Заседания научно-методического семинара Богословского факультета

13 февраля на заседании семинара с докладом, посвященным проблематике введения теологии в список дисциплин Высшей аттестационной комиссии, выступил известный историк русской религиозной философии, заместитель декана Философского факультета МГУ к. филос. н., доцент А. П. Козырев. Докладчик указал на несвоевременность, с его точки зрения, введения теологии в список дисциплин ВАК и представил ряд аргументов в пользу этого тезиса.

Прежде всего, обратив внимание на попытки исключить из этого списка историю философии, докладчик продемонстрировал ограниченность компетенции ВАК, связанную с преобладанием в его составе представителей естественных и точных наук, плохо представляющих себе специфику гуманитарного знания. С этой точки зрения, если теология не является дисциплиной ВАК, то это вовсе не означает, что теология не является дисциплиной, что она не является научной дисциплиной и что она не существует. По мнению автора, стремясь понравиться светскому обществу, стремясь каким-то образом адаптироваться к его требованиям, к его потребностям, к его призывам, мы несколько профанируем то, что представляет собою православная теология как учение о Боге, и соответственно, ее разделы, которые касаются догматики, нравственного богословия, литургического богословия и т. д. Кроме того, опасность заключается в том, что паспорт специальности, необходимый для оформления документации ВАК, является надкофессиональным документом, что, накладываясь на светское законодательство, автоматически означает, что степени кандидата и доктора теологии могут быть присвоены любому человеку, независимо от его веры и религиозных убеждений. Между тем, православная традиция, по мнению А. П. Козырева, предполагает существенную связь между образом жизни, верой и интеллектуальной деятельностью богослова. Более того, вопрос о бого-словствовании мирян в православной традиции также не имеет однозначного решения. Возникает ощущение, что в такой ситуации выхолащивается основное содержание православного богословия как такового.

Выходом из такой ситуации, и здесь А. П. Козырев озвучил не только свою позицию, но и позицию Философского факультета МГУ и его декана, могло бы стать создание похожего на ВАК церковного органа, связанного с учебным комитетом Русской Православной Церкви, присваивающего богословские степени, которые бы приравнивались указом президента к степеням светским и обладателям которых предоставлялись бы те же самые возможности, которые предо-

ставляются кандидатам и докторам светских научных дисциплин. Решать вопрос о богословском уровне и качестве диссертаций должна Церковь, горизонта светской науки здесь недостаточно. Критерии научности богословия — только внутри той конфессии, которая это богословие внутри себя выносила, исповедовала и разработала, а вовсе не в ВАК и не в какой-то другой светской структуре, которые не могут выполнять функции защитников веры.

Докладчик указал далее на странность экзамена «история и философия теологии», который придется сдавать претендентам на кандидатскую степень по теологии. Неудачной стороной аргументации в пользу введения теологии в ВАК, автор считает присущий ей утилитаризм, ставящий решение этого вопроса в зависимость от предполагаемой пользы, которую это может принести государству с точки зрения воспитания патриотизма, консерватизма и чувства национального достоинства. Другим неудачным аргументом является апелляция к Болонскому процессу, не учитывающая различий в образовательных традициях России и Европы. Неудачной представляется и апелляция в этом вопросе к органам государственной власти и чиновникам: она не повышает роль Церкви как научного и образовательного авторитета. Серьезную опасность он видит в возможном административном вмешательстве в решение этих сложных и тонких проблем.

13 марта на заседании семинара с докладом «"Вехи”: понятие религии в контексте философского постижения модерна в XX веке» выступил д. филос. н., доцент кафедры философии Богословского факультета ПСТГУ К. М. Антонов.

Докладчик указал на присутствие в «Вехах» непреходящего философского содержания, связанного, прежде всего, с развернутой в сборнике критической рефлексией относительно принципов и идеалов эпохи Просвещения. Для прояснения смысла и природы этой критики в первой части доклада внимание было обращено на особенности восприятия сборника в конце 1980-х — начале 1990-х гг., во второй части с целью объяснить эти особенности автор осуществил реконструкцию заложенного в сборнике понимания религии, в третьей — поместил это понятие в контекст европейских дискуссий о смысле Нового времени и его отношении к религиозной традиции. По мнению автора, можно выделить три основных контекста, в которых слова «религия», «религиозный» и подобные фигурируют в сборнике как значимые термины: это, во-первых, вопрос о безрелигиозности, атеистичности русской интеллигенции как об одной из причин бедственного положения последней; во-вторых, полемическое обсуждение темы о мнимой религиозности русской интеллигенции; в-третьих, описание авторами собственной положительной программы. Последовательное рассмотрение всех трех контекстов помогает выявить содержательное ядро этого понятия и прояснить его специфику. Проведенное рассмотрение позволило сделать следующие выводы:

Именно содержание понятия религии, намеченное в «Вехах», позволяет объяснить ряд особенностей прочтения сборника в конце XX в. В самом деле, яркая, бросающаяся в глаза критика интеллигенции, ее поверхностного атеизма, морализма и рационализма легко отбрасывает восприятие, уставшее от навязы-

ваемых извне постулатов Просвещения, на позиции более или менее обскурантистского религиозного контр-Просвещения, коррелятом которого выступает крайняя правая сторона политического спектра. Последнее, однако, легко выдает свой нигилистический пафос, по сути мало чем отличающийся от интеллигентского, и сознание, усвоившее из «Вех» также и критику нигилизма, оказывается перед необходимостью пересмотреть свое понимание религии и традиции, получая при этом и вполне определенные указания относительно того, в каком направлении может осуществляться этот пересмотр. На повестке дня оказывается, тем самым, отмеченная В. В. Розановым философская и педагогическая работа, осуществленная авторами сборника. В политическом отношении это не может сопровождаться простым «полевением», но ведет к освоению новых, с точки зрения привычной политики маргинальных, возможностей «по ту сторону правого и левого».

Понятие религии, намеченное в «Вехах» — не есть результат умственной работы исключительно авторов этого сборника. Оно представляет собой итог целой традиции философского рассмотрения религиозных проблем, связанной с именами Чаадаева, славянофилов, Соловьева, бр. Трубецких. Оно преодолевает многие предпосылки как критических, так и апологетических, как философских, так и богословских подходов к религии, намеченных в эпоху Просвещения, не изменяя идее самообоснования модерна, не переходя на позиции контр-Просвещения. Религия берется здесь не как иное разума, к которому обращаются, пытаясь убежать от проблем, связанных с рационализацией, отказываясь от конститутивной для модерна идеи самообоснования. Но вместе с тем, она и не растворяется в рациональности как ее предварительная, неадекватная форма, как это имело место, например, у Гегеля. Скорее, здесь само стремление к са-мообоснованию получает высокую религиозную ценность и санкцию, оказывается формой обнаружения богоподобия человека. Религия оказывается силой, способной разомкнуть ограничения, накладываемые Просвещением на реализацию своих собственных устремлений.

Прошедшие через опыт острого просвещенческого секуляризма, характерного для русской интеллигенции XIX — XX вв., и преодолевшие его обращением к заново интерпретированной религии, русские мыслители, авторы «Вех», обрели потенцию диалогичности сознания, реализации которой их собратья, оставшиеся на секулярных или консервативных религиозных позициях, оказались не в состоянии соответствовать.

Преодолевая секуляризацию и реинтерпретируя при этом понятие религии, выводя его из-под огня просвещенческой критики, «Вехи» оказываются действительно важной вехой на пути к пост-секулярному состоянию, — состоянию диалога религиозного и секулярного дискурса, где участники не просто вынужденно допускают существование друг друга, но и подлинно не могут друг без друга обойтись и сознают это. В этом отношении «Вехи» оказываются созвучны важнейшим интерпретациям духа Нового времени, намеченным в западной мысли, что было продемонстрировано в докладе на примере сопоставления содержания сборника с идеями Р. Гвардини, Ю. Хабермаса, Й. Ратцингера (папы Бенедикта XVI).

Было бы преувеличением и модернизацией «вчитывать» в «Вехи» концепцию «коммуникативного разума» а 1а Хабермас или «всеобщего коммуникативного сообщества» а 1а К.-О. Апель, несмотря на то, что в русской мысли той эпохи существовали определенные потенции развития в этом направлении, потенции, к которым авторы «Вех» относились с большим уважением (что видно и из самих «Вех», и из других публикаций их авторов). Тем не менее, они предложили такое понятие религии, которое оказалось способным на равных войти в философскую дискуссию о смысле модерна и служить существенной смысловой основой для самопонимания современного человека.

27 марта на семинаре с докладом «Софиология С. Н. Булгакова:ретроспекция и проект» выступила к. филос. н., доцент кафедры философии Богословского факультета ПСТГУ Н. А. Ваганова, которая представила свою, готовящуюся к печати, монографию «Софиология С. Н. Булгакова в контексте учений о Софии Премудрости».

Многие критически настроенные исследователи говорят если и не о «софи-ологической ереси» или «софиологической катастрофе», то, по крайней мере, неактуальности творчества Булгакова в настоящее время, несостоятельности его философско-богословского синтеза в целом. Но даже из уст тех, кто не разделяет эти идеи и определяет себя как сторонника отца Сергия, зачастую звучат утверждения о ненужности Софии самому Булгакову, о том, что она является измышлением ай Ное, что, пытаясь спасти Софию, Булгаков вынужден был от сочинения к сочинению повышать ее онтологический статус, что он мог вообще обходиться без Софии, говоря, например, о философии имени. Однако, по мнению докладчика, София была необходима Булгакову, и не только как логический или методологический конструкт, заполняющий собой разрывы между несходящимися гранями мысли. Хотя Булгаков не был мистиком-визионером, он при всей силе рациональной стороны его натуры был, несомненно, одарен способностью к глубочайшему религиозному и эстетическому воодушевлению природой, искусством, богослужением. «София», или то, что он называл этим именем, в отличие от Владимира Соловьева, не являлась ему в видениях, не диктовала посланий «оттуда», она все же была дана ему в его живом религиозном опыте.

Утверждая актуальность мысли выдающегося русского философа и богослова, автор предложила оригинальный подход к изучению и интерпретации его творчества.

Обычно в идейном пути Булгакова подчеркиваются резкие повороты, говорится о разрывах с прежними позициями. По убеждению автора, несмотря на все перипетии в личной судьбе мыслителя, в процессе развертывания своего грандиозного замысла Булгаков никогда не отрекался от своих предшествующих со-фиологических построений, не осуществлял их радикального пересмотра и, по сути, не создавал существенно новых концепций, фактически воздвигнув систему софиологического монизма. Принципиально его софийная программа сложилась уже в «Свете Невечернем», и выразить ее можно следующим булгаковским положением: «Онтологическая непрерывность мира заключается именно в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы». Отсюда и вывод докладчи-

ка о том, что София — трансцендентальное человечество «Философии хозяйства», София-ипостась «Света Невечернего», София-ипостасность 1920-х годов, София-Усия Большой трилогии, превратившаяся в онтологический рпш Св. Троицы, — суть в системе Булгакова этапы восходящего развертывания Софии в Божество. Поэтому, основываясь на булгаковском определении собственной доктрины как панентеистической1, а также исходя из его тезиса о том, что среди религиозно-монистических систем наибольшее религиозное и философское значение имеет та «форма динамического пантеизма, согласно которой мир есть эманация абсолютного» и происходит «как излияние от преизбыточной его полноты»2, автор настоящего сообщения определяет софиологию Булгакова как систему динамического панен-теизма, где София явилась для него таким специфическим интеллигибельным объектом, который не только целенаправленно развертывался в ходе его изучения и описания, но и определил эволюцию взглядов самого мыслителя.

Мифологема Софии Премудрости Божией проходит сквозь всю историю европейской религиозно-философской культуры. В разных значениях и образах, как Божественная и мировая Мудрость-София, от Бога неотделимая, но отличимая, она отразилась в средиземноморской мифологии, античной философии и формах ее эллинистического синтеза, в патристическом богословии Востока и Запада. Она была предметом спекулятивной мистики средневековья, Ренессанса и Нового времени, нашла самобытное воплощение в древнерусской иконописи, явилась предметом умозрения Шеллинга и Гегеля. Владимир Соловьев инспирировал многообразные попытки философской интерпретации Софии на основе православного вероучения, самой мощной из которых и является учение Булгакова.

По отношению к софиологии Булгакова можно говорить о двойном плане ее эволюции, задающем, в свою очередь, ретроспективный и проективный векторы этой доктрины. С одной стороны, в творчестве русского религиозного философа мы находим своеобразный итог софийных учений в целом. В своих работах Булгаков не раз выступал с критико-историческими обзорами софиологических учений или комплексов софийных идей — от мифологий древности до современных ему мыслителей. В особенности, конечно, его софиология отталкивается (во всех смыслах) от соловьевского направления в русской философии, которое само является попыткой платонизирующего синтеза на фоне общекультурного синкретического модернизма в Российской империи конца XIX — начала ХХ вв.

С другой стороны, софиология Булгакова и в своем собственном становлении прошла долгий и сложный путь. Испытав множество идейных влияний, она сформировалась в совершенно оригинальное учение. Доктрина Булгакова представляется нам как развертывание заданного — или актуализирование потенциального данного содержания, — в софиологическом синтезе «религиозного материализма» «Философии хозяйства», платонического софиесловия «Света Невечернего», онтологии высказывания трудов 1920-х гг., метафизики субъекта «Глав

1 См.: Булгаков С. Н. Ипостась и ипостасность // С. Н. Булгаков. Труды о Троичности. М.: ОГИ, 2001. С. 27.

2 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Издательство Олега Абышко, 2008. С. 138.

о Троичности», догматической стилистики «Купины Неопалимой», «рецидива» кантовского антиномизма в «Иконописи и иконопочитании», попытки ревизии христологической и пневматологической догматики и незавершенного проекта переориентации софиологии с платонической на паламитскую основу в «Трилогии о Богочеловечестве».

Споры вокруг учения отца Сергия Булгакова не утихают, свидетельствуя о пока неуходящей актуальности его поиска. Его творчество, безусловно, выходит далеко за рамки времени даже в своих возможных ошибках и слабостях. Как полагает автор доклада, по отношению к мысли Булгакова необходимо и возможно выработать подход, освобождающий от выбора между «принять — отвергнуть». Тогда оно будет воспринято нами как открытое к осмыслению и диалогу.

3 апреля на семинаре, проходившем с участием представителей Центра изучения религии РГГУ, обсуждалась образовательная и научная концепция Центра. С докладом «Центр изучения религии РГГУ как учебное и научное сообщество» выступил его руководитель, к. культурологии В. Н. Шабуров.

В своем докладе он подробно остановился на истории создания Центра и формирования его концепции как особой учебно-научной структуры факультетского уровня в рамках РГГУ. В отличие от большинства религиоведческих кафедр, возникших на основе кафедр научного атеизма советских времен, ЦИР РГГУ начинал свою деятельность «с чистого листа», а потому обладал большими возможностями для творческого подхода к формированию учебного плана, развития образовательных и исследовательских программ. Существенным для Центра был принципиальный отказ от сотрудничества с бывшими преподавателями научного атеизма, который обосновывался соображениями не только морального, но и методологического порядка. В частности, понимая невозможность достижения полной объективности в гуманитарном знании вообще и в науке о религии в особенности, ученые и преподаватели Центра считают стремление к этой объективности необходимым качеством ученого. В своих исследованиях и в преподавании сотрудники Центра сами стремятся, с одной стороны, выносить за скобки суждения о трансцендентном, об истинности или ложности тех или иных утверждений тех или иных религий (что означало бы превышение религиоведением пределов своей компетенции), а с другой, — избегать редукционизма в трактовке религиозных явлений, т. е. сведения их к явлениям социального, культурного или психологического порядка. Кроме того, вопреки сложившейся в отечественной науке практике рассматривать религиоведение как философскую дисциплину, в Центре был сделан акцент на преимущественно историческом подходе к религиозной проблематике. Значительное внимание при этом уделяется чтению священных и авторитетных текстов различных религиозных традиций, овладению навыками их понимания и интерпретации.

Существенной стороной концепции Центра является создание атмосферы, в которой могут сотрудничать и получать образование ученые, преподаватели и студенты, принадлежащие к самым разным конфессиям. В заключительной части доклада Н. В. Шабуров коснулся проблем, связанных с характером сущес-

твующего государственного стандарта, составлением учебных планов, преподаванием древних и новых языков.

После основного доклада состоялась оживленная дискуссия, в которой наряду с частными вопросами, касающимися тех или иных аспектов деятельности центра, обсуждались общие вопросы природы религиоведения как науки, методологии теологии и религиоведения. Д. и. н. А. С. Агаджанян (ЦИР РГГУ) выступил с сообщением о научной деятельности сотрудников Центра, остановившись как на конкретных научных проектах, так и на специфике научного руководства.