Культура и религия в контексте современных глобализационных процессов

МЕЖКУЛЬТУРНАЯ КОММУНИКАЦИЯ: ОТ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ К СОТРУДНИЧЕСТВУ

Городнева М. С.

к.филос.н., доцент, Саратовский областной базовый медицинский колледж

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННЫХ ГЛОБАЛИЗАЦИОННЫХ ПРОЦЕССОВ

Ключевые слова: глобализация, культура, религия, общество, модернизация, деструктивность, конфессио-нальность.

Keywords: globalization, culture, religion, society, modernization, destructiveness, confessional.

Ключевой современной характеристикой социума является активное развитие коммуникационных информационных технологий и процессов. Осуществляется их интенсивное внедрение не только в научную, но и в культурно-духовную, а также повседневную сферы жизни людей. Информатизация и компьютеризация общества представляет собой вполне логичный процесс развития современной цивилизации. Обозначенный процесс трансформируется в качественно новую стадию своего бытия, что отражается в существовании сетевых структур и компьютерных символических реальностей.

В данных условиях культурный обмен является необходимым атрибутом развития человеческого сообщества. Ни одно из государств не способно в необходимой степени удовлетворить духовные, эстетические и культурные потребности своих граждан вне связи с мировым культурным наследием человечества. Необходимо учитывать, что культурный обмен имеет два модуса: сотрудничество и соперничество. Соперничество в области культурных связей завуалировано проявляется подчас в более острой форме, чем в политической и экономической сфере. Особую остроту проблемы аккультурации, ассимиляции и интеграции приобретают в эпоху глобализации, провоцирующей изменение во всех сферах общественной жизни.

Глобальная культура является сложным и неоднозначным явлением, отрицаемым в деконструкции, постмодернизме и постструктурализме, обобщая положения которых, можно сказать, что утверждение универсальных истин является глобальным нарративом, который в социальной практике представляет собой господствующую мировую идеологию. Следует иметь в виду, что информационная революция существенно изменила традиционную расстановку общественных приоритетов, что связано с формированием единого мирового информационного пространства. При поверхностном анализе, в глобальном информационном сообществе нет места этнокультурным особенностям, нациям и национальным отношениям, национальным традициям, речь идет о мировой цивилизации без национальных границ.

Ошибочно полагать, что культурная глобализация является феноменом западной массовой культуры, поскольку имеет место взаимопроникновение и соревнование культур. Насаждение стандартов западной массовой культуры в традиционных обществах приводит к этнокультурному подъему, который может проявиться в формировании национально окрашенных общественных идеологий. В конечном счете, взаимодействие локальной и глобальной культуры происходит через освоение культурных инноваций под собственные стандарты, причем степень восприятия нового определяется традиционализмом конкретного общества.

Следует отметить, что ядро национальной культуры обладает значительной устойчивостью по отношению к непосредственным воздействиям иных культурных форм. В высокоадаптивных азиатских культурах процесс модернизации во многом проходит безболезненно. «Переход к новому типу культуры - информационной культуре во многом связывается с порождением интерактивных информационно-коммуникативных сред, трансформирующих духовно-ментальные коды и языки культуры»1. Особенностью данного процесса является тот факт, что средства СМИ, телевидение, Интернет стремятся задействовать через аудиовизуальный канал в первую очередь не смысловые дефиниции, а бессознательные, чувственные мотивы, инстинкты. По отношению к конструируемому культурному продукту происходит стимулирование эмоциональной потребности.

При выборе культурного продукта субъект неизбежно попадает в пространство информационного поля, в рамках которого действуют носители информации. Оно же является базой, которая объединяет и включает в себя все традиционные локальные культуры. Таким образом, для «пользователей» информационного пространства ведущим условием коммуникации становятся его законы.

Объекты религиозного опыта являются сферой психической реальности и мысли. И в этом отношении проблема исследования межкультурного и межконфессионального взаимодействия приобретает новое качество осмысления.

1 Абрашкевичус Г.А. Информационное общество и этнокультура // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия «Философия. Социология». - Т. 22 (61). 2009. - № 1. - С. 41.

Стандартные концепции толерантности и сосуществования, а также концепции диалогического взаимодействия религий и культур натыкается на онтологические противоречия в рамках религиозного сознания.

Религия, связанная с традиционными институтами, ценностями, мировосприятием, должна реагировать на современные глобализационные процессы. В частности, следует выделить процесс детерриториализации религии, поскольку в эпоху глобализации религия весьма опосредованно связана со своей исторической территорией и локализацией, в результате чего религия приобретает транснациональные черты, функционируя за пределами принятых конфессиональных, культурных и политических границ. В этом отношении «любая из существующих религий в современных условиях способна найти последователей там, где исторически их никогда не было, и лишиться их в своих традиционных регионах»1. Еще одной чертой современной религиозности в условиях глобализации является ее эклектичность. Субъектом выбора и действия выступает конкретная личность с высокой степенью вовлеченности. В онтологическом плане религиозный смысл направлен на индивидуальную реализацию. Модернизация и вестернизация ускоряют процесс секуляризации, что нивелирует традиционные культуры и религии.

Современность неизбежно меняет религиозное сознание посредством культурной и информационной открытости, что делает тотальное доминирование в сознании индивида какой-либо религиозной доктрины невозможным. Однако за счет идеологической и экзистенциально-психологической (компенсаторной) функции религия может быть вспомогательным средством формирования культурной идентичности субъекта посредством конфессиональной само-идентификации2.

Современность плюралистична, поэтому субъект в информационном пространстве часто не обладает четкими рамками, ориентирами «истина-ложь», «верно-неверно» в отношении тех или иных позиций, не видит разницы в онтологических моделях религиозных традиций. В области социального современные масс-медиа конституируют своего рода «религиозный продукт» в информационном «глобал-маркете», который действует по рыночным законам спроса и предложения.

Важные социальные вопросы возникают в национальной и межконфессиональной сфере. Возникает вопрос о статусе религиозного мировосприятия, соотношении традиционной и нетрадиционной религиозности в современной глобальной культуре, и в частности, о роли и статусе религиозных нетрадиционных течений.

Характерной чертой традиционной религиозности является этнопсихологическая самоидентификация личности с культурно-историческим самосознанием народа. Такого рода идентичность дает человеку психологическое ощущение стабильности, сопричастности. Однако в условиях глобальной культуры подвергается изменению внутренняя основа традиционной религиозности: утрачивается психологическая и этнокультурная целостность больших коллективов, нарушается поколенческая связь. В данной ситуации принадлежность к той или иной конфессии становится личным выбором каждого.

Помимо традиционных религиозных форм не менее активно в социальном пространстве реализуются нетрадиционные варианты религиозного мировосприятия. Нетрадиционные религиозные движения (НРД) представляют собой явление религиозности, подчас радикально отличающееся от принятых религиозных форм данного общества. Часто для них характерна пропаганда новых социально-религиозных утопий оппозиционной или альтернативной направленности.

Необходимо учитывать, что весьма проблематично провести четкую грань между «мирными» и «деструктивными» религиями, тем более что установки одной и той же религиозной организации довольно быстро изменяются, и при том не в одинаковой мере по разным вопросам. В связи с этим возникают трудности при классификации нетрадиционных форм религиозности. В отечественной и зарубежной литературе новые религиозные движения (НРД) нередко именуются «тоталитарными или деструктивными сектами/культами»3. Однако под критерий «тоталитарности» попадают все религиозные объединения, не относящиеся к традиционным конфессиям. И.Я. Кантеров указывает, что данные понятия имеют оценочный характер и не обладают устойчивыми типологизирующими признаками4.

Исторически использование данной категории сложилось в рамках христианского мировоззрения, когда «сектой» именовались группы, изменявшие догматическую или ритуальную составляющую христианства. В более широком смысле сектой можно именовать учения, отколовшиеся от ветви традиционной религии, что на протяжении истории происходило со всеми мировыми религиями. В индуизме и буддизме синонимом секты является понятие «школы», «даршаны», что говорит о генетической принадлежности к определенной духовной традиции посредством общего корпуса текстов, ритуально-религиозной практики и ученической преемственности. Осмысление данной категории в историческом контексте позволит более четко определить понятие «секта», снимая с него негативные характеристики. Необходимо рассматривать новое религиозное образование (секту) в реальном историческом и политическом кон-

1 Петров Д. Б. Социальное и религиозное в структуре субъекта // Вестник Поволжской академии государственной службы. 2008. - № 1 (14). - С. 107.

2 Ерофеева К. Л. Религиозное сознание эпохи глобализации: некоторые противоречия // Вестник ИГЭУ. Вып. 1. 2009. - С. 63.

3 Костырко С. WWW-обозрение Сергея Костырко // Новый мир. 2001. - № 5; Хассен С. Противостояние сектам и контролю над сознанием. - М.: АСТ, 2006; Шесль С. Хочешь отупеть? Спроси меня как //Карьера. 2005. - № 5; Lifton R. The Future of Immorality and Others Essays for a Nuclear Age. - N.Y.: Basic Book, 1989; Дьякон Кураев А. Традиция. Догмат. Обряд. - М., 1995; Дьякон Кураев А. Христианская философия и пантеизм. - М., 1997.

4 Кантеров И.Я. Как называть новые религиозные объединения. - www.galactic.org.ua

тексте, учитывая ее связи с другими религиозными и политическими элементами и силами, прежде всего, революционной направленности1.

В интерпретации религиозной практики нетрадиционных религиозных движений и сект необходимо опираться на структурно-функциональный подход. В этом смысле религиозная практика рассматривается не только как духовное, но и как обрядово-ритуальное действие, которое контролирует и оформляет религиозное бытие, оно является социальным действием, поддерживающим социальные связи и структуры в обществе. В контексте обозначенного подхода рассматриваются онтологические модели нетрадиционных религиозных образований, что показывает тесную связь религиозной онтологии с социальным бытием религиозной организации.

По содержанию вероучительных доктрин нетрадиционные религиозные образования могут быть отнесены к следующим направлениям: неохристианские течения, неоориенталистские объединения, синкретические и универсальные движения, оккультно-мистические учения и школы New Age, неоязычество, сатанинские группы2.

Неохристианские течения. Лидеры этих групп говорят о «новом прочтении» христианства и полученном в результате озарении или откровении. Общей чертой является возвращение к истокам христианства. Эксплуатируется идея непогрешимости начала, что есть Священное Писание. Характерным являются эсхатологические умонастроения о конце света. В большинстве своем онтологическая концепция носит замкнутый характер. («Новоапостольская Церковь», «Церковь Христа», харизматические секты).

Неоориенталистские объединения. Следует отметить, что традиционные ориенталистские направления не являются интегрированными, поскольку каждое представляет свои четкие мировоззренческие и вероучительные позиции, коренящиеся в онтологии, что подкрепляется корпусом священных и богословских текстов, установленной духовно-религиозной практикой и четкой социальной структурой. Например, онтологическое единство и одновременно пестроту, и внутреннюю дифференциацию индуизма следует видеть в социально-кастовой структуре общества3. Каждое развитое направление среди школ брахманизма или буддизма имеет четкую онтологическую картину, именно поэтому не произошло слияния этих традиций в одну.

В западных неоориенталистских течениях можно наблюдать жесткое игнорирование характерных черт учения, носящих онтологический характер. Например, в западном кришнаизме имеет место игнорирование характера варн, хотя в традиционном индуизме варны обладают своим бытийным статусом и изначально укоренены в существовании мира (миф о Пуруше). Объединения такого типа модернизируют различные варианты восточных религиозных систем.

В основном неоориенталистские направления конструируют свое учение на основе общекультурных и общемировоззренческих посылок индийской культуры (реинкарнация, понятие кармы, сансары и т.п.). Несмотря на ярко выраженный восточный характер, может происходить заимствование из образцов западной культуры (трактовка троицы в кришнаизме). Таким образом, неоориентализм представляет собой не столько кроссрелигиозное, сколько кросс-культурное явление. («Брахма Кумарис», «Международное Общество Сознания Кришны», «Ананда Марг», «Миссия Божественного света»).

Синкретические и универсальные движения. Некоторые призывают к объединению всех церквей и всего человечества, другие претендуют на открытие тайн психики. («Вера Бахаи», «Саентологическая Церковь», «Церковь Объединения», «Аум Синрике»).

Оккультно-мистические учения и школы New Age. Это течение весьма разнородно, вероучительные доктрины не имеют жестких формулировок и обязательных ритуалов. Последователи движения разделяют представления восточных религий о безличном Абсолюте и божественности человека. Следует выделить четкую эсхатологическую направленность всего New Age. Будущее рассматривается не как конец мира, но как его коренное преобразование. В связи с чем развивается учение о близости рождения «Нового века», которое связано с приходом Спасителя4.

Направления New Age, как правило, технологиями социальной деструкции не обладают, относясь к синкретическим вероучениям. Однако и на звание религии они претендовать не могут, поскольку не имеют необходимых атрибутов религиозности (культ, Священное Писание, четко выраженная догматика, религиозный социальный институт). Учения подобного толка опираются на неоориенталистские течения и западную мистику.

Характерной особенностью является ориентация на позитивизм и сциентизм. В онтологиях New Age духовность присутствует в мире не только априорно, но и в историческом контексте. В отличие от индуистских космических циклов, учения New Age говорят о спиралевидном и, в некоторых случаях, прямолинейном развитии исторического процесса и бытия в целом (баховцы).

Неоязычество. Имеет четко выраженный националистический характер, возможно совмещение с экстремистски направленной национальной деятельностью. Онтологическая доктрина разработана слабо и ориентирована на восприятие людьми, мало осведомленными в области мифологии и культуры. Идеология религиозного характера может использоваться как прикрытие социально ориентированных действий (скинхеды).

К иной ветви движений неоязыческой направленности принадлежат группы, выступающие за возрождение дохристианских верований как основы гармоничного взаимодействия человека с природой и обществом. Провозглашается возвращение к бытовому народному знанию, эксплуатация идей непогрешимости начал, идеи Золотого века. Ак-

1 См.: Колотов В.Н. Классические религиоведческие методики и изучение новых религий: опыт политологического анализа на примере Вьетнама // Религиоведение. 2005. - № 4. - С. 94-105.

2 Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в США и России: сравнительный анализ // Религиоведение. 2001. - № 1. - С. 62.

См.: Ольденбург С.Ф. Культура Индии. - М.: Наука, 1991. - С. 34-35.

4 См.: Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в капиталистических странах Запада и их влияние на молодежь. - М.: Изд-во МГУ, 1980. - С. 64.

тивно используются мотивы телесного здоровья и гармонии с природой1. В контексте этого пропагандируется идея экологического сознания. (Учение П.К. Иванова, культ Анастасии).

Сатанинские группы. Доктринальной основой является поклонение силам зла. Сатана понимается как личностное начало или как символ, олицетворяющий все темные силы человеческой природы2. Все организации подобного рода имеют исключительно протестный характер и строятся как антитеза религиям добра. Онтологическая модель паразитирует на христианской доктрине и не имеет самостоятельного характера. («Церковь Сатаны», «Зеленый Орден», «Южный Крест», «Общество Сатаны»).

Сложность описания нетрадиционных религиозных движений заключается в том, что то или иное движение может обнаруживать различные типологические особенности, что говорит о динамике инновационных тенденций. Прежде всего, это связано с неоднородностью организаций и с историческим социокультурным воздействием3. В нетрадиционных религиозных движениях следует обращать внимание на личность основателя или проповедника. Характер лидера раскрывается посредством того, является ли он неприступной личностью или живым проповедником. Если глава организации окружает себя ореолом таинственности и поддерживает одностороннюю связь с паствой, это свидетельствует о классическом приеме аккумуляции власти и тоталитарных тенденциях. Если учение носит характер передачи внутреннего опыта и живой проповеди, необходимо обращать внимание на характер передаваемого опыта, а также на духовные и социальные последствия для субъекта практики.

Организации деструктивного толка привлекают людей, которых интересует мистический трансцендентный опыт. В рамках данных организаций субъекта могут использовать, подавлять и т.п., но чисто случайно человек там не окажется. Необходимо иметь внутреннюю склонность к опыту подобного рода и желание пережить его4. Существует категория людей, психологически склонных к деструктивным действиям. Даже вполне традиционная религиозная организация на одного субъекта может оказывать деструктивное воздействие, в то время как другой остается адекватен. В связи с этим правомерно употребление понятия «деструктивная секта».

Деструктивные секты, помимо экономического интереса, реализуют властный. Поэтому при исследовании данного феномена и определении негативных факторов, акцент необходимо делать не на характере тоталитарности, а на общей деструктивности. Деструктивность относится к области психологии, а понятие тоталитаризм относится к политико-правовым категориям5. Деятельность деструктивных сект необходимо рассматривать как реакцию девиант-ного поведения в условиях социальной аномии в период духовного кризиса. Этот процесс связан с ростом псевдорациональных компонентов сознания. Деструктивность - это не только разрушение структуры личности и сознания, но и нарушение целостности общественного организма. Можно в качестве примера привести мнение Р. Лифтона, который выделяет следующие критерии контроля над сознанием в деструктивных религиозных организациях:6

1. Контроль окружения;

2. Манипуляция мистическими чувствами;

3. Требования чистоты;

4. Культ исповеди;

5. Священное знание;

6. Лингвистическое моделирование реальности;

7. Принцип «доктрина важнее человека»;

8. Распределение существования.

Непредвзятое осмысление каждого из названных пунктов показывает, насколько традиционные и нетрадиционные формы коррелируются. Предложенные критерии носят довольно условный характер и могут быть применимы к традиционным формам. Если рассматривать каждое религиозное объединение как социальную структуру, очевидно, что нет борьбы и преследования по идеологическим принципам, вся полемика идет вокруг аспекта социального. В первую очередь подчеркивается, что деструктивные секты социально опасны7.

Относить ту или иную религиозную организацию к деструктивной секте следует лишь на основании достоверных свидетельств, что желательно и необходимо подтвердить в судебном порядке. Основанием для отнесения тех или иных религиозных движений к деструктивным является наличие следующих факторов:

- Культивация асоциальности;

- Нарушение конституционных прав и обязанностей субъекта;

- Риск для физического и психического здоровья;

- Сокрытие истинных целей объединения;

- Контроль над сознанием и поведением человека.

1 См.: Иваненко С.И., Трофимчук Н.А. Новые религиозные объединения: поиски, противоречия, надежды. - М.: Знание, 1991. - С. 22-27.

2 См.: Хвыля-Олинтер А.И., Лукьянов С.А. Опасные тоталитарные формы религиозных сект. - М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996. - С. 83.

Балагушкин Е.Г., Квасницкая С.М. Новые религиозные движения и секты в курсе культурологии. - М., 1993. - С. 85.

4 См.: Петров Н.К. Самовнушение в древности и сегодня. - М.: Прогресс, 1986. - С. 23.

5 Ибрагимов В. Деструктивные религиозные культы и духовная безопасность России // Тоталитарные секты - угроза XXI века. Материалы международной научно-практической конференции. - Нижний Новгород, 2001. - С. 137.

6 Lifton R. The Future of Immorality and Others Essays for a Nuclear Age. - N.Y.: Basic Book, 1989. Цит. по: Хассен С. Противостояние сектам и контролю над сознанием. - М.: АСТ, 2006. - С. 288.

7

См.: Современная религиозность. Состояние, тенденции, пути преодоления. - Киев: Изд-во политической литературы Украины, 1987. - С. 54.

У деструктивных сект диссонанс социального и духовного мира заключается в резкой непреодолимой грани между измерениями, поскольку в качестве онтологической посылки принимается тезис о безнадежной испорченности мира. В традиционных религиях связь между мирами остается, более того, ставится вопрос о спасении мира.

Необходимо обращаться не к формам организации, а к социальной адекватности, стабильности религиозных объединений. Это коренится в целостности, завершенности, устойчивости онтологической конструкции, которая лежит в основании доктрины. На основе рассмотрения социальной динамики религиозной организации можно сделать вывод об особенностях вероучения (в прикладном плане). К примеру, секта скопцов не получила широкого распространения вследствие того, что их учение противоречило объективным законам данного мира и традиционной социальной структуре (бездетность).

Традиционные религии от нетрадиционных отличаются тем, что в своем массовом аспекте они являются социально-духовными, а не духовно-социальными (современная позиция РПЦ). Например, в исламе любые внутренние действия приравниваются к социально значимому поведению, что находит отражение в строжайшей дисциплине.

Говоря о социальной организации НРД деструктивного толка, следует отметить, что они не предлагают субъектам своей модели социальной реальности. При необходимости используется потенциал социальных связей самого человека. Для лидеров движений социальная реальность становится придатком, а для субъекта приобретает характер виртуальности. Лидеры деструктивных религиозных организаций создают свой замкнутый мир в общем пространстве социальной реальности, иногда целиком отмежевываясь от него.

Возникновение новых религиозных движений связано с комплексом социальных проблем и процессов. На рубеже Х1Х-ХХ столетий явно обнаружил себя кризис западного типа ментальности, отраженного в «культе разума». Данная тенденция проявилась в широком смысле в материалистическом утилитаризме, что привело к духовно-культурному вакууму западной цивилизации в целом и процессам духовного отчуждения отдельных индивидов. При этом в Церкви все более нарастают секулярные тенденции, подрывающие ее духовное влияние. В этих условиях традиционные религии отошли от прежней апологетической позиции, настойчиво заявляя о своем критическом отношении к существующему миру.

К сожалению, процесс возникновения новых форм религиозности не всегда защищен от политической ангажированности и прагматико-материальной заинтересованности, что ведет к появлению социально-утопических и открыто деструктивных форм религиозности1. Однако рассматривать все новые нетрадиционные религиозные формы через призму деструктивности и традиционного антагонизма будет методологически неверно, поскольку человечество в ХХ веке столкнулось с формированием нового типа мировосприятия, продуцирующее «иные» варианты духовного самовыражения. Прежде всего, это связано с кризисом классической рациональности и развитием техники и технологий, что ведет к коренным изменениям в представлении о бытии и природе самого человека. Активные кросскультур-ные взаимодействия на различных уровнях размывают установленные духовно-культурные ареалы. В связи с этим традиционность должна сочетаться с толерантностью и гибкостью мышления, иначе она вырождается в вариант «формальной» религиозности, дающей эффект косности, догматизма, а иногда и фундаментализма, что ведет к деструктивным проявлениям в рамках традиционной религиозности.

Открытость культурных границ и информационная доступность образцов других религиозных культур при сочетании с локальными духовно-психологическими характеристиками, может порождать специфические варианты религиозности. Процессы интеграции ведут к появлению нового мировоззрения, для которого базовым становится наличие общечеловеческих ценностей, принцип единства человечества. Подобная установка дает возможность воспринимать и познавать разнообразные культурные образцы и ориентироваться на те варианты духовного самовыражения, которые соответствуют внутренней потребности личности. Кроме того, сохранению жизнеспособности и целостности общества способствует возрождение национальных культур, а также светская морально-этическая база.

Следует задаться вопросом о том, почему в современном светском обществе произошел возврат к религиозным основам? Частично это можно интерпретировать как попытку возвращения к фундаментальным структурам человеческого сознания. Если для XIX столетия характерно повышенное внимание к мистике, то для кровавого XX века - это попытка найти внутренние этические и духовные основы, новые жизненные ценности, которых не хватает в существующем бытии для построения нового мировоззрения.

В традиционных и нетрадиционных формах религиозности практика субъекта базируется на опыте, который истоком имеет переживание. Однако в одном случае наличествует связь с бытием, в другом - жизнь обращается в виртуальность. В традиционных религиозных практиках осуществляется перенос способа восприятия предметной наличной данности на духовное бытие из которого у субъекта исходит метафизическое чувство «сакрального». Взаимодействуя с бытием через суррогат (продуцируемый массовый «религиозный продукт»), человек получает «нечто подобное» тому, что хотелось. Разница аналогична различию между грубыми нейрофизиологическими ощущениями и глубокими человеческими чувствами. Сконструированное подобным образом мистическое оторвано от реального бытия, частью которого является сакральное бытие.

В контексте сказанного необходимо обратиться к вопросу о том, что есть духовная составляющая человека. Обретя понимание и значимость духовной компоненты существования, безотносительно к религии, субъект получит возможность различать проявления сакрального в окружающем бытии. Как следствие, такое осознание убережет его от «духовных симулякров». Речь идет не о доминанте духовного, а о гармоничном сочетании духовного и мирского в

1 См.: Баранников В.П., Матронина Л.Ф. Динамика религиозности в информационном обществе // Социс. - М., 2004. - № 9. -

С. 107.

человеке. В широком смысле нет разницы обеспечивает ли эту гармонию религиозная традиция или сам человек. Критерием выступает адекватность между внутренним миром и внешней объективированной реальностью.

В эпоху глобализации мир превращается в целостную социальную систему, тем самым сближая или преодолевая совершенно «чуждые» между собой явления. Благодаря новейшим коммуникациям новое постоянно вторгается в нашу жизнь, требуя незамедлительной и адекватной реакции. Высокая плотность культурно-информационных потоков не позволяет человеку оставаться нейтральным по отношению к тому или иному явлению жизни. При таком тесном контакте разнородных элементов возрастает опасность прямых конфронтаций, отторжения, столкновений.

Преодолеть эту тенденцию может наличие высокого уровня культуры и толерантности у граждан «мира». На уровне индивидуальном толерантность является качеством личности и говорит об уровне культуры, гибкости мышления и восприятия, способности к пониманию нового. На уровне социальном толерантность выступает показателем социальной стабильности и наличия гражданских прав и свобод в обществе. Данный уровень отношения людей к иным идейным, культурным, религиозным, мировоззренческим взглядам, к представителям «других» национальностей является показателем культурно-духовной зрелости общества.

Говоря о традиционных и нетрадиционных конфессиях, за исключением деструктивных и тоталитарных религиозных организаций, следует упомянуть блок общечеловеческих проблем, именуемых глобальными. Этот уровень проблем выходит за рамки конфессиональных конфронтаций и может служить основой для диалога различных религиозных организаций. Целью такого диалога является выявление потенциала того или иного религиозного направления по содействию в решении глобальных проблем современности.

Следует поставить вопрос о том, что первично - базовая ценность традиции или ее онтология, концепция, догматика? Концепция провозглашает ценность или ценность порождает традицию? Ценность есть то, что значимо, она принадлежит области этики и антропологии, следовательно, имеет непосредственную связь с жизненной практикой субъекта. Ценность имеет истоком жизнь человека и то, что насущно. Актуализация ценности в жизнь порождает жизненный путь, живой путь поиска истины. Традиция, имеющая истоком базовую ценность, жива. Субъект должен быть включен в онтологическую модель через ценностные значимости, иначе онтология той или иной традиции будет носить абстрактный характер для конкретного человека.

С позиции религии инобытие является более реальным, чем налично данное бытие, причем каждое религиозное учение представляет свою онтологическую картину мироздания. В этой связи возможность толерантного сосуществования и сотрудничества следует искать не в онтологии, а в области этики и антропологии. Следует говорить о базовых общечеловеческих ценностях, и исследовать их интерпретацию в различных религиозных традициях. Среди основополагающих ценностных значений, таких как жизнь, любовь, истина, мир, семья и т.д., выделяется надрелигиозная этическая компонента.

В любой религиозной системе существует ценность, которая преодолевает конфессиональные границы и возводится в ранг универсальной, выходящей за пределы самой системы: например, для буддизма - это сострадание, не причинение вреда и ценность принципа жизни (ахимса), для христианства - служение в жертвенной любви, для ислама - это преданность высшему началу и приоритету долга. В поиске диалога необходимо обращать внимания на ключевые позиции, на которые направленно внимание данных конфессий. На то, что подвергнуто вопрошанию, открыто, живо благодаря или вопреки догматике, что еще не сформировалось и не реализовалось. Если таких «открытых мест» нет, это говорит о том, что традиция самодостаточна и законсервировалась внутри себя.

Значимы терпимость и уважение к духовному миру представителя другой культуры. Если речь идет о почитании сакрального, то не только «своего», но и почитание самого принципа и уважение к формам сакрального в других культурах. Подобный подход на базе общечеловеческих ценностей открывает путь к диалогу и взаимодействию.