Гносеологические аспекты философской системы Н. О. Лосского

С. Ю. Просветов

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЫ

Н. О. ЛОССКОГО

Н. О. Лосский основную задачу философии видел в познании мира как единого целого. А поскольку, по его убеждению, мир сотворен из ничего, то особое внимание он уделил понятию Абсолюта, под которым понимал Бога. Данное понятие было наиболее полно разработано в учении В. С. Соловьева о всеединстве, поэтому русский философ дает свою интерпретацию как этому учению, так и понятию Абсолюта.

В философии всеединства отсутствует четкая граница между Творцом и творением, между Абсолютным и относительным, между субстанцией и акциденцией. Лосский категорически не приемлет всеединое понимание Абсолютного, поскольку в нем человек возводится в ранг безусловного существа.

Н. О. Лосский внес свой вклад в познание основ мироздания именно как родоначальник интуитивизма в России, как тот мыслитель, идеи которого явились подготовительным этапом к укоренению и дальнейшему развитию понятия Абсолютного в качестве предмета философии в русской мысли. Поэтому основанием для дальнейшего рассмотрения гносеологических аспектов Абсолютного в философии Лосского будет выступать понятие интуиции. В связи с этим рассмотрим сначала общие принципы интуитивизма русского философа.

Под интуицией Лосский понимает «непосредственное видение, непосредственное созерцание предмета познающим субъектом»1. Интуиция для Лосского не есть ни нечто сакральное, ни хаотическое, ни иррациональное, а только непосредственное созерцание познаваемого предмета или отношения в подлиннике, поэтому интуиция, не будучи иррациональной, может быть направлена на иррациональные аспекты действительности, т. е. самой жизни, что кардинально отличает интуитивизм Лосского от иррационального характера интуиции у А. Бергсона. Интуиция Лосского не есть ни необъяснимое озарение (как демон Сократа), ни гениальная догадка, ни пророческое предсказание или какое-либо иное необъяснимое явление. Интуиция, согласно русскому философу, может быть направлена буквально на все: на внутреннее созерцание, на предметы внешнего мира, на конкретное и абстрактное бытие, на реальное

1 Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М., 1995. — С. 137.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 2

183

и идеальное бытие и, наконец, на само Абсолютное, так как человек при определенных условиях может «чувствовать и переживать Бога так же непосредственно, как свое я»2. Непосредственное созерцание в сознании субъектом предмета еще не есть само знание, так как для того, чтобы состоялся акт познания, в результате которого сознавание могло бы перейти в знание, субъекту необходимо проявить активность, т. е. иметь интенциональные акты, например внимание, восприятие, память, под которыми (актами) Лосский понимает, вслед за Ф. Брентано, направленный на нечто свой умственный взор. В этом аспекте наиболее показателен акт припоминания. Лосский, в отличие от Бергсона, под памятью понимает акт сознания в форме воспоминания. Интенциональный акт может быть направлен не только на предметы или происходящие сейчас события, но и на уже прошедшие события. Согласно Бергсону, в памяти представлен только образ события, существующего в прошлом. Лосский же, наоборот, считает, что в интуиции памяти представлена не временная, как у Бергсона, а сверх-временная связь, преодолевающая дуализм прошлого и настоящего.

Интуитивизм есть в первую очередь теория знания, поэтому главным для него является выяснение структуры сознания. Лосский, в противоположность Канту, расширяет сознание настолько, что оно охватывает в процессе познания не только познающего, но и сам идеально-реальный мир не-я. Итак, философ-интуитивист в сознании выделяет, во-первых, субъект познания, во-вторых, предмет и, в-третьих, отношение между субъектом и предметом познания. Что касается субъекта познания, то в сознании присутствует природа самого познающего субъекта, но в процессе знания субъект с необходимостью следует не природе своего разума, а природе самого познаваемого предмета. В сознании объект трансцендентен по отношению к познающему, но при этом он остается имманентным процессу познания, в результате чего объект и субъект соотнесены в своей изначальной онтологической объединенности. Соотнесенность субъекта и объекта в познании Лосский называет «гносеологической координацией». Согласно гносеологии интуитивизма Лосского, в сознании представлены ни копия, ни символ, ни какое-либо изображение предмета, а сам предмет целиком, в подлиннике. Благодаря принципу координации гносеология Лосского строится на постулате, согласно которому «в мире все имманентно всему»3. Имманентность предмета субъекту познания существует, согласно Лосскому, в сфере предсознания, поэтому изначально (в предсознании) предмет дан субъекту целиком, но так как человек не может по своей природе производить одновременно множество интенциональных познавательных актов, то знание о предмете у человека может быть только частичным. Полное знание для субстанциальных деятелей в принципе возможно, согласно Лосскому, но им обладают только обоженные члены Царства Божьего.

Все бытие Лосским понимается как совокупность двух составляющих: предметы внешнего мира и внутренний мир. К предметам внешнего мира относятся все находящиеся во времени и пространстве объекты. Внутреннему миру человека принадлежат его усилия, различного рода желания или хотения, его собственные чувства. Внутренний мир принадлежит субъекту. В понимании субъекта Лосский придерживается классической традиции немецкой философии: субъекта он понимает как субстанцию, т. е. как то, что обладает самостоятельностью, независимостью, свободой, активностью,

2 Лосский Н. О. Избранное. — М., 1991. — С. 100.

3 Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М., 1995. — С. 149.

деятельностью; почти так же субъекта понимал Фихте, но, дабы внести собственное содержание в это гносеологически важное понятие, Лосский называет его субстанциальным деятелем и тем самым придает ему своеобразную онтологическую укорененность в бытии. Под субстанциальным деятелем философ-интуитивист подразумевает не только человеческое «Я», но и других возможных познающих субъектов, диапазон широты которых представлен от электрона и протона до обоженного человека в Царстве Божием. Такое учение о субстанциальных деятелях как потенциальных и действительных личностях Лосский формирует на основе безличностно-персоналистической монадологии Лейбница, у которого субстанции-монады «вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти»4. Субстанциальные деятели представляют собой конкретно-идеальные начала, так как, с одной стороны, в отличие от абстрактных понятий (идеального мира Платона), содержание этого деятеля не может быть исчерпано отвлеченными понятиями, а с другой стороны, деятели производят реальные процессы в соответствии с отвлеченными идеями.

Гносеология Лосского во многом мистична и напоминает плотиновское учение о познании. Согласно им обоим, для того чтобы в сознании возникла теоретическая деятельность, т. е. совершился акт познания, познающему субъекту необходимо отрешиться от всего пестрого многообразия мироздания, с одной стороны, выделив познаваемый предмет из него, а с другой — ему необходимо оторваться от собственной жизни, совершить ёпох^, т. е. свои переживания и проявления дополнить непосредственно присутствующим в сознании предметом.

Русский мыслитель выделяет четыре вида интуиции: 1) чувственную; 2) интеллектуальную; 3) мистическую; 4) аксиологическую. В первом виде (т. е. в чувственной) интуиции наблюдаются чувственные качества предметов и материальные процессы мироздания, а не субъективные (т. е. психические) состояния человека. Благодаря второму виду интуиции можно наблюдать идеальный аспект мира. Третий вид интуиции направлен на сверхсистемное, металогическое бытие. Четвертый вид — аксиологическая интуиция — рассматривает ценности бытия, видами которой являются нравственный и эстетический опыт. Из уже приведенной краткой характеристики каждого из видов интуиции становится понятным, что к интерпретации Абсолютного непосредственно имеют отношение только третья и четвертая ее разновидности, поэтому им главным образом и уделим особое внимание.

Субстанциальные деятели существуют в одном космическом целом благодаря Высшей мировой субстанции, Мировому Духу, который входит в состав конкретного единосущия субстанциальных деятелей. Мировой Дух, согласно Лосскому, представляет собой Царство Божие. Именно благодаря этому Духу царство вражды не превращается в бессмыслицу, а остается гармоничным упорядоченным космосом, органично дополняемым Царством Духа. Жизнь субстанциальных деятелей в Царстве Божием Лосским понимается в целом по-плотиновски: «Ведь жизнь эта — всецело мудрость, <...> которая всегда вся была и есть, мудрость самая первая, ни от какой другой не зависящая»5, в противоположность истинам, полученным благодаря логическим рассуждениям. Пребывающие в Царстве Духа обоженные субстанциальные деятели обладают, в отличие от обычных людей, совершенной, т. е. абсолютной творческой свободой, и, несмотря на то что они изначально сотворены Абсолютным и укоренены

4 Лейбниц Г.-В. Сочинения: В 4 т. — Т. 1. — М., 1982. — С. 413-414.

5 Плотин. Избранные трактаты. В II т. — Т. I. — М., 1994. — С. 97.

в нем, будучи сотворенными субстанциями, дальнейшее их проявление как субстанциальных деятелей никак не обусловлено и не ограничено высшей волей Абсолютного, но они объединены в Царство Божье свободным добровольным единством.

Согласно Лосскому, в мистической интуиции открывается металогическое бытие, т. е. такая сфера, где не только отсутствуют пространство и время, как в субстанциальных деятелях, но и логические законы тождества и противоречия, которые к нему просто неприменимы. «Отсюда понятно, что здесь требуется крайнее освобождение от всех привычек мышления, почти превосходящее силы человека»6. Абсолютное предстоит перед человеком во всей своей трансцендентальности как объект, в то время как само по себе в трансцендентности Оно таковым, согласно Лосскому, не является. Абсолютное, предстоя перед субъектом, его познающим или созерцающим, не растворяет его в себе на манер пантеистической мистики буддизма, так как этот вид мистицизма Лосским признается заблуждением, в результате чего русский интуитивист с одобрением говорит, что Бергсон в работе «Два источника морали и религии» признавал христианский мистицизм выше античного и индийского7. Также Абсолютное не растворяется в созерцающем его человеке-мистике, но Лосский четко проводит разграничение между ним и относительным. Дуализм субстанциальных деятелей и трансцендентного им Абсолютного может преодолеваться, согласно Лосскому, в мистической интуиции, выработать которую наиболее целесообразно, используя путь Дионисия Ареопагита, включающий три ступени: 1) подготовительную, заключающуюся в освобождении от мирского рабства через аскетизм, исихию и пост; 2) через просветление в молитве, благодаря которой человек может «взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам»8; 3) ступень единения, состоящую в пребывании единства с Богом у монотеистов или погружением в Нирвану у буддистов. Поэтому, делает вывод русский интуитивист, знание об Абсолютном вполне может быть непосредственным.

Абсолютное, согласно Лосскому, не есть ни человек, ни обоженные духи Царства Божия, а есть та сфера, которая логически требуется для обоснования и существования этих двух миров — царства вражды и Царства Духа. Строгое логическое мышление последовательно приводит к пониманию ограниченности человека, что вызывает у него при рассмотрении мирового порядка необходимость признания Сверхмирового и Сверхлогического начала. Необходимо отметить, что, вопреки всякому пантеизму, «мир не может существовать без Сверхмирового начала, но само это начало могло бы существовать без мира»9. Для полноты понимания чисто философское учение об Абсолютном следует дополнить, по Лосскому, данными религиозного опыта.

Понятие мистической интуиции у Н. Лосского значительно ближе по содержанию к натуралистическому учению об интуиции Бергсона, чем аналогичное учение С. Франка. Это связано, видимо, с тем, что Лосский первый в России стал заниматься проблемами интуиции и был вынужден опираться на современный ему опыт западной философии, представленный главным образом французским мыслителем А. Бергсоном.

6 Лосский Н. О. Умозрение как метод философии // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. — М., 1990. — С. 149.

7 Бергсон А. Два источника морали и религии. — М., 1994. — С. 245.

8 Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. — СПб., 1995. — С. 79.

9 Лосский Н. О. История русской философии. — М., 1994. — С. 272.

Лосский, как это ни противоречит его исходным принципам, принимает пантеистическую идею Франка о том, что человек может в глубинах собственного «Я» открыть Бога, считая, что Он может явиться индивидууму в воображении, но при этом онтологически реально.

Лосский, вслед за Дионисием Ареопагитом, использует оба пути богопознания — апофатический и катафатический. Также вслед за этим христианским мыслителем он использует неоплатоническую терминологию в отношении Бога, наполняя ее собственно христианским содержанием. Характеризуя Абсолютное, Н. Лосский использует сформулированную Дионисием Ареопагитом ЭеоАо^а алофат1кг| — отрицательное богословие. Согласно этому приему, Абсолютное не есть некое ограниченное нечто, так как оно выше всяких ограничений. Благодаря апофатическому богословию, согласно Лосскому, мы можем подойти к тому, чем является Абсолютное само по себе. Так вот, Абсолютное само по себе, с позиций интуитивистского учения Лосского, выше всяких логических определений, так как логические законы к нему просто неприменимы, и в этом смысле оно есть полностью свободное от каких бы то ни было ограничений начало. В этом смысле Сверхмировое начало даже нельзя называть Абсолютным, так как оно логически соотносится с обусловленным и, будучи субстанцией мира, находится логически выше всех остальных начал; в силу этого оно никак не соизмеримо с миром в том смысле, что невозможно какое-либо общее для них обоих родовое понятие, которое бы включало в себя и Абсолютное, и относительное как свои виды.

Обычное отрицательное суждение ведет к пустоте (цг| ог), т. е. к ограниченному во всей своей конкретности ничто, а отрицание, используемое апофатикой, не есть относительное отрицание, ограничивающее действительность и потому обедняющее его, а есть положительное, утверждающее отрицание, которое есть отрицание всякой отрицательности, т. е. единственно возможный путь объяснения того, что есть Абсолютное само по себе. Таким образом человеческое мышление движется благодаря апофатике от отвлеченных понятий к конкретной сверх-идеальной сфере Абсолютного. Именно благодаря сверхлогическому отрицанию человек может в понятиях символически выразить содержание сверхсистемного начала.

Созерцая Абсолютное, вовсе нельзя прийти с логической неизбежностью к обоснованию существования мира. Это связано с тем, что Абсолютное, согласно Лосскому, творит мир не необходимо, как космос эманирует из Единого у Плотина, а свободно, поэтому в философии невозможно логически вывести мир из Абсолютного. Мироздание можно обосновать, согласно Лосскому, только в религиозном опыте, потому что именно в нем Бог раскрывается человеку как живое сверхличное начало, принципиально иное, чем мир. Бог открывается в нем как абсолютная полнота, и поэтому никакие субстанциальные деятели, даже обоженные члены Царства Божьего, в принципе не могут ни обогащать, ни развивать его.

Ограниченные способности человеческого ума повлекли за собой работу другого пути познания Абсолютного — катафатического. Отрицательное богословие позволяет нам (хотя и не полностью) узнать Абсолютное само по себе; катафатический путь познания, раскрывая Абсолютное миру, есть, по сути, не что иное, как относительное богословие, поскольку в нем представлено Абсолютное только в отношении к миру.

Абсолютное никак не может быть соизмеримо с миром. Дуализм между Абсолютным и сферой относительного Лосский обосновывает через понятие Творение:

«.обоснование мира Абсолютным правильно выражено в христианском учении, согласно которому мир сотворен Богом из ничего»10. Лосский говорит, что текст Библии, повествующий о творении мира, надо понимать не таким образом, будто бы Бог в начале сотворил ничто как некий первичный материал, из которого в дальнейшем происходит мир, а так, что мир творится актом абсолютного творчества как нечто принципиально иное, чем Абсолютное, как совершенно новое по отношению к Нему. Это связано с тем, что Абсолютное, будучи сверхсистемным началом, есть всеполнота, и мир при творении Абсолютным в принципе не может возникнуть как одна из его частей, так как сверхсистемное начало не имеет в себе частей, и поскольку оно — Абсолютное, то мир не может быть сотворенным из иного по отношению к Абсолютному, так как иного в отношении к Абсолютному также быть не может, и поэтому мир творится Абсолютным именно в полном смысле из ничего — сгеайо ех шЫ1о.

Для адекватной интерпретации понятия Абсолютного в интуитивизме Н. Лосского необходимо сделать несколько замечаний общего характера. Во-первых, в философии Лосского разрабатывается в первую очередь интуиция, т. е. гносеология. В силу этого онтология как таковая у этого мыслителя не получает специальной самостоятельной разработки, но является случайным, побочным, хотя и логически неизбежным модусом его гносеологии, и именно в этом смысле полностью прав Н. Бердяев, назвавший систему Лосского «онтологической гносеологией». Во-вторых, в философии Лосского даже больше, чем в гносеологии, получила разработку этическая проблематика, интересующая его главным образом после вынужденной эмиграции из России. Монографии и статьи, взаимодополняющие и уточняющие идеи предшествующих работ по вопросам этики, с неизбежностью вызвали корректировку его онтологии, а также целиком наполнили этической проблематикой его эстетику. Итак, и гносеология, и этика в системе Лосского полностью онтологизированы, но онтология не получила самостоятельной разработки, что не могло не отразиться на интуитивистской интерпретации Абсолютного в учении этого философа.

Переходя к оценке гносеологических аспектов философской системы русского интуитивиста, отметим, что принцип гносеологической координации Лосского — «в мире все имманентно всему» — имеет оговорку, что только мир является той органически целостной системой, к которой этот принцип применим. Но сам Лосский нарушает установленные им границы применения данного положения, утверждая, что Абсолютное, согласно этому же принципу, познается так же непосредственно, как и единичные предметы эмпирического мира. Избегая очевидного пантеистического понимания Абсолютного, Лосский тем не менее остается пантеистом не только в гносеологии, но и в своей онтологии, а именно, вводимая им для поддержания целостности мироздания аналогичная Логосу Гераклита Мировая субстанция, которую он признает обусловленной Абсолютным, есть не что иное, как содержательно смысловой аналог принципа Софии, вводимого русскими философами и придающего этому направлению пантеистический характер. Стараясь избежать пантеистической софиологии Вл. Соловьева, Н. Лосский использует содержательно другой, но структурно тот же самый принцип Мирового субстанциального деятеля, который возникает у него на основе

10 Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии. 1991. — № 11. — С. 174.

учения о монадах Лейбница, что, в принципе, не лишает его философии пантеистического понимания Абсолютного.

Из рассмотренного становится очевидным, что интуитивизм Лосского есть не что иное, как один из классических вариантов философии всеединства.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бергсон А. Два источника морали и религии. — М., 1994.

2. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. — СПб.,

1995.

3. Лейбниц Г.-В. Сочинения: В 4 т. — Т. 1. — М., 1982.

4. Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии. 1991. — № 11. — С. 116-190.

5. Лосский Н. О. Избранное. — М., 1991.

6. Лосский Н. О. История русской философии. — М., 1994.

7. Лосский Н. О. Умозрение как метод философии // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. — М., 1990. — С. 143-150.

8. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М., 1995.

9. Плотин. Избранные трактаты. В II т. — Т. I. — М., 1994.