Роль культурного кода в семантике русских народных загадок о самоваре

УДК 81'371:398

ГРНТИ 17

О. А. Мещерякова, Н. В. Шестеркина

Роль культурного кода в семантике русских народных загадок

о самоваре

Самовар относится к одному из значимых предметов вещного мира русской культуры. В статье рассматривается, какие коды культуры используются для загадывания русской народной загадки о самоваре и то, какие дополнительные смыслы они привносят в описание этого артефакта в паремиологическом дискурсе.

Ключевые слова: самовар, артефакт, семантика слова, культурный код, метафора, сакрализация и десакрализация, паремиологический дискурс.

Olga Meshcheryakova, Natalya Shesterkina

The Role of a Cultural Code in the Semantics of the Russian Folk Riddles about a Samovar

A samovar is one of the most meaningful objects of the real world of Russian culture. In the article we see what cultural codes are used for guessing of a Russian folk riddle about a samovar and also what additional sense they bring to the description of this artifact in a pare-miological discourse.

Key words: samovar, artifact, semantics of a word, cultural code, metaphor, sacraliza-tion, desacralization, paremiological discourse.

Вещный мир русской культуры богат и разнообразен. Одним из главных предметов, с которым ассоциируется Россия и русский мир, выступает самовар.

Значение самого слова самовар, несмотря на немалый возраст артефакта, до сих пор понятно каждому. В нем отражен функционал изделия -«сам варит». Есть легенда, что самовар привез в Россию Петр I, но документы говорят иное. Первые упоминания о самоваре относятся к середине 40-х годов XVIII века [30, с. 171]. Производство самоваров в России началось после того, как тульский промышленник Демидов отправился на Урал, где с местными кузнецами выковал первую самогреющуюся конструкцию. Позже здесь появится завод самоваров.

Устройство самовара несложно. Оно включает ёмкость для воды, посередине которой находится труба - это топка с поддувалом; в нее через

© Мещерякова О. А., Шестеркина Н. В., 2019 © Meshcheryakova O., Shesterkina N., 2019

106

верхнее отверстие бросают зажжённые лучины, еловые шишки и т.п. Топку можно раздувать сапогом. Однако в XIX веке для хорошей тяги и ровного горения стали ставить самоварную трубу.

«Русский» способ заваривания чая предполагал, что вода подогревается в самоваре, чай заваривается в большом чайнике, который ставится на верхнюю часть (корону) самовара и разливается по чашкам без добавления воды и сахара [10, с. 183]. Однако национальная специфика касалась не только технологии приготовления напитка, но и чайного этикета. Чай в России был поводом для неторопливой и добродушной беседы, достаточно долгой по времени, а также способом примирения, решения деловых вопросов и т.п. «Главное в русском чаепитии (кроме чая) - это общение» [10, с. 183].

Самовар как предмет повседневного быта выступил объектом загадывания, что было зафиксировано в разных местах России и нашло отражение в сборниках русских народных загадок [6; 23; 19].

Известно, что «в народной культуре сакральная семантика покрывает собой все пространство смыслов, возникающих в процессе трудовой или бытовой деятельности» [7, с. 159]. Сакральное передается в первую очередь культурным кодом, с помощью которого «задается значимость знака», а сам культурный код является «способом структурирования культурного знания» [17, с. 176] и соотносится «с древнейшими архетипи-ческими представлениями человека» [18, с. 208]. Природа имени культурного кода, используемого в загадке о самоваре, различна, а потому позволяет представить этот предмет быта с разных сторон, так как «познанные в деятельности онтологические свойства реалий, предметов мира переосмысливаются в процессе дальнейшего познания мира; предметы разной субстанции вовлекаются в семиотизацию культуры, отбираются для выражения социальных оценок, идей, концептов» [12, с. 131].

В загадке об устройстве самовара часто используется космогонический код, передаваемый лексемами небо, земля, огонь, вода: (443-а) В небо дыра, / В землю дыра, / В середке огонь, / Кругом вода [6, с. 75]; (236) Круглая, шумная, в середине огонь, а кругом вода, вода, а огонь не тушит [23, с. 87]; (3900) В небо дыра, в землю дыра, / Посередке огонь да вода; (3901) Небо да земля, в середке огонь да вода; По краям вода, а в середине огонь; (3903) Огонь да вода, посередке труба [19, с. 118]. В этих паремиях даны «составляющие» самовара: верхняя часть самовара - небо, нижняя -земля, в центре огонь и вода - мировой океан. Кипячение воды в самоваре изображается так же, как рождение мира, Земли, а самими составляющими

передается представление об устройстве Вселенной, потому что вода в различных мифологиях - это первоначало, «исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса» [20, с. 240], а огонь связан с символикой солнечного пламени. Космогонические образы формируют семантику загадки о самоваре во взаимосвязи с архетипами и мифологемами, соотнося тем самым образ артефакта с моделью космоса.

Загадки о самоваре обращаются к образам огня и воды как к культурным константам, обыгрывая их противоположность и единство: (95) У дяди Карпа в брюхе огонь да вода [23, с. 426]. Уже в древних цивилизациях элемент воды обычно рассматривался как «хранитель жизни, циркулирующий во всей природе в форме дождя, сока растений, молока и крови» [8, с. 116], а огонь - как возвышение и очищение [8, с. 353]. Часто эти стихии представлены через описание движения (о воде) и горения (об огне), то есть через акциональный культурный код: (3891) И шипит, и кипит, в дырочку льется, А станешь пить — жжется; (3892) Внутри горит, кругом бурлит, /Вода кипит, пить чай велит, /Вверх пар валит [19, с. 118]. Понятие движущейся воды (пара): льется, бурлит, валит - важно, так как вода в движении символизирует реку, то есть природный объект, который входит во "всё как таковое"» [13, с. 49]. Горение традиционно символизировало сакральные явления, например, в Библии «божественность сакральных персонажей изображалась в виде языков пламени над их головами» [25, с. 278], но уже «язычники сакрализовали огонь» [25, с. 278]. Поэтому метафорические образы горения и движения воды усиливают представление о сакральности самого загадываемого предмета.

Космогонические идеи присутствуют и в тех загадках, где используется зооморфный код культуры, так как символика некоторых животных к этому располагает.

Интересна многоплановость семантики, используемой в загадке лексемы козел. В древнеиндийской культуре козел был воплощением бога огня Агни, который олицетворял космическую силу, всемирное начало, но вместе с тем это огонь молнии и солнца [9, с. 20], священный огонь, порождающий новую и праведную жизнь. Козел был «священным животным Зевса, Минервы и Тора, стреляющих молниями» [21, с. 132]. На этом основании возможна культурологическая ассоциация козла с богом-громовержцем, что позволяет истолковывать его образ как символ грома, молнии. Отсюда приравнивание звуков, издаваемых самоваром, к грому, а огня внутри самовара - к молнии, что создает впечатление божественной силы и мощи. В то же время глаголы пыхать и дыхать, используемые в

загадке, говорят о животном как о символе огня, который, по мнению славян, был субстанцией души. Отсюда прием парадокса в загадке о самоваре: (3890) Стоит козел на маленьких ножках, / Он пышет и дышит, а души нет [19, с. 118]. Аллитерация [ш], дыш-/душ- подчеркивают силу дыхания «бездушного», усиливающую представление о мощи огненного животного.

Часто зооморфный код используется для создания внешнего образа самовара, в первую очередь для формирования представления о большом резервуаре.

Семантика силы и мощи связана с туром, о чем говорит, к примеру, факт включения имени животного в мужском и женском роде в описание грома и молнии: (368) Тур ходит по горам, Турица — по долам, Тур свистнет, турица мигнет [19, с. 24]. Лексема тур встречается и в описании самовара: (3886) Тур стоит на бочке, прострелены бока [19, с. 118]. Судя по устройству артефакта, бочка - это так называемая «стенка», или «корпус», то есть ёмкость для воды. Эту часть также называют «тулово». Лексема, включающая зооморфный код, позволяет организовать фонетическую игру: тур - тулово. В. Н. Топоров считал возможным в подобной анаграмме соотнесение верха (квинтэссенции) смысла с низом формы, «с предельно внешними и случайными ее элементами» [27, с. 65], и замечал, что «весь смысл и эстетическая ценность анаграммы как раз в том, что она, подобно электрической искре, пробивает эту пустоту между предельно разведенными друг от друга содержанием и формой» [27, с. 65].

В загадке присутствует и лексема корова. С давних времен бык и корова олицетворяют собой «активный и пассивный аспекты созидательных сил во вселенной» [8, с. 261]. «Как источник молока корова является его древним символом, так и символом космических сил, сотворивших мир» [21, с. 138]. (3814) Корова пестра, титька востра / Вал на боку, хороша к молоку [19, с. 118]. В этой загадке самовар сравнивается с коровой, вымя которой имеет функцию выделения жидкости. Здесь титька - это краник. Корова символизирует изобилие, о чем свидетельствует, например, образ молочных рек в русском фольклоре [25, с. 67]. Через этот зооморфный код создается не только образ формы самовара, но и привносится идея связи самовара с представлением об изобилии.

(3894) Кит шумит и в бок вода льется [19, с. 118] соотносит корпус самовара с чудо-рыбой. Метафорический образ передает представление о величине предмета и его способности испускать поток воды. Как культурный код кит связан с народными религиозными представлениями о зооморфной опоре земли. Ссылаясь на разные источники, Ю. Березкин

пишет: «Согласно версии из саратовского Поволжья <...> Бог раскидал землю по воде, стала суша. Чтобы ее держать, он создал трех китов, на них положил каменную плиту, на нее - землю», отмечая также, что подобные представления отмечены и в других местах «этнической территории русских» [2, с. 132]. Лексема кит отражает не только космогонический, но и религиозный код, так как эта рыба является персонажем ветхозаветной истории об Ионе, который провел в чреве кита три дня и три ночи за то, что не выполнил поручение, данное ему Господом. Когда же Иона осознал всю тяжесть своего греха и покаялся, то происходит чудо: «И сказал Господь киту, и он изверг Иону на сушу (Ион 2: 11)». Эта притча дает основание считать, что «брюхо кита представляет собой таинственный мрак посвящения, ведущего к новому, просветленному образу жизни» [21, с. 420]. Уподобление самовара киту также отражает представление о силе и мощи приспособления для чая, а также об обновлении, которое возникает благодаря тому, что из его «чрева» вода в бок льется.

Включение в загадываемый текст именования человека предполагает обращение к антропоморфному коду культуры.

Загадка Кто при царе в шапке сидит? [19, с. 118] соотносит самовар с человеком. Метафора шапка появляется в описании артефактов, которые имеют вертикальное строение и высоту [11, с. 266]. В данном случае шапка - «конфорка», верхняя часть самовара. Тем самым создается антропоморфная картина мира, в которой самовар-человек, не снимая шапки, беседует с царем. Загадка близка идиоме и шапки не ломает <с головы не снимает> 'О гордом, независимом человеке' [11, с. 298] и способствует выражению утилитарной и социальной семантики культуры - самовар как приспособление для заваривания чая использовали и в высших, и в низших слоях общества.

В загадках используются и термины родства дедушка-бабушка: (3893) Дедушка шумит, бабушка сидит, ничего не говорит [19, с. 118]. Действие шумит и мужской род существительного дедушка подсказывают, что за именем скрывается та часть самовара, которая называется «паровик». Действие сидит, ничего не говорит и женский род существительного бабушка говорят о том, что это так называемая «стенка». В культурологическом плане пара дедушка - бабушка, будучи обозначением родственников старшего поколения, воплощает идею семьи, нераздельности ее членов (см. загадку о репье [19, с. 70]), поэтому и сам загадываемый артефакт предстает как символ единения родственников.

Антропоморфный код культуры сопрягается с другими кодами. Рассмотрим вариант подобного сопряжения в загадке (3896) Дед стоит над кручей, мотает онучей [19, с. 118]. Лексема дед относится к «ключевым словам в словаре народной культуры» [24, с. 41]. В ХШ-ХУП веках, когда к живому деду обращались дядко / дедко, слово дед обозначало предка. Такое именование было важно для культа умерших, который зиждился на вере в то, что после смерти они сохраняют могущество и способны благотворно или, напротив, вредоносно воздействовать на жизнь потомков, поэтому со словом дед связан сакральный смысл [1, с. 58]. В то же время, хотя слово является термином родства, в фольклоре оно «нередко обозначает Бога и святых» [24, с. 41].

Упоминаемое в загадке слово онучи, связанное с предметным культурным кодом, тоже многопланово. Это 'часть обуви, обвертка на ногу, замест чулков, под сапоги и лапти; портянки, подвертки' [4]. Народ наделял эту одежду для ног сакральным смыслом, считая, что она способна предотвратить беду: Видючи беду неминучу. затыкай дверь (или дыру) онучей [4], а одна на всех онуча символизировала родню: На одной онучке сушены, родня [4]. Онуча была предметом не только материальной, но и духовной культуры, так как с ней связывалось представление о движении, о переходе из одного мира в другой. Онуча - обязательный элемент погребальной одежды крестьянина или крестьянки [14], символической онучей наделялся и сам Иисус Христос. Для этого ко дню Вознесения пекли блины, которые получили в народе название Христовы онучи, Христовы ону-чики [22] или Христу на онучи и были связаны с продуцирующей магией [5, с. 696]. Данные метафоры, употребляемые в описании самовара как культурные коды, несут идею об особом предназначении самовара как предмета быта - помогать в трудных ситуациях, в духовном движении.

Антропоморфный код культуры может передавать амбивалентные смыслы, что связано с процессом сакрализации и десакрализации представлений о денотате, а также с сакрализацией и десакрализацией семантики номинации этого денотата. Так, в загадке о самоваре встречается именование лица по социальному статусу - поп. Семантика этой лексемы обладает коннотативной энантиосемией, которая отражает изменения в отношении русских людей к духовенству [15, с. 216]. В современных словарях лексема поп часто определяется как слово, выражающее пренебрежительное отношение говорящего к номинируемому объекту, например, подобная характеристика зафиксирована в Толковом словаре русского языка Д. Н. Ушакова [26, с. 584], в словаре М. Фасмера [28,

с. 326]. Однако у В. И. Даля в словарной статье поп такая характеристика отсутствует, отмечается лишь соответствие данной номинации определенным ступеням иерархической лестницы чинов священнослужителей: 'священник, иерей, пресвитер; человек поставленный, посвященный, помазанный, рукоположенный в духовный чин или сан пастыря душ' [4]. Из лиц духовенства поп был самым близким к простому человеку. В обыденной жизни это определяло представление о попе как о человеке, входящем в любой дом, в том числе и на чаепитие. А. С. Пушкин замечал в «Евгении Онегине»: Попы и гости ели, пили // И после важно разошлись. Разграничение попы и гости обусловлено тем, что «попы не считались гостями, приглашенными. Они были завсегдатаями в русских семьях» [16]. Человеку, выбравшему делом своей жизни служение Богу, фольклорная картина мира уделяет много внимания. Загадки не являются исключением. Метафоризации чаще всего подлежит:

- отнесение попа к особой группе людей: (39) Рассыпался собор на двенадцать сторон, Никому не собрать: Ни попам, ни дьякам, ни серебреникам, ни грамотным людям, ни нам дуракам (Звезды на небе) [19, с. 19];

- его особая функция «посредника» между этим и тем миром: (2803) Маленький попок скрозь землю прошел, в калите душу пронес (Колодец и бадья) [19, с. 92];

- одежда священника: (2479) На горочке, на пригорочке стоит попок, на нем семьдесят семь риз (Капуста) [19, с. 84]; (2494) Стоит поп низок, на нем сторизок, Ризки снимешь, сам заплачешь (Лук) [19, с. 85].

Особое внимание уделяется его действиям: (366) Плот плывет, поп поет, Ладан пышет, свечи горят (Туча, гром, молнии, звезды) [19, с. 24]; (810) Маленький попок в алтарике поет, Скочит да поточит, да опять запоет (Комар) [19, с. 38]; (2049) Покойник, покойник умер во вторник, Пришел поп кадить, а он в окошко глядит (Посеянное зерно) [19, с. 74].

В загадке о самоваре, наряду с громким голосом, подчеркиваются действия попа с водой: (3896) Стоит поп на мосту, / Кричит: «Всех оболью» [19, с. 118]. В ритуалах Православной Церкви водоосвящение имеет несколько чинов, но всегда обязательным являлось чтение священником молитвы и погружение в чашу с водой креста. Для загадки значимо такое действие, как окропление прихожан освященной водой, именно это действие в паремии семиотизируется («Всех оболью»).

При наделении лингвокультурологической значимостью лексемы поп подобной значимостью наделяется и лексема мост, которая выступает как

пространственный код культуры. В реальной действительности в праздник Крещения Господня освящение воды может проводиться прямо на водоёмах - реках, озёрах, прудах, в том числе и там, где есть мосты. Но в символическом плане мост - это не только переход среди воды, но и воплощение связи между двумя мирами. В христианстве с образом моста ассоциируется представление о функции Папы Римского. Латинское pontifex означает буквально «строитель мостов», в религии древних римлян понтификом называется верховный жрец. Отмечают, что Папа служит мостом между Богом и человеком [25, с. 118]. На этимологическое единство слов поп и Папа в русском языке указано у В. И. Даля [4], поэтому стояние попа на мосту предстает как сакральное действие, а загадываемый объект - как сакральный артефакт.

Однако семиотическая знаковость лексемы поп не раз подвергалась трансформации. Особенно это было заметно «сначала в революционно-демократический, затем в советский периоды воинствующего атеизма» [15, с. 215], что оборачивалось десакрализацией и лексемы поп как языкового знака, и загадки о самоваре с этой лексемой. В результате в сборнике М. А. Рыбниковой, датируемом 1932 годом, лишь в отдельном районе отмечается близкая к прежней форма загадки: (466) Стоит поп на мосту, кричит: всех оболью [23, с. 105]. В остальных примерах загадка о самоваре включает уже десакрализованную метафору поп, о чем свидетельствует описание его действий как антиповедения, то есть поведения с отклонением от нормы: (234) Стоит поп на мосту, кричит: всех обоссу [23, с. 87; 98]. Десакрализация представлений о священнике ведет к тому, что само слово поп может заменяться другим именованием лица: (173) Стощь хлопчык на мосту, крычыць: „Уцекай, бо обосцу" [23, с. 192]. Этот пример показывает, что культурный код, образуя «ядро» национально-культурного менталитета, может быть амбивалентен, так как ценностно-смысловое пространство социума может меняться. Лексема поп как средство кодирования культуры остается, но несет в себе в аксиологическом плане иные смыслы.

Использование этого кода через атеистические смыслы передает и возникшее новое отношение к самовару как артефакту «старого» мира. Подобные отрицательные оценки артефакта фиксирует поэтический дискурс 30-х годов ХХ века, когда следовало "отбраковывать" самовар в связи с ощущением «другого ритма времени, которому самовар и связанный с ним степенный ритуал уже не соответствует» [29, а 305]: А критик за

библейским самоваром, // Винтообразным окружен угаром <...> (Э. Г. Багрицкий. Вмешательство поэта).

Таким образом, анализ семантики лексем, которые в русской народной загадке о самоваре выполняют функцию культурного кода, показал, что во взглядах на вещный мир отражаются не только утилитарные, но и духовные представления русских людей. Они влияют на то, с каким именем связывается загадываемый объект, и своим содержанием существенно влияют на дополнительные смыслы в семантическом пространстве паремии.

Список литературы

1. Бекрешева Л. А. Сравнительная типология мифонимов Дед Мороз и Отец Рождество // Научный форум: Филология, искусствоведение и культурология: сб. ст. по материалам XXI междунар. науч.-практ. конф. № 10(21). М.: МЦНО, 2018. С. 54-62.

2. Березкин Ю. Зооморфная опора земли - южноазиатский след // Народна творчють та етнолопя. 2013. № 6. С. 116-133.

3. Воронцова С. С. Концептосфера «Религиозная культура» в русском, английском и немецком песенном фольклоре (кросскультурный анализ): автореф. дис. ... канд. филол. наук. Курск, 2005. 20 с.

4. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. // Руниверс. Электронный ресурс. URL: http://www.runivers.ru/lib/book3178/ (дата обращения: 02.05.2019).

5. Дубровина С. Ю. Образность мифопоэтических представлений народного христианства в русском языке // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2011. № 12-2 (104). С. 690-698.

6. Загадки русского народа: сборник загадок, вопросов, притч и задач / сост. Д. Н. Садовников. М.: Современный писатель, 1995. 400 с. (Славянский мир).

7. Злыднева Н. В. Сакральное в повседневном: очерки мифологики быта // Оппозиция сакральное / светское в славянской культуре. М.: Институт славяноведения РАН, 2004. С.159-179.

8. Керлот Х. Э. Словарь символов. М.: RELF-book, 1994. 608 с.

9. Клименко Л. П. Концепт «огонь» в тексте Ветхого Завета: его семантика и генезис // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Серия: Филология. 2006. № 1. С. 19-24.

10. Коваль К. С. Культурные традиции русского чаепития // Аналитика культурологии. 2014. № 1 (28). С. 181-185.

11. Ковшова М. Л. Семантика головного убора в культуре и языке. Костюмный код культуры. М.: Гнозис, 2015. 368 с.

12. Ковшова М. Л. Лингвокультурологический анализ паремий и идиом. Коды культуры // Национальные коды в языке и литературе. Язык и культура: сб. ст. по материалам Международной научн. конф. «Национальные коды в языке и литературе» (Национальный исследовательский Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского, Институт филологии и журналистики, 1-3 декабря 2017 г.). Нижний Новгород: ДЕКОМ, 2018. С. 128-137.

13. Красноярова Н. Г. Природа как концепт культуры: опыт культурфилософско-го очерка реки, воды, потока // Аналитика культурологии. 2008. № 1 (10). С. 49-55.

14. Кутенков П. И. Возрастная знаковость южновеликорусской погребальной обряды (одежды) // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Серия «Социальные науки». 2013. № 2. С. 110-113.

15. Логачева О. И. Коннотативная энантиосемия секулярного и сакрального в русских общеупотребительных именованиях священников // Вестник ТвГУ. Серия «Филология». 2018. № 1. С. 214-218.

16. Мальсагова М. И. Теонимическая лексика как система (на материале художественных текстов). Назрань: Пилигрим, 2011. 144 с. Электронный ресурс. URL: https://scicenter.online/frazeologiya-leksikografiya-leksikologiya-scicenter/semanticheskie-osobennosti-teonimicheskoy-126006.html (дата обращения: 02.05.2019).

17. Маслова В. А. Духовный код и его представление в языке и культуре // Наука -образованию, производству, экономике: Материалы XVII Региональной научно-практической конференции преподавателей, научных сотрудников и аспирантов: 14-15 марта 2012 г. Витебск: ВГУ им. П. М. Машерова, 2012. Т. 1. С. 175-177.

18. Мед Н. Г. К вопросу о кодах культуры во фразеологии романских языков // Древняя и Новая Романия. 2015. Т. 16. С. 207-217.

19. Митрофанова В. В. Загадки. Л.: Наука, Ленингр. отдел., 1968. 255 с.

20. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. М., 1991. Т. 1. 720 с.

21. Орел В. Е. Культура, символы и животный мир. Харьков: Гуманитарный центр, 2013. 592 с.

22. Осипова Е. П. Этнографические материалы как лингвистический источник // Актуальные проблемы русской диалектологии. Материалы международной конференции. 2018. С. 206-208.

23. Рыбникова М. А. Загадки. М.-Л.: АСАОЕМЬА, 1932. 488 с.

24. Славянские древности: Этнолингвистический словарь / под ред. Н. И. Толстого: в 5 т. М: Международные отношения. 900 с. Т. 2. (Д - К).

25. Словарь символов и знаков / сост. Н. Н. Рогалевич. Минск, 2004.

26. Толковый словарь русского языка: в 4 т. Т. 3 / под ред. Д. Н. Ушакова. М.: Рус. словари, 1994.

27. Топоров В. Н. К реконструкции загадочного прототекста (о языке загадки) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Загадка как текст. 2. М.: Индрик. С. 54-68.

28. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. М.: Прогресс, 1987. Т. 3. 832 с.

29. Хузина Т. Е. Предметный мир советской прозы 1930-х гг. (Часть II) // Проблемы истории, филологии, культуры. 2008. № 19. С. 300-332.

30. Шипилов А. В. Русская бытовая культура: пища, одежда, жилище (с древнейших времен до XVIII века): монография. Воронеж: ВГПУ, 2007. 567 с.

References

1. Bekresheva L. A. Sravnitel'naya tipologiya mifonimov DedMoroz i Otec Rozhdestvo [Comparative typology mironkov Santa Claus and Father Christmas] Nauchnyj forum: Filologiya, iskusstvovedenie i kul'turologiya [Scientific forum: Philology, art history and cul-

115

tural studies]: sb. st. po materialam XXI mezhdunar. nauch.-prakt. konf. № 10(21). Moscow: MCNO Publ, 2018. Pp. 54-62.

2. Berezkin Yu. Zoomorfnaya opora zemli - yuzhnoaziatskij sled [Zoomorphic support of the earth - South Asian trace] Narodna tvorchist' ta etnologiya [Folk art and Ethnology]. 2013. № 6. Pp. 116-133.

3. Voroncova S. S. Konceptosfera «Religioznaya kul'tura» v russkom, anglijskom i nemeckom pesennom folklore (krosskul'turnyj analiz) [The concept sphere of "Religious culture" in Russian, English and German folk songs (cross-cultural analysis)]: avtoref. dis. ... kand. filol. nauk. Kursk, 2005.

4. Dal' V. I. Tolkovyj slovar' zhivogo velikorusskogo yazyka [Explanatory dictionary of the living great Russian language]: v 4 t. // Runivers. Elektronnyj resurs. URL: http://www.runivers.ru/lib/book3178/ (data obrashcheniya: 02.05.2019).

5. Dubrovina S. Yu. Obraznost' mifopoeticheskih predstavlenij narodnogo hristianstva v russkom yazyke [The mythopoetic imagery of people's perceptions of Christianity in the Russian language] Vestnik Tambovskogo universiteta. Seriya: Gumanitarnye nauki [Bulletin of Tambov University. Series: Humanities]. 2011. № 12-2 (104). Pp. 690-698.

6. Zagadki russkogo naroda: sbornik zagadok, voprosov, pritch i zadach [Riddles of the Russian people: collection of riddles, questions, parables and tasks] sost. D. N. Sadovni-kov. M.: Sovremennyj pisatel' Publ., 1995. 400 p.

7. Zlydneva N. V. Sakral'noe v povsednevnom: ocherki mifologiki byta [Sacred in everyday life: essays on the mythology of everyday life] Oppoziciya sakral'noe / svetskoe v slavyanskoj kul'ture [Opposition sacred / secular in Slavic culture]. Moscow: Institut slavyan-ovedeniya RAN Publ., 2004. Pp. 159-179.

8. Kerlot H. E. Slovar' simvolov [The dictionary of symbols]. Moscow: RELF-book Publ., 1994. 608 p.

9. Klimenko L. P. Koncept «ogon'» v tekste Vethogo Zaveta: ego semantika i genezis [The concept of "fire" in the old Testament: its semantics and Genesis] Vestnik Nizhego-rodskogo universiteta im. N.I. Lobachevskogo. Seriya: Filologiya [Bulletin of Nizhny Novgorod University. N. I. Lobachevsky. Series: Philology]. 2006. № 1. Pp. 19-24.

10. Koval' K. S. Kul'turnye tradicii russkogo chaepitiya [Cultural traditions of Russian tea drinking] Analitika kul'turologii [Analytics of cultural studies]. 2014. № 1 (28). Pp. 181185.

11. Kovshova M. L. Semantika golovnogo ubora v kul'ture i yazyke. Kostyumnyj kod kul'tury [Semantics of a headdress in culture and language. Costume code of culture]. Moscow: Gnozis Publ., 2015. 368 p.

12. Kovshova M. L. Lingvokul'turologicheskij analiz paremij i idiom. Kody kul'tury [Linguistic and cultural analysis of Proverbs and idioms. Culture codes] Nacional'nye kody v yazyke i literature. Yazyk i kul'tura: Sb. statej po materialam Mezhdunarodnoj nauchnoj kon-ferencii «Nacional'nye kody v yazyke i literature» [National codes in language and literature. Language and culture: Sat. article on the materials of International scientific. Conf. "National identity through language and literature»] (Nacional'nyj issledovatel'skij Nizhegorodskij gosudarstvennyj universitet im. N. I. Lobachevskogo, Institut filologii i zhurnalistiki, 1-3 dekabrya 2017 g.). Nizhnij Novgorod: DEKOM Publ., 2018. Pp. 128-137.

13. Krasnoyarova N. G. Priroda kak koncept kul'tury: opyt kul'turfilosofskogo ocherka reki, vody, potoka [Nature as a concept of culture: the experience of cultural and philosophical

116

essay of the river, water, flow] Analitika kul'turologii [Analytics of cultural studies]. 2008. № 1 (10). Pp. 49-55.

14. Kutenkov P. I. Vozrastnaya znakovost' yuzhnovelikorusskoj pogrebal'noj obryady (odezhdy) [Age significant the yuzhnovelikorusskie funeral rites (clothes)] Vestnik Nizhego-rodskogo universiteta im. N. I. Lobachevskogo. Seriya «Social'nye nauki» [Bulletin of Nizhny Novgorod University. N. I. Lobachevsky. Series "Social Sciences»]. 2013. № 2. Pp. 110-113.

15. Logacheva O. I. Konnotativnaya enantiosemiya sekulyarnogo i sakral'nogo v russ-kih obshcheupotrebitel'nyh imenovaniyah svyashchennikov [Connotative enantiosemy the secular and the sacred in Russian common names of priests] Vestnik TvGU. Seriya «Filologi-ya» [Herald of Tver State University. A Series of "Philology»]. 2018. № 1. Pp. 214-218.

16. Mal'sagova M. I. Teonimicheskaya leksika kak sistema (na materiale hudozhestvennyh tekstov) [Animateka vocabulary as a system (on the material of literary texts)]. Nazran': Piligrim, 2011. 144 p. Elektronnyj resurs. URL: https://scicenter.online/frazeologiya-leksikografiya-leksikologiya-scicenter/semanticheskie-osobennosti-teonimicheskoy-126006.html (data obrashcheniya: 02.05.2019).

17. Maslova V. A. Duhovnyj kod i ego predstavlenie v yazyke i kul'ture [Духовный код и его представление в языке и культуре] Nauka - obrazovaniyu, proizvodstvu, ekonomike: Materialy XVII (64) Regional'noj nauchno-prakticheskoj konferencii prepo-davatelej, nauchnyh sotrudnikov i aspirantov: 14-15 marta 2012 g. [Science - education, production, Economics: Materials of the XVII Regional scientific-practical conference of teachers, researchers and graduate students: March 14-15, 2012. Vitebsk] Vitebsk: VGU im. P. M. Masherova Publ., 2012. T. 1. Pp. 175-177.

18. Med N. G. K voprosu o kodah kul'tury vo frazeologii romanskih yazykov [On the question of cultural codes in the phraseology of romance languages] Drevnyaya i Novaya Romaniya [Ancient and New Romania]. 2015. T. 16. Pp. 207-217.

19. Mitrofanova V. V. Zagadki [Riddles]. Leningrad: Nauka, Leningr. otdel. Publ.,

1968.

20. Mify narodov mira. Enciklopediya [Myths of the world. Encyclopedia]: v 2 t. Moscow, 1991. T. 1.

21. Orel V. E. Kul'tura, simvoly i zhivotnyj mir [Culture, symbols and wildlife]. Har'kov: Gumanitarnyj centr, 2013. 592 p.

22. Osipova E. P. Etnograficheskie materialy kak lingvisticheskij istochnik [Ethnographic materials as a linguistic source] Aktual'nye problemy russkoj dialektologii. Materialy mezhdunarodnoj konferencii [Actual problems of Russian dialectology. Proceedings of the international conference]. 2018. Pp. 206-208.

23. Rybnikova M. A. Zagadki [Riddles]. Moscow-Leningrad: ASADEMIA Publ., 1932. 488 p.

24. Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Slavic antiquities: Ethnolinguis-tic dictionary] pod red. N. I. Tolstogo: v 5 t. Moscow: Mezhdunarodnye otnosheniya. 900 p. T. 2. (D - K).

25. Slovar' simvolov i znakov [Dictionary of symbols and signs] sost. N. N. Rogalevich. Minsk, 2004.

26. Tolkovyj slovar' russkogo yazyka [Explanatory dictionary of Russian language]: v 4 t. / pod red. D. N. Ushakova. Moscow: Rus. slovari Publ., 1994. T. 3.

27. Toporov V. N. K rekonstrukcii zagadochnogo prototeksta (o yazyke zagadki) [Reconstruction of the mysterious prototext (language riddles)] Issledovaniya v oblasti balto-slavyanskoj duhovnoj kul'tury: Zagadka kak tekst. 2 [Research in the field of Balto-Slavic spiritual culture: a Riddle as a text. 2.]. Moscow: Indrik Publ. Pp. 54-68.

28. Fasmer M. Etimologicheskij slovar' russkogo yazyka [Etymological dictionary of the Russian language]: V 4-h tt. Moscow: Progress, 1987. T. 3. 832 p.

29. Huzina T. E. Predmetnyj mir sovetskoj prozy 1930-h gg. (Chact' II) [The subject world of Soviet prose of the 1930s (Part II)] Problemy istorii, filologii, kul'tury [Problems of history, Philology, culture]. 2008. № 19. Pp. 300-332.

30. Shipilov A. V. Russkaya bytovaya kul'tura: pishcha, odezhda, zhilishche (s drevnejshih vremen do XVIII veka) [Russian household culture: food, clothing, housing (from ancient times to the XVIII century)]: monografiya. Voronezh: VGPU, 2007. 567 p.