Религиозно-нравственное оправдание права: два этапа в эволюции идей Вл. Соловьева

5 Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 1 / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и A.B. Гулыги; Примеч. С.Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1988. 892 е., 1 л. портр. - (Филос. наследие. Т. 104). С. 294.

6 Там же. С. 328.

7 Там же. С. 345.

8 Там же. С. 347.

9 Там же. С. 356.

Е.А. ПРИБЫТКОВА

Институт государства и права Российской Академии наук

РЕЛИГИОЗНО-НРАВСТВЕННОЕ ОПРАВДАНИЕ ПРАВА: ДВА ЭТАПА В ЭВОЛЮЦИИ ИДЕЙ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

«...Не обращая достаточного внимания на религиозные аспекты права, мы тем самым лишаем его способности вершить справедливость и, возможно, даже лишаем его будущего».

Г. Дж. Берман

Если мы зададимся вопросом о том, что побудило Вл. Соловьева к созданию собственной философско-правовой концепции, то наиболее вероятным будет такой ответ: глубокое убеждение в том, что нравственная философия не может оставаться отвлеченным знанием. Отвергая возможность «теоретической веры», Вл. Соловьев утверждал, что действительное правоверие требует, чтобы мы «сообразовывали свою жизнь с тем, во что верим и что почитаем»1. Слова, произнесенные им в память Ф.М. Достоевского, звучали как своеобразная программа, определившая цель и значение философско-правовых изысканий Вл. Соловьева: «Все дела и отношения общечеловеческие должны окончательно управляться тем же самым нравственным началом, которому мы поклоняемся в храмах и которое признаем в своей домашней жизни, т. е. началом любви, свободного согласия и братского единения»2. Для того, чтобы показать необходимые формы объективации христианской любви в обществе, философ обращается к исследованию такого важного социального феномена, как право. Философия права рассматривалась им как один

из разделов «объективной этики», т.е. «учения об условиях действительного осуществления нравственных целей»3. Поэтому в центре философско-правовых размышлений Вл. Соловьева всегда находились вопросы о том, какова роль права в процессе духовного совершенствования человечества? как соотносятся между собой право и религиозно-нравственный идеал Добра? каким должно быть право в обществе, исповедующем христианство? Перечисленные вопросы можно объединить под одним общим заглавием: проблема религиозно-нравственной оправданности права.

В обсуждении этой темы Вл. Соловьев выступил наследником и продолжателем русской философско-правовой традиции, которая восходит к «Слову о законе и благодати» митрополита Илариона и берет неизменный критерий для определения нравственной ценности права - христианскую сострадательную Любовь как «единственное безусловное и вечное начало жизни», как «живую личную силу» и одновременно «универсальный закон» мироздания4. Мыслитель сопоставляет два принципа, которыми соединяется общество: справедливость, как существенную идею права, и милосердную Любовь, как нравственный закон человеческого общения. Однако подобное соизмерение на разных этапах творческой эволюции приводит его к неодинаковым выводам. Это дает основания выделить в идейно-правовом наследии Вл. Соловьева две обособленные, обладающие определенной преемственностью и в то же время существенно отличающиеся друг от друга философско-правовые концепции.

Основные положения первой философско-правовой концепции изложены в «Критике отвлеченных начал» (1880 г.), а также таких произведениях Вл. Соловьева, как «Три силы» (1877 г.), «Чтения о Богочеловечестве» (1877-1881 гг.), «О духовной власти в России» (1881 г.), «Духовные основы жизни» (1882-1884 гг.). Ранней философско-правовой системе присущи рационалистическая интерпретация права и акцент на непреодолимом противоречии между правом и нравственностью.

В незаконченном труде «Философские начала цельного знания» (1877 г.), первая часть которого с некоторыми изменениями была опубликована в качестве приложения к «Критике отвлеченных начал», Вл. Соловьев проводит параллель между

стадиями организации знания («познавательной сферы») и ступенями общественного развития. «Положительная наука» соответствует экономической области отношений, теология - духовной области (т.е. Церкви), а «рационалистическая философия соответствует по своему формальному характеру обществу политическому или государству»5. Подобная аналогия позволяет ему сделать вывод о том, что «определяющее начало права» -разум. В лучших традициях классической философии, стремившейся изобразить право как нечто «разумное внутри себя» (Г.В.Ф. Гегель), Вл. Соловьев в этот период говорит о праве, как о неком математически выверенном механизме, действие которого подчиняется законом формальной логики, который абсолютно прозрачен для рационального познания и поэтому полностью прогнозируем удачливым исследователем. «В общественной сфере только государство, - пишет русский ученый, - основывается на формальном, отвлеченном, так сказать, головном принципе - принципе права или закона, который есть не что иное, как практическое выражение логического начала»6.

В «Критике отвлеченных начал» автор говорит о двуединой природе права. Ее составляют: во-первых, материальная причина права, которая объясняет его происхождение и развитие в истории; во-вторых, формальная (рациональная) причина права или его «собственное определение». Как верно было указано критикой7, выводы Вл. Соловьева относительно природы права противоречили его теории «цельного знания». Согласно концепции всеединства, «полная истина» о любом предмете или явлении должна необходимо включать три элемента: кроме рационального смысла и внешних свойств, еще внутреннюю идею, идеальный компонент, который философ называл основным метафизическим свойством объекта или «существенной истиной познаваемого». В первой философско-правовой системе Вл. Соловьев отказывает праву в каком-либо духовном компоненте, свидетельствующем о его внутренней связи с Абсолютно сущим.

Именно отрицание духовного элемента в онтологической природе права предопределило решение вопроса о его этической ценности. В ранний период творчества Вл. Соловьев полагает, что между принципом юридической справедливости и запове-

дью Любви существует непримиримое противоречие. Юридическую справедливость он воспринимает как объективированное выражение закона автономной этики, воплощенного в идеях свободы и формального равенства. Первое определение права, представленное философом, звучит в кантианском духе: «право есть свобода, обусловленная равенством», или, иначе, право есть «синтез свободы и равенства»8.

В сравнении с нормами христианской морали юридическая справедливость, утверждающая в качестве высшей ценности интерес независимой личности, представляется мыслителю как «величайшая неправда». Еще в набросках к «Софии» (1875 г.) мы встречаем противопоставление, с одной стороны, «Божьего Духа и Ума», а с другой стороны, «духа разделения и вражды» и «ума внешнего противоположения и непримиренных внутренних противоречий, ума юридического закона»9. В «Критике отвлеченных начал» Вл. Соловьев продолжает эту мысль: право и нравственность - явления разного порядка. Природа морали заключает в себе идею стремления к религиозно-нравственному идеалу, а правовые принципы вообще не соотносимы с абсолютной целью, безразличны по отношению к ней: «если я свободно поставлю себе безнравственную цель и буду достигать ее благоразумными и легальными, то есть формально справедливыми, средствами, то я буду вполне удовлетворять формальному качеству существа свободно-разумного и вместе с тем, очевидно, буду в прямом противоречии с нравственным идеалом»10.

Вслед за X. Томазием и А. Шопенгауэром Вл. Соловьев относит к праву всю «отрицательную часть» этических требований, то есть все запреты, а к области собственно нравственной -все положительные заповеди11 и приходит к выводу о том, что «высшая и положительная степень» нравственности (Любовь) находится вне сферы права12.

Сопоставляя два варианта связи людей в обществе, философ утверждает, что единение посредством права является исключительно внешним. В таком «неистинном», «ненормальном», «внебожественном» состоянии общение людей основывается не на Любви, а на разумном расчете; вместо внутреннего единства провозглашается «внешнее отрицательное равенство».

Как точно было подмечено исследователями, эпитет «нормальное» приобретает у Вл. Соловьева деонтологическое или нормативное звучание, т.е. имеет своими синонимами не «обычное», «заурядное» или «общеупотребительное», а свидетельствует о соответствии этической норме, означает «нравственное» или «долженствующее быть»13. К этой мысли мы еще вернемся, а пока лишь напомним, что уже в черновиках «Софии» провозглашается, что «нормальное, или нравственное, отношение существ есть единственно любовь»14. В «Философских началах цельного знания» содержится еще одно характерное утверждение: «все действительные правовые учреждения, подвергаемые критерию абсолютных начал правды и блага, являются ненормальными, и все политическое существование человечества представляется какою-то наследственной болезнью»15.

«Нормальной», с точки зрения Вл. Соловьева, может быть «не механическая связь интересов и прав, а некоторая другая, внутренняя связь любви и свободного единства»16. «Истинный», т.е. достойный высокого призвания человека, порядок отношений (в терминах Вл. Соловьева «свободная общинность» или «практическое всеединство») осуществляется через осознание неразрывной солидарности людей друг с другом и их общей связи с Богом. Нельзя не заметить, что идеал «свободной общинно-сти» близок ключевой категории философии славянофилов -идее Соборности.

Истоки философско-правовых идей, высказанных мыслителем в этот период творчества, действительно коренятся в русской антизападнической традиции славянофильства и почвенничества. «Ненормальное» состояние общества философ ассоциирует с западноевропейским вариантом государственности. В ранних своих работах он критикует легализм западной «антихристианской» культуры, утверждающей «безбожного челове-ка»11. Вместо «злого начала» «внешнего закона» Россией, по его убеждению, должен быть избран путь «внутренней правды», осуществляющий «начало благодати, которое упраздняет грех и закон»18. Следует отметить, что в этот период взгляды философа не свободны от национализма, который позднее будет жестко раскритикован им самим: народом-богоносцем, призванным во-

плотить начало благодати, представлялся Вл. Соловьеву русский народ.

Итак, в понимании Вл. Соловьева правовой порядок прочно связан с «отвлеченными» началами формализма, рационализма и индивидуализма, противоестественность которых он стремился показать в своих ранних работах: «тот, кто в теории придает верховное значение началу формальному, или рациональному, для коего истина заключается в разумном мышлении и нравственность в форме свободы, необходимо будет видеть в государстве высшую и окончательную форму общества человеческого и в универсальном царстве права - апогей человеческой истории»19. Уязвимость позиции Вл. Соловьева, на наш взгляд, заключалась в том, что он выступал не против такого понимания права, а против права как такового. Справедливый упрек в адрес философа высказал E.H. Трубецкой: последовательно проводя идеи концепции всеединства, Вл. Соловьев должен был подвергнуть критике «не право и государство, а рационалистическое воззрение на то и другое»20. Концептуальные построения мыслителя в этот период не лишены утопизма в той части, в которой им высказывались сомнения относительно значимости права для общества. По удачному выражению С.И. Гессена, «отрицание права есть симптом и мерило утопичности»21.

В статье «Метафизические предпосылки утопизма» Георгий Флоровский очень проникновенно показал, что ключом к любой утопии является личность автора, его «мировоззритель-ное исповедание»22. Это замечание справедливо также в отношении Вл. Соловьева. Главная причина утопической установки русского философа кроется в его идеалистическом романтизме и максимализме. В этот период ему особенно присуща убежденность: то, что должно быть, обязательно может быть. Во Владимире Соловьеве, писал E.H. Трубецкой, происходила борьба двух влечений - к родине небесной и родине земной - и разрешилась «в идее осуществления небесного в земном»23.

Под влиянием философии славянофильства идеалистический максимализм Вл. Соловьева принимает свою крайнюю форму и проявляется как религиозно-нравственный абсолютизм, который не терпит примирения абсолютной нравственности и нравственности относительной. Он с неизбежностью приводит к

отрицанию ценности реальной действительности. Последняя преподносится лишь как средство, ступень на пути к достижению идеала и заключает в себе заведомую ущербность перед ним. Поэтому в первой философско-правовой концепции не уживаются христианская мораль и автономный интерес, охраняемый правом. Констатация бессилия права содействовать переходу к идеальному обществу в этот период влечет за собой отвержение самой идеи права. Кто придает действительно безусловное значение божественному началу, говорил Вл. Соловьев, тот не может полагать как равноправное ему какое-нибудь другое, чуждое или даже противоположное начало: «нельзя же, в самом деле, допустить, чтоб я мог действительно любить по-христиански, как ближнего, того самого человека, которого я, в

24

качестве судьи, посылаю на виселицу» .

Правовой союз рассматривается философом только как необходимая преходящая стадия, ущербность которой будет непременно осознана и которая будет устранена за ненадобностью. Вл. Соловьев уверен в неизбежности подобной перемены: «христианство для того и явилось, чтобы упразднить власть закона»25. Он обосновывает необходимость отказа от упорядочивания отношений посредством правовых норм и утверждения взамен закона религиозной нравственности. Как следствие религиозно-нравственного абсолютизма в его теории проявляется своеобразный правовой нигилизм.

Этим позиция мыслителя во многом близка взглядам Л.Н. Толстого. Так же как и русский писатель, Вл. Соловьев отвергает право как условие и средство нравственного прогресса. Существенная разница между ним и сторонниками правового нигилизма состояла в том, что Вл. Соловьев не игнорировал социальной роли государства. Напротив, он эксплуатировал идею государства в проекте «свободной теократии», в котором воплотились его замыслы о синтезе мирского и идеального. «Всееди-ное богочеловеческое общество» или «свободная теократия» мыслилась философом как солидарное сочетание трех сфер общественной жизни: церкви (духовного союза), государства (политического союза) и земства (экономической области отношений). Государство необходимо, чтобы дать свободной теократии средство для ее осуществления, т.е. справедливый порядок. Но

для этого оно должно полностью измениться: во-первых, подчиниться церкви; во-вторых, переродиться из правового союза в религиозно-нравственный и, наконец, в-третьих, стать проводником не формальной, но подлинной справедливости.

В своей концепции Вл. Соловьев ведет речь о двух видах справедливости: юридической (или отрицательной), которая означает формальное равенство в свободе, и подлинной (или положительной) справедливости, которая представляет собой равенство, «восстановленное» Добром, или «объективную форму Любви». Философ полагал, что первая является рационально-правовым принципом государства, а вторая - его нравственным принципом26.

Учитывая все вышесказанное, трудно согласиться с мнением А. Валицкого о том, что Вл. Соловьев «в отличие от других обществоведов-мечтателей» не ставил вопрос об «отмирании права»: «он считал, что правовая организация будет необходима даже на стадии «свободной теократии»; «теократия не поглотит относительную самостоятельность права»27. Лишено оснований также и следующее утверждение исследователя: «можно с уверенностью заключить, что для Вл. Соловьева верховенство закона без теократии было вполне возможно, но не наоборот»28.

На наш взгляд, это не совсем адекватное понимание мысли Вл. Соловьева. Христианское государство, как стадия свободной теократии, должно быть устроено на ином принципе, нежели формальная юридическая справедливость. На примере формального, духовно омертвленного права Вл. Соловьев демонстрировал, каким не должен быть порядок нормальных человеческих отношений. Поэтому в своих произведениях он неоднократно ставил вопрос об отмирании права и решал его положительно (см.: «Критика отвлеченных начал», «О законе исторического развития», «Духовные основы жизни»). В противовес праву земному, отношения в «свободной теократии» управляются особым божественным правом, которое представляет собой не что иное, как нормы религиозной нравственности. Позицию автора теократической теории помогут прояснить его собственные слова: «Есть в христианском государстве закон, но не в смысле простого узаконения действительных отношений, а в смысле их исправления по идеям высшей правды»29. По мнению Вл. Соловь-

ева, «правовой закон» и закон «высшей правды» существенно отличаются друг от друга, а цели их воздействия разнонаправлены.

Поэтому неубедительным представляется и общий вывод А. Валицкого: в первый период развития своего философско-правового учения Вл. Соловьев пытался «утвердить либерализм в качестве неотъемлемой части своего теократического идеала»30. На наш взгляд, нельзя не принимать во внимание то обстоятельство, что первой философско-правовой системе присущи религиозно-нравственный абсолютизм и стремление к христианизации политической и социальной жизни (последнее, впрочем, свойственно и для поздней философско-правовой концепции Вл. Соловьева), которые приводят философа к объявлению неистинности либеральных ценностей как выражения культуры «антихристианского» Запада31.

В ранней философско-правовой системе удивительным образом сосуществуют два государства: государство реальное, на которое направлена критика Вл. Соловьева, и то, в которое оно должно превратиться, - «Христианское государство» как часть «свободной теократии». Искусственность перехода от «общества - юридического союза» к «обществу - религиозному союзу» неоднократно отмечалась исследователями. Так Е. Н. Трубецкой указывал на несоответствие между важной миссией Христианского государства в теократической концепции и односторонним представлением о сущности реального государства, которое изобразил философ32. Органическим изъяном или, как писал Б.Н. Чичерин, «извращением» любой утопии, является «радикальное противоречие между фантастическим идеалом и условиями действительного общества»33.

Позднее Вл. Соловьев признает верность приведенных доводов. Что же послужило основанием для изменения позиций мыслителя? Сам он однажды проницательно заметил: действи-

„34

тельная причина изменении всегда есть сам изменяющийся . Философский путь Вл. Соловьева можно охарактеризовать как воплощение главных интуиций его миросозерцания (всеединство, софийность, Богочеловечество). Причиной эволюции его взглядов стало, по нашему мнению, осознание непримиримого противоречия всех форм абсолютизма с этими фундаментальными основами его философской концепции. Большое значение

при этом имело освобождение воззрений ученого от националистической и этико-абсолютистской установок, которые сближали его с идеологами славянофильства.

В эволюции философско-правовых идей Вл. Соловьева можно выделить несколько этапов.

1. Отказ от «национального эгоизма». Первое его публичное проявление можно констатировать в речах, произнесенных в память Ф.М. Достоевского (1881-1883 гг.). Их основной мыслью стал призыв к «всечеловеческому соединению», отступлению от национального превознесения во имя «вселенской правды»35. Развивая эти идеи, в статьях первого (1883-1888 г.) и второго (1889-1891 гг.) сборников, вышедших под общим заглавием «Национальный вопрос в России», Вл. Соловьев подвергнет критике «зоологический патриотизм» поздних славянофилов, «освобождающий нацию от служения высшему идеалу и делающий из самой нации предмет идолослужения»36.

2. Критика религиозно-нравственного абсолютизма и правового нигилизма. Своеобразной точкой отсчета, символизирующей изменение взглядов философа, можно считать переиздание первого сборника статей «Национальный вопрос в России» (1888 г.). В предисловии к нему Вл. Соловьев впервые говорит о том, что России «нужно принять и деятельно усвоить общечеловеческие формы жизни и знания, которые выработаны Западной Европой»37. Эта точка зрения будет раскрыта во втором сборнике статей с одноименным названием и публицистике 1888-1899 гг. Выступая против «отвлеченного морализма» славянофилов, Л.Н. Толстого и Л.А. Тихомирова, Вл. Соловьев доказывал, что противоположение права и морали неосновательно: заповедь Любви нуждается в посредстве права и государства, а стремление к религиозно-нравственному идеалу несовместимо «с презрением к юридическому началу». Большая заповедь не может быть осуществлена помимо меньшей: «превзойти законную праведность, не значит отвергнуть ее»38. «Сказавший: Я пришел исполнить, а не нарушить закон, очевидно, не отрицал "юридической точки зрения"»39. Заметим, что аргументы, которые Вл. Соловьев использовал в полемике с оппонентами, явились, в первую очередь, опровержением собственных взглядов,

высказанных в первый период разработки его философско-правового учения.

Часто в литературе звучит мысль о том, что с выходом в свет сборника статей «Национальный вопрос в России» Вл. Соловьев однозначно порывает со славянофильством, примыкает к западникам и вступает в союз с либералами40. Нам кажется, такая трактовка характера изменения взглядов философа не верна, по крайней мере в двух взаимосвязанных аспектах.

Во-первых, как справедливо замечал П. Милюков, отказавшись от идеи национального мессианства, Вл. Соловьев не отрицает, а «возрождает» гуманистический элемент славянофильства41. В полемике с H.H. Страховым, Д.Ф. Самариным, П.Е. Астафьевым Вл. Соловьев говорил о том, что «русское направление должно быть славянофильским - не в смысле племенных симпатий только, но еще в ином, более широком и важном смысле»42. Этот вневременный смысл, приоткрытый философами славянофильской школы, определен Вл. Соловьевым в статьях «Русская идея» (1888 г.), «Славянофильство и его вырождение» (1889 г.), «О грехах и болезнях» (1889 г.) и заключается в христианском подходе к решению общечеловеческих вопросов.

Во-вторых, нельзя согласиться с исследователями, усматривающими «либеральное содержание» как главный пункт философии права Вл. Соловьева. В сравнении с нравственным идеалом христианства право всегда воспринималось им как относительная ценность. Но если в первый период религиозно-нравственный абсолютизм приводил философа к отрицанию либерализма, то во второй период признание значимости либеральных институтов обусловлено осознанием их способности служить воплощению норм христианской нравственности. Поэтому, на наш взгляд, вернее всех воззрений, пытающихся определить политико-правовую позицию философа, мнение В.Ф. Асмуса о том, что сам Вл. Соловьев «не чувствовал себя ни славянофилом, ни западником, ни консерватором, ни либералом»43.

3. Право как явление «духовной правоты». Единст-

венное средство для христианского сознания преодолеть нигилистическое недоверие к праву состоит в признании его в качестве явления, сопричастного нравственному миру. Намерение «оправдать» право как явление «духовной правоты» (высказы-

вание И.А. Ильина) впервые нашло воплощение в статье «Значение государства» (1895 г.). Уже в ней предугадываются будущие доминанты второй философско-правовой системы, над которой Вл. Соловьев работает в этот период: «право есть условное осуществление нравственного начала. Как условное оно несовершенно; но как осуществление нравственного начала, которое само по себе безусловно, оно подлежит совершенствованию»44. Свое окончательное оформление учение второго периода получило в работах «Оправдание добра» (1897 г.) и «Право и нравственность» (1897 г.). В них получают обоснование главные положения поздней философско-правовой концепции Вл. Соловьева: идеи о духовном элементе в природе права и о сущностной связи права и нравственности в их общем служении безусловному идеалу Добра.

Провозгласив необходимость признания права как ценности, B.C. Соловьев вступает на путь «оправдания» права. Для отечественной идейно-правовой традиции характерны выступления «в защиту права». Истории русской философии права знакомы блестящие «речи» в оправдание права П.И. Новгородцева, Б.А. Кистяковского, И.В. Михайловского, Е.В. Спекторского, И.А. Ильина, С.И. Гессена и др. К ним, безусловно, можно отнести и философское обоснование права, представленное Вл. Соловьевым в этот период творчества.

Задача «оправдания» права виделась философу в двух ракурсах:

с одной стороны, как «оправдание добра по отношению к праву», т.е. доказательство того, что в идее права находит свое основание религиозно-нравственный идеал добра;

с другой стороны, как оправдание права по отношению к добру, т.е. объяснение «права» права в своем служении добру использовать принуждение и защищать свободу человека быть безнравственным.

В этот период право раскрывается Вл. Соловьевым как триединый феномен, который включает: внешние свойства, рациональный смысл, а также духовную идею, объясняющую внутреннюю суть права и его предназначение во всемирно-историческом деле нравственного совершенствования человечества. Позднее подобное понимание природы права будет вос-

принято и поддержано И.А. Ильиным. В работе «О сущности правосознания» он писал, что подлинное определение права объединяет рациональный смысл права и его нравственную идею («основную природу права», его «духовные основания»)45.

Другой русский правовед, Б.А. Кистяковский ставил, в заслугу Вл. Соловьеву то, что он показал иррациональные психические корни этических явлений. Действительно, в «Оправдании добра» рассматриваются «нравственные данные человеческой природы» - чувства стыда, жалости и благочестия, которые лежат в основе нравственности и, усложняясь и рационализируясь, приводят к формированию моральных норм и принципов. Понимание соотношения между иррациональным и рациональным в этике и создает, по мнению русского правоведа, «громадное превосходство» учения Вл. Соловьева над чисто рациональными концепциями46. Однако, высказав пожелание, чтобы в области исследования права было сделано то же самое, что сделал Вл. Соловьев в нравственной философии, Б.А. Кистяковский оставил без комментариев то, что суждения мыслителя относились в равной мере и к праву, и к этике.

Напомним два важных положения, на которых Вл. Соловьев выстраивает свою вторую философско-правовую систему:

во-первых, обоснование сострадания или жалости как основы нравственного и правового поведения людей, из которого следуют определение справедливости как логически оформленного чувства милосердия и главный тезис Вл. Соловьева о праве как «минимуме добра»;

во-вторых, объявление чувства благочестия (благоговения перед высшим началом) религиозно-нравственным корнем как индивидуальных субъективных прав, так и всей европейской гуманитарно-правовой традиции.

Остановимся поподробнее на каждом из указанных пунктов.

В «Оправдании добра» Вл. Соловьев утверждает, что подлинным основанием морального и правового отношения к себе подобным является имманентно присущее каждому человеку чувство жалости, или сострадание. Чувство сострадания дает, по мысли философа, ощущение солидарности между людьми и всеми, в силу которой мы должны сообразовывать свои действия

с благом другого как со своим собственным, признавая его право «на существование и возможное благополучие». Для философа сострадание обладает свойством универсализируемости, т.е. способно служить посылкой, из которой можно вывести общее и безусловное правило: «жалеть все страждущие существа» одобрительно «безусловно и во всех случаях», поэтому жалость может быть возведена «в правило, не требующее никаких ограниче-

„ 47 НИИ» .

Если в «Критике отвлеченных начал» автор говорил о противоречии между юридической справедливостью и христианским милосердием, то в «Оправдании добра» он делает вывод о «нераздельности» двух альтруистических правил. Справедливость представляет собой не какую-то особую добродетель, а логически осмысленное выражение интуитивно ощущаемого чувства милосердия, которое завещано заповедью Любови к ближнему.

Позиция Вл. Соловьева во многом расходилась с воззрениями, преобладавшими в правоведении Нового времени. X. Томазий, И. Кант, А. Шопенгауэр, Г. Спенсер и ближайший оппонент Вл. Соловьева Б. Чичерин, специально изучавшие вопрос о соотношении справедливости и милосердия, требовали их строгого разграничения. Тем не менее известны попытки определить справедливость как некую стадию рационализации морального идеала. Впервые эта идея нашла свое выражение в трудах И.Г. Фихте. Солидаризируясь с немецким философом, правовед и социолог Г.Д. Гурвич считал, что «справедливость находится

« 48

где-то на полпути между моралью и логикои» .

Особую оригинальность всей концепции Вл. Соловьева придавал вывод о соотношении права и нравственности, который он делал из анализа взаимосвязи справедливости и милосердия. Он пришел к заключению о том, что не тождественная «по форме и степени» моральная идея в природе права и нравственности одинакова «по существу и высшей цели». Осознавая, что право не способно воплотить требования нравственности во всей их полноте, Вл. Соловьев уточнял, что оно представляет собой лишь некоторый «минимум добра» (подобно тому, как справедливость выражает «только меньшую степень» общей альтруистической добродетели жалости). Внутренняя связь пра-

ва и нравственности проявляется в двух отношениях: в субъективном - правовые принципы, признаваемые обществом, представляют собой «низший предел, или некоторый минимум нравственности, одинаково для всех обязательный», и в объективном - «право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла»49.

Поскольку «форма» и «степень» осуществления правом и нравственностью идеи добра различны, то и мерило оценки, критерий «строгости» для них не один и тот же. Право защищает нравственное поведение субъекта в той же мере, что и возможность в определенных границах быть безнравственным. Но и здесь, по убеждению философа, право исполняет свое этическое предназначение - оно охраняет свободу, которая является непременным условием моральности. В отличие от нравственных, правовые нормы обладают свойством защищенности, т.е. предусматривают возможность использования принуждения как альтернативы добровольной реализации правовых предписаний. Причина необходимости принуждения, с точки зрения Вл. Соловьева, - потребность охранить общественное благо и безопасность, а предел, за который не должно распространяться принудительное воздействие, - это неприкосновенность личности в ее естественном праве на жизнь и свободное развитие всех своих положительных сил50.

Чувство сострадательного отношения к себе подобным, лежащее в основе правового поведения людей, восполняется чувством благоговения перед высшим началом. Жалость, пишет Вл. Соловьев, получает иное значение, когда мы видим в человеке образ и подобие Божие: мы признаем за ним достоинство, которое «есть цель для Бога и, тем более, должно быть целью для нас», мы уважаем его, «так как Бог его уважает, или, точнее: мы должны с ним считаться, так как Бог с ним считает-ся»51. В противовес общепринятому мнению о справедливости как о равном ограничении свободы, которое философ разделял в ранний период творчества, теперь он определяет справедливость как «равенство в должном». Должное, или «правое», поведение с себе подобными включает определенную долю по-христиански милосердного отношения к ним. Справедливость предполагает

признание «христианского и общечеловеческого по существу» принципа безусловного значения и ценности личности, который в «Оправдании добра» получит название единственной абсолютной нравственной нормы. В «России и Вселенской Церкви» (1889 г.) Вл. Соловьев определяет справедливость как божественную истину в ее практическом выражении52.

Во введении к «России и Вселенской Церкви» и в публичной лекции «Идея человечества у Августа Конта» (7 марта 1898 г.) содержится высказывание, которое, с нашей точки зрения, является смысловым ядром философско-правовой концепции Вл. Соловьева: «все человеческие права содержатся... в той власти людей стать чадами Божиими, которая возвещена Евангелием (ев. Иоанна I, 12)»53. Подробное пояснение этой метафоры ее автор дает в «Оправдании добра». «Двоякая бесконечность» -способность все понимать разумом и обнимать сердцем, называемая в Библии образом и подобием Божиим, являясь непременной принадлежностью каждого лица, сообщает «безусловное значение, достоинство и ценность человеческой личности и ос-

54

нование ее неотъемлемых прав» .

Фундаментом «прав» в юридическом значении является «верховное право» каждого человека стать тем, кто он есть согласно идее совершенствования, исповедуемой христианством. Продолжая эту мысль, H.A. Бердяев писал об особой «Декларации прав» человеческой души, которая дана христианским откровением. Именно она устанавливает пределы для вмешательства государственной власти в духовную жизнь человека и служит источником гуманитарных прав. У H.A. Бердяева мы встречаем практически тождественное воспроизведение слов Вл. Соловьева: «Всякое ограничение притязаний государства и всякое утверждение прав человека имеет своим источником христианскую Церковь и христианское откровение о богосыновстве человека»55.

Чувство благочестия, присущее человеку, и осознаваемая им обязанность нравственного совершенствования наделяют каждого правомочием требовать обеспечения условий для воплощения своего высокого призвания. Нравственная цель права состоит в том, чтобы гарантировать людям возможность реализации их морального долга. Борясь за свои права, мы, по сути,

отстаиваем «право» исполнить свой нравственны долг. Здесь Вл. Соловьев согласен с мнением родоначальника позитивизма О. Конта о том, что «единственное право, которым каждый человек обладает - это право выполнять свой долг»56. Уместно также вспомнить и более раннюю дефиницию Хр. Вольфа: «Право -это способность выполнять долг»57.

Следуя за Вл. Соловьевым, С.Н. Булгаков и Ф.В. Таранов-ский полагали, что обязанности человека по отношению к другим людям (нравственные и правовые) впрямую зависят от его религиозно-этических обязанностей перед высшим началом. Юридические обязанности, писал Ф.В. Тарановский, являются своеобразным отражением нравственных обязанностей. И хотя в действительности не все моральные обязанности поддаются юридической регламентации во всем их объеме, но они «служат, тем не менее, источником установления производных юридических обязанностей соответственного характера. Так, например, из нравственной обязанности любви и милосердия выводятся юридические обязанности защиты детей, малолетних, оказания помощи больным, нищим и т.д.»58. Ранее Вл. Соловьев сам использовал приведенный ход рассуждений при обосновании незыблемости права на жизнь (неприемлемость смертной казни) и права человека на достойное существование (обеспечение минимума благ и свободного времени, необходимых для интеллектуального и нравственного развития личности).

Утверждения Вл. Соловьева о том, что гуманитарные права укоренены в христианской культуре, вне контекста которой их смысл и истинная цель не могут быть поняты и осуществлены, во многом предвосхитили выводы двух выдающихся европейских мыслителей - Г. Еллинека и Ж. Маритена.

Обстоятельный анализ роли религиозных убеждений в процессе законодательного закрепления прав человека представлен в исследовании современника Вл. Соловьева немецкого философа и правоведа Г. Еллинека. В труде «Декларация прав человека и гражданина» (1895 г.) он убедительно доказывает, что идея естественных, неотчуждаемых прав человека религиозна по своей сути, а провозглашение их во французской Декларации прав человека и гражданина 1789 г. стало не столько резуль-

татом политического противостояния, сколько плодом реформации и борьбы за веротерпимость59.

В работе знаменитого французского философа XX в. Ж. Маритена «Человек и государство» отстаивается мысль о том, чувство демократии и демократическая философия имеют глубочайшие корни в Евангелии. Намерения исключить из современного политико-правового порядка христианские принципы и веру в «сверхъестественные, внематематические, и сверхчувственные реалии» равносильны попыткам «лишить Демократию ее собственной крови». «Демократия может основываться только на откровении Евангелия»60.

Размышления Ж. Маритена о «евангельски-христианском политическом обществе» были во многом созвучны концепции «Христианского государства», которую предложил его русский предшественник. Христианство, читаем мы в «России и Вселенской Церкви», придав бесконечную ценность каждому человеку, должно было изменить характер и образ действия государства. Если для светского государства среди его населения существуют враги, рабы, преступники, то Христианское государство имеет дело «лишь с членами Христа, страдающими, больными, развращенными», которым надо помочь возродиться, которых должно «воздвигнуть», подобно Храму Господнему61.

«Оправдав право по отношению к добру», Вл. Соловьев признает, что государство играет важную роль в процессе приготовления человечества к «безусловному нравственному порядку», или Царству Божиему. Второй философско-правовой системе не свойствен дуализм реального и христианского государства. Приоткрытая философом связь права и нравственности дает ему возможность говорить о христианском предназначении реального государства. Государство, как воплощенное право и одна из форм человеческой солидарности, по Вл. Соловьеву, всегда в известном смысле способствует реализации религиозно-нравственных принципов, деятельно исповедуемых обществом в конкретную историческую эпоху. Иными словами, любое государство может быть христианским в той мере, в какой христианским является само общество.

В философско-правовой концепции второго периода Вл. Соловьев стремился показать взаимозависимость онтологиче-

ского (сущностного) и деонтологического (долженствующего быть) аспектов соотношения права и нравственности. Нравственный элемент, с одной стороны, уже заложен в природе права, а, с другой стороны, представляет собой вечное задание для своего воплощения и неизменный критерий для оценки права. Этический потенциал права возрастает или уменьшается параллельно с одухотворением или нравственным разложением общества. В этом смысле право и нравственность неразлучны «в прогрессе и упадке своем»: «меняются понятия о справедливости, меняются права и законы, но остается неизменным одно: требование, чтобы права и законы были справедливы. Следовательно, независимо от всяких внешних условий остается внутренняя обу-

62

словленность права нравственностью» .

В соответствии с теорией всеединства в существующем необходимо присутствует потенциал должного. Мы уже обращали внимание на деонтологическое звучание эпитета «нормальное» у Вл. Соловьева. Добавим, что «нормальное» в его фи-лософско-правовой концепции означает одновременно то, что есть, и то, что должно быть, причем должное выступает необходимым, неотъемлемым элементом сущего. Социальная реальность, неоднократно повторял философ, - это одновременно и «существующий факт и неосуществленная идея, или идеал»63. Анализируя онтологические концепции естественного права (И. Месснера, Э. Вольфа, Н. Боббио, А. Кауфмана), Г.В. Мальцев замечает в них одну общую исходную установку, которая, на наш взгляд, близка философии права Вл. Соловьева: все существующее нормативно, «ибо норма (нормальное) есть, в конечном счете, требование к сущему оставаться самим собой, удержать и сохранить свою сущность»64. В русской философско-правовой традиции предположение об онтологическом статусе нравственного элемента в праве получило развитие, под явным влиянием идей Вл. Соловьева, в трудах A.C. Ященко, И.В. Михайловского, К.А. Кузнецова и И.А. Ильина.

Дефиницию права, знаменовавшую итог эволюции фило-софско-правового учения Вл. Соловьева, исследователи неслучайно характеризуют как одну из первых попыток создать инте-гративное (синтезированное) определение права65. В нем философ соединил представление о рациональном смысле права, вы-

сказанное им в первый период, и формулу, подчеркивающую взаимосвязь права и нравственности, которая воспроизводилась им на втором этапе творчества. В результате подобного синтеза он получил следующее определение права66: «право есть исторически подвижное определение принудительного равновесия между двумя нравственными интересами: формально нравственным интересом личной свободы и материально нравственным интересом общего блага»в1.

Подводя итоги, вернемся к идее, которая оставалось неизменной на протяжении всего творчества Вл. Соловьева и которую можно назвать главной в его философии права: религиозно-нравственный закон, возвещенный христианством, должен быть руководящим принципом, одухотворяющим все сферы человеческих отношений. Это положение, однако, имело различный резонанс в философско-правовых концепциях, созданных мыслителем на разных этапах идейной эволюции. Если в ранней философско-правовой системе право изображается как феномен нравственно-нейтральный с точки зрения закона высшей правды, то во второй период Вл. Соловьев обращает внимание на религиозно-нравственные основания права и признает его огромное значение в работе по приготовлению общества к идеальному миропорядку. Философ приходит к выводу о том, что идея морального совершенствования предполагает наличие права как необходимого условия для своей реализации (оправдание Добра по отношению к праву) и тем самым придает обязывающую авторитетность и моральную оправданность правовым предписаниям (оправдание права по отношению к добру). Религиозно-нравственная миссия права - создание среды для богочеловече-ства, а его основная задача заключается в том, чтобы содействовать людям в воплощении того высочайшего предназначения, которое признается за ними божественным откровением. В этом и состоит христианское призвание права и его нравственное оправдание.

1 Соловьев B.C. Византизм и Россия // Соч. В 2 т. / Под ред. В.Ф. Асмуса, Н.В. Котрелева, Е.Б. Рашковского. М., 1989. Т. 2. С. 563.

2 Соловьев B.C. Вторая речь в память Достоевского // О великом инквизиторе: Достоевский и последующие / Сост. Ю.И. Селиверстова. М., 1992. С.62.

3 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соч. В 15 т. М., 2001. Т. 3. С. 113.

4 Там же. С. 153, 159.

5 Соловьев B.C. О законе исторического развития // Соч. В 15 т. М., 2001. Т. 3. С. 336.

6 Там же.

7 Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. В 2 т. М., 1995. Т.1. С. 172.

8 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. 145.

9 Соловьев B.C. <Планы и черновики> // Соч. В 15 т. М., 2000. Т. 2. С. 165-166.

10 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. 157.

11 Подобная точка зрения снискала справедливую критику. Так Б. Н. Чичерин и E.H. Трубецкой замечали, что правовые предписания не исчерпываются запретом «никому не вреди», поскольку иначе все обязанности, предусматривающие взаимное сотрудничество и помощь, следует признать не относящимися к правовым. См.: Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке. М., 1880. С. 74; Трубецкой. E.H. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. С. 171.

12 См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. 147.

13 См. об этом: Simons A. The Full and Empty Formula of Solovyov's Legal Philosophy // Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie. 2000. Vol. 88. S. 487; Zweerde Evert van der. Normalität und Gesetz: Zum Begriff des Rechts bei Vladimir Solov'ev // Recht - Norm - Kanon: Simbolische Ordnungen in den Kulturen Osteuropas. Internationale Tagung an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster (30. September - 2. Oktober 2004). 1S4. 14.

14 Соловьев B.C. <Планы и черновики>. С. 169.

15 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 147.

16 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. 159.

17 Соловьев B.C. Три силы // Соч. В 2 т. / Под ред. В.Ф. Асмуса, Н.В. Котрелева, Е.Б. Рашковского. М., 1989. Т. 1. С. 28.

18 Публичная лекция, читанная профессором Соловьевым в кредитном обществе // Соч. В 2 т. / Под ред. В.Ф. Асмуса. Т. 1. С. 42.

19 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. 149.

20 Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т.1. С. 172.

21 Гессен С.И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьева // Избранные произведения. М., 1999. С. 624.

22 Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 265.

23 Трубецкой E.H. Крушение теократии в творениях В. С. Соловьева // Русская мысль. 1912. № 1. С. 9.

24 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. 154.

25 Соловьев B.C. О законе исторического развития. С. 344.

26 См. об этом: Соловьев B.C. 1) Критика отвлеченных начал. С. 167; 2) Прения по реферату «О причинах упадка средневекового миросозерцания» // Соч. В 2 т. / Под ред. A.B. Гулыги. Т. 1. С. 358.

27 Валицкий А. Владимир Соловьев: Религиозная философия и возникновение «Нового Либерализма» // Символ. 1998. № 39 (июль). Париж. С. 208.

28 Там же. С. 215.

29 Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Избранные произведения. Серия «Выдающиеся мыслители». Ростов-н/Д, 1998. С. 263.

30 Валицкий А. Указ. соч. 213.

31 Последовательное опровержение «неправды отвлеченного либерализма» содержится также в набросках к «Критике отвлеченных начал». См.: Соловьев B.C. <Критика отвлеченных начал. Наброски> // Соч.: В 15 т. Т. 3. С. 411-417.

32 Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. С. 173.

33 Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке. М., 1880. С.67.

34 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. 289.

35 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского. С.61, 63.

36 Соловьев B.C. Самосознание или самодовольство? // Соч.: В 2 т. / Под ред. В.Ф. Асмуса. Т. 1. С. 631.

37 Соловьев B.C. Национальный вопрос в России // Соч.: В 2 т. / Под ред. В.Ф. Асмуса. Т. 1. С. 262.

38 Соловьев B.C. Конец спора // Соч.: В 2 т. / Под ред. В.Ф. Асмуса. Т. 2. С. 528.

39 Там же. С. 529.

40 См. напр.: Валицкий А. 1) Владимир Соловьев: Религиозная философия и возникновение «Нового Либерализма». С. 195; 2) A History of Russian Thought: From the Enlightenment to Marxism. p. 373; Шапошников Л.Е. Философия соборности: очерки русского самосознания. СПб., 1996. С. 47; Gaut G. Christian Politics: Vladimir Solovyov's Social Gospel Theology // The Translational Vladimir Solovyov Society: URL: http://members.valey.net/~transnat/gautfp.html (2003. 07 июн.).

41 Милюков П. Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев. М., 1893. С. 46.

42 Соловьев B.C. Славянский вопрос // Соч.: В 2 т. / Под ред. В.Ф. Асмуса. Т. 1. С. 311.

43 Асмус В.Ф. Владимир Сергеевич Соловьев // Соч.: В 2 т. / Под ред. В.Ф. Асмуса. Т. 1. С. 10.

44 Соловьев B.C. Значение государства // Соч.: В 2 т./ Под ред. В.Ф. Асмуса. Т. 2. С. 559.

45 Ильин И.А. О сущности правосознания //Собр. соч.: В 10 т. Т. 4. М., 1994. С. 188, 191, 208, 212 и далее.

46 Кистяковский Б.А. Философия и социология права / Сост., примеч., указ. В.В. Сапова. СПб., 1998. С. 220.

47 Соловьев B.C. Оправдание добра. С. 158.

48 Гурвич Г. Д. Идея социального права // Философия и социология права: Избранные сочинения / Пер. М.В. Антонова, Л.В. Ворониной. СПб., 2004. С. 130.

49 Соловьев B.C. Право и нравственность. Минск, 2001. С. 33, 35.

50 См.: Соловьев B.C. Мнимая критика (Ответ Б.Н. Чичерину) // Б.Н. Чичерин. Избранные труды / Под. ред. А.В. Полякова, Е.В. Тимошиной. СПб., 1998. С. 529.

51 Соловьев B.C. Оправдание добра. С. 262-263.

52 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь // Собр. соч. B.C. Соловьева. Фототипическое издание. Брюссель, 1966. Т. 11. С. 143.

53 Соловьев B.C. Идея человечества у Августа Конта // Собр. соч. B.C. Соловьева. Фототипическое издание. Т. 9. С. 174. См. также: Соловьев B.C. Россиян Вселенская Церковь. С. 143.

54 Соловьев B.C. Оправдание добра. С. 285.

55 См.: Бердяев Н.А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991. С. 69.

56 Родоначальники позитивизма. Вып. 4. Огюст Конт. СПб., 1912. С. 173.

57 Цит. по: Радбрух Г. Философия права / Пер. с нем. М., 2004. С. 58.

58 Тарановский Ф.В. Энциклопедия права. 3-е изд. СПб., 2001. С. 130

59 См.: Еллинек Г. Декларация прав человека и гражданина / Пер. с нем. М., 1905. С. 60.

60 Маритен Ж. Человек и государство // Электронная библиотека Якова Кротова: URL: http://www.krotov.info/libr_min/m/maistr/marit_00.html

61 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 149-150.

62 Соловьев B.C. Оправдание добра. С. 528.

63 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. 114.

64 Мальцев Г.В. Понимание права. Подходы и проблемы. М., 1999. С. 108.

65 См., напр.: Графский В.Г. Концепция интегральной (синтезированной) юриспруденции: актуальные направления дальнейшей разработки // Государство и право на рубеже веков (Материалы Всерос. конф). М., 2001. С. 109; Поляков A.B. Естественно-правовая концепция B.C. Соловьева // Известия вузов. Правоведение. 1987. №4. С. 93; Ященко A.C. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999.С. 148.

66 Основная суть этого определения была передана Вл. Соловьевым двумя годами ранее. В статье «Значение государства» он писал о том, что «право по самой идее своей есть равновесие частной свободы и общего блага». См.: Соловьев B.C. Значение государства. С. 556.

67 Соловьев B.C. Право и нравственность. С. 40.

Н.Г. БАРАНЕЦ

Ульяновский государственный университет

В. С. СОЛОВЬЕВ О ЛИЧНОЙ ЭТИКЕ И ЭТИКЕ УНИВЕРСИТЕТСКОГО СООБЩЕСТВА*

К концу XIX века философское сообщество в России инсти-туализировалось - укрепился статус философии как университетской дисциплины, и оформилась профессия преподавателя философии. Именно в это время в философском сообществе обсуждалась проблема нормативно-ценностной системы, которая должна регулировать креативность его членов. В этом контексте определенный интерес представляет позиция B.C. Соловьева по этой проблеме. Хотя, в формальном смысле, он не относился к университетской профессуре, но входил в референтный круг, будучи почетным членом Московского психологического общества и другом таких активных её представителей, как Н.Я. Грот, Л.М. Лопатин, С.Н. Трубецкой.

В «Оправдании добра» B.C. Соловьев, как известно, доказывает идею о дополнительности в нравственной жизни субъективного и объективного начал. Носителем добра может быть только личность, но гарантом нравственного поведения являются социальные