Некоторые особенности учения о Троице в работах арабохристианских авторов

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2012. Вып. 2 (40). С. 20-31

Некоторые особенности учения о Троице в работах арабохристианских авторов1

Прот. Олег Давыденков

В статье рассматривается тринитарное богословие арабоязычных христианских мыслителей. Автор выявляет особенности триадологии арабохристианских писателей, отличающие ее от троичного богословия греческих и латинских богословов. Особое внимание уделено вопросу о влиянии мусульманской теологии и философии на тринитарное учение арабохристианских авторов.

В отечественной науке неоднократно отмечалось, что внешние философские влияния могут оказывать существенное воздействие на развитие богословской мысли2. Эти влияния особенно усиливаются в кризисные для богословия периоды, «светская философия начинает влиять на ученое богословие только тогда, когда в последнем возникает некоторая слабость, своего рода ослабление иммунитета против внешних идеологических влияний»3.

Для богословия восточных христианских общин, оказавшихся в середине VII столетия под властью мусульманских правителей, таким периодом стали IX— XI вв. С одной стороны, это было время, когда перед восточными христианами стояла труднейшая задача найти способы адекватного выражения понятийнотерминологической системы христианского богословия средствами арабского языка. С другой стороны, этот период отмечен существенным взаимным влиянием христианского богословия и развивающейся арабо-мусульманской спекулятивной теологии, активно осваивавшей наследие античной философской традиции. Одним из следствий этой «встречи» христианского и мусульманского богословия стало влияние последнего на тринитарное богословие арабохристианских авторов как вышеуказанного периода, так и последующего времени.

1 Статья является продолжением исследования, опубликованного ранее в Вестнике ПСТГУ: Давыденков О., прот. Понятийно-терминологическая система богословия Булуса ар-Рахиба // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2011. Вып. 4 (36). С. 31—51.

2 Например, см.: Соколов В., свящ. Завершение Византийской христологии после Леонтия Византийского // Православие и монофизитство. Пермь, 2005. С. 90; Дьяконов А. П. Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды. СПб., 2006. С. 122.

3 Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 330.

Отличия триадологической проблематики в трудах греческих и арабохристианских богословов

У греческих и латинских богословов учение о Троице имело два основных аспекта:

1) семантический, т. е. необходимость правильно раскрыть смысл основных триадологических понятий, как содержащихся в Священном Писании (Отец, Сын, Святой Дух, рождение, исхождение), так и заимствованных из античной философии (сущность, ипостась, единосущный, свойство и др.);

2) онтологический, заключающийся в том, чтобы с использованием концептуальных средств объяснить или, точнее говоря, показать, каким образом три божественных Лица могут сосуществовать в единстве божественной природы, причем так, что единство и троичность не утверждаются в ущерб одно другому.

У арабохристианских авторов к этим двум добавляется и часто даже выходит на первый план еще один аспект — логический, выражающийся в необходимости логически обосновать, что Бог есть именно Троица, а не единица, двоица или четверица. Очевидно, что этот аспект возникает в связи с необходимостью постоянно защищать христианское учение перед лицом «строгих» монотеистов — мусульман и иудеев. Из греческих отцов очень немногие задавались этим вопросом и пытались дать на него исчерпывающий ответ4. Полемика же между христианами и мусульманами по вопросу о Троице существенно отличалась, например, от споров православных с арианами или модалистами. Хотя у этих дискуссий можно найти некоторые общие черты, тем не менее между ними имеется принципиальное отличие: в тринитарных спорах между христианами троичность божества всеми сторонами одинаково воспринималась как истина безусловно данная в Откровении и не подлежащая обсуждению, вопрос сводился лишь к тому, чтобы объяснить, каким образом следует понимать троичность. Арабохристианские же ученые вынуждены были изыскивать рациональные средства для обоснования самой идеи троичности5. Это был весьма опасный путь, поскольку удовлетворительное решение данной проблемы невозможно в принципе. Как справедливо отмечает В. Н. Лосский, факт троичности Бога «не может быть выведен из какого-либо принципа, не может быть объяснен какой-либо “достаточной” причиной, ибо нет ни начала, ни причины, предшествующих Троице»6. Попытки логического обоснования триединства Бога неизбежно приводят к отходу от богооткровенных основ троичного богословия и превращают триадоло-гию в разновидность религиозной философии.

4 В связи с этим можно назвать свт. Григория Богослова, писавшего: «Единица приходит в движение от своего богатства, двоица преодолена, ибо божество выше материи и формы, Троица замыкается в совершенстве, ибо она первая преодолевает состав двоицы. Таким образом, божество не пребывает ограниченным, но и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а второе — противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, а второе — эллинства и многобожия» (Oratio XIII // PG 35. Col. 1160CD).

5 У ас-Сафи ибн аль-‘Ассаля пятая глава его трактата так и называется: «Доказательство того, что Ипостасей — только три» (см.: Al-Safi Ibn al-‘Assal. Brefs chapitres sur la Trinite et l’ln-carnation / K. S. Samir, ed. Turnhout, 1985 (Patrologia Orientalis; 42. 3). P. 702-706).

6 См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 38.

Основные способы обоснования троичности Бога у арабохристианских авторов

У арабохристианских мыслителей можно встретить различные способы такого обоснования. Например, Яхья ибн ‘Ади7, а за ним Ибн Зур‘а8 и ас-Сафи ибн аль-‘Ассаль исходили из представления о Боге как о высочайшем Уме. Этот аргумент, который ас-Сафи именует основанным «на изречениях философов»9, сводится к тому, что Бог есть абсолютный Разум (Ум) (‘aql; лат.: intellectus), разумеющий (‘aqil; лат.: intelligens) Свою сущность и уразумеваемый (ma‘qul; лат.: intellectus / intelligibilis) через Свою сущность. При этом, согласно Ибн ‘Ади, «христиане уподобляют Сына al-‘aqil (лат.: substantia intelligens), а Святого Духа — al-ma‘qul (лат. substantia intellecta)»10.

Другие предлагали для обоснования троичности божества своеобразную теорию совершенного числа. Так, Абу Ра’ита пытался доказать, что число «три» является самым совершенным из чисел, поскольку заключает в себе оба вида чисел — четное и нечетное. Поэтому числа меньшие трех не обладают достаточной полнотой, а большие трех содержат нумерическое повторение. И то и другое есть признак несовершенства, а следовательно, ни одно число кроме «трех» не приличествует Богу11. Аналогичные рассуждения о совершенстве числа «три» по причине сочетания в нем четного и нечетного можно найти и у католикоса Тимофея I12.

Однако наиболее распространенный способ состоял в том, чтобы определить каждую из Ипостасей посредством какого-либо положительного свойства, а затем обосновать, что минимальное число необходимых для бытия Бога атрибутов именно три, а все прочие либо являются вторичными, производными от этих трех, либо вообще не относятся собственно к божественной сущности.

Интересно сравнить, каким образом эту задачу решают мелькит Булус ар-Рахиб и копт ас-Сафи ибн аль-‘Ассаль. Последний разделяет все божественные атрибуты на существенные (^3li) и связанные с действием (^1*а). Первые, в свою очередь, делятся на положительные (^jjj) и отрицательные (^1**). Атрибуты-ипостаси он относит к числу существенных положительных (^^ “Sj^). Говоря о трех основных атрибутах, он утверждает, что «Бог есть Живой, Всеведущий

7 См.: Ibn ‘Adi (Yahya). Traite pour expliquer comment les chretiens compgrent le Fils a l’intelli-gent et non a l’intelligible, le Saint-Esprit a l’intelligible, non a l’intelligent // Petits traites apologeti-ques / A. Perier, ed. P., 1920. P. 24-27.

8 См.: Intellect // Vingt traites philosophiques et apologetiques d’auteurs arabes chretiens // P. Sbath, еd. Le Caire, 1929. P. 68-75.

9 См.: Al-SafiIbn al-‘Assal. Op. cit. P. 704.

10 См.: Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur. R., 1949. Bd. 2. S. 241. По ас-Сафи, философы разъяснили, «что Всевышний Творец описывается как Ум, разумеющий Свою [собственную] субстанцию (^Ш <j^) и уразумеваемый через Свою [собственную] субстанцию (^'^ <-)_й*-“), и... невозможно ни отнять что-либо от этих трех атрибутов (^^ajl), ни прибавить что-либо к ним» — см.: Op. cit. P. 704.

11 См.: Graf G. Die Schriften des Jacobiten Habib ibn Hidma Abu Ra’ita. Louvain, 1951 (Corpus scriptorum Christianorum orientalium; 130). S. 19.

12 См.: Mingana A. Timothy’s Apology for Christianity // Woodbrooke Studies. 1928. Vol. 2.

P. 63.

и Всемогущий»13. Выбор именно этих атрибутов он обосновывает следующим образом: «Всевышний описывается как Живой, Всеведущий, Всемогущий и... отнятие [любого] из этих трех свойств (^Ь-а^) есть отнятие от совершенства Всевышнего, а прибавление к ним является производным от них (^^ Яс-_,>&») и [поэтому] в нем нет необходимости»14. Из размышлений ас-Сафи остается неясным, почему из числа всех положительных существенных свойств именно эти три атрибута выбираются им в качестве основных.

Булус ар-Рахиб в своих рассуждениях, кажется, более логичен. В выборе трех основных атрибутов он почти повторяет Илию Нисибийского и, в отличие от ас-Сафи, тщательно обосновывает выбор именно этих свойств: «Мы. познали, что всякая вещь приведена в бытие чем-то иным, так как невозможно, чтобы ее бытие совершилось от нее самой по причине имеющихся в ней противоположностей. Поэтому мы [и] сказали, что Он есть Вещь не такая, как тварные вещи, ибо Он — Творец всякой вещи, — чтобы отрицать за Ним небытие. И мы видели, что вещи разделяются на две части: живые и неживые. И мы отнесли Его к высшей из них, сказав, что Он — Живой, чтобы отрицать за Ним смертность. живое разделяется на две части: живое словесное и живое бессловесное. мы отнесли Его к лучшей из этих двух, сказав, что Он словесный, чтобы отрицать за Ним неведение. И эти три имени суть единый Бог, Который не переставал и [никогда] не перестанет быть Вещью Живой [и] Словесной»15.

Однако это обоснование не снимает вопроса о том, чем же, собственно, эти три свойства принципиально отличаются от прочих положительных атрибутов. Предвидя это возражение, ар-Рахиб влагает в уста своих оппонентов следующий вопрос: «Этот ли Бог, Истинный, Живой [и] Словесный, является [также] всеслышащим, всевидящим, всезнающим, всемогущим, щедрым, благородным, милосердным или нет?.. Прибавьте же каждое из этих свойств к трем, вами упомянутым, и будет двадцать [свойств] и тридцать и [даже] более того»16.

Ответ Булуса сводится к тому, что из всех положительных свойств только три вышеназванных являются собственно существенными, все же остальные являются относительными, выражающими отношение Бога к чему-то от Него отличному: «Эти свойства не таковы, как “Жизнь” и “Слово”, потому что любое свойство из [числа] упомянутых вызывает вместе с собой другую сущность. Например, [свойство] “Всеслышащий” вызывает вместе с собой того, кого слышат, [свойство] “Всемогущий” — того, над кем [проявляется] всемогущество, а “Ми-

13 См.: Al-SafiIbn al-‘Assal. Op. cit. P. 706. У других монофизитских богословов встречаются и иные триады атрибутов. Например, Яхья ибн ‘Ади (Defense du dogme de la Trinite contre les objections d’al-Kindi // Petits traites apologetiques... P. 126) и Ибн Зур‘а (Lettre a un ami musul-man // Vingt traites philosophiques... P. 12) приводят следующие три свойства: Благой — Мудрый — Всемогущий. У Мухьи ад-Дина аль-Исфахани эта триада выглядит следующим образом: Существование (*j*j) — Знание (^W) — Жизнь (SU».) (см.: Muhyi ad-Din al-Isfahani. fipitre sur l’Unite et la Trinite; Traite sur l’intellect; Fragment sur l’ame / M. Allard, G. Troupeau, eds. Beyrouth, 1962. P. 46-47).

14 См.: Ibid.

15 См.: Письмо к другу-мусульманину § 26-29. Ср.: Краткий рационалистический трактат § 34-37; Увещание к язычникам и иудеям § 20-23.

16 См.: Увещание к язычникам и иудеям § 26.

лосердный” — милуемого и тому подобное. Что же касается [наименования] “Вещь Живая Словесная”, то, при описании каждым из них (= этих свойств), вместе с ними не вызывается [представление] ни о какой сущности, кроме сущности Всевышнего Творца, так как это — существенные свойства, и поэтому только Он есть Вещь, которая характеризуется как Живая Словесная»17. В этом аспекте своего триадологического учения ар-Рахиб находится в согласии с Ибн ат-Таййибом, также разделявшим все божественные атрибуты на существенные, которых может быть только три, и относящиеся к действию, число которых не-ограниченно18.

Проблема соотношения атрибутов-ипостасей и божественной сущности у мусульманских мутакаллимов и у арабохристианских мыслителей

Однако обоснование троичности атрибутов еще не объясняет того, каким образом эти три основные свойства относятся к божественной сущности, и почему все прочие атрибуты, характеризующие божественную сущность, в равной степени относятся и ко всем трем Ипостасям19. Очевидно, что для этого атрибуты должны, с одной стороны, каким-то образом отличаться от божественной сущности, а с другой — отождествляться с ней. В триадологических спорах IV в. эта философская проблема была решена благодаря созданию принципиально новой концепции ипостаси. Отцы IV в., в частности Великие Каппадокийцы, исходя из определения ипостаси как природы с особенностями, дополнили его представлением о ипостаси как вместилище божественной природы (сущности), как о способе существования божественной природы20. Арабохристианские авторы, безусловно, также пользовались определением ипостаси как природы с идиоматическими свойствами, но термина, который точно соответствовал бы греческому тропой тгк ипар^еы^, у них не встречается. Говорить о Ипостасях как о вместилищах божественной природы для большинства из них тоже нехарактерно21.

Следует отметить, что эта проблема была в значительной степени общей как для арабоязычных христианских ученых, так и для мусульманских атрибутистов. В первой половине IX в. мусульманский богослов Абу аль-Худхейль (ум. 849 г.) в полемике с муатазилитами, которые, будучи сторонниками бескомпромиссного монотеизма, утверждали «тождество божественных атрибутов друг другу и сущ-

17 См.: Увещание к язычникам и иудеям § 27-28.

18 См.: Traite sur l’Unite et la Trinite / G. Troupeau, ed. // Parole d’Orient. 1971. T. 2. P. 84-86.

19 Ас-Сафи ибн ‘Ассаль пишет: «Все атрибуты, посредством которых описывается сущность Божия.., описывают также и каждую из Ипостасей» (Al-SafiIbn al-‘Assal. Op. cit. P. 708-710).

20 См.: Basilius Magnus. Liber de Spiritu Sancto // PG 32. Col. 159; Gregorius Nissenus. Ad Ablabium quod non sint tres dei // PG 45. Col. 193. Младший современник Великих Каппадо-кийцев, свт. Амфилохий Иконийский, писал: «Ведь Отец, Сын и Дух Святой суть наименования образа существования (тропои ипар^еш^)...» (Amphilochius Iconiensis. Fragmentum 15 // PG 39. Col. 112BD).

21 Такого рода высказывания встречаются у арабохристианских богословов очень редко. Например, Евтихий Александрийский писал: «Отец, Сын и Святой Дух суть одна субсистен-ция (оь*) в трех Ипостасях.» (Eutychius d’Alexandrie. Annales / L. Cheikho, B. Carra de Vaux, H. Zayyat, eds. Beyrouth, 1906. P. 146).

ности Бога»22, разработал учение об атрибутах как о модусах божественной сущности. Учение Абу аль-Худхейля антиномично, атрибуты в одном отношении отличны от субъекта, которому они предицируются, а в другом — суть то же самое, что и субъект. Если созерцать Бога со стороны Его атрибутов, то придется признать, что атрибуты (ведение, жизнь, слава, могущество и др.) отличны как от сущности, так и один от другого, но если созерцать Бога со стороны Его сущности, то следует утверждать, что все эти свойства Бог осуществляет по своей сущности (li-dati-hi). Иными словами, по аль-Худхейлю, для того чтобы правильно говорить о Боге, следует, с одной стороны, признавать, что Он знает в силу Своего знания, живет в силу Своей жизни, но, с другой стороны, утверждать, что Бог Сам всецело по Своей сущности (li-dati-hi) есть знание, жизнь и т. д.23 Таким образом, атрибуты оказываются не свойствами божественной сущности в том смысле, в каком говорится о свойствах тварных вещей, а различными модусами ее существования.

Христианские богословы солидаризируются с мусульманскими атрибути-стами в том, что божественные атрибуты реальны. Фактически для обоснования реальности атрибутов-ипостасей они используют те же аргументы, что и мута-каллимы: если сущность Божия одна и проста, а атрибуты многочисленны, и понятия, обозначаемые этими атрибутами, различны между собой, то атрибуты не могут отождествляться с сущностью. Такова, в частности, аргументация Ибн ат-Таййиба24, Ибн Зур‘ы25, Илии Нисибийского26.

Более сложной являлась проблема объяснения соотношения между атрибутами Бога и Его сущностью. И здесь христианские авторы также использовали концепцию модуса (Hal)11 сущности, хотя собственно термин hal (мн. ч. ahwal / halat) встречается далеко не у всех арабохристианских писателей. Как равнозначный с sifa использовал этот термин, например, Яхья ибн ‘Ади28. Понятие модуса использует в своем триадологическом учении и ас-Сафи ибн

22 См.: Ислам // Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 176.

23 См.: Wolfson H. Philosophical Implications of the Problem of Divine Attributes in the Kalam // Journal of American Oriental Society. 1959. Vol. 79. P. 76-78.

24 Согласно Ибн ат-Таййибу, «если эти характеристики (al-awsaf) отличаются друг от друга, а сущность (ad-dat) при этом одна, то характеристики не суть сущность, но отличны от нее» (Traite sur l’Unite et la Trinite... Р. 78).

25 Ибн Зур‘а писал: «В каком смысле вы говорите, что эти атрибуты (as-sifat) истинно есть в Нем? Являются ли они Его сущностью (datu-hu)? Если вы утверждаете это, то Его сущность у вас одна, а атрибуты — многочисленны и различны. И тогда Его сущность у вас необходимо будет и различной, и неразличной; неразличной, потому что она одна, а различной по причине того, что ваши высказывания, указывающие на различные понятия (ma‘ani), истинны, и будет каждый из этих атрибутов (as-sifat) Его сущностью, а это очевидно нелепо для каждого, имеющего даже слабое зрение» (Lettre a un ami musulman... P. 15).

26 См.: Delly E. K. La theologie d’Elie bar Senaya. fitude et traduction de ses entretiens. R., 1957 (Studia Urbaniana; 1). Р. 72-73.

27 Буквальное значение слова hal в арабском литературном языке «обстоятельство», «состояние», «положение» (см.: БарановХ. К. Арабо-русский словарь. М., 2005. С. 203).

28 См.: Ibn ‘Adi (Yahya). Traite pour demontrer que les chretiens ont raison de croire que le Crea-teur est une substance unique douee de trois attributs // Petits traites apologetiques... P. 17-18.

аль-‘Ассаль: «Невозможно определить Бога иначе, чем через модусы Его субстанции (^li JljaL)»29.

Согласно Ибн Зур‘е, атрибуты делятся на две категории: одни обозначают отношения (munasabat) между Богом и Его действиями, другие — между Богом и Его сущностью (bayna-hu wa-bayna dati-hi). Мысль о том, что Бог не тождественен Своей собственной сущности, является важнейшим отличием христианского учения о единстве Бога от мусульманского монизма30. Атрибуты, по Ибн Зур‘е, обозначают образы бытия божественной сущности: отечество, сыновство и исхождение хотя и имеют свое основание в сущности, тем не менее отличны от нее и потому не дают знания о том, что такое она есть. Таким образом, в учении Ибн Зур‘ы сохраняются фундаментальные для христианской триадологии принципы — реальность атрибутов-ипостасей, единство божественной сущности и ее непознаваемость31.

Такие же интуиции имеют место и у Мухьи ад-Дина аль-Исфахани, который для обозначения отличительных особенностей божественных Лиц считал возможным использовать только термин с i j («характеристика», «описание»), но не Яа__(«атрибут»). Тем самым Мухья ад-Дин хотел показать, что отличитель-

ные особенности Ипостасей суть только характеристики образа существования, а не атрибуты (свойства) божественной сущности32.

Решение вопроса о соотношении атрибутов-ипостасей и божественной сущности в работах Булуса ар-Рахиба

У Булуса ар-Рахиба термин hal не встречается, но представляется, что понимание божественных ипостасей-атрибутов как модусов или образов бытия божественной сущности ему также не чуждо. В пользу такого понимания свидетельствуют уже наиболее часто используемые им аналогии Троицы: солнечный диск — солнечный свет — солнечное тепло33 и пламя огня — свет огня — жар огня34. Несомненно, в этих примерах sifat обозначают скорее различные модусы существования единой природы, нежели просто свойства сущности.

Ар-Рахиб прямо утверждает, что божественные атрибуты недопустимо мыслить по аналогии со свойствами сотворенных вещей. Он именует эти атрибуты «сущностными силами (^^И lsJ), конституирующими субстанцию вещи

29 См.: Op. cit. P. 698.

30 В связи с этим уместно вспомнить известные слова свт. Григория Паламы о невозможности отождествлять Бога с философским понятием «сущности»: Святитель ссылается на Исх 3. 14, где Бог, открывая Себя Моисею, говорит: «Аз есмь Сущий», а Сущий — это Тот, Кто больше сущности. Сущий есть Тот, кому сущность принадлежит, но Сам Он ею не исчерпывается. Свт. Григорий пишет: «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не “Аз есмь сущность”, а “Аз есмь сущий”, не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в Себе все бытие» (Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 316).

31 См.: Refutation de Balkhi // Vingt traites philosophiques... P. 53.

32 См.: Muhyiad-Din al-Isfahani. Op. cit. Р. 46-47.

33 См.: О единобожии и соединении § 5; Письмо к другу-мусульманину § 43; Краткий рационалистический трактат § 38; Увещание к язычникам и иудеям § 13.

34 См.: Письмо к другу-мусульманину § 43; Краткий рационалистический трактат § 38; Увещание к язычникам и иудеям § 13.

(*^^1 (•Д)»35. «Что же касается тонких сущностей, — говорит об атрибутах

Сидонский епископ, — то [в них они] являются одной из сущностных сил, конституирующих субстанцию вещи. Во Всевышнем же Творце они являются индивидами которые суть Ипостаси, поскольку Он превыше того, чтобы

Его субстанциональные свойства (^М 41а—^) были такими же, как свойства Л »,>.<) сотворенных Им.»36.

Этот аспект в триадологии Булуса ар-Рахиба представляет немалую трудность для понимания. Вообще говорить о силах или элементах, конституирующих сущность, вполне обычно для святоотеческой мысли. Можно вспомнить диоэнергистское учение греческих отцов, в котором энергия понимается не только как производное от сущности, но и как конституирующая сущность ре-альность37.

Подобного рода выражения встречаются и у арабоязычных богословов. Например, Ибн Сувар говорит, что «качества (^Ы£1|... не являются внешними в отношении сущности, но конституирующими сущность чего-либо (*^^1 3-»_51а)...»38. Аналогичное высказывание имеет место и у Яхьи ибн

‘Ади: «Некоторые атрибуты суть конституирующие сущность, на которую они накладываются: например, понятия животное и разумное конституируют сущность человека и выражают ее в определении. Другие атрибуты присоединяются к сущности, не выражая конституирующего понятия, какова способность смеяться для человека, равенство углов в треугольнике. Некоторые еще атрибуты соответствуют сущности с точки зрения образа действия: таково свойство огня подниматься к небу»39.

Тем не менее несомненно, что Булус, говоря о сущностных силах, конституирующих субстанцию вещи, имеет в виду нечто отличное от того, о чем говорит Яхья ибн ‘Ади. У последнего речь идет просто о существенных свойствах, входящих в определение сущности, однако очевидно, что божественные Ипостаси никоим образом не могут рассматриваться как некие свойства, входящие в определение божественной сущности. Что же в таком случае понимается под конституирующими субстанцию сущностными силами?

Представляется, что следует подробнее рассмотреть используемый Булу-сом ар-Рахибом термин. В значении конституировать он употребляет форму настояще-будущего времени от глагола адата, представляющий собой IV породу от глагола дата. Обращает на себя внимание, что глагол дата («вставать»,

35 См.: Увещание к язычникам и иудеям § 29.

36 См.: Увещание к язычникам и иудеям § 31.

37 Например, у прп. Иоанна Дамаскина: «Энергия же, сообразная с природой (г| Ы ката

ipuaiv ev£pY£ia), не получает бытия отвне, также очевидно, что природа без сообразной с ней энергии (evepYsiai; 5fxa), не может ни существовать, ни быть познаваема. Через то, как действует каждое [существо], оно удостоверяет свою собственную природу — с той стороны, которая в нем неизменна» (’Iudvvov АацатцуоО. Ек5ооц ’Op0o5o^ou татєш^. вєаааАсткп,

197б. Е. 282).

38 Цит. по: Lewin B. La notion de Muhdat dans la kalam et dans philosophie. Un petit traite inedit du philosophe chretien Ibn Suwar // Nyberg H. S. Donum Natalicum. Uppsala, 1954. P. 90.

39 Цит. по: Perier A. Yahya ben ‘Adi, un philosophe arabe Chretien du X siecle. P., 1920. Р. 177-178.

«подниматься», «стоять», «воскресать»)40 весьма близок по значению к греческому глаголу гатпр («(по)ставить прямо», «поднимать», «воздвигать»)41. Соответственно глагол адата («ставить», «основывать», «базировать», «устанавливать»)42 очень близок по значению с греческим ифгатпр («подставлять», «стоять под чем-либо», «принимать на себя»)43, от которого образовано слово ипоатааг^ (буквально: «подставка», «основание»; «сущность»)44. Из всех слов, образованных от арабского корня -у/^-й, греческому ипоатааг^ наиболее точно соответствует слово дтат («основа», «опора», «поддержка»; «существо»)45.

Таким образом, этимологически наиболее точным арабским эквивалентом греческого ипоатааг^ является именно дтат, и хотя это слово не стало у арабохристианских авторов одним из основных богословских терминов, тем не менее оно встречается у арабоязычных богословов, в том числе и у православных. Так, Абу Ра’ита употребляет термин д1тат как равнозначный с жк?46. Псевдо-Евтихий использует этот термин как в христологическом («Две сущности (§аткаг) соединены в едином Христе. Обе соединены в д1тат единого Бога-Слова»47), так и в триадологическом контексте (Бог «почитается в трех совершенных дтат»48).

Таким образом, если в вышеприведенных словах Булуса ар-Рахиба ^ перевести не как «конституирующие», а как «ипостазирующие», т. е. сообщающие образ существования и тем самым действительное бытие, то мысль Сидонского епископа становится вполне понятной: три — адапт, в отличие от всех прочих атрибутов, не есть свойства или качества в общепринятом значении этих терминов, но три модуса бытия единой божественной сущности. Фактически это не что иное, как воспроизведение учения греческих отцов о Лицах-Ипостасях как о тропог ипар^еы^ божественной природы, но выраженного в других понятиях и в рамках существенно иной философско-богословской парадигмы.

Отличия триадологии Булуса ар-Рахиба от учения Великих Каппадокийцев

Учение о Ипостасях как о модусах сущности тем не менее требует дополнительного объяснения того, почему три модуса божественной сущности являются именно лицами или индивидами (^Цю.!). Мусульманские атрибутисты, естественно, признавали, что Бог есть свободно-разумное существо, т. е. Личность, к которой можно обратиться на «Ты» и получить ответ, но они полагали недопустимым рассматривать атрибуты Бога как личности и прилагать к ним наименование «Бог». Поэтому перед христианскими богословами стояла задача

40 См.: Баранов. Цит. соч. С. 666.

41 См.: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1882. Кол. 634-635.

42 См.: Баранов. Цит. соч. С. 666-667.

43 См.: Вейсман. Цит. соч. Кол. 1289.

44 См.: Там же. Кол. 1284.

45 См.: Баранов. Цит. соч. С. 667.

46 См.: Graf. Die Schriften des Jacobiten... S. 109.

47 См.: Eutychius of Alexandria. The Book of the Demonstrations (Kitab al-Burhan) / P. Cachia, W.M. Watt, eds. Louvain, 1960. Р. 18-19.

48 См.: Ibid. P. 27.

объяснить, если и не оппонентам-мусульманам, то хотя бы своим единоверцам, почему три модуса божественной сущности являются индивидами, тремя единосущными божественными Лицами.

И здесь Булус ар-Рахиб делает шаг, который, с одной стороны, безусловно, является отходом с позиций каппадокийского троичного богословия на позиции триадологии доникейской, но, с другой — оправданный с полемическо-апологетической точки зрения. Он фактически отождествляет божественную сущность (субстанцию) с первой Ипостасью, т. е. с Ипостасью Бога-Отца. В результате Ипостаси Сына и Святого Духа оказываются явно приниженными по сравнению с Отцом. Хотя Булус при этом и не утверждает, что Они не обладают всей полнотой божественной сущности, тем не менее Сын и Дух уже не могут рассматриваться как полновластные обладатели божественной сущности, подобно Отцу. Таким образом, получается, что божественная сущность есть сущность Отца по преимуществу, Сын же и Дух только причастны Его сущности49. Ар-Рахиб пишет: «И тройственность — в именах, а они [относятся] к единому Богу. Он не троичен в том смысле, в каком Он единичен, то есть Он не есть три субстанции, а одна субстанция. И Он не единичен в том смысле, в каком Он троичен, то есть Он не есть одно свойство, а три. Субстанция, которая у нас [называется] Отцом, есть Сущее (*^А буквально: “вещь”), Сын есть Слово, а Дух Святой — Жизнь. Таково наше мнение и смысл наших слов, с помощью которых мы хотим [сказать], что Всевышний Творец — единый Бог, и мы характеризуем Его тремя существенными свойствами и говорим “Отец, Сын и Святой Дух”: тем самым мы хотим придать истинный смысл словам о том, что Всевышний есть Сущее Живое [и] Разумное»50.

49 Согласно Булусу ар-Рахибу, Сын и Дух являются необходимыми условиями бытия Бога, поскольку Словесный и Живой не может быть без Слова и Жизни. Такой ход мысли обнаруживает несомненное сходство с доникейскими авторами, в частности с Оригеном. Сын мыслится Оригеном как «энергия безмерно великой Божественной силы и существует в Своей особенности как самостоятельная Ипостась». Сын есть «необходимое условие существования Отца, является вечным и неизменным проявлением Его... Он рождается ради мира, но не обусловливается в Своем бытии миром... Бытие Сына. вызывается внутренней потребностью Божества, — в лежащем в Нем, как силе, потребности в вечном стремлении проявить Себя в Сыне как Своей энергии (см.: Спасский А. История догматических движений в эпоху Все-ленких соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 95). Ориген считал, что «каждое определение Божественной природы по отношению к Богу-Отцу должно быть мыслимо как долженствующее, а как осуществленное реально, оно мыслится уже в Сыне» (см.: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 325). В Отце Божественные свойства существуют как бы в скрытом состоянии, тогда как «Сын есть полнота Божества, реально осуществленная» (см.: Спасский. Цит. соч. С. 97). Тем самым Сын выступает в системе Оригена как ипостасная проекция божественных свойств Отца (премудрость, благость, сила, воля и др.) (см.: Болотов. Цит. соч. С. 325). Так, если Отец — благ, то Сын есть лишь «образ благости Божией» (rixwv ачаЭотптод той ©еоб) (Origenes. De principiis I. 2. 13 // PG 11. Col. 143C-144A), если Отец есть свет, то Сын только сияние вечного света (см.: Origenes. Op. cit. Col. 402B-403A).

50 См.: Краткий рационалистический трактат § 37. Ср.: «Таковы три Ипостаси, упомянутые ранее. Вещь — это Отец, Который есть субстанция, Слово — Сын, а Жизнь — Дух Святой. И это то, что мы прибавляем для придания истинного смысла словам о том, что Всевышний есть вещь живая [и] словесная» (Увещание к язычникам и иудеям § 23). Небезынтересно отметить, что для подтверждения своей триадологической позиции епископ Сидонский ссы-

Следует отметить, что и здесь Булус ар-Рахиб не вполне оригинален, он вновь следует за Илией Нисибийским. Из всех арабохристианских богословов УШ—Х! вв. только у последнего встречается эта идея — отождествление божественной субстанции с первой Ипостасью Троицы: «Субстанция (йШ), Слово и Дух... суть три Ипостаси. Субстанция (а[Ш) именуется Отцом, Слово — Сыном, а Жизнь — Духом»51.

Смысл такого шага, вероятно, состоит в следующем: если божественная субстанция отождествляется с первой Ипостасью, т. е. с Самим Богом-Отцом, то личностность как принцип божественного бытия тем самым укореняется в самой божественной сущности, а следовательно, и другие модусы сущности (Сын и Святой Дух), как всецело заключающие сущность в себе, в таком случае также будут свободно-разумными существами, по терминологии Булуса ар-Рахиба — индивидами (йЦю-1).

Триадология Илии Нисибийского и Булуса ар-Рахиба, хотя и представляла собой отход от позиций греческих отцов, тем не менее имела и положительный момент. Как уже было отмечено, рационализм арабохристианских богословов представлял немалую опасность для учения о Троице. Некоторые монофизит-ские богословы доходили «до признания равнозначности христианской триа-дологии и мусульманского учения об атрибутах Аллаха»52. Такая тенденция, например, прослеживается у ас-Сафи ибн аль-‘Ассаля. Этот коптский ученый излагает троичное учение следующим образом: «Итак, Отец есть божественная сущность с атрибутом отечества. Сын есть упомянутая [выше] сущность с атрибутом сыновства. Святой Дух есть та же самая упомянутая сущность с атрибу-

лается на авторитет Корана. В письме к другу-мусульманину он говорит: «И эти три имени суть единый Бог, Который не переставал и [никогда] не перестанет быть Вещью Живой [и] Словесной. И субстанция для нас Отец, Сын же — Слово, а Жизнь — Дух Святый. И в этой книге сказано: “Бог — нет божества, кроме Него, Живого, Сущего” (Коран 29. 25б (255)) (См.: Письмо к другу-мусульманину § 29). И это — существенные свойства, которые используются как наименования. И каждое из свойств отлично от другого, а Бог при этом един. В начале [своей] книги он говорит: “Во имя Бога милостивого, милосердного” (Коран 1. 1), ограничившись тремя свойствами, которые у нас [именуются] Отец, Сын и Святой Дух, исключив другие, и он имел в виду под этими [словами] Вещь Живую [и] Словесную, потому что из всех свойств, которыми Он характеризуется, Он является только Живым [и] Словесным. И в этой книге сказано: “Скажи: призывайте Бога или призывайте Милосердного, как бы вы ни звали, у Него прекрасные лучшие имена” (Коран 17. 110)» (см.: Там же. § 32).

51 См.: Entretiens // Troi traites anciens de polemique et de theologie chretienne / P. Cheikho, E. Batarekh, eds. Beyrouth, 1923. P. 37. Иногда вместо триады «Субстанция — Слово — Жизнь» Илия использует другой вариант «Субстанция — Мудрость — Жизнь» (L’Unite du Createur et la Trinite de ses Personnes // Seize traites theologiques d’auters arabes chretiens // P. Cheikho, ed. Beyrouth, 190б. P. 107).

52 См.: Лурье В. М. Трансформации аристотелевской «онтологии» в византийских богословских дискуссиях VI—VII веков: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. СПб., 2008. С. 23. Конечно, не все монофизитские богословы доходили до таких крайних выводов. Например, Абу Ра’ита писал: «Отличительные признаки (al-hawass) обозначают атрибуты (sifat), выражающие отношения ипостаси (qanum) к ипостаси, а не самих относящихся, подобно тому, как различие hawass Адама, Евы и Авеля не вносит различия в их сущность (gawhar) соответственно различию их hawass» (Graf. Die Schriften des Jacobiten. S. 19).

зо

том исхождения»53. Таким образом, представления о Лицах Троицы вводятся без всяких ссылок на отношения между ними, а различия между Лицами выводятся из их различного отношения к общей сущности. Во всем трактате ас-Сафи нет вообще никаких упоминаний о рождении Сына и исхождении Святого Духа от Отца.

Отождествление же божественной сущности с Ипостасью Отца, во-первых, сохраняло в Троице принцип монархии Бога-Отца, а во-вторых, подтверждало традиционное святоотеческое учение о том, что представление о божественных Ипостасях и их различии может основываться только на имеющих место между ними отношениях. Тем самым христианское учение о Троице сохраняло свой богооткровенный характер и получало надежную защиту от опасности перейти на позиции мусульманских атрибутистов и превратить христианскую триадоло-гию в разновидность религиозной философии.

Ключевые слова: арабохристиане, арабохристианские исследования, арабохристианская литература, тринитарное богословие, исламо-христианская полемика.

Some Particularities in the Doctrine of the Trinity as Found in the Works of Christian Arabic Authors

Archpriest Oleg Davydenkov

This articles examines the Trinitarian theology of Christian Arab-speaking medieval theologians. The author explains that there are differences in the way the doctrine of the Trinity is presented by these theologians and by the way it is handled by their Greek and Latin counterparts. He devotes special attention to the question regarding the influence of Islamic philosophy and theology on the Trinitarian theology of these Arabic speaking Christians.

Keywords: Christian East, Christian Arabic literature, Theology of the trinity, islamic-Christian polemics.

53 См.: Op. cit. P. 688.