К вопросу о философии религии И. В. Киреевского и А. С. Хомякова в связи с особенностями их религиозности

реписке. Не говоря уже о том, что и клятвы, и даже упоминания всуе имени Всевышнего всегда было присуще человеку.

Но вместе с этим мы вправе констатировать: в Москве и Петербурге, при Дворе, в среде «князей церкви» велись горячие споры о путях «духовного воспитания» народа в духе православия. Усовершенствовалась система управления церковью, перестраивалась система подготовки будущих служителей церкви. Принимались, как представлялось, важные решения по усилению влияния церкви на население. Велась горячая полемика вокруг этих проблем.

Но на уровне деревни, как об этом свидетельствуют архивы отдельных вотчин, все это не вызывало видимого отклика. События бушевали где-то вдалеке. А российская деревня продолжала верить в Святую церковь и Пресвятую Богородицу так же, как верили их отцы, деды и прадеды. И, несомненно, оставалась «главным оплотом» веры истинной, несмотря на колебания в этой сфере. В сотнях донесений, рассмотренных нами с конца ХVШ в., вплоть до 1861 г., следовавших из деревень на имя «его сиятельства», в «повелениях», присылаемых из Москвы, не нашлось ни одного упоминания, выражавшего осведомленность «крестьянского мира» и отдельных крестьян о тех поистине бурях, которые проносились где-то там, «наверху». И даже когда крестьянин-отходник уходил из своего дома в город, чаще в одну из столиц, и

возвращался домой, несомненно, уже иным, то и тогда в документах, свидетельствующих об этом, не нашлось ни одного упоминания об отступлении кого-либо из них от «веры православной».

список источников и ЛИТЕРАТУРЫ

1. История православной церкви в ХК веке. Репринт издания 1901 г. Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1998.

2. Введенский Р. М. Платон Левшин, митрополит московский // Великие духовные пастыри России. М., 1999.

3. Знаменский П. В. Основные начала духовно-училищной реформы в царствование императора Александра I. Казань, 1878.

4. Барсов Т. В. Святейший Синод в его прошлом. Спб., 1896.

5. Ковалевский Е. П. Граф Блудов и его время. Спб., 1871.

6. Якушкин И. Д. Записки. Спб.,1905. Изд. 3-е.

7. Отдел письменных источников Государственного исторического музея. Ф.14. Центральный Государственный архив Древних актов. Ф.1263. Владимирский обл. архив. Ф.14.

к вопросу о философии религии и. в. киреевского и а. с. хомякова в свяэи с особенностями

их религиозности

ON THE ISSUE OF THE PHILOSOPHY OF RELIGION OF I. V. KIREEVSKIY AND A. S. KHOMYAKOV IN CONNECTION WITH THE SPECIFIC FEATURES OF THEIR RELIGIOUSNESS

С. И. Скороходова

В статье анализируется зарождение философии религии в России на основе творчества И. В. Киреевского и А. С. Хомякова. Автор связал религиозно-философские взгляды мыслителей с особенностью их религиозности, которая не «укладывалась» в рамки официального богословия. В статье раскрывается та философская полемика, которая велась вокруг веры славянофилов. Если Хомякову было присуще «патриотическое юродство», то Киреевскому - религиозный мистицизм. На основе анализа автор пришел к выводу, что каждый из представленных славянофилов в зависимости от особенностей своей религиозности внес свой вклад в разработку философии религии.

Ключевые слова: Хомяков, Киреевский, вера, разумная вера, народная вера, безверие, материализм, религия, смерть, воскрешение, память, патриотическое юродство.

S. I. Skorokhodova

The article analyses the inception of the philosophy of religion in Russia based on the works of I. V. Kireevskiy and A. S. Khomyakov. The author draws a connection between the religious and philosophical views of the thinkers with the peculiarity of their religiousness which did not „fit" the framework of the official theology. The article describes the philosophical polemics which took place around the faith of the Slavophiles. Whereas for Khomyakov the „patriotic feeble-mindedness" was characteristic, for Kireevskiy it was the religious mysticism. Based on her analysis, the author comes to conclusion that each of the discussed Slavophiles, depending on the specific features of his religiousness, contributed the development of the philosophy of religion.

Keywords: Khomyakov, Kireevskiy, faith, sensible faith, national faith, unbelief, materialism, religion, death, resurrection, memory, „patriotic feeble-mindedness".

ИВ. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, представители «московского направления», • не только впервые философски и психологически раскрыли православие, но и стояли у истоков философии религии в России. Невозможно рассматривать философию религии этих мыслителей автономно, вне контекста с их религиозностью в целом, вне связи с культурой и историей. Славянофилы указали на воздействие религии на формирование национального характера. Ю. Ф. Самарин выявил неразрывную связь религии с политикой.

Славянофилы считали, что история, как и жизнь отдельного человека, есть не бесцельное изживание времени: она имеет свой абсолютный смысл. Существенность земной жизни как человека, так и целого народа придает лишь обращенность к абсолютному смыслу. Счастье земное, мимолетное, возможно лишь настолько, насколько земная жизнь служит приготовлением к вечной жизни, насколько она отражает в себе свет духовного мира, имеющего центр в личном Боге. Таким образом, горизонтальный вектор земной жизни необходимо дополнить вертикальным. На земле могут быть счастливы только те, кто считают себя Божьими работниками: «Если бы человек беспрестанно старался припомнить, в чем состоят его обязанности, и как важно не потерять минуту, - то такой человек мог бы сделать в жизни много полезного» [1, с. 275], - писал Киреевский.

Хомяков - первый представитель православной теологии светского направления [см.: 2, с. 72]. Согласно В. С. Соловьеву, это «замечательнейший из наших богословов» [3, с. 171]. Следует заметить, что «официальное православие не сразу оценило богословские искания Хомякова» [см.: 4, с. 21], его богословские работы при жизни автора выходили за рубежом.

Согласно Хомякову, «религия - крайний предел всего мышления человеческого: явно или тайно, разумно или инстинктивно, она в себе всегда заключает полный и окончательный вывод из его духовной жизни. Она всегда отражает все сцепления умственного развития и облекает в таинственные образы строгие законы бессознательной диалектики» [5, с. 194]. Замечу, что это определение религии у Хомякова созвучно названию одной из работ Канта: «Религия в пределах только разума». Известно, что Хомяков не любил понятия «религия», считая, что «вера» -понятие более глубокое.

Об особенностях религиозности самого Хомякова уже писали [см., напр.: 2, с. 76]. Например, философ, опираясь на учение Августина, отрицал спиритуализм: «Жизнь будущая принадлежит не духу только, но и телу духовному, ибо один Бог есть совершенно бестелесный» [6, с. 22]. Хомяков стремился уравнять разумные творения, приписав всем им «плоть», которая нуждается в очищении, и подверг сомнению учение о преемственности прародительского греха. В святоотеческой традиции ангелы могут быть телесными

только по отношению к Богу, вездесущему и неограниченному. В святоотеческом понимании «телесность» ангелов противопоставлена «телесности» человека. Хомяков, напротив, подчеркивал общность «телесности». Кроме того, он иронично относился к практике «умного делания» и непрестанной молитвы афонских исихастов, которую так высоко ценил Киреевский.

Некоторые говорили о юродстве «Олекса» Хомякова, которое присуще особенно русской религиозной традиции. Днем он смеялся и был способен на веселые розыгрыши друзей, а ночь проводил в слезной молитве. Самарин писал: «Хомяков смеялся на людях и плакал про себя» [7, с. 343]. Он смеялся и тогда, когда все сокрушались по поводу поражения в войне: «Я плакал про себя тридцать лет, пока вокруг меня все смеялись; поймите же, что мне позволительно радоваться при виде всеобщих слез ко спасению» [7, с. 343]. На мой взгляд, поведение Хомякова, действительно, можно принять за вариант «патриотического юродства»1 (С. Н. Дурылин): днем он как юродивый обличал общество своим смехом (ну что с дурачка взять, не убивать же!), а ночью - очищался плачем2.

В связи с разговором о православии Хомякова интересны его мысли по поводу слов из молитвы: «Не о хлебе едином жив будет человек». В письме К. С. Аксакову философ писал: «...с молитвою о насущном хлебе, которую излишняя духовность толковала в смысле молитвы о дарах духовных (в эту натяжку впадали и иные из Св. Отцов). Такова причина, почему я не допускаю или, лучше сказать, с досадою отвергаю в христианстве все эти периодические чудеса (яйцо пасхальное, воду Богоявленскую и пр.), до которых много охотников. Это все. дало бы. самому христианству характер идолопоклонства и, как вы говорите, немало было и есть еще попыток обращать веру в магию или, по моему названию, в кушитство» [10, с. 352-353]. Он неоднократно подшучивал над любимой матерью, которая, получив в подарок два камешка со святой горы, клала их в кружку для питья: один - утром, другой - вечером. Хомяков нарочно ужасался, что камешки перепутаны, мать гневалась, требовала разбора, пока сын не признавался, что шутит [см.: 11].

Церковные обряды Хомяков строго соблюдал, но при этом никогда не осуждал тех, кто в этом отношении действовал иначе. В церковь ходил очень прилежно. А. И. Ко-шелев обратил внимание на то, что Хомяков излагал свои мнения в виде «софизмов»: «Когда он видел людей, для которых обрядность составляла суть церкви, то считал долгом разить эту обрядность; когда же, напротив, встречал людей, которые, соглашаясь с главными догматами церкви, считали обрядность принадлежностью толпы, то он защищал обряды, будучи глубоко убежден в том, что мы, как люди, должны иметь и определенные осязательные формы для выражения наших чувств и убеждений, что мы обязаны дорожить связью с народом и отнюдь

1 «Патриотическое юродство... в тридцатых годах XIX века (по запискам Ф. Ф. Измалкова (Новости, 1883, № 19))» -запись, найденная мной в бумагах С. Н. Дурылина 1925 г. [8, с. 33].

2 «Молил Тебя [Бога. - С. С.] в час полуночи,/ Пророку дать силу речей, / Чтоб мир оглашал он далеко / Глаголами правды Твоей!/ Молил Тебя с плачем и стоном,/ Во прахе простерт пред тобой, / Дать миру и уши, и сердце / Для слушанья речи святой!» [9, с. 140].

себя из него не исключать» [12, с. 123-124]. На вопрос Ко-шелева о допустимости такого рода «софизмов» в жизни Хомяков невозмутимо ответил: «Наше общество так апатично, так сонливо, и понятия его покоятся под такою толстою корою, что необходимо ошеломлять людей и молотом пробивать кору их умственного бездействия и безмыслия» [12, с. 124]. В этом ответе Хомякова проявились антиномизм и антидогматизм мышления и поведения философа. Его «верующее мышление» было свободно от предрассудков, невежества, ханжества, фанатизма.

Сама по себе позиция Хомякова парадоксальна. С одной стороны, в ней, действительно, отсутствует узость. Для Хомякова «бесконечная свобода духа - сердечная сущность православия» [13, с. 27]. Свобода духа была дорога ему и в иранском начале. Самарин первым заметил эту особенность Хомякова как религиозного мыслителя: он «представлял собою оригинальное, почти небывалое у нас явление полной свободы в религиозном сознании» [7, с. 345]! Эта свобода иногда пугала, она вызвала сомнение даже у П. А. Флоренского, который в своих статье и книге писал о замаскированном социализме и протестантизме Хомякова [14]. Однако выход этих критических работ огорчил людей, близких Флоренскому [15, с. 84]. Н. А. Новоселов, будущий новосвященномученик еп. Михаил, приехал к отцу Павлу и всю ночь проспорил с ним о Хомякове. Наконец, Флоренский сказал: «Я больше не буду заниматься богословием» [13, с. 26]. Флоренский же видел существо православия не в свободе, а в смирении и благодарении.

С другой стороны, Хомяков понимал, что «в свободе есть опасность - гордость» [16, с. 382]. «Гордость есть духовное, умственное и внешних успехов и славы. Духовной гордостью страдают греки, умственной гордостью западные народы» [16, с. 382]. Славянские народы, по мнению Хомякова, поразила самая унизительная гордость - вещественная. Она «сделалась предметом нашей постоянной похвальбы, а увеличение ее единственным предметом наших забот» [16, с. 382]. Хомяков призывал: «Православный, сохраняя свободу, но смиренно сознавая свою слабость, покоряет ее единогласному решению соборной совести» [16, с. 383-386]. И Хомяков, и Киреевский считали неприемлемым развитие богословия в догматической области, как это допускалось в католицизме.

Любимым философом Хомякова был Паскаль, который, хотя и не был православным мыслителем, высказывал идеи, близкие русской философской мысли. Паскаль, как известно, - сторонник Янсения, учение которого было основано на религиозной философии Августина. Хомяков также ценил Августина как мыслителя, но отвергал его учение о разделении Церкви на «видимую» и «невидимою» [17, с. 77]. «Это разделение предполагает невозможность воплощения божественной благодати и божественного единства в жизни и в земной Церкви» [17, с. 78]. Хомяков же утверждал прямо противоположное: «Церковь живет даже на земле не земною, человеческою жизнью, но жизнью божественной и благодатною...» [17, с. 78]. «Необходимо под-

черкнуть, что речь идет не о «натурализации» божественной благодати. а, наоборот, о мистическом дополнении материального и земного духовным и божественным. Через Церковь мы уже в нашем временном мире непосредственно причастны божественному единству и благодати» [17, с. 78]. Хомяков, как и все славянофилы, считал, что только вместе со всею Церковью и в живом общении с нею человек может спастись. Мистический характер духовно-материального единства простирается не только на всех живущих, но и всех умерших и еще не рожденных, причем каждый его член может реально влиять на других [см.: 17, с. 78]. Философию Хомякова И. И. Евлампиев назвал «мистическим реализмом», так как всеобъемлющее единство людей живых и мертвых друг с другом и с Богом предполагалось не в грядущем, а в земном бытии людей [см.: 17, с. 78].

Есть и другие моменты в философии религии Хомякова, которые выявляют своеобразие его позиции. Например, Хомяков писал: «Многие спаслись, не приобщившись ни одному из таинств Церкви (даже Крещения), но никто не спасется, не приобщившись внутренней святости церковной, ее вере, надежде, любви» [6, с. 16] (!). Человек падает один, но никогда один не спасается. Хомяков понимал любовь как главную метафизическую силу, объединяющую бытие [17, с. 81]. Каждый субъект, «индивидуальная пред-личность» (С. С. Хоружий), входящий в состав соборной, воздействует на всех через молитву в духе любви [18, с. 247]. К. Н. Леонтьев и В. С. Соловьев, напротив, делали акцент не на любви, а на религиозном страхе [8, л. 123].

С догматической точки зрения чрезвычайно смелыми представляются слова Хомякова: «Христос есть не только факт, Он есть закон, Он осуществившаяся идея; а потому иной, никогда не слыхавший о святом, пострадавшем в Иудее, в действительности поклоняется существу Спасителя нашего, хотя и не имеет счастья благословлять Его. имя. Не Христа ли любит тот, кто любит правду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце отверсто для сострадания любви?.. Он любит Того, Кого не знает, подобно самарянам, которые поклонялись Богу, не ведая Его. Говоря точнее: не Его ли он любит, только под другим именем? Ибо правда, сострадание, сердоболие, любовь, самоотвержение, наконец, все поистине человеческое, все великое и прекрасное. все это не различные ли формы одного имени нашего Спасителя?.. Наконец все христианские секты не заключают ли в своих недрах таких людей, которые, несмотря на заблуждения их учений. своими помыслами, своим словом, своими делами, всею своею жизнью. чувствуют Того, Кто умер за своих преступных братьев? ...всем виднеются во мраке. лучи вечного света» [6, с. 173]. Эти мысли философа были близки Самарину, Соловьеву3 [см.: 19] и А. Ельчанинову [см.: 20].

Киреевский, в отличие от Хомякова, - религиозный мистик. Его православие тоже не укладывалось в рамки официального богословия. Прежде всего, согласно Киреевскому, каждый верующий должен мыслить, «осознавать» свою веру. По мнению Соловьева, и Киреевский был

3 «Дух Христов действует через не верующих в него™ Дух дышит, где хочет. Пусть даже враги служат ему» [19].

не вполне верующим, православным человеком. Он обратил внимание на то, что Киреевский писал, будто от чудотворной иконы в его алчущую веры душу исходил не непосредственный свет, а только лишь лунное, отраженное сияние пламенной веры народа, которой была «насыщена» икона [цит. по: 21, с. 74]. Соловьев считал, что Киреевский и Хомяков соблюдали внешнюю обрядовую форму православия, чтобы быть ближе к народу, но сами далеки от народной веры [см.: 22, с. 469].

Д. Ф. Самарин вступил с ним в полемику и указал, что источник, из которого взяты эти слова Киреевского, - сочинение А. И. Герцена. Дмитрий Федорович считал, что Герцен мог неточно передать слова Киреевского [23, с. 483]. Если все-таки допустить, что Герцен ничего не исказил в своих воспоминаниях, то, мне кажется, и в этом случае слова Киреевского об иконе допустимы в рамках православного понимания.

Однако Соловьев не единственный, кто усомнился в православии Киреевского. Например, исследователь В. Астров писал: «Не бесследно прошло по юным всходам души его палящее дуновение разума. Он должен был молиться о вере. о мистическом видении и счастье религиозном, которых инстинктивно и властно должен был жаждать его тоскующий дух» [21, с. 74]. «Незадолго до своей смерти он писал, что не сумел как следует использовать средства и только усилил в себе "ту раздвоенность, которой уничтожение составляет главную цель духовного умозрения"» [21, с. 75].

На основании этого исследователь Астров сделал вывод: «Религиозное единство, мистическая цельность не были достигнуты. Истина была ему [Киреевскому. - С. С.] известна и вера в нее была, только душа его за этой истиной не пошла. Как Белинский и Герцен не стали действительными апостолами разума, так Киреевский не стал мистиком» [21, с. 75].

Полагаю, что интенсивная внутренняя жизнь души Киреевского - тайна, сокрытая от посторонних глаз, но было бы странным, если бы перед смертью философ радовался, что достиг «внутренней цельности» и духовного совершенства. Кроме того, нужно вспомнить ту затхлую атмосферу, в которую свежей струей вошла религиозная мысль «славянофилов». Эта атмосфера возникла, по их представлению, в результате процесса секуляризации, начатого с преобразований Петра I. Даже нравственная сторона православия в официальном богословии имела значение риторическое, формальное, тогда как в религиозной мысли Киреевского, Хомякова и их единомышленников она стала, действительно, живой.

Согласно Киреевскому, в России вообще отсутствовало удовлетворительное богословие [24, с. 258]. Философ не был согласен с мнением о непогрешимости церковной иерархии; тогда, по его мнению, нужно было бы принять, что Дух Святой «является в иерархии отдельно от совокупности всего христианства» [24, с. 258]. Он не признавал духовной власти, которую приобретают посредники между Богом и человеком: весь смысл, все основание веры - в сознании непосредственного отношения живой Божественной личности к личности человеческой. Он испытывал симпатии к внецер-ковному христианству, видя отсутствие в современной ему России церковной свободы. Соловьев впоследствии также писал: «Какой может быть нравственный авторитет у иерар-

хии, которая сама от него отказалась, которая предала себя светской власти и доказала тем самым, что внутренней силы у нее нет? Наш теперешний церковный строй обнимает исключительно интересы Государства с целью получить от него обеспечение своему существованию...» [25, с. 126; см. также: 26]. Киреевский это понимал и испытывал ностальгию по прошлому, призывал к «перевороту в сознании», грустно свидетельствуя, что православная вера «пока еще» жива и ее «еще» можно спасти. Переходя же к размышлениям о церковном христианстве, он обращался к тому, какой должна быть церковь в обществе. Об этом свидетельствуют его регулярные записи дневнике [27]. Так, он писал: «Церковь имеет право заступничества (и потому право надзора за ходом судопроизводства, особенно уголовного), право убежища, право покровительства вдов, сирот и беспомощных. Она была посредницею между правительством и народом, удерживая первое от уклонения в произволе и в излишнее сосредоточение, второй же - от своеволия и распадения на несвятые стремления. Она должна быть условием живого единства между обоими. Но не столько как иерархическое устройство действует она на государство, сколько как сила духа веры, а потому, где более воплощается этот дух, там более сосредотачивается и сила Церкви... От того, что в Латинстве значит папа и совет его двора, то в Православии монастыри и святые отшельники» (курсив наш. - С. С.) [27]. Православие Киреевского больше обращено к монастырям и исихазму. Его позиция сходна с позицией «нестяжателей»: необходимо принципиальное разграничение сферы государства и церкви. Однако философ указал, что антиправославная власть приведет Россию к гибели.

Н. Ф. Федоров между тем критиковал славянофилов за веротерпимость, индифферентизм, отсутствие «уважения к чужой вере, уважения, следовательно, к тому, что считаем ложью и пороком, каковы, например, папская непогрешимость - у католиков, личная непогрешимость - у протестантов» [28, с. 371]. Православие «есть печалование, сокрушение об иге и гнете католическом, а вместе и о протестантском восстании и розни», о «всех умерших и умирающих» [28, с. 371]. Нужно «не уважать зло, а именно печаловаться, то есть нужно понять причины существования зла и изыскивать средства, путь к соединению разделившихся» [28, с. 371]. Федоров считал, что проповедь веротерпимости - проявление нетерпимости к православию, и считал славянофилов «фарисеями», а себя - «новым славянофилом».

Федоров считал, что славянофилы не верили, как подлинные христиане, в воскрешение мертвых. Об этом свидетельствовал, с его точки зрения, известный эпизод во время смерти Н. М. Языкова. Когда умирающий поэт спросил окружающих, верят ли они в воскрешение мертвых, то все промолчали. Окружающими были друзья поэта - славянофилы. Федоров писал: «.крайнему спиритуалисту Киреевскому "воскресение мертвых" казалось очень грубым, мужицким.» [28, с. 9]. Однако ни Хомякова, ни Киреевского не было с Языковым в его предсмертный час. Киреевский рассказывал о смерти Языкова в письме к матери со слов очевидцев. У Хомякова была больна жена, и в день смерти своего друга 26 декабря 1846 г. он мчался из Богучарова в

Москву, к умирающему другу, по едва укатанному зимнему пути. Он опоздал. Зато после смерти жены Хомяков написал стихи «Воскресение Лазаря» (октябрь 1852 г.), в которых были такие строки: «И сокрушен был плен могилы,/ И Лазарь ожил и восстал» [29, с. 131]. Эти стихи свидетельствуют о несправедливости упрека Федорова. Однако о. Сергий Булгаков, анализируя Откровение, писал, что при первом воскресении в рамках земной истории телесность умершим не возвращается: оживают только души [30, с. 179]. Хотя тело остается мертвым, душа в единстве с духом участвует в жизни живых [30, с. 179]. А славянофилы размышляли в контексте конкретно-исторического времени, не выходя в постисторию.

В творчестве славянофилов присутствует тема смерти. Например, Хомяков после смерти жены писал: «Смерть -высшее и полнейшее выражение страдания, проходящее через всю земную жизнь человека, в разнообразии своих частных и неполных проявлений, от расшибленного лба, занозы и даже самой легкой неприятности до нестерпимого страдания и горя» [10, с. 343]. Эта тема волновала русских мыслителей: С. Н. Булгакова [31; 32], Л. П. Карсавина [33], В. И. Несмелова [34], В. В. Розанова, конечно, Федорова и прочих. Мысли Хомякова о смерти созвучны Булгакову: «Смерть есть... хотя и паразит бытия, однако акт жизни» [31, с. 3], близки и Флоренскому: «Жизнь и умирание - одно... Черная смерть не извне налетает на светлую жизнь, но сама жизнь в недрах своих таит неумолимо растущее ядро смерти. Живя - умираем, умирая - живем. Умирание есть условие жизни... Колыбель - потому и колыбель, то есть почка жизни, а не просто малая кровать, что она же - и гроб. Смерть завита в акте рождения, и рождаемое - тленно» [35, с. 32]. Хомяков считал, что, «если бы человек был безгрешен, Бог бы не мог его посещать страданием и смертью: смерть обратилась в преображение» [10, с. 347]. На этом основании Хомяков критиковал католический догмат о непорочности Девы Марии. Булгаков: «В грехопадении произошел не полный разрыв связи духа с землей. Смерть является лишь попущенною Богом, а следовательно, промыслительно включенной в жизнь» [31, с. 5]. «Грех - момент разлада, распада и развала [то есть смерти. - С. С.].» [36, с. 174] - писал Флоренский.

«Память, - согласно Флоренскому, - создание во Времени символов Вечности. Мы "помним" вовсе не психологические элементы, а мистические, ибо психологические потому и психологичны, что во Времени происходят и со Временем безвозвратно утекают» [36, с. 201]. Хомякова, не склонного к мистике, посещали после смерти жены ее видения. Он хранил ее вещи и живо чувствовал ее присутствие. «Не могу жить: потому что не забываю. И не могу забыть, да и не хочу. Какие-то тоненькие-тоненькие ниточки связывают всех нас, и живых и мертвых, весь мир, становятся все тоньше, а не рвутся» [33, с. 242, 246], - писал Л. П. Карсавин о подобных переживаниях.

Интересен найденный в архиве отрывок из письма Ю. Ф. Самарина М. П. Погодину о смерти и бессмертии: «Может быть, вера в бесконечность личного бытия совсем не то, что предположение безначального и бесконечного процесса развития вещества, никем не созданного и потому нераз-

рушимого. Автор выразился очень неточно, но он противопоставил свое представление о вере в загробную жизнь (в смысле бесконечности личного бытия) толкованию материалистов, которые, отвергая эту веру, объясняли происхождение ее темным предчувствием открытого в наше время закона абсолютного вещества и его превращения. Я никогда не соглашусь низвести эту веру на степень простого прозрения в дальнейшем развитии жизни через бесконечный ряд идущих геологических периодов» [37, л. 23]. Самарин считал, что «жизнь каждого человека, как бы, по-видимому, случайно и преждевременно она не пресекалась, по отношению к нему всегда бывает полна и окончена» [38, с. 357]. Согласно Карсавину: «Все обречены на бессмертие. которое есть вечное умирание» [33, с. 236, 254].

Если Федоров критиковал славянофилов за индифферентизм, то Соловьев, напротив, считал, что они вселенскую истину христианства сужают до одной православной церкви, что они придают христианству национальный характер. В 1889 г., когда Соловьев стал склоняться к экуменизму, он опубликовал в «Вестнике Европы» работу «Очерки из истории русского сознания». В деле освобождения крестьян заслуги некоторых славянофилов, особенно Самарина, были несомненны, но это не были заслуги только славянофильства [23, с. 476]. Соловьев назвал представителей московского направления «археологическими либералами» [23, с. 478]. Религия у славянофилов, согласно Соловьеву, сводится к национальности, а национальность - к вопросу о русском платье.

В полемику с Соловьевым вступил Д. Ф. Самарин, брат Юрия Федоровича. В журнале «Новое время» он опровергал утверждение Соловьева, что славянофильство сводилось всецело к приверженности внешним формам жизни русского народа. Самарина неприятно поразила ирония Соловьева над Хомяковым. Он указал на то, что сам «г. Соловьев немало обязан Хомякову в своем духовном развитии» [23, с. 487]. Дмитрий Федорович признал, что между взглядами Борда-Демулена и Хомякова есть большое сходство, которое отнюдь не доказывает то, что Алексей Степанович плагиатор и популяризатор. Соловьев стремился доказать, что Хомяков не высказал ничего нового. Этим, по мнению Самарина, он хотел подорвать доверие к Хомякову, к которому питал затаенную злобу. Дмитрий Федорович обосновывал мысль о том, что не в национализме, не в исключительно русских началах славянофилы полагали критерии истины. «Они признавали критерием истины ту безусловную истину, которая поведана всему человечеству и живет во вселенской Церкви» [23, с. 491]. Из Хомякова: «Истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе» [23, с. 491]. «Народность - сила, для уразумения безусловной истины» [цит. по: 23, с. 492]. Хомяков и Киреевский считали, что ни одному народу не только не дано осуществить истину в жизни, но даже познать во всей ее полноте. Общества признают, но не воплощают ее [23, с. 493].

Ответ в статье «Новая защита старого славянофильства» Д. Ф. Самарину Соловьев начал с оправдания. Он привел цитаты из своей статьи, где позитивно высказался о славянофилах, которые нарочно, по его мнению, не за-

метил Дмитрий Федорович [39, с. 501]. Тем не менее он по-прежнему подчеркнул, что вера славянофилов лишена того «мистического реализма», который присутствует в народной вере [см.: 39, с. 504].

В другой своей работе «Россия и вселенская церковь» Соловьев продолжил критику славянофильства и указал, что, «принимая идею Вселенской Церкви в принципе, славянофилы на деле от нее отказываются и христианскую универсальность сводят к одной частной церкви» [40, с. 48]. Таким образом, полемика со славянофилами продолжились и после смерти его основных представителей.

И. С. Аксаков считал, что взгляды Соловьева - это то же западничество, только «горшее», так как проявляется в виде католицизма: «Г. Соловьев убедился на опыте, что если прямо перед глаза русской публики сунуть католицизм, то им не обольстишь никого; другое дело, если выдвинуть наперед осуждение "национального эгоизма", отречение от своей русской народной самобытности во имя высшего "общечеловеческого идеала" и т. п. - о, на эту удочку найдется много охотников» [26, с. 227]. Федоров также называл Соловьева западником, впрочем, как и самих славянофилов, которые, по его мнению, любили Запад не меньше своих оппонентов.

Славянофилы, действительно, считали, что каждый народ раньше всего определяется религиозно. «Одним словом, народ, как народ, может быть оправдан только с точки зрения религиозной» [38, с. 175], - писал Самарин. Это тот фундамент, который формирует индивидуальные особенности и человека, и живого конкретного народного организма.

Сосредотачивая свое основное внимание на специфике культуры, на относительно постоянных составляющих национального характера, Киреевский пришел к выводу, что в основе всякой сложившейся образованности (культуры) лежит вера. Ни отдельный человек, ни народ никогда не бывают пустым сосудом, который можно наполнять знанием, и знание не есть нейтральное вещество. Понять особенность веры народа, по мнению ранних славянофилов, - значит понять всю его сущность, ведь вера, по Киреевскому, - это единство догмата, обряда и жизни в их цельности.

Однако не всякая вера может стать тем живительным источником, который не подавит свободы воли отдельного человека и откроет простор для его самореализации, то есть творчества. Исторический процесс - это всегда борьба двух начал: свободы и необходимости, иранства и кушитства. Та же тайная пружина определяет индивидуальные особенности народного организма, именно вокруг нее сосредоточиваются все мысли человека.

В языке религии свобода выражается творением, а необходимость - рождением. Кушитство связано с магизмом. Кушитство, согласно Хомякову, проявляется в разных формах: в финикийской религии, в материализме, гегельянстве, в католицизме, в германском духе и пр. Интересно, что философ через запятую перечисляет эти формы, считая, таким образом, что в финикийской религии и в материализме один и тот же дух.

Иранский дух - это религии свободы, творчества. Он наиболее полно воплотился у русских, у которых даже са-

модержавие психологически связано с безгосударственным анархическим духом народа. Ранние славянофилы выделяют особенности русского христианства: органический демократизм, соборность, преобладание единства любви над единством авторитета, нелюбовь к государственности, формализму, отвлеченному рационализму, преобладание внутренней сферы над внешним оформлением, патриархальное народничество. Мудрость Запада, по мнению славянофилов, учит о законе любви, юродство Востока - о силе и даре любви. В православии никогда не нарушаются границы между божеским и человеческим, кроме того, в восточном христианстве - вера разумная, «кругозоркая».

Свободное развитие естественных законов разума не может быть вредно для веры православно мыслящих, ибо «вера не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на степень знания» [41, с. 319]; вера «также и не внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть, но авторитет вместе и внешний и внутренний, высшая разумность, живительная для ума» [41, с. 319]. Развитие разума естественного служит для веры только ступенями, и, превышая обыкновенное состояние ума, она тем самым вразумляет его. Киреевский призывает не забывать, что «в борьбе с язычеством христианство не уступало ему разума, но, проникая его, подчиняло своему служению всю умственную деятельность мира настоящего и прошедшего.» [41, с. 309]. Опасность уклониться от истинного учения, считает мыслитель, таилась в невежестве. Развитие разумного знания не дает, конечно, спасения, но ограждает от лжезнания. Вера при невежестве вырождается в суеверие, фанатизм. «От невежества разума при самых правильных убеждениях сердца рождается ревность не по разуму. происходит уклонение разума и сердца от истинных убеждений» [41, с. 310]. Вера - источник внутренней свободы и творчества.

По Киреевскому, жизнь человека без веры не будет иметь никакого смысла, «ум его будет счетною машиной, сердце - собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет» [41, с. 334], потому что человек - это его вера.

Безверие - это расщепление внутренних сил, это болезнь духа. Согласно Хомякову, вера - дар живого общения с Высшим. Самарин считал, что неверующих людей не существует, только некоторые люди не осознают свою веру. В «Предисловии к богословским сочинениям А. Хомякова» он разбирал виды неверия: к двум видам неверия, научному и казенному, присоединялся третий - неверие, или, точнее, безверие, бытовое, житейское - безверие как результат безмыслия, безволия, и четвертый вид неверия - неверие от недоразумений. Неверие может быть скрыто даже в самой вере. В массе верований «есть сильная помесь чисто материалистических понятий и представлений, в которых скрывается грубое оплототво-рение духа» [42, с. 544]. Это высказывание философа очень напоминает мысли Хомякова о кушитском начале, которое проявляется и в материализме.

Католицизм и магометанство Киреевский противопоставил православию. Последние события в Югославии подтвердили справедливость подобного противопоставления. При этом Киреевский писал: «Не должно думать, чтобы православная вера или дух русского народа требовали преследования других вер или чужих народностей. От самого начала христианства в России до петровского переворота посреди православных ее жителей никогда не переставали жить и язычники, и магометане, и разные еретики, именующие себя христианами, нестесненные, непреследуемые, хотя без всякого видимого влияния на ее общественное устройство или на общий характер ее нравов и убеждения и совершенно теряясь в своей незначительности под господством православного и русского образования. Никогда народ не требовал от своих правительств ни насильственного обращения иноверцев, ни угнетения инородцев. Не желал только их господства, и когда подозревал его. то почитал такую власть противозаконною и отдалял от себя» [43, с. 156]. Замечу, что речь в этих словах идет о народе.

Очень важно, что славянофилы всегда подчеркивали религиозно-мистическое единство человечества, считая, что только невежество «отлучает народы от живого общения умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди людей и народов» [41, с. 310].

Следовательно, славянофилы верили в то, что в будущем будет единая культура. В связи с этим Киреевский начал разрабатывать проект универсальной философии, в которой идеи западных мыслителей стали бы философским материалом для утверждения сверхфилософских истин христианства.

список источников и литературы

1. Киреевский И. В. ПСС: в 4 т. Т. 3. Калуга, 2006.

2. Сухов А. Д. Хомяков, философ славянофильства. М., 1993.

3. Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1989.

4. Сухов А. Д. Столетняя дискуссия: западничество и самобытность в русской философии. М., 1998.

5. Хомяков А. С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 1.

6. Хомяков А. С. Соч. в 2 т. М., 1994, Т. 2.

7. Самарин Ю. Ф. Предисловие к богословским сочинениям А. Хомякова // Самарин Ю. Ф. Соч. Т. 6. М., 1887.

8. Дурылин С. Н. К. Леонтьев и Лесков о Достоевском. РГАЛИ. Ф. 2980. Оп.1 Д. 63.

9. Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969.

10. Хомяков А. С. ПСС: в 8 т. 1904. Т. 8.

11. ГИМ. Отдел письменных источников. Ф. 178. 1. 35.

12. Воспоминания А. И. Кошелева о Хомякове // Хомяков А. С. ПСС: в 8 т. 1904. Т. 8.

13. Ковальчук С. Н. «Взыскуя истину...». Рига, 1998.

14. Флоренский П. А. Около Хомякова. Критические заметки. Сергиев Посад, 1916.

15. Уделов Ф. И. Об отце Павле Флоренском. Париж, 1972.

16. Хомяков А. С. К сербам. Послание из Москвы // Хомяков А. С. ПСС: в 8 т. 1904. Т. 1.

17. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX — XX веках // Русская философия в поисках абсолюта. Ч. I. СПб., 2000.

18. Хомяков А. С. Церковь одна. М., 2007.

19. Соловьев В. С. Кризис средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1990.

20. Ельчанинов А., свящ. Записки. Париж: YMCA-Press, 1935. 13-е, расш. изд. М.: Русский путь, 2001.

21. Астров В. Не нашли пути. Из истории религиозного кризиса. Станкевич, Белинский, Герцен, Киреевский, Достоевский. СПб., 1914.

22. Соловьев В. С. Славянофильство и его вырождение // Славянофильство: Pro et contra. СПб., 1994.

23. Самарин Д. Ф. Поборник вселенской правды. Возражение В. С. Соловьева на отзывы о славянофилах 40-х и 50-х годов // Славянофильство: Pro et contra. СПб., 1994.

24. Киреевский И. В. ПСС: в 4 т. М., 1911. Т. 2.

25. Соловьев В. Россия и Вселенская Церковь. СПб., 1912. С. 53.

26. Аксаков И. С. Соч.: в 7 т. М., 1886-1887. Т. 4.

27. Дневник И. В. Киреевского. РГАЛИ. 236.1.10.

28. Федоров Н. Ф. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1995.

29. Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969.

30. Булгаков С. Н. Апокалипсис Иоанна. М., 1991.

31. Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. Париж, 1987.

32. Булгаков С. Н. Моя болезнь (январь 1926, 1936) рукопись «Софиология смерти». Автобиографические заметки. Paris, 1991.

33. Карсавин Л. П. Поэма о смерти // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992.

34. Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1994.

35. Флоренский П. А. На маковице // Флоренский П. А. Соч.: в 4 т. М., 2000. Т. 3.

36. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990.

37. Письма Самарина Ю. Ф. Погодину М. П. 18671873. РГАЛИ 373. 1. 304.

38. Самарин Ю. Ф. Соч.: в 12 т. Т. 12. М., 1911. Письма 1840-1853.

39. Соловьев В. С. Новая защита старого славянофильства // Славянофильство: Pro et contra. СПб., 1994.

40. Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. СПб., 1912.

41. Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.

42. Самарин Ю. Ф. Соч.: в 12 т. Т. 6. М., 1887. Письма о материализме.

43. Киреевский И. В. ПСС: В 4 т. Т. 1.