Человек перед «Лицом» абсурда: проблема экзистенциального выбора в философии альбера Камю

УДК 1

O.A. Демидова*

человек перед «лицом» АБсурдА: проблема экзистенциального выбора в философии альбера камю**

Статья посвящена актуальной на сегодняшний день проблеме экзистенциального выбора в литературно-философском творчестве А. Камю. Автор предлагает рассмотрение феномена выбора как экзистенциальной проблемы в контексте «данностей» единичного человеческого существования: смерть, свобода, одиночество, отчуждение, любовь, абсурд, бунт. Особое внимание уделяется анализу специфических обстоятельств индивидуального жизненного выбора во всеобщей экзистенциальной ситуации, в которой оказался человек XX в.

Ключевые слова: А. Камю, экзистенциальный выбор, смысл жизни, смерть, свобода, бунт, абсурд

A man in the face of absurd: the issue of existential choice in Albert Camus philosophy. SERAFIMA A. DEMIDOVA (National University of Science and Technology MISiS).

The article is devoted to the issue of existential choice in literary and philosophical works of A. Camus. The author offers the analysis of the phenomenon of choice as an existential challenge in the context of the realities filling single human existence: death, freedom, loneliness, alienation, love, absurd and rebellion. Particular attention is paid to the analysis of specific circumstances of individual life choices in the universal existential situation of a man of the XXth century.

Keywords: A. Camus, existential choice, meaning of life, death, freedom, rebellion, absurd

Разумеется, ошибочно утверждать, что жизнь есть постоянный выбор. Но верно и то, что невозможно вообразить жизнь, лишенную всякого выбора.

А. Камю «Бунтующий человек»

Одной из сквозных тем в философии Альбера Камю (1913-1960) является проблема экзистенциального выбора. Выбор как универсальный феномен человеческого бытия рассматривается Камю не столько как интеллектуальная задача, сколько как проблема морально-этического, философского, психологического и социального характера. На

передний план его понимания выступает внерацио-нальный подход к выбору как к непосредственному переживанию человеком своего «бытия-в-мире» в актах заботы, страха, тревоги, любви, ненависти, решимости, раскаяния, отчаяния, надежды. В контексте идей Камю выбор, являясь неизбежной частью «пограничной» («пороговой») ситуации, оказывается несводимым исключительно к процессам оценки и взвешивания существующих альтернатив и конструирования новых, изначально отсутствующих жизнеопределяющих возможностей. Выбор «быть или не быть» ставит человека на границу между «подлинным» бытием и бытием «неподлин-

* ДЕМИДОВА Серафима Александровна, кандидат философских наук, доцент кафедры социальных наук и технологий Национального исследовательского технологического университета «МИСиС». E-mail: amifares@mail.ru © Демидова С.А., 2016

** Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 15-33-01039.

PHILOSOPHIA PERENNIS

ным», позволяя ему тем самым осуществить свою истинную свободу и постигнуть себя как «наполненную смыслом» экзистенцию (А. Лэнгле) или остаться погруженным в «Man» - безликое и безличное «Ничто» обыденности (М. Хайдеггер).

Конституируя посредством индивидуального самоопределения свою экзистенциальную идентичность, своё «Я», субъект вступает в отношения с миром, когда «нужно выбирать между созерцанием и действием. Это и называется: стать человеком» [4, с. 71]. Вместе с тем каждое утверждение «собственной возможности бытия», как «возможность возможности» (Н. Аббаньяно), порождает ответственность личности за «выбранные последствия» [16, с. 25]. Любой выбор «или-или» или отказ от него изменяет в той или иной мере «образ мира», предстающего лишь в качестве «суммы наших возможностей» (Х. Ортега-и-Гассет). При этом человеческое существование не определяется целиком тотальным внутренним выбором «Быть - значит выбирать себя» [15, с. 516], ничем внешне не обусловленным и зависимым только от чувств и эмоций. Экзистенциалистская установка «человек созидает себя сам, нет никаких предза-данных моральных ценностей» (Ж.-П. Сартр) для Камю явилась апологией вседозволенности, т.к. «смысл жизни всегда предполагает шкалу ценностей...» [4, с. 56]. Проблему «морального выбора» уже зрелый Камю будет непосредственно связывать с поисками нравственных оснований гуманистической светской морали, на основе которой могут быть созданы универсальные общечеловеческие ценности, общество и культура.

Философское решение проблемы экзистенциального выбора человеком, «Dasein выбирающим» (Л. Бинсвангер), нашло свое разностороннее отражение в таких разноплановых сочинениях Камю, как «Посторонний», «Миф о Сизифе», «Калигула», «Чума» (роман «суммы выборов»), «Падение», «Бунтующий человек», «Счастливая смерть» и др. Человеческое бытие моделируется в них мыслителем в условно конституируемых «пограничных» ситуациях, задающих онтологические перспективы разрешения концептуальных оппозиций «жизнь» - «смерть», «добро» - «зло», «свобода» - «необходимость», «истина» - «ложь», и нравственную возможность экзистенциального выбора между отчужденным («неподлинным») существованием и истинным («подлинным») бытием. Именно проблема выбора, которую Камю поставит в центр своего философствования о мире и человеке, окажется краеугольным камнем, узловым средоточием всех этапов его художественно-философского творчества.

Наиболее сложно и многогранно, на мой взгляд, проблема выбора того, «как вести себя в мире - таком, каков он есть» [5, с. 121] представлена в романе-повести Камю «Посторонний» (1942). Это первое крупное произведение Камю словно иллюстрирует известную мысль С. Кьер-кегора: «Выбор сам по себе имеет решающее значение для внутреннего содержания личности: делая выбор, она вся наполняется выбранным, если же она не выбирает, то чахнет и гибнет» [7, с. 230]. Однако в «философии абсурда» Камю тезис датского философа, который «не просто открывает абсурд, а больше того - им живет» [4, с. 56], получает новое, оригинальное звучание. В «Постороннем» Камю предпринимает попытку предложить один из вариантов ответа на вопрос: «как можно себя вести, если не веришь ни в Бога, ни в разум?» [4, с. 37] Главному и единственному герою «Постороннего» предстоит сделать ряд выборов, которые будут являться лишь вариантами одного единственного и абсолютно свободного решения «жить». Всё существование этого героя будет иллюстрировать мысль Камю о том, что «чем меньше в жизни смысла, тем больше оснований ее прожить» [4, с. 53].

Герой «Постороннего» Мерсо1 - молодой служащий одной из многочисленных контор Алжира, ведущий ничем не примечательную заурядную жизнь: вечера после работы он проводит дома, изредка вступая в ничего не значащие разговоры с соседями и оказывая им мелкие услуги; по субботам он купается в море, ходит в кино, проводит время в компании случайной знакомой; воскресенья напролет сидит у окна, наблюдая дождь или солнце, прохожих или тишину. В прошлом Мерсо имел честолюбивые мечты и строил планы на будущее, но после того, как ему пришлось оставить учебу, он «быстро понял, что всё это не имеет никакого смысла» [6, с. 77]. Мерсо можно охарактеризовать словами, которыми Камю описывал самого себя после смерти своей матери: «Человек, который искал жизни там, где ее обычно ищут (женитьба, положение в обществе), и который вдруг обнаружил, читая каталог мод, насколько он был посторонним к этой жизни (той жизни, которая была эталоном в каталоге мод)» [14, с. 87]. Когда «привычные декорации рушатся», человек

1 Камю не дал имени главному герою «Постороннего», желая подчеркнуть его общечеловеческую сущность. «Я такой же, как все, совершенно такой же, как все», - говорит сам о себе Мерсо [6, с. 92]. Однако фамилия героя Мешгеашк («смерть и солнце») содержит в себе радость бытия и трагедию человеческого существования.

начинает спрашивать себя: зачем? Зачем это круговращение жизни? Зачем эта суета? Зачем эти заботы? «А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление хода жизни» [4, с. 30]. В отличие от других экзистенциалистских героев экзистенциальное прозрение смыслоутраты не приводит Мерсо к мысли о неизбежном самоубийстве [4, с. 24]. Самоубийство трактуется Камю как затмение ясности, примирение с абсурдом, бегством от него: «Покончить с собой - значит признать, что жизнь кончена, что она сделалась непонятной» [4, с. 26]. Самоубийство есть «истина бесплодная, трюизм», а «уклонение от смерти - это надежда» [4, с. 27]. Тем не менее, по мысли Камю, «надежда, в отличие от того, что о ней думают, равнозначна смирению. А жить - это значит не смиряться, т.е. до конца нести бремя ясности» [3, с. 74]. Отказ Мер-со от добровольного ухода есть не только признание того, что любая жизнь, несомненно, «стоит того, чтобы ее прожить», но и «взваливание» на себя тяжести всего мира, целиком, без остатка. Цена выбора Мерсо - жизнь, которую он полностью принимает, с ясным осознанием соглашаясь до конца пройти свой путь. Следовательно, «зная об абсурдности судьбы, можно жить только в том случае, если абсурд все время перед глазами, очевиден для сознания» [4, с. 53].

Открыв для себя еще в пору кризиса юношеских надежд бессмысленность любых устремлений, Мерсо живет «машинальной», механически монотонной жизнью - метафорой абсурдного существования. Жизнь для него давно приобрела статус привычки: «Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме - вот путь, по которому легко идти день за днем» [4, с. 29]. Сознание героя, представляя собой аморфный, фрагментарный поток ощущений, фиксирует происходящее (голые факты), не подвергая ничего логическому анализу. Мерсо живет бездумно, словно в каком-то полусне наблюдая за происходящим, и этот факт не только не тревожит его, но приносит истинное блаженство. Его разум всеми средствами пытается отгородиться от вопросов бытия, гоня прочь желание думать и познавать. Все желания героя направлены на то, чтобы добровольно отойти от людей, «отсидеться от жизни». Его внутреннее одинокое «Я» не способно открыть себя изнутри, у него отсутствует чувство самости. Расколотое «Я» отчуждено не только от «Я» других людей, но и от самого себя, созерцая себя, словно «постороннего», «чужого»:

«Если б я старался постичь моё я, если б я пытался его охарактеризовать, то это лишь вода, что течет между пальцев. Навсегда я посторонний моему собственному "я"», - писал Камю [12, с. 34]. Сознание Мерсо остается замкнутым для чуждого ему «потока жизни», поток не входит в сознание героев. Жизнь проходит «за стенами», не проникая в душу Мерсо. Шопенгауэровская этика жиз-неотрицания и добровольного самоотчуждения человека от общества сознательно выпячивается и образно демонстрируется Камю.

Руководствуюсь трезвым знанием того, что «жизнь все равно не переменишь, как ни живи, всё одинаково» [6, с. 102], Мерсо не видит оснований что-либо менять в своем размеренном существовании, т.к. любые действия не имеют, в сущности, никакого значения. Так, не раздумывая, он отказывается от предложенного ему патроном повышения и переезда в Париж, ему и в Алжире совсем не плохо. Давно разучившись надеяться, Мерсо делает свой выбор в пользу «непрерывного следования настоящих моментов» [8, с. 331], а не призрачного будущего: «Тянется-тянется день, и не заметишь, как он сливается с другим днем. И названия их теряются. "Вчера" и "завтра" - только эти слова имели для меня смысл» [6, с. 102]. Его «ясное сознание» полностью укоренено в «вечном настоящем», сконцентрировано лишь на том, что «должно было случиться сегодня или завтра». Жизненной аксиомой Мерсо, оголенного «перед лицом абсурда», является принцип: просто быть, жить и чувствовать «здесь и сейчас», на этой земле. Камю, приверженец «морали настоящего», писал: «Настоящая щедрость по отношению к будущему состоит в том, чтобы отдавать всё настоящему» [11, с. 707]. Счастье бытия - это быть захваченным настоящим мгновением, целиком и полностью погруженным в него. Только так человек способен познать высшее счастье, по-настоящему начать чувствовать и ощущать себя на этой земле. Житейская философия Мерсо, скромного, уступчивого, без особого радушия, благожелательного человека, будет напоминать «трагическую трезвость» Сизифа - принять то, что есть, если это изменить нельзя. Мерсо ведет не подлежащую «обжалованию» жизнь: он довольствуется тем, что имеет («одно стоит другого»), и не грезит о том, чего нет. Мерсо индифферентен (его ответ «мне безразлично, мне все равно») ко всему, что выходит за рамки удовлетворения элементарных природных потребностей и не приносит непосредственного физического удовольствия, как еда, сон, близость с женщиной, отдых, ночная прохлада или купание в море. Для Мерсо равноценно

РН1^0РН1А РЕГЕППЮ

быть приятелем сутенера Раймона или бармена Селеста. Парадоксальная логика абсурдного сознания диктует эквивалентность любого осознанного выбора: «Разве важно, что Раймон стал моим приятелем так же, как Селест, хотя Селест во сто раз лучше его?» [6, с. 131]. Мерсо признает приятельские отношения поверхностными, внешними, чаще всего инициированными третьими лицами. Принимая отчуждение как исходный принцип одинокого человеческого существования, Мерсо, не желая лгать и притворяться, сознательно не углубляется ни в одну из возможностей выбора взаимоотношений с окружающими его людьми. Он равнодушно оставляет за другими право на выбор дружбы с ним или любви к нему.

В связи с этим такие абстрактные понятия, как «дружба» или «любовь», для Мерсо ничего не значат, для него существует только очевидность как критерий истины. После осознания конечности и абсурдности жизни Мерсо не способен на длительное эмоциональное переживание. Он, предельно «заземленный» человек, живет вполне конкретными ощущениями и действиями настоящего времени. Он навещает мать («маму», как он всегда ее нежно по-детски называет) в доме призрения, когда ему захочется. Он испытывает сочувствие к соседу-старику Салано, живущему в одиночестве со своей больной собакой, только встречая его на лестничной клетке или у подъезда. Его тянет к Мари, когда она находится с ним рядом. Мерсо даже согласен жениться на ней, если она этого хочет, чтобы иметь возможность сжимать в объятиях ее загорелое упругое тело. «Она спросила меня, думаю ли я жениться на ней. Я ответил, что мне все равно, но если ей хочется, то можно и пожениться. Тогда она осведомилась, люблю ли я ее. Я ответил точно так же, как уже сказал ей один раз, что это никакого значения не имеет, но, вероятно, я не люблю ее. <...> Я молчал, так как ничего не мог бы добавить, и тогда она взяла меня под руку и заявила, что хочет выйти за меня замуж. Я ответил, что мы поженимся, как только она того пожелает» [6, с. 78]. Будь на месте Мари другая женщина, Мер-со также, не раздумывая, женился бы на ней, при этом открыто и честно признаваясь, что брак для него не является «делом серьезным». Любовь и дружба не могут быть совместимы с абсурдом, по мысли Камю: «Любовью мы называем то, что связывает нас с другими, в свете социально обусловленного способа видения, порожденного книгами и легендами. Но я не знаю иной любви, кроме той смеси желания, нежности и интеллекта, что привязывает меня к данному конкретному существу. Для иного существа другим будет и состав смеси.

Я не вправе употреблять одно и то же слово для всех случаев, что позволяло бы мне и действовать всегда одинаково» [4, с. 64].

Физическое наслаждение, которое дарит любовница Мари «постороннему», является одной из сторон природного мира, которому поклоняется герой Камю. Мерсо, несмотря на полную отрешенность от мира людей, находит радость в молчаливом приобщении к природе: «Плато было усеяно желтоватыми камнями и асфоделями - цветы их казались ярко-белыми на фоне уже густой синевы неба. <...> Еще не доходя до края плато, можно было видеть недвижное море, а подальше массивный мыс, дремавший в светлой воде» [6, с. 82]. Он, являясь неотъемлемой частью природы, тонко воспринимает краски окружающего мира, слышит едва уловимые звуки, наслаждается запахами летней ночи и цветов, вскопанной земли, соли, моря2. Равнодушно отсутствуя среди людей, он словно растворяется в мироздании, поклоняясь земле, воде, солнце, морю. Солнце же завладевает всем его существом3. Оно дарит Мерсо блаженство и играет злую роль в судьбе героя, толкая его на невольное убийство. Солнце, извергающее «огненный, ослепительный дождь», руководит сознанием Мерсо, лишая свободы выбора действия и заставляя разрядить в араба случайно попавший в руки пистолет. Нелепый случайный выстрел, спровоцированный солнечным наваждением и физической усталостью, а не злым умыслом, прерывает безобидное течение жизни Мерсо и приводит его, незаметного обывателя, на скамью подсу-димых4.

На суде безгрешный и простодушный Мерсо действует во имя своей внутренней правды, даже когда это идет вразрез с его интересами. Он, не желая лгать, озвучивает то, что другие замалчивают. Мерсо подробно, но при этом отстраненно и безучастно рассказывает о событиях того рокового дня и о деталях похорон своей матери. Равноду-

2 Весь «Посторонний» пропитан запахами. Запах у Камю предельно онтологичен, он снимает условности, раскрывает подлинный смысл события благодаря усилению эффекта присутствия.

3 Солнце в «Постороннем» реально и самоценно. Оно, одно из воплощений природы, влекущей и разрушающей, является настоящим участником действия.

4 Случай как игра природы, которая есть истина, конституирует пространство повести. Принцип случайности из классического литературного приема превращается Камю в конструктивный принцип. Случай играет роль онтологического порога, после которого действие убыстряется, а исходные неопределенность и размытость сменяются фатальной невозможностью что-либо исправить, изменить.

шие Мерсо в данных случаях - не жестокосердие или безразличие (он любил и, главное, понимал свою мать, а после убийства араба потерял сон), а чувство особое - природно-органическое. Мерсо отказывается от сделки, которую ему предлагает адвокат, отвергает любые ловушки правосудия. Он знает, что будет осужден на смертную казнь, но ведет так себя ради удовлетворения своей жажды правды, «правды быть и чувствовать, пусть пока что негативной, однако такой, без которой никакое овладение самим собой и миром вообще невозможно» [13, с. 1920]. Вот как Камю характеризует своего героя: «Невольный убийца, осужденный за то, что не играет в игру окружающих. В этом смысле он чужд обществу, в котором живет. Он бродит в стороне от других по окраинам жизни частной, уединенной, чувственной. Он отказывается лгать... Он говорит то, что есть на самом деле, он избегает маскировки, и вот уже общество ощущает себя под угрозой» [13, с. 1920]. Именно поэтому Мерсо отправляют на эшафот, в сущности, не за совершенное им преступление, а за то, что он посторонний, чужой для общества: он пил кофе у гроба матери, не пожелав взглянуть на покойную, не плакал на похоронах, а на следующий день пошел в кино и вступил в связь с женщиной. Камю видел в своем герое «человека, который, не претендуя на героизм, согласен умереть за правду» [13, 1920]. В конце повести Камю превращает Мерсо в образец «отвлеченной добродетели».

В жизни героя происходит единственное событие, способное «раздвинуть стены» его души и вывести из духовной спячки, - это беседа со священником. Экзистенциальное пробуждение сознания героя накануне казни, погруженного в типичную для философов-экзистенциалистов «пограничную» ситуацию, становится «практическим осуществлением его внутренней свободы» в «отказе от компромиссов» и «верности истине». Сознание такого «расколотого существа», как Мерсо, наконец, обретает свою целостность в окончательном «прозрении смыслоутраты». Герой твердо знает, что каждый человек умрет в одиночку, разделив участь всех прочих. И перед этой беспощадной «ясностью без надежд» тают такие миражи, как любовь, дружба, родственные связи, вера в Бога. Перед приближающейся смертью любой человеческий выбор оказывается равнозначным, смерть представляется Камю главным свидетельством бессмысленности и противоречивости «бытия-в-мире»: «Я был прав, я и сейчас прав, всегда был прав. Я жил так, а не иначе, хотя и мог бы жить иначе. Одного я не делал, а другое делал. И раз я делал это другое, то не мог делать первое.

Ну что из этого? Я словно жил в ожидании той минуты бледного рассвета, когда окажется, что я прав. Ничто, ничто не имело значения, и я хорошо знал почему. <...> Что мне смерть "наших ближних", материнская любовь, что мне бог, тот или иной образ жизни, который выбирают (курсив мой - прим. авт.) для себя люди, судьбы, избранные ими, раз одна-единственная судьба должна была избрать меня самого, а вместе со мною и миллиарды других избранников, даже тех, кто именует себя, как господин кюре, моими братьями. <...> Все кругом - избранники. Все, все - избранники, но им тоже когда-нибудь вынесут приговор» [6, с. 130].

В покинутом Богом мире абсурда, о котором говорит капеллану Мерсо, царит «легкое безразличие» к смерти. По этой причине Мерсо отказывается от выбора в пользу вечности. Он, человек абсурда, «решился извлечь все необходимые выводы из абсурдности самих вещей» [8, с. 328]. Перед смертью Мерсо совершает последний выбор и, в сущности, бесцельный выбор - выбор в пользу бунта против «увиденной бессмысленности», «непонятного и несправедливого удела человеческого» [4, с. 126]. Стихийный бунт Мерсо, как естественного природного существа, против «метафизики унижения» - результат его экзистенциального прозрения. «Метафизический бунт», как проявление «надежды в отчаянии», окончательно оформляет собственный экзистенциальный выбор героя - быть до конца верным самому себе, в том числе своей плотской природе, сообразной «нежному безразличию» мира, который, как и сам Мерсо, не добр и не зол, ни нравственен, ни безнравственен, не имеет оправданий и оправданию не поддается. Равнодушный безмолвный мир есть лишь круговорот сменяющих друг друга природных циклов: жизни люди, деревья, камни в нём уравнены между собой. Человек оказывается звеном в цепи превращений, смысл которых смутен или, скорее всего, просто отсутствует. И это необходимо принять как не только неизменную, но и освобождающую человека данность: «Из бездны моего будущего в течение всей моей нелепой жизни подымалось ко мне сквозь еще не наставшие годы дыхание мрака, оно все уравнивало на своем пути, все доступное мне в моей жизни» [6, с. 130]. Неминуемость смерти в конце жизненного пути лишает человека будущего. Сартр писал: «У нашей жизни нет своего завтра, она есть смена одних сегодняшних мигов другими» [8, с. 343].

Даже перед лицом неотвратимой смерти Мерсо не изменяет себе, отказываясь обратиться к Богу, этому беспочвенному, утопическому самообману:

PHILOSOPHIA PERENNIS

«Я не желаю верить, что смерть - это преддверие новой жизни. Для меня это запертая дверь» [1, с. 531]. Мерсо хочет «умереть полностью»: телесно и душевно. Он отстаивает «реальную истину», заключающуюся в свободе познания того, что ласково-равнодушный мир абсолютно абсурден: «Этот мир не имеет значения. И кто понимает это, обретает свободу» [2, с. 232]. Единственная подлинная свобода - принятие смерти как таковой, посредством которого человек способен преодолеть абсурдность мира: «Ну что ж, я умру. Раньше, чем другие, - это несомненно. Но ведь всем известно, что жизнь не стоит того, чтобы за неё цепляться. <...> Другие-то люди, мужчины и женщины, будут жить, и так идет уже многие тысячелетия» [6, с. 125]. В финале повести Мерсо мужественно ждёт предстоящую казнь, предпочитая подлинную, настоящую смерть «ненастоящей, такой призрачной жизни», как собственной, так и других людей (образ «женщины-автомата», суд над Мерсо, прекращенный в абсурдный спектакль с заранее распределенными ролями). Заключительные слова Мерсо на исходе исчерпавшего себя периода его существования: «Я был счастлив и всё еще могу назвать себя счастливым» [6, с. 131], свидетельствуют о полной гармонии с убеждением о «бесполезности страданий». Он, неся весь груз ответственности за все, что уготовано ему судьбой, полностью овладел своим представлением о жизни, и таким образом стал выше ее. Камю в своем представлении о смерти созвучен К. Ясперсу, который говорил: «Научение жизни и уметь умирать - это одно и то же» [9, с. 128].

Таким образом, для Камю существовать - значит беспрестанно выбирать, являться создателем собственного выбора и самого себя, своей личности. Тем не менее, экзистенциальный выбор героя «Постороннего» вовсе не единственная правда, примиряющая человека с миром, а не более чем одна из правд жизнеустройства. Позже А. Камю укажет на слабые места в «Постороннем», чреватые обесцениваем всех гуманистических и демократических ценностей, если взяться применять теоретическую по своей сути философию абсурда на практике: «Чувство абсурда, когда из него берутся извлечь правила действия, делает убийство по меньшей мере безразличным и, значит, допустимым. Если не во что верить, если ни в чем нет смысла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, тогда все позволено и все неважно. Нет «за» и «против», убийца ни прав, ни не прав. Можно топить печи крематориев, а можно и заняться лечением прокаженных. Злодейство или добродетель - все чистая случайность и прихоть» [10, с. 415].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Камю А. Ветер в Джемила // Камю А. Избранное / Пер. с фр. М., 1969.

2. Камю А. Калигула // Камю А. Калигула: Сборник / Пер. с фр. М., 2007.

3. Камю А. Лето в Алжире // Камю А. Сочинения / Пер. с фр. М., 1989.

4. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек / Пер. с фр. М., 1990.

5. Камю А. Письма к немецкому другу // Камю А. Бунтующий человек / Пер. с фр. М., 1990.

6. Камю А. Посторонний // Камю А. Избранное / Пер. с фр. М., 1969.

7. Киркегор С. Наслаждение и долг. СПб., 1894.

8. Сартр Ж.-П. Разбор «Постороннего» // Две грани экзистенциализма: Сборник. Пер. с фр. / Жан-Поль Сартр, Альбер Камю. М., 2001.

9. Ясперс. К. Введение в философию / Пер. с нем. Минск, 2000.

10. Camus, A., 1965. Essais. Bibliotheque de la Pleade. Paris.

11. Camus, A., 1965. L'homme revolte / In: Camus, A., 1965. Essais. Bibliotheque de la Pleade. Paris.

12. Camus, A., 1992. Le Mythe de Sisyphe. Paris.

13. Camus, A., 1962. Théatre. Récits. Nouvelles. Paris.

14. Quillot, R., 1964. La mer et les prisons. Essai sur Albert Camus. Paris.

15. Sartre, J.-P., 1961. L'Être et le Neânt. Paris.

16. Sartre, J.-P., 1964. L'existentialisme est un humanisme. Paris.

REFERENCES

1. Camus, A., 1969. Veter v Dzhemila [Wind in Djemila]. In: Camus, A., 1969. Izbrannoe. Moskva.

2. Camus, A., 2007. Kaligula [Caligula]. In: Camus A. Kaligula: Sbornik. Moskva.

3. Camus, A., 1989. Leto v Alzhire [Summer in Algeria]. In: Camus, A., 1989. Sochineniya. Moskva.

4. Camus, A., 1990. Mif o Sizife. Esse ob absu^ [Myth of Sisyphus]. In: Camus, A., 1990. Buntuyushchii chelovek. Moskva.

5. Camus, A., 1990. Pis'ma k nemetskomu drugu [Letters to a German friend]. In: Camus, A., 1990. Buntuyushchii chelovek. Moskva.

6. Camus, A., 1969. Postoronnii [The Stranger]. In: Camus, A., 1969. Izbrannoe. Moskva.

7. Kierkegaard, S., 1894. Naslazhdenie i dolg [Pleasure and debt]. Sankt-Peterburg.

8. Sartr, J.-P., 2001. Razbor «Postoronnego» [An explication of «The Stranger»]. In: Dve grani ekzistentsializma: Sbornik. Moskva.

9. Yaspers, K., 2000. Vvedenie v filosofiyu [Introduction to philosophy]. Minsk.

10. Camus, A., 1965. Essais. Bibliotheque de la Pleade [Essays. Library of Pleade]. Paris.

11. Camus, A., 1965. L'homme revolte [The Rebel]. In: Camus, A., 1965. Essais. Bibliotheque de la Pleade. Paris.

12. Camus, A., 1992. Le Mythe de Sisyphe [The Myth of Sisyphus]. Paris.

13. Camus, A., 1962. Théatre. Récits. Nouvelles [Plays. Stories. Novels]. Paris.

14. Quillot, R., 1964. La mer et les prisons. Essai sur Albert Camus [The sea and prisons. Essay on Albert Camus]. Paris.

15. Sartre, J.-P., 1961. L'Être et le Neânt [Being and nothingness]. Paris.

16. Sartre, J.-P., 1964. L'existentialisme est un humanisme [Existentialism and is a humanism]. Paris.