К вопросу формирования и сущности исламской концепции правосудия

Обидов Дилшод Солиджонович,

кандидат юридических наук, доцент кафедры теории и истории государства и права ТГУПБП

К ВОПРОСУ ФОРМИРОВАНИЯ И СУЩНОСТИ ИСЛАМСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ПРАВОСУДИЯ

Правовая действительность нашей эпохи, в которой Таджикское государство наряду со многими странами мира идет по пути построения демократического правового государства, основанного на национальной самобытности народа, во многом актуализирует изучение и исследование правовых памятников прошлого таджиков, способствующих повышению национального самосознания народа, формированию его патриотизма и обретению народом общенационального жизненного идеала, вокруг которого могли бы объединиться все социальные силы общества. В этом смысле в истории формирования и развития таджикского народа важное место имеют исламская правовая мысль и государственность, через призму которых в последующие века распространения и развития ислама на территориях Мавераннахра и Хорасана возникают первые государственные образования таджиков - Саффаридов, Тахиридов и Саманидов.

Сказанное, вне сомнения, раскрывает важнейшую роль исламского правового наследия в историческом формировании и развитии таджикской государственности. Исходя из этого, следует заметить, что подобные ценности могли бы сыграть довольно ощутимую роль и в нашей современной действительности, когда разрешение многих проблем, стоящих на пути построения действительной правовой государственности, требует позитивного влияния идейно-правовых ценностей и норм исторической духовной сокровищницы прошлого нации. В этом смысле наибольшую актуальность могла бы иметь исламская концепция правосудия или, иными словами, исламская теория судебной власти и практика ее применения в классическую исламскую эпоху (VII век) выдающимися мусульманскими личностями. Подобная преемственность наиболее актуальных для нашего времени исламско-правовых ценностей способствует прежде всего созданию условий для достижения подлинно независимой и беспристрастной судебной власти в условиях правового государства, воспитанию профессионально-пригодных и морально подготовленных кадров в этой сфере и, наконец, может способствовать построению фундамента доверия народа к политике правосудного правления государственной власти.

В силу сказанного, наибольший интерес для исследования в данном направлении имеют особенности формирования и природы исламской концепции правосудия в эпоху мусульманского классицизма.

Здесь прежде всего следует остановиться на том, что исламская концепция правосудия зародилась вместе с возникновением исламской религии на заре VII века. В период с 610 по 632 гг., в эпоху миссии пророка Мухаммада (с), когда в течение 23 лет аят за аятом формировалась Священная книга - Коран, параллельно возникает и развивается исламская концепция правосудия.

Необходимо заметить, что решающее влияние на формирование теории правосудия в исламе оказали твердо установленные в Коране принципы справедливости, беспристрастности, духовной ответственности. В этом смысле наиболее значимы следующие аяты Священной книги: Сура Нисо (Женщины), аят 58: «Воистину, Аллах велит вам возвращать вверенное на хранение имущество его владельцам и судить по справедливости, когда вы судите среди людей. Как прекрасно то, чем увещевает вас Аллах! Воистину, Аллах - Слышащий, Видящий», аят 135: «О те, которые уверовали! Свидетельствуя перед Аллахом, отстаивайте справедливость, если даже свидетельство будет против вас самих, или против родителей, или против близких родственников. Будет ли он богатым или бедным, Аллах ближе к ним обоим. Не потакайте желаниям, чтобы не отступить от справедливости. Если же вы скривите или уклонитесь, то ведь Аллах ведает о том, что вы совершаете», аят 168: «Воистину, тех, которые не уверовали и поступали несправедливо, Аллах не простит и не поведет их никаким путем»; Сура Моида (Трапеза), аят 8: «О те, которые уверовали! Будьте стойки ради Аллаха, свидетельствуя беспристрастно, и пусть ненависть людей не подтолкнет вас к несправедливости. Будьте справедливы, ибо это ближе к богобоязненности. Бойтесь Аллаха, ведь Аллах ведает о том, что вы совершаете», аят 48: «Мы ниспослали тебе Писание с истиной в подтверждение прежних Писаний, и для того, чтобы оно предохраняло их (или свидетельствовало о них; или возвысилось над ними). Суди же их согласно тому, что ниспослал Аллах, и не потакай их желаниям, уклоняясь от явившейся к тебе истины. Каждому из вас Мы установили закон и путь. Если бы Аллах пожелал, то сделал бы вас одной общиной, однако Он разделил вас, чтобы испытать вас тем, что Он даровал вам. Состязайтесь же в добрых делах. Всем вам предстоит вернуться к Аллаху, и Он поведает вам о том, в чем вы расходились во мнениях», аят 49: «Суди между ними согласно тому, что ниспослал Аллах, не потакай их желаниям и остерегайся их, дабы они не отвратили тебя от части того, что ниспослал тебе Аллах»; Сура Анъом, аят 57: «Скажи: «Я руководствуюсь ясным доказательством от моего Господа, а вы считаете это ложью. Я не владею тем, что вы торопите. Решение принимает только Аллах. Он изрекает истину и является Наилучшим из судий», аят 82: «Те, которые уверовали и не облекли свою веру в несправедливость, пребывают в безопасности, и они следуют прямым путем»; Сура Ал-Аъроф (Преграды), аят 29: Скажи: «Мой Господь велел поступать справедливо. Обращайте к Нему лица в любом месте поклонения и взывайте к Нему, очищая перед Ним веру. Он сотворил вас изначально, и так же вы будете возвращены», аят 56: «Не распространяйте нечестия на земле после того, как она приведена в порядок. Взывайте к Нему со страхом и надеждой. Воистину,

милость Аллаха близка к творящим добро», аят 199: «Прояви снисходительность, вели творить добро и отвернись от невежд» [5, 101, 113, 118, 122, 129, 148, 152, 169, 173, 192 ].

Правосудные принципы и нормы Корана, имеющие твердо установленное значение, расширенное практическое толкование получили в Сунне пророка Мухаммада (с), посредством которой через призму активной судейской роли основателя ислама достаточно эффективно проводится в жизнь учение классического мусульманского права о судебной власти и механизмах обеспечения правосудия. В этом направлении наиболее важная роль принадлежала хадисам пророка Мухаммада (с), регулирующим вопросы обеспечения правосудия и судебной законности. К группе подобных хадисов можно отнести такие: «Передают, что Бурейда, да будет доволен им Всевышний Аллах, рассказывал, что Посланник Аллаха, мир ему и благословение Аллаха, сказал: «Есть три типа судей: два из них будут ввергнуты в ад, а третий попадет в рай. Если человек знал истину и вынес справедливый приговор, то он попадет в рай. Если человек знал истину и вынес несправедливый приговор, то он будет ввергнут в ад. И если человек не знал истину и вынес невежественный приговор, то он также будет ввергнут в ад» (Этот хадис передали Абу Давуд, ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа, а аль-Хаким назвал хадис достоверным). Передают, что Абу Хурейра, да будет доволен им Всевышний Аллах, рассказывал, что Посланник Аллаха, мир ему и благословение Аллаха, сказал: «Если человека назначили судьей, то его зарезали без ножа» (Этот хадис передали Ахмад, Абу Давуд, ат-Тирмизи, ан-Насаи и Ибн Маджа, а Ибн Хузейма и Ибн Хиббан назвали хадис достоверным). Передают, что Абу Хурейра, да будет доволен им Всевышний Аллах, также рассказывал, что Посланник Аллаха, мир ему и благословение Аллаха, сказал: «Вы стремитесь к власти, а ведь в день воскресения она обернется раскаянием. Приятно наслаждение, но тяжко расставание» (Этот хадис передал аль-Бухари). Передают, что Джабир, да будет доволен им Всевышний Аллах, рассказывал, что слышал, как Посланник Аллаха, мир ему и благословение Аллаха, сказал: «Как может обрести благословение народ, если слабые не могут взять у сильных то, что принадлежит им по праву» (Этот хадис передал Ибн Хиббан. Похожий хадис также передали аль-Баззар со слов Бурейды, да будет доволен им Всевышний Аллах, и Ибн Маджа со слов Абу Са‘ида аль-Худри, да будет доволен им Всевышний Аллах). Передают, что ‘Аиша, да будет доволен ею Всевышний Аллах, рассказывала, что слышала, как Посланник Аллаха, мир ему и благословение Аллаха, сказал: «В день воскресения призовут справедливого судью, и представленный ему счет будет таким суровым, что он скажет, что лучше бы он никогда не судил между тяжущимися людьми» (Этот хадис передали Ибн Хиббан и аль-Бейхаки, причем в версии последнего также говорится: «...даже по поводу одного финика») [2].

Таким образом, основными источниками формирования исламской концепции правосудия и судебной законности выступали Коран и хадисы пророка Мухаммада (с). При этом если нормы Корана и хадисов сыграли в данном процессе главным образом теоретическую роль, то жизненная традиция и повседневная практика пророка Мухаммада (с) в качестве главного арбитра и судьи мусульманской общины

способствуют практической реализации классических исламских идейных принципов и норм о критериях обеспечения правосудия. В этой части после эпохи Пророка (с) ведущая роль принадлежала праведным халифам, и в особенности халифу Умару аль-Хаттабу (р).

Следует заметить, что на процесс практической реализации исламской классической концепции правосудия также заметное влияние было оказано доисламскими правовыми обычаями арабов, предполагающими разрешение юридических тяжб при помощи авторитета известных личностей. Этот порядок напоминал третейскую систему разрешения судебных тяжб. В свое время даже язычники Мекки, стремясь остановить пророка Мухаммада (с) от дальнейших действий по проповедованию ислама, использовали третейский порядок, ссылаясь на авторитет, мнение и решение наиболее известных людей Мекки. В частности, в такой роли в споре между пророком Мухаммадом (с) и мекканскими идолопоклонниками были выставлены известные авторитеты той эпохи Валид ибн Мугайра, Утба ибн Рабиъа [4, 211-214] и др.

Можно считать, что почвой для зарождения государственной власти мусульман в эпоху раннего ислама выступала судебная власть. Ибо, если более содержательно взглянуть на раннюю историю распространения ислама, нам становится ясном, что в языческой Мекке вплоть до времени хиджры (переселения) пророка Мухаммада (с) в Ясриб (Медину) в 622 г. мусульмане не имели сколько-нибудь укрепленной позиции, если не брать во внимание принятие ислама Умаром аль-Хаттабом, который по мере своего тяготения к справедливости начинает открыто проповедовать новую веру в Мекке, в результате чего ислам становится открытым. В связи с этим исламский исследователь Ибн Хишам приводит слова выдающегося сподвижника Пророка (с) Абдуллаха ибн Масъуда (р): «Мы даже не могли молиться возле Каабы, пока не принял ислам Омар. Когда Омар принял ислам, стал воевать с курайшитами, чтобы молиться возле Каабы. Мы молились вместе с ним» [3, 101].

Раннеклассическая эпоха ислама, представляющая первые годы зарождения и развития новой монотеистической религии, действительно процветала на основе выдающейся роли пророка Мухаммада (с) в качестве беспристрастного и справедливого арбитра, его сподвижников с их патриотическим и искренним духом тяготения к справедливости, законности и добродетельности. Именно качество правосудности, которое в большей мере проповедуется первоисточниками исламского права - Кораном и Сунной (человек должен всегда стремиться к справедливости, не должен пожирать несправедливо имущество других, должен быть богобоязненным, снисходительным и добродетельным и т.д.), оказывает огромное влияние на формирование профессиональной личности первых последователей Пророка (с) - мухаджиров и ансаров. Это наиболее ярко проявляется в 622 г., когда мусульмане во главе с Пророком (с) совершают переселение из Мекки в Ясриб (Медину). В Ясрибе (Медине) - городе, который становится оплотом мусульман благодаря выдающимся правосудным качествам Пророка (с), зарождаются практические основы классических исламских постулатов правосудия, судебной законности и власти. Об этом свидетельствует успешная роль Пророка (с) как арбитра и судьи в разрешении многолетней проблемы взаимоотношений двух

мединских племен - Авс и Хазрадж, что приводит к обоюдному крепкому миру между ними, а также заключение Пророком (с) ряда договоров, входящих в свод под названием «Мединская конституция», посредством которых были установлены правовые критерии и гарантии правосудного правления в Медине. Как сообщает А. Ахмедов, «для закрепления своего авторитета, а также гарантии прав как мекканских последователей (мухаджирун) Мухаммеда, так и мединских последователей (ансар) и их клиентов, среди которых также имелось большое количество представителей иудейской религии, Мухаммед заключил 8 соглашений и пактов в течение 7 лет, которые в совокупности стали известны как «Конституция Медины»» [1].

Таким образом, можно сказать о том, что главными оплотами формирования и развития исламской классической концепции судебной власти выступали священные города - Мекка и Медина. В Мекке зарождаются первые теоретические постулаты, принципы и нормы классической исламской теории правосудия, а Медина становится начальным оплотом их практической реализации в жизни общества.

В раннеклассическую эпоху исламская концепция судебной власти главным образом проводилась в жизнь самим пророком Мухаммадом (с). В этом вопросе некоторые авторы склонны к мнению о том, что в период жизни Пророка (с) судебные функции входили в круг его прерогатив. В частности, по мнению А. Ахмедова, «если изначально Мухаммед являлся арбитром в межплеменных спорах Медины, то позже, по мере возрастания его авторитета, он стал рассматриваться абсолютным лидером мединского сообщества (умма) и признавался всеми в качестве Посланника Божья (расул Аллах). В новом качестве он был и судьей и лидером и в этом качестве рассматривал споры сторон. Например, когда один человек, обнаружив убийцу своего брата, привел его к Пророку и потребовал от него правосудия, то Пророк спросил у последнего, может ли он или его родственники заплатить откуп за убитого, и тот ответил отрицательно. Пророк отдал его в руки брата убитого и сказал: «Он твой», но при этом заметил, что если последний убьет убийцу, то сам станет таким же. После такого замечания брат убитого освободил убийцу»» [1]. Эту позицию, как мы полагаем, можно считать обоснованной исходя из того, что судебные функции исполнялись исключительно Пророком (с) лишь до той эпохи, когда власть и влияние мусульман ограничивались пределами Медины и Мекки (после одоления мекканских идолопоклонников и завоевания города в 630 г.). С установлением и укреплением власти мусульман в Мекке, Медине, Таифе, их окрестностях и первых успешных военных компаний мусульман против величественных государств той эпохи - Византии и сасанидского Ирана, т.е. с расширением пределов исламского государства, Пророк (с) лично обучает и наставляет правилам осуществления правосудия своих сподвижников, назначенных наместниками отдельных областей. Иными словами, именно расширение территории государства приводит к формированию системы исламского правосудия, возглавляемого самим пророком Мухаммадом (с).

Таким образом, с организацией системы исламского правосудия первыми носителями судебной власти в исламе выступали наместники, которые одновременно являлись судами первой инстанции. Этим можно доказать положение, согласно которому в эпоху раннего ислама судебная власть не была отделена от

административной, следуя традиции древневосточных государств. Однако именно богоустановленный характер этой власти, ее религиозная природа, строгий ответственный характер возложенных на нее полномочий придавали этой части функций мусульманских правителей наиболее обособленное, специфическое значение. Наместники и правители не могли смотреть на эту сферу своей деятельности как на обычные функции. Возможно, из-за этой строго духовной и религиозной сущности судебной власти в последующие эпохи классического периода в Арабском халифате появляются независимые институты судебной власти (казо), возглавляемые авторитетными мусульманскими судьями. В число наиболее известных судей того времени входили выдающиеся сподвижники Пророка (с), а также табиуны, к которым относились Абу Дардо, Абу Убайда ибн аль-Джаррах, Муаз ибн Джабал, Казий Шурейх и др.

Исламская концепция правосудия в эпоху жизни и деятельности Пророка (с) находила практические основы в результате разрешения Пророком (с) различных проблем религиозно-правового содержания, а именно проблем, связанных с вопросами веры, разрешением межплеменных конфликтов, брачно-семейными отношениями, вопросов наследования, распределения военной добычи, наказания за совершенные преступления и др. Здесь следует заметить, что на раннем этапе распространения ислама роль Пророка (с) как судьи и арбитра в разрешении юридических вопросов уголовно-правового и гражданско-правового характера в большей мере определялась через религиозную призму его испытания в качестве пророка. В этой части наиболее активно выступали представители иудейской и христианской диаспоры, которые предлагая Пророку (с) для разрешения конкретные дела о совершенных преступлениях и всякого рода имущественных спорах, всячески испытывали его. В связи с этим Ибн Хишам приводит такие наиболее примечательные и достоверные рассказы из жизни Пророка (с): «Мне передал ибн Шихаб аз-Зухри то, что он слышал от одного знатока из Музайны, рассказавшего Саиду ибн аль-Мусаййибу историю, услышанную от Абу Хурайры. Однажды, когда уже Пророк находился в Медине, еврейская знать собралась в Бейт аль-Мидрасе. Один еврей совершил прелюбодеяние с еврейской женщиной, и тем самым они нарушили супружескую верность. Евреи сказали: «Обратитесь по поводу этого мужчины и этой женщины к Мухаммаду и спросите его, как поступить с ними. Пусть он судит их. Если он поступит с ними так, как поступаете вы (т.е. бьете плетью, мажете лицо грязью, возите на двух ослах, посадив лицом назад), то следуйте ему, ибо он царь, и поверьте ему. А если он решит побить их камнями, то он - Пророк, и берегитесь его, он может отнять то, что у вас имеется!».

Пришли к нему и сказали: «О Мухаммад! Этот человек совершил блуд, будучи женатым, с женщиной замужней. Ты суди их: суд над ними мы поручаем тебе». Пророк отправился к иудейским главам в Бейт аль-Мидрас. Пришел к ним и сказал: «О собрание иудеев! Пусть выйдут ко мне ваши знатоки». Вышел к нему Абдаллах ибн Сура. Пророк уединился вместе с ним. Абдаллах ибн Сура был юношей, самым младшим среди них по возрасту. Пророк стал обсуждать с ним проблему. Говорил ему: «О ибн Сура, заклинаю тебя Аллахом, напоминаю тебе о днях Его у Бану Исраиль! Знаешь ли ты, что Аллах в Торе осудил тех, кто совершил прелюбодеяние

после супружества, на побитие камнями?». Ответил: Да, правда. Но ведь, о Абу аль-Касим, они знают, что ты - посланный Пророк. Но они завидуют тебе». Тогда Посланник Аллаха вынес свое решение, и они были побиты камнями у дверей его мечети в квартале Бану Ганм ибн Малик ибн ан-Наджжар. После этого случая Ибн Сура стал неверным и отрицал пророчество Посланника Аллаха»; «К Пророку приехала делегация христиан Наджрана, состоящая из шестидесяти верховых... Пророк призвал их покориться воле Аллаха. Христиане сказали: «О Абу аль-Касим! Дай нам подумать! Потом мы придем к тебе и дадим ответ на твой призыв». И христиане ушли. Потом они уединились с аль-Акибом, который был авторитетом среди них, и сказали: «О Абд аль-Масих! Как ты полагаешь?». Он ответил: «Ей-богу, о христиане, вы поняли, что Мухаммад - Пророк посланный. Он принес вам решение по делу Христа. Вы знаете, что когда народ проклял Пророка, а Пророк -народ, никогда (в таком случае) не оставался ни малый, ни старший из них. Если вы этого не сделаете, то вы будете уничтожены. Если вы настаиваете на любви к вашей религии и на продолжении вашего прежнего обращения к Христу, то не враждуйте с этим человеком, вернитесь к себе домой!» Они снова пришли к Пророку и сказали: «О, Абу аль-Касим! Мы решили не обмениваться с тобой проклятиями, оставить тебя с твоей религией, а мы вернемся домой к своей религии. Но ты пошли с нами одного человека из своих сподвижников, которого ты выберешь для нас, чтобы он рассудил нас в разногласиях.» Омар ибн аль-Хаттаб говорил тогда: «Я никогда так не хотел стать вершителем дел, как тогда. Мне очень хотелось стать тем повелителем. Я пошел на полуденную молитву в точное время (т.е. без опоздания). Когда Посланник Аллаха совершил вместе с нами полуденную молитву, он произнес слова приветствия, потом посмотрел направо и налево. А я начал высовываться, чтобы он меня заметил. Но он все продолжал оглядываться, увидел Абу Убайду ибн аль-Джарраха, позвал его и сказал: «Иди вместе с ними и рассуди их по справедливости в том, в чем они расходятся». Омар говорил: «Так это дело досталось Убайде, а не мне» [3, 191-192; 196-198.].

Приведенные выше истории о взаимоотношениях пророка Мухаммада (с) и первых мусульман с представителями других религиозных конфессий также свидетельствуют о том, что классическая исламская концепция правосудия осуществлялась на практике не только через решение дел мусульман, но и для разрешения проблем представителей иудейского и христианского культа. На начальном этапе развития ислама подобная тенденция практикования классической исламской теории правосудия, если, с одной стороны, способствует формированию атмосферы доверия между различными религиозными общинами, то, с другой, такие прецеденты выступали своего рода первыми формами юридического сотрудничества крупнейших религиозных конфессий того времени. Причем исламское право выступало координатором развития подобного сотрудничества.

Необходимо заметить, что на развитие классической исламской концепции правосудия в сфере регулирования проблем отдельных отраслей права важное влияние оказывают конкретные события того времени. В частности, развитие правосудия по вопросам военного значения в большей мере было связано с успешными военными компаниями мусульман. В этой части отдельные

сподвижники Пророка (с), например Абу Дарда, Абусуфьян ибн Харб специализировались по судейству дел военного назначения. В связи с этим Сайид Абдуррахими Хатиб сообщает, что командующий войсками мусульман в решающей битве с римлянами при Ярмуке великий полководец Халид ибн Валид возлагал на Абу Дардо судебные компетенции в случае возникновения споров среди мусульманских солдат [6, 82].

Таким образом, процесс формирования и развития исламской концепции правосудия в эпоху мусульманского классицизма по своей сущности и природе отражал влияние многих факторов как религиозного, так и иного значения. Этот процесс можно представить посредством влияния следующих факторов:

1. Принципами и нормами Корана. Среди установленных Кораном принципов наиболее важное значение в закреплении института судебной власти имеют принципы действительной убежденности в вере, следования справедливости и личной профессиональной ответственности (Суры Моида, аят 49; Абаса, аяты 34-37; Залзала, аяты 7-8 и др.).

2. Принципами и нормами, установленными традицией пророка Мухаммада (с). В этой части наибольший интерес имеют хадисы о пророке Мухаммаде (с), в которых впервые были закреплены важнейшие принципы судебно-процессуального значения, к которым можно отнести: а) невиновность обвиняемого, согласно которому человек не может считаться виновным, пока его вина не доказана в судебном порядке. Презумпция невиновности, установленная в традиции Пророка (с), касается как гражданско-правовых, так и уголовно-правовых вопросов. В разрешении гражданско-правовых вопросов схема реализации этой презумпции построена через данную формулу, установленную сунной Пророка (с) : "Доказательства должен предоставить истец, а тот, кто опровергает иск, должен дать клятву." (Этот хадис передал Аль-Байхаки).

В разрешении дел уголовно-правового значения презумпция невиновности строится посредством формулы: «Существование сомнений исключает применение наказания», что означает освобождение обвиняемого от уголовной ответственности и запрет на применение наказания в его отношении, если по факту его обвинений существуют конкретные сомнения. Данное правило основано на нормах хадиса, согласно которому пророку Мухаммаду (с) принадлежат такие слова: "Устраняйте от мусульман установленные Аллахом наказания по мере возможности. Подлинно, лучше имаму ошибиться в помиловании, чем ошибиться в наложении наказания." (Этот хадис передал Аль-Байхаки). Данный принцип подкрепляется правилом неотвратимости ответственности и несения наказания лицом, которое, в действительности совершив правонарушение, по какой-либо случайности ушло от ответственности, не получив должного возмездия. Иными словами, если такое лицо избегает справедливого суда и наказания в этом мире, то в любом случае его ждет правосудие Аллаха в День воздаяния; б) строгая беспристрастность судьи. Согласно данному принципу, компетентный мусульманский судья в любой стадии судебного процесса должен быть объективным и одинаково относиться к сторонам процесса, а стороны должны иметь равные возможности представить свои доводы и аргументы. Исходя из этого, конечной

целью судьи должно быть лишь достижение объективной истины по делу. В зависимости от этого, судье строго запрещается предвзято относиться к рассмотрению и разрешению дела, что чревато пагубностью его авторитета, поступков, дел и личности перед Правосудным Творцом. Подобная сущность исламской классической концепции правосудия объяснима неабсолютным характером полномочий судьи. С другой стороны, строго ответственный характер полномочий судьи исходит из положения, согласно которому судья должен всегда знать и иметь в виду, что правосудие исходит от Аллаха и к Нему возвращается, это огромное бремя, предполагающее строгую ответственность перед Ликом Всевышнего в День страшного суда. Ибо установление порядка, защита справедливости, отличие добра от зла - это те сферы, которые Творец сперва возложил на себя: Сура Ал-Аъроф (Преграды), аят 29: «Скажи: «Мой Господь велел поступать справедливо»»,

аят 56: «Не распространяйте нечестия на земле после того, как она приведена в порядок. Взывайте к Нему со страхом и надеждой. Воистину, милость Аллаха близка к творящим добро» [5, 169,173].

Поэтому в хадисах о пророке Мухаммаде (с) достаточно строго установлены принципы и нормы, защищающие правосудный порядок разрешения судебных дел. В связи с этим Пророку (с) принадлежат такие слова: "Если двое людей попросили тебя рассудить между ними, то не принимай решения до тех пор, пока не выслушаешь их обоих. Только так ты сможешь понять, какое решение следует принять." (Этот хадис передали Тирмизи и Ахмад); "Тот, кого Аллах испытывает, дав ему возможность стать судьей, не должен позволять одной из сторон спора сидеть рядом с ним, в то время как другая сторона будет сидеть вдали от него. И он должен бояться Аллаха за то, где сидит, как смотрит в их сторону и какое решение он для них примет. Он должен опасаться того, чтобы не смотреть свысока на одного, как будто другой его лучше; он должен быть осторожен, чтобы не кричать ни на одного из них, и он должен заботиться о них обоих." (Этот хадис передали Байхаки, Дарулкутни, Табарани); "Не подобает судье судить между двумя людьми, если он находится в состоянии гнева. " (Этот хадис передал Бухари) [2].

3. Влиянием договоров, заключенных пророком Мухаммадом (с) с арабами и другими народами с целью распространения и укрепления ислама. К ним относятся договоры, заключенные Пророком (с) с представителями ясрибских племен Авс и Хазрадж при горном проходе в аль-Акабе, договор с евреями Ясриба после переселения (хиджры), Мединская конституция 622г., клятвенный договор верности, заключенный Пророком (с) с мусульманами при долине аль-Худайбия в 628г., договор о десятилетнем перемирии мусульман с язычниками, заключенный в аль-Худайбия в 628г., договор с христианами Наджрана, заключенный в 631г., и др. [3, 138-147, 165-168, 196-198, 318-327].

4. Влиянием правовых обычаев арабов доисламской эпохи. Здесь имеются в виду те обычаи, которые способствовали укреплению третейской формы осуществления исламского правосудия.

5. Принципами и нормами правосудного правления праведных халифов Абубакра

принципы и нормы исламской классической концепции правосудия получают закрепление в периоды жизни и деятельности четырех праведных халифов. Эти халифы сыграли ведущую роль в жизненном обеспечении и реализации нормативов исламской классической теории правосудия. Роль праведных халифов наиболее весома в части реализации правил классического шариата относительно судебного порядка разделения наследства, вопросов совершенствования профессиональной личности и этики лиц, осуществляющих судебные полномочия, обеспечения независимости судебной власти и др. Эти важные вопросы составляли основные сферы их деятельности по управлению государством. Следует заметить, что праведные халифы строго следовали традиции пророка Мухаммада (с) в области организации и ведения правосудия в третейской форме, установленной еще при жизни основателя ислама.

Главными достижениями эпох правления праведных халифов в части совершенствования правосудной системы были: усиление беспристрастного

контроля за профессиональной деятельностью наместников, осуществляющих судебные полномочия (это в большей мере касалось периодов правления Абубакра (р) и Умара (р)), увеличением числа лиц, осуществляющих судебные полномочия (данная тенденция была связана с процессом расширения территории Арабского халифата), отделением судебной власти от административной, в результате чего устанавливается достаточно сильная и независимая судебная власть, которую представляли высококвалифицированные и совершенно беспристрастные судьи. Кульминацией реализации исламского классического принципа правосудия, судебного обеспечения защиты справедливости и отделения суда от администрации выступает эпоха правления халифа Али ибн Абуталиба (р). Это можно проследить по достаточно разнообразным судебным прецедентам того времени, среди которых наиболее известной является история судебных тяжб самого халифа Али ибн Абуталиба (р) с одним иудеем: в период правления халифа Али (р) возникла ситуация, когда Али (р) потерял свою кольчугу. Он увидел, что один иудей держит ее в своих руках, и поэтому потребовал вернуть ее. Иудей отказался, заявив, что это его кольчуга. Тогда они пошли к кади (судье) по имени Шурайх. Кади Шурайх сказал относительно этого дела: "Говори, о Амир аль-Муъминин". Он сказал: "Да, кольчуга, которая находится у этого еврея, - моя. Я не продавал ее, и я не отдавал ее". Шурайх спросил: "Что ты скажешь, иудей?" Он сказал: "Это моя кольчуга, и она находится в моем распоряжении". Шурайх спросил: "Есть ли у тебя какие-либо доказательства, Амир аль-Муъминин?" Он ответил: "Да. Канбар и аль-Хасан засвидетельствуют, что это моя кольчуга". Шурайх сказал: "Свидетельство сына не принимается в пользу отца". Али ответил: "Человек, который войдет в рай, и его показания не принимаются? Я слышал, как Пророк (с) говорил: "Аль-Хасан и аль-Хусейн - предводители молодежи в Раю". Иудей сказал: "Амир аль-Муъминин привел меня к своему кади, и его кади вынес решение не в его пользу. Я свидетельствую, что это правда, и я свидетельствую, что нет бога, кроме Аллаха, и я свидетельствую, что Мухаммад (с) является посланником Аллаха, и что эта кольчуга твоя"

Таким образом, исследуемая тема дает основание сделать следующие выводы по наиболее актуальным ее сторонам:

1. Исламская концепция правосудия, ее теоретические постулаты, принципы и нормы возникли не сразу, а в течение 23 лет - целого периода зарождения ислама. Эта концепция имеет строго классическую сущность, так как отражает священные божественные предписания, изложенные в нормах Корана или переданные пророком Мухаммадом (с) в заложенной им Сунне. С другой стороны, этой концепции присуща достаточно древняя история, ибо она в рамках ислама является логическим продолжением учений древнемонотеистических религий, таких как иудаизм и христианство, восходящих к учению Авраама о единобожии (тавхид).

2. Основными нормативными источниками исламской концепции правосудия выступают Коран и Сунна. В Коране по сравнению с Сунной имеется достаточно большое количество постулатов, принципов и норм, определяющих исламское понимание правосудия. Это в большей мере касается правовых принципов следования богобоязненности, справедливости, различения добра и зла (фуркан), подотчетности, ответственности, снисходительности и др., встречающихся практически во всех сурах Священной Книги. С другой стороны, правосудные нормы Корана можно назвать материально-правовыми, в отличие от Сунны пророка Мухаммада (с), правила которой в наибольшей мере имеют процессуальное назначение. В этой части традиция Пророка (с), состоящая из его высказываний (кавл), поступков (фил) и моментов молчаливого согласия (такрир) в регулировании правил осуществления правосудия исходит из двух критериев: 1) теоретического, комментирующего основные процессуальные правила обеспечения правосудия на основе норм высказываний пророка Мухаммада (с); 2) практического, определяющего методы организации и ведения судебного процесса в целях достижения правосудия главным образом на основе поступков Пророка (с) в подобной ситуации.

3. Судебный механизм, заложенный классическим исламом, осуществлялся в третейской форме, представляющей авторитет личности судьи в качестве гаранта обеспечения правосудия. Субъекты третейской формы исламского классического правосудия подразделялись на такие уровни: а) Аллах - высшая абсолютная инстанция, б) пророк Мухаммад (с) - верхняя относительная инстанция, б) наместники Пророка (с) в различных областях халифата - обычная инстанция, в) праведные халифы Абубакр (р), Умар (р), Усман (р), Али (р) - верхняя относительная инстанция после эпохи Пророка (с), г) наместники праведных халифов в различных областях Арабского халифата после эпохи Пророка (с) (например сподвижник Пророка (с) Мухаммада (с) - Муавия ибн Абусуфян был наместником халифа Умара аль-Хаттаба (р) в Сирии) - обычная инстанция.

4. Судебные нормы классического ислама возникли намного раньше, чем нормы других отраслей мусульманского права. Это можно понять по главным смыслам классического ислама о борьбе добра и зла, защите справедливости, Судном Дне, Правосудном Творце и др.

5. Классические исламские принципы и нормы правосудия главным образом реализовывались посредством нормативных договоров, заключенных пророком Мухаммадом (с) в разные периоды его жизни и деятельности с представителями

различных племен, в которые входили как арабы, так и иудеи и христиане. В таких договорах классическая идея исламского правосудия отражала защиту и обеспечение подлинных человеческих прав и служила гарантом их соблюдения. Эти договоры, в частности нормы Мединской конституции, впервые в судебном порядке обеспечивали защиту прав всех людей, в том числе представителей религиозных меньшинств. В этой части наиболее значимой являлась роль пророка Мухаммада (с) в качестве главного судьи и арбитра Медины, который, опираясь на божественные откровения, устанавливал нормативные механизмы защиты прав религиозных меньшинств (в частности иудеев и христиан) в мусульманской общине. С другой стороны, судебно-правовые принципы и нормы классического ислама, отраженные в содержании договоров, заключенных пророком Мухаммадом (с) с представителями иудейской и христианской диаспоры, выступают своего рода первыми правовыми формами обеспечения взаимного доверия исламской и других цивилизаций. Сказанное вполне объясняет важность глубоко научного исследования норм этих актов в данном направлении, с тем чтобы раскрыть роль судебно-правовых норм ислама в познании классической исламской идеи о правах человека.

6. Теоретические принципы и нормы о правосудии в классическом исламе могут служить источником совершенствования профессиональных качеств и судебной этики работников системы правосудия на современном этапе. Это очень важно, если исходить из того, что в современную эпоху стали достаточно актуальными вопросы укрепления законности, обеспечения судебных органов надлежащими беспристрастными кадровыми работниками, борьба с коррумпированностью в сфере правосудия и др.

7. В совершенствовании профессиональной личности судей современной эпохи, как мы считаем, позитивную роль могли бы сыграть исламские идеи правосудия, согласно которым правосудие в большей мере зависит от высоких моральных качеств судьи, его духовного стремления к справедливости, искренней религиозной убежденности.

Список использованной литературы:

1. Ахмедов А. Судебная система в исламе: возникновение и развитие. Исторический и правовой анализ /http://www.arba.ru/

2. Ибн Хаджар аль-Аскалани. Булуг аль-Марам мин Адиллат аль-Ахкам. Книга 14. Судебные приговоры. Хадисы № 1383-1385, 1391-1394.

3. Ибн Хишам. Жизнеописание пророка Мухаммада /Пер. с араб. Н.А. Гайнуллина. - М., 2002.

4. Ислам: правосудие для всех /http://www. Khilafah.com / Перевод Halifat.info

5. Коран /Перевод смыслов Э.Р. Кулиева. - М.: Умма, 2004.

6. Сайид Абдуррахими Хатиб. Таърихи хулафои рошидин: Абубакр (р) ва Умар (р) (Зин-дагони, футухот, шаходат). Чопи дуввум. - Душанбе: Суннатулло, 2006.

7. Чаъфари Субхони. Фуруги абадият. Дар 2 чилд. Ч.1. - Душанбе, 1998.

Д.С. Обидов

К вопросу формирования и сущности исламской концепции правосудия

Ключевые слова: исламское право, правосудие, судебная власть (казо), Коран, Сунна, хадис, судебная законность

В научной статье рассматриваются вопросы возникновения исламской концепции правосудия, место и роль пророка Мухаммада (с) в качестве главы мусульманской общины и государства в обосновании исламского классического механизма правосудия, роль четырех праведных халифов, в частности халифов Абубакра, Умара и Али в реализации норм исламского классического правосудия, место сподвижников в совершенствовании и практической реализации исламской теории правосудного правления, особенности и современное значение учения классического ислама о правосудии и судебной законности.

D.S. Obidov

On the Issue of Formation and Essence Concerned with Islamic Conception of Justice

Key words: Islamic law, justice, forensic power (kazo), Koran, Sunna, Khadis, forensic lawfulness

The article dwells on the issues of arising of Islamic conception ofjustice, place and role of prophet Mokhammed as a head of Moslemic community and state in substatutiation of Islamic classical mechanism of justice, the role of four righteous Khalifs - those ones named Abubakr, Umar and Ali being among them, in particular. Some other questions are touched upon as well: the place of disciples in perfection and practical realization of Islamic theory of just governance, modern significance of classical Islamic tenet concerned with justice and forensic lawfulness.