2015. 03. 019-026. Межрелигиозный диалог. (сводный Реферат)

но, в частности в науке. Авторы полагают, что в этом случае при условии возвращения к теории Ин-Янь, признания ее положений, две самые могучие силы современности - наука и религия - смогут выступать как две взаимосвязанные силы, способные учиться друг у друга и дополнять одна другую (с. 117). Особое значение придается принципу дао. Дао трактуется как путь естественного развития Вселенной. А принцип дао - поведение, согласующееся в микрокосмосе с природой (дао) человека, а в макрокосмосе - с природой (дао) Вселенной. По даосизму, благодаря этому принципу в жизнь входит любовь, он приносит здоровье, благосостояние, жизнеспособность, долголетие и даже бессмертие. Применение принципа дао в значении «не навреди» позволит ученым более взвешенно оценивать последствия своей работы, сделает исследования безопасными для человечества и планеты, позволит цивилизации развиваться в гармонии с природой. По словам Ф. Клейтона, «если будут найдены пути для благоприятного и продолжительного взаимодействия науки и религии, у человечества появится больше шансов для преодоления вызовов XXI столетия» (с. 123).

И.М. Цибизова

2015.03.019-026. МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ ДИАЛОГ. (Сводный реферат).

2015.03.019. KADAYIFCI-ORELLANA S.A. Inter-religious dialogue and peacebuilding // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. - Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 149-167.

2015.03.020. INGRAM P.O. Christian-Buddhist dialogue // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. - Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 376-393.

2015.03.021. MADIGAN D. Christian-Muslim dialogue // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. - Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 244-260.

2015.03.022. BERTHRONG J. Christian-Confucian dialogue // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. - Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 296-310.

2015.03.023. PEELMAN A. Native American spirituality and Christianity // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. -Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 346-359.

2015.03.024. ARIEL Y. Jewish-Christian dialogue // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. - Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 205-223.

2015.03.025. RAMBACHAN A. Hindu-Christian dialogue // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. - Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 325-345.

2015.03.026. ЦИМБАЕВА Е.Н. Русский экуменизм: Поиск основ межконфессионального единства в России XIX века. - М.: ЛЕ-НАНД, 2015. - 256 с.

Ключевые слова: межрелигиозный диалог; миротворчество; разрешение конфликтов; религия; этнорелигиозные конфликты; социальное согласие; христианство; католицизм; буддизм; ислам; Запад; конфуцианство; индейцы; синкретизм; миссионерство; иудаизм; антисемитизм; Вивекананда; Махатма Ганди; экуменизм; православие; Россия.

Последние десятилетия широкое распространение получила практика сотрудничества духовных лидеров и межрелигиозных организаций с целью достижения мира между религиозными общинами и утверждения справедливости. Новым трендом в рамках этой деятельности становится использование межрелигиозного диалога в более широком контексте - как одного из способов преодоления различных социальных конфликтов (019, с. 152-153). По мнению Кадаифчи-Ореллана (019), межрелигиозный диалог может играть значительную роль в укреплении мира, в особенности при разрешении конфликтов, в которых идентичность сторон различается по этноконфессиональному признаку или где происходит апелляция к религии для оправдания насилия и формирования негативного образа врага (019, с. 149-151). Разрешение этнорелигиозных конфликтов требует, во-первых, понимания того, как религиозные традиции способствуют формированию культуры насилия, и, во-вторых, сосредоточения внимания на религиозных ценностях, текстах, историях о жизни святых, которые утверждают установки терпимости, справедливости и мирного сосуществования (019, с. 152).

Размышляя о принципах эффективной межрелигиозной коммуникации, автор отмечает, что диалог следует отличать от дебатов, которые предполагают намерение победить в споре, доказать

правоту одной из сторон или изменить взгляды оппонента. Диалог направлен не на устранение различий в мнениях и убеждениях, но на то, чтобы понять и принять эти различия. Межрелигиозный диалог нацелен на идейное взаимообогащение участников, укрепление доверия и взаимоуважения, он включает в себя непрерывный процесс обучения и перевоспитание посредством честного, открытого, активного общения (019, с. 153).

Основной задачей любого диалога, указывает Кадаифчи-Ореллана, является переход от антагонистических, эксклюзивист-ских, предвзятых позиций сторон к толерантным и открытым отношениям. Межрелигиозный диалог способствует устранению ложных представлений и стереотипов, развитию взаимопонимания и доверия, благодаря чему осознается достоинство каждого человека, в том числе и конфликтующего «другого» (019, с. 154-155).

Автор выделяет «когнитивный», «эмоциональный» («affective») и «партнерский» («collaborative») виды межрелигиозного диалога. Когнитивный диалог представляет собой обмен информацией и нацелен, главным образом, на получение знаний о вере другого. Эмоциональный диалог направлен на гармонизацию отношений и акцентирует внимание на общих или схожих представлениях и религиозном опыте. Партнерский диалог основывается на сотрудничестве верующих разных традиций для решения социальных проблем (019, с. 155).

Межрелигиозный диалог может осуществляться на «высоком», «среднем» и «низовом» (grass-roots) уровнях, на каждом из которых он имеет свои преимущества и недостатки. Диалог на «высоком» уровне религиозных лидеров, выражающийся, главным образом, в совместных призывах миру, важен как пример добрососедских и взаимоуважительных отношений для рядовых верующих. Недостатками такого диалога являются отсутствие глубины в межрелигиозных дискуссиях и ограниченность такого подхода. Например, за год до терактов 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке был проведен представительный «Миллениум саммит мира мировых религий и духовных лидеров» («Millennium peace summit of world religious and spiritual leaders»), однако это не позволило предотвратить последующую трагедию (019, с. 155-156).

Межрелигиозный диалог на «низовом» уровне представлен религиозными общинами и рядовыми верующими, а также различ-

ными молодежными и женскими организациями. Осуществление диалога на этом уровне необходимо для достижения устойчивого мира и преодоления последствий конфликтов. «Средний» уровень, являющийся связующим звеном между двумя другими и могущий оказывать влияние на них, представлен духовенством, учеными, различного рода специалистами, бизнесменами и артистами. Здесь участники могут больше внимания уделять процессу диалога и осуществлять его в формах теологических дискуссий, паломничества к религиозным святыням друг друга, встреч между верующими, активно вовлеченными в духовную практику (например, «монашеский диалог»). По мнению автора, именно диалог на «среднем» уровне является наиболее продуктивным (019, с. 156).

Кадаифчи-Ореллана формулирует условия эффективного межрелигиозного диалога: определение степени и характера религиозной составляющей конфликта; формулирование конкретной цели; разумный отбор участников, представляющих конфликтующие стороны; соблюдение баланса сил; создание условий для открытой, честной, эмпатической коммуникации; акцентирование внимания на сходствах и исследование различий; постановка общих целей и совместная работа по их достижению (019, с. 157-162).

Автор также останавливается на вызовах и сложностях, связанных с процессом межрелигиозного диалога, в том числе на наличии различных интерпретаций конфликта и способов выхода из него внутри самих религиозных традиций, на сложности построения атмосферы доверия, на гендерной диспропорции и др. (019, с. 162-163).

Подводя итоги, Кадаифчи-Ореллана указывает, что межрелигиозный диалог должен дополнять другие методы разрешения конфликтов, такие как официальные переговоры, посредничество третьих сторон и пр., а не являться их единственной альтернативой. Межрелигиозный диалог особенно востребован, когда конфликтующие стороны обладают различной этноконфессиональной идентичностью и имеет место использование религиозной риторики для разжигания вражды. Эффективность межрелигиозного диалога также связана с тем, что он задействует религиозно-ориентированные сегменты общества, которые зачастую игнорируются в светских подходах разрешения конфликтов (019, с. 163-164).

Преобладающей позицией христианства по отношению к другим религиям на протяжении всей его истории, указывает П.О. Инграм (020), было утверждение исключительного превосходства христианского вероучения и практики как единственного пути спасения для всего человечества. Встречи христиан с представителями других религиозных традиций в этих условиях носили скорее характер не диалога, а монолога. Ситуация в рамках взаимодействия христианства и буддизма, по крайней мере в среде либеральной католической и протестантской мысли, начала меняться в 1980-е годы, когда стали проводится международные конференции по этой тематике и начал выпускаться журнал «Буддистско-христианские исследования» («Buddhist-Christian studies»). В это время появляются три взаимосвязанные формы буддистско-христи-анского диалога, которые автор обозначает как «концептуальный», «социально-ориентированный» («socially engaged dialogue») и «внутренний» виды диалога и рассматривает каждый из них отдельно (020, с. 376-377).

Концептуальный диалог концентрируется вокруг теологических и философских вопросов, таких как понимание в христианстве и буддизме высшей реальности, человеческой природы, страдания, греховности и пр. Во второй половине XX в. многие христианские теологи стали занимать инклюзивистскую позицию по отношению к другим религиям, признавая некоторую степень их истинности и действенности. Среди таких либерально настроенных теологов были П. Тиллих, посвятивший проблеме диалога с буддизмом отдельную главу в монографии «Христианство и встреча мировых религий» (1963), и Ю. Мольтман, призывавший отказаться от представлений об абсолютности церкви и христианства, которые он считал предрассудками. Отчасти в качестве протестной реакции на этот инклюзивистский тренд некоторые неоортодоксальные теологи, в частности К. Барт, Э. Брунер и Д. Бонхеффер, отстаивали эксклюзивистский подход к феномену многообразия религиозного опыта. По мнению этих богословов, следует различать понятия христианства как религии и как веры (faith), последняя из которых является особыми убежденностью и доверием к действию Бога в мире, проявившимися в исторической личности Иисуса Христа. Приобщение к этой вере не может быть достигнуто лишь

вследствие желания самого человека, но является даром божественной благодати (020, с. 378-379).

Среди христианских теологов, занимавших инклюзивист-скую позицию и внесших вклад в развитие концептуального диалога с буддизмом, автор останавливается на фигурах Д.Б. Кобба (John B. Cobb), Дж.П. Кинана (John P. Keenan) и Г. Кюнга. Согласно Д.Б. Коббу, диалог представляет собой теологическую практику, включающую два взаимозависимых компонента: христиане должны отказаться от общепринятых убеждений своей традиции и погрузиться в буддистский способ мышления и практики; возращение к христианской вере в рамках такого диалога способствует духовному росту участников, поскольку позволяет обогатить, обновить и творчески преобразовать собственные представления. Также Д. Б. Кобб уделял внимание сопоставлению буддисткой концепции пустоты с некоторыми христианскими представлениями о божественной природе (020, с. 379).

Одну из самых радикальных попыток переосмысления христианской теологии, в том числе концепции Логоса, в категориях буддистской доктрины предпринял Дж.П. Кинан. Свою задачу Дж.П. Кинан видел в развитии новых форм теологического мышления, соответствующих постмодернистским представлениям об относительности всех нормативных требований о высшей реальности, в связи с чем призывал христианскую теологию отказаться от эссенциальной метафизики (020, с. 379-380).

Ганс Кюнг в своей теологии религий находился в русле разработанной К. Ранером концепции «анонимного христианства», согласно которой вследствие универсальности спасительной воли Божией человек, не знающий Евангелия, может приобщиться к благодати Божией. Согласно Г. Кюнгу, католичество представляет собой «обычный путь спасения», в учении и практике которого истина раскрывается наиболее полно. Вместе с тем частично истина присутствует и в других религиях, являющихся в этом смысле «чрезвычайными путями спасения» («extraordinary ways of salvation»). Особое внимание в контексте сопоставления христианства и буддизма Г. Кюнг уделял анализу фигур Иисуса Христа и Будды как основоположников новых религий, а также выявлению отличий понятий «спасение» и «пробуждение» как конечной цели духовных практик христианства и буддизма (020, с. 381-382).

Концептуальный диалог буддистов с христианами, отмечает П.О. Инграм, затруднен из-за непризнания в доктрине буддизма бытия Бога, поклонение Которому рассматривается лишь как одна из форм привязанности к несуществующему объекту, что может приводить только к страданию. Соотношение буддизма и христианства осмысливалось в так называемой «киотской школе», представителями которой были дзен-буддисты Т. Хаджим (Tanabe Hajime, 1885-1962), Х. Шиничи (Hisamatsu Shin'ichi, 1899-1980) и М. Абе (Masao Abe, 1915-2006). Автор считает датой начала концептуального диалога буддизма и христианства 1957 год, когда Х. Шиничи в Гарварде провел ряд встреч с П. Тиллихом. Ученик Х. Шиничи Масао Абе в период после окончания Второй мировой войны приехал в США для изучения христианства в Нью-Йоркской объединенной теологической семинарии под руководством П. Тиллиха и Р. Нибура. Развивая представления своего учителя, М. Абе сформулировал концепцию, согласно которой в основе всех религий лежит опыт абсолютной, высшей реальности, но который наиболее четко и полно отражен в буддистской доктрине пустоты и дзенской духовной практике (020, с. 382-383).

Известный буддистский ученый Б. Буддхадаса (Bhikkhu Buddhadasa, 1906-1993) внес вклад в развитие концептуального диалога с христианством благодаря своей «теории двух языков» («two languages theory») - «языке дхармы» («dharma language») и «обычном языке» («conventional language»). Учение всех религиозных традиций, включая буддизм, является «обычным языком», в то время как на «языке дхармы» выражается особый опыт пробуждения, который может быть достигнут только посредством практики медитации. В то время как концептуальные различия между религиями действительно существуют, они едины относительно высшей истины, которая описывается разными духовными традициями схожим образом на особом парадоксальном «языке дхармы». Концепция религиозного плюрализма Б. Буддхадасы была воспринята Далай Ламой, согласно представлениям которого религии ведут к одной цели, но разными путями, а при достижении пробуждения все различия устраняются (020, с. 383).

Социально-ориентированный диалог (socially engaged dialogue) христианства и буддизма концентрируется вокруг возможности совместной работы последователей этих традиций для того,

чтобы помочь страдающим людям освободиться от различных форм угнетения в социальной, национальной, экологической, экономической и гендерной сферах (020, с. 383). Специфику буддистского социального активизма определяют три принципа: для того, чтобы достичь мира на Земле, необходимо иметь мир в собственной душе, т.е. социальная деятельность неразрывно связана с внутренней духовной работой; из учения об отсутствии существования отдельного «я» (анатман) следует, что, помогая другому, мы, по сути, помогаем самому себе, поскольку все едино; согласно доктрине кармы наши поступки формируют наше будущее, а насилие, даже против агрессора, в конечном счете порождает насилие. Автор указывает, что наиболее полное описание буддистского подхода к социально-ориентированному диалогу представлено в работах С.Б. Кинг (Sallie B. King) (020, с. 384).

Описывая христианское отношение к социальному активизму, автор останавливается на рассмотрении принципов направления богословия освобождения (020, с. 384-385). Одной из наиболее важных тем современного социального буддистско-христианского диалога является избавление женщин от угнетения, вызванного доминирующими в культуре андроцентрическими и патриархальными представлениями. По мнению некоторых христианских теологов, в частности П. Книтерра, именно противодействие различным видам угнетения может послужить основой для христианско-буддистского диалога в частности и межрелигиозного диалога в целом (020, с. 385-386).

В рамках «внутреннего диалога» христиане и буддисты участвуют в духовных практиках друг друга (медитация, молитва) и осмысливают результаты этого опыта. Основоположником этого вида диалога на современном этапе автор считает католического монаха Томаса Мертона (1915-1968), который осваивал техники буддийской медитации Японии, Шри-Ланки и Тибета. К знакомству с множеством восточных религиозных деятелей и духовных опытов разных религий Т. Мертона побудило разочарование в ордене траппистов, к которому он принадлежал. К концу своей жизни Т. Мертон пришел к выводу, что христианское монашество нуждается в реформировании посредством так называемого «созерцательного диалога» («contemplative dialogue»), заключающегося в участии христиан в буддистских монашеских техниках, а также в

духовных практиках других традиций. Несмотря на доктринальные различия, в духовных практиках христианства и буддизма, на уровне религиозного опыта верующих, Т. Мертон обнаружил значительные экзистенциальные сходства и аналогии (020, с. 387). Также автор затрагивает воззрения других видных представителей внутреннего диалога - Р. Паниккара и Р. Хабито (Ruben Habito) (там же).

Большой вклад в развитие «внутреннего диалога» внесли созданные Ватиканом в 1978 г. в Бельгии и США специальные комиссии по монашескому межрелигиозному диалогу (commissions for monastic inter-religious dialogue). В рамках организованного комиссиями проекта «духовного обмена» (Spiritual Exchange) группы католических и дзен-буддистских монахов жили на протяжении определенного периода времени в монастырях друг друга (там же).

Знаковыми для христианско-буддистского диалога стали так называемые «Гефсиманские встречи» (Gethsemani Encounter), первая из которых прошла в 1996 г. в Гефсиманском аббатстве в одном из траппистских католических монастырей в штате Кентукки (США). По мнению участников «Гефсиманской встречи», монашеские техники молитвы и медитации в конечном счете приводят христиан и буддистов к схожему опыту Абсолютной реальности, которая лишь именуется ими по-разному и при этом трансцендиру-ет любые дефиниции. В контексте особого опыта этой высшей реальности, которую в христианстве принято описывать в форме апофатического богословия, все субъектно-объектные и концептуальные различия теряют свое значение (020, с. 388-389).

В заключении П. Инграм рассматривает четыре вопроса, важные для развития диалога буддизма и христианства: проблема трансформации участников в процессе концептуального диалога, которая больше характерна для христиан, что автор связывает с нетеистическим характером буддистской доктрины; проблема расширения пространства диалога, который на данном этапе осуществляется, главным образом, лишь среди профессиональных теологов, философов, отдельных священников и монахов; связь опыта и доктринальной составляющей, т.е. проблема соотношения концептуального и внутреннего диалогов; возможность привлечения естественных (космология Большого взрыва, теория относительности, квантовая механика, эволюционная биология) и социальных наук

(когнитивные науки, экономика) в качестве «третьего партнера» в концептуальном диалоге христиан и буддистов (020, с. 389-391).

Проблема диалога христианства и ислама, отмечает Д. Мадиган (021), является одной из важнейших для современного глобализированного мира. Ислам фактически появился и развивался в диалоге с христианством, близость этих религий, сформированных в одной авраамической матрице, определяет особый характер их взаимоотношений. Ислам и христианство представляют собой, по сути, два способа прочтения одной и той же библейской истории, повествующей о взаимодействии Бога и человечества. В отличие от Нового Завета, включающего в себя предшествующие книги ТаНаХа, предлагающего их интерпретацию и рассматривающего себя как исполнение их подлинного, глубочайшего смысла, Коран позиционирует себя как отдельное слово Бога, которое дает истинное, неискаженное иудаизмом и христианством учение и историю пророков от Адама до Иисуса Христа и Мухаммеда (021, с. 244-245).

Некоторые христианские истолкователи относили новозаветные предостережения о лжепророках (Матф. 7:20; 2 Пет. 2:1) и тех, кто будет «проповедовать другого Иисуса» (2 Кор. 11:4) к фигуре Мухаммеда. Отношение ислама к христианству в лучшем случае, указывает автор, можно считать двойственным, поскольку в Коране можно найти как высказывания в поддержку диалога с христианами, так и резкие выступления против него. С одной стороны, мусульмане решительно отрицают важнейшие для христианства догматы о божественной природе Иисуса Христа как Сына Божия, троичности Бога, негативно относятся к монашеству и иконам, что являлось предметом многочисленных богословских дискуссий на протяжении многих веков. С другой стороны, в Коране есть идея, что «люди Писания» (последователи иудаизма и христианства), «которые уверовали в Аллаха и в Последний день и поступали праведно, не познают страха и не будут опечалены» (Коран 5:69), что указывает на признание относительной истинности этих религий. При этом существующее многообразие религий является следствием божественной воли: «Каждому из вас Мы установили закон и путь. Если бы Аллах пожелал, то сделал бы вас одной общиной, однако Он разделил вас, чтобы испытать вас тем, что Он даровал вам. Состязайтесь же в добрых делах. Всем вам предстоит вернуть-

ся к Аллаху, и Он поведает вам о том, в чем вы расходились во мнениях» (Коран 5:48) (021, с. 245-246).

Одним из родоначальников диалога христианства и ислама автор считает Иоанна Дамаскина (ум. 753), который в сочинении «О ересях», описывая «ересь исмаилитов», выделил в мусульманском вероучении не только неприемлемые для христианина элементы, но и те представления и нормы поведения, с которыми он согласен. Среди авторов периода IX-XIII вв., писавших на тему исламо-христианского диалога, Д. Мадиган выделяет также работы Аль-Кинди и патриарха несторианской церкви Тимофея. Многие века после этого периода теологический диалог между христианством и исламом фактически не развивался, а многочисленные полемические сочинения по этой теме лишь повторяли уже высказанные идеи, претензии и аргументацию сторон. Некоторое изменение формы христианско-исламского диалога в период после Крестовых походов было связано с развитием исламской теологии и усилением исламской империи, где христианские общины становились менее влиятельными и малочисленными. В обзоре истории исламо-христианского диалога автор останавливается на фигурах Ибн Ади (ум. 974), Ибн Таймия Яхъя (ум. 1328), Николая Кузанского (ум. 1464) и его сочинении «О мире веры» (021, с. 247-249).

В XX в. на развитие диалога христианства и ислама огромное влияние оказала принятая на II Ватиканском соборе декларация «Nostra Aetate» (1965), посвященная формулированию позиции Католической церкви по отношению к нехристианским религиям. Хотя собор избегал упоминания Мухаммеда и Корана, он дал общую положительную оценку ислама как близкой к христианству религии и призывал христиан и мусульман оставить в прошлом конфликты и работать вместе для процветания человечества. Это изменение отношения католицизма к мусульманам на позитивное, признание некоторой общности в вере и способах богопочитания, по мнению автора, было подготовлено предшествующим интересом христианских богословов к исламу, в том числе работами французских исследователей суфизма Луи Массиньона (18831962) и его духовного наставника Шарля де Фуко (1858-1916). Среди арабов-христиан значительный вклад в развитие диалога с исламом оказал доминиканский монах Ж. Анавати (George Ana-wati, 1905-1994), рассматривающий культуру основным средством

наведения мостов между двумя религиями. Новый подход к восприятию ислама, представленный в декларации «Nostra Aetate», оказал влияние и на другие христианские конфесии за пределами католицизма, что нашло отражение в межрелигиозных программах и деятельности Всемирного совета церквей. Активное участие в обновлении диалога с христианством приняли мусульманские ученые С.Х. Наср (Seyyed Hossein Nasr), М. Аюб (Mahmoud Ayoub) и И. Раджи аль-Фаруки (Ismail Raji al-Faruqi) в США, А. Сиддики (Ataullah Siddiqui) и З. Бадави (Zaki Badawi) в Великобритании, принц Иордании Хасан бин Талал, М. Церич (Mustafa Ceric) в Боснии, Саид Нурси и Фетхуллах Гюлен в Турции (021, с. 250-252).

Переходя к рассмотрению состояния современного теологического диалога между христианами и мусульманами, Д. Мадиган указывает, что, по большей части, его содержание и поднимаемые вопросы не менялись со Средних веков, поэтому многие верующие не надеются на то, что существующие противоречия могут быть сняты и в данной области вообще возможен хоть какой-то прогресс. Автор предлагает свой подход к диалогу христианства и ислама, основой для которого может послужить фундаментальное представление обеих религий о том, что Бог обращается к людям в истории посредством Своего Слова. Это божественное Слово, которое христиане отождествляют с воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом, а мусульмане с Кораном, обладает схожими признаками: оно воспринимается как вечный атрибут Бога, оно «сходит свыше» и требует от человека повиновения. Хотя мусульмане и христиане твердо убеждены, что именно в их религиозной традиции Слово явило себя истинным, наиболее полным и окончательным образом, осознание близости этой базовой концепции может способствовать конструктивному диалогу верующих как способу развития взаимопонимания и согласия (021, с. 252-253).

Для сближения иудеев, христиан и мусульман автор считает полезным обращение к фигуре Авраама, занимающего важное место в каждой из этих религиозных традиций, последователи которых считают себя его потомками, «истинными детьми» и «наследниками». Жизнь Авраама, который был странником, оставившим свою семью и обычаи предков, по мнению Д. Мадигана, дает пример того, «как смотреть на мир и людей с теми же любовью и состраданием, с которыми Бог относится к миру. В каком-то смысле

это означает оставить мир, разделенный на семью и посторонних, друзей и врагов, соотечественников и чужестранцев, черное и белое, мужское и женское, верующих и неверующих» (021, с. 255). Будучи странником всю свою жизнь, Авраам был гостеприимен (Быт. 18: 1-15). Кроме того, Авраам настолько доверял Богу, что готов был пожертвовать своим сыном Исааком, а как показала его молитва к Богу за Содом и Гоморру, он осмелился спорить с Творцом об Его определениях и взывать к Его справедливости. Все это, считает автор, должно учить верующих тому, что при формировании отношения к «другому» не нужно делать «идолов» из «нашей земли, наших законов, наших культур, наших догматов и обрядов» (021, с. 255), но иметь дерзновение творчески осмысливать некоторые указания, имеющие, с точки зрения верующих, божественную легитимацию, и соотносить их с представлением о божественной справедливости и милосердии (021, с. 254-256).

Автор останавливается на рассмотрении принципа взаимности (reciprocity) в отношении законов, прав и свобод верующих в странах с преобладающим христианским и мусульманским населением как важного условия диалога, который должен начинаться не со сравнения своих и чужих убеждений, а с фундаментального признания равного достоинства каждого человека. При этом следует различать понятия христианско-исламского и западно-исламского диалога, в последнем из которых существенное значение имеют культурная и политическая составляющие (021, с. 256-258). По мнению Д. Мадигана, в качестве альтернативы поверхностной демонстрации уважения друг к другу и разговоров о любви, что, к сожалению, не всегда помогает предотвратить акты религиозного терроризма и насилия, должен быть выработан более честный подход к межрелигиозным отношениям, который утверждал бы установку скромности у диалогических партнеров и способствовал искреннему признанию совершенных ошибок (021, с. 258-259).

Д. Бертронг (022) рассматривает шесть периодов развития конфуцианства, последний из которых начался в 1911 г. (022, с. 296-298). Одно из первых упоминаний о христианстве в Китае, а именно о монофизитской Сирийской церкви, относится к эпохе династии Тан, когда император Сюань-цзун в своем указе 745 г. утвердил для христианства официальное название - «Световая Религия» («Luminous Religion»). В этот период можно найти немало

свидетельств межкультурного обмена между Сирийской христианской церковью и религиями Китая. По неизвестным причинам уже во время правления последующей династии Сун (960-1279) христианство полностью исчезает из Китая, а в качестве трех основных и официальных религий государства утверждаются даосизм, конфуцианство и буддизм (022, с. 298-299).

Вторым этапом христианско-конфуцианского диалога можно считать начавшуюся в XVI в. миссию Католической церкви и связанные с этим известные «Споры о китайских обрядах» («Rites Controversy») (1630-е годы - начало XVIII в.) о том, являются ли подношения императору, совершаемые китайцами-христианами, идолопоклонством (022, с. 299-300). Автор отдельно останавливается на фигуре Лейбница, в работах которого, по его мнению, из всех европейских мыслителей вплоть до XX в., предоставлено наиболее глубокое понимание конфуцианской мысли. В «Спорах о китайских обрядах» Лейбниц поддержал позицию иезуитов, согласно которой конфуцианские ритуалы почитания императора и культ предков являются по своей сути гражданскими, а не религиозными, поэтому они могут продолжать практиковаться с некоторыми изменениями в среде обращенных христиан. Лейбниц также рассматривал проблему божественного в конфуцианстве, предложил оригинальное осмысление и интерпретацию неоконфуцианского спора о диаде ли («ритуал») и ци («жизненная сила») в контексте учения о духовных субстанциях (022, с. 300-302).

В то время как Лейбниц известен как блестящий исследователь конфуцианской и неоконфуцианской философии и философской теологии, его младший современник Христиан Вольф (16791754) основное внимание уделял осмыслению конфуцианства как одной из форм личной и общественной этики, а также значению этого учения для государственной власти. Вольф считал, что философский и этический аспекты конфуцианства соединяются в фигуре мудреца с возвышенным умом и сердцем, который должен служить своими познаниями окружающему миру (022, с. 302).

Начало современного этапа диалога христианства и конфуцианства автор связывает с проведенными в 1988 г. в Гонконге и в 1991 г. в Беркли международными межрелигиозными встречами и опубликованными по их итогам сборниками докладов. Уже на этих встречах можно выделить три основные группы тем, регулярно

поднимающиеся в рамках христианско-конфуцианского диалога. Во-первых, это сопоставление представлений двух религий о том, что в христианстве называется отношениями Бога и мира, а в конфуцианстве осмысливается терминах взаимодействия «человечества» («рен») и «неба» («тян») или «дао». Во-вторых, вопросы личной и общественной этики; эта тема наиболее близка и характерна для конфуцианства. Третьей темой христианско-конфуцианского диалога является проблема отношений мира природы и человеческого общества. Хотя конфуцианство традиционно основное внимание уделяет искусству управления государством, в его учении также утверждается особый благоговейный и бережный подход отношения человека к окружающей среде, а современные конфуцианские мыслители активно включились в дискуссии об этическом осмыслении науки, технологий, модернизации и глобализации (022, с. 303-304).

Еще одна многолетняя тема христианско-конфуцианских встреч - вопрос о том, является ли конфуцианство религией. Если определение религии, считает Д. Бертронг, включает в себя представление о Боге как Личности (обычно трансцендентной), управляющей миром Своей волей, то конфуцианская традиция, как кажется, не соответствует этому понятию, поскольку в ней слишком много имманентного, концентрации на человеке. С другой стороны, современный конфуцианский ученый Ту Вэй-Мин отмечал, что для самих последователей этой традиции быть религиозным означает быть осведомленным в священных текстах и быть вовлеченным в процесс обучения для того, чтобы стать человеком в полной мере (fully human), т.е. конфуцианство предполагает процесс предельного самопреобразования (ultimate self-transformation) как в общественном аспекте, так и в качестве ответа трансцендентному. Данная интерпретация духовности конфуцианства, предложенная Ту Вэй-Мином, соответствует взглядам его великого учителя Моу Цзунсаня (Mou Zongsan, 1909-1995), который называл конфуцианство «религией имманентной трансцендентности». При этом автор добавляет, что некоторые представители конфуцианства, например прославленный неоконфуциаский ученый Чжу Си, не уделяли особого внимания «духовным измерениям» своей религии или «духовному самосовершенствованию», однако никто не рассматривал их вне традиции (022, с. 304-306).

Д. Бертронг отдельно останавливается на специфике осмысления духовности в конфуцианстве и представлений о трансцендентном и имманентном в контексте особого понимания «союза» и взаимозависимости «неба» («тян»), «земли» («ди») и «человечества» («рен»), где каждый элемент должен работать с целью улучшения целого, что часто называется конфуцианской доктриной «сотворчества» (022, с. 306-307).

Показательным примером христианско-конфуцианского диалога является состоявшийся в 2010 г. Первый Нишан-форум (Nishan Forum), названный по имени местечка в восточной китайской провинции Шандонг, где родился Конфуций. По итогам встречи участники приняли декларацию, в которой, в том числе, было сказано: «Обеспокоенные современным состоянием дел в мире... мы выступаем за гармонию, милосердие, терпимость, приличие и вежливость. принципы "не делай другому того, что не хочешь себе", "люби все живые существа, как себя". "умея наслаждаться красотой нашей собственной культуры, мы можем по достоинству оценить красоту других цивилизаций", ."внутри четырех морей все люди являются братьями и сестрами", ... мы призываем к солидарности и сотрудничеству, чтобы строить наше будущее вместе». В данном заявлении, заключает Д. Бертронг, указаны принципы христианско-конфуцианского диалога, который должен быть основан на уважительном изучении традиций друг друга с целью достижения гармоничного сосуществования в современном кофликтном и многоликом мире (022, с. 308-309).

А. Пилмен (023) рассматривает малоизученную проблему диалога христианства с религиозными традициями американских индейцев. По мнению автора, верования коренного населения США и Канады являются показательным примером так называемых первобытных или племенных религий, которые практикуются до сегодняшнего дня и также заслуживают внимания наряду с великими духовными традициями человечества (023, с. 346).

Сами адепты племенных религий предпочитают описывать свою духовность как цельный «образ жизни» («lifeway»), а не как «систему убеждений». Многие исследователи указывают на особый «перформативный» или «практический / ритуальный» характер религиозности американских индейцев, существование которой напрямую зависит от устной передачи традиций и ритуальных дей-

ствий. Приоритет экспериментального обучения и обрядов в духовности индейцев не означает, что их религиозная традиция менее «теологическая» и «философская», чем мировые религии. По мнению многих исследователей, на протяжении веков коренные народы Северной и Южной Америки разработали глубокую «метафизику природы», специфическое понимание сакрального, в том числе отношение к «Великой Тайне», которую вполне можно отождествить с «Богом-Абсолютом», а многие ритуалы, например «Танец Солнца», представляют собой сложные формы символического мышления (023, с. 347-348).

С самого начала встреча христианства с религиями коренного населения Америки носила конфронтационный характер: католические и протестантские миссионеры, прибывшие в Америку, стремились «спасти» и «цивилизовать» индейцев, осуществив тем самым «двойное обращение». Несмотря на огромное влияние, которое оказало христианство на индейцев, оно не смогло кардинально изменить их традиционное религиозное мировоззрение, поэтому духовность коренного населения Америки существует и развивается по сей день. Для многих современных индейцев крайне актуален вопрос о возможности совмещения своих традиционных верований и христианства. Ответ на этот центральный вопрос соотношения христианской веры и индейской духовности, указывает А. Пилмен, во многом определяет возможности перехода от конфронтации к диалогу (023, с. 348-349).

По мнению автора, установка на диалог является фундаментальным свойством индейской духовности, о чем свидетельствует повсеместная практика обмена дарами. Этот «диалог обмена дарами» носит не только материальный характер, но имеет также важный религиозный смысл, поэтому соответствующие церемонии включали в себя такие предметы как священные барабаны и священная трубка или «трубка мира», ставшие одним из символов диалога между христианством и индейцами. Примечательно, что в известной инициированной католической церковью, межрелигиозной встрече в Ассизе в октябре 1986 г., собравшей лидеров разных религий, для того чтобы молиться о мире, участвовали также представители индейцев и традиционных африканских религий. Одним из ярких моментов этой встречи стала «Церемония священной

трубки», которую провел индеец из США Джон Прекрасный на Вершине (John Pretty On Top) (023, с. 349-350).

Согласно католической классификации существует четыре формы межрелигиозного диалога: «диалог жизни» (взаимодействие верующих, живущих по соседству); «диалог действия» (сотрудничество для решения социальных проблем); «теологический диалог или интеллектуальный обмен»; «диалог религиозного опыта» (участие верующих в ритуалах и духовных практиках друг друга с целью более глубокого знакомства и взаимообогащения). В рамках развития «диалога жизни» автор говорит о важности утверждения и популяризации принципов культурного многообразия и отказа от колониальной идеологии. Внимание к тому, что церковь должна прилагать усилия для решения социальных проблем коренного населения Америки, привлекли на Синоде епископов Америки (Synod of Bishops for America) в 1991 г. Д. Пелотте (Donald Pelotte) и Г. Лафонд (Harry Lafond) - два католических священнослужителя, имевших индейское происхождение. А. Пилмен указывает, что эта деятельность особенно актуальна по отношению к коренному населению Канады, которое, несмотря на некоторый культурный ренессанс, находится в бедственном социальном положении и является одним из самых обездоленных народов на земном шаре (023, с. 350-351).

Развитию теологического диалога способствовало увеличение интереса исследователей к индейской религиозности в последние десятилетия, среди которых автор выделяет вышедшею в 1972 г. работу В. Делории «Бог красный. Индейский взгляд на религию» (Vine Deloria Jr. God is Red. A Native View of Religion). «Диалог религиозного опыта», в рамках которого верующие участвуют в различных обрядах, молитвах, медитациях, праздниках другой традиции, является, по мнению А. Пилмена, проявлением «духовного гостеприимства» и эффективным способом глубже изучить и понять религиозность другого. Важная задача диалога между христианством и религиями индейцев - признание ошибок колонизаторов и примирение между коренным населением Америки и остальным обществом (023, с. 351-352).

Одно из препятствий на пути к диалогу с индейскими религиями - присутствующая у многих христиан боязнь синкретизма, который ассоциируется с релятивизмом, индифферентностью, пу-

таницей, искажением веры. Автор считает, что феномен синкретизма не всегда несет негативные коннотации, более того, в тех или иных формах он присутствовал при распространении христианства на протяжении всей его истории. В связи с этим А. Пилмен приводит известное высказывание папы римского Иоанна Павла II, сделанное в 1984 г. в Канаде, о том, что «в членах Своего Тела Христос Сам является индейцем», т.е. Бог взаимодействует с человеком в конкретном культурном контексте, и в этом смысле синкретизм неизбежен (023, с. 353-354).

Среди коренного населения Северной Америки и Африки, а также среди верующих в Азии широко распространен феномен множественной религиозной идентичности. Двойная религиозная принадлежность, указывает А. Пилмен, является теологической проблемой только для «религий Книги» (иудаизма, христианства и ислама) из-за эксклюзивистских претензий каждой из них на обладание божественным откровением. Многие индейцы, принявшие христианство, говорили, что, по их убеждению, Бог написал две книги - «Книгу жизни» и Библию; христианские миссионеры дали Библию, чтобы обогатить и просветить жизненный опыт, однако это не может заместить мировоззрение, которое поддерживается опытом индейцев с незапамятных времен (023, с. 354-355).

Автор рассматривает также проблему инкультурации как теологического концепта, появившегося во второй половине XX в., согласно которому Евангелие необходимо адаптировать к культуре и духовности тех народов, которым оно проповедуется. Представителями индейских религий инкультурация часто воспринимается как форма доминирования и способ ассимиляции христианством других культур, поэтому встречает со стороны коренного населения скептицизм, недоверие и даже сопротивление. А. Пилмен указывает, что подобное понимание инкультурации лишь как миссионерской стратегии Западной церкви по отношению к индейцам ошибочно. Подлинная инкультурация, напротив, является творческим ответом коренного сообщества на евангельское послание, она призвана найти баланс и гармонию между традиционной духовностью индейцев и христианской верой. Включение традиционной духовности индейцев в процесс межрелигиозного диалога, заключает автор, обогащает человечество в целом и вносит вклад в рас-

пространение столь необходимой сегодня культуры мира (023, с. 355-358).

Первые встречи христиан и иудеев (024), носившие диалогический характер, направленные на улучшение отношений и укрепление атмосферы доверия, начали проводиться систематически в последние десятилетия XIX в. по инициативе либеральных протестантов. Знаковым событием, открывшим новую главу во взаимоотношениях христианства с другими религиями, в том числе с иудаизмом, стал Всемирный парламент религий, который состоялся в 1893 г. в Чикаго. В то время как реформаторский раввин Э. Хирш (Emil G. Hirsch) призывал преодолеть узкие различия и создать одну мировую религию, другие представители иудаизма использовали эту встречу для того, чтобы опровергнуть распространенные в христианской среде стереотипы и представления, которые они считали ошибочными и диффамирующими их религию (024, с. 205-206).

Отдельные межрелигиозные контакты перед Первой мировой войной осуществлялись и на академическом уровне, в частности, протестанты принимали участие в создании и финансировании «Еврейской энциклопедии», иудейские специалисты преподавали в университетах семитские языки и другие дисциплины. Одним из сближающих факторов, предоставивших возможность участвовать в совместных проектах, стала развиваемая протестантскими учеными историко-критическая школа исследования Библии, в рамках которой обосновывалась истинность еврейского писания исходя из археологических данных раскопок на Ближнем Востоке и другими способами. Однако в целом у протестантов, ставивших свою традицию во главе эволюционной лестницы религий, превалировало стремление к обращению евреев в свою веру, что вызывало недовольство и опасение у раввинов, рассматривающих миссионерство как проявление неуважения к иудаизму, что препятствовало диалогу (024, с. 206-207).

В период между мировыми войнами наблюдается заметный прогресс в диалоге христиан и иудеев, что отразилось в появлении различных специализированных межрелигиозных организаций, таких как «Комитет доброй воли» (Committee on Good Will) (1924 год) и «Национальный совет христиан и иудеев» («National Council of Christians and Jews») (1928). Автор указывает на парадоксальность того факта, что одновременно с развитием диалога и связан-

ным с этим улучшением отношений христианства и иудаизма наблюдается и резкий рост этнической ненависти и антисемитизма. Главным препятствием на пути к диалогу оставались миссионерские устремления христианской стороны, однако постепенно протестанты и католики стали отказываться от попыток евангелизации иудеев. Вклад в формирование уважительной и открытой диалогической позиции по отношению друг к другу внесли протестантские теологи Р. Нибур, Д.Х. Холмс (John Haynes Holmes) и реформистские еврейские мыслители С. Уайз (Stephen Wise), М. Каплан (Mordecai Kaplan) и др. (024, с. 208-210).

Совместное противостояние верующих разных религий нацистскому режиму, ужасы Второй мировой войны и трагедия Хо-локоста сыграли важную роль в продвижении диалога христиан и иудеев. В 1948 г. появляется влиятельная организация Всемирный совет церквей, ставившая своей целью развитие сотрудничества, сближение, а в идеале и объединение различных ветвей христианства, но также уделявшая в своей деятельности внимание диалогу с другими религиями. Распространению диалога способствовала и идеологическая борьба в ходе «холодной войны», в которой Запад утверждал приоритет демократических ценностей, в том числе права на свободу вероисповедания, в связи с чем в США понятия религиозного образа жизни и «американского пути» фактически отождествляются, а в 1950-е годы иудаизм становится одной из трех «публичных религий» («public religions») Америки. После Второй мировой войны активное участие в межрелигиозном диалоге со стороны христиан кроме протестантов начинают также принимать либерально настроенные католики, которые все чаще отказываются от концепции «теологии замещения» и миссионерства. Со стороны иудеев наибольшее участие в диалоге принимают представители реформистского и консервативного течений, в то время как ортодоксальные евреи вступают в него менее охотно, а ультраортодоксы (хасиды) вообще избегают его. Многие ортодоксальные иудеи, вслед за авторитетным раввином Й. Соловейчиком (Joseph Soloveichik), считают, что гражданская кооперация между последователями разных религий возможна, тогда как теологические компромиссы (theological give-and-take) запрещены (024, с. 210-211).

Открытие новой главы в истории межрелигиозного диалога в глобальном масштабе и прорыв в отношениях христиан и иудеев в частности состоялся благодаря II Ватиканскому собору (19621965) и принятой на нем декларации «Nostra Aetate» («Наше время») об отношении Католической церкви к нехристианским религиям. В декларации, в частности, сказано, что церковь не может забывать о том, что она получила откровение Ветхого Завета через народ, с которым Бог, по Своей неизреченной милости, заключил его, и евреи не должны восприниматься как отвергнутые или проклятые Богом. «Nostra Aetate» напоминает также о принадлежности к еврейскому народу святых апостолов и многих первых учеников Спасителя. Еще одной важной темой декларации является предостережение от обвинений иудеев в «богоубийстве», т.е. представления о том, что евреи всех поколений вплоть до сегодняшнего дня виновны в убийстве Иисуса Христа и несут за это ответственность (024, с. 212).

II Ватиканский собор придал мощный импульс развитию межрелигиозного диалога и распространению атмосферы открытости и доверия. Многие католические и протестантские мыслители пришли к выводу, что нацистская ненависть во многом была подпитываема неблагоприятным и враждебным восприятием евреев в христианстве, и вызванное этим чувство вины, по мнению автора, во многом мотивировало их к изменению отношения к иудаизму. Христианские теологии все чаще рассматривали иудеев как религиозную общину, сохранившую завет с Богом, из католических учебников удалились пассажи с антиеврейскими обвинениями и высказываниями (024, с. 213-214).

А. Ариэль указывает, что, возможно, самым впечатляющим феноменом, сопровождающим развитие диалога, стало усиление интереса христианских теологов, ученых, священнослужителей и студентов к еврейской мысли, истории и религиозным текстам. Изучение иудейской традиции позволяет глубже понять христианство, особенно его раннюю историю, поэтому в учебные программы католических и протестантских семинарий стали включаться дисциплины, связанные с иудаизмом, которые преподавали еврейские ученые или христиане, обучавшиеся в израильских или еврейских университетах. В целом 1960-1970-е годы автор называет «золотым веком» межрелигиозного диалога, в котором отношения

между верующими проходили под знаком согласия, примирения и прощения (024, с. 214-215).

Отношения между консервативными протестантами и иудеями, которые не присоединялись к официальным диалогическим группам, развивались по-иному, нежели между представителями либеральных течений этих традиций. Автор рассматривает деятельность евангельских христиан, для которых характерны особые представления о мессианской роли еврейского народа и государства Израиль для нынешних «последних времен» и которые стали основным компонентом про-Израильского лобби в Америке и других странах (024, с. 216-218). Я. Ариэль также отдельно останавливается на описании движения мессианских евреев, появление и относительная популярность которого стала своеобразным вызовом, как для иудеев, так и для христиан (024, с. 217-218).

По причине того, что межрелигиозный диалог являлся делом священнослужителей и ученых, представляющих свои традиции, но зачастую не предлагавших всего спектра мнений, в том числе многих консервативно настроенных верующих, он имел ограниченную эффективность. Вместе с тем католические лидеры, такие как Иоанн Павел II и христианские богословы, продемонстрировавшие беспрецедентные жесты признания и доброй воли по отношению к иудаизму и евреям, безусловно, оказали колоссальное влияние и изменили характер христианско-иудейских отношений. Богословский ответ со стороны иудаизма, указывает автор, сформировался медленно, лишь на рубеже XXI в. группа еврейских интеллектуалов в декларации «Dabru Emet» («Говори истину») призвали иудеев к изменению отношения к христианству как «религии-сестре» (024, с. 219-220).

Начало интенсивного взаимодействия индуистов и христиан относится к колониальному периоду XVIII-XIX вв. (025). Христианство распространялось в Индии в форме протестантизма, а наиболее известными миссионерами были английский баптист У. Кэри (William Carey, 1761-1834), благодаря усилиям которого начался перевод Библии на местные языки, и представитель церкви Шотландии А. Дафф (Alexander Duff, 1806-1878), который распространял среди индийской молодежи европейское высшее образование, включающее как основную свою часть изучение христианства. Наряду с тем что миссионерам удалось обратить многих индусов в

христианство, западное образование также приводило к тому, что многие индийцы стали проявлять больший интерес к изучению и переосмыслению собственной традиции и дискутировали с протестантами, становясь первыми участниками индуистско-христиан-ского диалога (025, с. 325-326). Среди таких индийских пионеров диалога XIX в. автор выделяет Рам Мохан Роя, Кешуб Чандер Сена (Keshub Chunder Sen) и Свами Даянанда Сарасвати.

Рам Мохан Рой родился в ортодоксальной браминской семье, изучал индуизм, ислам, а затем английский язык и дисциплины, связанные с европейской политикой, культурой и религией. В 1829 г. Рой, считавшийся одним из самых образованных индусов, основал социально-религиозное реформаторское движение «Брахмо Са-мадж». Рой полагал, что этические заповеди евангелия имеют большой потенциал для переустройства индийского общества, при этом их нужно отличать от сформированной позже доктрины о Христе как о Боге и учении о Троице, которые он отвергал. Испытывая пиетет к евангелию, Рой выражал разочарование тем, как изложенные там взгляды были институализированы в исторической церкви, с характерными для нее ритуалами, обычаями, запутанной догматикой, и призывал разделять христианских миссионеров как один из аспектов британского колониализма и фигуру Иисуса Христа как духовного учителя. Реакция миссионеров на интерпретацию христианства, предложенную Роем, была осуждающей и враждебной. Роя назвали «ученым язычником» и критиковали за акцентирование только на моральной составляющей и фактическом отвержении главного для христианства учения о том, что спасение возможно только через крестную искупительную жертву Иисуса (025, с. 326-328).

Следующим после Роя руководителем движения «Брахмо Самадж» стал Кешуб Чандер Сен, который значительное внимание уделял осмыслению христианского богословия в контексте индийской религиозно-философской мысли. Главным вкладом в развитие индуистско-христианского диалога автор считает предложенную Сеном идею об «Азиатском Христе» (Asiatic Christ), утверждающую достоинство и ценность индусов, поскольку они по менталитету ближе к восприятию учения, культуры и обстоятельств жизни Иисуса Христа, чем европейцы. Сен, так же как Рам Мохан Рой, делал акцент на этическом аспекте евангелия, особенно на принци-

пах всепрощения и самопожертвования, негативно относился к церкви как институту и рассматривал британский политический контроль над Индией как проявление благой божественной воли (025, с. 328-329).

Кардинально иной подход к диалогу с христианством выработал Свами Даянанда Сарасвати, основатель весьма влиятельного и распространенного индуистского реформаторского движения «Арья самадж». Позиция Даянанды по отношению к христианству включала в себя четыре главных принципа. Во-первых, Даянанда был убежден, что только Веды являются хранителем вечной и универсальной истины. Библия, в отличие от Вед, коренится в исторических событиях, в ней содержится много иррационального, аморального и ложного. В Библии создается искаженный образ Бога -ограниченного временем и пространством, ревнивого, применяющего насилие. Во-вторых, Дайананда утверждал, что Веды учат монотеизму и что многие имена, используемые в Ведах, являются обращениями к различным аспектам Единого Бога, а не свидетельством множественности богов. В-третьих, откровение не противоречит морали и разуму. В-четвертых, поскольку Веды выражают всю истину, в них также содержатся и поздние открытия науки. Даянанда отрицал догматы церкви об Иисусе Христе как Сыне, равном Богу, воскресении из мертвых и искуплении, не признавал совершение чудес, которые приписываются Иисусу. Если Рой и Сен, указывает автор, признавали Иисуса, но не принимали инсти-туализированное христианство, то Даянанда в зачастую воинственной, уничижительной и ироничной манере отверг и то и другое (025, с. 330-331).

Свами Вивеканада, ученик Шри Рамакришны, разработал инклюзивный подход к индуистско-христианскому диалогу в рамках религиозной философии адвайты. По мнению Вивекананды, различные религии представляют собой более или менее полное выражение высшей истины, которая заключается в мистическом опыте недвойственной реальности, лежащей в основе вселенной и «я» (атман). Разные религии являются путями, которые направлены к одной и той же конечной цели - осознанию недвойственности, поэтому ни одна их них не должна отрицаться и считаться ложной (025, с. 331-332).

Вместе с тем, подобно тому как человек проходит различные возрасты от ребенка до старца, можно выделить три стадии в развитии религий. На первой стадии Бог воспринимается сверхкосмическим существом, всемогущим и всеведущим. На этой стадии делается акцент на трансцендентности Бога и у человека есть мало возможностей для близости с Ним. На второй стадии «пантеизма» приходит осознание присутствия Бога не только на небесах, но и в нашем мире, и, что наиболее важно, в самом человеке. На заключительной стадии религиозной эволюции человек открывает свое глубинное единство и тождество с тотальной, недвойственной истиной мироздания. Вивекананда считал, что все эти аспекты одновременно присутствуют в разных религиях в качестве разных уровней понимания и не исключают друг друга. Например, в христианстве, в соответствии с тремя стадиями, Иисус призывал молиться Отцу, Который на Небесах, говорил, что Он лоза, а Его последователи ветви и, наконец, учил, что Он и Отец одно и что Царствие божие находится внутри (025, с. 332).

Вивекананда интерпретировал догмат о божественности Христа в рамках индуисткого учения об аватарах, множественных манифистациях Бога. Вместе с тем Вивекананда отвергал тезис об уникальности и исключительности Иисуса Христа, считая, что единственность откровения Бога во всей истории человечества противоречит представлениям о Его любви и бесконечности. Иисус из Назарета являлся, по мнению Вивекананды, одной из аватар Бога, наряду с Буддой и многими другими. Разные религии подобно радиусам в круге ведут к одной и той же цели - осознанию недвойственности, когда эта цель достигнута, все различия между ними устраняются. Таким образом, философия адвайты является выражением высшей истины, к которой устремлены все религии (025, с. 332-333).

Вивекананда, подобно членам движения «Брахмо Самадж», с большим почтением относился к фигуре Иисуса Христа, но высказывал претензии к историческому и современному христианству. Одним из любимых текстов Вивекананды, наряду с Бхагавад Ги-той, был сделанный им перевод работы католического монаха XV в. Фомы Кемпийского «Подражание Христу». Автор указывает, что Вивекананда как индуистский отшельник (саньяси) был в своих склонностях близок к христианским монахам и обращался к хри-

стианским аскетическим текстам для вдохновения. Вивекананда восхищался радикальным отречением христианских монахов от мира, жаждой чистоты, горячим духовным стремлением, полным посвящением себя Богу, и находил схожие установки и принципы праведной религиозной жизни в индуизме (бхакти и др.) (025, с. 334).

Вместе с тем Вивекананда не соглашался и полемизировал с некоторыми христианскими представлениями: о первородном грехе, поскольку считал, что глубинная сущность человека (атман) чиста, о вечных муках и вечном рае, о бесконечности сотворенной души человека. Вивекананда указывал на резкое различие между азиатским и европейским подходами к жизни и подчеркивал восточные черты образа жизни и учения Иисуса Христа (025, с. 344345).

Махатма Ганди, как и его предшественники, весьма выборочно подходил к христианским священным текстам и суть послания Иисуса Христа видел почти исключительно в Нагорной проповеди. Колоссальное влияние на понимание Махатмой Ганди христианства оказали работы Л.Н. Толстого, особенно идеи пацифизма и стремление к жизни в простоте. Основное значение Ганди для индуистско-христианского диалога, по мнению автора, заключается в его интерпретации принципа ненасилия как практического метода противодействия злу. Как однажды отметил Мартин Лютер Кинг, Ганди, возможно, был первым человеком в истории, которому удалось возвысить этику любви Иисуса от простого взаимодействия между людьми до мощной и действенной силы, приводящей к социальным изменениям в глобальном масштабе. По мнению Д. Татаманила (John Thatamanil), Ганди фактически предложил новую христологию, где в центре находится не частное искупление отдельных лиц от греха, а коллективное преобразование самого общественного порядка (025, с. 335-337).

Ганди утверждал, что церковь исказила дух учения Иисуса Христа, и не разделял многие христианские догматы. Ганди считал Иисуса Христа одним из величайших учителей человечества, но не воплощением Бога, а выражение «Сын Бога» интерпретировал метафорически, как знак преданности воле Отца и близости к совершенству. Для Ганди даже историческое существование Иисуса из Назарета не было принципиальным, поскольку если евангельская

история и была вымыслом, это все равно не отменяло истинности Нагорной проповеди. Ганди отрицал представления, что искупление и прощение связаны с распятием Иисуса, и интерпретировал эти события образно, как относящиеся к собственной жизни каждого человека (025, с. 337-338).

Ганди учил о равенстве всех религий, которое было для него особенно важно как условие достижения социальной гармонии в Индии. Ганди полагал, что все религии происходят из одного истока и обладают основополагающим единством, а их многообразие связано с отличными потребностями и менталитетом разных народов. При этом Ганди отмечал, что хотя по природе все религии истинны, из-за того, что они исповедуются людьми, которым присущи ограничения и недостатки, все они в той или иной степени исказились, что необходимо также учитывать. В целом доктрина равенства всех религий культивирует в отношениях между ними терпимость, уважение, сотрудничество и взаимное познание (025, с. 339-340).

Одной из острых проблем в рамках индуистско-христиан-ского диалога является вопрос о необходимости обращения, на котором настаивали христианские миссионеры. Ганди считал, что можно принимать истины другой религии и при этом не отказываться от собственной традиции и культуры (025, с. 338-339). Более радикальную позицию по этому вопросу занял индийский националист Винаяк Дамодар Саваркар ^тауак Damodar 8ауагкаг, 1883-1966). Саваркар выделял три критерия индийской идентичности: принадлежность географическому региону (Индостан), «общность крови» и связь с родной культурой или цивилизацией, что включает в себя уважение к истории, религии, литературе, искусству, праздникам, ритуалам и национальным героям. Христианство же, по мнению Саваркара, чуждо индийской цивилизации и может угрожать ее развитию. Подобные националистические представления, имеющие антихристианский характер, препятствуют развитию индуистско-христианского диалога (025, с. 340-341).

По мнению автора, отношение индуистов к христианству во многом определялось стремлением защитить свою традицию в условиях западной колониальной экспансии. Главным препятствием на пути к диалогу остаются стремление христиан к прозелитизму и утверждение об исключительности христианской веры как единст-

венной истинной религии. Существенным недостатком индуистско-христианского диалога является искаженное и зачастую поверхностное восприятие друг друга, связанное с недостаточным вниманием к учению наиболее выдающихся представителей и истолкователей этих традиций, таких как Шанкара, Рамануджа, Фома Аквинский и Августин. Преодоление имеющихся антиинтеллектуальных тенденций в диалоге христиан и индусов, указывает Рамба-чан, способно привести к более глубокому пониманию друг друга и плодотворному сотрудничеству (025, с. 342-344).

В монографии Е.Н. Цимбаевой (026) исследуются различные проекты укрепления межрелигиозных и межэтнических связей в Российской империи, выдвигавшиеся представителями русской общественной мысли и художественной литературы на протяжении XIX в. в попытке предотвратить революционное брожение, этносе-паратизм и распад государства. В настоящее время проблема идеологической консолидации и просто сохранения государственной целостности многонациональных государств с исторически сложившейся поликонфессиональной структурой компактно проживающих этносов остро стоит во многих странах, в том числе на территории постсоветского пространства. В этих условиях, указывает Е. Н. Цимбаева, изучение предшествующего опыта становится особенно актуально, в частности для выяснения перспективности тех или иных путей решения аналогичных проблем (026, с. 16).

Во введении автор отмечает, что понятие «русский экуменизм», вынесенное в заглавие, призвано указать на своеобразный подход представителей общественной мысли России к формированию межконфессионального единства, который носил сугубо практический и общественно значимый, а не умозрительный характер (026, с. 4). На протяжении XIX в. единственной подлинно объединительной идеей оставалась традиционная монархическая идея безусловной покорности всех подданных без различия вероисповедания и этнической принадлежности верховной императорской власти, которая имела божественную санкцию. В основу государственной идеологии была положена детально разработанная теория «официальной народности» (026, с. 8-11). Политические мыслители, юристы, представители так называемой «государственной школы» (К. Д. Кавелин, С.М. Соловьёв и др.) немало труда положили на поиск основ государственного единства Российской империи, од-

нако государство рассматривалось в первую очередь как государство русского народа, государство монархическое и православное. Даже в тех случаях, когда представителями «государственной школы» ставился вопрос о правовом урегулировании положения иных народов и иных конфессий, проблема создания идейных основ межнационального (межконфессионального) единения как ментальной общности не обсуждалась (026, с. 14).

Задачу поиска идейных основ создания межнационального единства Российской империи посредством создания межконфессионального единства взяли на себя независимые представители общественной мысли XIX в. С формальной точки зрения вариантов подходов к решению данной проблемы сводились к нескольким составляющим, между которыми не было жестких границ: экономическому единству, основанному на всеобщем благосостоянии; религиозному единству в форме «единства в многообразии»; историко-культурному единству, опирающемуся на историческую общность и традиции сосуществования народов империи, в том числе на историческую традицию военного сплочения перед лицом общего врага, а также на формирующееся единое культурное пространство. Сущностными характеристиками идеологической консолидации большой российской нации у всех представителей общественной мысли были: рационализм (обращение к разуму, а не к чувствам, даже в религиозных вопросах); практицизм (стремление достичь максимального эффекта при минимальных изменениях в политической, социальной, экономический и ментальной сферах); актуальность (отклик на наиболее острые, злободневные проблемы своего времени) (026, с. 12-13).

Первая глава «Идея христианского всеединства в России первой четверти XIX века» (026, с. 37-61) рассматривает возникновение и развитие идеи всеединства в контексте международных и российских этноконфессиональных проблем. Официальная государственная доктрина XIX в. не принимала во внимание ни поли-конфессиональность, ни многонациональность Российской империи как серьезные проблемы, требующие решения во имя целостности страны. Единственным направлением общественной мысли, представители которого задумались о возможности этноконфессио-нального объединения в рамках существующей империи и существующего государственного строя, стал русский католицизм.

Русские католики переложили давнюю идею Вселенской церкви на язык реалий России XIX в. и попытались воплотить ее в политическую практику (026, с. 37-38).

Автор рассматривает зарождение идеи межконфессионального единства русских католиков под влиянием личной религиозности Александра I и деятельности ордена иезуитов. Отдельное внимание уделено борьбе мистицизма и рационализма в вопросах религии в контексте проблемы религиозного единства (026, с. 3843). Также Е.Н. Цимбаева останавливается на различных аспектах проблемы перехода православных русских в католицизм (026, с. 43-45) и гендерном аспекте русского католицизма, выразившемся в превалирующем участии в начале XIX в. в нем женщин, увидевших в служении делу межконфессионального сплочения форму своего участия в общественной жизни, недоступную в других сферах (026, с. 55-61).

Глава вторая «Поиск основ межконфессионального единства Закавказья во второй половине 1820-х гг. (проект А.С. Грибоедова)» (026, с. 62-93) посвящена идейным истокам и конкретному содержанию проекта Закавказской компании А.С. Грибоедова. Основными целями проекта А.С. Грибоедова были: преодоление национальной и конфессиональной вражды в наиболее сложном регионе Российской империи путем объединения его населения материальной заинтересованностью в развитии края; формирование основы межкультурного единства путем распространения образования и просвещения, развития промышленности, расширения международной торговли; проект предполагал отмену крепостного права как медленного полувекового и безболезненного перехода земли в собственность крестьян без выкупа, но трудовой ценой; проект не предусматривал никаких преимуществ для представителей определенных национальностей или религий, что представляло огромный шаг вперед в сравнении с правительственной политикой России (026, с. 93).

Существенно, что в проекте А.С. Грибоедова произошел отказ от идеи всехристианского единства в пользу соединения христианства в целом и ислама (пока только применительно к Закавказскому региону), что связывает ее с последующей концепцией Вселенской церкви как формы межконфессионального единства России в 1830-е годы, которая рассмотрена в третьей главе моно-

графии (026, с. 94-116). Выдвинутая П.Я. Чаадаевым концепция Вселенской церкви как формы надрелигиозного соединения всех важнейших религий России и их освобождения от власти правительства через подчинение папе оказалась наиболее долговечной. Идея Вселенской церкви не имела прокатолического характера и была подчеркнуто «антибиблейской», т.е. рассматривала догматы христианства как устаревшие и требующие коренного реформирования с целью примирения важнейших конфессий Российской империи - православных, католиков, протестантов, иудеев и мусульман. На смену враждующим религиям и разобщенным народам должно прийти «единство в многообразии» (026, с. 98-109). Из концепции П.Я. Чаадаева вытекали неизбежность отмены крепостного права, так как христианская этика исключает владение человеком, и утверждение принципа духовной свободы личности, фактически свободы совести, так как перед лицом вселенского христианства любые конфессиональные отличия теряют значимость (026, с. 113-116).

Глава пятая «Проекты организации Вселенской церкви в России 1850-1870-х гг.» (026, с. 127-156) рассматривает деятельность наиболее последовательных сторонников практического воплощения концепции межконфессиональной консолидации общества П.Я. Чаадаева: И.С. Гагарина и его сподвижников. Особое внимание автор уделяет анализу полемики русских католиков и славянофилов по вопросам Вселенской церкви, в ходе которой оформились оба эти общественных течения. В частности, обсуждается поднятый в переписке Ю.Ф. Самарина и И.С. Гагарина и продолженный позднее А.С. Хомяковым вопрос о сравнительной значимости разных религий и их цивилизационной роли, т.е. проблема степени «вселенскости» предполагаемого религиозного всеединства, путь к которому равно искали и католики и православные (026, с. 132-145).

Фактически восприняв чаадаевскую концепцию Вселенской церкви, русские католики добавили к ней некоторые практические компоненты: отказ от традиционного для империи этноконфессио-нального детерминизма в пользу свободы выбора религии; введение Вселенской церкви путем простого политического союза между папой римским и императором России; сохранение всех обрядов и догматов православной религии, за исключением признания папы римского; фактическое разделение веры как фактора сознания ее

носителей, не подлежащего контролю, и церкви как внешнего атрибута межконфессионального единства, осуществляющего нечто вроде политического контроля над соблюдением прав и свобод верующих. Автор отмечает, что огромная публицистическая и практическая деятельность русских католиков, продолжавшаяся все правление Александра II и имевшая достаточно широкий общественный резонанс, не принесла успеха в деле соединения церквей (026, с. 155-156).

В главе шестой «Эволюция идеи Вселенской церкви в 18801890 гг.» (026, с. 157-187) наибольшее внимание уделяется анализу комплекса публицистического и эпистолярного наследия В.С. Соловьёва как наиболее последовательного и знаменитого пропагандиста идеи Вселенской церкви, призванной решить проблемы межнациональной и социальной консолидации. В разделе «Историческая миссия русского народа и всехристианское единство» (026, с. 157161) показана интерпретация всеединства В.С. Соловьёвым, выразившегося в том, что не Россия должна приближаться к уровню европейских свобод, а поднимать остальной мир до своего понимания значимости вселенскости. В публичной лекции «Три силы» В.С. Соловьёв выдвинул мессианскую идею, согласно которой объединенное русским народом славянство станет третьей, синтезирующей силой, отличной от «восточного» предельного деспотизма и «западного» всеобщего эгоизма и анархии, которая способна вывести мир из того кризиса, куда его завели предшествовавшие цивилизации (026, с. 157).

Следующий этап эволюции взглядов философа рассмотрен в разделе «Вселенская церковь и национализм», где вселенское единство (включающее как все христианские, так и другие монотеистические религии России) воспринимается как важнейшее лекарство от националистических тенденций эпохи, которые В. С. Соловьёв делает главным объектом резкой критики до конца своей жизни. В данном случае его критика национализма распространяется не только на Россию, но и на весь мир, раскалывающийся на военные блоки. В частности, В.С. Соловьёв увидел в самом зародыше опасность идеологии культурного превосходства германской нации. Яростно обрушиваясь на национальный эгоизм, Соловьёв вместе с тем заботится о четком разграничении его с истинным патриотизмом. Национализму В. С. Соловьёв противопос-

тавляет «народность» как форму сохранения национальной самобытности и национальных интересов без ущемления самобытности и интересов других народов. Только в христианстве национализм и одновременно революционное насилие устраняются. При этом В.С. Соловьёв своеобразно увязывает вселенское христианство с решением еврейского вопроса, одного из важнейших по его мнению, наряду с польским (026, с. 161-173).

В разделе «Слияние русского мессианства и борьбы с национализмом в "русскую идею"» рассматривается положительная программа концепции Вселенской церкви В.С. Соловьёва, заключавшаяся в борьбе за контроль общества над государством и духом политики «национальных интересов» не только в России, но и во всем мире, причем именно Россия, добившись свободы для себя, должна нести ее в мир (026, с. 173-180). В разделе «Вл. Соловьёв и русский католицизм» (026, с. 181-184) рассматривается проблема положения Соловьёва среди представителей русской общественной мысли - славянофилов и западников, и доказывается невозможность установления жесткой детерминации между конфессиональной принадлежностью и борьбой за введение Вселенской церкви как надрелигиозного института.

В разделе «Завершающий этап соловьёвской концепции Вселенской церкви» автор приходит к выводу, что в комплексе публицистических работ В. С. Соловьёва Вселенская церковь стала средством преодоления нескольких ключевых для него зол: национализма как общей мировой тенденции эпохи конца XIX в., ответственной за колониальную политику, ущемление прав малых стран и слабых народов; национализма внутрироссийского, переходящего в великорусский шовинизм; социальной розни, приводящей как к антигуманному (нехристианскому) террору против правительства, так и к антигуманным казням противников этого правительства; антисемитизма внутри Российской империи, ответственность за который философ возлагал в первую очередь на российское общество и правительство; во Вселенской церкви должны слиться все конфессии Российской империи, что позволит исключить национальную рознь и этноконфессиональные конфликты. В интерпретации вселенско-сти В.С. Соловьёвым фактически соединились чаадаевское представление о необходимости воссоединения всех религий России (с существенным расширением их списка за счет иудаизма, мало

затронутого Чаадаевым) и гагаринский практицизм в подходе к организации всеединства (026, с. 186-187).

Вселенская церковь, согласно В.С. Соловьёву, уже существует как форма глобального соединения всех лучших духовных сил человечества, воплощенная во всех мировых и национальных религиях. Единственной задачей человечества является осознание приоритета общечеловеческого над национальным в форме прежнего гагаринского, но понятого расширительно «единства в многообразии». Однако, отмечает Е.Н. Цимбаева, при всей популярности публицистики В.С. Соловьёва необходимо признать, что форма изложения взглядов философа делала их труднодоступными широким слоям читающей публики (026, с. 187).

Воздействие концепции Вселенской церкви на общественную мысль России XIX в. сильно уступало роли русской литературы в воспитании межкультурного единства россиян, роль которой рассмотрена в заключительной седьмой главе монографии «Межконфессиональное единство в контексте русской классической литературы» (026, с. 188-224).

В разделе «Русская классическая литература: национальность и всечеловечность» (026, с. 188-192) анализируются взгляды В.С. Соловьёва, согласно мнению которого русская литература должна быть наднациональной по природе, чтобы служить делу сплочения народов Российской империи. В лучших представителях русской литературы В.С. Соловьёв увидел союзников в борьбе с ненавистным ему национализмом, проводников подлинно патриотических идей. Автор рассматривает проблему русского языка как средства межкультурной коммуникации, которая была ярко отражена в дискуссии И.С. Гагарина и Ю.Ф. Самарина по поводу языка как универсального орудия (Гагарин) или уникального непереводимого национального способа мыслить (Самарин) (026, с. 192195). В течение XIX в. русскими писателями в теории и практике были признаны: необходимость использования преимущественно «литературы чувства», а не «разума»; отказ от непереводимой «поэтичности» речи в пользу удобного для переводов языка; важность умения подняться над проявлениями узконационального духа; осознанность постановки задачи межнационального примирения. Писатели, сумевшие принять данную программу, указывает

Е.Н. Цимбаева, вносили наибольший вклад в формирование межнациональной консолидации России (026, с. 233).

В разделе «Проблемы религиозности в творчестве русских писателей» (026, с. 194-204) сквозь призму художественного и публицистического творчества рассматриваются выступления по национальной и религиозной проблематике А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, И.С. Тургенева, Ф.М. Достоевского и др. Не коснувшись межконфессиональных проблем, считает Е.Н. Цимбаева, А.С. Пушкин, однако, внес определяющий вклад в превращение русского языка из языка межэтнического общения в язык межкультурного общения, а потом и в общий язык культуры народов, населявших Российскую империю. Одним из самых активных сторонников идеи вселенскости оказался Ф.М. Достоевский. Единение должно было произойти в единой Церкви, которую Ф.М. Достоевский рассматривал как положительный общественный идеал, в котором найдут примирение не только все конфессии, но и все полярные общественные силы эпохи. Но в приложении к внутренним проблемам России, указывает автор, вселенское христианство Ф.М. Достоевского звучало достаточно националистично: борясь с революционными течениями, оно одновременно отвергало католицизм поляков наравне с атеизмом, не рассматривало нехристианские религии, наконец, было предельно расплывчато по форме. По этой причине В.С. Соловьёв осуждал позицию Ф.М. Достоевского по национальному вопросу с точки зрения соотношения «слова» и «дела», хотя и высоко оценивал его проповедь «всечело-вечности» (026, с. 233-234).

В разделе «Идеология национального примирения Л.Н. Толстого» анализируются деятельность и творчество Л.Н. Толстого, которое, по мнению автора, идеально отвечало требованиям, предъявляемым к языку писателя, желающего нести слово не одному русскому народу, но всем народам России и мира. Впервые национальная проблематика с наибольшей силой должна была отразиться в романе «Война и мир», которому Е.Н. Цимбаева уделяет большое внимание в свете стремления писателя сгладить имеющиеся огромные национальные противоречия путем обдуманной проповеди социального единства. Здесь же впервые ярко прозвучала тема ненасилия, противоречившая сюжетным основам произве-

дения, но ставшая позднее основой толстовской проповеди религиозного мира (026, с. 205-217).

В разделе «Проблема межнационального единства в религиозной проповеди Толстого» (026, с. 217-224) анализируются сходства и различия религиозной проповеди Л.Н. Толстого и последнего этапа развития идеологии вселенскости. Единство толстовских и соловьёвских идей межконфессионального единства было связано с проповедью ненасилия в разных формах. Отличие толстовских идей от концепции Вселенской церкви лежит в нравственно-этических, а не политических обоснованиях необходимости отказа от церковной жизни; в огромном внимании к Библии, особенно к Евангелию, что представляется Е.Н. Цимбаевой шагом назад по сравнению с антибиблейской позицией П.Я. Чаадаева, поскольку признание новой религии как евангельской должно было неизбежно оттолкнуть от нее представителей нехристианских народов; в принципе личной веры, не исключающей, но не требующей церковной организации; в идеях пацифизма при сохранении патриотических и национальных чувств (026, с. 223).

В заключении Е. Н. Цимбаева отмечает, что поставленная историей перед общественной мыслью России XIX в. задача укрепления межконфессионального единства не была разрешена на практике, чему помешали как политика правительства в национальном вопросе, так и ряд теоретических ошибок самих авторов проектов. В настоящее время эти идеи имеют не только исторический интерес. В первую очередь актуальность сохраняет понимание необходимости признания «единства в многобразии» как базовой всечеловеческой ценности, на которой только и может строиться межэтническое и межконфессиональное сотрудничество в рамках одного государства и всего мира. С этой точки зрения Вселенская церковь, которая согласно интерпретации В.С. Соловьёва уже существует как форма глобального соединения всех лучших духовных сил человечества, прямо соотносится с современной ситуацией глобализирующегося мира. При этом единственной задачей всего человечества, считает автор, продолжает оставаться осознание приоритета общечеловеческого над национальным в форме понятого расширительно «единства в разнообразии» (026, с. 236).

С.В. Мельник