"маргинальный" характер астрологии в культуре Европы XVI-XVII веков: Ренессанс Реформация

Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 32 (170).

История. Вып. 35. С. 109-115.

ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА В ИСТОРИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ

Л. Г. Александров

«МАРГИНАЛЬНЫЙ.» ХАРАКТЕР АСТРОЛОГИИ В КУЛЬТУРЕ ЕВРОПЫ \VI-XVII ВЕКОВ: РЕНЕССАНС - РЕФОРМАЦИЯ

Статья посвящена специфическому статусу европейской астрологии в переходный период культурного развития, изменению ее содержания и смещению функций. Выясняются особенности отношения эзотерической традиции с религией, наукой, искусством, ее место в экономической и социально-политической системе европейских стран в эпоху исторической трансформации. Отдельным вопросом рассматривается приспособление астрологии к революционному открытию Н. Коперника.

Ключевые слова: Европа, Ренессанс, астрология, наука, религия, искусство, противоре-

чия, переходный период, маргинальный статус

По нашему мнению, астрология была специфическим и достаточно уникальным культурным феноменом Европы в эпоху Возрождения. Она базировалась на традиционном средневековом мышлении, однако в некоторых своих функциях уже была приемлема и для человека Нового Времени с его жаждой поиска, революционным складом ума и отказом от схоластических ценностей. Она, хотя и не без противоречий, вписывалась в христианское мировоззрение, а ее понятийная база долгое время поддерживалась католической доктриной. Характерный космологический контекст обнаруживают в себе произведения высокого искусства исследуемой эпохи. Однако ей не была чуждой и нарождающаяся в Европе доминанта рационального познания. Астрологи чутко реагировали на научные открытия, подчас принимая в них посильное участие. Очень рано они уловили и факт появления широкой читающей публики. Новый светский уклад жизни, включающий повальный интерес к мистическим загадкам, криптограммам и т. п., обеспечивал астрологическим изданиям большие тиражи.

Степень ее распространенности в ученой и народной культуре была столь высока, что ее иногда называют «неофициальной наукой» эпохи Реформации1. Впрочем, научные открытия в физике и небесной механике XV-XVII вв. имели печальные последствия для астрологии. Многие астрологи были отстранены от своих должностей и потеряли влияние на общественную жизнь. Естественные науки стали представлять оппозицию по отношению к астрологии, критикуя ее как

«звездную религию» и своего рода суеверие. Статус астрологии поменялся, а те, которые, рискуя жизнью, остались верны своей науке, ушли в «подполье» и самостоятельно продолжали искать истинную причину космических влияний на человека. После того как астрологические знания «просочились» в народные массы, особенно после опубликования трудов александрийских ученых, астрология стала утрачивать ореол «высшей мудрости» и, в конце концов, стала «ярмарочной»2. Одной из причин возникшего недоверия к такого рода астрологии была применявшаяся система упрощений и неточностей, использовавшихся также и честолюбивыми фальсификаторами.

В XVI в. астрология, вместе с другими оккультными науками, переживала пик популярности в Европе, и спад этой популярности наступил лишь к середине XVII в. Ряд историков считает переломной датой 1614 г., когда швейцарский филолог Исаак Казобон доказал, что трактаты «Герметического корпуса» создавались не ранее I в. н. э. Степень древности и, соответственно, авторитетности гер-метизма подверглась серьезной критике. Вера в единую традицию древнейших мудрецов, соединявшую в одну цепь Моисея, Гермеса, Орфея, Пифагора, Платона, была решительным образом подорвана.

Исследуемый период характеризовался активным проявлением трёх конфликтующих сил в европейской культуре. Церковь и государство объединёнными усилиями наступали на народные интерпретации астрологических представлений, результатом чего была знаменитая «охота на ведьм». Начиная с со-

бора 1545 г., астрология неоднократно запрещалась. С другой стороны, церковь активно боролась с новым научным гелиоцентризмом. И, наконец, новая наука конфликтовала с традиционными системами мировосприятия, среди которых немалую роль играла астрология. В результате победила наука, достижения которой вскоре стало уже невозможно отрицать. Церкви эта борьба стоила определённых жертв, но благодаря постулату «двух истин», говорящему о различии научного и религиозного пути познания, она также сумела выйти из кризиса. Астрологию же стали считать пережитком, ибо принцип всемирной симпатии уступал место механистическому представлению о мире3.

Не удивительно поэтому, что, вынесенные на поверхность, эти противоречия создавали жуткую «мешанину» в голове среднего европейца. При этом и профессиональный статус астролога оказывался достаточно спорным, размытым. Видимо, астрология психологически не готова была заявлять о своей «самости», в одних случаях прикрываясь религиозным благочестием, а в других используя «магическую» философию познания сокровенных тайн природы и космоса. Практическая, предсказательная миссия астрологов особенно подвергалась сомнениям и серьезным гонениям, поэтому большинство сочинений имели отвлеченный, умозрительный характер, и в качестве основных задач выдвигали защиту основного предметного содержания астрологии и приведение ее в соответствие с меняющимися общественными условиями и мировоззренческими принципами.

Западная астрология всегда была неким символическим культурным контекстом социальной среды, но в классические, стабильные периоды как бы «уходила в тень», обретала неустойчивые формы. Напротив, в «смутные», переходные эпохи астрологические представления оживлялись, представляя из себя некую гуманистическую компенсацию, своеобразный общественный «инстинкт самосохранения». Это было наиболее простым и «человечным» способом поддержания жизненного оптимизма и ощущения гармонии в условиях, когда ни один другой социальный институт не мог их гарантировать4. Собственно, так было и в эллинистическую эпоху, и в кульминационный момент европейской Реформации, когда категория «судьбы» устанавливала тесную связь с телесно-

духовной структурой бытия: неудивительно распространение в такие времена учений о тайных врожденных симпатиях космоса, «... где все есть преломление знаков, заданных потаенным смыслом; где всякое слово имеет бесчисленные эхо и резонансы; где звезды подают знаки нам и друг другу, взирают друг на друга и следят за нами; где сам универсум разговаривает с человеком, готовым <...> изобразить любой характер, воплотить любую вещь, ответить на любой призыв, воззвать к любому божеству»5. Европейский герметизм эпохи Возрождения и пытался стать своеобразным методом улавливания и подчинения сакральных сил бесконечно могущественной природы.

В отношениях к астрологии в XVI-XVII вв. сложилась устойчивая практика «двойных стандартов». Например, кардинал Ришелье в своих проповедях, как и полагалось, сурово осуждал магов-еретиков, сам же при этом был глубоко суеверным: верил в предзнаменования и предсказания астрологов, а также в силу амулетов, с помощью которых тщетно пытался поправить свое здоровье6. Теологические и юридические штудии эпохи Ренессанса, в которых существовала необходимость обоснования как божественной сущности, так и универсальной целостности, позволяли нивелировать этот мировоззренческий парадокс. В христианское миросозерцание проникал неоднородный по природе, но склоняющий к веротерпимости пантеизм, закономерный результат Реформации. Основа эзотерического космоса - это также иерархически устроенный пространственно-временной континуум бесконечной сферы, наделенной «жизненным духом», в котором и усматривали божественную суть.

Понятие «дух» было распространено в исследуемую эпоху как среди теоретиков-теологов, так и в медицинской или алхимической практике. Согласно убеждениям XVI в., невозможно существование неодушевленного тела: «Душа - это жизнь, которой наделены и небо, и небесные сферы, и звезды. Самым совершенным из тел является мир. Функция Бога, подателя света, в сущности, сведена к тому, что он является и подателем жизни. Если бы душа не была укоренена в самом мире, откуда же ей было взяться в растительных и тем более в животных организмах?»7 Гуманисты вели долгий внутренний диалог, сообразуя собственную веру и знания, вводя

категории разума в натурфилософию, пытаясь примирить христианское миросозерцание с арабской наукой, но в то же время и подчиняясь атмосфере фатальности, в которую были погружены антропокосмические учения исследуемой эпохи. Все больше говорили о двух видах астрологии - естественной и искусственной, которая имеет все шансы стать «шарлатанством».

В исследуемую эпоху астрология многократно скомпрометировала себя причастностью к неоднозначным, трудно верифицируемым прогнозам. К этой традиции причисляют константинопольского «эмигранта» Г. Гемистоса, более известного как Плифон. Занимаясь музыкой, географией, астрологией, он открыто нарушал схоластическую догматику и был одним из первых европейских «экуменических» мечтателей: «Люди примут общую религию, - говорил он, - но не Христа или Магомета, а некую третью, которая будет незначительно отличаться от язычества»8. Многие прогнозы, особенно в «рубежные» годы, грешили эсхатологией, тем более что социальных коллизий, способных стать поводом, на тот момент было предостаточно. Все это отчасти выводило астрологию за пределы формирующегося в Европе нормативного пространства, делало ее объектом пристального внимания как государственных законов, так и институтов инквизиции. Даже косвенная связь с ней грозила серьезными последствиями. Поэтому предвестия как Золотого Века, так и Страшного Суда были зачастую равно предосудительными. Это касалось как отдельных предсказателей, так и связанных интересами групп придворных и религиозных пророков. Одни проповедовали в состоянии экстаза, другие предпочитали логическую аргументацию. А различия в происхождении, степени зависимости от «клиента» и поставленных задачах создавали поводы для конфликта в собственных рядах.

«Враждебно настроенные коллеги по профессии могли дезавуировать действительность прорицания и просто парализовать его. Только после длительного обретения паствой пророка духовной зрелости, длящегося во многих случаях более столетий, пророк мог быть реабилитирован и понят. Не было до конца ясно, каким путем откровения преодолевают препятствия, есть ли критерии, оправдывающие претензию на истинность того или иного откровения, какие авторитеты решают

вопрос об ошибочном и безошибочном знании. Даже церковь должна была решать подобные радикальные моральные вопросы. В отличие от зловещих шарлатанов, которые только обличают безвыходную ситуацию, у истинного пророка всегда есть способ “залечить раны”»9. И астрологические учения в XVI-XVИ вв. также приложили немало усилий к тому, чтобы сформулировать необходимые принципы гармонизации общественного бытия.

Изменение канонов и форм музыки, изобразительного искусства, архитектуры, литературы происходило в условиях секуляризации и упрощения, с одной стороны, и масштабного, титанического воссоздания сложного рационально-математического контекста произведения. Творчество таких мастеров, как С. Боттичелли, А. Дюрер, П. П. Рубенс и др., открывает большие просторы для герменевтической интерпретации в духе универсализма. Эстетика Возрождения стремилась выразить максимальную степень великой одухотворенности человека. Прочитываются в гуманистическом духе библейские сюжеты, храм порой обретает черты некоей космографической лаборатории. Механика и астрономия «встраиваются» в пространство картин и структуру сооружений. Согласно архитектурной теории Л.-Б. Альберти, задача художника

- внести в композицию начало космического единства, связи, пропорции и совершенства. Характерно, что геометрические очертания, судя по некоторым признакам, мыслились им как онтологические категории, что позволяет сопоставлять его эстетическую доктрину с более поздними идеями Галилея, Декарта и Кеплера10.

Большое место в литературном (особенно поэтическом) творчестве эпохи занимает тема космической Любви, буквально пронизанная космическими символами. Волшебная утопия небесного счастья пронизывает многие жанрово-стилистические направления высокого искусства, создает художественные образы в контексте, раскрываемом через космологические коды11. В первой английской поэтике Ф. Сидни так ведет рассуждения о путях к творческому совершенству: «Одни думали, что столь счастливый дар приобретается знанием, и поскольку нет выше и божественнее знания, чем постижение звезд, то они предались Астрономии; другие, убедив себя, что сравнятся с богами, если познают причины

явлений, сделались натурфилософами и метафизиками; кого-то поиск упоительного наслаждения привел к Музыке, а точность доказательства - к Математике. Но и те, и другие были подвластны желанию познать и знанием освободить свой разум из темницы тела, и возвысить его до наслаждения божественной сущностью <...> госпожи наук, греками нареченной архитектоникой»12. Таким образом, астрологические учения интенсивно подпитывали «универсальное искусство», хотя в культуре народной мало-помалу усиливалась и обратная, критическая традиция, выраженная чаще всего в пародийно-сатирических жанрах литературы.

Постепенное уменьшение «удельного веса» церкви в европейской культуре - общепринятый признак исследуемой эпохи. Революционные интеллектуальные преобразования жизненного уклада все меньше принимают религиозную оболочку. Но, несмотря на смещение функциональных приоритетов культуры, европейская наука не сразу сформировалась как независимый социальный институт. Церковь была лояльна к позитивным изысканий в области астрономии, хронологии, математики, если они не входили в противоречие с ее интересами. Исторические судьбы учений Н. Коперника, П. Гассенди, Ф. Гримальди, И. Ньютона можно отнести к таким явлениям «маргинального» порядка. Прогресс знания в XVI-XVII вв. был не менее бурным, чем всплеск религиозного фанатизма, часто подогревавший дебаты вокруг того или иного открытия. Так, например, Г. И. Ретик, активно пропагандируя систему Коперника, использовал её в своих расчётах времени наступающего Второго пришествия Христа.

В менталитете европейца исследуемой эпохи категория «магическое» также не имела однозначного определения. Несмотря на то, что наука все больше отдалялась от магии, церкви было удобно не замечать этих различий, чтобы в нужном случае предать анафеме какую-либо доктрину. Идея власти над природой, на которой наука Нового времени отчасти и составила свой общественный «капитал», с позиций религиозного мышления ничем не отличалась от магической власти. Не случайно именно в эту эпоху появилась настоятельная потребность разделения истинной и ложной магии. Удивление перед «волшебными» реликвиями и любознательность

эрудита смешиваются в многочисленных сочинениях, выдержанных в стиле historia паШга^. Каждый второй ученый обращается к древним мифам о природе, каждый третий культивирует идею человека-микрокосмоса. Даже стержневое для новой рациональной философии учение об интуиции Р. Декарта имеет корни в средневековом фатализме13, да и в дальнейшем развивается неоднозначно - одни мыслители акцентируются на его космологическом механицизме, другие ослабляют интеллектуальную функцию, усиливая степень мистицизма.

Будучи ярким выразителем «фаустовской души» эпохи, Г. К. Агриппа дифференцировал магическое познание, развел его по направлениям в триедином комплексе из физики, математики и теологии. Так возникают представления о натуральной, небесной [астрологической. - Л. А.] и церемониальной магии. «Нужно, чтобы изучающие эту науку, - писал он, - в совершенстве владели физикой, которая объясняет качества вещей, и в которой находятся секретные свойства любого существа; чтобы они хорошо знали математику, познающую звезды, их аспекты и виды, поскольку от них зависит свойство и способность любой вещи, и чтобы они хорошо слушали теологию, благодаря которой познают нематериальные субстанции, которые распределяют и управляют вещами»14. Рациональный скептицизм немецких «докторов» в известном смысле противостоял мистической одухотворенности итальянских философов, пускающихся в пространные рассуждения о Боге и космосе. Протестантство как бы устранило природу из сакральной жизни. Она более не выступает посредницей между Богом и человеком и не является «лестницей в небеса». По этой же причине «.протестантское мышление впоследствии окажется лучше подготовленным к новому положению науки, которая увидит в природе бездушную механику, и к новой физике, которая будет уже не созерцанием форм, а использованием и эксплуатацией»15.

Астрологическое моделирование рассматривает человека как элементарную частицу космического организма или механизма. Первый тип взаимоотношений создает виталистические учения об универсальном человеке, способном объять весь космос и почувствовать «душу» планет. Этот аспект затрагивается, например, у Дж. Бруно или Б. Спинозы, в рациональном пантеизме которо-

го видели «экуменическую философию, носящую черты космической религиозности»16. Второй тип представлений предполагает особую математическую формулу мира как тонко сконструированного механизма, которую человек редуцирует в себя, копирует мир с известной долей предопределенности. Эта мировоззренческая традиция, идущая от Николая Кузанского к Б. Паскалю и Г. Лейбницу, также знаменует «переходный» этап культуры, когда органическая и неорганическая природа еще не вполне различались, а науки о них - не разделились. Все эти учения являются прямыми источниками множества биосферных теорий XX в.

Применительно к изучаемой теме, нужно вспомнить, что обоснование гелиоцентрической модели космоса, на котором отчасти наука XVII в. и составила свой капитал, не было сразу столь однозначным и категоричным. Не обошлось без влияния космической магии, «растворенной» в расхожих учениях платоников, стоиков, герметиков. Мировоззренческий антропоцентризм, характерный для астрологии Возрождения, естественно вводил саму идею в теологический контекст, где Солнце оказывалось теперь уже в роли «мировой души». Согласно мнению Э. Кассирера, Т. Куна и др., теория решала главную проблему символического согласования антропологии с космологией, что методологически не исключало «воображения, управляемого логикой» и даже «критически проверяемой мистической интуиции»17. Нетрадиционная интерпретация идеи гелиоцентризма давала ей как бы равные права с геоцентрической системой. Астрономы Возрождения не имели в своем научном обиходе иных понятий, кроме тех, что взяты из птолемеевской умозрительной модели, не владели никакими особыми фундаментальными наблюдениями, вынуждавшими к открытию нового устройства Вселенной. Его относительность и неопределенность позволяла бытовать в эпоху Возрождения и другим, альтернативным космологическим гипотезам, например, модели Т. Браге.

Даже незыблемая для эпохи Просвещения ньютоновская картина мира, «сросшаяся» в сознании интеллектуалов с теорией магнетизма У. Гильберта, также претерпевала порой существенную мифологизацию18. Можно предположить, что для астрологии XVI-XVП вв. были принципиально опасными (со стороны науки) не столько новые общие законы,

сколько частные открытия новых космических объектов, которым нужно было найти место в старой системе понятий. Так, вплоть до открытия Урана в XVIII в. продолжала действовать халдейская архетипическая концепция семи планет, которая и была взята на вооружение схоластами в борьбе с открытием новых спутников.

Эзотерическая компонента в виде «зараженности» духом пифагорейства и склонности к «мысленным экспериментам» присутствует даже в учениях столпов астрономического рационализма эпохи - Г. Галилея и И. Кеплера, - несмотря на то, что по многим вопросам они были если не антиподами, то оппонентами. Первый дистанцировался от христианских авторитетов в области космологии, принципиально отвергал астрологическое шарлатанство и, более того, не воспринял концепцию эллиптического движения планет, считая лишь круговое вращение неба «совершенным». Философия космоса второго была наполнена не только гелиоцентрическим пафосом, но и библейскими реминисценциями. Он практикует составление гороскопов (в том числе и на суде инквизиции против своей матери) и насыщает свои теоретические работы специфичной для астрологии терминологией. Считая гадания грязным и глупым занятием, он верил в то, что открытая им космографическая тайна позволит создать истинное учение. Иногда даже предполагают, что его достижения в классической механике появились как бы в виде «отходов» фундаментальных изысканий в области «магической гармоники» универсума19.

По способу мироощущения «ученая астрология» XVI-XVII вв. была наиболее близка и даже являлась непосредственным фундаментом еще двух эзотерических дисциплин

- алхимии и нумерологии. Алхимия «растворилась» в европейской естественной науке, как полагают, раньше, чем астрология. Ряд идей обсуждался в естествознании - например, пол растений, существование зоофитов, принцип животного «магнетизма», учение о кровообращении. Концепция «семян» вещей из ятрохимии выросла в атомистическую гипотезу науки, а теория четырех гуморальных жидкостей организма рудиментарно осталась в психофизиологии темперамента человека. Однако в XVI-XVII вв. рецепты магической трансмутации утратили «технический» характер и все более становились достоянием

волшебного литературного сюжета, легенды и пр.20 Пифагорейская же традиция, с ее идеей числа как абсолюта или фетиша, также создала своеобразную моду в среде рационалистов Возрождения. Будучи системой календарного счета, число каждый раз репродуцировало структуру ориентационной модели космоса, а поэтому было символически связано с вероятностным прогнозированием. Таким образом, астрология оказала косвенное влияние и на развитие математики, а в исследуемый период «математиками» астрологов называли достаточно часто.

Составление социального портрета европейского астролога в исследуемый период -задача довольно сложная. Прежде всего, это образованный мужчина средних лет, чаще всего врач, поскольку именно на медицинских факультетах европейских университетов астрология была обязательной дисциплиной. Он индифферентен к какому-либо вероисповеданию и часто воспринимает жизнь как игру судьбы. Статистические затруднения возникают, ввиду недостатка информации в общедоступных источниках, при выяснении национальной принадлежности астрологов, тем более что многие из них часто путешествовали и считали себя «гражданами мира», находясь под воздействием распространенных в эпоху Возрождения космополитических «утопий».

По числу известных астрологов лидирует Франция, давшая приют, кроме того, и многим иностранцам. Впрочем, как Мишель Нострадамус и Мишель Морен во Франции, в других странах были свои легендарные исторические личности: в Германии

- Генрих Корнелий Агриппа и Теофраст Парацельс, в Италии - Джеронимо Кардано и Джамбаттиста Делла-Порта, в Англии - Джон Ди и Роберт Фладд. Мало известно голландцев, почти утратилась, в связи с серьезными репрессиями, астрологическая традиция в Испании. Можно отметить, что немецкие «маги» были вполне респектабельными личностями, многие имели солидную педагогическую и издательскую практику. Парацельс во имя познания «высших связей» вообще отвергал заблуждения вульгарной астрологии, считая, что «звезды не дают нам ничего, чего мы не согласны принять; они не склоняют нас ни к чему, чего бы мы сами ни желали: они свободны, со своей стороны, мы - со своей»21. Авторитет ученых немцев в знании человече-

ского «микрокосма» значительно возрастает с конца XVII вплоть до XIX в.

Итальянские астрологи придавали большое значение тому спектру возможностей, которые дает астрология, в английской традиции в XVII в., особенно под влиянием розенкрейцеров, астрология представляла из себя «гремучую смесь» практицизма и мистицизма. Начиная с Ф. Бэкона, многие мыслители заявляли о пересмотре астрологии, ее «очищении» от средневековых суеверий. XVII в. по праву называют «золотым веком» астрологии в Англии. Известность имели такие фигуры, как У. Лилли, Дж. Партридж и др. В период гражданской войны и междуцарствия эзотерическая «философия природы» вошла в число методов манипуляции в популярной публицистике и использовалась радикальными сектами, вследствие чего астрология была изъята из университетского образования, стала изгоем в Лондонском Королевском

Обществе, заставляя многих ведущих ученых

22

очень завуалировано высказываться о ней22. Все вышесказанное придавало особый колорит и своеобразие профессии астролога, модифицировало ее статус в культуре эпохи.

Подводя итог, можно заметить, что традиционные астрологические ритуалы в исследуемый период значительно изменились, что подтвердило ее маргинальное положение в культуре. Нарождающиеся в Европе социальные институты не стремились полностью включить астрологические учения в свою систему, время от времени корректируя их «в свою пользу», а если это не получалось, с легкостью изгоняли их из своей сферы влияния. Религиозная «ветвь» астрологии в XVI-XVII вв. испытала наибольшее давление и критику со стороны деятелей новой цивилизации. Спасение от проблем она могла найти, взяв курс на грядущую науку Просвещения, однако этого не произошло. Особый рациональноиррациональный характер мышления приводил к феноменальной ситуации, когда под астрологией могли понимать и масштабный художественный образ, и сухой астрономический расчет. Кроме того, вскоре западная астрологическая традиция схлестнулась с восточной экзотикой, усилившей мистический аспект учения. Для науки, вырабатывающей свой язык космологических понятий, все эти функции оказались чуждыми.

Моральный аспект этих, весьма неоднозначных, процессов исследователи затронули

лишь в новейшее время. Эпоха Ренессанса-Реформации была столкновением «храма» и «рынка», в культуре формировался порядок вещей, в котором человек, помещенный в механический космос, должен был полагаться только на собственный разум и действовать на свой риск. «Рынок» наступал на «храм» и побеждал его, человек погибал в пустом и холодном пространстве23. Астрология еще косвенно влияла на политические и экономические решения, стремилась реализоваться в формах религии, искусства и науки, хотя по своему статусу не могла быть ни тем, ни другим, ни третьим. Но за ее взлетом в эту «смутную» эпоху неизбежно наступает упадок. Космология становится четким ориентиром для рационального менталитета, а если появляется в художественном пространстве, то очень скоро обретает статус мифа, и уже в этом качестве ищет себе место в культурном пространстве.

Примечания

1 См.: Черняк, Е. Б. Вековые конфликты. М.,

1988.

2 Вронский, С. А. История астрологии в самом кратком изложении // Гермес : альманах. М., 1992. С. 55.

3 См.: Куталёв, Д. История астрологии (хронологический обзор). Ч. IV. Астрология в XVI-XVIII вв. // Комета. 1999. URL : http:// www.astrologic.ru.

4 См.: Величко, Ф. К. Астрология на перекрестке мнений // Астрология : за и против. М., 1990. С. 9.

5 Гарэн, Э. Проблемы итальянского Возрождения. Избранные работы. М., 1986. С.334.

6 Черкасов, П. П. Кардинал Ришелье. М., 1990. С. 44.

7 Соколов, В. В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984. С. 158.

8 Плифон, Г. Г. Речи о законах // Византийский временник. М., 1953. Вып. 6. С. 189.

9 Херманн, Х. Савонарола : еретик из Сан-Марко. М., 1982. С. 144-147.

10 Зубов, В. П. Архитектурная теория Альберти // Леон Баттиста Альберти. М., 1977. С. 5455.

11 См.: Кедров, К. А. Поэтический космос. М.,

1989.

12 Сидни, Ф. Астрофил и Стелла. Защита поэзии. М., 1982. С. 158-159. Космологические контексты английской эстетики более подробно рассматриваются автором в кн: Александров, Л. Г. От Чосера до Свифта. Магия и астрология в английской литературе XIV-XVII веков. Челябинск, 2007.

13 См.: Гарнцев, М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987.

14 Агриппа, Г. К. Оккультная философия. М., 1993.С. 5-6.

15 Lenoble, R. Esquisse de l’histoire de la nature. P., 1969. P. 228.

16 Жизненный путь и творчество Бенедикта Спинозы // Спиноза, Б. Избранные произведения. Ростов, 1998. С. 21.

17 См., напр.: Кун, Т. Структура научных революций. М., 1975; Кассирер, Э. Индивидуум и космос в философии Ренессанса. СПб., 1997.

18 Эта тенденция отмечена, напр., Р. Вестфалем: Westfall, R. Newton and the Hermetic Tradition // Science, Medicine and Society. L., 1972.

19 Бондаренко, Ю. Я. Ветреная дочь астрономии. М., 1991; Баюк, Э. Иоганн Кеплер // Исторический лексикон : энцикл. справ. Т. 7. XVII век. М., 1998. С. 260.

20 См.: Кавендиш, Д. Магия Запада. М., 1994. С. 74-81; Зелигманн, К. История магии и оккультизма. СПб., 2002; и др.

21 Цит. по: Гартман, Ф. Жизнь Парацельса и сущность его учения. М., 1997. С. 225.

22 См.: Куталев, Д. Указ. соч.

23 Марков, Б. В. Хаос порядка // Размышления о хаосе. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. СПб., 1998. Т. 3. С. 108.