Роль и место Русской Православной церкви в развитии государства: история и современность

УДК 322:271.2

ИСАЕВ А.В. Роль и место Русской Православной Церкви в развитии государства: история и современность

Автор акцентирует внимание на необходимости учета исторического опыта взаимодействия государства и Русской Православной Церкви при решении современных проблем в данной сфере.

Ключевые слова: государство, Русская Православная Церковь, развитие государственности, взаимоотношения государства и церкви, партнерство, политический процесс, интеграция, легитимация, политический актор, политический консенсус.

Вначале XX века стало казаться, что присутствие религии в политическом процессе исчерпало себя, что «чистой религии» более нет места в «чистой политике». Однако религия всегда оставалась и остается непосредственным участником политических перипетий и конфликтов, из которых состоит человеческая история1.

К тому же, как констатирует известный американский политолог Самюэль Хантингтон, «конец двадцатого века стал свидетелем повсеместного возрождения религий (la Revanche de Dieu)»2. При этом речь идет не только о возрождении влияния религии на частную жизнь, но и об усилении религиозного фактора в общественно значимой деятельности людей, в том числе политике3. Мир, таким образом, по мнению М. Бурдо и С.Б. Филатова, переходит в постсекулярную эпоху, где социально-политическая функция религии легитимируется, а сама религия интегрируется в глобальные и локальные контексты4. В этой связи, по нашему мнению, целесообразно не просто определять отношение к религии как к особому мировоззрению, но и рассматривать ее в контексте социально-политической жизни, выявлять характер ее воздействия на различные сферы этой жизни, влияние на политические режимы, политическую культуру, политическую идеологию, политическую систему государства.

Так, на сегодняшний день религиозный фактор едва ли не самый значимый и в рос-

сийской жизни. Причиной интереса к данной сфере со стороны и органов государственной власти, и представителей конфессий, и научных кругов явилось то, что в условиях системного кризиса 90-х годов в российском обществе возник социальный заказ на новую национальную идеологию, связанную со строительством гражданского общества и правового государства, но сохраняющую преемственность с культурной традицией. Специфика ситуации состояла в том, что разработку новой идеологии следовало осуществлять на имеющейся социокультурной основе, а открытость общества внешнему миру не должна была привести к утрате им национальной идентичности. Таким образом, по словам В. Куренного, «на волне взрыва патриотических чувств православие приобретает в массовом сознании значимость критерия национальной самоидентификации, культурного символа»5. Однако заметим, что происходящие процессы сопровождались возникновением ряда проблем, которые в настоящее время требуют адекватного теоретического осмысления, эмпирических социологических и политологических исследований. К примеру, наблюдается все возрастающее стремление представителей религий активно участвовать в политической жизни, претендовать на политическую власть, что, по мнению К.И. Колесниковой6 и Ж.Т. Тощенко7, можно назвать клерикали-зацией и теократизацией государственной и общественной жизни. «Мы стали свидетелями двух встречных процессов - десе-

куляризации политики и политизации религии», - заявляет А. Щипков8. Кроме того, постоянный рост числа религиозных организаций, распространение новых религиозных течений, возникающие между ними конфликты за влияние, а также проявления религиозного экстремизма ставят перед органами государственной власти сложнейшие социально-политические задачи, связанные с функциями регламентации деятельности религиозных объединений, контроля за выполнением законодательства всеми субъектами этих отношений.

Следовательно, в контексте модернизации российского общества особую актуальность приобретает проблема взаимоотношений государства с религиозными объединениями и Русской Православной Церковью (далее РПЦ) в частности как одной из крупнейших и авторитетных конфессий. Тем более что данные взаимоотношения должны строиться с опорой на нормы права, а в современной ситуации нередки случаи выхода за конституционные рамки как со стороны государственных чиновников, так и церковных деятелей (здесь имеются в виду обозначенные выше процессы десекуляризации политики и политизации религии. - прим. автора). Так, например, согласно действующей Конституции Российская Федерация носит светский характер. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом9. В противовес этому в Федеральном законе № 125-ФЗ от 26 сентября 1997 г. «О свободе совести и о религиозных объединениях» говорится о том, что в РФ признается особая роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры10. Данные обстоятельства вызывают неутихающие споры в научной и общественной среде.

В связи с вышесказанным считаем, что, несмотря на светскость, государство, от которого церковь якобы отделена, ищет пути и средства мобилизации религиозных ресурсов для решения своих задач (например, для манипулирования общественным сознанием, разрешения социальных и политических конфликтов, заполнения идеологического вакуума). РПЦ также участвует в решении не только внут-рицерковных, но и общественно- значимых

проблем - это забота о сохранении нравственности в обществе; духовное, культурное и патриотическое образование и воспитание; дела милосердия и благотворительности, развитие совместных социальных программ церкви и государства; поддержка института семьи, материнства и детства и др. Кроме того, немаловажную значимость имеет миротворчество РПЦ на международном, межэтническом и гражданском уровнях, содействие взаимопониманию и сотрудничеству между людьми, народами и государствами.

Вместе с тем отмечаем, что целью церкви является вечное спасение людей, а цель государства заключается в их земном благополучии. Вследствие этого рассматриваемые субъекты прибегают к различным средствам в достижении своих целей: государство опирается на материальную силу, включая прямое физическое принуждение, церковь же располагает религиозно-нравственными средствами для духовного руководства своей паствой. Тем не менее в настоящее время собственные цели РПЦ совпадают с намерениями российского правительства -приверженность миру, помощь соотечественникам за рубежом, защита целостности и суверенитета России.

Данные обстоятельства подтверждают, что к числу важнейших проблем современного политического развития относятся вопросы взаимодействия Российской Федерации и РПЦ. К тому же в настоящее время российская государственность стоит перед необходимостью выработки новой модели политики в религиозной сфере, поиска новых форм взаимодействия с религиозными объединениями. Тем более что РПЦ (как и другие конфессии) уже представила в своей социальной доктрине богословское видение государственно-конфессиональных отношений.

Так, в Основах социальной концепции РПЦ11 рассмотрены следующие возможные модели взаимоотношений церкви и государства: 1) государственная церковь; 2) радикальное отделение церкви от государства, при котором церковь имеет статус частной организации (сепарационная модель) и 3) промежуточная между ними кооперационная модель, при которой церковь имеет статус корпорации публично-

го права и ряд привилегий и обязанностей, делегированных ей государством. Первые две модели Концепцией отвергаются, а последняя подробно рассматривается в аспекте православия.

Как нам видится, данная модель оптимальна для современной России, поскольку полностью выражает дух нашей истории и цивилизационную специфику сферы отношений государства и религиозных организаций. Кроме того, следует согласиться с Т.Г. Человенко, что «в современных условиях конфессионального плюрализма и секуляризации общества кооперационная модель государственно-конфессиональных отношений, основанная на дифференцированном типе правового регулирования статуса религиозных объединений, является наиболее оптимальным обеспечением взаимодействия в системе «религия - общество - государство». Эта модель наиболее дееспособна как вариант социального партнерства государства с ассоциациями и корпоративными институтами гражданского общества, интегрирующими социальные и духовные интересы отдельных лиц»12.

Анализируя место и роль РПЦ в развитии государства, отмечаем следующее: во-первых, по мнению автора, для России целесообразно выделять «клерикальную», «атеистическую» и «кооперационную» модели государственно-конфессиональной политики, которые в той или иной форме имели место в истории государства; во-вторых, хронологический принцип изложения материала позволяет показать, что церковь, сохраняя свою догматическую систему, претерпевала изменения в зависимости от развития форм и типов социально-экономического устройства, политических институтов, культурной жизни, что еще раз подтверждает тезис о необходимости рассмотрения религии в контексте социально-политической жизни страны; в третьих, развитие самой РПЦ тесно связано с ее ролью и функциями в политическом процессе.

Так, «клерикальной» модели, существовавшей на территории Российского государства наиболее длительное время (с X по начало XX века), по мнению В.А. Матвиенко13, соответствуют три периода: древ-

ний, патриарший и синодальный. Однако, по нашему мнению, для более полного осмысления проблем взаимоотношения государства и церкви следует выделять киевский, монгольский, московский, патриарший и синодальный периоды.

Киевский период (с конца X по начало XVI века) был временем формирования церковной структуры, активную роль в котором играла государственная власть. В такой степени крещение Руси явилось политическим актом великокняжеской власти, продиктованным господствовавшими тенденциями и потребностями развития общества*. Не случайно П.Я. Чаадаев, характеризуя влияние и значение крещения, воскликнул: «Целый народ, одним христианством созданный»14. Именно такая характеристика, по мнению С. Наумова, предусматривает положение о глубинной и неразрывной связи церковных и светских институтов15.

Вместе с законченной церковной организационной структурой христианство принесло на Русь и традицию государственно-церковных отношений, сложившуюся в Византии в IV—XII веках. Суть ее состояла в том, что в условиях функционирования церкви фактически как государственного института светская власть полностью доминировала над властью духовной. Но в Древнерусском государстве заинтересованность княжеской власти в политической и идеологической поддержке церкви в период бурно шедших в XII-XIV веках процессов национальной и государственной консолидации привела к тому, что при общем преобладании светской власти акцент ее отношений с церковью был сделан не на подчинении церкви, а скорее на сотрудничестве и разделении сфер ответственности.

При всем том, с точки зрения А.П. Каба-ченко и Е.В. Климова, притязания православной церкви на участие в политической власти в Древней Руси все же имели место, и ей не чужда была идея обладания политическими правами. Подобные притязания опирались не только на постоянно растущий авторитет самой церкви, но и на традиции взаимоотношений светской и духовной властей до принятия христианства в качестве государственной религии16.

Историк И.Я. Фроянов также считает, что «уже при Владимире высшие духовные

иерархи включаются в политическую жизнь, выступая советниками князя»17. Церковь была вплетена в государственную машину, зависела от государства и часто решала политические проблемы.

К тому же молодая Русская церковь, подобно другим церквам, не могла обойтись без поддержки со стороны сильной светской власти.

Духовенство начинает играть заметную роль в жизни государства. Его политическое влияние, замечает С. Наумов, сказывалось в том, что за духовенством признавался нравственный авторитет, а церковь воспринималась как органическая часть общества, его необходимая опора и верный компас. Кроме того, церковь оказывала государству и материальную помощь, участвуя в строительстве и содержании богаделен, выкупая пленных, помогая нищим и странникам18.

Отмечая роль Русской Православной Церкви в формировании общественно-политических, нравственно-духовных и культурно-исторических основ русской цивилизации, следует подчеркнуть и ее неоценимую способность своим духовным авторитетом предотвращать многие междоусобные княжеские распри, объединяя удельные русские княжества вокруг Москвы.

Следовательно, деятельность церкви, по словам М. Меня, вносила серьезную новизну не только в политические и юридические основания государственной власти, но прежде всего в нравственные начала общественной жизни19. Иначе говоря, церковь проникала в нравственный уклад общества и давала ему пример нового, более совершенного общественного устройства, в котором могли себе найти защиту неимущие и обиженные. Православной Церкви была предоставлена широкая юрисдикция над христианами, куда входили дела о «воровстве и зе-лейничестве», о нарушении неприкосновенности и святости христианских храмов и символов, о церковной татьбе, о разводе, о блуде, о насилии и оскорблении, об имущественных столкновениях между мужем и женой и многое другое. Выполняя эти задачи, церковь привлекала к содействию княжескую власть, расширяя и усложняя ее деятельность. Помимо этого само происхождение княжеской власти окружается ореолом

божественности и святости. «Власть князей выводится не из договора с обществом, как это было с Рюриком, а от Бога»20. Так, например, Илларион, древнерусский религиозно-политический писатель, первый на Руси пытался создать идеальный образ русского христианского государя. Он восхваляет князя Владимира и возводит его в божественное достоинство21. Такого рода церковная позиция возвышала княжескую власть и в ее собственных глазах, и в глазах общества, что способствовало превращению ее в государственную власть.

Таким образом, отношения между государством и церковью складывались не на основе борьбы за господство одного над другим, а на основе сотрудничества и взаимной поддержки. Исходя из этого, по нашему мнению, можно сделать вывод о том, что в данный период между государством и церковью выстраивается «субъект-но-субъектная» связь, характеризующая партнерские отношения.

Перелом во взаимоотношениях Православной Церкви и светской власти наступил после татаро-монгольского нашествия. В монгольский период (1240-1448 гг) древнерусская военно-политическая элита в большинстве своем смирилась со своим зависимым положением, в то время как статус РПЦ изменился в противоположном направлении. Так, в мирное время золотоордынские ханы, следуя традиции, установленной Чингисханом, проводили на Руси политику веротерпимости. Они видели в церкви один из важных инструментов своего влияния на население покоренной страны.

В начале XIV века на Руси сложились условия для формирования светско-теокра-тической формы правления. Ее источниками были: назначение митрополита константинопольским патриархом; подтверждение этого назначения золотоордынскими ханами; мощная экономическая база Русской Православной Церкви, создавшая основы материальной независимости; завершившийся процесс христианизации, создавший широкую социальную базу церкви; появление харизматических личностей (митрополиты Петр, Алексий, Кипри-ан, Иона, а также Сергий Радонежский, Вассиан Рыло).

Наибольшего политического влияния духовная власть достигла при митрополите Алексии в период его регентства при малолетнем великом князе Дмитрии Ивановиче. Он фактически соединил в своих руках светскую и духовную власть. «Если период правления на Руси до регентства митрополита Алексия можно рассматривать как светско-теократический, то во время его регентства - как специфический вариант теократической формы правления, поскольку глава церкви одновременно был фактически и главой государства», - пишут А.П. Кабаченко и Е.В. Климов22. Это является, по мнению Ж.Т. То-щенко, одним из признаков теократического государства23. Данные тенденции способствовали превращению Москвы в духовный и политический центр Руси.

Избавление от татаро-монгольского ига во второй половине XV столетия, восстановление государственности, связанное с возвышением Московского княжества, привели к тому, что представители Православной Церкви стали связывать свою судьбу с московскими князьями и всеми силами способствовать их возвышению. По нашему мнению, это связано с тем, что новая эпоха вызывала к жизни новые политические понятия и ставила перед современниками новые вопросы, важнейшими из которых были: 1) о существе и пределах власти московского великого князя в едином Русском государстве; 2) о мировом значении Руси как последнего православного царства. Так, с падением Византии в посланиях великому князю Василию III старец Филофей формулирует теорию «Москва - третий Рим», согласно которой, история человечества - это история трех царств, носителей христианской веры. Из-за измены христианству первые два царства - Римская и Византийская империи - пали. Отныне московский царь является единственным наследником величия империи и щитом «правой веры». «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не быть»24.

Наряду с этим требовал разрешения в новых условиях старый вопрос о взаимоотношениях светской и духовной властей. Влиятельный церковный деятель и публицист преподобный Иосиф Волоцкий следует да-

лее своего современника Филофея. Он утверждает, что государь «естеством подобен всем человекам, а властью же - Богу». Поэтому «от царя и московского великого князя истекают жизнь и благодать. Царь - наместник Бога на земле, поэтому глава не только государства, но и церкви»25. Безусловный приоритет светской власти над церковной с тех пор осознается в политической жизни страны как исходный принцип взаимоотношений иерархов православия с государством. В результате в эпоху Ивана Грозного окончательно оформилась религиозная доктрина власти, согласно которой московский великий князь был признан не просто «могуществом, силой Бога на земле», а его реальным воплощением - Спасителем, Мессией всего народа Божьего. Этот статус уже полностью освобождал великого князя от какой-либо ответственности перед народом26.

Начало патриаршего периода «клерикальной» модели было связано с созванным в январе 1589 года в Москве Церковным собором для избрания Патриарха Московского и всея Руси. В Соборном «Уложении» предписывалось отныне избирать русских патриархов собором русского духовенства, причем избранный в патриархи подлежал окончательному утверждению царем. В «Уложении» последовательно был проведен принцип самостоятельности Русской Православной Церкви по отношению к константинопольскому патриарху. Вместе с тем отчетливо определялась ее зависимость от государственной власти.

Таким образом, союз московских князей с русскими митрополитами оказался долговечным и прочным, но вот что показательно: по мере укрепления светской власти политическое влияние митрополита уменьшалось, он сам превратился в помощника московского князя, а вся церковь стала в определенном смысле инструментом проведения государственного курса. Чем дальше, тем меньше можно было говорить о «свободе» церкви от государства. Но, с другой стороны, объединение Руси под сильной рукой московского князя вело и к укреплению власти русского митрополита над подчиненными ему епархиями. Следовательно, централизация политической власти влияла и на ход аналогичных процессов в церкви. Из этого следует, что от-

ношения между государством и Православной Церковью начинают смещаться от «субъектно-субъектных» отношений в киевский период к «субъектно-объектным» в «московский» и «патриарший» периоды.

В последующие исторические периоды российской истории было несколько попыток изменить баланс государственно-церковных отношений в ту или иную сторону. Например, в середине XVII века патриархом Никоном была предпринята попытка подчинить государственную власть церковной, опираясь на принцип «священство выше царства»27. А Петр I вводит в русскую политическую мысль идею государства как института, стоящего над монархом, что явилось началом крушения наместнической модели власти и началом синодального этапа клерикальной модели государственно-церковных отношений в России.

По словам Л.А. Андреевой, «в самой постановке вопроса о приоритете чисто земной инстанции - государства над монархом заключена оппозиция христианскому пониманию иерархии власти: «Царь - наместник Христа»28.

Активное участие в разработке церковной реформы Петра принимал архиепископ Псковский Феофан Прокопович. Именно он предпринимает попытку теоретически обосновать новую триаду «Бог-государство-самодержец». Меняет он и обоснование цели государственной власти: с достижения царства небесного и вечного спасения на то, что «всякая власть верховная едину своего установления вину конечную имеет - всенародную пользу»29.

Таким образом, при Петре источники власти и мотивы ее деятельности вновь «вернулись на землю». А фактическое упразднение патриаршества в конце XVII- начале XVIII века привело к созданию новой системы государственного управления церковью, которая включала в себя коллегиальный орган - Синод и ведомство обер-прокурора. Так, Святейший Синод, учрежденный в 1721 году, представлял собой высшую административную и судебную инстанцию Российской Православной Церкви. При этом действовал он исключительно с согласия Высочайшей власти. В 1722 году Указом императора была учреждена должность Синодального обер-прокурора, кото-

рым, по мысли Петра I, должен был назначаться «из офицеров добрый человек»30. В круг обязанностей обер-прокурора входили: 1) наблюдение за исполнением государственных законов по Духовному ведомству и контроль за своевременным исполнением дел; 2) просмотр протоколов Святейшего Синода, прежде чем они будут приведены в исполнение; 3) представление докладов Синода Императору и объявление Синоду Высочайших Повелений; 4) присутствие на заседании Комитета министров по делам Православной Церкви.

Следовательно, церковная реформа эпохи Петра I была нацелена прежде всего на устранение самостоятельности церкви в политической и общественной жизни. Она становилась частью чиновничье-бюрокра-тического аппарата государства. Огромное значение имело и стремление Петра к отчуждению в пользу государства церковных доходов, чтобы пополнить пустую казну. Реформа церкви необходима была Петру также для выполнения ею новых функций - как просветителя народа и носителя культуры31. Россия постепенно превращалась в светское европейское государство, приобретая статус политической и моральной ценности. Идея «Святой Руси» заменяется идеалом «Великой России». Однако впоследствии правящие круги империи считали, что разрушительному влиянию либеральных и революционных идеологий необходимо противопоставить учение, оправдывающее самобытность общественно-политических устоев России и взывающее к творческому использованию этой самобытности на благо страны. Создать такую идеологию попытался С.С. Уваров в триединой формуле - «Православие. Самодержавие. Народность» - как основу русской государственности. Православие представлялось Уварову как необходимый источник культурного, этического и политического единства России, как духовная скрепа российской государственности, соединяющая её с высшими сферами бытия32. Можно также согласиться с С.С. Уваровым в том плане, что Россия как громадное государство может быть связана в единое целое только сильной центральной властью.

В XIX в. государственно-церковные отношения вступили в новый этап: если в XVIII веке

власть покончила с политической самостоятельностью церкви, то к середине XIX века светская бюрократия взяла в руки сам процесс управления церковными делами.

В начале царствования Александра I, 8 сентября 1802 г., была утверждена важнейшая мера по услению государственного контроля над Православной Церковью. Синод лишался права непосредственных сношений с высшими государственными учреждениями, отныне такие сношения должны были осуществляться только через обер-прокуроров, власть которых тем самым резко усиливалась: из контрольной она превратилась в начальственную и распорядительную.

Конец XIX века вполне можно назвать особой эпохой в истории государственно-церковных отношений. От Петра I до Екатерины II власть видела в церкви соперника, источник людских и материальных ресурсов, достаточно второстепенную отрасль государственного аппарата. В первой половине XIX в. правительство постепенно возвышало статус церкви, но лишь в эпоху Александра III (1881-1894) РПЦ стала главным идеологическим орудием «охранительства» - орудием сохранения существующих порядков.

Полемика «славянофилов» и «западников» начала XIX века стала явлением, определявшим ценностные координаты общественно-политической и философской мысли России. Именно это время оказалось во многом определяющим для формирования проблемного поля отечественной философской мысли на столетие вперед. Это отразилось и на императоре. Так, по мнению Р. Вортмана, Александр III стремился отмежеваться от западных моделей, служивших образцом для российских самодержцев со времен Петра I, но для своей имперской мифологии он предпочел заимствовать у Запада национальные концепты и популярную идею народного суверенитета. Всячески демонстрируя преданность престолу широких масс русского народа, Александр надеялся избежать «громоздких» и «продажных» западных парламентских институтов и создать «дополнительный «национальный» фунда-мент»33 для монархической власти34.

При нем конфессиональную политику определял назначенный еще Александром II

обер-прокурор К.П. Победоносцев. Он твердо придерживался взгляда, что в деле укрепления пошатнувшихся позиций самодержавия церковь призвана сыграть решающую роль. Им были приняты меры к возвышению роли и статуса церкви в государственной политике. Обер-прокурор ждал от епископов инициативы, решительного натиска на пореформенные порядки, однако столкнулся с пассивностью церковного правительства. Поскольку сам церковный институт был организован как бюрократическое ведомство, то многочисленные попытки поднять значение церкви и разбудить ее активность в рамках синодальной системы оказались тщетными35.

После отречения Николая II (который, согласно коронационному манифесту Павла I от 5 апреля 1797 года, имел статус главы церкви) возникла острая необходимость в организации нового порядка церковного управления. С этой целью 15 августа 1917 года был созван Поместный собор, который признал необходимость создания сильной духовной власти, «способной противостоять государственной и влиять на нее»36. На секциях и пленарных заседаниях Собор принял решения об организации высшего церковного и епархиального управлений, о единоверчестве, о приходской реформе, об организации церковного суда, участии мирян в церковно-приходской и епархиальной жизни, о жизни монастырей и монашества, о богослужебной реформе и религиозном образовании.

Этим заканчивается синодальный период, оценки которого по большей степени отрицательны (например, высказывания епископа Андрея (князя Ухтомского)37. Однако, по мнению А.В. Карташева, «следует дать отставку устаревшей односторонне-пессимистической оценке синодального периода и увидеть в нем высшее, исторически-восходящее выявление духовных сил и достижений Русской церкви»38. В этой связи, по нашему мнению, рассмотренный период, имеющий множество противоречий, заслуживает более детального анализа и объективного подхода. Кроме того, заметим, что с начала XVIII века в Российской империи господствовавшая Православная Церковь была частью государственного аппарата, а дореволюционная система отношений

Российского государства и религиозных организаций характеризуется правовым неравенством конфессий.

С изменением общественно-политической ситуации в стране после октябрьских событий 1917 года изменилось и положение Русской Православной Церкви. 23 января 1918 года в соответствии с декретом «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» государство было объявлено секулярным, церковь отделена от государства, а школа от церкви, церковная собственность национализирова-на39. С этого момента начинается «атеистическая» модель государственно-конфессиональной политики. Этот период истории, по словам В.А. Матвиенко, наиболее важен для осмысления взаимоотношений религии и политики в современной России. Именно здесь определялись основные социальные субъекты и персонажи, сферы и способы их деятельности, ее мотивация и методы40.

«Заявляя об отделении Церкви от государства, - говорит С. Ю. Наумов, - богоборчески настроенная власть никак не хотела отказываться от прежней традиции - государственного вмешательства в дела Церкви. Изменилась только цель: власти желали ускорить процесс построения «безбожного рая»41.

Кардинальное изменение стратегии советской религиозной политики наметилось в конце 30-х годов, после того как миновал пик сталинских репрессий. Курс на так называемый церковный ренессанс Русской Православной Церкви был провозглашен в сентябре 1943 года, в разгар Великой Отечественной войны (ВОВ): религиозные организации получили право на открытие духовных учебных заведений, предприятий, священнослужители были восстановлены в политических правах. Стала очевидной несостоятельность государственного курса в отношении религии и церкви, при котором они рассматривались не столько как мировоззренческие, сколько как политические противники42. Тяжелейшие испытания первых лет ВОВ вынудили советское руководство к поиску путей для нормализации отношений с религиозными объединениями. В ответ на ясно выраженную в первые дни

войны патриотическую позицию руководства РПЦ и иных религиозных объединений советское правительство пошло на фактический отказ от политики ликвидации религиозной жизни в стране43. Это означало компромисс государства с церковными институтами в рамках законодательства о культах и было нацелено на политическое взаимодействие с церковью во внутренней и внешней политике44.

Как нам видится, так называемый «религиозный ренессанс» данного периода в некотором смысле схож с «религиозным ренессансом» начала 90-х годов, когда в условиях модернизации общества власть обратила свое внимание на церковь как на «стабилизатора» общественных отношений.

Однако с годами давление на церковь нарастало. Наиболее красноречив тот факт, что правление Хрущева, с которым обычно связывают конец сталинизма, обернулось для церкви не демократическими послаблениями, а, напротив, целенаправленной кампанией по ее ликвидации.

В период застоя в РПЦ не происходило сколько-нибудь заметных перемен, ее отношения с государством носили достаточно сбалансированный, хотя и безусловно дискриминационный для Церкви характер.

Вторая половина 80-х годов ознаменовалась началом переориентации государства в идеологической сфере (плюрализм, гласность), резким поворотом в сторону признания положительной роли церкви в обществе. Потепление отношений с церковью советские идеологи объясняли сначала «возвращением к ленинским принципам отношений церкви и государства», а затем необходимостью перехода к «западным либеральным ценностям».

Таким образом, определяющим признаком советского периода государственно-церковных отношений (1917-1991 гг.) являлось то, что, будучи атеистическим, Советское государство рассматривало любую религию как ложное учение, используемое эксплуататорскими классами для порабощения трудящихся, а атеистическое воспитание граждан и искоренение религиозного мировоззрения - как важнейшую государственную задачу. Следовательно, недостатком «атеистической» модели нам

видится то, что при советской власти преследовались все «иные» (не совпадающие с официальными) взгляды, кроме атеистических. Однако в целом отношения Советского государства с РПЦ, как и при царе, всецело подчинялись текущим потребностям господствующей идеологии и характеризовались подавлением, контролем, прагматичным использованием последних в политических целях.

По словам С. Филатова, «с начала 1990-х годов отношения между влиятельными религиозными организациями и властью развивались, казалось бы, спонтанно и хаотично, но в результате к настоящему времени они заняли важное место в системе власти и ее идеологическом позиционировании. Попытка установить сепа-рационную модель государственно-конфессиональных отношений не удалась. В итоге к середине 1990-х годов сложилась кооперационная модель государственно-конфессиональных отношений, предполагающая приоритетное сотрудничество государственных органов с наиболее массовыми и влиятельными религиозными объединениями в основных сферах общественной жизни. Одновременно с вызреванием «суверенной демократии» в обществе утверждалось особое положение «традиционных религий», которые нашли в ее иерархии «свое почетное место»45. При этом главной причиной интереса к религии, по мнению Л.Н. Митрохина, «были не положительные конфессиональные ценности, а отталкивание от прежней авторитарной идеологии»46. Ряд ученых (Ж.Т. Тощен-ко, К. Каневский, Л. Рязанова)47 были склонны объявить этот период «религиозным ренессансом», другие исследовате-ли48 скромнее называли его процессом возрождения религии в России. Вовлеченность религиозных организаций таким образом в общественно-политическую жизнь страны в целом и субъектов РФ в частности стала выражаться в проникновении их в сферу политики, культуры, образования, межнациональных отношений.

Так, церковь, включаясь в политическую деятельность посредством сотрудничества с органами государственной власти и местного самоуправления, другими политическими и общественными институтами, не позиционирует себя политическим ак-

тором, а самоопределяется как институт гражданского общества. Участие в политическом процессе позволяет РПЦ реали-зовывать свою стратегию развития как доминирующей религиозной организации страны. В будущем эта стратегия, как отмечает М.Н. Жминда, будет выражаться в расширении социальной базы церкви посредством активного взаимодействия как с государственными институтами, так и с другими структурами гражданского обще-ства49, что повлечет за собой сотрудничество и единство верующих и неверующих, развитие партнерства РПЦ и государства50.

При всем том следует согласиться с А.И. Овчаровой, что «религиозный ренессанс» приобрел вполне четкие доктриналь-ные границы, расширившие пространство взаимосвязи церкви и общества, определив магистраль политического консенсуса Русской Православной Церкви с государственной властью51. Тем более что церковь всегда была с властью как с господствующей политической силой, хотя никогда всерьез не претендовала на роль независимой политической силы, противопоставляющей себя власти.

Подводя общий итог, отметим, что РПЦ в русской истории выступает как весомый институциональный фактор. Сегодня отношения государства и РПЦ строятся на основе признания государством огромного вклада церкви в становление российской государственности, в развитие национальной культуры и утверждение духовно-нравственных ценностей в обществе. Однако если церковь для достижения своих задач будет опираться только на государство, то, безусловно, потеряет самостоятельность, а главное - изменит своему назначению. Ведь на протяжения двух тысяч лет церковь шла своим духовным путем, соблюдая каноны и традиции, и никогда не подменяла государство. Попытки их совмещения и уподобления всегда приводили к кризисам, которые сказывались на судьбах государств и народов. Современная ситуация также показывает, что отход от конституционных принципов светскости государства, клерикализация институтов государства, нарушения властью прав человека в сфере свободы совести стимулируют рост этноконфессиональной напряженности вплоть до сепаратизма и вооруженных конфликтов. Процесс самого на-

турального «загнивания» церковных институтов в значительной степени объясняется тем, что из инструмента познания мира религия и церковь превращаются в институт политической власти (хотя в данном случае можно увидеть стремление и государства, и представителей церкви к возвращению к «клерикальной» модели). Такая подмена основной функции не может не сказываться самым негативным образом на перспективах церкви как института и религии как сферы духовных предпочтений человека. Ведь воздействие церкви на политическую, экономическую и социокультурную жизнь должно осуществляться не через внешнее давление, не в форме власти и принуждения, а изнутри, через воздействие на совесть. Церковь не должна превращаться в один из органов власти, но она обязана присутствовать в обществе и давать нравственную оценку происходящему.

1 Религия и конфликт / Под ред. А. Мала-шенко и С. Филатова: Моск. Центр Карнеги, М.: Российская политическая энциклопедия, 2007. С. 8.

2 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ACT, 2003. С. 88.

3 Рябых Ю. А. Участие Русской Православной Церкви в политическом процессе современной России: Дис. ... канд. полит. наук: 23.00.02. Москва, 2005. С. 3.

4 Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания // Отв. ред. М. Бурдо, С.Б. Филатов. - М.: Логос, 2003. С. 10.

5 Куренной В. Власть и Церковь: мотивы и перспективы сближения // Отечественные записки. №1. (2001).

6 Колесникова К. И. Государственно-конфессиональные отношения в России: социологический анализ : дис. ... канд. социол. наук : 22.00.04. Екатеринбург, 2006. С. 4.

7 Тощенко Ж.Т. Государство как субъект теократии // Социс. № 2. 2007. С. 4.

8 Щипков А. Регулирование государственно-церковных отношений: к симфонии через партнерство // [Электронный ресурс] / портал «РЕЛИГИЯ и СМИ» / Режим доступа: http:/ /www.religare.ru

9 Конституция Российской Федерации. - М.: ТК «Велби», Изд-во «Проспект», 2006. Статья 14.

10 См: Федеральный закон № 125-ФЗ от 26 сентября 1997 г. «О свободе совести и о религиозных объединениях» (в ред. Федеральных законов от 06.07.2006 № 104-ФЗ) / [Электронный ресурс] - Режим доступа: http:// www.consultant.ru/online/base/ ?req=doc;base=LAW;n=61456

11 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Эко. 2001. № 1. С. 112-124.

12 Человенко Т. Г. Светскость государства: актуализация проблемы в процессе реформирования государственно-конфессиональных отношений // Образование и общество. №1(36). 2006. С. 76-81.

13 Матвиенко В.А. Государственно-конфессиональная политика в современной России: приоритеты, особенности, тенденции: Дис. ... канд. полит. наук: 23.00.02. Орел. 2006. С. 72.

* Такими тенденциями и потребностями были: во-первых, интересы развивавшегося государства требовали отказа от многобожия с его племенными богами и введения монотеистической религии по принципу: единое государство, один великий князь, один всемогущий Бог Во-вторых, этого требовали международные условия. Весь европейский мир принял христианство, и Русь более не могла оставаться языческой окраиной. В-третьих, христианство с его новыми нравственными нормами требовало гуманного отношения к человеку вообще, к женщине, матери и детям в частности; оно укрепляло семью - основную ячейку общества. В-четвертых, приобщение к христианству давало сильный толчок в развитии культуры, письменности, духовной жизни страны.

14 См.: Наумов С. Православие и российская государственность: в зеркале перемен // Власть. 2004. № 4. С. 37-42.

15 Наумов С. Церковь и государство: история и современность // Государственная служба. 2004. № 3. С. 119-123.

16 Кабаченко А.П., Климов Е.В. Теократические тенденции в Древней Руси ХI-ХV вв. // Вестник МУ. Сер.12. Политические науки. 2008. № 6. С. 35.

17 Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. Ижевск. 2003. С. 130-131.

18 Наумов С. Церковь и государство: история и современность // Государственная служба. 2004. № 3. С. 119-123.

19 Мень М. Церковь, общество, государство: правовые отношения / [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://www.rusoir.ru/news/23-03-2005-7.html.

20 Свистунов М.Н. О влиянии Русской Православной Церкви на формирование основ русской цивилизации // Социально-гуманитарные знания. 2004. № 1. С. 253.

21 Крывелев И.А. История религий. Очерки в двух томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1975. С. 355.

22 Кабаченко А.П., Климов Е.В. Теократические тенденции в Древней Руси ХI-ХV вв. // Вестник МУ. Сер.12. Политические науки. 2008. № 6. С.40.

23 Тощенко Ж.Т Государство как субъект теократии // Социологические исследования. 2007. № 2. С. 3-14.

24 Филофей. Послание великому князю Василию об исправлении крестного знамения и о содомском блуде // Антология мировой политической мысли. В V т. - М., 1997. - Т. III. Политическая мысль в России: X - пер. половина XIX в. С. 151.

25 Андреева Л.А. Христианство и власть в России и на западе: компаративный анализ // Общественные науки и современность. 2001. № 4. С. 85-101.

26 Аносов Н. Формирование представлений о власти в политических доктринах старообрядчества // Власть. 2008. № 7. С. 71-74.

27 Андреева Л.А. Христианство и власть в России и на западе: компаративный анализ // Общественные науки и современность. 2001. № 4. С. 99.

28 Наумов, С. Православие и российская государственность: в зеркале перемен // Власть. 2004. № 4. С. 37-42.

29 Прот. Цыпин В. Взаимоотношения церкви и государства в России. Исторический очерк / [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://www.klikovo.ru/db/book/msg/4220.

30 Судьбы реформ и реформаторов в России // Под общей редакцией Р. Г. Пихои и П.Т. Тимофеева. М., РАГС. 1999. С. 68.

31 Бутаков Я.А. Концепции государственной власти в России / Учебное пособие. - М.: ГУУ, 2003. С. 22.

32 Hobsbawn E.J. Nations and Nationalism since 1780. Cambridge, 1990. P.84.

33 Вортман Р. «Официальная народность» и национальный миф российской монархии XIX века / Культурные практики в идеологической перспективе. Вып. 3 (11): Россия, XVIII - начало XX века. М.: ОГИ, 1999. С. 233-244.

34 История религий в России: Учебник / Под ред. О.Ю. Васильевой, Н.А. Трофимчука. M.: Изд-во РАГС, 2004. С. 190.

35 Исаев А.В. Государственно-конфессиональные отношения в начале XX века: проблемы построения диалога // Государство, общество, церковь в истории России ХХ века: материалы VIII Междунар. науч. конф. Иваново, 11-12 февраля 2009 г: в 2 ч. Иваново: Иван. гос. ун-т, 2009. Ч. 2. С. 94-99.

36 См.: [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki/Синодаль-ный_период.

37 Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви / [Электронный ресурс] - Режим доступа:http://www.kursmda.ru/books/ ocherki_kartashev_2.htm#_Toc536425709

38 Наумов С. Православие и российская государственность: в зеркале перемен // Власть. 2004. № 4. С. 37-42.

39 Матвиенко В.А. Государственно-конфессиональная политика в современной России: приоритеты, особенности, тенденции: Дис. ... канд. полит. наук: 23.00.02. Орел, 2006. С. 72.

40 Наумов С. Церковь и государство: история и современность // Государственная служба. 2004. № 3. С. 119-123.

41 Якунин В. Изменение государственно-церковных отношений в годы Великой Отечественной войны // Власть. 2002. № 12. С. 67-74.

42 Ерофеев К.Б. Взаимоотношения церкви и государства в советский период (19171991 гг.). Историко-правовой анализ // Политика и общество. 2007. № 8. С. 16-23.

43 Гераськин Ю.В. Взаимоотношения Русской Православной Церкви, общества и власти в конце 1930-х-1991 гг. (на материалах областей Центральной России): Дис. ... д. ист. наук: 07.00.02. Москва, 2009. С. 7.

44 Религия и конфликт / Под ред. А. Мала-шенко и С. Филатова: Моск. Центр Карнеги, М.: Российская политическая энциклопедия, 2007. С. 15.

45 Митрохин Л.Н. Религиозная ситуация в современной Росси // СОЦИС, 1995. № 11. С. 80.

46 См.: Тощенко Ж.Т. Социология. М.: Юрайт.

2001. С. 407; Каневский К. Религиозный ренессанс в России // Российская юстиция.

2002. № 11. С. 62-65; Рязанова Л. Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики // Социология: теория, методы, маркетинг. 2001. № 4. С. 114-125.

47 Колесников Л.Ф. Современная религиозная ситуация в Российской Федерации // Государство. Религия. Церковь в России и за рубежом. М.: Изд-во РАГС. 2000. №1.

48 Жминда М. Н. Трансформация политической субъектности Русской Православной Церкви в условиях современного политического процесса. Автореферат диссертации. 23.00.02. Саратов, 2009. С. 3.

49 Февралева Л.А. Роль органов власти субъекта РФ и общественных институтов в развитии этноконфессионального диалога (На примере Владимирской области) / [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://www.rusoir.ru/ newsZ23-03-2005-7.html.

50 Овчарова А. И. Христианская идентичность российской политической власти (философско-антропологический анализ). Автореферат диссертации. 09.00.13. Ростов-на-Дону. 2008. С. 3.