого посажено/Воды Евфрата пьет оно, - /Ветер южный с силою налетает, корни его вырывает,/ ветви его ломает, Евфрат волною его сбивает [5]. Темпоральная семантика дерева развилась, вероятно, на основании его физических характеристик, которые наблюдали древние - это ежегодное «умирание» и «возрождение» дерева, потому оно символизирует бессмертие и вечную жизнь, бесконечность времени в целом. Поскольку вечность связывается с богами, то дерево (в силу своего вертикального положения) выступает одним из олицетворений мировой оси, где нижний мир - корни, земля - ствол, крона - небеса [4, с. 90]. В библейской мифологии дерево выступает в двух ипостасях - как дерево жизни и дерево познания добра и зла. Дерево жизни символизирует бессмертие, человеку в Эдемском саду разрешено вкушать плоды с этого дерева, тем самым ему даруется вечная жизнь. О дереве познания так говорится в Библии: И заповедал Господь Бог человеку, сказав: «От всякого дерева Сада ты можешь есть./ Но от дерева Познания добра и зла - от него не ешь, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:16-17). Но, вкусив плодов с дерева познания добра и зла, человек не умирает, а становится смертным. Если рассмотреть символику дерева с точки зрения темпоральности, то получается, что структурирование мира в монотеистическом миросозерцании происходит в двух плоскостях: дерево жизни - сакральное пространство, где «ходит Господь» и человек живет вечно, дерево Познания добра и зла - профанное пространство, где человек становится смертным. Или обретает бессмертие в зависимости от его выбора добра или зла. Поскольку человек может быть одновременно и бессмертным и смертным, то логично предположить, что время в сакральном и профанном пространстве имеет различные качественные характеристики. Следовательно, в отличие от языческой модели мироздания, где боги и человек существуют в одной временно й плоскости, монотеистическая модель мира становится более сложной и развернутой и выходит на новый уровень понимания.

Наблюдение над компонентами данной группы символов показало, что в шумерской мифологии понимание времени и вечности как отдельных составляющих еще не сформировалось. 40% темпоральной лексики имеют се-

мантические признаки времени, остальные 60% характеризуют модель время/вечность. В египетской культуре намечается попытка разделения вечности и времени. Выявляется отдельный компонент «вечность», на который приходится 23% темпоральной лексики, 22% имеет семантические признаки времени, и 55% приходится на вечность/время. В еврейской символике компонент «вечность» прослеживается у 33% лексем, 12% лексем имеют семантические признаки времени и у 55% сохраняются признаки вечность/время.

Описание материальной составляющей темпоральной лексики играет важную роль в понимании степени абстракции, присущей той или иной мифологической культуре, так как мифологическое мышление является предшественником философии данного народа. Языческая культура, представленная в данном случае тремя соседствующими народами, предполагала тесную взаимосвязь человека с грубым физическим миром, что выражалось стремлением наделить материальными чертами идеальные понятия. Наличие во всех данных культурах locus sacer, мест, предполагающих присутствие иного, отличного от физического мира проявления (зикку-раты, пирамиды и прочее), позволяют предполагать, что человек научился понимать, что есть два мира - осязаемый и эфирный. Трудности описания эфирного мира происходили потому, что в языке еще не сформированы были значения высокого уровня абстракции. Поэтому в шумерской мифологии миру богов присущи все черты, характерные для человеческого социума. Материальный компонент темпоральной лексики составляет в шумерской мифологии 100%. В египетской мифологии материальный компонент темпоральной лексики тоже составляет 100%, хотя все же намечается развитие некоторых дополнительных значений абстрактности, например, у символов 'душа', 'слово'.

В древнееврейской мифологии материальная составляющая темпоральной семантики равна 55,5%, что почти вполовину меньше, чем у египтян и шумеров. Это объясняется тем, что у данного народа, одновременно существующего с различными культурами и в чем-то схожего со своими соседями, все же наметился новый виток в осознании мироустройства и космических категорий, связанных со временем и пространством. Древнееврейская культура синтезировала все знания, полученные от других народов, при этом перерабатывая их в рамках теократического миросозерцания. Такое миросозерцание создало необходимость большого количества слов с отвлеченной абстрактной семантикой для описания новой концепции. Этот прорыв был настолько стремительным и революционным, что столкнулся с тем, что в языке такие процессы не успели произойти, поскольку они требуют длительного времени. Поэтому мы можем предположить, что дополнительные темпоральные значения у ранее существующих слов развивались именно по этой причине. Так же использовалась в качестве недостающей абстрактной лексики система символов, наделенная темпораль-

ной семантикой, ранее ей несвойственной в других культурах. Что касается времен древнееврейского языка, то сама их система говорит в пользу этой теории. Так, в древнееврейском языке основными личными формами глаголов являются перфект и имперфект. Перфект служит для описания прошедшего времени совершенного и несовершенного вида, а у глаголов чувственного восприятия - прошедшего или настоящего, в зависимости от контекста. Имперфект обозначает будущее время, постоянно повторяющееся действие или желательность, возможность, долженствование, где выбор той или иной формы зависит от контекста. В древнееврейском языке существовали своеобразные приемы организации текста, основанные на варьировании глагольных форм (например «перевернутый перфект»), мало похожие на те, которые используются в современных языках [6, с. 99]. Эти приемы были различными для различных жанров. Кроме перфекта и имперфекта существовали еще когортатив и юссив. Эти формы малопохожи и малопонятны для современной европейской грамматики. Но следует помнить, что в отличие от европейских народов, строивших свою культуру с «багажом» знаний (в том числе и о времени) предшествовавших им культур, древнееврейская культура развивалась самостоятельно и самобытно, и поэтому описывала время грамматически с точки зрения своей философии, отличной от европейской. Поскольку эта философия возникла как нечто ранее никем не осмысленное, а в языке еще не было сформировано достаточного количества времен, можно предположить, что ранее существовавшие переосмысливались, тем самым приобретая новые нужные значения.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. Синило Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). М.: Флинта: МПСИ, 2008. 848 с.

2. Рак И. В. Мифы Древнего Египта [Электронный ресурс]. URL: http://svitk.ru/004_book_book/9b /1978_rak-mifi_egipta.php (дата обращения 22. 04.13).

3. Штейнберг О. Н. Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхаго Завета. Т. 1. Еврейско-русский. Вильна: Тип. Л. Л. Маца, 1878.

4. Рогалевич Н. Н. Словарь символов и знаков. Минск: Харвест, 2004. 512 с.

5. Эпос о Гильгамеше. О все видавшем [Электронный ресурс]. URL: http://bookz.ru/authors/ eposi-legendi-i-skazanija/epos-o-g_797/1-epos-o-g_797.html (дата обращения 22.04.13).

6. Ламбдин Т. О. Учебник древнееврейского языка. М.: Рос. Библ. о-во, 2003. 509 с.

7. Библия. Канонические книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Изд. миссионер. о-ва, 1991. 1225 с.