Идея возмездия в средневековой культуре западной Европы

существования имеют общие свойства предметов и процессов, причинно-следственные связи и законы. Эта система взаимосвязанных процессов познаваема лишь постепенно, в зависимости от степени развития мыслительных, технических и перцептуальных возможностей людей.

Все три направления существуют и в наши дни, но наиболее значимы сегодня второе и третье. Это неудивительно, т. к. именно в их русле учитывается объективная сложность научного познания, а также роль конструирования. Мы не только рассматриваем объекты через призму наших ощущений, но и конструируем и совершенствуем язык описания явлений по мере того, как углубляется научное знание. У нас нет готовых форм, в которые можно было бы уложить получаемую информацию, эти формы каждый раз должны быть разрабо-

таны заново. Форма и содержание не существуют независимо друг от друга, поэтому идеалы и нормы научного мышления в некоторой мере определяются объектами внешнего мира; они должны адекватно описывать связи и структуру последних. С другой стороны, научное познание определенно не является пассивным, и процесс познания происходит одновременно с созданием его методов и инструментов.

Необходимо отметить, что дискуссии в этом проблемном поле продолжаются. В частности, в русле третьего направления можно рассматривать выход в свет книг Д. Дойча «Структура реальности», Д. Дьюи «Реконструкция в философии», П. Куртца «Новый скептицизм: исследование и надежное знание», Х. Патнэм «Разум, истина и история», а также «Философия языка» под ред. Дж. Р. Серла.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Edington, A. New pathways in science. [текст] / A. Edington. — N.Y., 1935.

2. Lalande, A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie [текст] / A. Lalande. — P.U.F., 1975.

3. Башляр, Г. Рациональный материализм [текст] / Г. Башляр // Избранное: Научный рационализм. — М., — СПб., 2000.

4. Крафт, В. Венский кружок. [текст] / В. Крафт. — Возникновение позитивизма. М., 2003.

5. Порус, В.Н. Дискуссии по проблемам научного реализма в западной философии науки [текст] / В.Н. Порус // Философия и научное познание. — М., 1986.

6. Шлик, M. Позитивизм и реализм [текст] / M. Шлик // Erckentшs. Избранное. — М., 2007.

УДК 241.4; 291.5

З.А. Целищева

ИДЕЯ ВОЗМЕЗДИЯ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ

В основе средневековой культуры лежали традиции Западной Римской империи, представляющие «романское начало». Главными в культурном наследии Рима являлись высокая правовая культура, наука, искусство и философия. По мнению Ж. Ле Гоффа, Рим поддерживал, питал, но одновременно и парализовал его рост [4]. Традиции усваивались во время борьбы римлян с «варварами» и активно влияли на культуру языческой родоплеменной жизни

франков, бриттов, саксов, ютов и других племен Западной Европы, представляющую «германское начало» средневековой культуры.

Раннее Средневековье стало временем рождения Европы как целого, охватывающего весь европейский континент. В ученых кругах период с VI по IX в. принято считать «долгой ночью» Средневековья. Это связано с тем, что «долгая ночь» еще не была временем рождения собственно самой средневековой культуры, со все-

ми ее особенностями. Скорее, это было время бесструктурного культурного хаоса, в котором сталкивались и перемешивались осколки разных культур и их элементов. По мнению Н.А. Бердяева все Средневековье можно назвать ночной эпохой всемирной истории. Однако византийский и арабский мир сохранил античное наследие гораздо полнее, что в Х1—Х11 вв. значительно стимулировало первый культурный подъем латинской Европы, приведший к становлению средневековой культуры.

Сложный процесс христианизации варварских народов в определенной степени трансформировал христианство, т. е. привел к сохранению на долгое время культурного дуализма — сосуществования, с размежеванием в определенных сферах христианства и язычества, особенно ощутимого в народной повседневной культуре.

Строительство Европы было строительством христианизирующейся культуры, шедшим в двух разных направлениях из двух центров: один из них был представлен районами лати-ноязычного Запада (юг Франции и Италия), второй находился в Византии, обращенной к Восточной Европе.

Так, к началу строительства европейской средневековой культуры во второй половине VIII в. Запад уже имел свои преимущества:

более длительную христианскую традицию в ведущих центрах, расположенных в юго-западных районах;

более живое и органичное для этих мест римское культурное наследие;

сеть уже готовых, хотя и сильно ослабленных в период варваризации городов. О. Шпенглер писал об этом: «Из скопления деревенских дворов, каждый из которых имеет свою историю, возникает нечто целое. Это целое живет, дышит, растет, приобретает лицо, внутреннюю форму и историю» [10];

прямые связи с экономически развитым Восточным Средиземноморьем, с более развитыми и культурно богатыми византийским и арабским мирами.

Средневековая культура формировалась в условиях господства натурального хозяйства замкнутого мира сельского поместья, неразвитости товарно-денежных отношений. В дальнейшем социальной основой культуры становилась и городская среда, бюргерство, ремеслен-

ное цеховое производство, торговля, денежное хозяйство. Социальная культура Средневековья выступала прежде всего как политическое господство военного сословия — рыцарства, основанного на сочетании прав на землю с политической властью. Эту сферу культуры отличала иерархическая вертикаль, где социальные отношения сеньора и вассала строились на основе договоров, семейных связей, личной верности, преданности и покровительства. С образованием централизованных государств формировались сословия, составляющие структуру средневекового общества, — духовенство, дворянство и «третье сословие», или народ. Каждое сословие выполняло свою функцию. Духовенство заботилось о душе человека, дворянство занималось государственными делами, народ — трудился. Тем самым христианский образец человека трансформировался в сословные идеалы человеческой жизни. Интересной особенностью этого процесса явилось формирование монашества, которое олицетворяло переход от общинного ожидания царства Божия на земле к достижению индивидуального спасения путем аскетического «сораспятия» Христа при жизни, совместной святой жизни. Христианский аскетизм отвергал мир, «ибо он греховен и подвержен Божьему суду»[5].

Таким образом, средневековый тип отношения человека к миру складывался на основе феодальной собственности, сословной замкнутости, духовного господства христианства. Этим и объясняется, по мнению А.Я. Гуревича, противоречивость «образа мира» [5] средневековой культуры.

Согласно историкам Руше и Киршхаймеру, при феодализме, в эпоху, когда деньги и производство только начинали развиваться, наблюдался резкий рост числа телесных наказаний. В Средние века немногие имели собственность, поэтому только тело являлось доступным для наказания. Об этом свидетельствует и историк Сулатж, повествующий о разных способах казни: «Смертная казнь включает в себя много способов лишения жизни: одних преступников приговаривают к повешению, других — к отсечению кисти руки, вырыванию или протыканию языка с последующим повешением» [9]. За тяжкие преступления приговаривали к более изощренным видам наказания. Отсюда следует, что всякое наказание должно было включать в себя элемент пытки.

М. Фуко определял пытку как технику и не видел в ней выражение человеческой жестокости. Наказание считалось пыткой, если удовлетворяло трем основным критериям. Прежде всего, оно должно было вызывать определенную степень страдания, которую можно точно измерить или сравнить и сопоставить с другими. Смерть являлась пыткой, если представляла собой не просто отнятие права на жизнь, а ситуацию и завершение рассчитанной градации боли: от обезглавливания (которое сводит все страдания к единственному жесту и единому мигу, — нулевая степень пытки), через повешение, сожжение и колесование, продлевающие агонию, до четвертования, доводящего страдание почти до бесконечности. По мнению М. Фуко, смерть-пытка есть искусство поддерживать жизнь в страдании, подразделяя ее на «тысячу смертей» до наступления смерти [9]. Пытка соотносила характер телесного воздействия, качество, интенсивность и длительность страдания с тяжестью преступления, личностью преступника, статусом его жертв.

Из письменных источников, посвященных исследованию Средних веков, известно, что в Х—Х11 вв., когда наблюдалось усиление церковной власти и вследствие этого начала подниматься волна религиозной нетерпимости, любому совершенному преступлению давалась религиозная оценка. Светское законодательство делало акцент на вреде, причиняемом колдунами обществу (наведение порчи, сглаз, гадание, заговаривание), и в меру этого вреда устанавливало для малефика (зло-вредителя) наказание: «колдун, как орудие злой воли демона, причиняет людям вред, порчу, зло, насылает на них всякие беды и несчастия, отнимает у них сон и спокойствие, лишает их пищи и довольствия, он еще в древнем мире подлежал, как всякий преступник, суровому наказанию, в меру своего преступления» [7]. Особенно тяжкими, согласно историку Ч. Беккариа, считались те преступления, «которые были чреваты уничтожением непосредственно самого общества или того, кто олицетворял это общество» [2], т. е. правителя. С тех пор как Средние века в результате медленного и болезненного процесса создали великую процедуру дознания, сложилось мнение, что «судить — значит, установить истину преступления, определить личность преступника и применить к нему пре-

дусмотренное законом наказание» [9]. Знание правонарушения, знание виновного, знание закона — три условия, позволявшие положить в основание приговора истину.

Сам процесс судопроизводства включал в себя не только пытку, но и присягу, которую приносил обвиняемый перед началом допроса. Присяга представляла собой угрозу нести ответственность за клятвопреступление перед судом человеческим и судом Божьим и в то же время ритуальный акт участия; пытка же — физическое насилие с целью получения истины, которая будет повторена перед судьями как признание и станет доказательством.

В Средние века верили, что если подозреваемый виновен, то его страдания, причиняемые пыткой, не будут незаслуженными. Если же он невиновен, пытка послужит основанием для оправдания. В то же время пытка, применяемая для получения признания, была не только расследованием, но и элементом наказания и возмездия.

Что касается самого доказательства, то оно в судебно-правовой сфере строилось не по дуалистическому принципу — истина или ложь, — а по принципу постепенной градации: некоторая степень доказательства уже означала некоторую степень виновности, следовательно, и какое-то наказание. Подозреваемый всегда заслуживал некоторого наказания, т. к. навлекший на себя подозрение не мог быть абсолютно невиновным.

После того как истина была установлена и вина доказана, наступал момент церемонии публичного наказания, который имел несколько ярких показательных моментов. Во-первых, виновный должен был вынести на всеобщее обозрение приговор и факт совершенного преступления. Таким образом из осужденного делали глашатая собственного приговора и заставляли его возвещать истинность обвинения. Во-вторых, публичное принудительное принесение покаяния дополнялось спонтанным и публичным признанием. В-третьих, публичная казнь «привязывалась» к самому преступлению, т. е. труп осужденного выставлялся на месте преступления или на одном из ближайших перекрестков. Казнь часто совершалась в том месте, где было содеяно преступление, таким образом, наказание следовало из преступления — это было лучшим способом соразме-

рить наказание с преступлением. В-четвертых, казнь предваряла потусторонние кары, она показывала, в чем они заключаются, — а именно в тех муках, которые ожидали преступника в аду. Страдания на земле расценивались как покаяние и могли смягчить наказание на небесах. М. Фуко так писал по этому поводу: «Бог не преминет учесть эти муки, если они переносятся со смирением. Жестокость земного наказания будет учтена в грядущей каре, в ней видится обещание прощения» [9]. В-пятых, посредством казнимого преступника все должны были ощутить власть государя. Из этого следовало, что наказание было также способом, которым добивались возмездия одновременно личного, государственного и божественного, т. к. всякое преступление виделось бунтом против закона, преступник — врагом государя, а еретик — предателем Бога. Публичность наказания преследовала две цели, с одной стороны, устрашение общества и удерживание его от опасности впадения в ересь и преступления; с другой — причинение преступнику и грешнику большего страдания, т. к. унижения, которым он подвергался, были дополнительной платой за его деяния.

Жестокое обращение с людьми и длительное существование пыток и физических наказаний в западноевропейском Средневековье, а также то, что протесты против них были слабые и редкие, исследователи объясняют по-разному. Одни связывают это с христианским вероучением, в котором тело было отмечено первородным грехом, а причинение физического страдания считалось необходимым условием для очищения души. Другие высказывают мнение, что в Средние века в силу слабой развитости торговли, представленной именно в качестве товарно-денежных отношений, богатство и благополучие представлялись неотделимыми от власти, «в которой право наказывать тождественно личной неограниченной власти суверена» [9].

Начиная с Х в. и до эпохи Просвещения христианство было религией, которая входила в жизнь каждого европейца с момента его рождения, сопровождала его на протяжении всего его земного существования и вводила в загробный мир. Христианская религия выступала как мировоззренческая опора сознания, выражение запроса на святую, чистую жизнь.

Один Бог лучше понятен человеку, имеющему одного хозяина, т. е., как пишет В.И. Полищук, «идея о личном Боге в христианстве переводится в план личного человеческого чувства и отношения» [8]. Главным догматом христианства является вера в единого всемогущего и всеблагого Бога. Как считает К. Каутский, «решающее значение для христианства имеет то представление о Боге, что Он есть Бог-Отец, Бог-Любовь, а люди — дети Божьи» [6]. У А.Я. Гу-ревича читаем: «...им по душе приходились рассуждения о единстве и красоте мира и что центральное место в сотворенном Богом мире принадлежит человеку» [5].

Античность воодушевляла радость земного бытия, а христианство заменило ее стремлением к загробному существованию, умалением человека, сведением его к греховному существу, порицанием всех телесных радостей. Переход к аскетизму, устремленному к духовному единству с Богом, являло собой новый уровень духовного самосознания средневекового человека. В христианстве образцом выступал человек смиренный, духовный, страдающий, жаждущий искупления грехов, спасения с Божьей помощью. Рамки личной ответственности человека были расширены мыслителями веков. Теперь человек за свои грехи и преступления был в ответе перед обществом, Церковью и Богом.

В условиях господства эсхатологизма и психологии мессианства сущность нравственного идеала средневековой христианской идеологии можно представить единством Веры, Надежды и Любви. В этой триаде Вера выступает как особое состояние духа, ведущая к Богу святая простота. Надежда олицетворяет идею спасения от греха с помощью Бога через загробное воздаяние, путь к которому — смирение, следование образцам освященного церковью поведения. Любовь понимается как любовь к Богу, как связь, устремление к нему человека.

Понятие «возмездие» в Средние века приобрело статус идеи, которая представляла собой сложный по содержанию, значительный по объему культурный слой средневековой эпохи. Возмездие применительно к Средним векам можно рассматривать с двух позиций. Первая — как наказание за совершенное преступление в отношении Бога, церкви и общества. Средневековые мыслители считали преступление, совершенное против церкви, более тяжким, чем

то, которое было направлено против человека и общества. «Церковь наказывала не за вред, нанесенный обществу, и не за преступление, причиненное человеку, а за отпадение от церкви, за отступление от слова божьего, отступление, могущее и не сопровождаться уголовным преступлением», — считали Я. Шпренгер и Г. Инститорис [7]. Для таких преступников предназначалось более суровое наказание. С IV в. церковь стала требовать двойного наказания преступника и привлекать к его наказанию светскую власть.

Вторая — возмездие понималось в качестве воздаяния за исполнение Закона (Божьего). Прийти к Богу-Отцу можно только через веру в Христа. В. Соловьев писал, что осуществление самого Царствия Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное.

Идея возмездия, выраженная в духовном и земном наказании, не просто преследовала цель «поучить» наказуемого, а имела характер сложного процесса по охранению «своего» мира от влияния хаоса, якобы порожденного дьяволом. Следовательно, проблема преступления выходила за рамки чисто юридической и переросла в метафизическую сферу, приобретая этико-религиозную значимость. В действительности эти две стороны одной проблемы в сфере христианской культуры — совесть и правосознание — отнюдь не альтернативы. Эти два вида духовной энергии держат под контролем самые темные силы, таящиеся в отдельном человеке и социальной среде и всегда готовые взорваться, даже при полной «цивилизованности».

С момента усиления церковной власти началось «выпячивание» религиозного аспекта любого совершенного преступления. Следовательно, степень наказания определялась светским судом и соотносилась с величиной греха, а не преступления: убийство, совершенное без примеси колдовства, могло быть наказано менее сурово, чем гадание или заговаривание, «в котором явно сказался элемент дьявольского наваждения» [7].

Не секрет, что жестокость в Средние века была одним из любимейших удовольствий. Господа покупали разбойников только для того,

чтобы посмотреть на пытки, «которым люди радовались больше, чем восставшему из мертвых святому» [2]. Жестокое возбуждение и грубое участие, вызываемое зрелищем эшафота, были важной частью духовной пищи народа.

Высшей мерой наказания была смертная казнь, которой люди подвергались за сотни нарушений. Казнь происходила публично, на глазах целой толпы, состоящей из граждан всех возрастов.

Акт возмездия преодолевал границы реальности, создавая свою реальность, в которой сам преступник, его судьи и палачи имели равное положение с Богом. Что касается судебного процесса, то он являлся представлением, демонстрирующим «ритуал» устранения хаоса из сферы «упорядоченного» мира и восстановления утраченной обществом невинности [4]. Так, идея возмездия включала религиозные, светские и психологические мотивы.

По мнению многих мыслителей Средневековья, Бог мерит не тем, что люди делают, «а тем, с какой душой они могут делать нечто; и не в поступке, а в намерении поступающего состоит заслуга или подвиг» [1].

Согласно учению св. Иринея Лионского, дьявол получил право власти над человеком в тот момент, «когда человек под влиянием обольщения и искушения нарушил божеские предписания и совершил грех. Разумеется, обольщение и вовлечение человека в грех являются преступлением дьявола, насильственно вмешавшегося в сотворенную богом область, но раз человек добровольно дал себя обольстить и отошел от бога, дьявол получил полное право господства над человеком» [7]. П. Абеляр утверждал, что сам дьявол не делает ничего, что не позволил бы ему делать Бог. Бог мог бы лишить дьявола плодов его преступного вмешательства, но по своей неизреченной справедливости он этого не делал и предоставил дьяволу право на уже раз обольстившегося человека. Это право должно было быть отнято у дьявола человеком, который таким же добровольным путем освободил бы себя от обольстительной силы дьявола и тем лишил бы его права господства над собой. Так было бы восстановлено первоначальное правовое отношение между тварью и ее творцом, и дьявол был бы побежден и больше не обладал бы властью над человеком.

Но добровольное освобождение из-под власти дьявола превосходит силы человека, и вступился Спаситель, который должен был быть человеком, т. к. добровольное освобождение человека должно было идти по пути права, законного возвращения человека из-под власти дьявола в лоно Божества. Но Спаситель должен был быть больше, чем человек, т. к. дело шло о том, что превосходит человеческие силы. Дьявол мог быть побежден лишь совершенным, абсолютным повиновением Иисуса. Смертью Спасителя люди освободились от власти дьявола, и последний был пленен. Но дьявол совершил ошибку: он принял Христа, который был безгрешен, за греховного человека, и впадение в эту ошибку привело дьявола к поражению. Дьявол первоначально не имел права на человека, поэтому Иисус собственно вернул Творцу то, что ему принадлежало с самого начала. Св. Иринею принадлежит и ясно выраженная мысль о том, что дьявол создан подобно другим ангелам, что он по природе своей добр, обладает свободной волей и мог бы творить одинаково доброе и злое, но по собственной воле и вине стал злым и творит одно лишь злое.

Правовая теория св. Иринея Лионского нашла энергичного и неутомимого защитника в лице Оригена, доказывавшего, что дьявол был обманут Спасителем. Получив в силу греха власть над человеком, дьявол мог вернуть ее лишь взамен какого-либо возмездия, эквивалента. Таковым была кровь Спасителя. Так, смерть Спасителя стала средством уничтожения силы дьявола: человечность во Христе была приманкой, на которую оказался так падок дьявол.

Важную роль в духовной жизни человека для его душевного спасения играла исповедь: «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды». Как отметил П. Абеляр, как бы ни хотели мы совершить то, за что впоследствии, знаем, нас должно настичь возмездие, то есть за что мы удостоимся наказания, — мы, однако, наказанными быть не желаем. Тем самым мы очевидно неправедны, потому, что хотим совершить неправедное, но не хотим подвергнуться беспристрастному праведному наказанию: праведная кара неприятна, неправедное же деяние приятно [1].

Церковь выступала и как светская сила, в лице папства, стремящаяся к господству над

христианским миром. Задача церкви была достаточно сложна: хранить культуру церковь могла лишь «обмирщаясь», а развивать культуру можно было только путем углубления ее религиозности. Церковь должна была, развивая свою «небесную» жизнь в высших формах религиозности, спуститься в мир и, преображая его в Град Божий, жить «земной» жизнью. Эта противоречивость была высказана Августином в его работе «О граде Божьем», где он показал историю человечества как извечную борьбу двух градов — Града Земного и Града Божьего.

Спасение «в миру» становится все менее реальным, и религиозная мысль от попытки воплотить Град Божий на Земле все более обращается к советам Христа о спасении на небе. Эти настроения усиливались и становлением национальной церкви, отрицающей практику Вселенского папства. С укреплением национальных государств господство религиозного понимания жизни все более начинает сменяться «мирским». На смену вековым попыткам создать религиозное единство мира в его преображении приходят века поисков единства «мирского», чтобы через него уже осознать преображаемое, воплощаемое в нем высокое религиозное единство и тем самым, все же приблизиться к воротам Града Божьего.

Из вышесказанного следует, что, с одной стороны, средневековая культура обладала целостностью, обеспечиваемой феодализмом и богословием. Мировоззренчески это выражалось в систематизирующей роли религиозных идей теоцентризма, креационизма и фатализма. Господствующий принцип типизации был произведен от христианской идеи Бога как носителя всеобщего, универсального начала. Для культуры Средних веков характерны также догматизм, авторитарность системы ценностей и идейная нетерпимость, которая отделяла «своих» от «чужих» (неверных).

С другой стороны, средневековая культура глубоко противоречива, в ней сочетаются раздробленность бытия, когда каждый народ имеет свой уклад жизни, и тяга к Всеединству — Граду Божьему на земле; привязанность человека к земле, своей общине, поместью, и христианская универсальность человека, чуждая идее национально-сословной ограниченности; страдальческое отречение от мира и тяга к насильственному всемирному преобразованию

мира. И. Таулер писал, что люди должны смотреть не вовне, а вовнутрь себя, погружаясь в глубину своей души, чтобы там искать Царство Божие и его Правду.

Хотелось бы закончить словами Ж. Бод-рийяра: «Совокупность добра и зла превосходит нас, но мы должны ее полностью

принять. Никакое понимание вещей невозможно вне этого основного правила. Иллюзия, что можно отделить Добро от Зла с тем, чтобы развить то или другое, просто абсурдна (это обрекает на бессилие тех, кто стремится платить злом за зло, ибо в конце концов они творят добро)» [3].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Абеляр, П.П. Этика, или познай самого себя [текст]: теолог. трактаты / П.П. Абеляр; пер. с латыни, коммент., вводн. ст., сост. С.С. Неретиной. — М.: Прогресс: Гнозис, 1995. — 413 с.

2. Беккариа, Ч. О преступлениях и наказаниях [текст] / / Ч. Беккариа. — М.: Стелс, 1995. — 248 с.

3. Бодрийяр, Ж. Прозрачность зла [текст] / Ж. Бодрийяр; пер. Л. Любарской, Е. Марковской. — М.: Добросвет, 2000. — 257 с.

4. Букалаев, А.К. Наказание как символический слой мировой культуры [текст] / А. К. Букалаев // Летняя филос. шк. «Голубое озеро — 2006». Технопарк как модель интеграции технологии, науки и образования. — Новосибирск, 2006. С. 206.

5. Гуревич, А.Я. Избранные труды [текст] в 2 т. А.Я. Гуревич. Т. 2: Средневековой мир. Категории средневековой культуры. СПб.: Университетская книга, 1999. — 560 с.

6. Каутский, К. Происхождение христианства [текст] / , К. Каутский. М.: Политиздат,

1990. — 463 с.

7. Лозинский, С. Роковая книга Средневековья [текст] / С. Лозинский // Яков Шпренгер, Генрих Инститорис. Молот ведьм. — Саранск,

1991. — 530 с.

8. Полищук, В.И. Мировая и отечественная культура [текст]: учеб. пособие / В.И. Полищук. — Ч. 2. — Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та; Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ин-та, 1993. — 256 с.

9. Фуко, М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы [текст] / Мишель Фуко; пер. с фр. В. Наумова. — М.: Ad Marginem, 1999. — 454 с.

10. Хейзинга, И. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах [текст] / И. Хейзинга. — М.: Изд. группа «Прогресс», 1992. — 371 с.

УДК 140.8 + [101.1 : 316]

О. В. Сидоренко

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ ЗАДАННОСТЬ ФУТУРОЛОГИЧЕСКИХ ПРОГНОЗОВ

Вступление человечества в третье тысячелетие и формирование новых парадигм познавательной деятельности сделало особо актуальным для современного мира и востребованным для социо-гуманитарного познания построение различного вида прогнозов в социальной и технологической сферах, а также выработку разннобразных сценариев по предотвращению глобальных катастроф. Среди научных концепций особое место занимает футурология, или исследования будущего. Но

построение прогнозных сценариев зачастую требует от человека нестандартного мышления, использования неизбитых схем и подходов. В связи с этим возникает необходимость переосмысления существующих научных концепций, создания нового мировидения, выработки системных представлений, адекватно отражающих мир во всем многообразии его проявлений и воплощающих в себе достижения научной и философской мысли последних десятилетий.