Философско-сотериологические аспекты трансформации буддизма в Китае

ВЕСТНИК БУРЯТСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

14 А/2012

УДК 24 (510) © О.С. Литвинцев

ФИЛОСОФСКО-СОТЕРИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ТРАНСФОРМАЦИИ БУДДИЗМА В КИТАЕ

Исследование выполнено при поддержке ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России»

на 2009-2013 годы

В статье исследуются философско-сотериологические аспекты трансформации буддизма в Китае, обусловленной распространением в IV—V вв. позднемахаянских сутр и рефлексией на них китайских буддийских мыслителей. Раскрываются главные черты философии китайского буддизма. Обосновывается, что дискурс китайского буддизма во многом предопределило учение средневекового мыслителя Дао-шэна, стремившегося синтезировать буддизм Махаяны с традиционной китайской теоретической мыслью.

Ключевые слова: китайский буддизм, буддийская философия, Дао-шэн, сотериология буддизма, внезапное просветление.

O.S. Litvintsev

PHILOSOPHICAL AND SOTERIOLOGICAL ASPECTS OF THE TRANSFORMATION

OF BUDDHISM IN CHINA

The article investigates the philosophical and soteriological aspects of transformation of Buddhism in China, due to the spread of II - Г centuries late Mahay ana sutras and their reflection on Chinese Buddhist thinkers. It reveals the main features of the philosophy of Chinese Buddhism. It is defined that the discourse of Chinese Buddhism was largely predetermined by the teaching of the medieval thinker Tao-sheng, who wanted to synthesize Mahayana Buddhism and traditional Chinese scientific thought.

Key words: Chinese Buddhism, Buddhist philosophy, Tao-sheng, Buddhist soteriology, sudden enlightenment.

Отправной точкой буддийской религиозно-философской мысли по праву считается провозглашение Буддой идеи возможности спасения -нирваны. С желанием Шакьямуни передать свой трансцендентный опыт просветления, сделать его чем-то предметным и общезначимым рождается учение. По мысли Г.С. Померанца, вокруг парапсихологического опыта Будды как смыслового ядра сформировались буддийская философия, буддийский культ, буддийская этика, буддийская магия и т.п. [3, с. 77]. Не будет ошибочным утверждать, что буддизм - эточ прежде всего, учение о спасении, о том, как его достичь. Сотериология в буддизме действительно играет важнейшую роль. Она, - по словам Л.Е. Янгуто-ва, - является доминантой всего буддийского комплекса, его динамической частью [5, с. 5]. По сотериологическому принципу произошло разделение буддизма на Хинаяну и Махаяну, продиктованное стремлением выработать оптимальный путь к спасению для всех и каждого. Этим, в конечном счете, объясняется столь разительная трансформация буддизма в процессе своего становления в разных странах, пестрота и разнообразие самой буддийской цивилизации. Именно изменение согериологического ориентира, осуществленное китайскими буддийскими проповедниками 1У-У веков, позволило буддизму прочно закрепиться в Поднебесной и стать

наряду с конфуцианством и даосизмом одной из главных религиозно-философских систем Китая.

Трансформация буддизма в Китае обусловлена, в первую очередь, наличием в Срединном государстве собственной философской традиции с устойчивым категориальным аппаратом и рассматриваемым кругом проблем. Ключевую роль в укреплении позиций буддизма, по мнению Л.Е. Янгутова, сыграла ярко выраженная соте-риологическая направленность индийского учения, чего недоставало ни господствующей идеологии ханьской империи - конфуцианству, ни соперничавшему с ним даосизму. К буддизму, призывавшему отрешиться от мирской суеты, обращались бедные слои населения - за высокими станами монастырей от потрясений смутного времени укрывались крестьяне и беглые горожане, - а также искали покоя и уединения богатые аристократы. По историческим сведениям, в Ш-1У вв. вокруг столичных центров, городов Лоян и Чанъань, действовало около 180 буддийских монастырей, храмов и кумирен [1, с. 326]. После падения династии Хань буддизм оказался учением, способным заполнить сложившийся идеологический вакуум. В нем искали поддержки многие правители южных, и особенно северных неханьских династий: некоторые признавали его официальной государственной идеологией. Буддийские монастыри освобождались от налогов и притеснений покро-

О С. Литвинцев. Философско-сотериологические аспекты трансформации буддизма в Китае

вительствующих им властей. Все это способствовало распространению буддизма в Поднебесной и появлению его новых центров и последователей в разных частях страны.

Однако увлеченность китайцев учением Будды требовала от миссионеров построения диалога с традиционными китайскими религиозно-философскими системами. И такой диалог имел место с самых первых веков распространения буддизма в Китае. Он проявлялся по-разному: начиная от заимствований при переводе буддийских священных текстов терминологии традиционной китайской философии, заканчивая преднамеренным сближением концепций буддизма с неодаосским учением о глубочайшем -Сюань-сюэ, предпринятым в рамках движения шести школ семи направлений. Но в конце IV-начале V вв. выдающийся буддийский проповедник Кумараджива и его ученики установили существенные различия между философским дискурсом Сюань-сюэ и буддийской Праджня-парамитой. При этом выяснилось, что интерпретация вырванной из праджняпарамитского контекста ее центральной категории - категории пустоты - неизбежно приводит к неверному или одностороннему истолкованию последней. И уже ближайшие ученики Кумарадживы - Сэн-жуй, Сэн-чжао и Дао-шэн, начинают вести активную разъяснительную работу в попытках утвердить правильное понимание праджняпара-митской метафизики. И вновь перед ними встает проблема выбора стратегии взаимодействия с традиционной китайской теоретической мыслью. Именно тогда под влиянием набиравших популярность среди кшайцев позднемахаянских сутр рождается учение Дао-шэна, совершившее переворот в буддийской сотериологии и позволившее исследователям говорить о возникновении специфического китайского буддизма.

В IV веке перед китайскими апологетами Дхармы встал вопрос о будущем буддизма в Китае: либо строго следовать слову эталонного индийского учения (Кумараджива, Сэн-чжао и др.), либо взять за основу и развивать стихийно складывающуюся буддийскую картину мира в ее интерпретации китайцами (Хуэй-юань). Первым предстояло решить проблему адаптации буддийской философии на китайской почве. Развитие по второму сценарию обеспечивало популярность учения в народе, но предполагало потерю буддизмом своей специфической сотериологии и философии. Яркой иллюстрацией этой проблемы может служить трансформация в Китае традиционной буддийской концепции «не-Я» (санскр. «анатмавада», кит. «у во»,

Суть анатмавады в отрицании какого-либо независимого от всего сущего субстанционального начала - души или духа (санскр. «джива»). Китайцы задавались вопросом: если душа отсутствует, то что, согласно учению о карме, возрождается в сансаре или достигает освобождения?

Задолго до прихода буддизма, по меньшей мере, к середине I тыс. до н.э., в Китае сложились представления, в соответствии с которыми человек есть сочетание «небесной» субстанции, заключенной в душе хунь (¿51), и «земной» субстанции, заключенной в душе по (1Ш). По возникает в момент зачатия, а хунь - при рождении; гармоническое сочетание этих двух субстанций нарушается в период болезни, во время сна и в момент смерти. После смерти по вместе с телом уходит в землю и становится злым и опасным духом гуй - призрак, приведение), а хунь возносится на небо, превращаясь в дух шэнь (ЭД - доброе начало, божество) [4, С. 68]. Проникнув в Китай, буддизм не старался опровергнуть местные традиционные верования, в результате чего анатмавада была замещена противоположной ей концепцией неуничтожимое™ духа. По замечанию Фан Литяня, «тезисы мдух получает

воздаяние" (кит. «шэньмин шоубао»,

и "практикуй Путь, чтобы стать Буддой" (кит.

«сюдао вэйфо», ШШУуШ), начиная с ханьской

эпохи рассматривались китайцами в качестве основоположений буддизма. В раннем буддизме в качестве субъекта кармического воздаяния указывалось «сознание» (санскр. «виджняна»;

киг. «ши», 1Д), являющееся одной из нидан

12-членной цепи взаимозависимого происхождения, его-то китайцы и сочли за дух - шэнь. Этот дух-шэнь указывает на концентрированный дух или небесную душу (кит. «лин хунь», ШШ) и с сознанием-шич в его первоначальном смысле, имеет различия, однако китайцы смешали эти два понятия в одно. В первоначальный период проникновения буддизма в Китай китайцы сочли, что доктрина неуничтожим ости духа является теоретическим ядром буддизма» [7, с. 121].

Это «чудовищное», по словам Э.Цурхера. переосмысление учения эталонного буддизма обрело новое дыхание благодаря известнейшему проповеднику эпохи Восточной Цзинь Хуэй-юаню. Полемизируя с Кумарадживой и настаивая на том, что буддизм в Китае должен иметь свой собственный путь развития, Хуэй-юань сочинил трактат «Рассуждения о неуничтожимое™ духа» (кит. «шэнь бу ме лунь», ^Ф^^тё),

ВЕСТНИК БУРЯТСКОГО ГОСУДАРСТВЕ!ШОГО УНИВЕРСИТЕТА

14А/2012

направленный на то, чтобы сблизить буддизм с конфуцианством [6, с. 81]. Опираясь на традиционные натурфилософские представления, Ху-эй-юань выдвинул доктрину «добро получает

воздаяние» (кит. «шань шоубао», ^Зс^Й). В соответствии с ней человек, совершавший дурные поступки, становится злым духом гуй и опускается в ад (кит. «ди ю», ЙЁ21Л), а совершавший хорошие дела, благодаря своей доброй карме (кит. «шань е», ЦА1к), получает возможность стать бодхисаттвой и родиться в Чистых Землях (кит. «цзин ту», Будды Амитабхи - про-

межуточном пункте между сансарой и нирваной1. Чистые Земли Амитабхи представлялись китайцам подобием буддийского рая, оказаться в котором и имелась возможность у неразрушимой части человеческого духа - шэнь. Учение о неуничтожимости духовного начала завоевало популярность в народе и среди пробуддийской аристократии, но встретило сопротивление со стороны интеллектуалов в лице ортодоксальных конфуцианцев и ученых Хуэй-линя, Хэ Чэн-тяня, Фань Е, Фань Чжэня, которые отстаивали противоположный тезис - уничтожимость духа после смерти. Эти разногласия, в свою очередь, были спровоцированы возрастающим влиянием и обогащением китайской буддийской сангхи в У веке.

Проблема неуничтожимости духа стала яблоком раздора между буддийской и небуддийской интеллигенцией раннесредневекового Китая. В отличие от последователей Хуэй-юаня, Дао-шэн руководствовался учением позднемахаянской «Махапаринирвана-сутры» (кит. «Дабан непань

цзин», которая, не отрицая от-

сутствия «Я» в пределах конкретного живого существа, провозгласила доктрину вечного, блаженного и чистого «истинного Я» (кит. «чжэнь во», ЖШ) Будды, которое скрыто за пустотой вещей и явлений. Согласно Дао-шэну, дискуссии о неуничтожимости духа лишены основания. Придерживаясь идеи тождества санса-ры и нирваны и наличия природы Будды во всем сущем, он заявляет, что постигаемая Буддой подлинная реальность, дхармакая, тождественна всей вселенной. Но если вселенная предстает перед нами в форме вещей и явлений, го скры-

!Хуэй-юань первым в Китае организовал в 402 г. китайское общество амидаистского толка - общество Белого Лотоса («Бай лянь шэ»), ставшее прообразом школы китайского буддизма Цзинту-цзун. Культ Будды Амитабхи (амидаизм) зародился в Индии, но стал особо популярен в Китае, Корее и Японии.

тая за ней подлинная реальность не обладает вербально выразимыми признаками. Тождество истинной реальности и космоса абсолютно, в то время как различие обусловлено неведением. Иными словами, одна и та же вселенная может быть и несовершенной, и совершенной, в зависимости от воспринимающего ее сознания. На основании этого Дао-шэн приходит к выводу, что достижение просветления не может быть рассмотрено ни как переход в другой мир на подобии Чистой Земли, ни как следствие накопления благой кармы. Просветление есть обнаружение истинной природы всего сущего - природы Будды, а в китайской традиционной терминологии оно соответствует видению структурирующего принципа-ли всех вещей, скрытого за их материальным воплощением. Именно такие взгляды на природу всего сущего получили дальнейшее развитие в философии школ китайского буддизма, что в итоге свело на нет дискуссии о неуничтожимости духа.

Еще одним важнейшим открытием Дао-шэна и его единомышленников стало объяснение концепций сансары и нирваны в представлениях китайского натуралистического мировоззрения. Для китайского сенсуалистического и рассудочного натурализма мир, по словам А.И. Кобзева, «един и неделим, в нем все имманентно и ничто, включая самые тонкие божественные сущности, не трансцендентно» |2, с. 45]. В противовес ему буддийское понимание мира глубоко психоло-гизированно: то или иное переживание бытия в действительности оказывается кармически обусловленной проекцией сознания конкретного живого существа - сансарой. В представлении китайцев космос гармоничен, упорядочен и сакрален, поскольку является воплощением великого закона Дао. Для буддиста космос предстает модальностью сансарического существования. Тем не менее, концепция сансары была принята в Китае в качестве отражения представлений о непрерывных изменениях субстанции ци, происходящих во взаимодействии сил инь и ян, что на уровне «тьмы вещей» проявляется в процессах бесконечных рождений одних вещей и разрушений других. Согласно Дао-шэну, подобно тому, как за всеми превращениями ци скрыт незримый закон Дао, за страданиями, приносимыми непостоянством сансары, скрыта абсолютная реальность.

Для подтверждения этой мысли Дао-шэн вновь обращается к «Махапаринирвана-сутре», которая по праву считается одним из наиболее онтологизированных текстов буддизма. Так, вместо понятия «нирвана», мыслитель вводит в употребление важнейший концепт «Махапари-

О С. Литвиицев. Философско-сотериологические аспекты трансформации буддизма в Китае

нирвана-сутры», используемый для обозначения абсолютной реальности - природу Будды (кит. «фо син», Такое замещение оправданно с

практической точки зрения. Понятие «нирвана», имеющее смысл в оппозиции с понятием «сан-сара», порождало ассоциации исчезновения, ухода, освобождения от мира страданий, что резонировало с индийским менталитетом, но было чуждо китайскому. В то время как используемое Дао-шэном понятие «природа Будды» вполне соответствовало традиционному китайскому пониманию Абсолюта как закона и лона всего сущего - Дао (лЁ), а также как упорядочивающего принципа и глубокой основы всех вещей и явлений — чжэнь ли (ЖШ). Дао-шэн отождествляет китайское «чжэнь ли» с «природой Будды». При этом все традиционные коннотации чжэнь ли, такие как единство, неразрывность и присутствие во всем и сразу, были узаконены китайскими буддистами в махаянском термине «природа Будды». Просветление же отныне интерпретировалось как постижение природы Будды. Дао-шэн заключает, что коль скоро ли содержится во всем, то все живые существа обладают природой Будды, и раз ли неделимо на части, то постигается мгновенно целиком и полностью. Иными словами, обнаружение в себе природы Будды моментально приводит к полной реализации себя как Будды. В этом состоит теоретическое обоснование изменения сотериологического ориентира буддизма в Китае. Если для индийского мировоззрения спасение мыслится как уход из этого мира, то для китайского - как гармония и единение с ним, а значит и обретаться оно должно в настоящей жизни. Концепция мгновенного просветления в настоящей жизни (кит. «дунь у чэн фо»,

), полностью отвечавшая духу китайского холистического натурализма, стала венцом философии Дао-шэна.

Взгляды Дао-шэна стали катализатором развития философско-сотериологических принципов китайского буддизма, они же обусловили широкое признание в Китае «Трактата о пробуждении веры в Махаяну», в котором была продолжена разработка основоположений учения Дао-шэна. «Трактат о пробуждении веры в Ма-хаяну» («Махаяна шраддхотпада-шастра»; кит.

«Дачэн цисинь лунь», «^^¡Ёй^этё») снискал

огромнейшую популярность на Дальнем Востоке и стал одним из самых часто комментируемых и изучаемых буддийских произведений в Китае, Корее и Японии. В трактате продолжен

синтез разных направлений философской мысли Махаяны - в чем отразилась специфика всего китайского буддизма, - а также провозглашено учение о Едином сознании, которое представляет собой дальнейшую разработку положения «Саддхармапундарика-сутры», а также учения Дао-шэна о единстве и тождестве феноменального и истинно-сущего. Теория Единого сознания (санскр. экачитта; кит. «и синь», — включающего абсолютный (нирвана) и относительный (сансара) аспект, стала выражением китайских мировоззренческих представлений о единстве и гармонии вселенной.

Очерченный Дао-шэном круг философских проблем попал в центр внимания ведущих школ китайского буддизма - гяньтай, хуаянь и чань, составив в итоге специфические черты буддизма Дальнего Востока, выраженные в формуле единства, тождества, гармонии и не-преграды между феноменальным и истинно-сущим [8]. Благодаря синтезу буддизма Махаяны с китайской философской традицией зарождается китайский буддизм или буддизм для китайцев -фундамент всего дальневосточного буддизма - с его специфической, однако не утратившей своей сути сотериологией и философско-мировоззренческой базой.

Литература

1. Васильев JI.C. История религии востока. - М.Л 988.

2. Кобзев А.И. Философия и духовная культура Китая // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Т.1. - М.: Восточная литература, 2006.

3. Лысенко ВТ., Терентьев Л.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. - М.: Восточная литература, 1994.

4. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. - М., 1978.

5. Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. - Улан-Удэ: изд-во Бурятского гос. ун-та, 2007.

6. Краткий словарь буддизма (ZE^ii. f.tSKJfc,

-Ш). - Шанхай, 2006.

7. Фан Ли-тянь. Сущность философии китайского буддизма (ttx. ътшшяФшх (±#) -

2002). - Пекин, 2002.

8. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. - Новосибирск, 1995.

Литвинцев Олег Сергеевич, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии и культурологии Хакасского государственного университета, г. Абакан, e-mail: litoll982@mail.ru. Litvintsev Oleg Sergeevich, candidate of philosophical science, senior lecturer, department of philosophy and culturology, Khakas State University, Abakan, e-mail: litoll982@mail.ru.