Русская религиозно-идеалистическая этика как феномен отечественной и мировой культуры

ближайшего будущего // Вопр. философии. 2008. № 4. С. 3-17.

9. Бьюкенен П.Дж. Смерть Запада. М., 2003.

10. Кутырев В.А. Философский образ нашего времени (безжизненные миры постчеловечества). Смоленск, 2006. С. 118.

Поступила в редакцию 26.05.2008 г.

Bulychev I.I. On the subject of the future (from a human being to super human beings and post-human being). Evolution of a human being and society is developed in two directions. We are the witnesses of the real revolution in biology and genetics, which promotes further effective strengthening and development of the natural abilities of a human being. At the same time the conditions are gradually formed, which extend the opportunities of society development on the way to forming trans/post-human being.

Key words: transhuman, electronic human being, post-human, immortalism.

РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА КАК ФЕНОМЕН ОТЕЧЕСТВЕННОЙ И МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

Н.М. Аверин

В статье дана характеристика этических воззрений представителей русской религиозноидеалистической философии конца XIX - начала XX в.: В. Соловьева, Н. Бердяева, Н. Флоренского и др. Обоснована возможность рассматривать данный комплекс идей как многоплановое, но мировоззренчески цельное течение этической мысли, раскрываются его истоки, методологические и духовноценностные особенности, историческая судьба. Автор развивает положение о том, что этика космизма -своего рода предупреждение человечеству о тех опасностях, которые несет с собой утилитарно ориентированная модель цивилизации, и делает попытки выработать программу их преодоления.

Ключевые слова: русская религиозно-идеалистическая этика, философская антропология, В. Соловьев, богочеловечество.

На исходе ХХ в. в нашей стране пробудился активный интерес к отечественному социогуманитарному наследию, вызванный радикальной сменой мировоззренческих вех в жизни постсоветского общества. Объектом актуализации стали многие пласты философской мысли, считавшиеся в советское время идеологически неприемлемыми или теоретически устаревшими. Однако эта волна общественного интереса обошла как-то стороной комплекс этических учений, возникших в рамках неклассической формы русской идеалистической философии на рубеже Х1Х-ХХ вв. Речь идет об этических концептах Н. Федорова и В. Соловьева, а также мировоззренчески близких им философах начала ХХ в. - Н. Бердяева, С. Булгакова, С. Трубецкого, В. Эрна, П. Флоренского и др. Сюда же можно отнести и ряд философствующих деятелей искусства того времени, например, Д. Мережковского, А. Белого.

Между тем изучение данного явления отечественной истории философии имеет бесспорную важность как для создания полноты картины мировоззренческих исканий

той эпохи, так с точки зрения включения в современное этическое размышление нового, во многом малоизвестного интеллектуального материала.

Мы предлагаем использовать для обозначения этого теоретического феномена формулу «религиозно-идеалистическая этика конца Х1Х - начала ХХ вв.», позволяющую выявить его специфические черты и место в пространстве отечественной этической мысли. Хотя многие этические учения Х1Х в. возникли на идеалистической основе, между ними существовали значительные различия, касающиеся их мировоззренческой ориентации и аксиологического содержания. Поэтому есть необходимость отграничить рассматриваемое явление от традиционной религиозной этики, исходящей целиком из основ христианства и представленной в данное время такими мыслителями, как В.Д. Кудрявцев-Платонов, В.И. Несмелов, М.М. Та-реев, еп. Феофан Затворник и др. С другой стороны, этическая проблематика в России второй половины Х1Х в. разрабатывалась и философами идеалистического направления,

но придерживавшимися светского, научнотеоретического типа философствования, -

A.И. Введенским, Б.Н. Чичериным, Н.О. Лос-ским, Л.М. Лопатиным. В данном же случае у В. Соловьева и его последователей мы видим целенаправленное стремление к синтезу этих двух способов разработки этики - религиозного и рационально-философского, -опирающееся на неортодоксальную интерпретацию православной антропологии.

Насколько правомерно использование такой обобщающей формулы: «религиозноидеалистическая этика»? Что имеем перед собой - цельное течение этической мысли или группу блестящих, оригинальных, но мировоззренчески несовместимых друг с другом мыслителей? Мы полагаем, что, несмотря на все своеобразие творческой позиции этих мыслителей, есть достаточные основания говорить об определенном направлении этической мысли, имеющем единую основу и цель теоретических исканий. Можно назвать ряд концептуальных положений, которые составляют эту мировоззренческую общность. Прежде всего, это стремление выработать новую форму соединения философии с религией. Формально это выглядит как возрождение средневековой традиции теоло-гизации философии. Но это лишь якобы возврат к старому, формальное совпадение. В системах Августина, Фомы Аквинского и их последователей философия занимала подчиненное место, выполняла вспомогательную, чисто служебную функцию интеллектуального раскодирования смысла божественной истины. У русских мыслителей речь идет об интеграции религии в философской концепции, о взаимопроникновении, сращивании религии и философии; при этом религии отводится роль духовного фермента, способного содействовать возникновению качественно нового типа мировоззрения. Недаром

B. Соловьев, некоторые другие мыслители того времени охотно пользовались термином «теософия», характеризуя свое видение философии будущего.

Другая общая черта - категорический отказ от материалистических и позитивистских предпосылок философствования, господствовавших в русской этике все Х1Х столетие, и столь же решительное обращение к мировоззренческим ресурсам идеализма. Но при этом русские философы самым реши-

тельным образом отвергают рационалистическую ориентацию идеализма, традиции Декарта, Гегеля, Канта, считая их односторонними, игнорирующими духовное, творческое начало в человеке. Интеллектуальную опору для себя они ищут в религиозном опыте, обращаясь к сверхрациональным основам познания. Но это не традиционная римско-католическая религиозность или православие, а скорее попытка создать некий универсальный духовный феномен, вобравший в себя все проявления и вариации религиозного опыта от древнееврейской мистики до восточных религий и оккультизма начала ХХ в. Более того, русские мыслители стоят в той или иной мере в оппозиции к ортодоксальному православию, считая его чрезмерно догматизированным, утратившим во многом свою живительную духовную силу. Наконец, стремление к радикальному обновлению мировоззренческого базиса этики сочеталось у них с такой же кардинальной трансформацией самого предмета исследования, переходом от понимания этики как учения о ценностях и добродетелях человека к созданию на этой базе философской антропологии, вовлекающей в сферу исследования все слои душевнодуховной жизни личности, все богатство ее социально-культурной деятельности. Возникновение философской антропологии как отдельной области философии обычно связывают с немецкой философской школой конца Х1Х - начала ХХ в., но нам представляется справедливым отметить действия русских мыслителей на этом направлении теоретического поиска и бесспорность того факта, что они шли самостоятельным путем.

Таковы мировоззренческие границы, характеризующие тот интеллектуальный массив, обозначенный нами как русская религиозно-идеалистическая этика начала ХХ в. Границы эти достаточно четки, выражая те видовые отличия, differentia Spezichica, которые придают содержательную определенность данному течению этической мысли, и вместе с тем они весьма подвижны, открывая широкие возможности для реализации творческой индивидуальности, самобытных замыслов каждого мыслителя. Хотелось специально подчеркнуть, что здесь речь идет именно о течении теоретической мысли, некоей магистральной линии философских исканий, а не об этической школе в традицион-

ном, академическом смысле этого термина, имеющей своего бесспорного лидера и его учеников, непререкаемые каноны, которые следует отстаивать в полемике с представителями других направлений.

Историческим основоположником религиозно-идеалистического направления можно считать В. С. Соловьева, выполнившего в громадной мере подготовительную работу, в особенности ее критическую часть, связанную с анализом предшествующего и современного ему состояния этической мысли. Соловьев же сформулировал ряд исходных принципов, предлагавших весьма заманчивую альтернативу традиционным этическим учениям. Правда, В.С. Соловьев в конце Х1Х в. оставался в интеллектуальном одиночестве. Лишь спустя ряд лет, уже после его смерти, на путь, проложенный В.С. Соловьевым, вступило новое поколение русских мыслителей. При этом большинство из них не были его учениками в ортодоксальном значении этого слова.

Хронологически как актуально действующее это течение существовало с середины 70-х гг. Х1Х в. и до конца 20-х гг. следующего, ХХ столетия. Эти годы вместили в себя значительную часть физической и творческой жизни главных участников данного направления. При этом следует отметить, что интеллектуальное напряжение философского поиска непрерывно ослабевало, и этика постепенно уходила из центра их теоретических интересов. После 1917 г., когда идеалистическая философия стала объектом политических гонений, а большинство русских идеалистов оказалось за пределами России, в эмиграции, это направление прекращает свое актуально-культурное существование.

Безусловно, политические репрессии сыграли колоссальную роль в драматической судьбе русской идеалистической философии ХХ в., в т. ч. и этики, но было бы ошибкой сводить только к ним, по крайней мере, в этике, все причины, которые определяли развитие этической мысли в 1920-е гг. Комплекс этических идей, выдвинутых мыслителями-идеалистами, был в значительной мере порожден своеобразной духовной атмосферой, которая возникла в России на рубеже столетий - предчувствием великого исторического катаклизма, надеждой на некое чудесное преображение жизни и самого человека,

прошедшего через горнило суровых испытаний. Но реальный ход событий в России и в мире, особенно после мировой войны 1914 г. и революции 1917 г., во многом развеял эти возвышенно-романтические ожидания, и в развитии этической мысли в рамках идеалистической ориентации появились иные мотивы и задачи. Об этом можно судить на основании творчества тех философов, которые после 20-х гг. оказались на Западе, вне идеологической дискриминации, например, Н. Бердяева или С. Франка. Следует, естественно, отметить, что изменение объективных социально-культурных условий, отсутствие социального «спроса» на подобный тип мировосприятия и физический уход из жизни в первой половине ХХ в. основных представителей религиозного космизма ни в коем случае не означает утраты религиозно-космической этикой своего исторического значения. Она заняла достойное место в мировом этико-культурном наследии, через годы и поколения она обращается к человечеству III тысячелетия.

Здесь хотелось бы указать еще на одну особенность русской религиозно-идеалистической этики конца ХК - начала ХХ в. Родившись на исконно русской духовно-культурной почве, она обрела всемирный характер. Система нравственных ценностей, провозглашенная русскими мыслителями, полно -стью свободна от каких-либо этноцентрических амбиций, национальной замкнутости и эгоизма. И само моральное возрождение личности мыслится ими как процесс, совершающийся в масштабах всего человечества.

Какие мировоззренческие компоненты составило существо этического учения, развиваемого В. Соловьевым и его последователями?

В. Соловьев выдвинул положение о самодостаточности, самозаконности морали. И эта самодостаточность нравственности основана на ее сверхчеловеческом происхождении. «Но нравственность самозаконна именно потому, что ее сущность не есть отвлеченная формула, висящая в воздухе, а имеет в себе все условия своей действительности. И то, что необходимо предполагается нравственной жизнью - существование Бога и бессмертной души, - не есть требование чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть ее собственная, внутренняя осно-

ва. Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности» [1].

Сверхчеловеческая природа нравственности делает излишним какое-либо теоретическое доказательство ее существования. Теоретические сомнения или доказательства, говорит В. Соловьев, не могут препятствовать ощущать Божество; его действительность не выводится из религиозного чувства, а составляет само содержание этого чувства. Нравственное чувство, будучи неотъемлемой частью чувства религиозного, изначально присутствует в человеке. И поэтому мораль не следует рассматривать как нечто внешнее человеку, она неотделима от его духовной природы.

В. Соловьев и его последователи проводят сложное различение источника морали, ее основы и условия функционирования. Источник, как уже было сказано, - бог, сверхчеловеческое добро; в качестве основы морали выступает религиозное чувство человека, идея, как ее сформулировал В. Соловьев, жив бог - жива душа моя. Нравственная жизнь индивида и общества - это взаимодействие человека с совершенным сверхчеловеческим добром. Действие же общественной среды -не источник, а лишь одно из необходимых условий моральной жизни личности. В морали также различаются ее естественная и сверхестественная основы. Естественная основа - коренящиеся в человеческой природе нравственные чувства стыда и жалости. Здесь добро познается как истина и осуществляется в действительности, но не совершенно. В сфере, определяемой религиозным чувством, предмет этого чувства дает о себе знать как высшее, совершенное добро, которое есть добро безусловное, всецело-осуществленное, вечно-сущее.

Итак, нравственность вечна, она совпадает в своем полном проявлении с абсолютным добром, воплощенном в боге. Поэтому необходимость в каком-либо гносеологическом ее обосновании отпадает. Как отмечал В. Соловьев, логически рассуждая, мы приходим к признанию следующих трех выводов: во-первых, нравственного несовершенства человека, во-вторых, реальности этого совершенства в боге и, в-третьих, пониманию нравственного совершенствования как жизненной задачи человека. И поэтому зада-

чи этики перемещаются из области ценностно-нормативных и дескриптивных проблем в сферу экзистенциальных вопросов, связанных с выяснением содержания и движущих сил нравственного совершенствования человека и перспектив этого процесса в глобальном, общечеловеческом плане. И поэтому этическая проблематика рассматривается в более широком мировоззренческом контексте - космическом, религиозно-антропологическом. И если, выясняя природу морали, В. Соловьев и его последователи оставались в целом верны традиционному представлению, то, обсуждая проблемы духовно-нравственного совершенствования человека, они решительно порывают с позицией этического религиозно-идеалистического традиционализма.

По-видимому, их наиболее радикальным теоретическим новшеством являлась идея своеобразного космоперсонализма, включение человека в круг основополагающих компонентов мироздания. Человеческая личность, по словам В.Ф. Эрна, есть ядро космической жизни [2].

Человек - не только творение Бога, но такое творение, которое, благодаря развитию полученной от бога духовной силы, способно максимально приблизиться к божественному уровню, стать равноправным соучастником космического преображения мира, реализуемого по божественному замыслу. В человеке, отмечал В. Соловьев, природа перерастает саму себя и переходит в сознании в область бытия абсолютного. «Воспринимая и нося в своем сознании вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой высшего мира, человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всесоединяющего божественного начала в стихийную множественность - устроителем и организатором вселенной» [3]. Как заявил с присущей ему категоричностью Н. Бердяев, «не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке» [4].

«Человек, - говорит В. Соловьев, - дорог Богу не как страдательное орудие Его воли -таких орудий довольно и в мире физическом, -а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела» [1, с. 258].

Такой взгляд на сущность человека приводит к тому, что в этике русских идеалистов начала XX в. одной из центральных задач становится исследование процесса совершенствования человека, его, по выражению Н. Бердяева, перерождения, устремленного к вершинам богочеловечества. Главная направляющая сила этого движения от человека природного к духовному человеку - личное стремление, воля, облагороженная желанием познать божественную тайну бытия. И этот процесс может быть успешным, плодотворным только в рамках религиозного опыта, ибо, по словам В. Соловьева, христианство есть «лучезарное явление торжествующей духовности» [1, с. 278]. Участвующий во всемирной истории человек собственным опытом достигает совершенства, т. е. полного, сознательного и свободного соединения с Богом. Внутренняя свобода, т. е. добровольное и сознательное предпочтение добра злу во всем, является, по мысли В. Соловьева, главным условием этого совершенства.

Русские мыслители, последователи В. Соловьева, не ставят своей целью разработку системы морали, способствующей улучшению общественных нравов. По их мнению. мораль существует извечно, мораль одна и неизменна, тождественна божественному добру. Здесь следует отметить существенное отличие приверженцев «этики творчества» от предшествующего поколения русских идеалистов в понимании природы нравственности. Сторонники традиционной точки зрения, подробно разработанной, в частности, в трудах Б.Н. Чичерина, считали мораль фактором, связующим личность с абсолютом, с богом: «новые идеалисты», если можно их так назвать, полагали, что нравственность -та духовная сила, которая помогает человеку подняться до божественного уровня. В этой связи у них на первый план выходит задача личного совершенствования человека. И этот процесс определяется не социально-культурными факторами жизни, а той таинственной, по бердяевскому выражению, мистерией духа, которая совершается в душе человека. «Все внешнее, предметное, материальное, -говорит Н. Бердяев, - есть лишь символизация совершенствующего в глубине духа в Человеке» [4, с. 261].

Поэтому в морали подчеркивается решающая роль личной активности человека, а

в моральной жизни и деятельности приоритет отдан творческому началу. По словам В. Соловьева, «для того, чтобы божественное начало действительно одолело злую волю и жизнь человека, необходимо, чтобы оно само явилось для души как живая личная сила, могущая проникнуть в душу и овладеть ею; необходимо, чтобы божественный Логос не влиял только на душу извне, а родился в самой душе, не ограничивая и не просвещая, а перерождая ее» [1, с. 148].

Надо выделить и еще один определяющий компонент конструируемой русскими мыслителями нравственности - идею духовного единения, чувство соборности. Данный моральный принцип по-разному интерпретируется отдельными философами. Для В. Соловьева соборность выступает как «нравственное свободное единение людей во Христе, образующее духовное общество, или церковь», «союз любви в человечестве» [3, с. 44]. П. Флоренский, разделяя в целом это воззрение, концентрирует свое внимание на исследовании личностных форм христианской моральной жизни: дружбы, братства, братотворения. У Бердяева соборность трактуется как проявление неразрывной связи человека с мировым порядком, с космосом: человек - «органический член мировой, космической иерархии и богатство его содержания прямо пропорционально его соединению с космосом» [4, с. 376]. Вместе с тем эти воззрения объединяет общий подход - соборность рассматривается как выражение того божественного начала в человеке, которое делает его сопричастным божественному откровению и созиданию в мире.

Таковы основные положения того этического учения, которое разрабатывалось на рубеже XIX-XX столетий русскими философами, принадлежавшими к софиологической школе идеализма. Вытекающая из этих мировоззренческих предпосылок мораль внеис-торична, она судит обо всем с точки зрения вечности, ее принципы абсолютны и незыблемы. Она необычайно высоко оценивает роль человека и его возможности совершенствоваться, допуская, как итоговую цель этого развития, сопричастность человека божественной природе. Вместе с тем эта мораль глубоко ригористична, требуя от человека непрерывного совершенствования, преодоления встречающихся на его пути искуше-

ний. В представлении В. Соловьева эти искушения выступают как соблазн использовать свою божественную силу для достижения материального блага и эгоистического самоутверждения своей человеческой личности, применить зло для целей блага. Перед человеком ставится роковой вопрос: во что он верит и чему он хочет служить - невидимой силе Божией или силе зла, явно царствующей в мире? И только победив искушение благовидного властолюбия, отвергнув соглашение с царствующим в мире злом, человек открывает для себя путь служения истинному благу и тем самым нравственного возвышения. Отсюда проистекает максимализм этой морали: нравственная жизнь человека, его поведение характеризуется как подвиг самоотвержения. В наиболее резкой форме эту позицию выразила формула П. Флоренского - либо геенна, либо подвиг духа [5].

Нравственность, конструируемая русскими идеалистами, внеисторична и в том смысле, что обращается к человеку вообще, существующему вне социокультурных и этнических границ. Эта мораль представляет собой не столько свод регулирующих поведение индивида норм или, говоря словами

В. Соловьева, закон жизни, сколько описание того морального идеала, той манящей и радостной перспективы, которая станет реальностью, если человечество добровольно подчинится истинному благу, осознает свою божественную природу. Этот идеал - духовный или абсолютный человек, новый Адам, как называют его В. Соловьев и Н. Бердяев, который в отличие от первого, ветхого или падшего Адама, вышел за границы природного бытия, соединился в личном, т. е. духовном, плане с Богом, открыл для себя свое активно-творческое назначение. Философы по-разному оценивают степень осуществимости данного духовно-нравственного проекта. Бердяев, видимо, очарованный грандиозностью этой цели, уже в 1916 г. в книге «Смысл творчества» утверждал, что «весь смысл нашей эпохи в том, что она переходит к откровению человека» [4, с. 520]. В. Соловьев еще на исходе XIX столетия достаточно четко определил ту культурно-историческую дистанцию, которая отделяла моральное состояние современного общества от идеального богочеловечества. Несомненно,

что при наличии отдельных оттенков в подходе к этой проблеме русские мыслители относили появление духовного человека в весьма отдаленное будущее. Для них духовный человек - дерзновенная мечта, окрыляющий идеал, прозрение сквозь толщу времени, но только не морально-воспитательная задача или исследование реальных процессов, происходящих в условиях современного им общества.

Свои этические представления русские мыслители противопоставляли практически всем моральным теориям прошлого и современности. Понятно и не требует пространного комментария их жестко отрицательное отношение к материалистическим учениям в этике. Это давнишний и принципиальный спор идеализма и материализма (а также близкого ему в XIX столетии позитивизма) о природе морали. И аргументация, выдвинутая в этом споре В. Соловьевым, Н. Бердяевым и другими русскими идеалистами, достаточно традиционна. Материалистическая этика несостоятельна, потому что, подчиняя действия человека принципу причинности, она подрывает свободу человеческой воли, превращает индивида, по выражению В. Эрна, в психический механизм. Другое возражение, используемое в критике материализма, состоит в том, что основанная на нем мораль проповедует утилитаризм, ограничивается лишь материальными интересами, пренебрегая духовной сферой жизни.

Вполне объяснима и негативная реакция русских мыслителей на популярные в этических учениях XIX в. принципы альтруизма и гуманизма. Альтруистическая мораль в их глазах несостоятельна своей апелляцией к сугубо мирским заботам, к изменчивому и недостоверному человеческому представлению о добре и справедливости. А как был убежден В. Соловьев, что отдельная данная воля не представляет сама по себе никакого добра, никакой правды. Чтобы правда могла быть осуществлена человеком в низшей сфере жизни, она должна прежде существовать сама по себе независимо от человека. Самопожертвование, исходящее из субъективного понимания добра, бесплодно и даже несправедливо, ибо, отрицая эгоизм в себе, человек своей деятельностью утверждает эгоизм в других людях. Подлинной опорой для преодоления зла может быть лишь то, что по сво-

ей природе является правдой, добром, что объективно и безусловно. И потому «любовь и самопожертвование по отношению к людям важны только тогда, когда в них осуществляется безусловное выше людей стоящее начало, по отношению к которому все одинаково представляют неправду и все одинаково должны отречься от этой неправды» [3, с. 12].

Особенно резок в своей критике альтруистической морали был Н. Бердяев. «Альтруизм, - писал он, - выдумал буржуазнодемократический XIX в. и хотел заменить им христианскую любовь. Об альтруизме говорят, когда охладела и омертвела любовь» [4, с. 473]. Философ считал альтруизм проявлением буржуазности, понимая ее как апологию материального благополучия, духовной ограниченности, механического, утилитарного единения людей. По словам Бердяева, альтруизм та же буржуазная мораль: он только переносит буржуазные ценности с «я» на «ты» [4, с. 474]. Как саркастически заключает Бердяев, он всегда хочет буржуазного благополучия для других, а тем украдкой хочет и для «я» воспользоваться буржуазным благополучием. В альтруизме, говорит по другому поводу философ, нет ничего божественного, никакой сверхчеловеческой ценности, он не допускает восхождения человека. Иными словами, если суммировать мнение русских мыслителей в какую-то общую позицию, то альтруистическая мораль слишком приземленна, утилитарна, в ней отсутствует возвышенный идеал, точнее, такая истина есть только в божественной правде. И поэтому альтруизм представляет собой в лучшем случае лишь бледную тень подлинно творческой морали.

Сегодня, когда XX в. завершил свое историческое шествие, следует признать, что и

В. Соловьев, и, особенно, Н. Бердяев, были несправедливы в своем тотальном отвержении альтруистической морали. Альтруизм, вопреки утверждению Н. Бердяева, по своей духовной природе весьма далек от бескрылого мещанства или буржуазности. Он вполне совместим с христианской любовью и даже на нерелигиозной почве способен пробудить мощные порывы человеческого духа и творчества. Вместе с тем следует учитывать и тот реальный облик альтруизма, который он приобрел в этических учениях конца XIX в. и который предстал мысленному взору рус-

ских идеалистов. А дело заключалось в том, что в зрелом буржуазном обществе альтруизм действительно во многом выродился в моральную риторику, выдающую обычную филантропию за высокое самопожертвование. Именно в тот вульгаризированный альтруизм в значительной степени и метила бердяевская критика.

Значительно сложнее понять причины острой конфронтации русских религиозных философов конца XIX - начала XX в. с моральной доктриной и практикой исторического христианства. Внешне ситуация выглядит парадоксально: мыслители, утверждающие, что вне Бога нет истинной нравственности, одновременно подвергают христианскую мораль нелицеприятной критике. На самом деле, по крайней мере с точки зрения русских мыслителей, здесь нет противоречия или парадокса. По их мнению, первоначальное, восходящее к Христу, христианское миросозерцание подверглось догматизации, стало приспосабливаться к падшему, изменчивому миру вместо того, чтобы звать к высокому идеалу. И свою задачу они видели в том, чтобы возродить былую духовную силу христианства, очистив его от наслоений исторического оппортунизма или, если это покажется необходимым, соединив его с иными источниками сверхрационального знания.

Эту цель преследовали русские мыслители и в области этики. Осуществляли ее они, двигаясь одновременно в этих двух направлениях: во-первых, стремясь выявить творческие силы традиционного христианства, и, во-вторых, внеся в свои этические конструкции значительный элемент мистики, почерпнутый из нетрадиционных и даже апокрифических религиозно-философских

источников. Важнейший недостаток традиционной христианской морали виделся в том, что она «оказалась выражением тяготы мира, подавленности человека грехом и его последствиями» [4, с. 460]. И в силу этого она стала одним из проявлений царящей в современном обществе буржуазности, т. е. абсолютизации духа послушания и всеобщей нивелировки. По словам Бердяева, в ней бескрылость возведена в ранг религиозного подвига.

Существующая христианская мораль насаждает приспособленные к несовершенному миру принципы, выдвигая на первый план

требования послушания и искупления греха, подавляя человека сознанием тотальности его греха. Задача эпохи, по мнению Бердяева, состоит в том, чтобы нравственность стала творческой, т. е. побуждала человека к преобразованию мира и собственному безграничному развитию. А для этого необходимо возродить подлинные ценности христианства, отвергнутые или забытые современным обществом, - идею христианской жертвы миром сим во имя трансцендентного устремления к миру иному, мистическую аскетику.

Была ли позиция русских идеалистов начала XX в. бесспорной, непогрешимой? Несомненно, что они, начиная с В. Соловьева, чутко уловили ограниченность исторически сложившейся христианской морали, утрату ею многих духовных ресурсов. Плодотворным по-своему было и их намерение открыть или возродить таящиеся в ее недрах этические предпосылки, позволяющие христианству предстать как мораль благодати, свободы и любви. Но, пытаясь осуществить реформу христианской морали, такие мыслители, как Н. Бердяев, нередко сбивались в сторону эклектики, внося в христианскую мораль чуждые ее духу морально-этические ценности. Например, критикуя морализм христианства, Н. Бердяев противопоставлял ему дионисийское начало, подчеркивал, что творчество - анархия. Но дионисизм, мораль экстаза органически чужды нравственному духу христианства. Столь же неприемлема для христианства, в особенности для православия, средневековая европейская мистика.

Хотя русские мыслители, в первую очередь Н. Бердяев, говорили об очищении христианской морали от наслоений исторической жизни человечества, на деле ставилась задача радикального обновления ее на мировоззренческих основах, во многом несовместимых с новозаветной традицией. И это обстоятельство выводило их за рамки христианской этики в том ее качестве, в каком она сложилась со времен средневековых богословов. Этот факт можно расценивать по-разному: либо как проявление религиозного новаторства русских философов, либо как их конфликт с традиционной этикой христианства. Но он свидетельствует о сложных, противоречивых взаимоотношениях русских мыслителей с христианством.

В развитии не только отечественной, но и европейской этической мысли воззрения русских мыслителей начала XX в. занимают важное и своеобразное место. Их учение можно назвать парадигматическим, т. е. задающим тон и направление развитию этики на достаточно обширный промежуток времени. В теоретическом плане следует выделить грандиозную по своему замыслу попытку создания этико-философской антропологии на базе синтеза всех в той или иной степени тяготеющих к христианскому концепту вероучений: от древнееврейской каббалы до теософии XX в. В рамках этого замысла заслуживает внимания идея самоценности человеческой личности, ее по существу беспредельных возможностей духовного развития. Если возникшие на грани XIX и XX вв. в Западной Европе учения, начиная с ницшеанства, крайне пессимически оценивают и человеческую природу, и перспективы совершенствования человека, то русская религиозно-философская этика проникнута духом непоколебимого оптимизма. Он основывается на уверенности в способности человека гармонично соединить свою человеческую природу с божественным началом, достигнуть богочеловеческого уровня и стать активной силой благого преображения мира.

Стремление строить этику на религиозном фундаменте, обращение русских мыслителей к мистике давало иногда основание считать их учение иррационалистическим или даже говорить о его антиинтеллектуализме. Думается, что эти выводы или подозрения абсолютно необоснованны. Русские мыслители отнюдь не настроены враждебно по отношению к разуму. Они подчеркивают несовершенство, ограниченность разума, несостоятельность его претензий быть единственным и непогрешимым руководителем индивида в поисках идеала благой жизни. И они ищут такую опору, которая, находясь за пределами ограниченного разума человека, была бы вместе с тем ему в конечном счете доступна и познаваема им. Такова сокровенная правда Христа, истина божественного разума. Иными словами, речь идет о сверх-рациональных предпосылках нравственности, которые сообщают ей незыблемую жизненную силу и творческий порыв.

Наряду со своими западно-европейскими коллегами русские идеалисты осуществляют

переход от традиционного этического уровня рассмотрения моральных проблем к этикокультурологическому, антропологическому, где предметом исследования становятся не только ценности жизни и нормы поведения человека, но и сама человеческая природа, бытие личности в мире. Своеобразие этого учения состоит, по-нашему мнению, в том, что его теоретической доминантой выступает религиозно-христианская традиция и что ему присущ безусловно оптимистический взгляд на человека и его духовные перспективы. Все это делает русскую религиозно-идеалистическую этику великолепной сокровищницей духовного и интеллектуального опыта, к которому еще долго будут обращаться философы нового, XXI столетия.

Характеристика религиозно-идеалистической этики будет неполной, если не коснуться ее социально-культурных аспектов, раскрывающих историческую судьбу этого течения этической мысли. Следует прояснить ряд моментов. Первый из них - почему именно на рубеже XIX и XX вв. возникло такое интеллектуально мощное, вдохновляемое религиозно-христианским видением человека направление в этике? Ведь Россия начала XX в. уже не была страной всеобщего благочестия, святой Русью, какой ее изображают некоторые современные авторы. Нам представляется, что побудительным стимулом послужила не только христианская традиция, в лоне которой были воспитаны эти мыслители, но прежде всего исторические факторы. Во-первых, это предчувствие грандиозных перемен во всем строе жизни человечества, которые несли с собой наступающий век, новая эпоха всемирной истории, и, во-вторых, ощущение или, точнее говоря, прозрение того, что в этих грядущих свершениях колоссально возрастет и роль, и ответственность человека. Ведь с XX в. связывалось осуществление задачи беспрецедентной, архидерзновенной - создание духовного человека, нового типа личности, нового Адама, как его называли В. Соловьев и Н. Бердяев. Само употребление этой дихотомии «старый Адам - новый Адам» показывало, что мыслился невиданный ранее духовноантропологический переворот, сопоставимый по своим масштабам и последствиям с запечатленным в Библии актом сотворения человека. Однако не только традиция или теоре-

тические аллюзии побуждали русских мыслителей прибегнуть к религиозному обоснованию программы формирования нового человека. К этому их властно влекло недоверие к рационалистическим и материалистическим учениям, на почве которых возникла, по их мнению, самая грозная опасность для духовного творчества - буржуазность, мещанство, культ утилитарности. Отсюда их обращение к христианству, которое, как им представлялось, в своих недрах сохранило духовный потенциал, способный помочь человеку подняться на новую нравственную высоту. Это обращение носило скорее чисто философский, а не религиозно-прозелиги-ческий характер, и неслучайно ортодоксальное православие встретило их этическую программу сугубо критически.

Космическая этика появилась в тот момент, когда отчетливо обнаружился кризис традиционной рационалистической культуры и мировосприятия, усилились процессы социального отчуждения, порождая условия, в которых, либо укреплялось господство мелкого и воинствующего эгоизма, либо развивался обезличенный и бездушный социальный механизм, в котором человек оказывался его безликой, стандартизированной функцией. Западная философия конца Х!Х - начала ХХ вв. оперативно откликнулась на эти явления, выдвинув, в частности, новые направления теоретической мысли - «философию жизни», феноменологию, экзистенциализм, сосредоточившиеся на анализе проблемы «человек и мир». Но в западной философии, при всех бесспорных успехах и достоинствах ее анализа, был главным образом сформулирован диагноз по поводу ситуации человека и диагноз притом в целом неутешительный, негативный: человек в условиях индустриального буржуазного общества лишился части своих сущностных характеристик, стал «обесчеловечным», т. е. утратившим свое подлинное «Я». Судьба индивида вышла из-под его контроля и находится под детерминирующим влиянием внешних сил; отсюда возникает чувство бессилия перед лицом враждебного мира, ощущение безграничного одиночества в мире и бессмысленности бытия. Отметив реальные черты кризиса человека в нарождавшемся «массовом» обществе, западная философия во многом демонизировала эту ситуацию, считая ее непреодолимой,

а самого человека всего лишь беспомощной жертвой обезличенного технико-бюрократического процесса, иногда тяжко страдающей от выпавшей на ее долю участи, иногда вполне довольной своим уделом, но всегда именно жертвой и только ею.

На фоне этой утраты веры в исторические перспективы человека этико-антропологическое учение русских мыслителей выделяется своим оптимизмом в отношении будущего человека. Конечно, этот оптимизм трудно сопрягался с той сложной и противоречивой действительностью, в недрах которой он рождался, и его носителей легко было упрекнуть в утопизме, в отрыве от реальной жизни. И с этим упреком отчасти можно согласиться: этика русских идеалистов во многом идеализирует и человека, и историческую реальность. И тем не менее в ней мощно прозвучала альтернатива тому принижению человека, которое наблюдалось в современном обществе. Важно указать, что эта альтернатива не несла в себе ничего разрушительного и нигилистического по отношению к самому человеку, как это было, например, у Ф. Ницше, который также противопоставил свой идеал личности исторической действительности. У Вл. Соловьева и его последователей доминирует вера в добрые силы человека, и они зовут к духовному совершенству не ради господства над «толпой», а во имя общего блага людей.

Казавшееся на протяжении почти целого столетия экзотическим явлением интеллектуальной жизни, выпадавшим из общего развития философской мысли, этика русских мыслителей-космистов в новом ХХ! в. обретает актуальный смысл в связи с современными попытками выработки «глобальной этики», новой системы ценностей, способных объединить ныне разобщенное человечество перед лицом планетарных катаклизмов. В этом плане учение В. Соловьева и его последователей воспринимается сегодня как одно из первых предостережений о драматической участи, ожидающей человечество, если оно по-прежнему будет бездумно властвовать над остальной природой. Не утратил своего интеллектуального значения и чисто теоретический опыт русских мыслителей начала ХХ в. Поэтому их творчество - не только объект исторического интереса, но и арсенал нравственных и методологических

стимулов для разработки современной этической теории. Будет жаль, если эта часть их наследия останется невостребованной.

Религиозно-идеалистическая этика начала XX в. осталась во многом элитарным, чисто интеллектуальным явлением, не пустившим глубоких корней в общественное сознание России. Причин такого исхода можно назвать немало. Среди них - сравнительно ранняя смерть некоторых выдающихся мыслителей, например, В. Соловьева и В. Эрна, и космический размах их философских обобщений, забывающих порой о земной доли человека, и конечно бурные события общественной жизни страны, выдвинувшие на передний план совсем иные, нежели духовно-нравственное совершенствование, цели и идеалы.

В современных публикациях о религиозно-философских исканиях начала XX в. нередко проскальзывает сожаление, что революционные потрясения 1917 г. не позволили им вылиться в процесс духовного обновления России. Думается, что в этом случае преувеличивается социальное значение этих мировоззренческих устремлений. Русская религиозно-идеалистическая этика несомненно отразила комплекс определенных настроений, идеалов, ориентаций, исторических ожиданий, циркулировавших в русском обществе начала нашего столетия, но сделала это в максимально абстрактной форме, на уровне этической утопии. Характерно в этом плане, например, заявление В. Эрна о том, что реальная свобода человека станет возможна, когда будут побеждены время и смерть. И в этом смысле «этика творчества», «этика добра» существенно уступила в силе практического влияния, например, идейно созвучной ей «этике любви» Л. Толстого, породившей весьма активное толстовское движение. Этика В. Соловьева и его последователей не столько инструмент для разработки системы общественной морали, ее проникновения в новые, более глубокие пласты духовного мира личности. Это, если так можно выразиться, этика для этиков. Безусловно, что данное обстоятельство нисколько не умаляет ее уникальности, непреходящей ценности как мировоззренческого феномена, теоретического плацдарма для новых философских поисков в сфере этики.

Религиозно-идеалистическая «этика

творчества» в советское время считалась реакционным учением. Она действительно противопоставляла себя марксизму, заявляя, что проповедуемый им социализм столь же буржуазен, как и отрицаемое им буржуазное общество, и не ведет к подлинному освобождению человека. Но эта идеологическая несовместимость не дает оснований для обвинения в реакционности. Этическое творчество русских философов-идеалистов начала XX в. развивалось в русле мировой гуманистической традиции. Формулируемая ими мораль культивирует возвышенные жизненные ценности, взывает к тому светлому и благородному, что есть в человеке, необычайно высоко оценивает его духовные возможности. Пафосом творчества, преобразующего и мир, и самого человека, «этика добра» в широком мировоззренческом плане в чем-то перекликается или сближается с социально-историческим проектом марксизма, хотя, конечно, видение мира грядущего и путей, к нему ведущих, у мыслителей-идеалистов и сторонников марксизма было безусловно различным. Драматизм положения русских мыслителей, по-нашему мнению, состоял в том, что они обратились к христианскому обоснованию гуманизма в то время, когда в обществе возникла мощная волна религиозного индифферентизма, стали проповедовать духовное единение людей, когда в стране происходила стремительная социально-классовая поляризация. Поэтому их идеи не получили значительного общественного отклика, а затем подверглись идеологическому остракизму.

В духовной сфере нет одной-единствен-ной, безошибочной, магистральной дороги к истине и добру. В. Соловьев и его последо-

ватели предложили свой проект преодоления тяжкого ига бездуховности и утилитаризма, выработки преображенного отношения человека к человеку, в основе которого лежит любовь и творчество новой жизни, нового человека. С ними можно не соглашаться, можно оспаривать их выводы и прогнозы, но нельзя без глубокого уважения и сегодня воспринимать фундаментальность их мировоззренческих исканий, высокое стремление дум и дерзновенный полет мысли.

11. Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч.: в 2 т. M., 1990. Т. 1. С. 224.

12. Эрн В.Ф. Соч. М., 1991. С. 80.

13. Соловьев B.C. Чтение о богочеловечестве // Соловьев B.C. Соч.: в 2 т. М., 1989. Т. 2.

С. 140.

14. Бердяев H.A. Смысл творчества. М., 1989.

С. 261.

15. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990.

Поступила в редакцию 21.05.2008 г.

Averin N.M. Russian religious-idealistic ethics as a phenomenon of the national and global culture. The article gives the characteristics of ethic views of the representatives of the Russian religious-idealistic philosophy of late XIX - early XX centuries: V. Solovyev, N. Berdyaev. N. Florensky and others. The possibility to consider this complex of ideas as a multi-aspect, but whole stream of ethic thought is given grounds, its sources, methodological and spiritual- value peculiarities, historical fate are revealed. The author develops the idea that cosmism ethics is a kind of warning for the humankind concerning those dangers caused by utilitarian-oriented model of civilization and makes an attempt to elaborate he program of overcoming them

Key words: Russian religious-idealistic ethics, philosophic anthropology, V. Solovyev, God-manhood.