Языческий Текст «Слова о полку Игореве»

ЯЗЫЧЕСКИЙ ТЕКСТ «СЛОВА О ПОЛКУ ИГОРЕВЕ»

П. Ф. Маркин Барнаул

Первым произведением древнерусской литературы, вобравшим в себя языческое мироощущение древних славян, явилось "Слово о полку Игоре-ве". Неизвестный автор интегрирует язычество в художественную ткань произведения, он мыслит его образами, черпает в нем вдохновение. Такая позиция примечательна в двух отношениях. Во-первых, "Слово" появилось спустя два века после принятия на Руси христианства, что предполагает аутентичность текста православным установкам и догматам. В этой связи достаточно попомнить "Песнь о Роланде", возникшую на столетие раньше "Слова" (около 1100 года).

Христианизация во французском эпосе принципиальна, пронизывает весь контекст, проявляясь в молитвах перед битвами, в небесных знамениях и т.д. Всячески подчеркивается особое покровительство, оказываемое Господом Богом франкам; и прежде всего, Карлу V, который настолько в чести у Всевышнего, что тот продлевает день, чтобы Карл довершил разгром мавров. Русские же воины в "Слове" ограждаются от половцев не святым крестом, а "червлеными щитами" и булатными мечами, надеясь только на свою силу и мужество.

Во-вторых, в жанровом отношении Слово — произведение книжное, принадлежавшее к "высокой" литературе, не допускающей "низких" фольклорных и языческих воздействий. Казалось, автор должен был придерживаться идеологического и языкового кодирования, обусловленного природой жанра. Однако ничего подобного не произошло ни в первом, ни во втором случае. Вопреки логике, "Слово" стоит особняком в ряду древнерусской литературы, противоречиво, сочетая в себе языческое и христианское. Подобный синтез объясняется двоеверием, существовавшим еще долгое время в массовом сознании народа после принятия крещения. Кардинал Д'Эрли в XV веке писал в своем донесении в Рим: "Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческое начало, или язычество, поглотившее христианство" [1]. Понадобятся столетия, чтобы христианство ценой компромиссов, и уступок превратилось в господствующую религиозную доктрину.

Действительно, на протяжении всей поэмы ни один из героев не перекрестится перед сражением, не попросит у Господа помощи, не поблагодарит за избавление. По этому поводу точно выразился Б.А.Рыбаков: "...в поэме есть языческий небесный бог — отец Стрибог и его внуки — ветры, есть "тре-светлое" ("идущее по небосводу") солнце, есть древний Велес (поэт Боян — его внук), есть Великий Хоре и славянские Эриннии — Карна и Желя. Русские князья дважды определены в великой поэме как „луки Даждьбога" [2].

Языческое в "Слове" конденсирует, говоря словами Г. Юнга, "коллективное бессознательное", мифологическую память славян, продолжавшие существовать и в XII веке и воплотившиеся в космогонии и хронотопе произведения, архетипических метафорах и словах-образах и в разбросанных по тексту языческих персонажах.

Отход от сложившихся стереотипов "высокой" литературы начинается уже с жанра 'Слова", вобравшего в себя самые разнообразные истоки. Здесь и языческие мифы, обрядовая лирика, ораторская проза и стихи церковных песнопений. Особенно сильна тяготеющая к языческой архаике традиция фольклорных плачей, о которых подробно говорит Д.С. Лихачев: "Плачи используются в "Слове" пять раз: плач Ярославны, плач жен русских воинов, плач матери Ростислава, плачи — стоны Киева и Чернигова, близко к плачу и "золотое слово" Ярослава" [3].

Здесь и фольклорные, и книжные слова, когда автор выступает как "певец", использующий художественную тропику, и жанровые стереотипы летописного слова, в ром автор является строгим хронистом, включенным в поток истории.

Нарушением традиции являются также хронологическая и логическая последовательность сюжета, построенного по принципу "контрапункта" и смены эмоциональных впечатлений. Сама же сюжетная схема: "начало похода Игоря с предупреждением - запретом — первая битва — вторая битва — пленение — побег - возвращение из плена» символически соотносится с мифопоэтическим сюжетом похода героя чужую землю" и пленением в "царстве смерти" [4].

Заслуживает внимания и тот факт, что первая и вторая битвы с половцами (10, 11 и 12 мая) "происходили в пасхальную неделю, закончившись в воскресенье — праздничный день для христиан — полным поражением Игоря. Тем самым сознательно или бессознательно автор снижает значение христианского бога, не взявшего под защиту русское воинство.

В этой связи полезно сравнить языческий контекст описания битвы в "Слове" фрагментом из летописного свода ("Ипатьевская летопись") XII века, воссоздавшим те же картины битвы. Даже учитывая следы литературной обработки, очевидно разительное отличие текста летописного свода, пронизанного сильнейшим христианским влиянием: "И так в день святого воскресения низвел на нас Господь свой гнев, вместо радости обрек нас на плач и вместо веселья — на горе на реке Каялы. Воскликнул тогда, говорят, Игорь "Вспомнил я о грехах своих перед господом Богом моим, что немало убийств и кровопролития совершил на земле христианской... Это все воздал мне Господь за беззакония мои и за жестокость мою... Но, владыка господи, Боже мой, не отвергни меня навсегда, но какова будет воля твоя, Господи, такова и милость нам, рабам твоим" [5]. Как видим, в процитированном тексте все поступки человека и его помыслы определяются волей Всевышнего, а гибель войска и пленение князя представляется его прошлыми грехами.

Важным свидетельством языческого мироощущения автора "Слова" являются его представления о мироздании как Мировом Древе, соединяющем верхнюю (небо) и нижнюю (земля) сферы. Согласно сакральным

представлениям древних, эмблемой высшей сферы выступает птица (орел и т.д.), нижней — медведь, волк и хтонические существа [6].

В полном соответствии с языческим архетипом Бояна у автора "растекался мыслию по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками" [7]. Сакральное представление о певце как волхве-визионарии, способном к оборотничеству, придает Бояну ответственную функцию соединительного звена верхней и низшей сфер. Заметим, что в оборотничестве Бояна четко сохраняется их эмблематика (певец "растекается" и сизым орлом и серым волком). Правда, ряд исследователей видят здесь не космогонические представления автора, а своеобразный образ — символ, художественную метафору "древа поэзии". Но даже в таком случае аналогия поэтического образа с языческим архетипом бесспорна.

Языческой космогонии автора соответствует и его пространственновременное мышление, выходящее за рамки "культурного", христианского хронотопа, для которого была свойственна локализация пространства, онтологически творящего само себя.

Языческое же пространство не структурировано, оно открыто и многослойно, когда его отдельные фрагменты не замыкаются в себе, а взаимопроникаемы. В этом проявились языческие представления о кругообороте и сменяемости природных ритмов, свойственных раннему человеческому сознанию. Интересна мысль Ю.М. Лотмана, что "мифологическому миру присуще специфическое мифологическое понимание пространства: оно представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов" [8].

Действительно, "ландшафтные" представления автора сопрягают различные географические пространства, среди которых центральное место занимает "русская земля» — символ национальной, собирательной идеи. Топография "русской земли" не замыкается пространством Киева — матери русских городов, а включает в себя весь известный в то время русский предел: Дон — Донец — Дунай, русские поселения и города. Конечно, здесь звучит идея собирательная, призывающая к объединению русских земель. Но нельзя не видеть и языческой в основе своей пространственной модели автора "Слова".

Понятие "русская земля" употребляется в "Слове" 21 раз и выступает в постоянной оппозиции с "половецкой землей". Граница между ними — это граница двух пространственных миров: "своего" и "чужого", "светлого" и "темного", "дня" и "ночи". Не случайно Игорь пересекает границу "половецкой земли" ночью ("ночь стонами грозы птиц пробудила", в полуночи "кричат телеги" половцев, "помчавшихся к Дону великому", "долго ночь «меркнет" перед первой битвой) (199).

"Половецкая земля" как один из сегментов пространства также безгранична и открыта (половецкая степь — "поле незнаемое", "великое"). Оно примыкает к "синему морю» - еще одному пространственному сегменту, столь же открытому и безграничному.

Пространство этих миров акустично и легко преодолеваемо. Герой (киязь) способен магически перемещаться в нем, не подчиняясь естественным,

природным законам. Так, Олег вступает в золотое стремя в городе Тмуторо-канн, а звон слышит великий Ярослав. Еще более магическими свойствами обладает Всеслав, "скакнувший" к городу Киеву, "отскочивший", от 'Белгорода, "скакнувший до Немиги". Ему в Полоцке позвонили к заутрени рано у святой Софии в колокола, а он в Киеве звон тот слышал" (209).

Такими же возможностями обладает и князь Игорь в "земле Половецкой", магически преодолевая ее обширные пространства ("скакнул горностаем", "соскочил" серым волком, "полетел соколом" на "русскую землю").

К слову сказать, побег Игоря из плена с пересечением границы "половецкой земли" - это и пробуждение природы, победа светлого над темным, дня над ночью: "Солнце светится на небе — Игорь-князь в Русской земле" (213), — скажет автор "Слова".

Таким же многослойным в произведении является и время. Вообще для древнерусской средневековой литературы характерно стремление "изобразить объективно существующее время, независимое от того или иного восприятия его... Время было подчинено сюжету... о событиях рассказывается от начала и до конца" [9]. Это объясняется христианскими представлениями о земном времени как самоценном, ограниченном в линейном (рождение — смерть), в отличие от времени сакральной вечности потустороннего мира.

Языческий же хронос лишен подобной систематизации и историзма, начиная от "сотворения мира". Он принципиально открыт и многослоен. Поэтому уже в начале "Слова" противопоставляются "иное время" Бояна и современные автору "были нашего времени". Тем самым автор указывает на длительность и протяженность языческого периода по сравнению с "историческим", христианским. "Иное время", "Века Трояновы" внеисторичны в принципе, они не маркированы и открыты в бесконечность, являясь тем фоном, на котором разворачиваются события реальной истории.

Но и "были нашего времени" не однородны, а иерархичны и ступенчаты. Минули годы Ярославовы, были и сечи Олеговы, далее следует время Святослава, "усмирившею" половцев и "поганова Кобяка". Разновременные события тем не менее симультанны, существуя как бы в едином временном континууме. Тем самым воссоздается

многослойное" время, ориентированное на естественную, цикличную ритмику, характерную для мифологического хронотопа.

Одновременно и текущие события похода Игоря цикличны, исчисляясь суточными ритмами: «На рассвете в пятницу "потоптаны половцы", на другой день "быть грому великому", и "саблям' побиться о шеломы половецкие", "на третий день к полудню пали

стриги Игоревы'. Эта темпоральная текучесть накладывается на историческую многослойность "былей нашего времени", создавая устремленный в бесконечность, языческий по духу временной вектор. Прав Д.С. Лихачев, утверждая, что "... в "Слове" больше, чем в летописи, ощущается архаическое и органическое представление о времени. "Слово" свободно от необходимости следовать строгой хронологии "от сотворения мира"...В своем ощущении времени "Слово" фольклорно. Оно ближе к общенародному ощущению" чем к книжному" [10].

С языческим хронотопом "Слова" сопрягаются и сакральные представления автора природе, выступающей по отношению к человеку как активный, действующий факт. Природа мыслится в неразрывном союзе с человеком, она обращена к архаике с анимистическим поклонением "хозяевам стихий". "В отличие от большинства древнерусских литературных произведений, природа в "Слове" описывается только в отношении к человеку, природа участвует в событиях, то замедляя, то ускоряя их ход, описания ее явлений окрашены сильным лирическим чувством" [11].

Действительно, природный космос "Слова" открыт и одухотворен, в нем не линейности и системности, свойственных христианскому мировосприятию. Здесь заря зажигает свет, солнце тьмою путь заграждает, а море, как живое существо, "прыскает в полуночи", земля может "стучать", а трава "шуметь". Он (космос) пульсирует жизнью, дышит, меняет цвет и очертания в соответствии с сюжетной ситуацией и психологическим настроем человека. В предчувствии беды, вызванной затмением, "черные тучи с моря идут", "в них трепещут синие молнии", заря, предвещая свет, становится "кровавой". Цветовая палитра ("черный", "синий", "кровавый") символически связана с сакральными представлениями о "чужом" (темном) мире, угрожающем "своему" (светлому).

Подобно живому существу, природа реагирует и на поражение Игоря: деревья склоняются в печали ("древо с тоской к земле приклонилось"), трава поникает от жалости. Она же (природа) и активно участвует в побеге князя из плена: "дятлы стуком путь к реке' указывают", "соловьи веселыми песнями рассвет возвещают" (211).

Природа и человек в "Слове" органичны, зеркальны в своей соотнесенности и языке. Так Игорь вступает в диалог с Донцом-рекой — типично языческая ситуация мифомышления. Заметим, что это диалог двух одушевленных равноправных партнеров. Не случайно оба используют "величальную" формулу, "Не мало тебе величия!", должную передать дань уважения друг другу: "Донец сказал: 'Князь Игорь! Не мало тебе величия, а Кончаку нелю-бия, а Русской, земле веселия!". Игорь сказал: "О Донец! Не мало тебе величия, лелеявшему князя на волнах, стлавшему ему зеленую траву..., одевавшему его теплыми туманами..." (211).

Приметой язычества в "Слове" является и одухотворенность предметного мира, его функционирование как живого существа, что знаково связано с реликтами анимизма, характерного для архаического мифомышления. Так, телеги половцев "кричат... в полуночи", "трубы трубят" и "копья поют". Причем это не художественная метафора и авторский прием, а мироощущение человека, сохранившего языческие представления о природном и вещном мире.

В одухотворенный космос "Слова" вписаны также животные и птицы, сгруппированные по бинарной оппозиции "своего" — "чужого". Мир русичей представляют животные: тур — символ мощи и буйного, неукротимого нрава. Заметим, что эмблематика щита Радегаста - покровителя и защитника рода (города) в славянском язычестве включает голову тура [12].

Сравнение героя с туром используется для демонстрации его мощи и

воинской доблести, либо для призыва к защите родной земли. При этом Буй Туром в "Слове" название Игорь, а черниговский князь Всеволод ("Яр Тур Всеволод! Бьешься ты впереди, прыщей» на воинов стрелами, гремишь о шлемы мечами булатными", а также дружина Рюрика и Давыда («не ваша ли храбрая дружина рыкает, как туры", 201).

Половцы же соотносятся с пардусами ("по Русской земле рассыпались половцы, точно выводок пардусов") и серым волком — символами хищничества и агрессии. Правда, «серый волк» может быть и тотемной эмблематикой русичей.

Знаковому принципу "своего" — "чужого" подчиняется в "Слове" и мир птиц, принадлежащих к архаичным тотемным культам. Существует мнение, что птицы и звери в "Слове" - не конкретные реалии природы, а тотемы русского войска и половецких орд [13].

В нашем понимании тотемная связь животных и птиц с русскими и половцами — не конкретная эмблематика, а глубоко архаические, мифологические реликты.В мифомышлении древних человеческая душа либо превращается в птицу, либо улетает на ней. Тотемный ряд русичей представляют сокол и кречет — сакральные символы быстроты и отваги. Образ - метафора сокола употребляется в "Слове" 15 раз. За исключением двух, связанных с Бояном, остальные метафоры характеризуют князей и их дружины («О, далеко залетел сокол, птиц избивая, слетели два сокола с отчего золотого престола и т.д.). Кроме того, они олицетворяют "верхний", светлый горизонт мирового древа, тем самым придавая князьям и их воинам освященный, сакральный смысл

[14].

Тотемным же знаком половцев являются вороны и галки. Так, половецкие воины как "стаи галодс несутся к Дону Великому", на заре перед битвой их гомон метафорически уподобляется "галочьему говору". И, наконец , автор экспрессивно сравнивает половцев с "черным" вороном" ("черный ворон, поганый половец!"). Черный цвет ворона и галок — символический знак "темного мира", "чужой" земли, к которой принадлежат половцы.

Отметим и прием "обратной аллегории", с помощью которой автор наделяет зверей и жил человеческим разумом, что также свидетельствует о языческой архаике. Так, животный мир "подстерегает" беду Игоря: "волки грозу накликают по оврагам", "орлы клектом зверей макости зовут", "лисицы брешут на червленые щиты" (199).

Языческим мироощущением пронизана не только природа и животный мир. Автор "Слава" вводит т повествование и древнеславянских богов, память о которых бытовала не только в народной, но и в феодальнокняжеской, и даже церковной среде. Так, автор "Слова некоего Христолюбца", радея о чистоте православной веры, утверждал, что "двоеверие" распространено не только среди "невеж", но и "вежи": "попове и книжници творили бо-гомершие дела". Поэтому трудно согласиться с Д.С. Лихачевым, утверждающим, что языческие боги, упоминаемые в "Славе", — это художественные образы, обладающие для автора сильной поэтической окраской, а не реальные культовые понятия" [15].

В тексте "Слова" встречаются имена пяти богов, относящихся к

"высшей" мифологической иерархии (Троян, Даждьбог, белее, Стрибог и Хоре), двое из которых принадлежали к пантеону князя Владимира, а потому были широко известны в феодально-княжеской среде; и три божества представляют "низшую" мифологию (Желя, Карпа, Див). Для автора "Слова" "высшие" божества — покровители стихий и одновременно родоначальники и покровители Русской земли. Этим объясняется употребление по отношению к русским семантического кода "внуки". Баян оказывается "Велесовым внуком", а русские воины - внуками Даждьбога.

Говоря о Бояне, автор подчеркивает его сакральную, "вещую" природу. "Вещий Боян" - сведущий, мудрый волхв, искусный в поэзии. Не случайно Боян назван «Велесовым внуком», что свидетельствует о его близости к божеству, покровительствующему не только скотоводству и торговле, но и поэзии, и тайной мудрости (в роли покровителя умерших предков и хранителя душ). И такая интерпретация - не поэтическая фигура, а стремление автора подчеркнуть глубинную, архетипическую связь русичей с изначальными истоками [16].

Божества же "низшей" мифологии — сакральная реакция на поражение Игоря и его войска, персонификация горя и несчастья, обрушившихся на Русскую землю: "А Иго» храброго полка не воскресить! По нем кликнула Карна, и Желя поскакала по русской земле, размыкивая огонь людям в пламенном роге" (С. 203). Очевидно, что и эти мифологические персонажи — не поэтические образы, а проявление языческого мифосознания, в кoтopoм Карна и Желя являлись "реальными культовыми понятиями".

Кроме общего контекста языческим содержанием проникнуты отдельные мотивы, слова-образы, систему которых и их функционирование показал Д.С. Лихачев [17] Ученый выделил образ-метафору "пира-битвы", слова-образы коня, меча, копья (хоругви), соколиной охоты, связав их с военно-феодальной символикой и жизненным укладом XII в. Очевидно, однако, что отдельные мотивы и слова-образы не ограничиваются локальным смыслом, а тяготеют к глубинным, сакральным значениям, усиливающим языческое звучание произведения.

Это относится, в первую очередь, к образу-метафоре "битвы-пира", характерному в мифопоэтического сознания в целом. Пиры у древних имели обрядовый, ритуальный смысл, приобщавший члена родового коллектива к идее единства и слитности. Круговые ковши - обязательный атрибут пира — являлись символами такого приобщения. По сути своей битва также сакральна, основана на коллективном чувстве локтя и психологии единства. Кровь битвы и вино пира как синонимы опьянения становятся явлениями одного порядка. В таком контексте архетипичное значение приобретают слова летописца о гибели дружины Игоря: "Тут кровавого вина недостало; тут пир закончили храбрые русичи: сватов напоили, а сами полегли за землю Русскую" (203). Заметим, что половцы также приглашаются на пир "гостями", хотя и незваными; ритуально их необходимо угостить, распив кровавую чашу.

Характерно, что "битва" сравнивается не только с "пиром", но и с жатвой. Метафора "битва-жатва" также интертекстуальна, встречаясь в эпосе разных народов. Так, в "Илиаде» поражающий троянцев Ахиллес уподобляется земледельцу, молотящему цепом ячмень в гумне. В "Истории Иудейской войны" Иосифа Флавия XI века в древнерусском переводе встречается образ-метафора "битва-жатва": "трупы падали как снопы со стен". Соотношение ратного и земледельческого труда как наиболее архаичного не случайно. Их объединила сходная "технология" (поле битвы — ток, мечи — цепы, убитые — снопы) и максимальное напряжение сил: "На Немиге снопы стелют из голов,

молотят цепами булатными, на жизнь кладут, веют душу из тела" (209), — восклицает автор "Слова". "Вообще говор» "битва-жатва" в письменности древней Руси — раритет, потому что этот архаический образ был вытеснен... евангельским мотивом "сеяния-жатвы" как приобщения к истинной вере" [18], — это замечание A.M. Панченко еще одно свидетельство архети-пического смысл образа-метафоры "битва-жатва".

Метафорика "битвы" в "Слове" весьма многозначна. Кроме названного, "битва" сравнивается также с грозой, летящие стрелы — с дождем: "Черные тучи с моря идут, хотят прикрыть четыре солнца, а в них трепещут синие молнии. Быть грому великому, идти дождю стрелами с Дона Великого" (201). Битва как стихийная энтропия — еще одна языческая примета произведения.

Языческий контекст составляет основу мотива запрета, сакральность которого связана с тотемными представлениями я с системой табуирования, характерного, для языческого сознания. Человек изначально оказывайся в ситуации выбора между ноуме-нализмом табу и свободой поступка. Достаточно вспомнить в этой связи ситуацию былинного богатыря, выбирающего на распутье свою дорогу-судьбу.

Таким табу в "Слове" становится солнечное затмение, которое уже в язычестве воспринималось как предвестник несчастья, связанный с "темным", враждебным человеку миром. Заметим, что затмение в "Слове" — не художественный вымысел и образная условность, а исторический факт, зафиксированный 1-го мая 1185-го года в начале и начале похода русского войска на половцев. В результате князь Игорь оказывается в ситуации выбора: повернуть дружину назад, подчинившись сакральности табу, или продолжить поход, положившись на непредсказуемость случая.

Эмблематика беды в "Слове" многозначна. Игоря предупреждает не только солнечное затмение, несчастье сулит ему ночь, пробудившая птиц: свист звериный, встрепенувшийся Див, животный мир (волки, орлы, лисицы) — словом, вся природа визионарна и предупреждает князя. Наконец, тьма солнечного затмения имеет и символический смысл. Это не только архаическое, свойственное для всех религии противопоставление света и тьма (Белобога и Чернобога в славянской мифологии), но и символическое "затемнение" разума Игоря который не прислушался к предостережению природы. Автор находит психологические причины, побудившие Игоря нарушить табу затмения в страсти, охватившей ум князя и "заслонивший" ему предзнаменование.

Нарушение запрета вызывает гнев природы и языческих богов ("ветры, внуки Стрибога, веют с моря стрелами на храбрые полки Игоря", 201), которые мстят князю, выступившему против их законов. В этой связи интересна интертекстуальная параллель с конфликтной ситуацией в "Персах" Эсхила, где Ксеркс — предводитель персидского войска также нарушает неписаные законы богов и терпит поражение в битве с греками. Игорь карается именно за свою гордыню, за желание поставить свою волю выше установленного предела. Конечно, автор "Слова" подчеркнет, что поход обречен не "знамением" затмения, а усобицами князей, не позволившими собрать объединенное войско. Но это уже политический лейтмотив произведения. Показательно, что Игорь обретает свободу после заговора-заклинания Ярославны, когда природные силы из враждебных превращаются в союзников князя. Избавление из плена способствует и возрождению света и исчезновению тьмы, и просветлению самого Игоря, который приобщается "ко святой Богородице Пирогощей".

Языческим колоритом окрашен в "Слове" и мотив оборотничества, истоки которого уходят в глубокую архаику и прежде всего в тотемистские представления о человеке и мире. Возможность магического изменения облика человека — сущность оборотничества — характерная черта язычества разных народов. Так, античный Зевс был способен воплощаться в облако, золотой дождь, быка; скандинавский Один — в волка, медведя, орла и т.д.

Аксиологический смысл оборотничества заключается в стремлении человека в чужой мир, овладев его потенциальными возможностями. Такой способностью, со-

гласно мифопоэтическому сознанию, обладают не только боги, но и неординарные люди: знахари, колдуны и т.д. И, конечно, не случайно князь Всеслав в "Слове" изображается «вещуном», который "...ночью волком рыскал: из Киева до петухов дорыски-вал Тмуторокани, к великому Хорсу волком путь перерыскивал" (209). Согласно летописи, Всеслав родился от "волхования" и сам был причастен к чародейству.

Функционально оборотничество необходимо создателю "Слова", чтобы мифологизировать героя, возвысив его над ограниченными возможностями "своего" мира. И здесь возможны разные экспликации, обусловленные целевыми установками автора. Приводя в пример Всеслава, автор стремился показать многоликость проявлений князя-визионера: он «людям суд правил", и "князьям города рядил", но одновременно вражду и усобицы сеял: "хитростью оперся на коней и скакнул к городу Киеву... Отскочил от них лютым зверем... отворил ворота Новгороду, расшиб славу Ярославу, скакнул волком до Немиги с Дудуток" (209). Отметим, что оборотничество здесь "темное", инфернальное, связанное с крамолами князя и его политикой раздоров. Эмоциональносемантическая нагрузка словосочетаний "отскочил лютым зверем", "скакнул волком" недвусмысленно осуждающая.

Иная функция оборотничества в изображении побега князя Игоря, где динамика события прямо соотносится с последовательными превращениями героя: "Игорь-князь скакнул горностаем в тростники и белым гоголем на воду, - вскочил на борзого коня и соскочил с него серым волком", затем "полетел соколом над облаками, избивая гусей и лебедей..." (211). Заметим, что в мифопоэтическом сознании превращения происходят чаще всего из птиц — в сокола и орла, из животных — в коня, волка и медведя [19]. Как видим, автор "Слова" и здесь постулирует языческие традиции.

Глубинный архетипический смысл имеет в произведении и слово-образ "меч», сакральность которого объясняется чрезвычайной значимостью этого оружия для древних. Меч являлся эмблемой силы, власти, независимости человека, а в век постоянных военных конфликтов и хранителем о жизни.

Вот почему уже в древности использовали ритуальные и магические "формулы" его изготовлении, мечам присваивались, собственные одушевленные имена (Дюра-ндаль - меч Роланда, Бальмунг — меч Зигфрида и т.д.). На мечах ^ще до принятия христианства) клялись при заключении мирных договоров, и отступник карался мечом же в случае нарушения клятвы.

В "Слове" образ меча, употребляясь восемь раз, имеет разное семантическое значение. В одном случае он эксплицируется как воинское оружие, способное порази недруга: "Яр Тур Всеволод! Бьешься ты впереди, прыщешь на воинов стрелами, гремишь шлемы мечами булатными" (201). В этом смысле "меч" близок (но не тождествен) своему аналогу "сабле" — оружию, пришедшему к русским с востока (от хазар и печенегов) [20]. В остальных же случаях "меч" приобретает одушевленность и магическую власть, способные творить героические деяния. Так, метафора "Олег мечом крамолу ковал" придает князю магический смысл сеятеля раздоров, связывая его к тому же с сакральным искусством кузнечного ремесла. Таковы и магия "булатных мечей" "грозного Святослава", усмирившего "землю Половецкую". Он же, Святослав, упрекает своих племянников в неумении применении магии меча: рано начали они мечами "обиду творить земле Половецкой".

Заметим, что и меч соперника также обладает магической силой: Изяслав со своим любимцем оказывается "прибит" литовскими мечами.

Призыв автора "Слова" вложить в ножны "мечи поврежденные" также имеет не только прямой, но и сакральный смысл. Оскверненные в кровной вражде, мечи приобрети отрицательную, инфернальную силу, становятся "поврежденными", лишенными воинской славы отцов, а потому заслуживающими единственного — чтобы их вложили в ножны.

Магия меча олицетворяет не только мощь и силу, но и соотносится с "крепо-

сти человеческого сердца, характеризуя мужество, храбрость и стойкость воинов. Так, у русичей, по словам автора, "сердца из крепкого булата скованы".

Сакральным значением в "Слове" проникнуто и слово-образ "конь". Подобно мечу, он являлся основным атрибутом воина, усиливая его мощь в бою и становясь соучастником битвы. Быстро передвигаясь, человек и конь обладали магической властью над временем и пространством, древние это хорошо понимали, поэтому мифологизировали коня, придавая ему культовый смысл. Достаточно вспомнить в этой связи античных кентавров, в которых наиболее зримо воплотилась идея слитности человека и коня. В славянских сагах эта идея выразилась в восьминогом коне Одина Слейпнире, способном покрывать огромные расстояния. Важное место конь занимает и в культовых представлениях древних славян, посвященных богам Солнца, которые не представлялись без коня, являвшегося неотъемлемой частью языческих капищ Радегаста, Сварожи-ча, Триглава. С конем и мечом

Был изображен Перун на знаменитом Збручском идоле [21]. Белые и черные кони были ипостасями Белбога и Чернобога как властителей света и тьмы, дня и ночи. Архетип коня прочно вошел в позднейшие обряды и празднества, архитектурные украшения славян. Он являлся составной частью, атрибутом праздника русалий (соломенное чучело коня символически соотносилось с русалкой), "водили коня" на святочных игрищах. Связывая светлый и темный миры, конь, по языческим поверьям, обладал магической силой против представителей "навьего" мира [22]. И, наконец, деревянная резьба, где фигурирует конь, «избяной "конек" — характерные приметы русского деревянного зодчества.

Автор "Слова" отталкивается от этих сакральных традиций. Мифопоэтическое значение коня подчеркивается благородной атрибутикой его снаряжения. Князь обязательно вступает в "золотое стремя", садится в "золотое седло". И здесь не только стремление героизировать правителя, но и желание придать коню аутентичный смысл. Поэтому постоянный эпитет коня в "Слове" — "борзый", "быстрый", способный преодолеть большие расстояния ("так сядем, братья, на борзых коней да посмотрим на синий Дон"). В таком контексте конь может принимать метафорический смысл, когда явление замещается его переносным значением. "Сесть на коня" у автора "Слова" — это и "вступить в стремя", и "сесть в седло" ("вступил Игорь-князь в золотое стремя и поехал по чистому полю", "вступите же, господа, в золотое стремя за обиду нашего времени...") Когда автор говорит, что Святослав "притоптан холмы и овраги, взмутил реки и озера" (203), то тем самым метафорически подчеркивается сакралъность движения конской рати, способной на магические деяния.

Языческим духом пронизан и знаменитый плач Ярославны, умоляющей "ветер-ветрило" не нести половецкие стрелы на воинов мужа, а воды Днепра — донести домой князя Игоря, светлое Солнце — светить ему в пути. Примечательно, что Ярославна просит о помощи не Богородицу и не Христа, и даже не канонизированных языческих богов из пантеона князя Владимира, а архаичных, представляющих природные стихии — Солнце, Воду и Ветры. В космогонии древних славян они издавна считались первоначалами бытия, породившими все сущее. Доминирующее положение здесь принадлежит Солнцу как источнику света, подателю тепла и жизненного блага. Причем, это не персонифицированные божества Солнца — Даждьбог и Хорс, а первозданное светило, еще не имеющее зримого, антропоморфного облика. Такими же первозданными являются Вода и Воздух (ветер), имеющие отчетливый сакральный характер.

Обратим внимание, что перед нами не просто народный плач-причитание, а сложная импровизация", включающая различные фольклорные жанры. Ведущими среди них являются заклинание и магический заговор, основанные на анимистических представлениях об одушевленной природе, способной понять и помочь обратившемуся к ней человеку.

О причастности "Плача" к заговору свидетельствует каноническая структура,

предписывающая обращение к высшим силам, представляющим "ярусы мироздания", усилительные повторы, строго обусловленное время этого обращения и конкретную просьбу-заклинание. По справедливому замечанию Р.О. Якобсона, "три адресата закли-нательных зовов Ярославны явственно принадлежат к трем ярусам мироздания, запечатленным в космологической традиции индоевропейских народов... Высшая область — небо, низшая — земля, средняя — промежуточный мир между небом и землей" [23].

В этом смысле плач Ярославны отвечает названным критериям. Он происходит paно утром — характерная примета заговора. Трижды повторяется обращение к "ветру-ветрило» с вариантом "господин", дважды — к Днепру. Эффективность заклинания усиливается троекратным повторением вопроса "зачем" и т.д. [24].

Вот почему обращение к светлому Солнцу, Ветру и Днепру для Ярославны — поэтическая метафора, а способ магического воздействия на явления природы с тем, чтобы Солнце не палило зноем, и ветер отнес в сторону пущенные в князя стрелы. Обращает на себя внимание и эмоциональная реакция Ярославны, укоряющей природные стихии в равнодушии, что наглядно демонстрирует анимистический характер сознания княгини.

К мифопоэтическим истокам тяготеет также и цветопись "Слова", являющаяся одним из действующих элементов декорирования текста. Исследователи (Д.С. Лихачев, А.М. Панченко) уже отмечали, что автор "Слова" обладал повышенным чувством цвета, характерным для эпохи "высокого развития древнерусской живописи, наступившей в XII веке [25]. Действительно, цветовая палитра произведения вбирает едва ли не всю спектральную гамму с доминированием красного (червленого), синего, голубого, белого, зеленого и черного цветов. Кстати, "червленый" цвет, по определению, "самый яркий, но и самый чистый красный". В качестве общего положения отметим тяготение автора "Слова» к первозданной чистоте и глубине цвета ("синее море", "зеленое дерево", "красные девушки, "черная земля"). При этом цвета контрастируют по глубинному мифопоэтическому принципу "свет" — "тьма", "теплый" — "холодный". Олицетворением "светлого", "теплого» начала является Солнце (Хоре) — принципиальное для языческой мифологии божество - податель света, тепла и благодати, без чего невозможно все живое. Автор называет Солнце "светлым", а Ярославна в "Плаче" утраивает светоносную сущность светила, обращаясь к нему со словами: "светлое и тресветлое солнце". Солнечный свет порождает "золотой" - «солнечные блики, играющие на шлемах воинов ("золотые шлемы").

Оппозицией "светлому Солнцу" является "черная земля" как "холодное", "чужое" и поглощающее начало "другого мира". "Черная земля" ассоциируется у автора с "черным саваном", которым станет она для павших русичей. Заметим, что в историческом экскурсу о "веках Трояновых", где снимается напряжение "своего" — "чужого", "русского" - "половецкого" саван для князя Бориса Вячеславовича имеет зеленый цвет ("А Бориса Вячеславовича похвальба... на Канине зеленый саван постлала за обиду Олега", 201).

На глубинных светотонах возникают полутона и оттенки. Их функция может иметь "эмблематическое" значение ("серый волк", "сизый орел" и т.д.). Но чаще автор усложняет цветовое решение, связывая его с мироощущением и психологическим состоянием человека. Конечно, не случайно в "Слове" употребляются экспрессивные полутона - определения:

"кровавые зори", "кровавое вино", "синие молнии", 'багряные столпы», исполняющие функцию цветового сигнала-предупреждения и демонстрирующие трагический результат своеволия князя Игоря.

Подведем некоторые итоги. Анализ текста позволяет утверждать, что "Слово» представляет собой сложное культурологическое целое, вобравшее все многозвучие своей эпохи. Автор сумел переплавить, синтезировать этот материал, подчинив идейным художественным установкам.

Языческое в этом полифоническом многообразии доминирует, но не отменяет другие "голоса". Повторимся, сказав, что языческое в "Слове", говоря словами К. Юнга, "коллективное бессознательное", религиозная память язычества, продолжающие жить в общественном сознании, а потому и проявившиеся на всех уровнях текста. Автор "Слова" воссоздать эту "память", особенно не противореча христианским установкам церковной литературы еще и потому, что, очевидно, продолжил традиции "светской" литературы, бытовавшей в XI веке (на "литературность "Слова", отход от существовавших канонов указывают В.П. Адрианова-Перетц и А.Н. Робинсон [26].

Примечания

1. Цит. по: Смирнов М. Ягелло — Яков — Владислав и первое воссоединение Литвы с Польшей. Одесса, 1868. С. 16.

2. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М, 1987. С.775.

3. См.: Лихачев Д.С. "Слово" и особенности русской средневековой литературы // "Слово о полку Игореве" — памятник XII века. М.;Л., 1962. С.303-310.

4. См.: Голиченко Г.С. Мифологическая антология "Слова о полку Игореве" // "Слово о полку Игореве" и мировоззрение его эпохи. Киев, 1990. С. 83.

5. Из Ипатьевской летописи//ГЩЦР. XII в. М., 1980. С. 357.

6. Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. Т.1. М., 1987. С.398-406.

7. Слово о полку Игореве. Подготовка текста, перевод и примечания Д. С. Лихачева // Изборник (Сборник произведений литературы Древней Руси"). М.,

1969. С. 197. В дальнейшем ссылки на это издание с указанием страницы в тексте.

8. Лотман Ю.М. Избранные работы: В 3 т; Т.1. Тарту, 1996. С. 63.

9. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971. С. 278-279.

10. Лихачев Д.С. "Слово о полку Игореве" и культура его времени. Л., 1978. С. 205.

11. Лихачев Д.С. Указ. соч. С. 33.

12. Глинка Г. Древняя религия славян.//Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 122.

13. Сумароков Г.В. Кто есть кто в "Слове о полку Игореве". МГУ, 1983.

14. Афанасьев А.Н. Древо жизни. М., 1983. С. 215.

15. Лихачев Д.С. Возникновение русской литературы. М.-Л. 1952. С. 185.

16. См. об этом: Виноградова В.Л. О некоторых словах и выражениях в "Слове о полку Игореве". М. 1985. С.146-151.

17. Лихачев Д.С. "Слово о полку Игореве" и культура его времени. Л., 1978. С. 150-198.

18. ПанченкоА.М. Смирнов И.П. Метафорические архетипы в русской средневековой словесности и в поэзии начала XX века // ТОДЛ. Т. XXVI Древнерусская литература и Русская культура XVШ-XX в. Л., 1971. С. 46.

19. См.: Ипаова Н.А. Оборотничество как свойство сказочных персонажей. // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994.

20. См.: Одинцов Г.Ф. К истории слова "сабля" в русском языке // Этимология 1986-87. М., 1989. С. 177-189.

21. См.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.С. 434.

22. Зеленин ДК. Избранные труды; Статьи по духовной культуре 1901-1913. М., 1994.С. 294-295.

23. Цит. по: Тищейко В.И. Плач Ярославны // Русская речь. 1985. N4, С. 17.

24. О соотнесенности плача Ярославны и языческого заговора см.: Б. В. Сапунов. Ярославна и древнерусское язычество // "Слово о полку Игореве" — памятник XII века. М., 1962. С. 321.

25. См.: Панченко А.М. О цвете в древней литературе славян // ТОДЛ. Т.ХХШ. Л., 1968.

26. См.: Адрианова-Перетц В.П. "Слово о полку Игореве" и памятники русской литературы Х!-ХШ века. Л., 1968. С.24.; А. Н. Робинсон. О закономерностях развития восточно-славянского и европейского эпоса в ранне-феодальный период // Славянские литературы. VII международный съезд славистов. М, 1973. С. 184