Мифологические основания культуры

УДК 7.046.1

Г. Е. Шкалина

Марийский государственный университет, г. Йошкар-Ола

Мифологические основания культуры

Ритуально-социологическая интерпретация мифа представляет миф как форму бытия. Человек в условиях архаической культуры верил в одушевленность всего сущего. Магический анимизм отличает мифы всех народов мира. Обряд жертвоприношения утверждал общность первоначально с тотемическим зверем, а впоследствии — Богом. Психологическая интерпретация мифа выявляет наличие универсальных архетипов в мифологическом сознании. Мифологическая культура всегда строится из символических форм и утверждает идею о неуничтожимости жизни.

Ключевые слова: ритуально-социологическая интерпретация мифа, магический анимизм, тотемизм, психологическая интерпретация мифа, праволя, архетипы, символические формы, неуничтожимость жизни.

Что такое миф? К. Хюбнер подчеркивает интересную мысль о том, что миф не постигается в понятиях. Он происходит, скорее, из глубин чувственности, иррационального, фантазии [1]. Загадочная судьба является человеку в образе непредсказуемого настроения некоего существа, с которым человек должен договориться с помощью просьбы (молитвы) и жертвы.

Своей оценкой мифических культур отличились такие западные исследователи, как А. Де Маури, Л. Преллер, Л. Фробениус, П. Эренрайх. Они приписывают им «душевное понимание природы», которое не постичь без внутреннего сопережива -ния и сочувствования. К примеру, Л. Фробениус видит в культе Солнца корень мифа и обосновывает это тем, что «в природе нет более величественного спектакля, чем восход и заход Солнца» [2, с. 35]. В противоположность этому П. Эренрайх заявляет применительно к мифу: «Важнейшее космическое явление представляет собой, вне всякого сомнения, Луна» [3, с. 109].

Во второй половине XIX в. в рамках ритуально-социологической интерпретации миф впервые представлен как форма бытия, включающая в себя целостную практическую реальность, определяющая основы человеческих общностей. Данная реальность и данные основания всякий раз описываются через более или менее систематическую связь правил поведения, которые относятся к обычаям частной и общественной жизни, социальному порядку, к природе, к образу жизни вообще. В качестве прообраза и образца этих правил, господствующих в мифическом мире, был взят ритуал. Английская школа в лице В. Маннхарта, У. Р. Смита, Дж. Г. Фрэзера, Дж. Е. Гаррисона, Ф. М. Корнфорта, Б. Малиновского, французская

школа в лице Э. Дюркгейма и М. Мосса предложили данную интерпретацию в своих обширных исследованиях. В итоге была сформулирована концепция, согласно которой миф развился постепенно из ритуалов, которые характеризуются скорее магическим содержанием, и затем слился с ними в некое единство. Данные ритуалы истолковывались, однако, в терминах тотемизма, в основе которого лежала вера первобытного человека в одушевленность всего сущего и в наличие кровнородственных связей между некоторыми видами животных и определенными человеческими родами.

Следствием этого стали разнообразные табу, в частности неприкасаемость «священного» и «нечистого». «Священным» считалось, к примеру, то, что было связано с определенным родом, а «нечистым» — то, что лежало за пределами его жизненной сферы. Из этого возникли в дальнейшем разного рода устойчивые обычаи и ритуалы, которых придерживались с необходимостью не только в целях защиты, но и вообще для обеспечения жизни и выживания общины. В дальнейшем, как следствие возрастающего человеческого самосознания, полагали исследователи, из тотемических зверей возникли человеческие боги, которые все еще сохраняли определенную связь с этими зверями или являлись в животном обличье. Согласно данной концепции, старые обычаи и ритуалы сохранялись соответственным образом, даже если их смысл претерпевал изменение. Как и раньше, они сохраняли свои истоки в жертвоприношении, в ходе которого священный зверь по строгим правилам умерщвлялся и совместно съедался. Однако теперь уже жертвоприношение утверждало общность не с тотемическим зверем, как раньше, а с Богом.

Г. Е. Шкалина

169

Совместное потребление живого мяса и крови жертвенного животного, усвоение его магической силы отныне устанавливают «мистическое единство человека и Бога». Так возник миф из магического анимизма древности. Тем не менее, отдельные черты ритуала и жертвоприношения и в дальнейшем транслировались теми представлениями, которые изначально лежали в их основе. Возникающие при этом попытки объяснения позаимствовал миф.

У. Р. Смит указывает на зависимость мифа от ритуала: «Строго говоря, мифология не была существенной составной частью религии, поскольку для последователей религии она не имела священного подтверждения и связующей силы. Мифы, привязанные к отдельным святым или религиозным церемониям, были всего лишь частью культового аппарата, они должны были служить возбуждению воображения и обеспечению живого участия присутствующих в священнодействии. Нередко им предлагались на выбор различные варианты рассказа о том же самом событии, если они точно выполняли ритуал, то никого не интересовало, что они думают о его происхождении». Однако «обязанностью и заслугой было лишь точное исполнение определенных священных действий, как они были предписаны религиозной традицией» [4, с. 299]. Тем самым, полагает Смит, едва ли не всякий раз миф выводится из ритуала, а вовсе не ритуал коренится в мифе. Такой односторонний вывод по поводу соотношения ритуала и мифа был пересмотрен в рамках ритуально-социологической школы в духе их взаимодействия или даже идентичности, но мысль о неразрывной связи ритуала и мифа была тем самым еще более усилена.

Миф получил интерпретацию и психологической наукой. В XIX веке психология приобрела богатый инструментарий и достигла такой полноты материала, чтобы придать этому пониманию определенную глубину. В результате миф предстал в совершенно ином свете. Психологическая интерпретация мифа, рассмотренная в духовно-историческом аспекте, является частью того открытия субъективности, которое постепенно выявило целый внутренний мир на пути развития картезианского различения субъекта и объекта. Наиболее ярким представителем такого подхода выступил Ф. Ницше.

Основание всякого бытия, как отмечает Ф. Ницше, есть нечто иное, как метафизическая праволя. Хотя эта воля, словно покрывало майи, и окутывает пестрый мир явлений, однако она воплоща-

ется в каждом из них бесконечно многообразными способами. Во всем живет и горит вечный порыв. Поскольку он никогда не гаснет, он приносит с собой длящееся мучение и никогда не кончающееся страдание. Однако, будучи страстно самовожделеющей жизнью, он одаряет человека глубоким наслаждением жизнью. Поэтому борьба, уничтожение и ужас суть лишь последствия того избытка «неисчислимых, сталкивающихся и пронизывающих жизнь форм бытия», которые «происходят из безмерного плодородия мировой воли». Именно в этой пенящейся бытийстенной воле, этом, как многократно подчеркивал Ницше, «эстетическом феномене» и находит мир свое последнее обоснование [5, с. 52, 75, 121-122]. Если даже единичное подвержено само по себе упадку, то именно благодаря этому и постигается разрушение «ргтариш тётёиайо^» и тем самым осмысливается триумф вечной и единственной жизни [5, с. 154].

Обращение к мифу во все времена было не случайно. Крупнейший русский философ А. Ф. Лосев утверждал, что «миф — это не идеальное понятие и не идея. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью» [6, с. 14].

Представители различных научных направлений единодушны в том, что древний человек не выделял себя из окружающего мира. Он был неразрывно связан и с тем коллективом, в котором жил. Такое единство человека с природой, с одной стороны, и слитность логического мышления с эмоциональной сферой, с другой, приводили к пониманию мира как живого. Весь космос для древнего человека был таким же живым, как и он сам, и каждый элемент космоса представлялся живым: и небесное светило, и камень, и река, и дерево. Основной закон существования древнего человека гласил: «Мир так относится к тебе, как ты относишься к каждой вещи этого мира». Следствием этого было одушевление природы, олицетворение вещей и явлений, широкое метафорическое сопоставление природы и общества.

Мифологическое мышление имеет дело с конкретным, объекты сближаются по внешним чувственным качествам. Миф не углубляется в поиски сущности, поэтому внешнесходное в нем предстает как тождественное. В этом состоит важное свойство мифологии — символизм. Конкретные предметы и явления, не теряя своей конкретности, становятся знаками других предметов

и явлений, т. е. символически заменяют их. Интересна мысль А. Ф. Лосева: «Миф есть наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это — совершенно необходимая категория мысли и жизни» [7, с. 24]. Прекрасный знаток мифов самых разных народов, он подчеркивал: «В основе каждой культуры лежат те или иные мифы, разработкой и проведением которых в жизнь и является каждая данная культура» [7, с. 26]. Чтобы изучать миф, считал русский философ, надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что вообще на свете только и существуют мифы» [5, с. 163, 395].

Известный западный антрополог из Франции Л. Леви-Брюль определил мифологическое мышление как «пре-логическое», которому не применимы законы нашей логики, включая и противоречия. Другой французский антрополог К. Леви-Строс отмечает: «Мифологическая мысль не заботится о законченности... мифы бесконечны» [8, с. 15].

Особенно сильное влияние на концепцию мифа оказала «аналитическая психология» К. Г. Юнга, который, в отличие от З. Фрейда, отказался от обязательных поисков сексуальных комплексов и сосредоточенности на процессах «вытеснения». В работах «Душа и миф: шесть архетипов», «Психология бессознательного», «Феномен духа в искусстве и науке», «Психологические типы» и ряде других К. Г. Юнг выдвинул гипотезу относительно глубинного коллективно-бессознательного слоя психики. По его мнению, подсознание находится с сознанием в отношении дополнительности и компенсаторности. Из четырех основных функций (мысли и чувства, интуиции и ощущения) одни освещены сознанием и достаточно дифференцированы, а потому доминируют, другие остаются в подсознании. Доминирующая функция во многом определяет характер «компромисса» человеческой личности с окружающей средой. Психическая система, по К. Юнгу, находится в энергетическом движении, осуществляющем саморегуляцию. С процессом духовной саморегуляции тесно связано искусство. Психический процесс, считает К. Юнг, проявляется в постоянном порождении символов, имеющих смысл (рациональное начало) и образ (иррациональное начало). В отличие от Фрейда, Юнг не сводит символы к знакам, симптомам

подавленных инстинктов и желаний. На его взгляд, художник поднимает свою личную судьбу до уровня судьбы человечества, помогая другим людям освободить свои внутренние силы и избежать многих опасностей. Художник имеет прямые и интенсивные отношения с бессознательным и умеет их выразить благодаря не только богатству и оригинальности воображения, но и пластической, изобразительной силе [9].

Глубокие коллективные недра подсознания, по мысли Юнга, — вместилище не комплексов, а архетипов. Сам термин «архетип» он возводит к Филону Александрийскому и Дионисию Арео-пагиту. Термин этот содержательно связан с платоновским эйдосом. Юнг считал архетипы феноменом, близким тому, что в мифологии принято называть «мотивами», а во французской социологии — «коллективными представлениями».

Говоря об архетипах, К. Г. Юнг часто вспоминает и платоновские эйдосы и кантовские априорные идеи. Согласно его теории, основанием сознания, его почвой, может быть только коллективное бессознательное, которое и есть универсальная архетипическая структура. К. Юнг дает различные дефиниции архетипа, но чаще всего он повторяет: архетипы — это формы, предрасположения, идеи в платоновском смысле этого слова, которые инстинктивно формируют и влияют на наши мысли, чувства, действия.

«Любое отношение к архетипу, — пишет Юнг, — переживаемое или просто именуемое, «задевает» нас; оно действенно потому, что пробуждает в нас голос более громкий, чем наш собственный. Говорящий праобразами говорит как бы тысячью голосов, он пленяет и покоряет, он поднимает описываемое из однократности и временности в сферу вечносущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества и таким путем высвобождает в нас все те спасительные силы, что извечно помогали человечеству избавляться от любых опасностей и превозмогать даже самую долгую ночь» [10; с. 230].

К. Юнг подчеркивает: архетип, как и символ, не может быть объяснен и этим исчерпан, даже лучшая попытка перевода есть не что иное, как более или менее счастливый перевод на другой образный язык. Архетип продолжает жить веками и всегда требует нового истолкования. Архетипы — нерушимые элементы бессознательного, которые постоянно изменяют свою форму.

Согласно Юнгу, миф — это естественная и незаменимая промежуточная ступень между бессознательным и сознательным мышлением. Потребность

Г. Е. Шкалина

171

в мифологических утверждениях удовлетворяется тогда, когда мы обретаем точку зрения на мир, адекватно объясняющую существование человека в космосе, точку зрения, которая произрастает из нашей психической целостности, из сотрудничества между сознанием и бессознательным. Бессмысленность ущемляет полноту жизни, она равнозначна болезни. Смысл помогает вынести очень многое, быть может, все что угодно.

К. Юнг подчеркивал интересную мысль о том, что никакая наука никогда не вытеснит миф, миф нельзя сделать ни из одной науки. Ведь дело не в том, что Бог — это миф, а в том, что миф — откровение божественной жизни в человеке.

Таким образом, миф указывает на древнейший способ постижения окружающей действительности, причем такой способ, который не только объяснял существующий порядок вещей, но и задавал человеку определенный характер действий в этом мире. В мифологическом времени все не так, как теперь. Но все то, что произошло в мифологическом времени, является образцом для повторения в реальном времени. Мифологическое время носит сакральный (священный) характер. Время, к которому относится момент возникновения вещи (мифическое время), резко отличается и далеко отстоит от времени повествования, настоящего времени. В мифах речь идет не просто о времени, а о мифическом времени, т. е. о самой начальной, исходной точке, когда время только зародилось. Именно от того «правремени» идет отсчет настоящего течения времени. Мифическое время и заполняющие его события являются источником архетипических прообразов. Важнейшей функцией мифического времени, мифического действия было создание образца, этнического символа.

По большому счету, исследования культуры наглядно демонстрируют: существует только один миф — миф о неуничтожимости жизни.

Мифологическая культура всегда строится из форм, возведенных к символическому типу. Эти формы охватывают все ипостаси человеческой жизни и тщательно их регламентируют. Жизнь в культурах воспринимается и осмысливается как череда стилизованных и эстетически наполненных моментов. Способ существования человека в этих культурах — это как бы самоустранение, самопотеря. Главное условие здесь — не нарушить путь, не противоречить мировому ритму, встроиться в мир, вслушаться в него.

—т—-

1. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

2. Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengotes. Berlin. 1904.

3. Ehrenreich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Berlin, 1910.

4. Smith W. R. Religion der Semiten, übersetzt von R. Stube. Freiburg, 1899.

5. http://hpsy.ru/public/x4525.htm Последнее обращение: 07.02.2014.

6. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

7. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

8. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1999.

9. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное. М., 2000.

10. Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.

1. Hyubner K. Istina mifa. M., 1996.

2. Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengotes. Berlin. 1904.

3. Ehrenreich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Berlin, 1910.

4. Smith W. R. Religion der Semiten, übersetzt von R. Stube. Freiburg, 1899.

5. http://hpsy.ru/public/x4525.htm Poslednee obrashchenie: 07.02.2014.

6. Losev A. F. Mif. Chislo. Sushchnost. M., 1994.

7. Losev A. F. Filosofiya. Mifologiya. Kultura. M., 1991.

8. Levi-Stros K. Pervobytnoe myshlenie. M., 1999.

9. Meletinskiy E. M. Poyetika mifa. 3-e izd., reprintnoe. M., 2000.

10. Zarubezhnaya yestetika i teoriya literatury XIX-XX vv.: Traktaty, stat'i, yesse. M., 1987.

G. E. Shkalina

Mari State University, Yoshkar-Ola Mythological Foundations of Culture

The ritual and sociological interpretation of the myth presents it as the form of living and being. The man in the conditions of archaic culture believed in the personification of every existing thing. Magic animism makes all the myths of the peoples in the world different. A ritual of sacrifice showed firstly the commonality with a to-temic animal and later — with the God. The psychological interpretation of the myth reveals the existence of universal archetypes in mythological consciousness. Mythological culture is always created from symbolic forms and stresses the idea of life non-elimination.

Key words: ritual and sociological interpretation of the myth, magic animism, totemism, psychological interpretation of the myth, arch-will, archetypes, symbolic forms, life non-elimination.