Град небесный и город земной в представлении Бернарда Клервоского

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 8. ИСТОРИЯ. 2014. № 4

И.С. Редькова

(аспирантка кафедры истории Средних веков исторического факультета МГУ

им. М.В. Ломоносова)*

ГРАД НЕБЕСНЫЙ И ГОРОД ЗЕМНОЙ

В ПРЕДСТАВЛЕНИИ БЕРНАРДА КЛЕРВОСКОГО**

Статья посвящена исследованию одной из ключевых богословских моделей западного Средневековья — представлению об Иерусалиме как о граде Небесном на примере работ Бернарда Клервоского. Автор ставит перед собой задачу выяснить, как структурные изменения в общественной и экономической жизни Европы первой половины XII в. отразились на представлении цистерцианцев о рае, как святоотеческая традиция толкования Иерусалима как града Божьего преломлялась в богословии аббата Клерво, показать, как и почему Иерусалим из civitas Dei в экзегетике цистерцианца превращается в город земной.

Ключевые слова: Бернард Клервоский, цистерцианцы, средневековое монашество, средневековый город, Иерусалим земной и Небесный.

This article deals with the reception of the patristic tradition of the exegesis of Jerusalem as the city of God in works of Bernard of Clairvaux. The author analyses the impact of structural changes in the economic and social life in West Europe at the early 12th century on the theology of the city of God.

Key words: Bernard of Clairvaux, Cistercians, medieval monasticism, medieval

urbanism, Jerusalem earthly and Heavenly.

* * *

История человечества началась в раю, который был садом, и завершится в раю, ставшем в средневековой христианской экзегезе градом Иерусалимом. Для средневековых теологов концепты сада и града являлись теми моделями, по которым выстраивалось представление об идеальном пространстве и идеальной форме общежития. Уже в Ветхом Завете Иерусалим представлен как град Господень, место исполнения мессианских пророчеств. Новое осмысление он получает в христианской теологии. В Апокалипсисе Иоанна появляется образ нового Иерусалима, снизошедшего с Неба, символ совершенной Церкви (Откр. 3:12, 21:2,10). Подобные мистические представления и пророчества обусловливали восприятие земного города Иерусалима: он становится предметом медитаций о Небесном граде.

* Редькова Ирина Сергеевна, тел.: 8-925-129-17-29; e-mail: irinaredkova@yandex.ru

** Я благодарю Библиотеку Института философии, теологии и истории имени Фомы Аквинского за возможность работать с критическим изданием трудов Бернарда Клервоского.

В «Собеседованиях святых отцов» Иоанн Кассиан дает экзегетическую трактовку Иерусалима, которая стала locus classicus для последующей западной богословской традиции: «Один и тот же Иерусалим можно понимать в четырех смыслах: в историческом смысле он есть город иудеев, в аллегорическом — Церковь Христова, в анагогическом — град Бога небесный, который есть матерь всем нам, в тропологическом — это душа человека, которую часто под этим именем Господь порицает или хвалит»1. Эта модель станет классической для всей средневековой экзегетики «четырех смыслов»2.

В первой половине XII в. концепция рая как Небесного града все чаще связывается с контекстом монашеской жизни. На представление о рае влияют новые условия, сложившиеся тогда в Европе: рост религиозного сознания, отразившийся в крестовых походах, участившиеся паломничества к святым местам; большое значение начинает играть обучение в кафедральных школах, где стали проходить диспуты о богословской, юридической и организационной модели Церкви.

В данном исследовании на примере работ Бернарда Клервоского я попытаюсь показать, как меняющаяся социально-экономическая реальность влияла на богословие той эпохи, в частности, какие трансформации претерпела традиционная модель толкования града Божьего и как они обусловили дальнейшее развитие цистерциан-ской духовности.

Особое значение тема Иерусалима как Небесного града приобрела в «монашеской теологии» XII в., поскольку основатели новых обителей нуждались в обосновании своих реформ; аббаты и их ученые помощники имели огромное число новициев, которых следовало наставлять. Монахам требовалось объяснять суть духовного служения их ордена (или изменения внутри ордена) и пояснять, чем они отличаются от мирян, клира и членов других религиозных орденов. Соответственно авторы этой эпохи обращали большое внимание на внутреннее содержание своего служения, в частности на contemplatio (созерцание Бога).

1 ...una atque eadem Jerusalem quadrifariam posit intelligi: secundum historiam civi-tas Judaeorum, secundum allegoriam Ecclesia Christi, secundum anagogen civitas Dei illa coelestis quae est mater omnium nostrum; secundum tropologiam anima hominis, quae frequenter hoc nomine aut increpatur, aut laudatur a Domino (Joannes Cassianus. Collationum XXIV Collectio. Collatio XIV. Caput VIII // PL. Vol. 49. Col. 964A).

2 Наглядно это учение выражено в дистихе, авторство которого приписывается Августину Дакийскому: Littera gesta docet, quid credis allegoria, moralis quid agas, quotendas anagogia (Буква объясняет события, аллегория — во что веришь, моральный смысл — что делаешь, анагогия — к чему стремишься).

Монашеская реформа концентрировалась на единстве и постоянстве общины в литургическом служении Богу внутри монашеского ордена. Смысл литургического года заключался в сопоставлении жизни обители как града Божия с событиями из евангельской истории — это пальмовые процессии, омовение ног, воздвижение креста и т.д. Упоминания о Небесном граде во время вечерних служб и утренних хвалитн (laudes), песнопения Адвента напоминали о пророках, которые предсказали пришествие Христа и Его появление в Церкви3, литургия в Великий пост провозглашала радость Иерусалима4 (laetare). В третье воскресенье после Пасхи утреня (matutina) напоминала о новом Иерусалиме из Апокалипсиса5.

Богослужебный круг состоял из текстов (прежде всего Псалмов), где содержались многочисленные аллюзии и «воспоминания» об ожидающем верующих граде Небесном (civitas Dei, ср. Пс. 45:5—6; 47:2, 9; 86:3)6. Клюнийское богослужение было преисполнено фраз «Lauda, Hierusalem, Dominum»7. Богослужения на освящение церкви и в память об этом событии также использовали символику Небесного Иерусалима. Монахи жили тоской по Небесному граду; образ его богато представлен в иконографии. Небесный град изображался в паникадилах романских церквей8; огромное количество свечей в церковном убранстве символизировало нетварный свет. Внутреннее пространство и внешнее убранство представляли собой законченный образ Иерусалима, который актуализировался в литургической практике. Материальная видимая конструкция церкви должна напоминать молящимся о незримом visio pacis, строящемся из «живых камней» — сообщества верующих. Для обитателей монастырей Новый Иерусалим был не предметом спекулятивной теологии, но реальностью, о которой они молились.

Идея монашеской жизни как странствия к небесной отчизне, горнему Иерусалиму была подробно разработана в монашеской

3 Rose A. Jérusalem dans l'année liturgique // La vie spirituelle. 86. 1952. P. 389—413.

4 Четвертое воскресение Великого поста, Laetare Jerusalem.

5 In urbe mea, Jerusalem summa, sunt en tot luces, quot insunt felices, quas et illustro jugiter me ipso lumine vero... (Hymni Latini Medii Aevi / Ed. F.J. Mone. Vol. 1. Hymni ad Deum et Angelos. Friburgi Brisgoviae, 1853. P. 425); Sunt mihi grati sancti conjugati, per quos fit aucta Jerusalem sancta, nam prole horum numerus meorum crescit sanctorum. (Ibid. P. 429); Jerusalem luminosa, verae pacis visio. (Ibid. P. 433).

6 Dubois J. Comment les moines du Moyen Age chantaient et goutaient les saintes Ecritures // Le Moyen Age et la Bible / Ed. par G. Lobrichon, P. Riché. Paris, 1984. P. 261—298.

7 Leclercq J. L'idéal monastique de saint Odon, d'après ses oeuvres // A Cluny: Congrès Scientifique. Fêtes et cérémonies liturgiques en l'hommeur des Saints Abbés Odon et Odilon 9—11 juillet 1949. Travaux du Congrès, art, histoire, liturgie / Publiés par la Société des Amis de Cluny avec l'aide du Centre National de la Recherche Scientifique. Dijon, 1950. P. 227—232.

8 SedlmayrH. Die Entstehung der Kathedrale. Freiburg, 1996.

теологии еще до Первого крестового похода. В XII в. появляются тексты с описанием святых мест9, Иерусалима и его окрестностей, например описания паломников из немецких земель Иоанна из Вюрцбурга, Теодориха10 и русского игумена Даниила11. В свете широкого интереса современников к паломничеству монахи эпохи высокого Средневековья пытались применить метафоры странствия к своей собственной духовной практике, хотя подобные идеи можно найти и в более ранних сочинениях, вышедших из-под пера монахов реформированных монастырей. Клюнийцы описывали свою жизнь как странствие к небесной отчизне. Аббат Майоль12 вел души из тьмы к Небесному граду13, аббат Одилон14

9 Следует отметить, что в раннем Средневековье центром паломничества на Западе оставался все-таки Рим, а не Святая Земля. Получить реликвии — а это и было чаще всего главной целью peregrinatio religiosa (см. подробнее: Kötting B. Pere-grinatio religiosa.Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwesen in der alten Kirche. Münster, 1950) — можно было и в Риме. И именно в Риме, а не в Иерусалиме получил развитие культ святых. Оба города претендовали на то, чтобы считаться «вечными». Иероним, обосновывая вечность Иерусалима, ссылался на еврейскую традицию (Иоэль 3:20: И Иудея во веки населится, и Иерусалим — в роды родов), и на пророчества Иисуса о падении города (Когда же увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его (Лук. 21:20)), которому будут предшествовать события Апокалипсиса (Откровение 21:9—27). Этой иудео-христианской традиции противостоит античное восприятие Рима, которое позже было освящено в эсхатологической перспективе. Новое достоинство Рима открывалось в том, что Господь определил ему быть главой и матерью христианской ойкумены. Первым эту мысль выразил папа Лев Великий (440—461 гг.) (...gens sancta, populus electus, civitas sacerdotalis et regia, per sacram beati Petri sedem caput orbis effecta (Leo I Magnus. Sermo 82. In Natali apostolorum Petri et Pauli // PL. Vol. 54. Col 423A)), которому казалось необходимым оправдать языческую эпоху Рима. Рим как наследник Иерусалима предстает у Иеронима: c момента основания Марцеллой женского монастыря на Авентине Рим стал вместе с Иерусалимом новым центром монашества (...gauderemus Romam factam Jerosolymam. Crebra vir-ginum monasteria, monachorum innumerabilis multitudo; ut pro frequentia servientium Deo, quod prius ignominiae fuerat, esset postea gloriae (Hieronymus. Epistola 127. Ad Principiam Virginem // PL. Vol. 22. Col. 1092.). Однако равным образом он называет его и Вавилоном, когда вынужден бежать из него (Cum in Babylone [Scil. Romae] versarer: et purpuratae meretricis essem colonus, et jure Quiritum viverem, volui garrire aliquid de Spiritu sancto, et coeptum opusculum, ejusdem urbis Pontifici dedicari (Idem. Epistola Ad Paulianum // PL. Vol. 23. Col. 102A)).

10 Pereginationes tres (Saewulf, John of Würzburg, Theodoricus) / Ed. R.B.C. Huygens. Turnhaut, 1994 (CCCM 139).

11 «Житье и хождение Даниила, Руськыя земли игумена» — первое древнерусское описание паломничества в Палестину, совершенное игуменом одного из монастырей Черниговской земли в 1104—1107 гг. (Хождение игумена Даниила / Подг. текста, пер. и коммент. Г.М. Прохоров // БЛДР. 1997. Т. 4. С. 26—116).

12 Майоль, 4-й аббат Клюни в 954—994 гг.

13 ...ad civitatem habitationis, coelestem scilicet Jerusalem, ut irent, edocuit (Syrus Cluniacensis. Vita Sancti Maioli Syro Auctore // PL. Vol. 137.Col. 759BC).

14 Одилон (род. в 961/962 — ум. 1049), 5-й аббат Клюни.

посвятил свою жизнь взысканию Небесного града15, где предполагал упокоиться после земной жизни.

В своих проповедях Бернард Клервоский использует святоотеческую традицию толкования Иерусалима как града Божьего и также затрагивает тему паломничества и паломников. Он проводит принципиальное различие между земным городом Иерусалимом, расположенным в Палестине, и Небесным градом, идею которого рассматривает в контексте монашеской жизни. Небесный град Иерусалим для Бернарда — это родной монастырь Клерво. В письме к епископу Линкольна Бернард пишет о клирике из Британии, который отправился в паломничество в Иерусалим, но остался в Клерво, где обрел свою небесную отчизну: «Он стал не любопытным посетителем, а ревностным жителем и законным жителем Иерусалима. Не того, земного Иерусалима, который примыкает к Аравийской горе Синай и находится в рабстве со своими сыновьями, а Иерусалима свободного, который на небесах и который стал нашей матерью мать. И этот Иерусалим, если хотите знать, Клерво. Ему, небесному граду, принадлежат все стремления души и подражание исповеданию и некое духовное родство»16. В данном случае аббат Клерво остается верным западной монашеской традиции, которая воспринимала монастырь как рай (рагаШзиз с1аш11гаНз), соответственно ставит знак равенства между сivitas coelestis (градом Небесным, Иерусалимом в анагогическом смысле трактовки текста) и своим аббатством, где этот град строится.

15 In capitulum deinde, ubi frater Odilo cum fratribus residebat, intravit, ad ejus genua caput humiliter flexit, eique, sicut in gestu corporis videbatur, gratias egit. Cumque frater ille, qui hoc in vision contemplabatur, inquireret quisnam esset ille tam decorus ac fulgidus, qui sancto viro salutationis officium exhiberet, responsum est ei quia ille esset Benedictus, summae sedis episcopus, qui nimirum idcirco viro Dei gratias ageret, quia piis ejus sanctorumque fratrum precibus tartarei cruciatus evasisset interitum, et cum beatis civibus quieturus supernae Hierusalem meruisset ingressum (Итак, в капитул, где находились Одилон и братия, зашел [некий муж], преклонил перед ними смиренно главу и поблагодарил Одилона, что было понятно по жестам тела. И тогда тот брат, которому было это видение, спросил, кто этот украшенный и сияющий муж, что поприветствовал святого брата. Ему был дан ответ, что это был Бенедикт, епископ высочайшего престола [папа Бенедикт IX. — прим. авт.], а благодарность он человеку Господню принес потому, что благочестивыми молитвами Одилона и его святых братьев избежал адских мук и, взыскуя покоя, удостоился входа в вышний Иерусалим с блаженными гражданами) (Petrus Damianus. Vita Sancti Odilonis Abbatis Cluniacensis et Confessoris Ordinis Sancti Benedicti // PL. Vol. 144. Col. 938B).

16 Factus est ergo non curiosus tantum spectator, sed devotus habitator et civis conscriptus Ierusalem, non autem terrenae huius, cui Arabiae mons Sina coniunctus est, quae servit cum filiis suis, sed liberae illius, quae est sursum mater nostra.Et si vultis scire, Claravallis est. Ipsa est Ierusalem, ei quae in caelis est, tota mentis devotione, et conver-sationis imitatione, et cognatione quadam spiritus sociata (Bernardus Claraevallensis. Epistola 64 // SBO VII. P. 157—158).

Град Божий — монастырь — это место, где братья живут вместе в едином духе, в любви друг к другу и в служении Господу, их противоположность создает гармонию в конвенте: «Прекрасная вещь, когда люди одного нрава обитают в доме, прекрасно и приятно жить братьям в одном духе11. Взгляни: тот плачет о своих грехах, другой возносится в хвалах Богу, тот всем служит, этот других наставляет, тот молится, этот читает, тот сострадает, этот карает за грехи, тот цветет любовью, этот смирением обогащается, этот в успехе смиренен, тот в неудачах возвышенный, этот в активной жизни работящ, тот умолкает в созерцании, и сможешь сказать: "Это укрепления Господни. Это не что иное, как дом Господень и врата небес"»18.

Таким образом, монастырь представляет собой сакральное пространство — место, посвященное Богу, где служат Всевышнему на земле, то есть град Божий, в анагогической перспективе — рай. Это место имеет свои укрепления — вал, образованный строгостью монашеской жизни. Насельники монастыря являются жителями Иерусалима, но не Иерусалима земного, а града Божьего. И здесь Бернард смещает смысл традиционной средневековой этимологической интерпретации Иерусалима: от видения мира (visio pacis) до ожидания истинного мира (expectatio verae pacis): Клерво — это град Божий Иерусалим, жители которого ожидают мир Госпо-день19. У этого града есть своя ночная стража, охраняющая покой жителей. Аббат Клерво заимствует образ из Песни Песней: «Насколько прекрасны стражники, которые ради нас, спящих, сами бодрствуют! Сколь прекрасны стражники, которые духовно охраняют и в молитвах проводят ночи, проницательно выведывая козни врагов, предвосхищая совет злодеев, замечая ловушки, обходят

20

западню, сносят решетки, разрушают град»20.

Итак, понятие eivitas Dei цистерцианец прилагает к конкретной общине монастыря. Эта редукция позволяет ему провести параллель между понятиями civitas Dei (град Божий) и domus Dei (дом Божий). Подобное сопоставление становится возможным благодаря ветхозаветным текстам, в первую очередь Псалтири. В частности, такую трактовку имел псалом 121. И дом Божий (т.е. ветхозаветный

17 Парафраза из Пс. 133:1.

18 Bernard de Clairvaux. Sermo 42.4. Sermons divers. T. II // Sources Chrétiennes (далее SC). 518. Paris, 2007. P. 284—286.

19 ...elegit eam in habitationemsibi; quod apud eam sit, etsi non dum visio, certe exs-pectatio verae pacis, illius uti que de qua dicitur: Pax Dei, quae ex superat omnem sensum (Philipp. 4:7) (избрал его [т.е. Клерво] себе в жилище, поскольку там есть не только видение, но и — я уверен — ожидание истинного мира, того, о котором говорится: Мир Господень превосходит всякое разумение.) (Idem. Epistola 64 // SBO VII. P. 158).

20 Idem. Sermo 76 // SBO II. P. 258.

храм), и град Божий традиционно толковались в латинской экзегетике как ecclesia Dei (в мистическом смысле). Такое наложение и совпадение экзегетических фигур позволяет Бернарду использовать элементы, которыми описывался град Божий, в отношении дома Божьего, который возводится из «живых камней» — людей и ангелов. Поскольку из нескрепленных камней и бревен не получится жилища, то сам дом созидается по определенному принципу — через совершенную любовь и полное познание. Старшие между собой связаны узами братской любви и помогают ближним своим (младшим братьям) в этой самой любви, которая есть Бог21.

Совершенная любовь, так же как и совершенное, т.е. полное, познание возможна только в граде Божьем, небесном Иерусалиме (в анагогической перспективе). Здесь же, на земле, это невозможно. И в данном случае Бернард отступает от августиновской традиции толкования Иерусалима — civitas Dei, который здесь, на земле является скитающимся градом — civitasperegrinans, и вводит «промежуточное» звено для обозначения странствующего в веке сем града Божьего — Сион. Следует отметить, что в толкованиях епископа Гиппонского «Сион» (созерцание) и «Иерусалим» употребляются как синонимы. В анагогическом толковании Сион, согласно Августину, — это «созерцание великого блага будущего века, поскольку туда направляется его стремление, и он же является Иерусалимом в духовном смысле»22. Бернард же обозначает Сионом возводящийся на земле град Господень. Если в анагогическом Иерусалиме есть и полнота любви, и полнота познания, то здесь, в Сионе, все имеется лишь частично. Сион — это speculatio pacis — созерцание мира Господня издали, а Иерусалим — visio pacis — видение мира вблизи. В этом мире, в Сионе, есть огонек божественной любви, а наше познание ограниченно, поскольку вещи мы видим «через стекло», гадательно (аллюзия на послание к Коринфянам), в этом мире мы обладаем только неполнотой, совершенства познания мы достигнем только в будущем мире. Если церковь, монастырь в здешнем мире — это укрепленный город (urbs fortitu-dinis nostrae), осаждаемый врагами (oppidum, obsessum ab inimicis), то град Небесный — это город упокоения (civitas requiei nostrae)23. Если в сей жизни Церковь — это дом молитв и покаяния, то в небесной отчизне — дом хваления. Сион — город крепкий, потому как сам Спаситель возвел его стены и вал — покаяние и терпение.

21 Bernardus Claraevallenis. In dedicatione... P. 374.

22 Ipsa est Sion spiritualiter: quod nomen latine interpretatum Speculatio est. Speculator enim future saeculi magnum bonum: quoniam illuc dirigitur ejus intention. Ipsa est et Jerusalem eodem nodo spiritualiter (Augustinus. In Psalmum XLIV Ennaratio // PL. Vol. 41. Col. 549—550).

23 Bernardus Claraevallenis. In dedicatione... P. 378.

Этот разрыв между анагогическим Иерусалимом и строящимся на земли Сионом проявляется и в тех проблемах, которые возникают среди монахов в конвенте.

Сион — церковь Божия, созидаемая на земле, — осмысливается Бернардом с помощью монастырских практик. Он трактует стих из Исайи: «Город крепкий у нас, Сион, Спаситель поставил в нем стены и вал»24. Стена Сиона — это воздержание, через нее не проникают никакие соблазны, вал — терпение, которое становится преградой от набегов врагов и помогает удержаться среди искушений.

В основание стен этого монастырского града заложен сам Спаситель: «Итак, положен сам Спаситель во граде своем стеною и валом, сделался нам от Бога Отца справедливостью и терпением пророков, как Он же говорил: Поскольку ты есть терпение мое, Господи. Стеной, говорю, заложен в обращении, валом — в страдании, от всех существующих соблазнов плоти и века сего чистый и стойко выдерживающий всеобщие несчастья»25.

Град Божий защищается от нападок и искушений врага смирением, любовью и молитвами. Монашеская жизнь — это духовное оружие, которое изгоняет зло. Однако, поскольку град Божий — Церковь воинствующая — на земле только созидается, в конвенте есть предатели, которые впускают в город Божий врагов, тех, кто сеет рознь и клевету26.

В проповедях Бернарда показывается не только идеальный образ общины — Небесного града, но реальный монастырь со своими проблемами. Бернард прекрасно понимает и осознает все трудности киновийного жития. «Знаю, что тяжело несобранному человеку принять дисциплину, болтливому — терпеть молчание27, бродящему — оставаться все время на месте»28, — пишет аббат Клерво Гумберту, аббату Иньи.

Таким образом, для Бернарда Клервоского монастырский конвент — ессlesia Dei здесь и сейчас — не град Божий (civitas Dei), но укрепленный город (urbs fortitudins), Сион, замок (castrum). Civitas Dei и ecclesia Dei Иерусалим является только в анагогической перспективе. Аббат Клерво также отступает от традиции, прилагая к современной ему церкви эпитеты castrum, oppidum, urbs fortitudinis.

24 Исайя, 26:1.

25 Bernardus Claraevallenis. In dedicatione... P. 379.

26 Ведь предателем станет всякий, кто замышляет в этот дом Господень ввести врагов. Таковыми в особенности являются клеветники, ненавистные Господу, которые сеют раздор и подпитывают скандалы между братьями. Как в мире сделано место это Господне, так в раздоре обнаруживается, что это место дьяволу становиться (Ibid. P. 380).

27 Бернард пишет об обетах stabilitas, obedientia и taciturnitas, которые были предписаны Уставом св. Бенедикта.

28 Bernardus Claraevallensis. In obitu Domini Humberti // SBO V. P. 447.

Он редуцирует Церковь с града до монастыря и даже церковного здания. Град Божий, укрепление Божье — это монастырь, сражающийся против козней врага рода человеческого.

По мысли цистерцианцев, чтобы созидать Небесный Иерусалим в пределах своей обители, необходимо полное отчуждение от мира. В письме Бернард упрекает одного из братьев в том, что тот остался в городе29. Городское пространство являлось визуальным образом жизни века сего30, и монаху, отрекшемуся от мира, не следовало находиться там: «Что ты делаешь в городе, о духовный воин? Товарищи твои, которых ты бросил, убегая, сражаются и побеждают, стучатся и входят, вырывают небеса силой и правят, а ты, сидя на лошади, одетый в пурпур и виссон, обходишь площади, гуляешь по улочкам?31» В проповеди на освящение церкви Бернард особо подчеркивал разницу между тем образом жизни, что вели в городах монахи до своего обращения — почти ежедневное пьянство и гулянки с продажными женщинами — и после, когда они, отказавшись от пороков сего мира, живут в чистоте, воздержании и терпении: «Насколько удивительно, когда тот, кто раньше едва ли мог и два дня удерживаться от разнузданности, пьянок, пирушек, спален распутников и других схожих и разных пороков, теперь от них воздерживается многие годы, всю свою жизнь?»32 Нравы, что наблюдал сам аббат Клерво в таких крупных метрополиях, как Париж или Кёльн, были таковы, что он видел наилучшим выходом полный разрыв с городами ради жизни в монастыре. В статутах цистерцианского ордена эксплицитно утверждалось, что обители следует основывать только вдали от городов и зам-ков33. В нормативных документах цистерцианцев — «Малом

29 Quid agis in urbe, delicate miles? (Ibid. Epistola 2. P. 22).

30 Эта идея была близка и реформированному бенедиктинскому монашеству этой эпохи (см.: Редькова И.С. Город глазами средневекового монаха (по сочинению Руперта Дойцкого "De incendio oppidi Tuitiensis") // Средние века. 2009. Вып. 70 (4). С. 37—54).

31 Commilitones tui, quos fugiens deseruisti, pugnant et vincunt, pulsant et intrant, caelum rapiunt et regnant, et tu, sedens super ambulatorem tuum, indutus purpura et bysso, circuis plateas, vicos perambulas? (Bernardus Claraevallenis. Epistola 2 // SBO VII. P. 22).

32 Quid mirabilius, quando is qui prius vix per biduum poterat a luxuria, crapula, et comessationibus, et ebrietatibus, et cubilibus, et impudicitiis, caeterisque similibus et dissimilibus vitiis continere, nunc ab eis continet multis annis, tota utique vita sua? (Bernardus Claraevallenis. In dedicatione ecclesiae. Sermo I // SBO IV. P. 371).

33 Statuta ordinis cisterciensis, 1134, I. In civitatibus, castellis, villis nulla nostra con-struenda sunt coenobia, sed in locis a conversatione hominum remotis (Statuta capitulo-rum generalium ordinis cisterciensis. T. I. Louvain, 1933. P. 13). Подробнее об основании первых обителей цистерцианского ордена см.: Ефремова Ю.А. Основание цистерцианских монастырей в XII веке: Природные условия и их восприятие // Средние века. 2012. Т. 73 (3—4). С. 83—103.

начале»34 и «Начале Сито»35 — подчеркивается удаленность и неприступность Сито, материнского монастыря ордена: «И они охотно направились в пустынь, которая носила название Сито. Это место в Шалонском епископстве расположено, и в то время редко посещавшееся людьми из-за густых зарослей терновника, и там только дикие животные. Придя к этому месту, мужи Господни, поняв уже в душе, что это место настолько пригодно религии, — ради чего сюда пришли, — насколько оно презренно и недоступно мирянам, после вырубки и удаления чащи и терновника, начали возводить здесь монастырь по воле епископа Шалонского и с согласия того36, кому принадлежало это место»31.

В стремлении к Небесной отчизне необходимо полное отчуждение от мира сего. Мир сей Бернард видел в образе града земного. В святоотеческой традиции под градом земным традиционно понимался Вавилон. «Само слово "Вавилон" означает смущение38, а что есть человеческая жизнь, как не смущение и беспокойство? Вся деятельность человека основана на пустых надеждах, и в этом смущении, в этом Вавилоне пребывает Сион в рабстве...»39, — писал Августин. В комментарии на 138-й псалом Августин сопоставляет Вавилон с утробой матери, в которой формируется человек: «Что есть утроба матери моей? Это обычаи моего града. Что это за град? Град, который нас родил в рабстве»40.

Бернард отказывается от традиционного противопоставления Вавилона как града земного Иерусалиму как граду Небесному. У него град земной предстает не в образе Вавилона, но в виде Иерусалима на историческом уровне толкования текста. В богословии Бернарда разрыв между фигурой Иерусалима как города земного и Небесного града столь принципиален, что находит парадоксальное выражение в его экзегезе Писания. Он предлагает принципиально новую модель, в которой dvitas Dei — это Вифлеем.

34 «Малое начало» (Exordium parvum) — повествование об основании обители Сито и принятых в ней обычаях. Первоначальный текст был, вероятно, написан в 1112—1113 гг., а впоследствии, немного измененный и дополненный, был утвержден папой Каликстом II в 1119 г.

35 Краткое изложение тех же событий, датируемое 1123 — началом 1124 г.

36 Гуго I, графа Шампани.

31 Exordium parvum III // Narrative and Legislative Texts from Early Cîteaux / Ed. by Ch. Waddell. Cîteaux, 1999. P. 421.

38 Подобная интерпретация дается уже в Библии (Быт. 11:9).

39 Babylonia est enim mundus iste: Babylonia enim interpretatur, Confusio. Videte sin in est confusion tota vita humana. Quidquid agunt hominess inspe vana, quando cog-noverint quid agunt, erubescunt... Confusio ergo est ista tota vita rerum humanarum, non pertinens ad Deum. In hac confusion, in ista Babylonia, captive tenetur Sion... (Augustinus. In Psalmum CXXV Ennarratio // PL. Vol. 31. Col. 1659).

40 Ibid. Col. 1195.

Логическое обоснование этой модели вполне очевидно: Вифлеем был избран Богом, чтобы в нем родился Иисус, воплощенное Слово Божье: «О, Вифлеем маленький, но столь возвеличенный Господом! Возвеличил тебя тот, кто в тебе сделался малым из великого. Радуйся, Вифлеем, во всех пределах твоих сегодня поется празднично "Аллилуйя". ^кой город, услышав это, не позавидует тебе, твоему драгоцейнешему хлеву и славе его яслей? Поскольку во всей земле уже прославлено имя твое, и благословенным нарекают тебя все роды. Отовсюду славное возвещается о тебе, о град Божий41, отовсюду поется, что "человек родился в нем, и сам Всевышний укрепил его"42»43. Следует отметить, что в своей проповеди о граде Божьем Вифлееме Бернард использует цитаты из псалма, посвященного Иерусалиму44.

Противопоставление царского города, столицы Иудеи — Иерусалима — маленькому захолустному городку Вифлеему в пределах Иудиных для Бернарда является принципиальным, и этот факт он особо подчеркивает: «Иисус Христос, Сын Божий, рождается в Вифлееме Иудином. И узри почет: не в Иерусалиме, царском городе, но в Вифлееме, самом малом между тысячами Иудиными»45. Свою идею Бернард проясняет в проповеди на праздник Богоявления. Иерусалим — земной город, столица, где находится резиденция правителя века сего, не может быть градом Небесным из-за творящегося в нем беззакония: «Нет ничего удивительного в том, что встревожился Ирод46, но то, что Иерусалим, град Божий, который есть видение мира, вместе с Иродом встревожился, кто этому не удивляется? Посмотрите, братья, насколько портит беззаконная власть, каким образом глава нечестивых подданных своих в свое нечестие обращает. Несчастен город, в котором правит Ирод, ибо, несомненно, соучастником стал злодейству Ирода»47.

41 Пс. 86.3.

42 Пс. 86.5.

43 O Bethlehem parva, sed jam magnificata a Domino! magnificavit te qui factus est in te parvus ex magno. Laetare, Bethlehem, et per omnes vicos tuos festivum hodie Alleluia cantetur. Quae tibi civitas, si audiat, non invideat pretiosissimum illud stabulum, et illius praesepii gloriam? Ubi que gloriosa dicuntur de te, civitas Dei: ubi que psallitur, quia homo natus est in ea, et ipse fundavit eam Altissimus (Bernardus Claraevallensis. Sermones in vigilia nativitatis Domini // SBO VI. P. 200).

44 Ср. Пс. 86:1: Основания его на горах святых: любит Господь врата Сиона паче всех шатров Иакова.

45 BernardusClaraevallensis. Sermones in vigilia... P. 201.

46 Мтф. 2:3.

47 Nec mirum si turbatur Herodes; sed quod Jerusalem civitas Dei, quae visio pacis est, cum Herode turbatur, quis non miretur? Videte, fratres, quantum noceat iniqua po-testas, quomodo caput impium subiectos quoque suae conformat impietati. Misera plane civitas, in qua regnat Herodes, quoniam Herodianae sine dubio particeps erit malitiae... (Bernardus Claraevallensis. Sermones in epiphania Domini. Sermo III // SBO IV. P. 305).

Фигура Иерусалима как города, где процветают порок и грех, тождественна фигуре Вавилона — традиционного для богословия оппонента civitas Dei. В проповедях на Песнь Песней Бернард сравнивает дщерей Иерусалимских с дщерьми Вавилонскими: «Невеста обращается к дщерям Иерусалимским, которые из-за своей развратности скорее дщерями Вавилона или Ваала или еще каким другим именем, что придет на ум, заслуживали называться»48.

Бернард также отклоняется от классической схемы толкования Иерусалима на моральном уровне. Если Иоанн Кассиан предлагал видеть в Иерусалиме образ души верующего, то Бернард, используя литургический контекст, определяет как civitas Dei Вифлеем. Вифлеем означает «дом хлеба». Здесь аббат Клерво обыгрывает два момента: во-первых, Вифлеем — это город, избранный Всевышним, чтобы в нем вочеловечился Сын Божий — слово Божье. Самый меньший, самый ничтожнейший из городов Иудиных был избран и возвеличен Господом. В литургическом пространстве Слово Божье — Сын Божий — присутствует среди верующих в виде облатки, которая есть Тело Его, т.е. «небесный хлеб». Вифлеем — это дом хлеба. Верующий человек, причащающийся Тела Христова, становится Вифлеемом, т.е. градом Божьим: «Ибо ты, если наполнишь свою душу пищей божественного слова, и если ты с верою, хоть и не достойный, но с насколько возможным благоговением почтешь тот хлеб, который с неба сходит и дает жизнь миру, то есть божественное тело Иисуса, чтобы ветхие мехи твоей плоти эта новая плоть воскресения восстановила и укрепила, насколько возможно стал бы достойным содержать новое вино, что находится внутри, этими узами скрепленный. Если ты живешь по вере49, то никогда не следует тебе жаловаться, что забываешь есть хлеб свой50. Именно тогда ты стал Вифлеемом, вполне достойным принять Господа, если все же не будет упущено исповедание»51.

Таким образом, аббат Клерво выстраивает целостную логическую цепочку: топоним Вифлеем переводится как «дом хлеба»: этот маленький городишко был избран Спасителем как место, где Он вочеловечился, стал civitas Dei в историческом толковании. Спаситель — Слово Божье — присутствует на литургии среди верующих, когда совершается mysteria fidei — преосуществление свя-

48 Sed adverte sponsae patientiam ac benignitatem. Non modo enim non reddidit ma-ledictum pro maledicto, sed insuper benedixit, filias Ierusalem vocans, quae magis pro sua nequitia filiae Babylonis vel filiae Baal, aut si quod aliud nomen improperii occurrisset, appellari meruerant (Idem. Sermones in Cantica Canticorum. Sermo 25 // SBO I. P. 163).

49 Рим. 1:11.

50 Пс. 101:5.

51 Bernardus Claraevallensis. Sermones in vigilia... P. 200—201.

тых Даров в Тело и Кровь Христовы. Каждый участвующий в таинстве Евхаристии становится тем самым Вифлеемом, бедным и недостойным, но с благоговением пытающимся принять Господа через исповедание веры. Бернард последовательно противопоставляет богатство и роскошь царского града Иерусалима и бедность Вифлеема, обращая внимание на особое значение бедности, избранной Господом как образ жизни: «В левой Его руке богатство и слава, в правой — долгоденствие52. Вечное изобилие всего этого на небесах имеется, но бедности не найдется на них. В свою очередь на земле она в преизбытке, и не знает человек ей цену53. Поэтому ее взыскуя, Сын Божий сошел с небес, чтобы ее избрать себе и чтобы для нас она стала важной через Его выбор»54. Обет бедности — один из ключевых вопросов в спорах цистерцианцев и клю-нийцев. Важность этого обета находит свое выражение в экзегезе «истории спасения» у Бернарда, который отказался от классической схемы Иоанна Кассиана. Определение бедного Вифлеема как града Божьего и его оппозиция царского граду Иерусалиму следует рассматривать в литургической и антропологической плоскости.

Таким образом, аббат Клерво представляет библейскую реальность в реалиях повседневной жизни, топографические детали, взятые из Священного Писания, — это не застывшие аллегории55, намертво закрепленные авторитетом отцов Церкви, но подвижные конструкции метафор, отражающие жизнь конвента, духовные искания монахов, отношения между Церковью и миром, реакцию на вызовы времени и осмысление традиций Церкви. Иерусалим в толкованиях Бернарда перестает быть градом Небесным и превращается в земной город, царскую столицу, которая стала соучастницей злодейства Ирода, а жители этого города погрязли в пороках. Град Божий в экзегетике аббата Клерво — это маленький и бедный Вифлеем, где родился Спаситель. Оставаясь в лоне латинской патристики, Бернард Клервоский совершил переворот в толковании концепта civitas Dei и тем самым определил дальнейшее развитие цистерцианской духовности: град Божий не может быть огромным городом, где неизбежны порок, зависть, гордыня и роскошь, и ищущие путь к небесной отчизне должны укрываться в небольших обителях, «вратах небес», в которых царят христианская любовь и милосердие.

52 Притчи 3:16.

53 Иов 28:13.

54 Bernardus Claraevallensis. Sermones in vigilia... P. 201.

55 Подробнее о топографических аллегориях см.: Bruun M. Parables. Bernard of Clairvaux's Mapping of Spiritual Topography. Leiden; Boston, 2007 P. 82.

Список литературы

1. Ефремова Ю.А. Основание цистерцианских монастырей в XII веке: Природные условия и их восприятие // Средние века. Т. 73 (3—4). 2012.

2. Редькова И.С. Город глазами средневекового монаха (по сочинению Руперта Дойцкого "De incendio oppidi Tuitiensis") // Средние века. Вып. 70 (4). 2009.

3. Филиппов И.С. Средиземноморская Франция в раннее средневековье. М., 2000.

4. Bruun M.B. Parables. Bernard of Clairvaux's Mapping of Spiritual Topography. Leiden, Boston, 2007.

5. A Cluny: Congrès Scientifique. Fêtes et cérémonies liturgiques en l'hom-meur des Saints Abbés Odon et Odilon 9—11 juillet 1949. Travaux du Congrès, art, histoire, liturgie / Publiés par la Société des Amis de Cluny avec l'aide du Centre National de la Recherche Scientifique. Dijon, 1950.

6. Istituzioni monastiche e istituzioni canonicali in Occidente (1123—1215). Attidella 7. Settimana internazionale di Studio. Mendola, 28 agosto — 3 sett. 1977. Milano, 1980.

7. Kötting B. Peregrinatioreligiosa.Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwesen in der alten Kirche. Münster, 1950.

8. Leclercq J. Etudes sur le vocabulaire monastique du moyen âge (Studia Anselmiana: Philosophica theologica. Vol. 48). Romae, 1961.

9. Le Moyen Age et la Bible / Ed. par G. Lobrichon, P. Riché. Paris, 1984.

10. Rose A. Jérusalem dans l'année liturgique // La vie spirituelle. 86. 1952. P. 389—413.

11. Sedlmayr H. Die Entstehung der Kathedrale. Freiburg, 1996.

Поступила в редакцию 15 декабря 2013 г.