Философская компаративистика в поле глобальных перемен

КУЛЬТУРА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ В ГЛОБАЛИЗУЮЩЕМСЯ МИРЕ

ФИЛОСОФСКАЯ КОМПАРАТИВИСТИКА В ПОЛЕ ГЛОБАЛЬНЫХ ПЕРЕМЕН

А.С. КОЛЕСНИКОВ

Кафедра современной зарубежной философии Философский факультет Санкт-Петербургский государственный университет 199034 Россия, Санкт-Петербург

В.О., Менделеевская линия, д.5

В статье исследуется феномен глобализации в его культурно-образовательном измерении, именуемом автором транснациональным культурным пространством, или мультикультурализмом. В центре внимания автора - возможности и перспективы современной философской компаративистики в её опыте разыскания и установления национальных мировоззренческих универсалий как базовых характеристик культуры становящегося глобального мира. В статье также анализируются и оцениваются эвристические возможности методологии герменевтики и интерпретативной антропологии, способствующей философской компаративистике в её разыскании оптимальной модели интеркультурного диалога.

Процесс глобализации прослеживается в мире повсеместно и вызвал пристальное внимание философов, обществоведов, гуманитариев, культур-антропологов, экономистов, геоэкологов и т.п. Философы пытаются отрефлек-сировать споры между многокультурием и глобализмом. По их мнению, объединяет их детерминизм. В одном случае он выступает как «необратимая тенденция мирового развития, общая для всех стран и народов», а в другом - как «непреодолимая зависимость культуры от пола, расы, этноса, сексуальных ориентацией ее представителей». В рамках этих концепций свободы личностного выбора нет. Возможно, мир движется даже к совмещению этих детерминизмов - горизонтального и вертикального: американо-глобализма в одном измерении («массовая культура») и некоего типа мультикультурализма в другом («гордость меньшинств»).

Иная модель развития культуры - транскультурная, по мнению М. Эпштейна, не уравнительно-глобалистская и не замкнуто-плюралистическая - утверждает, что собственную культуру можно отстаивать рискованным опытом своих культурных странствий и мутаций. Вместо дифференциации здесь работает принцип интерференции - «рассеивания символических значений одной культуры в поле других культур». Маргиналы в этом случае выступают «точкой рассеивания». «Транскультура» предполагает диффузию исходных культурных идентичностей по мере того, как индивиды пересекают границы разных культур и ассимилируются в них. Транскультура - это культурное разнообразие и уни-

версальность как достояние одной личности, это состояние виртуальной принадлежности одного индивида многим культурам. Это выход за стены своей культуры, языковой тюрьмы, идеологических маний и фобий, сфера культурного развития за границами сложившихся национальных, гендерных, профессиональных культур. Транскультура растворяет эти жесткие черты культуры, придает смысловую подвижность и новую сочетаемость элементам разных культур и создает новую систему психофизического принуждения, символического насилия предзаданных ролей и идентичностей. Транскультура бросает вызов метафизике самобытности и прерывности, характерных для устоявшихся культурных образований, которые закосневают, а не рассеиваются в «политике идентичности», проводимой теорией многокультурия. Место твердой культурной идентичности занимает набор потенциальных культурных признаков, универсальная символическая палитра, из которой свободный индивид смешивает и выбирает краски. Это новая символическая среда обитания человеческого рода [Вестник РФО, 2003, с. 110-114].

Указанные новации продолжают широкую палитру обсуждений в связи с начавшейся переломной эпохой от одного тысячелетия к другому в 90-е годы, когда на передний план исследований выдвинулся комплекс вопросов, связанных с противоречивыми тенденциями формирования транснационального культурного пространства как глобального поля реальных и виртуальных межкуль-турных, философских, экономических и т.п. взаимодействий. Об этом пишут Клоссовски, Бодрийяр, Эко, Деррида, Джеймисон, Гидденс, Жижек, Робертсон, Фукуяма и др.

Большинство ученых и философов сходятся во мнении, что задача построения традиционного культурного пространства на основе единства без унификации сталкивается со значительными трудностями, обусловленными как 1) неравенством самих культур, их развитости, коммуникативных возможностей, так и 2) все возрастающей коммерциализацией форм межкультурного взаимодействия, в которую вовлекаются как общественные, так и гуманитарные науки. Это особенно рельефно проявляется во многих зарубежных исследованиях.

Глобализацию можно определить как процесс распространения на все культурные регионы мира одного антропологического стандарта, который вытесняет собой другие антропологические стандарты, принятые в тех или иных культурных регионах. Под антропологическим стандартом понимается комплекс, состоящий из следующих компонентов: 1) экономический уклад жизни, то есть принятый в том или ином культурном регионе способ производства материальных благ и необходимый для этого способ социальной организации, применяемый к занятым в производстве индивидам; 2) социальная структура, то есть способ построения взаимоотношений между членами общества, образующего данный культурный регион, независимо от их вовлеченности непосредственно в производство и распределение материальных благ (сюда входят юридические нормативы, религиозные предписания, регулирующие элементы поведенческой практики членов общества, принятая этика, традиционное иерархическое деление общества, государственное устройство и т. д.); 3) идеология, то есть набор базовых для данной культуры мировоззренческих установок, оп-

ределяющих собой в весьма значительной мере принятые в данном социуме нормы права, этики, каноны красоты и т. п.; естественно, эти три базовых компонента теснейшим образом взаимосвязаны и постоянно взаимодействуют, изменяя друг друга и вызывая тем самым изменения общего облика данного культурного региона.

Основная проблема процесса глобализации, видимо, состоит в конфликте различных антропологических стандартов, что выражается, в частности, в войнах (вооруженных, экономических, информационных и проч.). В каждом культурном регионе три вышеуказанных компонента формируют свой тип человека (поэтому, собственно, комплекс экономических, социальных и идеологических отношений мы и называем антропологическим стандартом).

Глобализация по сути означает утверждение такой новой конфигурации в отношениях всемирного, национального и локального, благодаря которой глобальное измерение социальной жизни и ее рефлексия существует в индивидуальном опыте, предельно расширяя проект «самости».

Пересмотр в современной мировой науке понятия исторического времени в сторону плюралистического подхода привел к тому, что история интерпретируется как в терминах длящихся процессов, так и событий эпизодических, имеющих только локальное значение. Это вызвало децентрацию исторических исследований, смену национальной парадигмы на микроисторию, историю повседневности, новую культурную историю и т.п.

Потребность выработки нового типа целостности - некоей организующей модели «целого», учитывающей различие, разнообразие, национальную и региональную специфичность современного философствования, преодолевающей его монокультурность, включает проблемы, связанные с литературным обменом, переводами, символическими обменами, существованием базовых языков общения. История западной цивилизации может быть представлена как история поисков всеобщего языка - и поисков образа мира, единого для всех народов Земли. Происходит интеграция профессиональных кадров в транснациональное культурное и философское и т.п. пространство. Обучение и стажировка за рубежом ведут к тому, что образование превращается в престижный культурный продукт. Туризм, в том числе и научный, становится могущественной отраслью глобального бизнеса, что приводит к оформлению в товар национальных культур и этнических традиций (музыки, скульптуры, ткачества и т.п.), предлагаемый потребителю.

При этом высшее образование, международный образовательный обмен является формой технологической и социокультурной интеграции профессиональных кадров в транснациональное культурное пространство. Однако очевидно, что подчинение деятельности образовательных учреждений и высшей школы запросам глобального бизнеса и неолиберальным стратегиям экономического роста ведет к размыванию национальных академических традиций и чревато социокультурной унификацией.

Целый ряд противоречий и проблем призвана снять философская компаративистика. В «универсальном», «внутреннем», или глубоком, смысле философская компаративистика означает выход за пределы всех культурных различий к универсальности и уникальности человеческой души, экзистенции, соотнесении

и «совпадении» «уникального» с «уникальным». В «локальном», «внешнем» смысле философская компаративистика означает выявление сходств и различий, общего и особенного в философских учениях, традициях и культурах и их типологию [Колесников, 2004].

Так что в сущностном аспекте метод философской компаративистики есть диалогически-герменевтический путь постижения потаённого и уникального, многогранной природы человеческого бытия и философской мысли. В пользу ее актуализации свидетельствуют подвижки всей структуры бытия: 1) сменилась вся система детерминант общественных наук; 2) единство стало плюрально-стью; единый мир различен; 3) существует взаимодополнительность методов и методологий и наук об обществе; 4) философия все более становится культурно-и историко-философским выражением универсалий; 5) от абсолютизации роли науки сообщество перешло к актуализации множества практических проблем; философия становится практической; 6) метод становится техникой генерирования знания; 7) сосуществуют экзистенциальные, диалектические, феноменологические, аналитические, марксистские и постмодернистские парадигмы; 8) глобализация и компаративистика способствуют интегративному процессу включения культурологии, языкознания, религиоведения, этнографии, юриспруденции, этнопсихологии и т.п. в решении проблем.

Успешному разрешению проблем мешает неотрефлексированность понятий культура, образование, компаративистика, транснациональное культурное пространство, универсалий культуры и философии, как и многозначность культурного и философского взаимодействия и т.д. Так, в основании любой культуры есть свои мировоззренческие смыслы, представленные системой особых категорий, которые можно назвать универсалиями культуры. В них фиксируется понимание того, что есть человек, природа, деятельность человека, пространство и время, причинность, свобода, добро и зло, жизнь и смерть, труд, совесть, честь и справедливость. Это - категории культуры, представляющие категориальный строй его сознания в соответствующей культуре. Философские категории возникают как рефлексии над мировоззренческими универсалиями культуры.

В процессе рефлексии над универсалиями культуры философское познание, во-первых, упрощает и схематизирует их, так что многие пласты жизненных смыслов (особенно тех, которые связаны с эмоциональным переживанием мира) выпадают из философского анализа, или уходят на задний план, во-вторых, философия превращает универсалии культуры в особые идеальные объекты, в абстрактные сущности, с которыми и начинает оперировать. Тем самым она открывает их новые свойства, новые отношения, уже не обращаясь непосредственно к реальности. Философия конструирует новые смыслы категорий и поэтому часто выходит за рамки той или иной культурной традиции, адресуя открытые ею смыслы будущему.

Универсалии культуры, по справедливому замечанию академика B.C. Степина, подобны генам социального организма, изменение которых говорит об изменении общества. Философия выступает в этом случае одним из мутагенных факторов общества, который вносит постоянно мутации в культуру и этим готовит ее будущие изменения. Поле межфилософского взаимодействия в тех или

иных аспектах становится проблемой философской компаративистики, особенно при анализе вопросов виртуализации межкультурных взаимодействий и проблемы существования этнических диаспор в пространстве глобальной культуры.

Глобализация культуры и коммуникационное неравенство в глобальном поле взаимодействия особенно важно при выработке нормативных оснований философско-культурно-религиозного взаимодействия обществ, находящихся на разных стадиях развития и принадлежащих к различным культурам [Назарчук,

2002]. Так, оказываются креативными разработанные ведущими востоковедами

В. Рудым и Е. Островской принципы полиморфизма, самоистолкования традиций и учёта их специфических характеристик (например, связь индийской философии с религиозной доктриной и практикой йоги), герменевтический анализ, различение исходно-базовой индобуддийской традиции и производных форм буддизма (китайский, тибетский буддизм; проблема рецепции буддизма в странах Дальнего Востока и Южной Азии) [Torchinov, 1992; Рудой, Островская, 1987, с. 74-94; Рудой, Островская, Ермакова, 1999].

Принцип полиморфизма означает необходимость различения в индийской (буддийской) и даосской мысли взаимосвязанных уровней религиозной доктрины, философского дискурса и психотехники или духовной практики. Религиозная доктрина является стержнем религиозно-философской системы. Философский, дискурсивный уровень появляется в связи с необходимостью логического обоснования некоторых доктринальных положений. В ходе исторического генезиса философия с её доктринальной структурой становится относительно независимым видом ментальной деятельности, занятой решением своих собственных, философских проблем.

Проблема адекватной интерпретации восточной философии и культуры является главным вопросом современной компаративистики. В. Хальбфасс в своей монографии «Индия и Европа» (1981) [Halbfass, 1981] отмечает, что, несмотря на продвижение исследований восточной (индийской) философии, сегодня мы находимся ещё дальше от её аутентичного понимания и воспроизведения [Beyond Orientalism, 1997]. Во влиятельной работе Эдвард В. Саид (Said E.W) «Orientalism» (1978), следующий в некотором отношении концепциям М. Фуко, отстаивал главный тезис, что западная академическая дисциплина «ориентализм» была, строго говоря, средством, которым Восток был представлен как вымысел западного воображения для потребления на Западе, а также как средства содействия окончательному проекту имперского доминирования. Главные идеи Саида [Said, 1993] критиковались и экстраполировались различными дисциплинами, но все с благодарностью отмечают его последовательный анализ колониального дискурса. Среди исследований, вдохновленных его работой, были Gauri Viswanathan «Masks of Conquest: Literary Studies and British Rule in India» (1990), рассматривающий парадигмы изучаемого английского языка в Индии и попытки на его основе формировать местные отношения к Империи; Patrick Brantlinger «Rule of Darkness: British Rule Literature and Imperialism, 1830-1914» (1988), который рассмотрел заметные формы имперской идеологии в литературных произведениях периода 1830-1914; Martin Bernal «Black Athena», vol. 1, 2 (1987; 1991), который через осторожный анализ источников греческой цивилизации стремился показать не только то, что она испытала влияние черной

египетской цивилизации, но также и ту степень классического изучения в ХУШ столетии, которая отражает попытки затенять этот вклад в доминирующих дисциплинарных парадигмах, которые использовались; и Valentin Mudimbe «The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy and the Order of Knowedge» (1988), который показал, что понятие африканской системы знания всегда управлялось западной формой знания.

В рамках построения теории глобальной культуры зарубежные философы, социологи культуры и культурантропологи развивают концепции транснационального культурного пространства, которые представлены в работах Appadurai (1996), J. Attali (1993), Z. Bauman (1998), У. Бека (1998), U. Hanners (1996), J. Clifford (1992), R. Robertson (1992), J. Tomlinson (1999), M. Featherstone (1996), J. Friedman (2000) и др. Определенный вклад в анализ этой проблематики внесли и труды по теории мировой экономической системы J. Abu-Lughod, I. Waller-stein, C. Chase-Dunn и др. [Hirst, Thompson, 1996].

Вопросы самоидентификации личностей и сообщества в ситуации глобализации культуры и формирования космополитичной, мультикультурной, гибридной идентичностей анализируются в публикациях J. Arrighi, F. Buell, J. Clifford, U. Hanners, P. Gilroy, F. Jameson, A. King, A. McGrew, W. Mignolo, J. Urry.

Культурологически значимые наблюдения относительно «прозрачности» историко-культурных границ в глобализирующемся мире и движения так называемых «глобальных потоков» содержатся в работах F. Barth, М. Miyoshi, K. Omae, Т. Swedenberg и др. Отдельные аспекты глобализации, культурологическая и философская проблематика исследуется в работах М. Albrow, A. Giddens, D. Held и др. Проблемы глобального образования исследуются в работах P. Burns, N. Burbules, М. Gottdiener, D. MacCannell, M. Auge, S. Slaughter,

C.A. Torres, J. Urry , E. Chambers.

Подобно постмодернизму и постструктурализму, постколониализм определяет критическую практику, которая является высоко эклектичной и трудно определимой. Термин вовлекает в изучаемые феномены опыт колониализма: прошлых и настоящих влияний на уровни материальной и духовной культуры. Постколониализм часто привлекает обсуждение проблем рабства, миграции, подавления и сопротивления, различия, расы, гендера, места и анализа ответов на дискурсы имперской Европы, типа истории, философии, антропологии и лингвистики. Так как состояния, которые включаются в империализм и колониализм, достаточно обширны, то постколониализм, наступивший после исторического конца колониализма, учитывает широкий диапазон применений его практик и постоянное взаимодействие между смыслом исторического перехода, культурного местоположения и эпохального состояния.

Дискурс мультикультурализма, или «конструктивный плюрализм», раскрывает современный мир как сосуществование множества больших и малых культур и конкурирующих систем их истолкования. За этими истолкованиями скрывается тот факт, что ни одна система объяснения картины мира, ценностных и символических форм не может претендовать на обладание единственно значимым представлением о мире, как и предписывать человеку универсальные правила поведения. Эти условия актуализируют роль философской компарати-

вистики и важность гуманитарных техник, обеспечивающих возможность как самопонимания, так и понимания иного (Другого).

Это понимание и толкование каждый раз наталкивается на вновь возни-каемые проблемы. Так, третья попытка модернизации, которую осуществили страны Юго-Восточной Азии, предполагает комбинированное развитие - орга-нически-неорганическое, мобилизационно-инновационное, осуществляемое без радикального изменения идентичности. Источники такого развития также смешанные: внешний - вызов Запада, внутренний - экономические проблемы. Произошла деархаизация, появились признаки некоторой органичности развития. Мобилизационно-инновационный механизм развития гарантирует быстрые темпы развития только в течение короткого периода. Затем наступает стагнация. Духовные, культурные основания развития - традиции, религиозные, семейные, коллективистские ценности, пожелание лучшей жизни. Образ будущего - развитие на основе собственной идентичности [Федотова, 2002, с. 4-5].

Если говорить о странах Востока, Африки и Латинской Америки, то многообразие социальной жизни, резкая смена характера проблем, стоящих перед нациями и людьми, разнообразие новых концепций, возрастание эклектизма в их принципах, все это создает непредсказуемость результатов, гарантирует те новые вызовы, на которые социальные науки Запада не смогли дать адекватный ответ. При этом обнаруживается и неспособность описать и объяснить трудности конца XX - начала XXI века, раскрывается нехватка понятийного аппарата и теоретических моделей для осуществления этой задачи. Западные универсалистские идеи сегодня находятся в постоянной конкуренции с контекстуалистскими. Универсальное разбивается, локализуется контекстами культур в поисках нового пути. Несколько проясняет ситуацию термин «архетип», воскрешающий античное понятие первоначал в современную науку, введенное К.Г. Юнгом для обозначения культурно-психологических универсалий. Для него архетипы -«пра-образы» культуры, являющие неотделимое ядро образа и смысла; символы, суть которых остается за «гранью» выразимого словами и тем не менее активно воспроизводит себя в явлениях жизни, каждый раз по новому.

Актуальным понятие архетипа сделало современное обращение к универсалиям человеческого разума, в список философских определений которого сегодня можно включить такие понятия, как: ноосфера (Т. де Шарден, Вернадский), психосфера (О. Рейзер), мировая душа (Шеллинг), дух времени (Гегель), дух народа (И. Гердер), всеобщий ум (Г. Гадамер), мировая мысль (Н. Пирогов), поле разума (Э. Грин), мировой разум (П. Руссель), коллективное сознание (Э.Дюркгейм), коллективное подсознательное (3. Фрейд, У. Мак-Дугалл), коллективное бессознательное (К. Юнг), бессознательные мысли (Г. Уэзнер), первичные символы (П. Флоренский), элементарные идеи (А. Бастиан), парадигма (Т. Кун), эпистема (М. Фуко), морфологические или морфогенетические поля (Р. Шелдрейк) и т.п. Из этого набора понятий можно сделать вывод, что существуют некие коды (культурные, социальные, психологические), общие для всех людей, хотя их физико-биологическая природа пока не выявлена.

Когда мы обращаемся к универсалиям, встает вопрос их генезиса: каковы корни всеобщности архетипов? Опыт Юнга показал, что архетипы не распространяются лишь благодаря традициям, языку и миграциям, но могут возникать

спонтанно, в любое время и в любом месте, безо всякого видимого внешнего носителя. Мы их можем отнести, строго говоря, к науке, коль скоро сами по себе они не являют физического феномена. С другой стороны, они и не полностью идеальны, как эйдосы Платона: активность их самовоспроизводства заставляет говорить об их реальном воздействии, а их изменчивость во времени - об их «жизни». Это единицы, преодолевающие дуализм духовного и материального. Техническому уму легче представить себе архетипы как определенные ритмы мозга, оформляющие себя теми образами, которые связаны с подобными вибрациями в природе и так создающие универсализм мышления людей. От генезиса архетипов мы неизменно перейдем к мифологии: первичному и общерасовому представлению о мире. Но к этой мифологии надо подойти с глубинногенетической позиции. Это наводит на мысль, что существует не только совпадение отдельных образов богов, но и общая линия формирования человеческих представлений. Одни персонажи сменяют другие согласно единой логике исторического развития. Это показывает общий путь развития человеческого сознания. Невидимый универсализм сознания не отрицает частных проявлений: исторических связей или влияния одной культуры на другую. Однако это не мешает рассмотреть мифы разных народов в общем русле, потому что все типичные мифологические образы так или иначе представлены в любой развитой мифологии. Выявление древнейших архетипов позволяет в каждом шаге эволюции культуры различать то изначальное концептуальное ядро, вокруг которого формировались более поздние мыслеобразы.

Главная сложность в том, что поскольку архетипы - метафизические трансцендентные сущности, они описывают над-временной процесс, который не только произошел однажды, но и происходит постоянно. Поэтому развитие сознания, как и культуры, нельзя описать по аналогии с выплавкой металла. Он нелинеен и совершает повторы: человечество периодически возвращается к одним и тем же образам мира, переосмысляя прежние символы и наделяя новым смыслом старые понятия. Вот почему каждый последующий архетип отчасти вбирает в себя предыдущие и при этом он организует их в новой, лишь ему свойственной идее, которая и формирует его главный типаж мифологического божества.

Современный способ бытия мысли - это столкновение критического научного сознания, мифа, ритуала, традиций и философского любомудрия, когда все эти «познавательные богатства человечества» взаимодействуют и сосуществуют одновременно, а не просто сменяя друг друга в череде веков. Так, X. Блюмен-берг в книге «Парадигмы метафорологии» (1960) показал, что во все эпохи мышление развертывается не столько в понятиях, сколько в образах, и это присуще Новому времени с его притязанием на понятийную рациональность. Рациональность человеческого жизнеутверждения никогда не бывает полной; никакое просвещение не в силах упразднить «миф», он всегда сопутствует «логосу». Тезис о неустранимое™ мифа скрупулезно разработан Блюменбергом в книге «Работа над мифом» (1979) [Блюменберг, 1993].

Ритуал как специфическая форма организации коллективной памяти, исторически предшествующая письменности (Ю.М. Лотман), т.е. как особый род социальной практики письма (А. Леру-Гуран). Отсюда вытекает возможность

интерпретировать ритуал как текст, в котором задействованы одновременно несколько языков (кодов) (Э. Лич, А.К. Байбурин). При этом возникает вопрос о морфологии (и семантике) отдельных ритуальных единиц, их синтагматике и парадигматике (В. Тэрнер, Н.И. Толстой). Ритуал рассматривается как эволюционный предшественник языка. Ритуал предшествует вербальным средствам, а ему самому предшествует потребность в символизации как определяющая характеристика человека (С. Лангер) или животного (Я. фон Иксюль, Г. Бэтсон). Ритуал в этом случае выступает как «язык до языка», а его основной функцией является социальная коммуникация. Исследование семантики ритуальных символов приводит к признанию знакового характера вещей в ритуале (А.К. Байбурин). Предметы обихода включаются в исполнение ритуала (как подручного Хайдеггер), как и в исполнение своей непосредственной и практической цели (а не являются результатом рефлексивной деятельности, как склонна видеть ситуацию герменевтика). Это предполагает онтологическую неразличенность социальной и ритуальной (религиозной у Дюркгейма и Мосса) предметности, с одной стороны, и феноменологическое тождество вещи и предмета культа в их бытии в качестве знака - с другой. Функция ритуала в структурализме-постмодернизме - это функция медиатора между оппозициями, порождаемыми самим ритуалом (между природой и культурой, бытием и мышлением, биологическим и социальным). Ритуал выступает как универсальная интерпретанта практически в любой культурно-исторической реальности.

Сложная структура взаимодействия миропонимания способствует появлению в Африке и на Востоке таких оппозиций, как коммунитаризм против либерализма, региональная культура против западной, «общечеловеческой», локальное развитие вместо глобального, блага взамен свободы. Сравнение их позиций на философском и прагматическом уровнях - сложная задача. Она усугубляется тем, что сами носители культурного многообразия, не осознавая того, все больше испытывают неявность множественности и противоречивости смыслообразующих доминант, иных культурных ценностей и норм, определяющих их социальное и индивидуальное поведение. Подобные условия бытия многообразного мира актуализируют исследования, служащие осмыслению социума, а исследования, разрабатывающие сценарии рационального поведения в нем и берущие на себя функцию обеспечения культурной идентичности, все больше испытывают затруднения.

Специфика незападной культурной рецепции привела к тому, что проблема понимания Другого, тематизированная философами, культурологами, политологами и антропологами в конце XX века, воспринимается на огромном интеллектуальном пространстве едва ли не исключительно в парадигме структу-рализм-деконструктивизм-постмодернизм. И тому есть примеры в Африке, Латинской Америке и Востоке, демонстрирующие прагматические задачи обоснования своей инаковости и идентичности. Применение метода деконструктивной герменевтики позволяет мыслителям этих регионов раскрыть природу философствования как игры «философемами-метафорами», порождающими особый африканский, латиноамериканский или восточный тип рефлексии. Деконструкция способствует обнаружению того, как зарождаются и функционируют «метафоры» - риторические фигуры философствования, самим своим существованием

убеждающие в невозможности одной философии, выступают процедурой, как бы противоположной классической рефлексии.

И, несмотря на свой высокий эвристический потенциал, данная парадигма исследования не снимает высокий накал поиска обоснованных программ развития этих регионов. Центром же ее является традиция критики этноцентризма западноевропейского мышления, тоталитарности европейской рациональности, имплицитного постколониализма западной культуры и т. д. Не будучи западной (европейской, модерной), имея совершенно иные генетические и типологические характеристики, эти культуры огромных регионов нуждаются в совершенно иных способах самопрояснения. Не случайно обличительный пафос деконст-руктивистских концепций, достаточно интенсивно освоенный интеллектуалами и масс-медиа, становится «дискурсивными автоматизмами» (B.C. Малахов).

Очевидно, что исследования мультикультурализма в компаративистской перспективе нуждаются в иных, более адекватных объекту, теоретических основаниях, с помощью которых можно было бы прояснить скрытые и явные культурные предпосылки, выявить проблемы само - и взаимопонимания. Логика развития философской компаративистики проявляется в постепенном переходе от внешних, формально-научных, односторонних стратегий сравнения к внутренним поискам уникальных истин, к более глубокому уровню экзистенциального сравнения-соотнесения, рецепции - адаптации, неявной интеграции и синтеза, сравнения-согласования «внешнего» и «внутреннего», сравнения-понимания человека другой культуры и самого себя. Иначе говоря, речь идёт о процессе экзистенциального углубления в «предмет» [Алиева, 2004]. При этом понимание

- это возможность быть, определенный способ присутствия, определенная позиция: понимание занимает срединное положение между сущим и должным, является основой долженствования. Понимание как экзистенциальное проектирование преодолевает, в таком случае, как представляется Дусселю, «метафизику субъективности» [Петякшева, 2000, с. 153].

Особую роль в исследованиях мультикультурализма компаративистами может сыграть герменевтика — способ систематического размышления о специфике проблем понимания и истолкования. Историей своего развития герменевтика показала, что она всегда актуализируется в «герменевтических ситуациях», которые порождаются в эпохи разлома устоявшихся норм и традиций. Она занята разработкой конкретных процедур и методов, обеспечивающих корректное понимание и истолкование изначально чуждых феноменов, манифестаций других культур и идей, которые непонятны сами по себе воспринимающему. В своём сущностном аспекте метод философской компаративистики есть диалоги-чески-герменевтический путь постижения потаённого и уникального.

Исторические формы герменевтики, возникавшие в различные эпохи, всегда были заняты проблемой корреляции культурных традиций и философских идей, адаптации философско-религиозных и культурных текстов к новым историческим условиям. Эта адаптация происходила с помощью различных методик, техник и процедур, которые менялись в различные периоды осознания европейской истории. Вначале на первый план выдвигались такие методы понимания, как конгениальность, транспозиция (психологическое перенесение в ситуацию автора), эмпатия (вчувствование), историческая реконструкция, актуализация

традиции и т. д. Современная философская герменевтика (в том числе в ее рикё-ровском варианте, ориентированном на анализ социального мира) утверждает множественность интерпретаций и смещает центр интереса на процедуры философской саморефлексии, что особенно важно в современной мультикультурной ситуации. С другой стороны, была проблематизирована идея зависимости интерпретатора от собственных культурных ценностей и стандартов (а, следовательно, неправомерность претензий на привилегированное истолкование текстов чужой культуры, что также чрезвычайно важно в ситуации мультикультурализма).

Шульгин H.H. отмечает возможность рассмотрения коммуникации в ее герменевтическом аспекте, т.е. адекватного понимания под определенным витальным (физиологическим) углом, - сохранения и реставрации жизненных сил. Понятие «внутреннего» и «внешнего» в тематике диалога культур и философских концепций имеют дополнительную этическую - и онтологическую - акцентировку «Своего» (бытия) и «Чужого» (чреватого небытием как неким метафизическим ужасом). Эти понятия в разных культурах «могут соотноситься самым различным образом - от сакрализованной несовместимости в традиционалистском варианте до значительной релятивизации при модерне и постмодерне». Как только «Своего» и «Чужого» пронизывают все этико-герменевтические конструкции отдельного индивида или сообщества, сразу возрастает его миро-воззренчески-культурологическая пластичность и толерантность - способность к адаптации инаковости. Этот механизм рецепции и адаптации к инокуль-турному подготовлен абсолютным минимумом информационного взаимодействия между изолированными культурами, который выражается в предваряющей деятельности воображения о «других», или даже в наличии - пока не задействованной - способности общаться [Шульгин, 2002, с. 22, 23].

Специфика диалога культур заключается не столько в особой структуре, сколько в той значимости, которую приобретают в его процессе разные способы интерпретации и согласования событий. Это различие тематическое на уровне способа структурного подхода к конкретной теме. При существовании структурно различных «внутренних языков» этих культур (как индоевропейские и индейские) сама возможность этого диалога предполагает предварительно проведенную процедуру перевода, в результате которого эта различенность снимается как «внешняя» и становится внутренней различенностью единого языка, на котором ведется диалог. В этом случае «методологическая сверхзадача» будет состоять в том, чтобы «актуализировать принципиальную взаимозаменимость и взаимопронизываемость понятий «Своего» (внутреннего) и «Чужого» (внешнего) и соединить их в герменевтическом поле диалога. Я должен адекватно понимать, что это значит - не понимать. А затем знание культрегера необходимо трансформировать в знание реципиента. Должен быть инокультурный настрой, который дает определенную возможность прикоснуться к бездне чистой инаковости другой культуры, таящейся за пологом ее «адекватной переводимости». Своя родная культура оказывается принципиально открытой к инокультурным инфильтрациям и нормативам. Роль окон в инокультурное Зазеркалье играют такие вполне «тривиальные» феномены, как словари и вообще все двуязычные тексты, природа которых принципиально двойственна. Так, современные араб-

ские традиции пронизаны не только сложно переплетенными собственно мусульманским мировоззрением и местной культурой, но и западными и иными инфильтрациями. Латиноамериканская философия и культура - сложный комплекс входящих в нее позиций. Китайская традиция на рубеже ХХ-ХХ1 веков, сформированная за последние десятилетия, во многом пронизана как автохтонно-китайскими, так и, в широком масштабе, западными и даже российскими инфильтрациями. Вот почему можно сказать, что современная китайская этика во многих сферах является, по сути, неким местным вариантом «глобальнообщечеловеческих» взглядов в этой области. Не зря, видимо, компаративисты видят в конфуцианской этике прообраз будущей общечеловеческой. По всей видимости, правильно понятое конфуцианство является не просто традиционно воспроизводимой системой проектов и правил поведения, но неким вербализи-рованным архетипом китайской ментальности, в котором верно схвачен ее вневременной инвариант, не зависящий от всех потрясений реалий и типов речи и служащий основой китайской самоидентификации [там же, с. 27, 28, 29, 43, 47, 49].

Новое поколение молодых философов, представляющих философию освобождения, среди которых Рауль Форнет-Бетанкур (Германия), пытается сформировать гуманистические основы интеркультурной философии; X. Шелкшорн (Австрия) - активно участвует в дискуссии между этикой дискурса и философии освобождения; М. Морено Вилья (Испания) - стремится показать, что с позиций коммунитаристского персонализма (Э. Мунье), диалогического мышления (Ф. Розенцвейг, М. Бубер, Ф. Эбнер) и феноменологии инаковости (Э. Левинас) открываются перспективы для создания не только латиноамериканской этической философии освобождения, но и мировой этики [Петякшева, 2000, с. 220]. Это означает, что этика плавно перетекает в метаэтику, поскольку говорение о принципах, которые являются этическими, дополняется говорением о самой этике. Такой метадискурс способствует релятивизации этической системы, поскольку разные варианты говорения об этике актуализируют вероятность разных этик.

Герменевтическая стратегия-парадигма, принимаемая для адекватности взаимопонимания, требует творческой и не поддающейся алгоритмизации работы по переводу понятий одной культуры на язык другой культуры. Это вызвано тем, что каждое понятие одной культуры связано бесчисленными аллюзиями и ассоциациями с другими понятиями и всем строем бытия и его истории, которые в принципе не воспроизводимы. Однако подобную трудность возможно обойти, по мнению Н.Н. Шульгина, через комментарии, когда «двуязычный» представитель Культуры 1 произведет текст на языке и в понятиях Культуры 2 относительно ситуации в данной предметной области Культуры 1, что и будет культурологическим аналогом идеальной герменевтической ситуации. Так осуществляется непосредственное производство аутентичных смыслов одной культуры в герменевтическом поле другой культуры, при этом процедура перевода значительно редуцируется, ибо ликвидируется необходимый посредник в виде соответствующих текстов, подлежащих переводу. Роль полезного герменевтического корректора может играть диалоговый режим, выявляющий прежде непроявлен-ные и маргинализированные культурно-мировоззренческие пласты. Другими

словами, «герменевтически исходное нахождение одного субъекта одновременно в обоих языках (и ситуациях) снимает необходимость тех актов перевода, которые неизбежны, когда он исходно находится лишь в одном языке». Проблема понимания Другого сводится к проблеме «как понять себя самого», той новой личности, которая вобрала в себя наработанное понимание (перестроенный гештальт - целостный герменевтический образ) всех образующих ее сторон [Шульгин, 2002, с. 32, 33]. При этом сводятся фактологическая и инсайтовая стороны культуры, на которых строится мировосприятие. Конечно, развитие герменевтики учитывает результаты предшествующего этапа в последующих этапах, будь то эвристическая ценность процедур христианской экзегетики, протестантской и классической ее наработок. Оно всегда было приращением дисциплинарной рациональности и парадигматической консолидации. Более того, актуальными являются исследования, в рамках которых систематизируются и непротиворечивым образом сочетаются стратегии различных герменевтических традиций, выявляется их компаративный характер.

Теоретическим основанием для подобных исследований становится идея герменевтики как практической философии (Г.-Г. Гадамер). Работы большинства современных исследователей прямо ориентируют на использование герменевтической методологии для изучения мультикультурной ситуации, прояснение европоцентристских предпосылок западной культуры и выявление путей культурного влияния Европы на иные традиции [Гафарова, 2004]. Однако исследования мультикультурализма обращает нас к формам гуманитарного знания, имеющим дело с опытом непосредственных контактов с иными культурами, с практиками изучения неевропейского дискурса. В этом смысле перспективным направлением для исследования современной мультикультурной ситуации является культурная антропология, изначально нацеленная на «расширение границ человеческого дискурса» (К. Гирц).

Проблемы и противоречия глобализационного процесса, неоднозначное отношение к культурной множественности в различных регионах земного шара обостряют проблему взаимопонимания, толерантного отношения к иному. Известный семиотик и медиевист Умберто Эко отмечает, что «именно отсутствие познаний в антропологии лежит в основе нетерпимости», с которой американский президент реагирует на здравомыслие многих европейских стран [Эко,

2003]. У. Эко акцентирует тот факт, что культурная антропология апеллирует как к богатейшему эмпирическому знанию о различных культурах, так и к методам функционального, структурного и компаративного анализа культурного многообразия. Все это может оказать — и оказывает — неоценимую помощь в оценке чужого культурного и духовного опыта, адаптации к ним. Естественно, что философско-компаративные антропологические исследования могут оказаться полезными и в выявлении структуры, глубинных смыслов и скрытых предпосылок собственной культуры. Ситуация мультикультурализма обостряет не только проблему понимания и истолкования чужой культуры, но и задачу самостоятельного определения философских и культурных приоритетов, выбора между разными культурными проектами и философскими школами. Необходимы гуманитарные и компаративные практики, которые предоставляли бы техники анализа и критерии рациональной оценки различных мировоззренческих и

смыслообразующих доминант, ценностных ориентиров и поведенческих норм.

Становление такого рода практик в культурной антропологии происходит благодаря важной тенденции к конвергенции с теоретическими установками и методами герменевтического анализа. Одним из пионеров подобного синтеза является известный американский антрополог Клиффорд Гирц, чья концепция интерпретативной антропологии стала революционной для антропологических исследований XX в. [Гирц, 2004; Гафарова, 2004]. Гирц утверждает, что специфика изучения чужих культур заключается не столько в умении собирать полевые материалы, устанавливать контакты с информантами, вести дневники и т. п., но в особом интеллектуальном интерпретативном усилии (истолковании), которое необходимо приложить для того, чтобы создать «насыщенное описание» культуры [Гирц, 1997, с. 115-141]. В основании такого подхода Гирц кладет свою концепцию культуры, понимаемой как сеть символических смыслов, опутывающих человека. Подобное понимание культуры близко по сущности определению «собственно герменевтического поля» П. Рикёра, представляющего «круг выражений с двойным смыслом», «где один смысл, — прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый» [Рикёр, 1995, с. 18].

Вывод напрашивается сам собой: все события культуры являются проявлениями более глубоких моделей. Следовательно, анализировать культуру должна интерпретативная наука, занятая поисками значений и смыслов культурных репрезентаций. Основываясь на них, изучение культуры сравнимо с чтением текста, но при этом воссоздаются ощущения данной ситуации и определение места интерпретатора. Таким образом, манифестация носителей культуры предстает как интерпретация глубинных культурных смыслов, тогда как научное описание культуры выступает интерпретацией «второго уровня», коррелирующей понятия, в которых запечатлен опыт чужой культуры и теоретических понятий, с помощью которых исследователи изучают общие черты социальной жизни. Однако реализация задачи - понимания исследуемой культуры и установки исследователя, определенные его собственной культурой, с необходимостью приводят к использованию понятийного аппарата и процедур современной герменевтики

Подход, предлагаемый Гирцем, оказывается определенной практикой интерпретации результатов исследования во взаимодействии их ценностных установок, поиска адекватных стратегий передачи личного опыта понимания «другой» культуры, помощи в «раскодировании» повседневной жизни не только «чужого», но и своего общества, выявлении неявных взаимодействий, культурных практик, скрытых от глаз неподготовленного наблюдателя. Так соединяются важные эвристические возможности прикладной герменевтики, интерпретативной антропологии и компаративистики в условиях мультикультурализма.

Таким образом, философы и культурологи наталкиваются на необходимость выявления динамики формирования транснационального культурного пространства и философского пространства современного мира, определения методологических подходов к их изучению и базовых характеристик. Этой цели способствует определение динамики формирования глобального мировидения,

глобальной макроэтики, глобальной литературы, языков транснационального общения, роли Интернета как новой социальной реальности и исследовательского инструмента, университета, театра, кино и т.д. Формирование транснационального культурного пространства, глобального мировидения и т.п. глобальных состояний как единого поля реальных и виртуальных разноуровневых меж-культурных (меж -экономических, -философских, -литературных, -этических, -религиозных и т.д.) взаимодействий (от межгосударственных до индивидуально-личностных) ведет к развитию глобальных форм взаимосвязи и взаимовлияния явлений культуры и философского мировидения. Процесс всех этих форм взаимодействий в становящемся транснациональном культурно-философском пространстве проецируется, репрезентируется и рефлексируется в духовном мире личности, способствуя появлению новых коллективных и индивидуальных идентичностей [Ду Веймин, 1997, с. 15-17]. Методы исследования подобных процессов должны аккумулировать как старые (диалектику исторического и логического, структурно-функционального и т.п.), так и новые - аналитикогерменевтический, системно-синергетический постмодернистский - подходы, рассматривающие транснациональные культурно-философские и иные пространства как гетерогенные потоки хаотичных социокультурных феноменов, не поддающихся статично-однозначному структурированию. Культурологический анализ может базироваться на принципах взаимосвязи и взаимодействия явлений культуры (разработанных в трудах С.Н. Артановского, С.Н. Иконниковой, М.С. Кагана, A.C. Кармина) и тенденциях развития транснационального культурно-философского пространства, сформулированных Ф.Х. Кессиди, A.C. Па-нариным, М.М. Решетниковым, А.И. Уткиным, Ф.А. Федоровой, В.К. Шохиным, т.е. применить в исследованиях как историко-культурный, историкогенетический, сравнительно-исторический методы, так и методы философской компаративистики.

Существует два подхода к интерпретации глобальной культуры: историкогенетический (Р. Робертсон) и феноменологический (Ж. Атгали, А. Аппадурай,

3. Бауман [Сизиков, 2004, с. 238-240] и др.). Согласно первому, глобальная культура определяется как историческое явление, процесс интеграции культур, начавшийся в XV в., а становление транснационального культурного пространства

- как универсализация формата культуры и локализация ее содержания. Согласно второму, глобальная культура есть качественно новое образование, порожденное совокупностью глобализационных процессов и не имеющее иных культурно-исторических корней. Феноменология транснационального культурного пространства характеризует непрерывное становление «ландшафтов» - мобильных коммуникационных потоков, образующих этическое, технологическое, финансовое, медиа-коммуникационное и идеологическое измерения межкуль-турного и межфилософского взаимодействий в глобальном поле и служащих в человеческом сознании материалом для конструирования воображаемых миров глобальной культуры [Андерсон, 2001; Smith, 1990, Albrow; 1996; Eade (ed.) 1997].

Транснациональное культурное пространство в антропологическом измерении социально стратифицировано в зависимости от степени доступа к глобальной мобильности. На основе этого критерия глобальную элиту составляют

ученые, финансисты, бизнесмены, деятели культуры и искусства, отставные дипломаты, участвующие в культурном обмене на основе свободного выбора. Нулевая степень мобильности, реальной и виртуальной, определяется как локальная скованность, характеризует социальную периферию транснационального культурного пространства. Коммуникативный разрыв между элитой, имеющей космополитичную или гибридную культурную идентичность, и социальной периферией транснационального культурного пространства, жестко идентифицирующей себя с локальными культурами, порождает напряженность и чреват крупномасштабными конфликтами.

Развитие международного туризма как коммерчески-потребительского канала культурной интеграции демонстрирует ряд тенденций формирования транснационального культурного пространства. Национальные, этнические культурные наследия и традиции оформляются в товар. В качестве национальных культурных символов избираются объекты, наиболее фотогеничные и визуально эффектные, а не реально значимые для истории культуры. Изменяется концепция «туристского взора» - погружение в социокультурную действительность местных сообществ (участие в ритуалах и фестивалях, присутствие при отправлении повседневных рутинных действий, ознакомление с этнокулинари-ей, этномедициной и т.п.), в связи с чем развивается туристическая «индустрия ощущений», обслуживающая эту концепцию культурного обмена.

Тенденции развития международного образовательного обмена обнаруживают противоречивый характер формирования транснационального культурного пространства: унифицирующую адаптацию образовательных программ к нуждам глобального бизнеса и неолиберальным экономическим стратегиям «гибкого накопления», заимствование в деятельности высшей школы рыночных практик, сокращение цикла гуманитарных дисциплин, развитие «технонаук», соединяющих прикладные исследования и технологические инновации, и осознание необходимости формирования мультикультурной идентичности в процессе обучения.

Изучение процесса формирования транснационального культурного пространства возможно через обращение к сложившимся в культурологии и философии концепциям пространства национальной культуры и ее сущности. Поскольку все это связано с глобализацией, то необходимо суммировать основные характеристики глобализации, необходимые для осмысления перехода от преимущественно национально (этнически) - локального к транснациональному устройству культурного пространства. При этом подчеркнем, что философские, политические, экономические, правовые и т.д. системы, существующие ныне в мире, оказались перед необходимостью обеспечения свободы коммуникации и передвижения, и взаимозависимость стран достигает небывалых масштабов. До сих пор народы и культуры никогда не были зависимы друг от друга. Сейчас же проблемы, возникшие в любой точке мира, моментально отражаются на остальном мире (будь то засуха или наводнение, неурожай или война, землетрясение или теракт). Процесс глобализации приводит к созданию единого мирового сообщества, в котором распространяются единые нормы, институты и либеральнодемократические ценности. Появляется ощущение мира как единого места, в

котором культура выступает в качестве основы анализа происходящих в современном мире изменений.

При анализе культурного пространства как единого поля A.C. Кармин опирается на трехмерную физико-геометрическую модель культуры, которая сравнивается с неким веществом, заполняющим культурное пространство. В этом поле сосуществуют различные явления культуры, оказывающие влияние друг на друга и на динамику этого пространства. Многообразные феномены культуры, образующие формы культуры, предстают в виде пространственных фигур. Всякая культурная форма, обладая определенным смысловым зарядом, способствует формированию «силового поля культуры», оказывающего влияние на близлежащие участки культурного пространства. Пространство культуры воспринимается как система регулятивных оснований человеческой деятельности и ее знаково-символического содержания, воплощенного в многообразных продуктах культурной практики. Каждое пространство культуры предстает как органическое целое, где все составные части объединены общими ценностями.

Физический подход к концептуализации пространства соотносится с идеей французского географа Ж. Готтмана о «региональной иконографии», или «иконографии пространства». Концепция Готтмана получила свое воплощение в его работе «Политика государств и их география» (1952). В ней мировое культурное пространство разграничивается на автономные региональные секторы, для которых характерны различные картины мира и представления, возникшие в результате взаимодействия разнообразных религий и традиций и обусловленные различным историческим прошлым и разными социальными моделями. (В философии мы тоже говорим о национально-региональной философии и довольно успешно, что также наводит на новые концептуальные отражения бытия мысли в начале XXI века - Е.С. Черепанова, JI.E. Яковлева). К иконографии каждого регионального пространства наряду с художественными произведениями принадлежат и все видимые формы общественной и частной жизни, символические языки чувств и мыслей, системы характерных аллюзий, интерпретаций, образы прошлого, мифы, легенды. Разные пространства отличает особое понимание формы. Это понимание статично. Оно постоянно развивается путем контактов с иными способами видения мира. В этой связи Ж. Готтман говорит о «циркуляции иконографий», то есть о динамическом влиянии территориальных культур друг на друга.

Немецкий философ и правовед К. Шмитт, развивая идеи Ж. Готтмана, замечает, что традиционная иконография испытывает вторжения все новых и новых факторов. Ему принадлежит авторство понятий «номос земли» и «номос моря», с помощью которых он характеризует особенности структурирования мирового пространства как противостояния цивилизаций Суши и Моря [Шмитт, 1997, с. 530]. Эта концепция имеет отчетливую геополитическую составляющую, как и ряд других современных учений о формировании транснационального культурного пространства, в частности С. Хантингтона и Ф. Фукуямы. Методологические особенности подходов обоих мыслителей и детальный их анализ представлен в трудах A.C. Панарина и И.Ф. Кефели.

Представляет интерес и концепция пространства культуры, выдвинутая

С.Н. Иконниковой, в связи с чем необходимо анализировать символические мо-

дели организации пространства культуры, аккумулирующие ценности цивилизации Суши - заботу о природе, бережное отношение к традиции, не исключающее культурных инноваций, ориентацию на раскрытие духовного потенциала человека. Данная концепция пространства культуры базируется на идее виртуализации, ибо пространство культуры проецируется в духовный мир личности. Данная модель акцентирует проблему личности, что особенно значимо для исследования транснационального культурного пространства. С.Н. Иконникова отмечает, что процессы глобализации способствуют распространению таких культурных моделей, которые подаются как общезначимые в рамках единого информационно-коммуникативного поля, как обеспечивающие глобальную интеграцию культур. Соответственно и символы идентичности зачастую формируются за пределами пространства национальной культуры, поверх его границ. Учитывая положение о силовых полях, можно допустить, что в процессе глобализации различные национальные культуры и философии могут образовать целостное ментальное поле, единый контекст, в котором многообразие будет выступать условием устойчивости всей целостности.

Проблема рассмотрения мира как единого целого - через универсализацию формата культуры и мировидения и локализацию их содержания, рассмотрена в работах Р. Робертсона, который ввел в науку понятие «глобальная культура» и первым выдвинул теорию глобальной культуры (1992). Эта теория пришла на смену доминировавшим в науке представлениям о глобализации как о сугубо социально-экономическом процессе, социокультурной вестернизации мира, построения единого мира глобального распространения капиталистической системы, разработанной И. Валлерстайном. В соответствии с теорией У. Ростоу он дифференцировал мировое пространство на центр, полупериферию и периферию по степени развития национальных экономик. В теории «мира как единого целого» Робертсон считает, что именно культура, репрезентирующая интересы, недовольства, тенденции сохранения и воспроизведения социокультурного многообразия, призвана играть роль «глобального контекста».

Теория глобальной культуры построена Р. Робертсоном с учетом культурно-исторических процессов развития межкультурных взаимодействий [Robertson, 1992]. Он выделил пять исторических фаз формирования глобального контекста, начиная с XX в. Последнюю пятую фазу, начавшуюся, по его мнению, в третьей четверти XX в., он характеризует беспрецедентно быстрым развитием коммуникационных средств и консолидацией глобальной информационной системы. Реальность глобализации, по Р. Роберсону, предстает в виде противоречивых процессов, глобальных по своим масштабам, но содержательно специфицированных в зависимости от локальной среды, в которой они протекают.

Робертсон утверждает, что развитие процесса глобализации зависит от взаимовлияния четырех компонент - национальных систем, систем международных отношений, отдельных индивидов и человечества в целом. Динамику глобализации культуры ученый предлагает интерпретировать с позицийи так называемой «волюнтаристской теории» и формулирует три ее аналитических тезиса. Во-первых, он считает, что в качестве «глобальных игроков» выступают и отдельные индивиды, и человечество в целом. Во-вторых, необходимо учитывать независимую от политики и экономики динамику становления глобальной

культуры. В-третьих, глобальное поле, т.е. транснациональное культурное пространство пребывает в непрерывном преобразовании. Таким образом, по Р. Робертсону, движение и трансформация являются основными признаками этого динамично развивающегося пространства.

В связи с анализом теории глобальной культуры Робертсона следует рассмотреть социальные взаимосвязи, включающие язык, литературу, этику, искусство и т.п., проблему идентификации общества и личности относительно глобального контекста, интерпретировать явления мультикультурности, кросскультурности, полиэтничности и противоречия, связанные с возникновением новой -глобальной идентичности. С использованием концептуальных идей М. Кастел-лса, определившего идентичность как «источник смысла и жизненного опыта человека», по-новому выглядит и проблема социокультурного местничества. Действительно глобализация культуры способствует формированию таких идентичностей, которые противостоят логике доминирующих на уровне национального государства культурных и социальных моделей.

Перспективы развития глобальной культуры связываются в теории Робертсона с моделями возможного упорядочения транснационального культурного пространства в аспекте социальных взаимодействий. Эти модели, именуемые Робертсоном «образами мирового порядка», апеллируют к введенной немецким философом и социологом Ф. Теннисом дихотомии «община - общество». Робертсон предлагает четыре модели - два варианта мировой общины, «глобальной деревни», и два варианта мирового общества, «глобального города». Каждый из них выступает как тип социокультурной организации транснационального культурного пространства.

Соотношение частного и общего, проблема гомогенности и гетерогенности глобальной культуры раскрываются Робертсоном с помощью введенного им понятия «глокализация». Концептуальное содержание этого понятия указывает на нарастание в процессе исторического формирования мира как единого целого тенденций универсализации формата культуры и локализации её содержания. Кроме того, в концепции Р. Робертсона выявлен факт релятивизации различных культур в условиях глобальности, чем и обеспечивается множественность интерпретаций глобального контекста участниками межкультурных взаимодействий.

Таким образом, исходя из теории глобальной культуры Р. Робертсона, формирование транснационального культурного пространства рассматривается как длительный процесс, динамика которого определяются логикой поэтапной универсализации формата культуры и появлением разнообразных модусов ее локального содержания. Соответственно этому становятся все более разнообразными наборы идентичностей, групповых и индивидуальных, и ослабевает их связь с национальными культурными и социальными моделями.

Теория глобальной культуры американского антрополога А. Аппадурая [Аррас1ига1, 1996; Аррас1игаь 1989], сформировавшейся в середине 90-х гг. XX в., разрабатывает новый концептуальный и понятийный аппарат, фокусированный на рассмотрение современных глобализационных процессов [Сизиков, 2004, с. 76-98]. Методологической доминантой в его аналитических построениях выступает представление об «организованном хаосе» как способе существования

транснационального культурного пространства. Аппадурай выделяет пять хаотически распространяющихся по планете потоков, образующих ландшафты глобальной культуры. Это этноландшафты, (ethnoscapes), медиаландшафты (mediascapes), техноландшафты (technoscapes), финансовые ландшафты (fi-nancescapes), идеоландшафты (ideoscapes). Через семантику английского суффикса - scape - А. Аппадурай пытается передать идею их текучести, иррегулярности. Эти ландшафты играют роль конструктивного материала для формирования множества «воображаемых миров», фиксирующих исторически сложившиеся индивидуальные и групповые представления людей, заселяющих планету. Соотнесенность повседневного существования современного человека с воображаемыми мирами, по Аппадураю, является существенным фактом глобализации культуры

Что понимается под этими ландшафтами? «Этноландшафт» - это совокупность потоков, образуемых миграций отдельных личностей - переселенцев, беженцев, гастарбайтеров, туристов, бизнесменов, студентов и т.п. групп, формирующих «движущийся мир». Их мобильная активность, подчёркивает Аппадурай, значимо влияет на внутреннюю и внешнюю политику национальных государств. Техноландшафт - это глобальная непрерывно изменяющаяся сфера технологических достижений, которые стремительно увеличивают потенциал мобильных коммуникаций, обеспечивают проницаемость границ, разделявших мир прежде. Финансовый ландшафт - движение глобального капитала и инвестиций, связывающих экономики различных стран регионов в единый мирохозяйственный комплекс. Медиаландшафт характеризует расширение электронных возможностей воспроизводства и распространения информации по всему миру, а также конструирование образа самого мира в национальных и международных СМИ. Медиаландшафты преподносят людям материал для строительства воображаемых миров, с помощью которых люди осмысляют и свою собственную жизнь, и жизнь в других уголках планеты. Идеоландшафты представляют собой потоки образов, отличаясь лишь политическим содержанием идеологии государств и различных социально-политических движений. Морфология идеоландшафтов, согласно Аппадураю, определяется конкретными национальными или транснациональными контекстами.

Взаимодействие между этими пятью ландшафтами Аппадурай описывает через системно-синергетический подход, теорию хаоса, что позволяет рассматривать динамику различных неупорядоченных культурных форм. В зарождение новой - глобальной - организации мировидения и культуры он вводит такие понятия, как «локальность», «соседство», «постнациональный мир» и «транснации». Так, локальность трактуется Аппадураем как особый местный контекст взаимодействия и одновременно аспект социальной жизни. В этом смысле содержание локальности противоположно определению понятия «соседство». Соседство характеризует социальные формы, в которых локальность, как измерение или ценность, может быть реализована различными способами. Соседства, по Аппадураю, - это сообщества в пространстве, реальном или виртуальном, обладающие потенциалом к социальному воспроизводству. В глобализирующемся мире, которому свойственны детерриториализация, распространение диаспор и транснациональные связи, производство локальности превращается в

сложный и болезненный процесс.

Под «постнациональным миром» Аппадурай понимает: 1) процесс перехода к глобальному порядку, в котором национальное государство ветшает, и возникают иные формы лояльности и идентичностей; 2) возникновение мощных альтернативных форм организации глобальной «перекачки» ресурсов, образов и идей, которые либо представляют конкурентную силу, либо выдвигают мирную альтернативу - предложение крупномасштабной политической лояльности; 3) распространение новых форм национальной лояльности, которые не будут жестко обусловлены административно территориальным устройством. По его мнению, на смену им придет транслокальное сообщество, диаспора, сохраняющая особую идеологическую связь с мнимым местом своего происхождения. С одной стороны, транснации будут важнейшим социальным контекстом, в котором и становится образ «призрачной родины», сформулированный воображением мигрирующего населения и отождествляемый с реальной территорией, а с другой - транснации несут в себе элемент постнациональной картины мира, поскольку в их сфере часто зарождаются постнациональные движения. Таким образом, формирование транснационального культурного пространства связано с «организационным хаосом» культурных потоков, стимулирующих возникновение воображаемых миров. Воображение становится, согласно Аппадураю, главной социальной силой, благодаря которой люди непрерывно стремятся осуществлять реальные и виртуальные взаимодействия в транснациональном культурном пространстве, что способствует возникновению новых групповых и индивидуальных идентичностей. Текучие ландшафты глобальной культуры размывают пространство национальных культур и способствует становлению постна-ционального мира [Теайю^опе, 1995].

Ж. Аттали в его работе «На пороге нового тысячелетия», написанной в конце 80-х гг. XX в., указывает на опасность превращения самого человека в объект рынка. В этой связи он обращает внимание на приход глобального культа «индустриального каннибализма» и процесс культурной мутации человека. Главными действующими лицами XXI в. становятся номады - кочующие богатые и бедные, привилегированные и отверженные. В книге психолога Альберта Налчаджяна «Этнопсихологическая самозащита и агрессия» говорится, что номадизм - частный случай более общей адаптивной стратегии ухода или бегства от фрустрации и стресса, вызванных девальвацией национальных ценностей. Номадизм - один из примеров комплексной этнической регрессии, когда у представителей определенного этноса или у всего этноса в целом возникает желание к переселению в другие края и сохранению старой системы ценностей, или выстраивание новой. Характерной приметой глобального странника выступают номадические предметы, обладающие портативностью, и способность обеспечить их владельцу относительно высокую степень автономности, уничтожающую традиционную привязку ко времени и месту. Главным назначением таких предметов, функционирование которых основано на микросхеме, является манипулирование информацией. Постепенно сосредотачивая в себе жизнь, разум, а также ценности тех, кто их создаёт и затем использует, они становятся как бы продолжением человеческих органов чувств, биологических функций, то есть своеобразным протезом личности.

Этот образ глобального мира дополняют работы 3. Баумана конца 90-х гг. XX в. («Глобализация: последствия для человечества» и «Жидкий модерн»), в которых выявляется тенденция развития мобильности как базовой характеристики человеческого существования в глобализирующемся мире. Современное общество как глобальное общество потребления характеризуется неустойчивостью, быстрой сменой объектов желания, круговоротом соблазнов. Предвкушение удовлетворения потребностей, своеобразное «путешествие» за мечтой становится продуктом потребления. Современный человек превращается в собирателя ощущений, который находится в постоянном движении, поиске чего-то нового и неизведанного, а степень мобильности человека становится основным показателем его социального статуса. Этому в определенной степени способствует «инсценированная аутентичность» (Д. МакКаннелл, 1976), когда номада эпохи постмодерна становится пилигримом, пребывающим в поиске подлинности жизненного опыта, наслаждения не только визуальными, но вкусовыми, обонятельными, тактильными ощущениями другой культуры (Дж. Урри, 1998).

Одним из эффектов формирования транснационального культурного пространства выступает культурная гибридизация, которая связана с космополитизмом как формой идентичности, имеющей творческий характер. Для индивидов, вовлеченных в процесс культурной гибридизации, границы историко-культурных регионов утрачивают свое былое значение. На первый план выдвигается идея планетарного патриотизма. Взаимодействия в транснациональном культурном пространстве порождают гибридную в культурном отношении мировую элиту, некую особую общность людей, объединяемых своим участием в международной политике, наднациональных научных, культурных, общественных и иных организациях, работой в средствах массовой коммуникации. Ученые, художники, музыканты, архитекторы, театральные деятели и кинематографисты, чья профессиональная практика протекает преимущественно на международном уровне, становятся центром гибридизации мировидения и культуры. Эти формы гибридизации несут и разрушительные тенденции, угрожающие разрывом с историко-культурным прошлым, социокультурной унификацией и обезличиванием.

Оценки культурной гибридизации в реальной глобализации культуры и философии разнятся в зависимости от степени вовлеченности субъекта той или иной группы в транснациональное культурное пространство. Противостояние позиции глобальной мобильности и локальной скованности, обоснованное в конкретных характеристиках человеческой деятельности, чревато катастрофическим разрывом между космополитами и локальными личностями, сохраняющими тесную связь с родными для них культурами, идеями и традициями. В определенной мере этот разрыв пытается преодолеть образование, которое несёт на себе двойную нагрузку - межкультурной передачи культурных ценностей и мировидения и поддержания социальной стабильности в обществе, хотя основная тенденция развития образования в процессе глобализации выражается в его интеграции в мировой рынок услуг. Большинство мер, направленных на полномасштабное включение образования как сферы бизнеса в сеть глобальных и местных экономических взаимосвязей и взаимозависимостей, подобны приёмам, характерным для экономики постиндустриального общества. Борьба за потреби-

теля образовательной услуги происходит теперь именно в транснациональном культурном пространстве. Ярким примером диалога европейской культуры с «глобальным контекстом», призывающим содействовать воспитанию у студентов и всех граждан чувства причастности к совместным ценностям и общему культурному пространству, является Болонская декларация, в которой воспроизводство локального и универсального предлагается решать через содержательное наполнение образовательных программ. Позитивному решению задач в этой сфере будут способствовать и пограничные науки - социолингвистика, лин-гвофилософия, философская компаративистика, философское страноведение, социокультурные исследования и т.п.

ЛИТЕРАТУРА

1. Алиева Ч.Э. Проблема концептуализации сравнительной философии: история, теория и методология философской компаративистики. Часть 2. - СПб., 2004.

2. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках национализма. -М., 2001.

3. Блюменберг X. Жизненный мир и технизация феноменологии // Вопросы философии. 1993, №10.

4. Вестник РФО, 2003, №3.

5. Гафарова Ю. Прикладная герменевтика и интерпретативная антропология: теоретические модели разрешения противоречий процесса глобализации // Международная научно-практическая конференция. «Глобализация: плюсы и минусы...». - М., 2004.

6. Гафарова Ю. Современная герменевтика и культурная антропология: обеспечение идентичности в современном мире // Научно-практическая конференция. - Минск, 2004.

7. Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культур // Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. - СПб., 1997.

8. Гирц К. Интерпретация культур. - М., 2004.

9. Ду Вэймин. Глобальное сообщество как реальность: изучение духовных ресурсов социального развития // Китайская философия и современная цивилизация. - М., 1997.

10. Колесников A.C. Философская компаративистика: Восток- Запад. - СПб, 2004.

11. Назарчук A.B. Этика глобализирующегося общества. - М., 2002.

12. Петякшева Н.И. Латиноамериканская «философия освобождения» в контексте компаративистики. - М., 2000.

13. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки герменевтики. - М., 1995.

14. Рудой В. И., Островская Е. П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. - М., 1987.

15. Рудой В. И., Островская Е. П., Ермакова Т. В. Классическая буддийская философия. -СПб, 1999.

16. Сизиков A.A. Транснациональное культурное пространство в концепции глобализации А. Аппадурая // Состояние и перспективы развития туризма в СНГ, Материалы научно-практической конференции. Ч. 1. - СПб., 2004.

17. Сизиков A.A. Транснациональное пространство и общество потребления в Концепции глобализации 3. Баумана // Проблемы современной экономики СПб, 2004, №3 (11).

18. Федотова В.Г. Неклассические модернизации и альтернативы модернизацион-ной теории // Вопросы философии. 2002, №12.

19. Шмитт К. Планетарное напряжение между Востоком и Западом и противостояние Земли и Моря // Основы геополитики. - М., 1997.

20. Шульгин Н.Н. Альтернативная герменевтика в диалоге культур // Вопросы философии. 2002, №12.

21. Эко У. Сказки тысячи и одной ночи, рассказанные в Багдаде // L'Espresso, 20 марта 2003 г. (URL: http://www.inosmi.ru/stories/03/03/03/3288/174607.html).

22. Albrow М. The Global Age. - Cambridge, 1996.

23. Appadurai A. Global ethnoscapes: notes and queries for a transnational anthropology // Fox R.G. (ed.) Interventions: anthropology of the present. - L., 1989.

24. Appadurai A. Modernity at Large: Cultural dimensions of Globalization. -Minneapolis, London, 1996.

25. Beyond Orientalism. The Work of Wilhelm Halbfass and its Impact on Indian and Cross-Cultural Studies. Eds. Franco Eli and Karin Preisendanz. - Amsterdam, 1997.

26. Eade J. (ed.) Living the Global City. Globalization as a local process. - L., NY, 1997.

27. Featherstone M. Undoing Culture: Globalization, Postmodernism and Identity. - London, 1995.

28. Halbfass W. Indien und Europa. Perspectiven ihrer geistigen Begegnung. - Basel Stuttgart, 1981.

29. Hirst P.& G.Thompson. Globalization in Question. The International Economy and possibilities of Governance. - Cambridge, 1996.

30. Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. - London, 1992.

31. Said E.W. Culture and Imperialism. - NY., 1993.

32. Smith A.D. Toward a global culture // Featherstone M. (ed.), Global Culture. - L., 1990.

33. Torchinov E.A. Philosophical Studies (Sinology and Indology) in St.Petersburg, 1985-90, Vol. 42, N. 2, 1992.

PHILOSOPHICAL COMPARATIVE STUDIES IN THE CONTEXT OF GLOBAL CHANGES

A.S. KOLESNIKOV

Department of Contemporary Foreign Philosophy,

Faculty of Philosophy,

St. Petersburg’s State University 199034 St. Petersburg V.O., Mendeleevskaya liniya, 5

The paper addresses the cultural and educational aspects of globalization called by the author “a transnational cultural space” or “multiculturalism”. The author focuses on the existing possibilities, opportunities and prospects for development of the modem philosophical comparative studies and accumulating expertise in the filed of search and establishment of universal national creeds as basic features of the emerging culture of the global world. The author also analyzes heuristic possibilities offered by hermeneutic methods and interpretative anthropology facilitating the philosophical comparative studies in order to find an optimal model of intercultural dialogue.