Философская экзегеза Писания в системе Скота Эригены

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2006. Вып. 15. С. 13-29

Философская экзегеза Писания в системе Скота Эригены

свящ. Константин Польсков

Двумя основными гносеологическими методами философско-религиозной мысли Иоанна Скота являются его рационализм и следование данным Священного Писания. В системе Эригены ratio человека понимается и как образ Божий в человеке, и как универсальный принцип всеобщего возвращения мироздания к Богу. В то же время безусловным авторитетом для Эригены является Писание, в котором для него заключены конечные смыслы всего сущего. Между этими положениями в системе Иоанна Скота не существует противоречия: ум человека и Библия являются двумя совершеннейшими Божественными теофаниями. Мудрец должен распознать и правильно интерпретировать язык Библии. В целом вся система Эригены может рассматриваться как развернутая философская экзегеза Священного Писания.

«Имя ирландца Иоанна Скота Эригены является первым действительно великим именем средневековой философии»1. В этом утверждении Этьена Жильсона ( tienne Gilson) нет никакого преувеличения. Эригена создал философско-религиозную систему, не только отмеченную современниками, но и имевшую пламенных сторонников четыре века спустя после ее появления. По своей масштабности она превосходит все, что появилось в философии на Каролингском Западе к концу первого тысячелетия. Несмотря на широкую популярность, которой она пользовалась, после осуждения, произнесенного 23 января 1225 г. папой Гонорием III, учение ирландского философа стало ассоциироваться с еретической точкой зрения. Папе удалось придать творчество Иоанна Скота окончательному забвению. С тех пор образ Эригены практически всегда представлялся в негативных

1 Gilson . La philosophie au moyen ge de Scot Erig ne G. d’Occam. P., 1925. P. 318. См. также высокую оценку философии Эригены в других работах того же автора: Maxime, Erig ne, S. Bernard // Aus der Geisteswelt des Mittelalters. M nster, 1935. S. 188-195; Etudes de philosophie m di vale. Strasbourg, 1921. P 192195.

чертах. Интерес к изучению его наследия возник только в XIX веке. В начале споры шли лишь по вопросу о справедливости папского осуждения. Причем немало авторов по-прежнему считали его совершенно обоснованным. К концу позапрошлого века центр научной дискуссии переместился: исследователи стали обращать больше внимания на изучение западных и восточных источников, лежавших в основании системы каролингского философа. Было показано, какое мощное влияние оказали восточные идеи на Иоанна Скота в период его пребывания при дворе Карла Лысого2. Эригена стал восприниматься как наиболее восточный из всех западных авторов этого периода. Гораздо меньше изучались его западные корни и унаследованный от блаженного Августина психологизм. Немногие исследователи в XX веке подобно В. Оттену (Ш11ет1еп ОМеп) продолжали утверждать: «Эригена в гораздо большей степени принадлежит Западу, чем Востоку»3. И практически ничего не писалось о специфическом методе, который лежит в основании всей системы ирландского философа. Иоанна Скота квалифицировали как предшественника Ансельма Кентерберийского и представителя крайнего рационализма, исказившего церковные идеи. Несмотря на то, что в таком утверждении есть немалая доля истины, все же оно является односторонним. Лишь в конце XX века на волне интереса к творчеству Эригены появились первые исследования, в которых была сделана попытка проанализировать его экзегетическую технику и ее роль в формировании всей философско-религиозной системы Иоанна Скота. До конца своей жизни Эригена оставался читателем и толкователем Священного Писания. Не принимая этого во внимание, очень трудно правильно расставить все необходимые акценты.

Итак, в данной статье будут кратко рассмотрены два вопроса: значение рационализма в системе Эригены и его отношение к авторитету Священного Писания, а также предпринята попытка показать, как первое влияет на понимание второго.

2 На Западе эта линия проявилась, например, в работах дома М. Каппюенса (Cappuyns Maieul, dom). Без обращения к его основополагающему труду (Jean Scot Erig ne. Sa vie, son oeuvre, sa pens e. Louvain, 1933) не обходилось ни одно исследование творчества Эригены в первой половине прошлого века. В русском богословии эта точка зрения быша представлена А.И. Бриллиантовым (Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998).

3 Otten W. Eriugena’s Peri physeon: A Carolingian Contribution to the Theological Tradition // Eriugena: East and West: Papers of the Eight International Colloquium of the Society for the Promotion of the Eriugenian Studies (18-20 October, 1991). L., 1991. P. 70.

Значение ratio в системе Эригены

С полным основанием учение, изложенное в сочинениях Иоанна Скота, можно назвать рационалистическим: роль и значение разумного принципа и рационалистических схем в объяснении ключевых понятий его сочинений трудно переоценить. Творчество Эригены дает блестящий пример диалектического мышления. «Совершенно ясно, что диалектический метод... является тем организующим принципом, который задает всю структуру аргументации трактата О разделении природы4. Его основополагающее значение состоит в том, что он занимает центральное место не только в эпистемологии Эригены. , но и в его онтологии. Причем до такой степени, что само становление всеобщей Природы вписывается в диалектическую схему исхождения и возвращения. При ближайшем рассмотрении центральным критерием и того и другого (эпистемологии и онтологии Эригены) является человеческий разум»5.

рационализм Эригены невозможно понять вне его антропологических представлений. Как было показано, каролингский философ утверждает центральное положение человека среди всех божественных творений: в нем содержится весь мир (constat enim inter sapientes in homine universam creaturam contineri6). По своей природе человек двусоставен: он разумно-телесен. Телесность человека, как и вообще всякая материальность, интересуют Иоанна Скота в меньшей степени. Материя для него - «комплекс акциденций». В конце времен она возвратится к первоначальному интеллигибельному состоянию. Поэтому значение человека в мироздании определяется прежде всего тем, что он является существом разумным и способным к рациональной деятельности7. Именно в его ratio заключен образ Божий, который Эригена понимает как образ всей Троицы8. Причины, по которым Бог сотворил человека по Своему образу, нам неизвестны9. Но как и любое творение, человек является лишь мыслью (notio) Божест-

4 Трактат в пяти книгах О разделении природы (Пер! ^vfrewq ^eQia^ov id est De divisione naturae libri V, PL 122, 439-1024), написанный зрелым Эригеной в период между 864 и 866 гг. в форме диалога учителя (Magister) и ученика (Discipulus), содержит основные идеи философско-религиозной системы Иоанна Скота. Далее в этой работе - DDN.

5 Otten W. Op. cit. P 76.

6 DDN IV. 755 B.

7 Подобная точка зрения встречается у многих христианских авторов, особенно у тех, которые находились под влиянием неоплатонической традиции. Удачный комментарий по этому вопросу можно найти в работе: Малков П.Ю. По образу Слова // Малков П.Ю. Под главою Христом. М., 2000. С. 115-138.

8 DDN IV. 790 C-D.

9 DDN IV. 764C.

венного ума10. По свойству подобия Богу (ad similitudinem mentis div-inae) эта мысль обладает свойством разумно рассуждать (cunctorum habere notionem), то есть и сама является умом (ratio), которому присущ особый образ существования: человек знает все тварные сущности. Это знание является образом особого существования: оно содержит все мироздание в себе самом. Такое понимание проистекает из толкования стиха книги Бытия (2. 19-20), в котором описывается, как Адам нарицал имена всем животным, сотворенным из персти земной. Главный экзегетический вывод Иоанна Скота состоит в том, что ум человека причастен к творению и все в мире сотворено в мысли человека и через него: звери, растения, неживая природа и «все прочее, знание о чем заложено в человека, даже если знание это останется сокрытым для него вплоть до того момента, когда он будет восстановлен в своем первом состоянии». Вся «природа [понимается Эригеной] как нечто нейтральное..., ожидающее аксиологической инвеституры, которую должен ей дать человек»11. Это произойдет через возвращение к Богу, в Котором человек и будет созерцать все с полной ясностью12. Даже в нынешнем веке, вопреки искажению, внесенному в людскую природу грехом, все вещи существуют в уме человека. А в самих себе истинным бытием они не обладают13. Именно по этой причине человек способен (хотя после грехопадения лишь отчасти) уразуметь назначение всех вещей.

И поскольку окончательное восстановление должно произойти через человека и через его ум, то ratio человека приобретает ключевую роль во всем мироздании. «Человеческая природа, руководимая его разумом, становится единственной движущей силой всеобщего возвращения природы к Богу»14. Эта роль еще более усиливается тем, что, по объяснению Эригены, ум обладает преимуществом по отношению ко всякому авторитету: «Авторитет возник не раньше времени и природы, а ум появился тогда, когда время и природа были изведены из основания всех вещей. Авторитет имеет свое основание в истинном уме, а вот истинный ум ни в малейшей мере не зиждется на каком-либо авторитете. Сначала нам требуется ум, а потом и авторитет»15. Иоанн Скот уверен, что ум, озаренный Творцом, и является

10 Notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta, DDN, IV, 768B.

11 Canton A.J.L. Le r le herm neutique de la foi // Iohannes Scottus Eriuge-na — The Bible and Hermeneutics: Proceeding of the Ninth International Colloquium of the Society for the Promotion of the Eriugenian Studies. Leuven, 1996. P. 129.

12 DDN IV. 768-769; IV. 779.

13 DDN IV. 774 А-В.

14 Otten W. Op. cit. P. 78.

15 DDN IV. 810 C.

истинным и непреложным авторитетом16, на который уже ничего не может повлиять (nulla itaque auctoritas te terreat ab his, quae rectae con-templationis rationabilis suasio edocet17).

Но если в системе каролингского философа ratio человека и обладает некой функцией мирового судьи, то лишь в том случае, когда этот разумный принцип квалифицируется как «правый, здравый и истинный» (recta, sana, vera). По существу это обозначает, что ум должен независимо от его участия в бытии тварного мира соответствовать своему истинному предназначению, то есть быть образом Троицы, таким, каким он был создан изначально вместе с другими над-мирными идеями: в чистоте первого «творения по образу» ( creatio ad imaginem), а не как при втором творении мужчины и женщины ( mas-culum et feminam creavit eos). Только при таком условии совершенной чистоты человеческий ум неким таинственным образом усматривает в самом себе троичные действия, выражаемые богословской формулой «Patris siquidem in animo, Filii in ratione, sancti Spiritus in sensu, aper-tissima lucescit similitudo»18. Как Отец рождает Сына и творит в Сыне, так и intellectus человека порождает разумное начало (ratio) и творит в себе самом. Как Святой Дух исходит от Отца через Сына, также и в человеке рассудок (sensus) происходит из его ума (intellectus) посредством ratio19. Пребывая в таком состоянии, которое соответствует его чистой природе и выявляет его подобие с Троицей, человеческий ум приобретает функцию универсального судьи. Тогда он судит как Бог и по образу Божию. Это касается и понимания смысла Писания, и толкования его святыми Отцами, и даже того, о чем ни Писание, ни Отцы не говорят вовсе. В состоянии же грехопадения внутренняя троичная структура человека претерпевает значительное функциональное искажение, которое автор сравнивает с «расторжением брака» между разумом и чувством (divortium ... est inter animum etsensum)20. Intellectus человека, который по данной Богом иерархии должен быть господствующим началом и устанавливать в человеке равновесие между ratio и sensus, вследствие грехопадения, то есть отпадения от Бога (aversio voluntatis a Domino Deo21), оказывается лишенным своей основной функции. A sensus, низшее из трех начал в человеке, получает господство над его ratio. Такое положение катастрофически сказывается на всем мироздании.

16 Ср. DDN I. 513 B-C.

17 DDN I. 511 B.

18 DDN II. 579 B.

19 DDN 577 A-B, 577D - 578B ; ср.: 579A - 580C, 581C -582A.

20 DDN 855 D.

21 De praedestinatione III. 384 B.

Вместе с тем Эригена парадоксальным образом утверждает, что только в состоянии грехопадения человеческий разум способен правильно увидеть свою конечную цель - возвращение к Богу. Это так, поскольку после падения человек утратил не свободную волю как таковую. Скорее ослабли ее мощь и сила, которые изначально существовали в человеке не по природе, а как дар от Бога (ac per hoc vigor et potestas liberi arbitrii non erat in primo homine ex substantia, sed ex Creatoris22). То есть в грехопадении изменилась не природа человека (в системе Эригены это природа Самого Бога), а образ ее бытия в человеке. Утеряв ее мощь и силу, человек тем не менее сохранил желание созерцать Бога, которое Эригена называет «жаждой блаженства» (inest enim rationabili creaturae appetitus beatitudinis et verae cognitionis23). Своей свободной волей человек должен отвратиться от греха, вовлечь в процесс возвращения к Богу все мироздание24 и достичь вечного блаженства.

Как видно, данное построение содержит в себе одновременно черты сходства с описанным апостолом Павлом в Послании к Римлянам (8. 19-21) назначением человека, а также с августиновскими психологическими схемами. В их синтезе у Эригены ratio человека становится универсальным принципом всеобщего возвращения мироздания к Богу.

Как приверженца рационалистического метода Эригену часто сравнивали с Ансельмом Кентерберийским25. Оба философа порой без каких-либо нюансов определялись как представители крайнего рационализма, чье учение привело к преувеличенному пониманию значения человеческого ума. Но даже поверхностный анализ показывает, что используемый для достижения поставленных целей метод у одного и другого мыслителя приводят к существенно иным, по сравнению с ожидавшимися со стороны исследователей их творчества, результатам. В своих наиболее важных произведениях Ансельм говорит о желании пользоваться исключительно рационалистическими методами (sola ratione) и практически не цитирует Священное Писание. Во всяком случае, он не прибегает к данным христианского Откровения как к решающим аргументам (quasi nihil sciatur de Christo;

22 De praedestinatione IV 373 D.

23 Comm. 335 C (ср. DDN IV 777 D).

24 A Deo conversio illarum est pulchra et vera formatio (Expositiones super Ierarchiam caelestem XV. 254 С).

25 По этому вопросу см.: Roques R. L’ criture et son traitement chez Jean Scot et chez saint Anselme // Compte rendue de conf rence. Ecole Pratique des Hautes Etudes, section des sciences religieuse, annuaire. P, 1969-1970. P. 189-193 и Gilson Etudes de philosophie m di vale. Strasbourg, 1921. P 1-29.

remoto Christo, quasi nunquam aliquid fuerit de illo)26. Но, определив таким образом свою веру и исключив Писание из числа источников достоверного знания, Ансельм тем не менее приходит к формулированию основных положений христианской догматики.

В свою очередь, Эригена, также выражающий желание идти рационалистическим путем, никогда не отказывается цитировать Писание (studioseque veritatem quaerentibus dicendum vel cogitandum, nisi quae in sacra Scriptura reperiuntur)27. Более того, Скот цитирует и толкует Библию практически на каждой странице своих трудов. Однако при этом Эригена разрабатывает учение о мире, человеке и путях достижения спасения, хотя частично и напоминающее изложенное в Писании, но по существу коренным образом от него отличающееся. Иоанн Скот гораздо раньше других средневековых авторов, в том числе и Ансельма, попытался определить место и роль ratio (recta, vera, sana ratio). И делал он это в какой-то степени даже более последовательно, чем Ансельм, поскольку в его системе в качестве основополагающего принципа утверждается вселенская функция vera ratio, которая вместе с intellectus и sensus interior представляют собой, по мнению Эригены, наиболее возвышенный из всех возможных образов Троицы. Главный вывод Эригены состоит в том, что ratio человека наделен способностью выявить истинное универсальное знание в самой природе человека.

Итак, рационализм Эригены имеет особый характер. Он проистекает из понимаемой в духе блаженного Августина богообразности человека. Ratio человека, являясь даром Бога, делает его центром мироздания, но одновременно задает ему труднейшую задачу: служить посредником в процессе возвращения всего сущего к Богу (в терминологии Эригены к Природе нетворящей и нетварной (Natura quae nec creat nec creatur)).

Значение Писания и проблема авторитета

Но если и верно, что рационалистические рассуждения занимают в системе Иоанна Скота центральное место, то не менее справедливым будет сказать, что все в ней определяется приматом Писания, перед которым, как считает Эригена, наш ум в любом случае должен смиренно склониться. Именно в Писании ирландский философ на-

26 Соответствующие цитаты из сочинений Ансельма можно найти в работе: Roques R. L’ criture et son traitement chez Jean Scot et chez saint Anselme // Compte rendue de conf rence. Ecole Pratique des Hautes Etudes, section des sciences religieuse, annuaire. P, 1969-1970. P 192.

27 DDN I. 509 B.

ходит единственный истинный авторитет (auctoritas). Важнейшим путем исследования истины для него является изучение Библии. В трактате O разделении природы помещена молитва о даровании способности проникнуть в глубинный смысл Писания. Она многое проясняет в отношении Иоанна Скота к Священному Писанию. Вот она: «О Господи Иисусе! Не прошу Тебя ни о каком ином воздаянии, ни о каком ином блаженстве, ни о каком ином законе, кроме того, чтобы чисто, без ошибок, проистекающих из ложных рассуждений, уразуметь Твои слова, вдохновленные Твоим Духом. Здесь, воистину, вершина моего блаженства и достижение совершенного созерцания, ибо сверх этого душа не обретает ничего, ведь сверх этого уже ничего и нет. Тебя нельзя искать лучше, чем в Твоих словах, и найти Тебя нельзя яснее, чем в них. Здесь Ты обитаешь, сюда ты вводишь ищущих Тебя и любящих Тебя. Здесь Ты уготовляешь духовный пир истинного знания. Здесь Ты Сам проходишь перед ними и служишь им»28.

Те страницы, на которых Эригена выражает свое отношение к Библии, чрезвычайно важны для понимания всей его системы в целом. Грех лишил человека способности созерцать Бога в тварном мире. Бог, предвидя это, предусмотрел особое снисхождение к человеку. Нам дан способ познания Творца, который соответствует нашим интеллектуальным способностям даже в состоянии отпадения (aversio a Deo). Таковым является Писание (sancta Scriptura propter nos confecta est)29, которое, по мнению Эригены, есть одна из форм теофании, вернее, оно может быть названо мета-теофанией: в нем Сам Бог говорит о Своем явлении. Однако, поскольку произнесенное слово всегда требует найти заключенный в нем смысл, то Иоанн Скот называет Писание не только теофанией (theophania), но и теологией (theolo-gia)30, которая является своеобразной «внутренней грамматикой [всех прочих] теофаний»31.

В чем же состоит теологическая функция Писания? Это становится понятным из того определения, которое предлагает Иоанн Скот: Писание есть «интеллигибельный мир» (Divina siquidem Scriptura mundus quidam est intelligibilis)32. Оно не замещает наш мир и не яв-

28 DDN V. 1010 B-C.

29 Expositiones super Ierarchiam caelestem I. 147 А.

30 Это замечание сделал Canton A.J.L. Le r le herm neutique de la foi // Iohannes Scottus Eriugena — The Bible and Hermeneutics: Proceeding of the Ninth Intrnational Colloquium of the Society for the Promotion of the Eriugenian Studies. Leuven, 1996. P. 134. В качестве примера он приводит следующие отрывки: DDN II. 555 B, 556 A.

31 Canton A.J.L. Op. cit. P. 136.

32 Homilia in prologum XIV. 291 B.

ляется параллельным ему, но открывает конечный смысл всего, что существует (Naturae ordinem pulchre describit Scriptura)33. Следовательно, Писание не только заставляет работать ищущий ответы на свои вопросы ум, но и выявляет истинный смысл вещей. «Писание есть интеллигибельность тварного мира. В нем вещи являются как знаки, а тварная вселенная как текст»34.

Существенно важным для Эригены является утверждение о том, что Писание и природа являются «двумя одеяниями Христа»35. Христос созерцается в творении (habitus quippe Verbi est creatura visibilis)36 и таинственно «предвоплощается» в Писании (quasi incarnatum hoc est, incrassatum litteris rerumque visibilium formis et ordinibus asserit)31. Creatura и Sriptura представляют собой первый этап (primus gradus) в продвижении ума к истинному знанию38. Но Писание обладает в этом процессе некоторым приоритетом39. Между этими двумя формами познания не может быть никакого противоречия. Есть лишь одно ограничение. Ratio, или intellectus, является величайшей и наилучшей частью природы, а вернее, по мысли Иоанна Скота, это и есть сама природа, однако в отношении Писания ум человека не может проявлять себя в полной мере и совершенно «естественно». Ведь в Библии речь идет о трансцендентном Боге и о Его превышающих познавательные способности человека теофаниях. Вследствие этого ratio, или intellectus, обращаясь к Откровению, изложенному в Писании, может выявить лить частичный смысл. Это роль скорее апофатическая: исследующий Писание ум может понять не то, чем Бог является, а то, чем Бог не является.

Строго придерживаясь сформулированных им принципов, Иоанн Скот часто понуждает себя во что бы то ни стало согласовать экзегезу, предлагаемую его ratio, с данными Писания. Повсюду, вплоть до малейших деталей, он стремится «обосновать» свое собственное учение о разделении природы скорее толкованиями Библии, чем логическими выводами. Поэтому определение «рационалистический», о котором речь шла выше, может быть применено к методу и к системе Эригены в целом лишь с большой натяжкой. Но при этом, поскольку он все же постоянно подчеркивает, что ум человека несет

33 DDN III. 727 A.

34 Canton A.J.L. Op. cit. P. 136.

35 DDN III. 723D, cp. Potest etiam per calceamentum Christi visibilis creatura et sancta Scriptura significari (Comm. I,29; PL 307 A).

36 Ibid.

37 Ibid. 307 B.

38 Comm. 342 B.

39 DDN II. 545 B.

в себе черты сходства с Пресвятой Троицей, а также благодаря участию ума в толковании Писания и текстов церковных писателей (экзегеза духовная, аллегорическая, анагогическая, или апофатическая), в творениях Иоанна Скота происходит постепенный процесс «эмансипации» ума по отношению к авторитету Библии. Это относится даже к тем случаям, в которых речь идет о данных Откровения, сохраняемого, поддерживаемого и передаваемого в Предании.

Что же касается авторитета (auctoritas) церковных писателей, то он сам по себе никак не может быть абсолютным. Эригена по-разному относится к церковным авторам. Но при подозрении на то, что экзегеза какого-либо толкователя не соответствует его собственным выводам, он без малейшего промедления начинает дискуссию. Так обычно происходит с Епифанием. Василию Великому, Амвросию Медиоланскому и Августину Гиппонскому в этом отношении повезло больше. С Григорием Нисским и Максимом Исповедником он спорит еще меньше. Единственным исключением для Скота является, пожалуй, Ареопагит. Но часто Иоанн Скот вообще не утруждает себя никакими спорами, полагая, что экзегеты, высказывающие отличное от его собственного мнение, просто находятся на другом, чем он сам, уровне понимания Библии40.

Итак, для Эригены только Писание является источником авторитетных утверждений. Церковных писателей, даже наиболее великих из них, безошибочными он отнюдь не считает. Этим и объясняется та свобода, с которой Иоанн Скот относится к их мнению. Но несмотря на это, основные правила толкования Писания Эригена все же заимствует у предшествовавших ему церковных авторов. Вместе с ними он считает, что смысл истории от ее начала до конца времен может быть понят только через типологическое, аллегорическое и символическое понимание священного текста41. Иоанн Скот полностью соглашается с целями и правилами «экзегезы», сформулированными в начале книги Дионисия Ареопагита О божественных именах42. Для него, как

40 Ср.: DDN III. 696A, 708 B-C; IV. 749 C.

41 Современные исследователи утверждают, что экзегетический метод Эри-гены практически полностью зависит от его греческих источников. Так, традиция аллегорического толкования является по преимуществу греческим феноменом. До Эригены редким исключением обращения к аллегорезе на Западе может служить Амвросий Медиоланский. Однако известно, что его богословская позиция в основном сформировалась под влиянием восточных авторов. Более подробно по этому вопросу см.: Begriff und Metapher: Sprachform des Denkens bei Eriugena. Vortr ge des VII Internationalen-Colloquiums, Bad Homburg, 26-29 Juli 1989 / Beierwaltes W, hrsg. Heidelberg, 1990.; Madec G. Jean Scot et ses auteurs. Annotations rig niennes. P., 1988. P. 56-62.

42 Cр.: PG. 3. Col. 588 A-C в цитации Иоанна Скота в DDN I. 509C - 510B.

и для Ареопагита, абсолютный примат Писания, «слова Божия, данного Самим Богом», должен возбуждать у верующих безусловное уважение «при полном смирении и святом почтении». Но многие места Библии приводят в замешательство ум даже верующих людей. Так бывает, когда речь идет о трансцендентном Боге и «божественных предметах», которые невозможно описать в каких-либо терминах. В этом случае смысл Писания бывает таинственным и приводит ум в трепет и смущение. Наконец, в Библии есть множество метафор и образов, значение которых еще только должно быть открыто. Таким образом, совершенно необходимой становится определенная герменевтическая техника. А в ней наиважнейшую роль играет рассудочная деятельность толкователя, вернее некоторые ее формы. Это утверждается Иоанном Скотом гораздо более решительно, чем Дионисием Ареопагитом.

По объяснению Иоанна Скота, у Писания есть еще одно назначение. Оно состоит в том, чтобы дать простым верующим образ выражения, приспособленный к их интеллектуальным способностям и позволяющий им иметь внутренние отношения с Богом. «Нужно во всем сверять себя с авторитетом Писания, поскольку оно является таинственным хранилищем истины. И всякий, кто ведет чистую и благочестивую жизнь и кто с любовью ищет истину, не должен по-иному говорить с Богом и думать о Боге, кроме как словами и образами, взятыми из Священного Писания. Верующие и богословы не должны пользоваться иными терминами и иными сравнениями. Ведь, и в самом деле, кто бы посмел говорить о таинственных предметах на языке, им самим изобретенном, отличном от того, через который Сам Невыразимый говорит с нами посредством Своих святых богословов?»43.

Библия - это язык, на котором говорит Бог. Но этот язык, существующий во времени и в пространстве, не был бы необходим, если бы человек не совершил греха. Поэтому функция Писания является преходящей. Она связана с состоянием грехопадения: «Оно (Писание) не имело бы никакого смысла, если бы человек не впал в грех»44. И наоборот, очищая себя от греха, человек способен более глубоко уяснить смысл Слова Божия. В этом контексте Эригена подчеркивает значение библейских символов и типов. Чтобы понять их, человек должен совершенно очистить свой ум. А это диктует необходимость аскетических упражнений. Следовательно, назначение Писания состоит в том, чтобы возбудить в человеке стремление к совершенству и привести его

43 ББМ I. 509В.

44 БхроБШопеБ Бирег 1егагсЫаш сае1еБ1еш II. 146С.

в состояние первой чистоты. Лишь в той мере, в которой ум человека научается этому, Библия представляется как книга, постепенно «раскрывающая себя», «возводящая к Богу» и «дающая обожение».

Многочисленные смыслы, заключенные в Писании и понятные очищающему себя под действием Духа Божия уму, могут быть распределены по нескольким категориям. Конечно, Скоту известны традиционные классификации. Но вслед за апостолом Павлом45 он предпочитает различать смысл «по букве» и смысл «по духу»46, смысл исторический и смысл аллегорический47. Буквальный и исторический смыслы священного текста могут быть противопоставлены смыслу аллегорическому и духовному. При этом сам автор не исключает одновременного использования и того и другого. «Очень часто в повествованиях Божественного Писания мы видим, что многие реальные предметы понимаются в смысле духовном»48, - говорит Эри-гена. Допуская буквальное и историческое понимание в назидательных целях, сам Иоанн Скот явно предпочитает смысл духовный и аллегорический. В. Оттен (Willemien Otten) указывает на интересную закономерность: «При объяснении таинственного перехода от буквальной к аллегорической экзегезе в трактате О разделении природы очень важно заметить, что вопрос о способе толкования напрямую связан с рациональными схемами Эригены. Это становится ясным из текста трактата, поскольку переход от исторического к аллегорическому методу толкования в точности совпадает с переходом от proces-sio к reditus»49. Так, при толковании шестого дня творения, который сам Эригена считает началом возвращения мироздания к Богу (redi-tus)50, все детали библейского повествования получают духовное объяснение, а экзегеза становится собственно аллегорической.

Можно кратко подвести итог сказанному. Библия является безусловным авторитетом для Иоанна Скота. Однако понимание ее как совершенной формы теофании напрямую зависит от рациональных способностей человека.

Попытка синтеза

«До сих пор недостаточное внимание уделялось тому факту (или, по крайней мере, он всерьез не рассматривался), что система Эриге-ны построена как экзегеза Писания, но одновременно при этом явля-

45 См. 2 Кор 3. 6; Гал 4. 24.

46 Например, DDN II. 545C; IV. 841C.

47 Например, DDN III. 693C; IV 818A.

48 DDN IV 818A.

49 Otten W. The Anthropology of Johannes Scottus Eriugena. Leiden, 1991. P. 77.

50 DDN IV. 743 D.

ется результатом отвлеченной рефлексии. Экзегезу эту нельзя назвать буквалистской. Она скорее относится к аллегорическому типу. А для своей рефлексии Эригена заимствует схемы и категории у философов: у Аристотеля, „наиболее проницательного из греков“ (DDN I. 462 D), и особенно у неоплатоников, знакомых Иоанну Скоту благодаря Августину, Григорию Нисскому, Дионисию и Максиму»51. Но поскольку целью Эригены является построение совершенной, внутренне связанной и «интеллигибельной» системы, то требования экзегезы и отвлеченной рефлексии на первый взгляд часто оказываются взаимно противоречащими друг другу. Нужно понимать неизбежность такой ситуации, поскольку сам Иоанн Скот не скрывает, что его задачей является попытка одновременно отвечать требованиям и vera ratio, и vera religio. Но ведь Писание нельзя в строгом смысле рассматривать как некую систему. Оно не укладывается в какие-либо строго ограниченные рамки: в его создании принимали участие различные авторы, жившие в различные эпохи и использовавшие бесчисленное множество различных литературных жанров и стилей. Проблемой Эригены, его самой трудной задачей, является выявить то, что отвечает самым высоким требованиям ratio, подчиняясь при этом требованиям vera religio. то есть он равным образом хочет удовлетворить обоим принципам.

Рене Рок (Ren Roques) пишет по этому поводу: «Кажется, что двумя полюсами, двумя основными направлениями мысли Эригены являются: с одной стороны, стремление построить связанную, объясняемую рационально, всеобъемлющую вселенную, которую можно логически расчленять на части, а с другой - равное этому желание скрупулезно соблюсти все данные Писания. Чтобы достичь одновременно обеих целей, Эригена прибегает к двум великим средствам: он использует метод апофатического богословия и здравый смысл (recta ratio), который становится alitor theoria (аллегорическим и анагогиче-ским)»52. Аллегория и анагогия в отношении к букве Писания и апо-фатический метод в отношении всех рассуждений о Боге, — таковы, в конечном итоге, те критерии, которые позволяют recta ratio проникнуть в «истинный» смысл священного текста. Иоанн Скот полагает, что философские размышления и религиозное созерцание должны находиться в постоянном становлении и представлять собой динамический процесс. А это предполагает, что формы приобретенного знания могут постоянно подвергаться внутренней критике. мудрец,

51 Roques R. Remarques sur la signification de Jean Scot Erig n // Miscellanea Andr Combes I. R., 1967. P. 243.

52 Ibid.

ищущий ответа на свои вопрошания, не должен останавливаться на достигнутом. Данное утверждение не обозначает, что при переходе к более совершенным формам ему необходимо отвергнуть пройденное. Предыдущее знание служат «материалом» для дальнейшего рационального поиска. Такой подход позволяет использовать даже самые простые формы изложения мысли. Но, осознавая их несовершенство, ум, ищущий совершенства, призван вносить в них нужные исправления.

Как функционирует этот принцип, видно на следующем примере. Душа, стремящаяся к высшим истинам, для описания вещей божественных с необходимостью должна пользоваться языком Писания. Для простецов, чтобы им вести религиозную жизнь, вполне достаточно уровня буквального понимания. Но Писание имеет метафорический смысл, поэтому его конечный, теофанический смысл всегда превосходит те формы, с помощью которых он излагается. Этого возвышенного знания ищут совершенные люди, которые всегда будут стремиться преодолеть обыденный уровень. Ratio позволяет им подвергнуть критике все, что в знании простецов несовершенно и через это возвыситься до более точных рациональных формулировок. В этом процессе преодоления метод апофатического богословия позволяет указать на недостаточность обыденного языка. «Авторитет Писания учит человека, что можно сказать о Боге, а основываясь на здравом разуме, он познает, что должно быть отвергнуто»53. Наконец, достигшие наиболее возвышенного знания божественных тайн переходят к интуитивному созерцанию теофаний54. Но здесь нужна благодать: без ее помощи нельзя вознестись на высоту истинного знания.

Иоанн Скот ищет пути разрешения возникающей проблемы. Как же возможно, одновременно сохраняя формулировки, взятые из Писания, и используя их в качестве отправной точки в дальнейших поисках, продвигаться вперед к новому знанию? Как, не отвергая библейские формулировки, но подвергнув их критике, перейти к более высокому уровню знания? Ответ на поставленные вопросы могут дать только мудрецы (sapientes), для которых последним критерием останется vera ratio. Такие поиски приносят им величайшую радость, открывая наилучшие и наипрекраснейшие пути к истине55. Для мудреца взаимоотношение Писания и разума представляются динамическим диалогом, возводящим к познанию истины, в котором Писание

53 Marler J. Dialectical Use of Authority // Eriugena - East and West: Papers of the Eight International Colloquium of the Society for the Promotion of the Eriugenian Studies (18-20 October, 1991). L., 1991. P. 102.

54 Ср. DDN II. 577 A-D.

55 DDN I. 512 B.

помогает уму открыть свое собственное величие (pristinam altitudinem), а ум, постепенно пробуждаясь и очищаясь, становится способным познать наиболее возвышенные смыслы Писания (alitor theoria). Такой подход зиждется на описанной выше антропологической модели, которой придерживается Эригена. Будучи образом Божиим в человеке, ум способен постигнуть божественный язык. Мудрец, или истинный философ, может и должен выявить отношения сходства между vera religio и vera philosophia: «С одной стороны, истинная философия является истинной религией, а с другой - истинная религия есть истинная философия»56. Именно из такого понимания и проистекает уверенность, с которой Эригена утверждает невозможность каких-либо противоречий и конфликтов между vera auctoritas, то есть Писанием (Scripturae), и очищенным умом истинного мудреца (recta ratio). И то и другое восходит к одному и тому же источнику: «Пусть никакой авторитет не убоится сбиться с истинного пути, прибегая к рациональной дедукции, основанной на правильных наблюдениях. Ибо ни истинный авторитет не противен правому уму, ни правый ум - истинному авторитету (vera enim auctoritas rectae rationi non obsistit, neque recta ratio verae auctoritati). Ведь, без сомнения, оба они проистекают из одного и того же источника, Божественной Премудрости»57. Писание и разум взаимно дополняют друг друга. Разум должен преодолеть букву и найти за ней истинный смысл58.

Этот доансельмовский подход в некотором роде усиливается единичным, но чрезвычайно показательным «случаем», а именно: отношением к вопросу о познании Бога. Здесь не может быть применим никакой другой язык, кроме языка метафор. Даже самый приспособленный к этому язык Писания не способен адекватно выразить Бога. Поэтому многочисленные библейские места, в которых говорится о Боге или даются какие-либо определения Богу, можно использовать лишь с оговорками и разъяснениями. Чтобы ничего не утаить из истинного Смысла Писания, богослов-философ прежде всего должен прибегнуть к апофатическому богословскому языку и к спасительным «редукциям» и «аналогиям». Рациональное отрицание дает человеческому духу возможность преодолеть всякую форму и возвыситься до непознаваемого. В процессе познания Бога ratio, очистившись «в горниле» Писания, приобретает центральное значение во всем мироздании. Этот процесс духовного возрастания, по мнению Эригены, не может быть нормативно описан. Здесь нет четких этапов и заранее

56 De praedestinatione I. 1, 358A.

57 DDN I. 511B.

58 DDN I. 508 D - 509 A.

заданного ритма продвижения. Единственным ограничением в этом вопросе является вера. «Хотя вера имеет положительное влияние на ход и результат рациональной деятельности, она не является порождением разума»59. Вера, по мысли Эригены, предшествует всякой разумной деятельности60, она удовлетворяет естественное стремление человека к бесконечному. Вера преображает мир, являя его как текст, который ищущий ум должен прочитать. Но вера и разум должны взаимно проникать друг в друга: в этом заключается непременное условие и гарантия их непогрешимости. «Когда эта связь, прерывается, то из-за неведения или под действием обычной инерции (DDN III. 638 D), вера, равно как и разум, становятся смертоносными факторами, прекращающими духовный рост. Вера, остающаяся привязанной к букве и отказывающая от помощи разума, может выродиться в perfidia61. Разум, который пренебрегает обязанностью превосходить веру. может превратиться в stultitia62»63.

Из всего сказанного можно с уверенностью заключить, что для Эригены Писание, как и ratio человека, обладают совершенной истиной. Вернее сказать, это две формы единой Истины. Между ними нет и не может быть противоречия: оба они являются совершеннейшими из теофаний. Совершенная гармония разума и Писания, и даже в каком-то смысле их интеллигибельная взаимозаменяемость, представляют собой тот фундаментальный постулат, на котором Эригена строит всю свою систему. Рационализм ирландского философа может быть назван библейским, а его экзегетический метод рационалистическим. Именно поэтому Э. Жильсон ( tienne Gilson) характеризует трактат О разделении природы как «философскую экзегезу Священного Писания»64.

59 Canton A.J.L. Op. cit. P. 134-135.

60 Homilia in prologum III. 284 D.

61 Лат.: вероломство, неверность, нечестность.

62 Лат.: глупость, неразумие, скудоумие, недомыслие.

63 Canton A.J.L. Op. cit. P 143.

64 Gilson . La philosophie au moyen ge: Des origines patristiques la fin du XlVe si cle. P., 19862. P. 204.

Philosophical Exegesis of the Holy Scripture in the System of John Scottus Eriugena

Priest K. Polskov

Two main gnoseological methods of the philosophical system of John Scottus Eriugena are his rationalism and strict adherence to the Holy Scripture. The carolingian philosopher interprets man’s ratio as the image of God in a human being and as an universal foundation of the process of return of cosmos to the Creator. At the same time Eriugena thinks that the only reliable authority is the Holy Scripture where one may find the final sense of the created world. There is no contradiction between these premises in Eriugena’s system since both the human mind and Bible are the most perfect theopha-nies. A philosopher should discern the Bible’s language and give it correct interpretation. In this sense the system of John Scottus may be considered to be an extended philosophical exegesis of the Holy Scripture.