Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений Рима и Константинополя в IX и XI веках

Андрей Логинов

Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений Рима и Константинополя в IX и XI веках

Дипломндя работа студента V курса Нижегородской духовной семинарии

Введение

Разделение единой Церкви на Восточную и Западную является реальностью для большинства христиан, причем сложилось устойчивое представление о том, что это разделение произошло уже в очень далеком прошлом. Также до сих пор существует устоявшееся мнение, с трудом преодолеваемое исследованиями современных историков, что разделение случилось в середине XI века, а прологом к нему был кризис IX века, во времена патриаршества Фотия. Внешнему наблюдателю кажется, что процесс разрушения единства начинался с незначительных несогласий двух главных патриархатов — Римского и Константинопольского; развиваясь, эти несогласия привели к взаимным отлучениям и разрыву общения.

Но при этом встает ряд вопросов, нацеленных на то, чтобы прояснить глубину проблемы церковного единства; ибо поверхностный взгляд не дает представления — было ли разделение только исторической случайностью, накоплением внешних противоречий, перешедших в качественное отчуждение, или происходило изменение существа веры и истинной природы Церкви.

Неужели взаимные отлучения первоиерархов могли так радикально отозваться на онтологическом христианском единстве? Кроме этого, как правило, признается существование различия в понимании власти папы на Востоке и Западе, рассматриваются обрядовые расхождения и «филиокве». Неужели все это было так существенно и непреодолимо? Нередко указывается на размежевание культурно-исторических сфер Запада и Востока: когда-то, во времена единой Римской империи, которая только вступала на путь христианизации, люди осознавали себя частью единой цивилизации — Pax Romana; и христианство должно было дать новый импульс этому единству, либо же явить истину о существовании совершенно иного единства, божественного, где царствуют законы правды, любви и добра; единство, выстроенное на таких законах, не могло разорваться при распаде земной, преходящей империи. Христианство не справилось с этой задачей? И так соединилось с тканью земного мира, что культурно-исторические различия Востока и Запада привели к разделению единую Церковь?

Не от того ли все больше разгоралось конфликтов культурных, обрядовых, и все менее значительными стали поводы размежеваний с точки зрения глубины и истины христианской веры? И еще язвительнее были взаимные упреки, и тяжелее взаимные обиды, когда, называясь именем христианским, люди так презрительно и жестоко обходились друг с другом. Неужели история поставила перед христианами вопросы, которые они не сумели разрешить в рамках единства? Неужели разрушение «римского мира» помешало бы быть в единстве веры и любви гражданам иного века, иного мира, ожидавшим Христа и жившим ради этой встречи? Нужно было состояться такому «оземлению» веры, смешению, подмене ее высоты — идеей государственной, народной, национально-культурной вместе с практикой формально канонических отношений, пришедших на смену братско-христианским. Нужно было со злобной

подозрительностью увидеть в обряде, неточном слове измену вере, чтобы «узнавать еретика» не только в действительном еретике; в общем, нужно было во многом перестать быть христианами, чтобы церковная организация так легко и часто распадалась на различные враждующие лагеря, а потом распалась уже так, что невозможно найти и путей для налаживания даже просто человеческих взаимоотношений. Нужно было целиком погрузиться в этот грешный мир, стать частью нации, частью политики, юридических формальностей (частью закона); несомненно, нужно было разделить и грех этого мира, чтобы так пошатнулось единство Церкви, дарованное Христом и утвержденное на Его Плоти и Крови. Исходя из этого, зададимся вопросом: неужели разрушение единства было предопределено? Или трансформации христианского сознания происходили и на более глубоком уровне, на уровне экклезиологии?

Эти вопросы остаются актуальными и по сей день.

Объектом исследования данной работы является история конфликтов между Восточной и Западной частями Церкви в IX и XI веках. Предмет — экклезиологические представления Востока и Запада, повлиявшие на церковное разделение.

Цель данной работы — анализ истории церковных разделений между Востоком и Западом на онтологическом, экклезиологическом уровне в обозначенный выше период.

Достижение намеченной цели в данной работе реализуется на основании евхаристического подхода к определению природы и критериев единства Церкви.

Поставленная цель определяет следующие задачи: рассмотреть традиционный подход историков к проблеме церковного разделения, при котором устройство Церкви видится и определяется иерархически; выяснить вопрос о недостаточности такого подхода, из чего следует необходимость иного методологического основания; определить, что «строй и порядок Церкви вытекают из Евхаристического собрания, в котором лежат все основы церковного устройства»1 (и через него проявляется истинная природа Церкви); выяснить, на каких идейных основаниях строилось представление о Церкви в Риме и Византии к периоду IX-XI веков, и ответить на вопрос, существовали ли трансформации экклезиологического сознания, отход от исконного понимания Церкви;

важно также отметить, что Рим и Константинополь к указанному периоду принадлежали двум разным культурно-политическим мирам, и выяснить, как это повлияло на их взаимоотношения и взаимопонимание; рассмотреть разделение между Римом и Константинополем IX века и выяснить его причины и последствия для церковного единства; рассмотреть кризис XI века, его причины; выяснить, осознавали ли стороны конфликта этот кризис как разделение Церквей; отметить, какими были его последствия для церковного сознания и экклезиологического видения.

Решение этих задач должно привести к ответу на главный вопрос: произошло ли в указанный период расхождение понимания и видения Церкви, и было ли это понимание причиной разделения, осталось ли осознание единства на глубинном уровне.

Важным аспектом изучения экклезиологических проблем указанного периода является необходимость увидеть и понять Западную Церковь такой, какой она сама себя осознает, и такой, какой она предстает в историческом развитии, понять реальные, а не мнимые ошибки прошлого, увидеть в общей церковной истории истинно христианские основания.

При отборе источников автор дипломной работы исходил из того, что фактологическая канва рассматриваемых исторических процессов довольно подробно исследована в нижеперечисленных работах В.В. Болотова, А.П. Лебедева, Н.С. Суворова, Ф.И. Успенского, Ф. Грегоровиуса, М. Анастоса, Р. Мэйна, Й. Лортца. Поэтому наше внимание концентрировалось на следующих немногочисленных, но важных источниках периода IX-XI веков, дополняющих фактологическое основание для данного исследования.

В источнике «Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей» охватывается период с 813 года (начала царствования Льва V) до 961 года. Здесь, в частности, описываются события, сопутствовавшие свержению Игнатия с патриаршества, говорится о возвращении его императором Василием Македонянином, о кончине патриарха, возвращении Фотия и о втором свержении последнего.

Письма папы Льва IX в Константинополь в 1054 году представлены в Патрологии Миня (Patrología Latina) (Т. 143); в частности, его «Письмо к Михаилу, патриарху Константинопольскому» (второе)2. Оно

интересно тем, что, взятое в своей цельности, дает возможность понять желания и чувства автора, его видение Римской и Константинопольской Церквей, осознание пределов власти «кафедры Петра», понимание природы и устроения Церкви в целом.

В том же упомянутом выше томе представлены и сочинения епископа Гумберта, главного полемиста с латинской стороны в кризисе 1054 года. В их числе — приписываемый ему «Краткий отчет о том, что проделали послы Римского и апостольского престола в Царствующем Граде, и как отлучили Михаила и последователей его»3, а также его сочинение «Против Никиты»4.

Для рассмотрения кризиса середины IX века важно довольно подробно изучить «Послание святейшего патриарха Константинопольского Михаила Керулария блаженнейшему патриарху Антиохийскому Петру»5, написанное сразу после событий 1054 года в Константинополе, представляющее объяснение и официальную версию событий со стороны Константинопольского патриарха.

«Обвинительная речь против патриарха Михаила Керулария» византийского хрониста и придворного ритора Михаила Пселла (1018 — ок. 1078 или позже) интересна оценкой личности и деятельности патриарха Михаила (особенно в сравнении с его же «Эпитафией патриарху Михаилу», хвалебного характера; в последней есть упоминание о споре 1054 года6).

Кроме этого, используется источник, не относящийся к рассматриваемому периоду, но представляющий интерес для данной работы, — сочинение Блаженного Августина Аврелия «О граде Божием», книга 11-я (из 22-х). Здесь повествуется о начале, распространении и будущем конце двух градов — небесного и земного. Интерпретированные идеи и представления блж. Августина легли, в числе прочего, в основу эк-клезиологических представлений Римской Церкви.

Историографический обзор

Проблема разделения Восточной и Западной Церквей в К—К! веках в русской исторической науке периода XIX — начала XX веков представлена в целом ряде работ. Их отличает подробное изучение доступных

источников, однако при этом заметна не всегда объективная и взвешенная их интерпретация.

Труд профессора Московской духовной академии (МДА) А.П. Лебедева «История разделения Церквей в IX, X, XI веках» интересен как раз тем, что автор приводит многочисленные факты и детали в описании событий, цитирует современные этим событиям документы. Однако его отличает чрезвычайно пристрастный подход к действиям представителей Римской Церкви и оценке их мотивов. Недостатком, на наш взгляд, является также то, что церковные кризисы рассматриваются с чисто формальной, канонической стороны — как спор иерархов и их представителей.

«Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, Х и XI веках» профессора Лебедева как раз восполняют указанный выше недостаток; здесь рассмотрению подвергается образ мыслей, идеи участников споров, с внутренней стороны оценивается состояние духовенства Византии, указывается на существование «партии сторонников утрированной обрядности»7 и рассказывается о том, что были довольно многочисленные представители совсем иного, евангельского, взгляда на церковный обряд.

Работа А.П. Лебедева «Духовенство Древней Вселенской Церкви» представляет собой обзор иерархического и канонического становления Церкви, образования митрополий, патриархатов. К сожалению, развитие Церкви рассматривается здесь, в основном, как борьба иерархов за положение в ней.

«Лекции по истории древней Церкви» В.В. Болотова (Т. 3) интересны рассмотрением развития церковного управления, для данной дипломной работы также был использован обзор идей папы Льва Великого.

Труд профессора церковного права Московского университета Н.С. Суворова «Византийский папа» являет собой объемную картину, богатую фактическим материалом, действий и личности патриарха Михаила Керулария. Автор старается освободиться от крайностей Л. Брейе, который в своей знаменитой книге «Восточная схизма в XI веке»8 пытался доказать, что патриарх Михаил с самого начала своей карьеры, еще в качестве придворного чиновника, добивался власти

и стремился к императорскому трону, в результате чего кризис XI века имел чисто политический подтекст.

Работы профессора Ф.И. Успенского, включенные в сборник «История Византийской империи: Период Македонской династии (867—1057)», интересны тем, что в них объемно представлена личность патриарха Фотия, довольно подробно цитируются его письма. Представляет интерес описание и оценка кризиса 1054 года, автор приводит выдержки из постановлений Константинопольского Синода, анафематствовавшего легатов Рима.

Труд немецкого историка и культуролога Ф. Грегоровиуса «История города Рима в Средние века (от V до XVI столетия)» чрезвычайно богат фактами и подробностями из истории папства и ценен достаточно мудрым христианским отношением к ним.

Из трудов первой половины XX века интересна «История Византийской империи. Время до крестовых походов до 1081 года» А.А. Васильева, его описание византийско-армянских отношений (эта тема соотносится со спором об опресноках в XI веке).

Из трудов и публикаций середины и второй половины XX века в данной дипломной работе были использованы следующие.

Статья Ричарда Мэйна (Mayne) «Восток и Запад в 1054 году» в «The Cambridge Hiftorical Journal» (№2, 1954), которая является обзорным анализом мнений ученых-историков относительно кризиса 1054 года.

«Константинополь и Рим: обзор взаимоотношений между Византийской и Римской церквями» — это часть большого труда Милтона Анастоса (1910—1997), профессора византологии и истории Калифорнийского университета, под названием «Аспекты византийского мышления (политическая теория, богословие и церковные связи с Римской кафедрой)»9. Она представляет собой сжатое и качественное рассмотрение проблематики межцерковных отношений в историческом аспекте — от истории возникновения догмата о примате папы до попыток объединения двух Церквей на соборах (Лионском и Ферраро-Флорентийском).

Книга католического историка Йозефа Лортца «История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Древность и Средние века» представляет интерес своим богатым фактическим материалом

по истории Церкви на Западе (русскими авторами чаще всего исследуется Византийская часть Церкви, отчего происходит утрата объемности исторического процесса, становятся далеки и малопонятны мотивы западных христиан и иерархов). Кроме того, автор старается понять, как преломлялась идея папства в той или иной эпохе, какие испытывала влияния, и какие христианские задачи Западная Церковь старалась решать в сложных перипетиях земной истории.

«Рим — Константинополь — Москва» — сборник исследований протоиерея Иоанна Мейендорфа, богослова и церковного историка, византиниста и патролога; он посвящен различным историческим и богословским вопросам взаимоотношений между Восточной и Западной Церквями. Интерес представляет авторская позиция: в Риме и Константинополе было два понимания Церкви10.

Книга Мейендорфа «История Церкви и восточно-христианская мистика» является сборником трех известных его работ — «Единство империи и разделение христиан», «Святой Григорий Палама и православная мистика», «Византия и Московская Русь», а также статьи «О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке». Первая из перечисленных — рассмотрение истории христианства в его взаимосвязи с Византийской империей в период от Миланского эдикта до VI Вселенского собора. Важными для настоящей работы являются разделы: «Император и Церковь», «Первенство Рима к 451 году», «Святой Лев Великий и самосознание папства».

«Византийское богословие. Исторические тенденции и доктри-нальные темы» — также труд протоиерея Иоанна Мейендорфа, в котором предлагается систематизированное изложение византийской христианской мысли в период с V по XIV век. Для данной дипломной работы использована глава «Раскол между Востоком и Западом», где автором рассмотрены спорные вопросы разделения.

«Исторический путь Православия» — книга протоиерея Александра Шмемана, являющая собой исторический «комментарий», попытку «в прошлом различить главное от второстепенного, отметить... вехи длинного исторического пути Православной Церкви». Для данной работы она ценна осмыслением причин богословского упадка

после эпохи Вселенских соборов, рассмотрением воздействия империи на мышление и устроение Церкви.

Труд протоиерея Николая Афанасьева «Церковь Духа Святого» представляет собой исследование, в котором разрабатывается концепция евхаристической экклезиологии. Главная тема — природа Церкви и ее тайна, которая открывается в Евхаристии. Подход к осмыслению природы Церкви берется за методологическую основу данной работы.

Книга профессора патрологии и восточного богословия Венского университета, специалиста в области истории и богословия Восточной Церкви Эрнста Суттнера «Христианство Востока и Запада в поисках зримого проявления единства», материалы которой также рассмотрены автором данного исследования, является историческим обзором поисков единства христиан латинской и восточной традиций, на основании чувства евангельской любви и глубокого ощущения единства

I. Представления о месте и значении Церкви на Востоке и Западе до IX века

Г1. «Иерархический» и «евхаристический» подходы к рассмотрению экклезиологических вопросов

Разделение Восточной и Западной частей единой Церкви в очерченном нами периоде (IX-XI вв.) обычно рассматривается как спор между Римским и Константинопольским первоиерархами, происходивший фактически без участия других восточных кафедр. Если и выносится «вердикт», что в XI веке произошло окончательное разделение между Восточной и Западной Церквями, то предполагается, что патриарх Константинополя был выразителем мнения всей Восточной части Церкви, с которым пассивно согласились другие патриархатып. Почему же патриарх Константинополя и Римский первосвященник мыслятся двумя равноправными сторонами конфликта (и при этом только они)? Причинами этому послужили, с одной стороны, процесс иерархической централизации в Церкви, а с другой стороны, исторические реалии Византийской империи. Сама же постановка вопроса диктует определенный методологический принцип для исследователя.

Ф.И. Успенский отмечает важную деталь: историки, рассматривая период, считающийся временем разделения, не могут найти в событиях столкновения Рима и Константинополя каких-то глубоких, серьезных причин для бесповоротного разрыва^. «Но если не было реальных поводов к разрыву, — пишет Успенский, — то необходимо допустить искусственное и сознательное обострение отношений, имеющее причину в личных характерах папы и патриарха и в преследуемых ими преступно-эгоистических целях. С этой точки зрения в исторических трудах подвергаются тщательному анализу и осуждению действия или современного схизме папы, или патриарха в соответствии с тем, на какой стороне стоит сам писатель»!3. Такой подход диктует своеобразную методику рассмотрения кризисов между Церквями.

Одни исследователи (как, например, профессор МДА А.П. Лебедев в «Истории разделения ...» и др.) в случаях столкновения видят гордость, властолюбие и циничную ложь римских пап!4, стремившихся с помощью интриг захватить Константинопольскую Церковь или навязать ей свою волю. В их действиях авторы усматривают лишь неправду, властность и гордыню. Такой подход мало согласуется с историческими фактами и предполагает заведомо личный злой умысел представителей Римской Церкви. Он не допускает того простого факта, что последние тоже имели христианские ценности, а также определенные представления о Церкви, в которые они свято верили и исходя из которых действовали.

Другие исследователи (как, например, профессор М.Э. Поснов, профессор Н.С. Суворов!5, следующие в этом вопросе французскому историку Л. Брейе!6, и др.) видят в борьбе Рима и Константинополя ровно обратное: заносчивость и гордость патриархов византийской столицы. Историкам этого «лагеря» кажется, что константинопольские патриархи, возвышаясь из века в век, хотели все больше и больше власти, влияния и почета, и при каждом удобном случае проводили в жизнь эту мечту с помощью лжи и интриг. Они желали приобрести себе преимущества, которые по праву принадлежали Римскому папе (через освобождение от канонической зависимости по отношению к нему), и даже стремились возвыситься над царской властью. «Это то стремление, которое очень точно выражают, прилагая Константинопольскому патриарху эпитет „восточный папа"»17. В каждом конфликте, в действиях любого

патриарха можно теперь увидеть при желании затаенную злобу и цинизм. Выстраивается целая программа «антицерковного заговора» патриархов Константинополя. Это, конечно, преувеличение: очевидно, что каждый патриарх жил в свое особое время, окруженный собственными реалиями; патриархи часто сменялись по мановению руки императора или влиятельного царедворца; они были разными людьми, жили под опекой государства, хотя при этом во многом были патриотически ему преданны. Неясно, как они могли выстроить линию «заговора», тянувшуюся из века в век. (Однако исторически сложившееся возвышение константинопольских патриархов над другими патриархами Востока реально существовало).

Тенденциозность, вольная или невольная перетяжка, необъективная оценка фактов в этих исследованиях очевидны. Оба подхода почти совсем не предполагают понимания мировоззрения и экклезиологических воззрений каждой из сторон, в них также не наблюдается стремления к осознанию всей сложности, всего комплекса церковно-исторических и политических реалий того времени.

Главная же ошибка здесь заключается в том, что в основу методологии не положено рассмотрение самой природы Церкви, евхаристической природы, без понимания которой невозможно ответить на вопросы о причинах болезней и нестроений в ее человеческой составляющей. Нет онтологического взгляда на Церковь. Процесс ее роста и развития рассматривается с внешней стороны. Данный подход можно охарактеризовать как «иерархический».

Для примера рассмотрим труд профессора А.П. Лебедева «Духовенство Древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X века», где можно отметить этот характерный взгляд на формирование Церкви (что диктует и достаточно внешний метод исторического анализа церковной жизни). Развитие Церкви здесь представлено как процесс иерархической централизации. Сначала идет процесс появления института митрополитов (II—III вв.). Церковные общины, первоначально имевшие один, равный между собою статус, братское равенство во Христе, с развитием Церкви (и умножением числа общин) соподчиняются одни другим. Безусловно, здесь играет роль и почитание апостольской древности кафедры: «...в этих городах раньше всего и утвердилось

христианство... на епископов таких городов христианское общество ближайших мест смотрело как на епископов церквей старейших и перво-христианских, и эти-то церкви и кафедры стали известны с почетными именами: matrices ecclesiae, sedes apoftolicae, ecclesiae apoftolicae»18, — пишет А.П. Лебедев. Но это опять-таки выглядит как процесс чисто внешней централизации иерархической структуры. На первый план выходит то, что «сам епископ важнейшего города начинает отличать себя от прочих. и эти прочие, в свою очередь, отличают его, как неравного с ними, относятся к нему с выражением особенной чести и уважения», «это и создавало епископов ... с особенным церковным авторитетом»,

~ 19

а затем и «с высшей церковной юрисдикцией» 9

Процесс идет дальше, с течением времени «между патриархами и подчиненными ему митрополитами, принадлежащими к его округу, устанавливались такие же отношения, какие между митрополитами и простыми епископами». «Патриархи — это есть проявление роста иерархии в высоту»20. Затем «.патриарх более сильный отмежевывал себе сколько возможно широкие пределы власти и авторитета»2\ И наконец, «самыми видными и полновластными патриархами сделались

Римский и Константинопольский; остальные стушевываются и стано-

22

вятся почти номинальными»22.

Далее: «Всегда и неизменно выше других патриархов был епископ Римский»23, как исторически наиболее авторитетный во многих отношениях. «А народ на Востоке отдавал дань уважения папам за их твердость и непоколебимость в вере. Рим спокоен, он не входит в споры — значит, он тверд в истине»24. Нравственное возвышение создавало условия для развития канонической, юридической значимости Римской Церкви, развития самосознания римских пап, и, по сути, послужило основой для дальнейшей централизации Церкви. Но помехой на этом пути стал Константинопольский патриарх: «Это был соперник, с которым борьба папы была продолжительна и упорна»25. Его положение становится господствующим на Востоке по причине отношений с императорской властью. Постепенно «константинопольский патриарх сделался почти таким же папой Востока, каким на Западе был римский епископ. Естественно, между этими двумя папами происходила многовековая борьба, разрешившаяся разделением церквей»26.

Данная методика рассмотрения истории Церкви приводит к некоему фатализму: «Разделение церквей — это есть вековечное свидетельство, что два великана-иерарха после бесплодной борьбы некогда разошлись, сложили оружие, не видев возможности победить один другого»27. И эта позиция предопределенности естественного хода исторического развития весьма спорна: некий фатум в жизни Церкви, получается, сильнее ее благодатных даров? Но именно к такой предопределенности приводит условно названный нами «иерархический» принцип в рассмотрении развития Церкви, если провести его до конца, как сделал А.П. Лебедев.

Для объективной оценки происходивших явлений необходимо сосредотачивать взгляд на глубинных явлениях, на экклезиологических основаниях единой Церкви, которые вытекают из ее природы, а не только анализировать внешние явления иерархического или канонического устройства. Для этого необходимо рассматривать исторический процесс земного бытия Церкви с точки зрения евхаристической экклезиологии (разрабатывавшейся в трудах протоиерея Николая Афанасьева и, безусловно, имевшей реальные исторические и богословские основания). Первоначальное видение Церкви было евхаристическим: Церковь — это община, собранная вокруг Евхаристии; это ученики, соединенные на Тайной Вечери вокруг Христа. В евхаристическом собрании, где весь народ, вместе с предстоятелем, приносит благодарение и потому является царственным священством, присутствует весь Христос. Он соединяется с верующими, которые по причастию становятся Телом Его. «Где имеется Евхаристическое собрание, там имеется Церковь, потому что там Христос»2. Предстоятель (епископ) выражает принцип иерархический, но все члены собрания служат Богу в своем чине, своим служением. «Без служения предстоятелей не может быть Евхаристического собрания, а следовательно, не может быть и Церкви, но и без Евхаристического собрания не может быть служения пред-стоятельства, так как без или вне Евхаристического собрания некому предстоять пред Богом»29.

Спустя время по подобию имперского права и управления устройство Церкви стало меняться. Возник соблазн, начиная с Константиновской эпохи (IV век и несколько ранее), строить власть епископа-предстоятеля

на правовом начале, в отрыве от конкретного Евхаристического собрания. «Отказавшись от евхаристического источника власти епископа, церковное сознание должно было заимствовать из эмпирической жизни принцип права для обоснования власти епископа, так как иного начала для власти епископа в самой Церкви нельзя найти. Самая большая перемена, которая произошла в истории Церкви, заключалась в том, что границы местной церкви стали определяться границами власти епископа, основанными на принципе права [то есть граница — уже далеко за рамками служения, соотнесенного с Евхаристическим собранием — А.Л.]. Идея правовой власти привела к установлению правовых отношений между ним и членами церкви», — пишет протоиерей Николай Афанасьев в своем труде «Церковь Духа Святого»30. Это не значит, что в Церкви прежде была анархия; в ней как раз был чин и порядок, иерархический строй, соподчиненность и служение, но — основанные на любви. Не было господства формально правового понимания. «Подчинение Христу и соподчинение всех всем в Церкви выражается в служении Богу и служении всех всем»з\ «В Церкви нет любви без служения и нет служения без любви»з2. Этот идеал стал размываться под влиянием слишком сильной включенности Церкви в государственную жизнь, но он оставался где-то в глубине церковного сознания. Иерархический строй Церкви «примерил» на себя имперские формы, и это сказалось в том числе и на ментальности. Даже единство Церкви стало осмысляться через понятие «ойкумены» — имперского мира. Эта государственная система во многом взяла на себя и объединяющую, и упорядочивающую роль по отношению к человеческому (а часто даже идейному) миру Церкви. Экклезиологическое сознание начало меняться: каждое отдельное евхаристическое собрание (объединенное верой и любовью в прочный союз с другими) стало восприниматься лишь как часть Церкви (административная, внешняя), а не как реализация Церкви и ее полнота (онтологическая, внутренняя). Потому между общинами возникли связи не столько онтологические (хотя и они во многом сохранились), а административные — подчинение. Итак, ментальность должна была измениться: Церковь все более мыслилась не онтологически — как евхаристическое собрание, а административно — как иерархический аппарат.

В силу этого и соборное начало Церкви (когда решения принимались местными синодами-соборами) стало умаляться перед иерархическим (единоличным) авторитетным решением. Можно сказать, что возникла несколько иная экклезиологическая модель, вернее видение: «В универсальной экклезиологии Церковь Божия на земле предстает организмом вселенского масштаба, объемлющим все существующие на земле местные церкви. Все атрибуты Церкви — святость, единство, кафоличность, апостолат — относятся к этому универсальному организму. Местные церкви, как части церкви универсальной, не обладают сами этими атрибутами; они обладают ими только через церковь универсальную, при условии, что они являются частью ее»33. Так, Евхаристическая община уже не воспринималась как полнота присутствия Христа в Церкви. Полнота этого присутствия во многом сместилась на ментальном уровне в сторону первоиерарха.

В евхаристической экклезиологии вовсе не предполагались ни «гордая автономия», ни отсечение одной местной общины от других или независимость — как отделенность от всей церковной «географической» полноты; не предполагалось самомнение о собственной исключительности и отдельной от других особенной святости. Община не замыкалась в себе самой, и другие общины не существовали отдельно друг от друга. Они были также единством любви и веры, средой, в которую приходил Христос в Евхаристии. Неустройства и боль другой общины становились общей болью, все были членами единого Тела Христова. И уважение в отношении общин, где долее всего пребывали апостолы, все-таки не должно было превалировать над сознанием полноты дарованных от Святого Духа даров и смиренной ответственности перед этими дарами. Пусть где-то более всего трудились апостолы, однако не это главное и первостепенное. «Я разумею то, что у вас говорят: „я Павлов"; „я Аполлосов"; „я Кифин"34; „а я Христов". Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?» (1Кор. 1: 12,13), — пишет апостол Павел в Коринф.

Единство митрополии или патриархата сейчас часто мыслится в категориях административных, и трудно бывает представить, как без этих жестких связей может сохраняться единство церковных общин. Но это не совсем верно. Административный принцип, утвердившись

в Церкви, все же не мог быть главным принципом ее единства, ибо имеет свойство «сам из себя» производить спор, и даже разделение: без единства любви к Богу и друг к другу, без евангельского единства, евхаристического, онтологического — административный принцип мог служить только причиной несогласий и раздоров, обиды и неповиновения, спора о первенстве, подавления и отвержения других. Значит, именно внутренняя жизнь Церкви сохраняла ее внешнее единство, «единство духа в союзе мира» (Еф. 4: 3).

Какими бы ни были исторические причины, приведшие к возвышению Рима и Константинополя, сомнительные в смысле своей «доброкачественности», церковности, соответствия духу Церкви, они все же не могли уничтожить это онтологическое единство веры и христианской жизни, основанной на Евхаристии и следовании за Евангелием Христа. Онтологическое единство веры и жизни оказывалось сильнее череды административных разделений между ними. Значит, принцип, согласно которому (хотя бы «ментально») должно было произойти разделение церковных сообществ, — это осознание разности веры и жизни в Духе.

Еще одна сторона — это восприятие богоправления (теократии) в церковном организме. В евхаристическом понимании Церкви Глава — Христос, Он присутствует в Евхаристии; через живое (и не механическое) обновление во Христе, причастие Ему можно истинно понять веру и осуществить в церковной жизни Его волюЗ5. Он присутствует в сердцах верующих — и народа, и предстоятелей, каждый из которых, следуя общему порядку служения и подчинения друг другу, не мнит о своей безгрешности, но поучается от Христа. Однако же теократия, до конца, до предела выраженная через принцип иерархии, предполагает следование воле Божией главным образом через принятие воли первоиерарха, которому дан дар свыше в силу его положения. Эта воля становится последним, решающим критерием истиныЗ6. Причастие Христу в полноте, Его истине во всей чистоте становится невозможным без соответствия и подчинения «апостольской кафедре», за которой «закрепляется» божественный дар, в который приходится верить как в новое (или «изначальное») Таинство. Евхаристия неминуемо становится второстепенной, уходит на уровень личного благочестия,

а не общецерковного дела причастия и поучения у Христа, преображения в Боге. В силу этого римская церковная ментальность тяготела к последнему принципу — всё развивавшейся теократии.

Восточная же церковность пошла иным путем. С IV века она стала очень сильно соединяться с идеей осуществления Царства Божия через союз с империей, относя богоправление как раз к этому «про-мыслительному» союзу. Символом этого двуединства, через который осуществлялась «полнота богоправления», стала новая столица империи на Востоке — новый Рим. Отсюда тяготение к усилению влияния Константинопольского патриарха.

Эта идея не уничтожила церковный организм, не растворила его. В глубине церковного сознания оставались принципы онтологического единства Церкви, продолжала жить Евхаристия. Божественное правление в мире в такой модели должно было осуществляться и через императора, и через Церковь; но неизменно происходил «перекос» в сторону императора, который нередко считал себя вправе осуществлять власть свою и в самой Церкви. Это привело к почти полной утрате в церковной иерархии и народе понятия и чувства инаковости, неотмирности Церкви, отдельности ее от «царства кесарева». Но если много позже при крушении имперских форм Церковь должна была выжить, значит сохранилась ее природа, значит внутри ее самой было собственное представление, основанное на онтологическом единстве во Христе и со Христом, понимание вечного измерения Церкви (Божьего Царства), не зависимого от «скоропреходящих» земных государств. Так исторически пала теократия «внешнего иерарха», но внутри самой Восточной Церкви не возникло теократии, основанной на иерархии внутренней, собственной, церковной (при всей исключительности положения патриарха Константинопольского — даже не возникло реальных «идейных», вероучительных оснований для этого). Да, император до определенного времени нес «церковное служение», но ему не было усвоено теократическое правление изнутри самой Церкви, как это произошло на Западе с первоиерархом Римской Церкви. Теократическая иерархическая модель на Востоке оказалась не связанной с самим церковным организмом.

В Церкви изначально существовал особый механизм разрешения важных проблем и определения вектора развития жизни

и деятельности — соборы. На самом деле, собор может рассматриваться как продолжение евхаристического собрания. Образцом для всех последующих соборов навсегда послужил собор апостольский, описанный в Деяниях (гл. 15), когда апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения дела о применении закона Моисеева к обращенным в христианство язычникам. На этом соборе был продемонстрирован принцип братского обсуждения вопросов и вынесения решения («апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили» в единодушии (Деян. 15: 22, 25)). Эти принципы, несомненно, стали примером для дальнейшей жизни Церкви, причем идеалом при вынесении решения было не арифметическое большинство участников, и не только их единодушие, но главное — поиск и согласование общей воли с волей Святого Духа, как ее чувствовали искренне верующие люди: «угодно Святому Духу и нам» (Деян. 15: 28). Здесь любимый и старший ученик Христов, Петр, мог выступить со своим словом, и в результате на основании его мнения было вынесено решение. Но на чем основывалось его собственное мнение? На данном ему особом даре истины? Нет, основанием явились его собственный поиск и понимание воли Святого Духа в спорной проблеме: «Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святаго, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их. Что же вы ныне искушаете Бога, [желая] возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?» (Деян. 15: 8—10). Таким образом, ни единоличное авторитетное мнение, ни соборное обсуждение не были сами по себе застрахованы от ошибки; но понимание воли Божией, ее осознание и восприятие — вот основание для решения Церковью стоящих перед нею проблем и задач. В этом искреннем поиске и согласовании и достигалось вхождение божественной воли в ткань человеческой части церковного организма. Эти принципы, безусловно, были далеки от образа бытия земного государства, где иерархический принцип и принцип «собрания» также существовали, но базировались на земных, практических соображениях. Поэтому последующие «перекосы» в церковной жизни слишком сильно ориентированы не просто на государственную структуру, но более широко — на земную ментальность. Нередко происходила

утрата поиска Бога и единения с Ним, механистическое применение принципов собрания, а особенно иерархизма.

Собор во многом перестал быть отображением и продолжением евхаристического собрания. И этот принцип можно применить более широко. В связи с тем, что империи, а точнее императору, была дарована честь созыва собора «ойкумены» (имперской «вселенной»), в проведение и совершение этого собора были внесены элементы государственного права. Рассмотрение искажений и опасных уклонений от Христовой истины происходило по правилам судопроизводства (обвинение, выступление подсудимого и проч.), совмещенного с процедурами дебатов. Это юридическое основание приводило к тому, что некоторые соборы становились ареной человеческих страстей. Принцип евхаристического собрания, где осуществлялся поиск (в том числе и молитвенный) воли Божией, где не всегда обязательно было присутствие «зачинщика смуты» (ибо он рассматривался как больной член тела, а не как обвиняемый, как и смута — болезнь тела Церкви), где господствовал дух мира (внутреннего мира), а не юридического права (внешнего по отношению к душе человека), теперь этот принцип, этот церковный евхаристический дух должен был пробиваться через формализм соборных и иерархических отношений. Богоправление переходило во власть Промысла Божия, а со стороны людей — в область поиска Его воли через богословие отдельных лиц, переписку, личные встречи, так что принятие постановлений многих Вселенских соборов шло по пути постепенной рецепции (осмысления, понимания, истинного принятия) того, что уже формально было принято.

Если рассматривать церковный собор как продолжение евхаристического собрания, то особую важность приобретает тема предстоя-тельства. Если исходить из евхаристичности первенствующей Церкви, то возвышение одних иерархов в глазах других должно было происходить по принципу избрания того, кто будет предстоятелем евхаристического собрания предстоятелей. Должны были выбираться предстоятели уважаемых и крупных общин, вес и значение которых больше. Поэтому-то нельзя сводить появление старших епископов к процессу «роста иерархии в высоту» под влиянием имперских начал власти.

Соборы были основой церковной жизни, они возникают и активно проводятся задолго до начала процесса единения Церкви и Империи

в IV веке и принятия первой правовых норм и административных — последней. Безусловно, «политический» фактор в развитии иерархического устройства Церкви существовал, но его нельзя считать исходным. Понятие «митрополит» появилось много ранее IV века. «.именно в III веке окончательно слагается и христианский митрополичий институт»37. Не должно вводить в заблуждение и то, что «само наименование епископов, выдающихся из ряда других, «митрополит» — не церковного характера; оно получило свое происхождение от имени главных городов провинций.»38. Привнесенным элементом явилось и то, что впоследствии «власть, функции и некоторые особенности в деятельности гражданских правителей провинциями представляют значительное совпадение с отправлениями митрополичьего института»з'.

Едва ли может вызывать сомнение то, что митрополиты появляются как предстоятели евхаристических собраний предстоятелей, и как предстоятели на соборах, являвшихся продолжением этого евхаристического собрания. Факты таковы (цитируем труд профессора А.П. Лебедева): «Соборы стоят в самой тесной и неразрывной связи с митрополичьим институтом. Соборы явились, потому что в церкви явился митрополичий институт, и наоборот. Какая из этих двух форм церковного управления первичная, какая вторичная — трудно сказать. Развитие этих двух форм управления идет параллельно, причем одна форма в своем развитии опирается на другую»40.

Церковное устройство довольно продолжительное время держалось на системе местных соборов. Факт проведения соборов «вселенского» уровня, соборов, где участвовали уже митрополиты (архиепископы) и патриархи, опять должен был поставить вполне естественный вопрос о предстоятель-стве. Разрешение этого вопроса предполагало определение не постоянного высшего иерархического места (с набором четких административных функций), но места служения старшего предстоятеля — другим предстоятелям. При том — без административного подчинения последних первому, при совместном поиске воли Божией и осознания всеми своего смиренного положения перед Христом. Естественно, что ни о какой вере этого предстоятеля в свою собственную безгрешность речи и быть не могло.

Церковь должна была сама соделать, «взрастить» такой собор на основании своей евхаристической природы. Но этого не произошло.

Самые первые Вселенские соборы восприняли организующий принцип империи. Император, созывавший собор, естественно, не мог быть предстоятелем евхаристического собрания, но Церковь поставила его на служение созывающего, внешнего охранителя и организатора порядка на соборных слушаниях. Очевидно, это было сделано не только на основании благодарности императору, прекратившему гонения (Константину), но и из чувства христианского смирения, нежелания искать «главного» среди братьев, это тем более было неудобно, что собор, созванный Константином, уже изначально предполагал «слушания», а не евхаристическое собрание. Первый Вселенский собор мог быть «иконой» этого евхаристического собрания4\ иконой обретения истины и согласия в ней (и таковой и остался в предании Церкви, как и последующие соборы). Но построен он был на принципах права, а не Евхаристии, что привело в дальнейшем (при созыве других соборов) к развитию негативных тенденций (брожений, недовольств, отвержения) как внутри самой Церкви, так и совне ее (вмешательству государства в экклезиологический организм, построенный на совсем других началах). Построение таких соборов сразу же на началах евхаристического собрания могло избавить Церковь от многих перекосов в чувствовании и видении церковной природы. Предстоятель кафедры апостола Петра, будучи принят в качестве предстоятеля евхаристического собрания, не мог бы уже видеть себя самого мерилом веры, судией и фактически монархом Церкви. Но, оторвавшись от этого евхаристического видения, он в борьбе с монархией государства всё более принимал на себя ее облик. Он заявлял о безусловном апостольском авторитете в противовес авторитету имперскому, и его апостольское первенство принимало образ, не свойственный Церкви. Это должно было вызывать отторжение у всего остального (восточного) организма Церкви, когда последний освобождался от привязанности к имперскому мышлению42.

С другой стороны, в Церкви всегда была (в силу греховности человека) опасность отождествления понятия предстоятельства (и служения Церкви) с понятием полноты власти (над Церковью). Апостол Петр писал: «Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых, ...пасите Божие стадо... не господствуя над наследием [Божиим], но подавая пример стаду, и когда явится Пастыреначальник,

вы получите неувядающий венец славы» (Шет. 5: 1—3). То есть опасность господства была всегда. Поэтому и следование только образу евхаристического собрания с предстоятелем во главе не могло само по себе избавить от нестроений в церковном теле. Собрание, понятое только механически, где предстоятельство трансформируется во власть над Церковью, тоже могло привести наследника Петра к тяжелой по последствиям ошибке, о которой сам же апостол Петр и предупреждал. Но только внутреннее следование евхаристической природе Церкви избавило бы от экклезиологических ошибок.

Таким образом, евхаристическая экклезиология дает важные методологические принципы для рассмотрения истории Церкви, ее оценки, для верной расстановки акцентов.

При этом важно еще раз отметить: не совсем верно говорить, что государство стало образцом для церковного устроения, и принятие последнего Церковью было естественным процессом. Без сомнения, христиане могли усваивать полезные механизмы окружающей их гражданской жизни, но Церковь изначально и прежде всего исходила из своей собственной природы, которая была (и является) евхаристической. И ошибки, и перекосы ее жизни связаны с теми или иными отступлениями от понимания этой природы Церкви и следования ей.

I.2. Экклезиологическое сознание и положение Римского и Константинопольского патриархатов

Одним из важных оснований римской экклезиологии принято считать идеи, заложенные в произведении блж. Августина «De civitate Dei» («О граде Божием»). Его самый известный богословско-философский труд появился как апология христианства: в 410 году Рим был захвачен и разграблен вестготами под предводительством Алариха — это дало основание для обвинения христиан в том, что они являются «причиной гнева богов и крушения великой империи», символом которой считался Рим. Еще Плутарх (ок. 45 — ок. 127) называл Рим «якорем, который навсегда приютил в гавани мир, долго обуреваемый и блуждавший без кормчего»43. Рим стоял нерушимо многие столетия, господствуя «до пределов вселенной», «охраняемый богами», как место соединения божественного и земного мира. И вот, боги отвергнуты христианами,

и Рим пал. Империя в сознании его граждан была самым высоким идеалом, а теперь рушилась на глазах.

Блж. Августин пишет апологию христианства, делая попытку оторвать взор, прикованный к земной империи и увидеть иное измерение исторического процесса. Высшей задачей он видит построение града Божия, а не града земного. Оба сосуществуют в истории: первый — церковь преданных Богу, устремленных в Небесное Отечество (духовная общность, основанная на любви к Богу); второй — «часть человечества, тяготеющая к царству земному, отличает „любовь к себе, доведенная до презрения к Богу"», этот град «имеет начало земное и конец земной, и считает этот временный мир и его счастье конечной для себя целью»44. Потому все империи и государства — временны, а град Божий — вечен. Он устремлен в Вечность Божьего Царства, «обречен в этом мире на бездомность и странничество»45. «"Civitas Dei" — это не внешняя церковь или иерархия, но прежде всего общение святых, внутренняя церковь, которая скрыта, но в то же время конкретизирована во внешней организации»^6, «так же "civitas terrena" не совпадает с государством, но обозначает сообщество злых и безбожных людей, которое было движущей силой, стоявшей за образованием языческих

47

государств»^.

Однако, когда государство поддерживает внешний порядок, оно делает нечто хорошее. Исходя из этого, град земной может послужить и как «средство распространения и укрепления царства Божия»48. Богослов пишет о долге христианских императоров. «Мы называем их счастливыми, говорил Августин, если они управляют справедливо, боятся и чтят Бога, употребляют свою власть на распространение почитания Бога и на служение Его величию»49. В этом случае государство «подчинено граду Божию и должно повиноваться его законам»50.

Именно эта последняя мысль была воспринята позднее средневековым папством. Идея преображения земного мира, соединенная с идеей теократии, осуществляемой через церковную иерархическую структуру, — вот средоточие этой ментальности; однако из полноты учения Августина вытекает совсем иная перспектива — эсхатологическая; идея инаковости Церкви по отношению к земным государствам, земному миру. Да, империя славилась победами, охранением достоинства,

миром и безопасностью (но людям града земного нужна «не спокойная жизнь, а безопасность для их распутной жизни»51). Град Божий — это «вышний град, где победа — истина, где достоинство — святость, где мир — блаженство, где жизнь — вечность...»52, «.это церковь Иисуса Христа, но не в земном своем воплощении, а в небесном, которое может произойти по окончании человеческой истории. Во временном мире, по мнению Августина, происходит отбор в божественное царство. Земная жизнь — лишь приготовление к Граду Божьему»53.

Идея Августина о подчинении града земного — Божьему «не означает сама по себе, что государство должно быть подчинено церкви, то есть внешней церковной организации»54. Однако, по словам Хегглунда, богослов «действительно считает, что. не существует какого-то явного раскола между "civitas Dei", внутренним духовным сообществом, и внешним устройством Церкви. Последнее является предпосылкой первого. Таким образом, иерархические идеи являются истолкованием учения Августина, но в то же время и последовательным развитием некоторых сторон его богословия»55. Однако нужно отметить при этом, что «богослов проявляет непоследовательность и зачастую не проводит четкого разграничения природного (земного) и сверхприродного (божественного) порядков бытия, что ведет к мысли об отождествлении им Града Божьего — истинного боговластия с действующей в земном мире христианской церковью»5б. И это отождествление произошло. Спустя время в средневековом папстве уже «считалось, что императоры и короли получают свою власть от папы, и поэтому именно он должен возводить их на престол»5у. Таким образом, историософия блж. Августина была переосмыслена и использована с довольно формальной стороны в борьбе за политическую силу, власть и свободу Церкви на Западе, для «подтверждения» церковной теократии, основанной на иерархическом принципе. На примере блж. Августина видно, как, лишаясь эсхатологической перспективы, понимания инаковости Церкви, самые высокие идеи могут в сознании людей трансформироваться в нечто совершенно другое.

Многие исследователи начинают рассмотрение возвышения Римской Церкви с анализа слов и выражений, которые на протяжении истории папы применяли к себе, к своей кафедре (или другие применяли

к папам и Риму). Особое внимание уделяется словам, схожим с теми, которые вошли затем в титулование папы: caput universalis ecclesiae, pontifex maximus, vicarius Chrtöi и др. Рассматривается также время появления вполне определенного истолкования известного отрывка из Евангелия от Матфея — Мф. 16: 18—19 («Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах»), и идея, что Петр «был воплощен» в епископах Рима.

Основополагающим для воззрений Римской Церкви было особое понимание указанного места из Св. благовествования от Матфея, однако «никто из римских пап не апеллировал к этому отрывку как к дарованному Господом праву папской власти до начала III века»58. Его (процитированный отрывок) употребил папа Каллист (217—222) для оправдания возможности наложения епитимии (с последующим прощением) за грехи, которые ранее считались смертными и непростительными для христиан. Тертуллиан (с монтанистическим ригоризмом) считает такого рода прощение невозможным. Кроме того, право епископа Рима он полагает недостаточным для таких решений, а ссылку на Евангелие от Матфея (ст. 19: о власти отпускать грехи) — неправомерной, ибо «слова Иисуса здесь распространялись только на Петра»59. В действиях папы он видит превышение власти, потому иронично дает ему титул «pontifex maximus», тогда еще относившийся к западным императорам, а также «quod e& episcopus episcoporum» («кто есть епископ епископов»). Однако Тертуллиан оказался неправ перед лицом истории Церкви со своим ригористическим подходом к покаянию.

Было подсчитано, что большинство святых отцов древности и средневековья придерживалось убеждения: в тексте Евангелия от Матфея (16: 18) под «скалой» (петра), что является игрой слов от имени Петра (Петрод), имеется в виду вера во Христа, многие считали — здесь говорится о Самом Христе, что по сути означает одно и то же. На этой вере в Себя, на Себе Христос основал Церковь, и именно эту веру и выразил в предстоящих данному отрывку словах апостол Петр: «Ты — Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16: 16). Не он, Петр, сам по себе, а эта вера есть основание Церкви, он же — переменчивый при всей своей ревности

человек60. Что же касается слов Спасителя «дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах.», то здесь обращает на себя внимание будущее время глагола («дам»), реализация же обещания относилась не только к самому Петру, но и ко всем апостолам. После Своего Воскресения Спаситель сказал: «примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся.» (Ин. 20: 22, 23). Такое понимание предполагало равенство даров, полученных апостолами от Христа, и создавало прочное основание онтологического единства Церкви. Оно же не только не отрицало возможности принципа уважения, старшинства, но как раз формировало предпосылки для правильного осознания его места и границ в церковном сознании.

То, что в основание римского представления о Церкви было положено иное понимание, — как раз создало предпосылки для существенной «подвижки» экклезиологического сознания, для его перекоса в сторону строгой и абсолютизированной иерархичности.

Однако развитие иного понимания едва ли можно относить ко времени папы Каллиста, ведь папа, упоминая о даре «вязать и решить» (оставлять и отпускать грехи), не говорит, что он является преимущественным по отношению к Римской кафедре. Дарованное Петру, а через него — Каллисту, не предполагает исключительности, ибо даровано и всем апостолам, и их наследникам. Трансформации экклезиологического сознания здесь еще не просматривается. Спор о первенстве кафедры постепенно подводил к переосмыслению отрывка из Евангелия от Матфея, к использованию его в качестве аргумента.

Но спор о первенстве Римской кафедры отнюдь не был таким «прямолинейным», каким он обычно представляется. Да, он возник в связи с возвышением кафедры Константинопольской, ведь история начала и формирования этого патриархата на Востоке свидетельствует не только о какой-то строго церковной необходимости в его появлении, но и о поэтапной работе государства в нужном направлении. Без сомнения, роль епископа новой столицы возрастала бы и естественно-историческим путем, но государство внесло в этот процесс свои коррективы. «Политическая власть, сосредоточенная в новой столице Востока, со своей стороны потребовала, чтобы церковная власть Константинополя соответствовала в своем влиянии тому значению,

какое имел Константинополь, как столица всемирной империи»61, — пишет А.П. Лебедев.

На II Вселенском соборе было принято решение, которое давало право чести кафедре Константинополя «сразу по римском епископе, потому что Константинополь есть новый Рим»б2. Эти права на тот момент были во многом почетными, ибо «юридически он (епископ) оставался подчиненным ираклийскому иерарху... его юрисдикции в собственном смысле подлежал лишь Константинополь»б3. Но эти почетные права уже ставили епископа нового главного города империи в один ряд с первостепенными иерархами Церкви, имевшими за собою и фактически высокое положение, и исторический апостольский авто-ритетб4. Подобное возвышение не может не выглядеть странным с точки зрения бытия и жизни Церкви самой в себе. Первоначально появление такого значительного епископа и, при этом, достаточно формальное его положение, видимо, рассматривалось как форма взаимодействия Церкви и государства (как «епископ по взаимодействию с императорской властью»). Едва ли кто-либо предполагал, что его влияние будет в христианском мире впоследствии весьма существенным.

Значение Константинополя возрастает постепенно и во взаимосвязи с империей, и в собственно церковном смысле. После II Вселенского собора, «со времен [архиепископа] Нектария. в Константинополе образуется auvoSog evSn^oúou, местный (домашний) собор. .многие епископы, частью по нуждам своих епископий, частью по другим причинам, стекались в Константинополь. Некоторые из них обращались с просьбой о рассмотрении своих дел к императору; император иногда решал такие дела сам по совету с епископом Константинопольским, а иногда, что случалась чаще, передавал подобные дела на решение епископу Константинопольскому в совокупности с другими епископами, по какому-либо поводу находившимися в столице»б5. Этот собор, или синод, собирался и для обсуждения церковных дел, для рассмотрения жалоб высших иерархов из окрестных стран: «на долю константинопольского епископа выпадал преимущественно суд над высшими иерархами — а с этим он фактически приобретал права патриаршие. Так, самим ходом обстоятельств константинопольская кафедра defacto получила те права, каких ей еще не было предоставлено de jure... Столица

империи мало-помалу становится средоточным пунктом и церковного управления.»66 Впоследствии происходит еще один шаг — в управление епископу столицы передаются Понт, Асия и Фракия — территории весьма значительные и митрополии весьма древние, в том числе города, где общины основали сами апостолы (например, Эфес). Это закрепляется каноном на IV Вселенском соборе в Халкидоне, что вызывает бурную ответную реакцию в Риме, как и ранее — после наделения особым статусом нового иерарха на II Вселенском собореб7.

Почему Римский епископ так сильно протестовал против этого церковного возвышением «нового Рима»? Посчитал ли он это ущемлением своих прав? Обычно полагают, что «Рим возмутился из-за этого канона, так как причина римского первенства по чести, указанная в нем, была чисто политической: положение Рима, как древней имперской столицы, а не особое апостольское происхождение кафедры»б. Дело, однако же, обстояло сложнее.

Действия имперских властей по возвышению иерарха новой столицы и созданию патриархата были столь энергичны и настойчивы, что не совсем соответствовали консервативным представлениям об апостольском преемстве и историческом развитии Церкви. Именно здесь лежит исходная причина сопротивления Римского патриархата, пользовавшегося в христианском мире несомненным нравственным авторитетом. Со стороны это выглядело довольно странно: с чего вдруг все более растет и набирает каноническую силу «митрополия», за которой не стоит никакой сколь-нибудь значительной христианской истории, ее развитие никак не связано с Преданием, нет и фактической, органически сложившейся церковной общности (а между тем такой значительный статус)? Этот процесс должен был восприниматься Римом как искусственный, запущенный государством и не совсем здоровый.

Когда папа Дамас I (366—384) в ответ на постановление II Собора говорит о преимуществе Рима по причине, что тот является sedes apoüolica («седалищем апостолов»), а не потому, что здесь первая и старая столица империи, в словах папы нельзя не увидеть некоей внутренней правды. Основание Церкви — апостольство, апостольское Предание, а не имперская целесообразность. И серьезным доводом в пользу этого было то, что Петру сказано Самим Христом, — он есть основание

(и здесь нельзя не заметить смещение акцента в толковании69). Основание Церкви — апостольство. Уничтожающим аргументом против имперского мнения здесь был авторитет Самого Христа (в указанном отрывке из Св. Писания, от Матфея). Кафедра должна уважаться потому, что она хранит это Предание апостолов, а не в измерении земном, государственном, преходящем. Рим говорит об апостоличности, используя такой сильный — евангельский — аргумент. На тот исторический момент кому как не Риму было об этом говорить: именно римские папы являлись совестью Церкви в глазах многих христиан — на фоне тенденции к «оземлению» и привязанности Церкви к имперской системе мышления (особенно на Востоке). У представителей Римской кафедры на протяжении многих веков заметна ясность церковного мышления, хотя и ригористическая прямолинейность в действиях по его отстаиванию. В эпоху Вселенских соборов, во время догматических споров их мнения часто становились определяющими. Это создавало для Рима значительный нравственный авторитет.

Но постоянное ударение перед лицом империи на апостольский Петров дар привело к тому, что римские христиане перестали замечать: они ходят по краю экклезиологической верности, правильного понимания онтологической природы Церкви. «Недооценка» понимания этой природы на Востоке привела к перекосу этого понимания на Западе. В борьбе против «оземления» Римская кафедра парадоксальным образом пришла — с другой стороны — к земному же, к утверждению авторитета в политической, а не церковной плоскости. Церковно-политический спор привел от чисто церковной к политической окраске понимания авторитета, к привнесению в понятие первенства неверных, земных иерархических оттенков.

Сознание представителей Римской Церкви не удержалось на отстаивании апостольского происхождения кафедры, апостоличности; аргументом папы Сириция (384—399) стало утверждение, что «Петр был воплощен в епископах Рима»70. Так произошла перетяжка ударения на апостольстве Петра и прочное связывание его «особых» даров с епископами Римской кафедры в качестве его наследников. Это дало уже достаточно прочное основание для утверждений папы Бонифация I (418—422), что «управление, руководство и само существо всемирной

(универсальной) Церкви, которые Христос вручил Петру, передаются его преемникам, епископам Рима; и что эти постановления были всегда

71

неизменными»' .

Такой перекос экклезиологического сознания был в чем-то уравновешен папой Львом (440—461), который в своих проповедях делал большое ударение на идее служения. Римская Церковь издревле была очень уважаема в христианском мире, как «первенствующая в любви»72, известная всем своей благотворительностью, братской помощью, твердостью и непоколебимостью в вере'3. Но авторитетность начинает иногда

74

переходить в авторитарность по отношению к другим' , из категории служения, из категории нравственной становясь категорией юридической. У святителя Льва, как описывает его взгляды В.В. Болотов, — «Римская кафедра есть духовный центр всего христианского мира», однако из этого следует, что если «другие епископы обязаны заботиться лишь о вверенных им паствах, от преемника Петрова требуется та многообъемлющая любовь, которой вверена вся вселенская церковь»'5. Очевидно, что папа Лев в этом исправляет иерархический уклон экклезиологического сознания Римской Церкви.

После решений Собора в Халкидоне в отношении утверждения достоинства архиепископа нового Рима папа Лев снова сделает ударение на апостоличности: «Св. Лев сформулировал основополагающий принцип: alia tamen ratio rerum saecularium, alia divinarum76, то есть природа политических и церковных дел различна, нельзя следовать за изменчивыми и недолговечными политическими обстоятельствами, изменяя в соответствии с ними и церковное устройство, идущее от апостолов, — ведь город, являющийся столицей мира сегодня, останется ли таким завтра?»''

Отвергая имперский принцип устроения и значения кафедр и настаивая на апостольском, папа Лев, тем не менее, уходит в другую явную крайность: он включает идею империи, в целом, в экклезиологи-ческое сознание. Его вдохновляет идея универсума империи как образ всемирности, универсальности и всеохватности Церкви. Из-за этого идеал Церкви у папы Льва I становится не евхаристическим, а строго иерархическим и централизованным. Через это он совершает еще более серьезный отход от первоначальной экклезиологии.

Идея универсализма империи и ее промыслительного значения была не нова, она нашла понимание и у западных, и у восточных христиан^. Католический автор В.Л. Задворный считает, что св. Лев Великий частично ассимилировал идею Древнего Рима — идею «Roma aeterna» («Вечного Рима»), но он подверг ее глубокой трансформации, вдохнул „истинно вечное содержание": «Петр и Павел основали новый, Небесный Рим и совершили это более счастливо, чем братья-враги Ромул и Рем сделали это на земле. Рим, впитавший в себя суеверия всех покоренных им народов, чудесным образом получил отпущение грехов благодаря проповеди и мученической кончине в нем апостолов»79. И вот теперь уже новый аналог империи — Церковь, утверждаемая на апостоле Петре, «объединяющая всех истинных христиан, превзошла империю Августа». «Благодаря апостолам Рим стал истинно Вечным Городом, а история древнеримской империи стала как бы предтечей и, следовательно, составной частью истории христианства, духовного Рима. Эту идею римского патриотизма св. Лев завещал наступавшему Средневековью, и она имела огромное цивилизаторское значение для поднимающейся из варварства Европы»8°. Идея весьма впечатляющая (и заманчивая в перспективе возглавления земной жизни во всех ее областях, однако к Церкви Христовой прямого отношения не имеющая)8\

И если у империи есть свой император, то у Церкви — некая аналогия — апостол Петр и его кафедра в «Вечном Городе». Петр — не император, его роль более одухотворена: он поставлен не править, а распространять свет истины и возглавлять процесс его распространения. Об этом подробно пишет прот. Иоанн Мейендорф: «По его [папы Льва — А.Л.] представлению, когда апостолы после Пятидесятницы пошли проповедовать Евангелие в разные страны, „блаженнейший Петр, князь апостольского лика, был предназначен для столицы Римской империи, дабы свет истины более действенно расходился от самой главы к телу всего мира"»82 Империя — это земное тело во главе с Римом, руководит телом император и Церковь — тело, только иного свойства. «Конечно, главой тела является сам Христос, но поскольку Он сам сделал Петра „князем всей Церкви", то „княжество" [правление] внутри тела принадлежит и Петру, и его преемникам. Поэтому употребление святым Львом. термина — principatus — является умышленным сдвигом

в сторону законного титула, который до тех пор был исключительной монополией императоров. Лев не колеблется: апостол Петр получил рппараШв от Господа, и это означает, что Петр и, разумеется, его преемник или наследник занимает внутри „тела" Церкви то место, которое в мирском обществе присвоено императору»83. При этом управление апостола Петра, возглавление им Церкви не прекращается, «императоры могут покидать свою столицу и сами империи могут исчезать, но „пребывает то, что повелела сама Истина, и потому блаженный Петр, сохраняя полученную им силу камня, не оставляет вверенного ему управления Церковью"»84.

При этом ясно, что мирское общество и его император — явления земные и временные, а Церковь — явление Божие и вечное. Поэтому император не может руководить Церковью или указывать ей. В новой теории иначе интерпретируется исконная свобода Церкви, за которую так боролись представители Римского престола. Универсализм Церкви больше, шире, чем империи, ибо к земному универсализму добавляется духовный, вечный, всеобъемлющий, при этом земной не исключается как таковой, скорее возглавляется. Заметим, что это теоретически открывает дверь для оправдания любого мирского положения — власти, владычества, возглавления как и в политике, так и в культуре, в любой другой области (ведь оно заведомо будет божественно в силу особого богоустановленного статуса главы Римской Церкви). Это должно сказаться в христианском мире — в сферах догмата, канона, даже обряда (концепция универсальности может быть применена очень широко).

Пока это только отвлеченная идея папы Льва, весьма далекая от реального положения Римского престола среди других патриархатов и собственно на Западе, но идея симптоматичная. Она объединяет в себе и теоретически развивает многие другие частные вопросы — исторически авторитетное положение Римской кафедры, ее апостольскую древность, ее политическую и каноническую «несгибаемость», и выстраивает их в новой перспективе. Очевидно, что первоначально — это идея универсализма более чем некоего владычества. Но известно, что она получит развитие и уже другое воплощение. Это новая экклезиологическая модель (как программа и заданность), универсальная и применимая почти ко всем областям земной жизни. Она станет доминирующей в Западной

Церкви, и ее будут воскрешать особенно тогда, когда потребуется борьба за политическую свободу Римского престола от сторонних влияний и обоснование политического доминирования. В этой модели появится ряд уязвимых звеньев: так, личность римского папы (сама точка опоры данной теории) может быть порабощена грехом, а политическая деятельность предполагает вовлеченность в грешную борьбу за земное владычество земными средствами. При этом неизбежно теряется как иноприродность Церкви, так и ее духовная свобода.

Следование евхаристической природе Церкви в этой теории подменяется универсальной моделью ее построения. Но Христос пришел не как император, Его миссия — не «сверху», а изнутри исцелить и преобразить человечество. Экклезиология Церкви, ее природа, построенная на Евхаристии, на единстве учеников, утверждает, что каждый из них соединяется в меру чистоты со всем Христом. Это не согласуется с идей иерархической монархии в Церкви, выраженной до конца. Здесь Божественная истина изливается в большей степени по иерархическим ступеням, а значит менее нужна в этом смысле становится Евхаристия, поучение у Самого Христа, слышание Его. Идея земного монархизма, империи тем плоха, что она ставит себе немного иные идейные задачи: она уподобляется Богу, но не через внутреннее уподобление, а через внешнее царствование, потому чаще всего человек в силу своей греховности подменяет собой прямое правление Бога85. Иерархичность в Церкви не только возможна, но и необходима, однако невозможно единовластие для какого-либо человека, кроме Христа, соединившего в Себе и Божество, и человечество. Через Него происходит преображение мира, изнутри этого мира. И именно Он приходит в собрание учеников на Евхаристии.

Вторая ошибка этой теории состоит в том, что уходит на второй план идея инаковости и странничества града Божия, вольно или невольно смешиваются разные планы бытия — земной и божественный. Блж. Августин когда-то поставил под сомнение великую римскую идею. Несмотря на то, что даже Небесное торжество часто называется Царством Божиим, это в большей степени не сравнение, а противопоставление земных государств (и их порядков) и Небесного града, царства Божественной (Троической) любви: ударение здесь иное — Царство

Божие. В Троице тоже есть единоначалие Отца, но оно никак не сравнимо с тем, что являет собой испорченный грехом мир. И Христос пришел на землю, не скрыв того, что Он «Царь мира», Он пришел возглавить человечество, но Он делает это парадоксальным для грешного понимания образом — через служение и любовь желая царствовать в душах людей. Он отказался от земного царства. Потому странно, что эта идея воскрешается Его учениками, пусть поначалу и в очень высоких и идеалистических выражениях.

Неверно утверждать, что римские папы стремились к всемирному владычеству из гордости. Здесь ошибка — на более глубоком духовном уровне. Как указывает русский медиевист П.М. Бицилли: «Неправильно противополагать периоды реформы католичества периодам „обмирщения" католической Церкви: именно реформируясь, возрождаясь, совершенствуясь, католическая Церковь с наибольшей силой обнаруживает свои „мирские" притязания. „Обмирщение" Римской Церкви нисколько не является признаком ее упадка, — если взглянуть на дело с ее собственной точки зрения. „Слуга слуг Божьих" не изменил самому себе, став „викарием Божьим на земле". Как раз Иннокентий III, считающийся завершителем средневековой системы папского миров-ладычества, сюзерен нескольких королей, — придавал особо важное значение этому первому своему титулу, выражающему полноту христианского смирения»8б. Но в чем причина такого странного сочетания? «„Средневековая система" — создание идеалистов, которых цель была преодоление мира и его скверны. Высший идеал, высшая цель католичества — свобода Церкви, т. е. свобода ее от рабствования злу, в котором лежит мир. Подчинение же мира Церкви есть лишь средство. Католическая Церковь стремилась всегда только к тому, к чему стремится и будет стремиться всякая истинная Церковь, — т. е. к теократии, к тому, чтобы Бог был всяческая во всех, но она очень скоро перестала различать черту, отделяющую теократию от иерократии — господства жрецов. И меньше всего вина за это падает на „пороки" и „грехи" пап, на их „честолюбие" и „славолюбие" — черты совершенно отсутствующие как раз у главнейших представителей средневековой системы, ее истинных творцов»87. Значит, дело не в славолюбии или честолюбии как таковых. Гордость была не личной, прямолинейной, она незаметно

и тонко нашла себе место в особом экклезиологическом видении. Иными словами папы, действовали исходя не из личной гордости, а из своей веры в Церковь, ее основание и ее предназначение — Церковь такую, какой они ее осознавали. И это нужно учитывать при рассмотрении и оценке фактов истории.

Даже более того, с точки зрения Римского престола, центральное положение в Церкви обязывает прежде всего не к подчинению себе и господству, но к жертвенному служению всем христианам. По представлениям папы Льва, на преемнике апостола Петра лежит вселенская ответственность: «Ибо хотя каждый пастырь и руководит своим собственным стадом, неся особую ответственность, на нас лежит обязанность, которую мы разделяем со всеми ними, так что, когда люди со всех сторон мира прибегают к кафедре блаженного ап. Петра и ищут у нашей щедрости его любви ко всей Церкви, врученной ему Господом, то обязанность наша по отношению к каждому тем более велика, и тем тяжелее мы чувствуем бремя, лежащее на наших плечах»88. Универсальная иерархическая идея сочетается с христианской идеей служения, она интегрирует ее в себя, однако ею не исчерпывается; универсализм (хотя бы теоретически) неминуемо совмещает в себе не только служение — обязанности любви, но и права — властные полномочия. Потому теоретически вселенской ответственностью в дальнейшем можно будет оправдать любое проявление власти в любой области общественной жизни. Об этом тоже не нужно забывать.

Со стороны Запада вмешательства в дела Востока будут видеться исходя из идеи вселенского служения, стремления отстоять свободу Церкви (от власти императоров) и чистоту ее учения (от ереси и заблуждений). И это евангельское устремление с благодарностью воспримется на Востоке. Но странное мнение о собственной исключительности (не высоте, а именно исключительности), а также мера и качество помощи Римской кафедры будут нередко оцениваться критически.

Модель Церкви в представлении папы Льва очень тонко подменяет собой прежнюю экклезиологию: остаются и идея единства верующих во главе со Христом, и идея служения, и идея преображения мира. Но евхаристическое собрание во многом отодвигается на периферию церковной жизни, уже не становится образом Церкви. Но, конечно же,

Евхаристия продолжает жить в ней, наполняет силой ее внутреннее бытие.

Экклезиология Востока была другой, если рассматривать ее со стороны теоретических представлений и практического положения Церкви в государстве и обществе. С одной стороны, империя поддерживала (даже при возрастании Константинополя) некую равновесную систему патриархатов. И это представление во многом исходило из начального устроения Церкви. На Востоке было «бесчисленное множество „апостольских" кафедр, а словесное признание связи Рима с Петром не представляло в их глазах серьезных и реальных последствий»^9. При этом Рим пользовался нравственным и апостольским авторитетом, и к нему нередко апеллировали в сложных догматических и канонических вопросах. Но идея равенства епископства и патриархатов была важнее, иначе сама идея Вселенских соборов, «форумов», где собирались представители поместных Церквей, просто была бы неосуществима. Сколь ни был Рим авторитетен, но согласие патриархатов, согласие епископов Церкви важнее одного, пусть даже самого уважаемого голоса. Таково, пожалуй, главное убеждение и чувствование Востока, которое реализуется в многочисленных фактах истории. Причем многочисленность этих фактов многократно перекрывает число апелляций к Римской кафедре и согласия с ней.

С другой стороны, экклезиологическое сознание было менее свободным. Византийская империя стала мощным фактором, который, без сомнения, оказал сильное воздействие на ментальность восточных христиан. «Церковное служение» императоров внесло много негативного в жизнь Церкви, о чем уже говорилось выше. Преклонение перед имперской идеей существовало и на Востоке. Но оно было иным.

Теория «симфонии» Юстиниана говорит о согласии «священства и царства»; идея преображения мира с помощью Церкви была здесь заложена, но речь идет более всего об идее государства: священство и царство — две стороны жизни империи. И Церковь здесь мыслится не как явление иноприродное, как Царство Христово, а как часть царства земного — кесарева. «Симфония» в умах византийцев останется идеей и желанием согласия и освящения мира и жизни.

Политически такое согласие редко реализуется. Если принять это как неудачу, то значит — не удалась имперская идея, вполне земная идея христианского государства. Миновали столетия, и ушло в прошлое царство кесарево, но жизнь Церкви, как оказалось, устроена на иных основаниях. Соединение Церкви и империи, когда церковная структура была подчинена государственной и от нее чаще всего зависела, не привело ни к полному слиянию с государством, ни к принятию идеи империи в самое сердце экклезиологии. Так что Церковь стала имперской «телом», но в значительной степени не онтологически. Рухнуло государство, но Церковь при этом не умерла, хотя «оттиск» имперских форм остался на ее внешности и некоторых формах мышления.

Что касается собственно кафедры Константинополя, то взгляд на нее будет различным с Востока и Запада. На Востоке было сопротивление ее возвышению, которое лучше назвать соперничеством — например, со стороны Александрии. Но в целом, спустя время, установившееся положение вещей было принято восточными епископами. К тому же Восток был долго расколот канонической и догматической войной, посредничество империи виделось необходимостью. Во времена оптимистического воззрения на империю и соборы «Григорий Богослов называет Константинополь „оком вселенной, городом могущественнейшим на суше и море, узлом, соединяющим Восток с Западом, общенародным форумом, откуда исходит все важнейшее в вере"»90. При этом на Востоке не сложилось никакой особой экклезиологической теории для главенства Константинополя над патриархатами Востока — в такой мере, как это было в Риме. Это главенство — историческая данность. «Пентархия» в силу разных причин надолго не сложится. «К сожалению, уже в VI веке она была скорее теорией, чем фактом, потому что в патриархатах Александрии и Антиохии большая часть верующих <.. .> поддерживала монофизитство, и халкидонские патриархи удерживались только императорской поддержкой, сильно теряя независимость своего голоса в церковных делах. Мусульманское завоевание VII века уже совершенно упразднило их влияние <...> В своих сношениях с Западом Константинополь действовал как подлинный глава всего Востока»9\ Но при этом патриарх оказывается, в целом, в политически подчиненном положении: патриархи нередко сменяются «по мановению руки»

императора. Через имперские законы они пытаются добиваться закрепления своего статуса, своих прав и независимости от власти. Однако, как отмечалось, не будет заложено экклезиологической модели, принципа религиозной веры в нее, потому патриарх и не станет на самом деле «папой Востока».

Таким образом, на Западе и Востоке постепенно складываются два различных подхода к экклезиологии, два видения Церкви — то, что прот. Иоанн Мейендорф называет sensus ecclesiae (понимание, чувство Церкви)92 — римская универсальность (и исключительность) и восточная соборность (весьма непритязательная в мирском смысле и, в силу обстоятельств, часто подчиненная государственным властям). При этом и на Востоке, и на Западе произошли свои особые деформации экклезио-логического сознания: для восточных христиан Церковь — это «слишком уж» часть империи, патриархаты включены в государственную структуру, идеал — христианская империя и ее освящение; для римских христиан Церковь независима от государственной силы и стремится отобразить в себе самой достоинство и единоначалие империи.

Причем эти два понимания формируются задолго до рассматриваемого нами периода. Они оказывали существенное влияние на ход истории, почему и необходимо было так подробно их рассмотреть. Без понимания этой разности видения Церкви трудно выяснить, почему стороны конфликта — Рим и Константинополь — в IX и XI веках действовали именно так, а не иначе.

Необходимо здесь отметить еще одну сторону в истории двух частей Церкви, важную в их взаимоотношениях: Западный патриархат «уйдет» в иное культурно-историческое пространство. Перед ним встанет церковно-историческая задача: восприятие и освящение нового германского мира, который воспримет и христианские, и римские (имперские) идеи. Кафедра Петра вышла из византийского мира. Это началось с падения власти западных римских императоров под натиском «варварских» королей. Рим «перекочевал» в иное культурно-политическое пространство. И в этом не стоит видеть только какие-то земные расчеты. Это, в том числе, шаги в борьбе за христианизацию франко-германских народов, за освящение новых государств. Восток же стал далек не только политически, но враждебен духовно: многие годы

в Константинополе царствовали императоры-иконоборцы; жестокость и кощунство иконоборчества, длительность этого периода не могли не оставить самые «яркие» впечатления о Восточной империи (даже несмотря на временную победу сторонников иконопочитания на VII Вселенском соборе в 787 году, Восток виделся неверным, неправославным, фактически и потенциально враждебным93). От благословения «благочестивого» Хлодвига до коронации Карла Великого — вот путь, проделанный Римским престолом на Запад от Византии. В этой перспективе союз с Карлом Великим, объединившим Запад в одну империю, и его коронация как «Римского императора» в 800 году не случайны. Кроме того, истинной Римской империи для пап уже не существует. Но она хранится в универсуме Римского престола, о котором говорил когда-то папа Лев I. Потому можно сказать, что теперь папа Лев III восстанавливает земной универсум империи в лице «благочестивого» объединителя Запада — Карла Великого. Так произошло в истории, что Римская Церковь своим благословением освящала и столетиями созидала новый христианский мир, участвовала в коронациях государей, стала субъектом политики на Западе, подверглась влиянию аристократических семейств Рима и самих германских императоров, воевала за централизацию и политическую свободу Церкви. Все это оставило существенный след в экклезиологическом сознании римских пап.

Положение Византии как государства также повлияло на ее обособление, на формирование особой культурно-исторической общности. «Языческие народы и христиане-неофиты Центральной и Восточной Европы нападали на Византию с севера, западноевропейцы атаковали ее с запада, а страны ислама вели наступление с востока и юга»94. Во внешней политике Византии сложились две тенденции. Одна — из славного прошлого, другая — из непростого настоящего: бережно сохранялась идея «божественной империи» и связанные с нею претензии, и при этом наличествовал «глубокий реализм, диктуемый практикой (мобилизация всех сил, дабы уцелеть в изнуряющей борьбе)»95. «В условиях постоянного, в сущности чрезвычайного, положения власти империи были вынуждены любой ценой сохранять стабильность, консервировать существующие порядки»96. Это сказалось и в культурной сфере, она «стала к IX веку по преимуществу грекоязычной и сравнительно

более однородной среди других средневековых культур»97. В Византии сохранялась прочная тенденция — находиться на пути к формированию государства не только с греческим языком, но и с национальным мировоззрением, хотя культурные и экономические связи и с Западом, и с Востоком, конечно не обрывались. И если Церковь чувствовала себя неотъемлемой частью общества и государства (а в Византии это было так), то она должна была испытывать на себе эти тенденции формирования особого культурно-исторического пространства.

Важно отметить одно негативное следствие, вытекавшее из культурно-политической проблемы. Сфера интересов, жизни и проповеди папы — рождающаяся и развивающаяся средневековая европейская цивилизация. И поэтому в сознании пап Византия очень скоро превратится в некое восточное государство на периферии Запада, хотя еще довольно сильное и уважаемое. «В звании „римского" василевсу на Западе обычно

« 98

отказывали, именуя его „константинопольским императором »9 . с восточной стороны формировались похожие взгляды, только с обратным знаком. «Византийцы говорили представителям папы: «... вы отказались от греческой империи и связали себя союзом с франками»99. «В факте коронования папою Карла восточные императоры увидели посягательство на их права, как единственных правомочных ромейских владетелей — Римских кесарей. Поэтому и последующие Византийские императоры не могли забыть. папам указанного факта»100. При этом императоры же нередко искали с папами союза по политическим причинам.

Существует иная оценка событий, которая исходит почти целиком из земных соображений. Ее можно выразить словами: «А что было бы, если Римская Церковь осталась бы в составе единой империи? Тогда она бы не оторвалась от церковной ее части и уравновешивалась бы (как и прежде) в системе патриархатов?»ш1 Но нужно признать — империй вечных не бывает, все равно история поставила бы перед Церковью проблему существования в разных культурно-политических сферах. Это должно было произойти и по причине распространения христианства в другие страны. Здесь вопрос о том, насколько глубоко христиане чувствуют и понимают природу Церкви, ее вечное и духовное измерение, осознают, что ее основанием является вера во Христа и евхаристическое собрание вокруг Него. Именно это хранит единство Церкви. Поэтому

принадлежность Востока и Запада единой Церкви к разным культурно-историческим и политическим мирам стала для нее испытанием верности своей глубине (Евангелию, Христу)Ю2, несмотря на то, что сказалось на многих сторонах жизни церковных сообществ — на формах этнического самосознания, на образе церковности (обряде).

II. Церковное разделение Рима и Константинополя в IX веке

П.1. Кризис после смещения патриарха Игнатия

Кризис IX века часто называют «Фотиевой схизмой». Его оценка менялась с течением времени. Австрийский историк Э. Суттнер пишет: «Кардинал Роберт Беллармин, составляя в XVI в. список тех соборов, которые признаются католиками как вселенские, включил в свой перечень Собор 869—870 г. и пропустил Собор 879—880 г.»шз Это повлияло на оценку данного периода, ибо был канонизирован именно тот собор, который осудил патриарха Фотия, а «Великий собор воссоединения» предан забвению. «Отсюда латиняне нового времени и полагают, что осуждение Фотия Вселенским Собором равнозначно осуждению ересиархов времен древней Церкви. Так, в XIX веке латиняне считали себя вправе называть в церковно-исторических и соответственно конфессиональных исследованиях Фотия „виновником греческой схизмы", а православных — „фотианами" (по образцу традиционных обозначений еретиков, как „ариане", „несториане", „яковиты")»Ш4. Интересно, что знаменитая книга греческого епископа Илии Миниатиса (Минятия) (1669—1714) «Камень соблазна.» была написана под влиянием этого мнения о времени разделения. Он искренне полагает, что в эпоху патриарха Фотия «произошел совершенный разрыв между восточными и западными, отделяющий доныне одну Церковь от другой»Ш5.

Позже более тщательные церковно-исторические исследования неопровержимо доказали, что Фотий скончался в мире с Римом, и обвинения вынуждены были снять. «Но поиски „виноватых" сохраняли свою притягательность и впредь. Так возник миф о церковном расколе в 1054 г., в котором винили патриарха Михаила Керуллария и кардинала Гумберта»ю6. Так церковное сознание искало ответа на вопрос о конкретном времени «схизмы» между Востоком и Западом.

В нашей церковно-исторической науке долго существовал достаточно устойчивый взгляд на развитие кризиса IX века: смутой в византийской иерархии «вздумал воспользоваться в своих интересах папа Николай I»"*; решительный и властолюбивый, он задумал подчинить себе Константинопольскую Церковь. «Но папа жестоко ошибся в своих расчетах. Византийская церковь противопоставила ему со своей стороны борца в лице патриарха Фотия, и папа должен был разочароваться в своих надеждах»Ш8. Патриарх Фотий выступает здесь как борец против «средневекового папизма» за церковную свободу. Со стороны представителей Римской Церкви оценки прямо противоположны: Фотий видится ими как ловкий и хитрый узурпатор патриаршей власти, а папа — как борец за истину и политическую свободу Церкви против насилия со стороны императора. Обе точки зрения на конфликт несвободны от крайностей, поверхностного анализа и пристрастного суда. Чтобы убедиться с этом, необходимо взвешенно и объективно подойти к событиям истории.

Церковный кризис IX века развивается по причине смещения с патриаршей кафедры Игнатия, обличавшего за безнравственность кесаря Вардуш9. Последний фактически управлял империей во время царствования Михаила III и приходился дядей этому императору. Игнатий был ревностным борцом за правду и нравственность и настоящим монахом, за свое благочестие уважаемым в народе. Он не был «политиком», не склонялся к «компромиссам». Патриарх «решается сделать смелый шаг. Он лишает Варду святого Причастия в день Богоявления. Это произошло публично и, может быть, в Софийском храме. Факт, единственный в своем роде. Первое лицо в государстве, после императора, вынуждено перенести величайший срам»1^. Справедливости ради отметим, что такое публичное выступление (после увещаний) против представителей власти со стороны иерархов Церкви было делом обычным, особенно в Средневековье, причем как на Востоке, так и на Западе. Политическая и духовная сферы были очень сильно соединены, мало разделимы, религиозная жизнь государей не считалась только их личным делом, а духовная ревность предстоятелей Церквей нередко переходила в сферу политическую.

«Игнатий, многое покрывавший своим снисхождением, не хотел больше молчать при виде соблазна»т. Следующий инцидент был

последним. Когда у Игнатия потребовали насильственного пострижения отстраненной ранее от управления империей Феодоры (вместе с ее дочерьми), он ответил отказом, проявив здесь настоящее христианское мужество. «Он находил, что Феодора и ее дочери совсем не имеют никакого расположения к монашеской жизни... что он не может делать того, что бесчестит государя и противно его совести»112. За это его лишили кафедры, обвинили в государственном преступлении и сослали без суда на остров Теревинфпз. Разразился тяжелый внутрицерковный кризис.

На место смещенного патриарха ставят Фотия, видного государственного чиновника, человека умного, образованного, талантливого. Со стороны это едва ли можно было оценить иначе, как подчинение Церкви государственной власти. Чиновника ставят на высшую ступень иерархии, за несколько дней из мирского чина он возводится до патриарха. Это при том, что «Игнатий имел громадную партию почитателей среди духовенства, монахов-студитов, и мирян, которые, разумеется, не могли отнестись ласково к Фотию, шедшему занять место живого достойного лица, отторгнутого от кафедры без всякой вины, насильственно»^ При этом «сторону Игнатия держал Студийский монастырь, в котором организовалась сильная оппозиция против Фотия, много ему повредившая и оказавшая сильное влияние на тогдашнее общественное мнение, складывающееся неблагоприятно для будущего патриарха»ш. В оппозиции находились игумены и архимандриты константинопольских монастырей.

Созывается собор, поддерживающий избрание Фотия. Это все равно выглядит неубедительно, ведь для Константинопольской Церкви нередки соборы, где проводились самые разные решения власти, где поддерживалось иконоборчество и т. п. Фотий дал письменное заверение Игнатию, что будет почитать его как отца, но это не успокоило ситуацию. Власть стала жестоко гнать несговорчивых сторонников бывшего патриарха, разделение усилилось. Самого Фотия отождествляли с властью (ему стоило потом немалых усилий убеждать всех в обратномп6), и от этого отождествления стали говорить о его лжи,

117

хитрости и лицемерии '.

Константинопольская Церковь являлась неоднородной: в частности, в ней существовали партии — «икономистов» и ревнителей. Часть

священства в Церкви была в чем-то близка власти, шла ей на уступки, часть постоянно «боролась за правду». Отношения между властью и Церковью в Византии были непростыми; религиозный, церковный вопрос — один из главных во внешней и внутренней политике государства. Времена иконоборчества положили начало борьбе ревнителей с властью и подозрительному отношению к высшей иерархии. Оттуда же происходила еще одна черта «партии» ревнителей — постоянные контакты с Римским престолом, который воспринимался ими как союзник в борьбе не просто против ереси, а с чем-то гораздо большим118. Церковь Римская помогала страдающим и гонимым братьям и воспринималась ими как мать, оберегающая своих детей. Они не могли не проникнуться к ней глубоким уважением и даже любовью. Потому и переняли взгляды Римской Церкви, ее оценки на самих себя. Во время ревностной войны уже с тем, что казалось ересью и отступлением («прелюбодейная ересь»), студиты привычно называли себя в переписке с папой Львом III «собственными овцами» Римской Церкви, говорили о папе как о «великой главе», и еще жаловались на нарушение «Евангелия Христа, которого ключи ты получил от Него чрез верховного из апостолов»п9 и потому должен прийти к ним на помощь. Часть представителей Церкви Константинопольской (и, видимо, немалая) придерживалась такого воззрения на Римского папу, ища у него больше, чем братской, — отеческой помощи.

Поэтому неудивительно, что приверженцы и защитники смещенного патриарха Игнатия обратились именно в Рим за помощью и поддержкой!20. Тогдашнему папе Николаю I ситуация должна была представиться как попрание государством свободы Церкви, как гонение на нее — возвестительницу евангельской Истины. К тому же у пап, как говорилось в предыдущей главе, было уже сформировавшееся воззрение на вселенское служение и универсальное значение Римской кафедры, и это должно было только укрепляться в свете описанных выше событий. Поэтому Николай I не замедлил с ответом, когда пришло письмо Фотия, извещающее Рим о поставлении последнего патриархомт.

Папа пишет императору и новопоставленному Фотию ответ: надо сказать, довольно благоразумный. В письме к императору он говорит: «Как будет управлять божественным стадом тот, кто не научился

господствовать над своей душой? Ибо кто не умеет управлять своей жизнью, как слишком скоро проведенный по церковным степеням, каким образом, вдруг избранный, может управлять жизнью других? ... А Фотий... возжелал быть учителем, прежде чем считаться учеником. Прежде должно быть слушателем, а потом наставником»^. То есть Николай I не упрекает императора в кризисе, имея в виду дипломатические соображения: он желает от него вероятного пока еще возвращения Игнатия, поэтому доказывает сомнительность пребывания Фотия на занимаемой кафедре.

Почему именно «вероятного» возвращения прежнего патриарха? Дело в том, что император обвинил в письме прежнего патриарха: «Игнатий, как вы [т. е. император — А.Л.] изволили писать, самовольно оставил управление патриаршим престолом и лишен власти на Соборе. пренебрег вверенной ему паствой»^3. Папа посылает в Константинополь легатов, чтобы выяснить ситуацию на месте, так как сторонники Игнатия говорят одно, а император (которому лгать не к лицу) пишет другое. Папа желает, чтобы Игнатий дал очные показания, «чтобы он представился нашим послам и явился на собрание Собора и чтобы согласно вашим законам было расследовано»^4 его поведение. Отсюда ясно, что не легаты должны расследовать, а собор «согласно вашим законам».

Почему папа имеет в виду именно «сомнительность» пребывания Фотия? Потому что император Византии (которого все же нужно уважать) отстаивает правильность выбора, а папа, по причине вышесказанного о Фотии, «сильно сомневается» в этом. Он не может еще высказать окончательного и бесповоротного запрета — в конце списка канонических запретов стоит вывод о необходимости разбирательства. Папа говорит, что «это воспрещается правилами католической [в смысле „вселенской" — А.Л.] Церкви, и святая Римская Церковь. всегда воспрещала подобные избрания» (далее приводятся постановления целого ряда пап). И он не может «дать соизволения», «пока через наших послов, к вам отправленных, мы не получим донесения о всем, что в вашем городе постановлено или что совершается по церковным делам»^5. То есть все должно быть расследовано, причем папа вполне уважительно относится к местным законам и дипломатично, не отвергая мнение императора, желает убедить его (прежде всего) в необходимости

разбирательства. Именно для этого, подчеркнем, и приводится целый свод указанных постановлений.

Позиция папы Николая выглядит безукоризненно (и даже чем-то привлекательно) — на фоне событий кризиса. Но есть другая сторона, которую нельзя упускать из виду: особая экклезиология Римской Церкви и безусловный авторитет папского престола, которые положены в основу данного письма. Стало уже привычным, что исходная точка послания папы — мистическая уверенность в истинности «римского понимания» слов Христа об апостоле Петре: «Творец вселенной, установив принципат божественной власти между избранными апостолами и утверждая его на твердой вере князя апостолов, отличил его первенством тронаиб». Апостол Петр «своими молитвами не перестает охранять непоколебимость здания Вселенской Церкви»^7. Поэтому постановления «наследников Петра» — канон, мерило церковной жизни, потому они являются основанием для соборных решений и образцом для жизни Поместной Церкви: «Святейший папа Адриан в письме, отправленном в Константинополь по делу о святых иконах, постановил, чтобы из мирян впредь не посвящали в епископы в Константинопольской церкви; текст этого письма вы можете найти в деяниях Собора, бывшего в то время в Константинополе»^8. Имеется в виду собор 787 года, названный позже VII Вселенским.

Итак, папа Николай I является продолжателем неверной эккле-зиологической традиции. С ее помощью папа желает доказать божественный авторитет Церкви. Она утверждена не на имперской власти и не может повиноваться ее силе, она стоит на авторитете апостольском; император не может быть ее князем; ее князь — апостол Петр, которому от Господа вручены ключи Царства Небесного. В силу этого она больше любого земного царства. Папа желает привести к мысли, что Церковь не может нормально воспринимать не только насилие, но и власть над ней светских государей. Такова логика римских иерархов, и из нее они вполне искренне исходили в политической сфере.

В сфере канонической и догматической это, по их мнению, должно было свидетельствовать о неизменном правиле: папы выносят конечное решение по данным вопросам. Как пишет Николай I в письме: «Всё дело в заключение должно быть представлено на наше благоусмотрение, дабы

мы по апостольскому авторитету приняли такое решение, коим бы ваша церковь, постоянно волнуемая смутами, предохранена была на будущее время в целости и непоколебимости»^. Для урегулирования разразившегося кризиса в одном из следующих писем папа будет вызывать на разбирательство в Рим обоих патриархов: «Не говорите. что будто вопреки закону мы требуем Игнатия и Фотия в Рим»130. Почему? Потому что папа о Римской Церкви полагает: «каноны позволяют апеллировать к ней со всего мира», а «относительно нее ни к кому не позволено апеллировать» з . Он ссылается на случай обращения св. Афанасия Великого в Рим при папе Юлии I. Но та ситуация подтверждает точку зрения Николая I только с внешней стороны. На самом деле мировоззрение папы Юлия укладывалось в соборное сознание древней Церквиш. А здесь же мы видим новую, неизвестную тогда риторику исключительности, и такие высокопарные выражения о примате Римской кафедры, которые были нехарактерны для периода IV века. Новое — даже не в самой возможности апелляции, которую иногда рассматривают как помощь братской Церкви — Церкви страждущей, а в том исключительном положении Римской кафедры, которое она занимает в представлениях папы Николая.

Папа действует из своего видения Церкви, но при этом мотив его — искреннее желание помочь Константинопольской Церкви в кризисе. Поэтому неверно видеть в его действиях ловкую интригу на основе властолюбия, желание непременно подчинить Константинопольскую Церковь своей воле, воспользовавшись смутой и разделением в ней. А именно это мнение часто бывает характерно для историков. К примеру, А.П. Лебедев пишет в «Истории разделения.»: «Таким положением византийского общества вздумал воспользоваться в своих интересах папа Николай I, подобно тому, как он пользовался в подобных же интересах и подобными обстоятельствами на Западе»^. Властолюбие доказывается автором, в основном, ссылкой на высказывания папы о первенстве Римского престола, все христиански добрые и справедливые высказывания объявляются лицемерной ложьют. Исходя из принятой в данной работе методологии рассмотрения — факты, приведенные Лебедевым в доказательство властолюбия папы Николая, необходимо интерпретировать иначе, непредвзято. То есть различать экклезиологическое видение и личное властолюбие^5.

Историков и современников событий более всего смущает и заставляет говорить о властолюбии пап именно их экклезиологическое мышление, когда оно выступает в неприемлемых для них формах. К высказываниям о власти пап и их авторитете в истории относились по-разному. Сейчас для нас эти слова выглядят намного более вызывающими, ведь мы смотрим на них сквозь призму позднего Средневековья, где они несут определенную смысловую нагрузку — политический и идейный авторитаризм, подавление инакомыслия. Но так ли это виделось христианам VIII-IX веков? Во времена иконоборчества эти представления о папе ассоциировались с чем-то добрым, позднее же накладывается и негативное восприятие: во время изгнания греческих миссионеров из Болгарии, а особенно во времена крестовых походов, Латинской империи.

Поэтому во времена добрых отношений и слова о привилегиях Римской кафедры воспринимались как должное, особенно когда от Римского престола видели братскую и отеческую помощь. При этом большинство людей, конечно же, не производило точных «исследований» в области экклезиологии, они доверяли устному преданию и явленному христианскому делу. Когда же события истории дойдут до духовного диктата со стороны авторитарных пап, тогда это мнение (об их исключительности) станут ненавидеть, тогда-то и обнаружится вся неприглядная сторона этой деформации экклезиологического мышления, отхода от исконного евхаристического видения Церкви. Да, большинство людей живет чувством, а также правдой дел более, нежели отвлеченными экклезиологическими схемами. При этом на Востоке порой, конечно, возникало и недоумение от странных, излишних или настойчивых притязаний Римского папы.

Одним из доказательств властолюбия Николая I нередко считается его деятельность в Европе: он низложил и отлучил епископа Равеннского, который желал полной независимости от Рима, подчинил своей воле архиепископа Реймсского. Папа борется против территориальных Церквей и независимых митрополитов. Об этом процессе централизации в Западной Церкви уже говорилось в предыдущей главе. Можно лишь упомянуть здесь о «Лжеисидоровых декреталиях», появившихся в то время в епископских кругах, «но едва ли непосредственно в папской

курии»136, — пишет Й. Лортц. «Целью сборника было, вероятно, коренное усовершенствование христианской жизни. Особый комплекс идей направлен против государственно-церковного устройства. Он был предназначен прежде всего обеспечить независимость епископов от светской знати и растущей власти митрополитов. Поэтому подчеркивалось, что епископское служение дается непосредственно Богом: „Епископы подлежат (только) Божьему суду". Поэтому епископов должны судить соборы, решения которых, однако, имеют юридическую силу только если они созваны папой. Для обеспечения этого повышается значение папского примата. Папа — „глава всей Церкви, и в то же время глава всего мира"»137. Этот сборник окажет большое влияние на самосознание пап.

Помимо участия в процессе централизации Западной Церкви происходит активное вмешательство папы Николая в сферу политическую. Он принудил короля Лотаря II развестись со второй женой и вернуть первую, сосланную в монастырь. «В этом случае папа решился на то, на что не отваживался никто из его предшественников — судить короля франков»^, — пишет Йозеф Лортц. При этом, по мнению католического историка, «особенно бросается в глаза, как сильно изменились взаимоотношения папы и Франкской империи со времен Бонифация, Пиппина и Карла Великого», тогда короли «вели себя по существу так же, как Лотарь, но дело никогда не доходило до конфликта с папством, перед которым тогда не вставало и вопроса о возможности вмешательства. Теперь, при Николае I, отчетливо заявляет о себе будущий поворот в пользу папства. Расширяя сейчас свою церковно-политическую юрисдикцию, папа фактически становится защитником христианского нравственного закона и справедливости»^. С этим можно согласиться лишь отчасти. Ясно, что действия папы направлены на утверждение нравственного закона; и это в чем-то напоминает события лишения святого Причастия кесаря Варды патриархом Игнатием. Но различие есть: совсем не одно и то же — патриарху увещевать своего императора в своей стране или же повелительно требовать нравственного поведения от государя, несколько отдаленного географически и политически.

Римский первоиерарх вступал на опасное поле: он постепенно превращался в духовного повелителя европейских государей, становясь

субъектом политики (со всеми опасностями и отклонениями, проистекающими из этого). И, вероятно, это еще сильнее повлияло на процесс искажения эккезиологического сознания.

Борьба папы Николая I была сопряжена с «высокой идейностью» как в нравственности, так и в смысле церковной централизации, осуществления идей, заложенных еще папой Львом I. И именно в последнем видит его заслугу католический историк Йозеф Лортц: «Безупречного, целеустремленного, неустрашимого Николая I мы можем считать духовным предшественником Григория VII и Иннокентия III. именно он первым заявил о всех тех правах, совокупность которых два века спустя переросла в грандиозную программу и стала одним из факторов, приведших средневековье к его апогею»140. Пожалуй, именно в этой перспективе можно рассматривать папу Николая как «властолюбивого», когда, во-первых, его властолюбие не отделяется от его экклезиологии, а во-вторых, последняя видится в развитии к конечному пункту — непогрешимости и полноты власти: его «деятельность. предвозвестила [курсив мой — А.Л.] тот решительный перелом, который превратит церковно-религиозное. начало в господствующую силу, в руководителя и "civitas Dei", и "Ecclesia universalis", которые тогда еще воспринимались обеими властями как естественное единство Церкви и государства. Но приближалось то время, когда уже не император, а папа станет "Vicarius Dei"»i4i.

Восточную Церковь как раз упрекали именно в том, что для нее «Vicarius Dei» был император, а папе Римскому «удалось» в консервативной средневековой ментальности совершить переворот: поставить Церковь во главе с первосвященником на высший пьедестал иерархии сознания.

Мнение о божественности власти с древности было характерной чертой ментальности — в силу этого власть императоров и королей пронизывала все сферы бытия — и политическую, и духовную. Церковь в таком сознании была частью божественно санкционированного государства, его глава имел (в силу божественного помазания) власть и в Церкви. Экклезиология Рима подорвала основы такого устойчивого мнения: всякая земная власть получает освящение от Церкви, именно она — проводник благословения свыше и божественного права власти.

В действительности, такая экклезиология была отходом от первоначальной эсхатологичности и неотмирности апостольской Церкви, ее неподвластности законам этого мира: «.князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою (Мф. 20: 25, 26); «ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13: 14); «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18: 36) т.

В IX веке, однако же, не наблюдается экклезиологического спора между Западом и Востоком — на уровне определенных и четких догматов и теорий. Разобщение идет по пути эмпирического взаимодействия и отталкивания. Но при этом за событиями уже стоят разные идеи и представления о Церкви, ее строении, ее месте в обществе и государстве.

Итак, в письме к императору папа Николай говорит о соборе в Константинополе, который с участием легатов из Рима должен разобрать дело на месте, а потом предоставить папе для конечного решения. Собор состоялся в 861 году. В нем участвовало большое число отцов — 318, приехал император со свитой. Сторонники Игнатия описывали этот собор как унижение настоящего патриарха^з со стороны имперских сановников при молчании духовных лиц — сторонников Фотия. От Игнатия сначала потребовали отречения, ведь предыдущему вынужденному отречению (если оно и было) сами власти не придавали большого значения, и они хотели, чтобы он произнес отречение перед легатами Рима. Игнатий отказался, после этого собор прервал работу на несколько дней.

На следующем заседании против Игнатия было выставлено 72 свидетеля (люди из разного чина и звания), которые показали под присягой, что он «противоканоническим образом возведен в патриархи»и4, ибо это произошло волей императрицы Феодоры без участия собора. И по 30-му апостольскому правилу патриарх был осужден и лишен сана — как «мирской властью введенный в обладание церковью». Все сделано юридически безукоризненно, «в лучших традициях» византийской дипломатии (в эти времена в Константинополе все патриархи ставились императорской властью, но формально — Фотия все-таки «избрал собор»). Этим расчетливым политическим ходом достигались сразу три цели: низвергался прежний патриарх, как незаконный; в гораздо более

лучшем свете представало избрание Фотия; и еще — данный аргумент был очень убедителен для легатов, щепетильно относившихся к вопросу давления власти на Церковь. Игнатия торжественно лишили сана, «анаксиос» провозгласили и легаты Рима. Конечно же, им было также разъяснено, что избрание патриархов из мирского чина не запрещалось здешними канонами и было в обычае Константинопольской Церкви (Тарасий и Никифор, к примеру, были таковыми и умерли в согласии с Римом). Для полного же успокоения легатов и мира с Римской Церковью было принято 17-е правило, «которое воспрещало впредь возводить кого-либо прямо из мирского состояния в епископское достоинство»!45. Всё (здесь, в Константинополе) выглядело для легатов очень убедительно. Они повезли в Рим готовое решение собора.

Папа Николай назовет этот собор разбойничьим, он сделает вывод, что легаты были устрашены властями, если согласились на такое решение^. Впрочем, ни собор, ни они ничего не должны были вообще решать, — окончательное решение должны, по мнению папы, принять в Риме. Так и ответили имперским властям (не ожидавшим такого поворота дела): с низложением Игнатия и возведением Фотия здесь не согласны.

Папа пишет довольно вежливые письма к Фотию, где говорит, понимая видимо расклад сил (виновен не Фотий сам по себе): «Не подумайте, чтобы мы имели к вам какую-нибудь ненависть, или действовали по пристрастию, или гневались на ваше посвящение без основания: нами руководит ревность к преданию отцов», и при этом пишет, что его (Фотия) не считают «возведенным в патриаршее достоинство»^. И к императору, не обвиняя того, пишет: «Светлейший Август! Увещеваем. воспротивьтесь тем, кто по своему самоволию восстал против предстоятеля Константинопольской церкви»^, имея виду Игнатия и, очевидно, его противника Варду. Никаких ответов и действий не последовало. Папа, подождав, осудит и отлучит Фотия на соборе Италийских епископов в 863 году, ибо пребывание того на патриаршем месте будет воспринято чуть ли не как кощунство, ибо Фотий к тому же рукополагает епископов и борется против тех, кого сам считает раскольниками и разрушителями внутреннего единства Константинопольской Церкви, он не возвышает голоса против жестоких гонений власти на сторонников Игнатия (а значит и участвует в них).

На этот раз ответил император — в том смысле, что в Рим не посылали повторно решать дело, так как всё уже обстоятельно разобрано и решено на соборе в Константинополе, зачем еще нужно какое-то подтверждение или решение со стороны Римской кафедры; предшественники его (императора) не обращались ни за какой помощью в Рим со времени VI Вселенского собора (185 лет прошло). Папа отвечает, что как раз этот период «византийские императоры большей частью были еретиками и только редко — православными», и пишет: «Вы говорите, как будто в укоризну нам, что ваши предшественники не обращались к кафедре апостольской. В сущности же, это служит к стыду их: это значит, что, как ни много в это время страдала Церковь от разных ересей, однако же она не искала истинного врачевства от нас. И вра-чевство, с которым мы добровольно обращались к вам, вы, в отчаянии или по нераскаянности сердца, не принимали»^9. И эти слова весьма справедливы. Папа предлагает ради мира в Церкви вернуться еще раз назад, в исходную точку: «Ничего более кроткого и более спасительного мы не придумали относительно Игнатия и Фотия, как то, чтобы оба они прибыли в Рим для переисследования их дела. Этого мы весьма желаем и увещеваем вас к тому же. На такое переисследование мы решаемся единственно по снисхождению»^. (Если Фотий и Игнатий не смогут приехать лично, пусть пришлют своих представителей).

Вообще, позицию папы Николая можно считать просто идеальной с данной стороны. Но эти слова для «восточного уха» перечеркиваются грандиозной апологией верховенства Римской Церкви. Данная апология начинает собою каждое письмо и подкрепляет всякий важный пункт посланий папы. Однако такие слова чаще всего воспринимались в Восточной части Церкви как заявления властолюбивые и заносчивые. А ведь без них призывы папы (по существу вопроса) были бы гораздо лучше услышаны. Но в том-то и дело, что для представителей Римской Церкви эти слова звучат по-другому, для них это слова возвышенные, чуть ли не символ веры, образец исповедания святости Церкви, центр всех надежд и упований. Потому отношение к ним на Западе и Востоке часто диаметрально противоположно.

Папа говорит и о власти, и о великой ответственности Римского престола, попечению и управлению которого Бог дал всю Церковь

и наделил его для этого особой силой и благодатью. За тщательностью в перечислении священных для папы аргументовш (при всей их ошибочности) нельзя не заметить искренности автора: папа уверен, что настаивание на авторитете Римской кафедры принесет всем спасение и истину (до некоторой степени «автоматически» — в силу Божественного дара: «кто в согласии с Римом — в согласии со Христом»). На Востоке все-таки живо было осознание того, что ни соборы не безгрешны автоматически, ни Римская Церковь, ни папы, вне зависимости — лично или «при исполнении обязанностей». Святость возможна только через приобщение Христу, духовная власть и правда — только от Него исходят. Отметим, что папа Николай всё же сказал на тему о примате Рима немало нового. Были подобные слова, но еще не такие, он развил экклезиологические воззрения Римской Церкви в сторону усиления исключительности и первенства. Он писал об этом много и с особой «возвышенностью» и увлечением.

Вернемся к событиям кризиса. На суд Рима, который предложил папа, в Константинополе не пойдут. Католические историки часто, сильно упрощая дело, списывают все на неправедность имперской власти и самого Фотия. Последнее письмо папы к императору содержало призыв восстановить Игнатия. А в письме к Фотию говорилось, что он лишен всякого священнического сана и, если не уйдет и будет священнодействовать, то «подвергнется анафеме и отлучению от Св. Причастия до смертного часа»!52. Послов Рима с этими письмами не пустили в пределы Византии. На этом завершился первый этап кризиса.

В этом столкновении также отчетливо проявилось и экклезиоло-гическое видение Рима, и сложность церковно-политической ситуации в Византии. С канонической стороны, юридически разрыва Римской Церкви с Константинопольским патриархатом здесь не произошло. Было иное: непризнание патриаршества Фотия и признание Игнатия в качестве законного главы Константинопольской Церкви. Но фактически, конечно, вся ситуация была иной.

П.2. Деятельность патриарха Фотия. Болгарский кризис

На деле, предстоятелем был Фотий, в течение десяти лет (857—867)153. Самое сложное — это понять, почему он согласился быть патриархом.

В своем письме папе в 861 году он пишет, что его воля мало принималась во внимание. Фотий просит христианского снисхождения у папы Николая: «Ваше совершенство в добродетели, приняв прежде всего в соображение, что мы против воли впряглись в это ярмо, да благоволит не порицать, но пожалеть, не презирать, но выразить сочувствие, ибо свойственно оказывать жалость и сострадание к тем, которые терпят насилие, а не порицать и презирать их. Ибо мы подверглись насилию, и какому? Это знает Господь, которому известно и тайное. Меня лишили свободы, держали в заключении, как преступника, и тщательно стерегли. Я не давал согласия, а меня назначили к посвящению; все знают, что я был рукоположен с плачем, при воплях и страданиях. Дело происходило не в уединенном месте, было проявлено столько злобы, что известие об этом разнеслось повсюду»^ После принятии патриаршества Фотий «лишился спокойной жизни», потерял прежнюю славу и положение при дворе. «Я печалился, — пишет он. — Я знал уже и прежде, сколько беспокойства и забот сопряжено с этой кафедрой. Я знал тяжелый и непослушный нрав смешанного населения столицы, его склонность к ссорам, зависть, смуты и восстания»^5. Лебедев очень убедителен, когда в «Очерках внутренней истории.» пытается понять это сложное положение: «Можно было бы сделать упрек Фотию... зачем было принимать сан патриарха при живом еще пастыре константинопольском. зачем было уступать желанию и воле правителей, которые не могли похвалиться нравственными качествами? Хотя подобный упрек с точки зрения высшей нравственности и можно сделать Фотию, однако же нужно помнить, что низвержение Игнатия было делом совершившимся без надежд на поправление, когда Фотий принимает на себя сан патриарха: не он, так другой должен был быть патриархом»^6. Эта важная мысль: прежнего патриарха, с очевидностью, никто возвращать не собирался (не для этого убирали); Фотия сделали патриархом насильно, но бросить Церковь, отказаться и уйти было бы проще всего. Он писал в письме к папе: «И корабль легко тонет, если корабельщики, отстранив кормчего, все захотят управлять рулем; и войско скоро погибнет, если каждый отдельный воин, не слушая начальника, примет на себя дерзость командовать своим ближним»^. Смута в Церкви нарастала, уйди он с патриаршества — она бы только усилилась. Он посчитал, что нужно

принять этот крест и служение. «Повсюду господствует зависть, беспорядок... Стоит ли говорить, сколько страданий доставляет мне симония, сколько огорчений приносят мне распоряжения к пресечению мирской дерзости церковных собраний, меры против небрежения к душеполезному и излишних попечений о суетном. Все это я видел и прежде, и хотя сокрушался в душе, но не был в состоянии и не имел власти искоренить это зло»158. Фотий в этот период своего патриаршества явил себя искренним и энергичным устроителем Церкви.

Сторонников Игнатия гнала светская власть, употреблявшая в их отношении страшную жестокость. Фотий обращался по этому поводу к Варде, и неоднократно: «Часто за него я ходатайствовал, часто молил тебя, но слышал одни только тщетные обещания; это знают все видящие; если они забыли, не забыл Бог. Сие написал я кровавыми слезами. Господом свидетельствуюсь, что если ты принял намерение и впредь обманывать нас и презирать увещательные ходатайства, не буду более писать и беспокоить тебя; но, размышляя о самом себе и оплакивая собственную участь, умолкну»^9.

При этом он не мог быть безучастным к смутам, которые устраивали неумеренные сторонники прежнего патриарха в Церкви. Ничего нельзя было от этого ожидать, кроме раздоров среди верующих и новых жестоких действий со стороны властей160. Бесконечными протестами и письмами в Рим ничего, кроме развала и расстройства нормальной жизни, добиться было нельзя. Папа же, действуя юридически безупречно, способствовал этому силой своего «безгрешного авторитета», на который так настойчиво ссылался. Со стороны это выглядело так, что Рим с его формализмом был глух к словам нового патриарха. Письмами и воззваниями, низвержением авторитета и даже священства Фотия, Рим разрушал саму возможность мира в Константинопольской Церкви. Поэтому Фотий «закрывается» от Рима, а затем начинает противоборствовать ему, ведь эта ситуация была ненормальна, она не могла не раздражать.

За десять лет патриаршества Фотию многого удалось добиться в устроении Церкви, многих расположить к себе своими личными качествами и поступками. Константинопольская Церковь жила, оппозиция уменьшалась. То есть фактически разрыв с Западом произошел.

Кризис вокруг миссионерства в Болгарии разразился, когда царь Борис пожелал принять христианство и пригласил сначала священников из Константинополя (даже хотел иметь независимую церковную иерархию), а потом, разочаровавшись в планах церковной независимости, обратился к Риму (866). Папа Николай прислал двух епископов-франков и миссионеров (видимо, тоже франков). Они стали изгонять миссионеров греческих. Последние в их глазах были арианами, изъявшими «филиокве» из Символа веры. «Филиокве» было флагом в борьбе против арианства среди германских народов161. Кроме этого «у нечестивых еретиков» оказалось много отступлений: женатое священство (им гнушались, по вековым уже на Западе представлениям этого не могло быть; женатые не могут допускаться до совершения Св. Тайн), миропомазание священниками (это должны делать только епископы^, новые миссионеры снова миропомазывали болгар) и проч. «.они начали смущать неопытных в вопросах христианско-церковных болгар проповедью, что принятое ими христианство от Византии не есть истинное христианство»^, — пишет Лебедев в «Очерках внутренней истории». Греческие миссионеры на ненависть ответили возмущением и ненавистью. Они увидели во франках, посланцах Рима, — врагов, миссионеров ложного христианства; и начались взаимные обвинения в отступлениях. В таком виде всю эту борьбу воспринял патриарх Фотий и выразил в знаменитом «Окружном послании Восточным патриархам»: «.народ болгар склонился к такому смирению и богопознанию. отстав от заблуждений языческого суеверия. привит был к христианской вере. Но — ох уж этот злой умысел и проделки клеветника и безбожника!.. мужи нечестивые и мерзкие. мужи, из мрака вынырнувшие, — ибо были они порождением края западного. напав на народ новоутвержденный в благочестии. словно молния или землетрясение, или обильный град, а точнее сказать — как дикий вепрь. — разорили, истребив, лозу Господа возлюбленную и но-вонасаженную. Ибо замыслили они отвратить их и отвлечь от истинных чистых догматов и безупречной христианской веры. И сперва переучили их неблагочестиво на субботний пост.»164 Как далека такая риторика от его прежних спокойных, рассудительных и глубоких по содержанию слов! В пылу борьбы «Окружное послание» — свод мнений и протестов Константинопольской патриархии — объединяет в одно всё: и важное

и неважное, и догмат, и обряд; обвиняет «прислужников супостата» и в «филиокве», и в том, что болгар «переучили неблагочестиво на субботний пост», а также «оторвав от Великого Поста первую постную седмицу, совлекли к молочному питию и сырной пище и тому подобному объедению». Призывая в этом послании на собор, патриарх желает «совершать искоренение и выжигание сорной поросли». Фотий говорит, что уже состоялся один собор в Константинополе и «обманщиков и богоборцев осудили мы соборным и Божественным решением» (потом упоминается о канонах, подтверждающих обычаи Константинопольской Церкви), и «объявили мы тех, кто придерживается их извращенного заблуждения, изгнанными из всякого христианского стада»^.

Это отражает, конечно, накал ситуации вокруг Болгарии. Пять лет назад в письме к папе у Фотия были другие взгляды: «.что узаконил местный собор, то хотя и не доказывает суеверия соблюдающих это постановление, но зато и не соблюдающие его не подвергаются за несоблюдение опасности... Так у нас, постящихся, лишь один субботний день, поститься в прочие субботы подлежит осуждению; Другие постятся более, чем в одну субботу, и тамошнее предание, в силу обычая возобладавшее над каноном, считается свободным от порицания. В Риме ни один священник не может жить в законном браке: а мы научены лишь единобрачных возводить в сан священника»^6.

Но в 866—867-м накал борьбы захватил и Запад. Об окружном послании Фотия было сообщено папе. «Николай рассылает со своей стороны окружное же послание к архиепископам и епископам французским и немецким;. он призывает их на борьбу с Востоком. Он требует, чтобы архиепископы с подчиненными им епископами собирали поместные Соборы для отражения нападок патриарха Фотия на церковь Западную . Папа призывает их к единодушному отпору, замечая, что ничего так не боится видимый и невидимый враг, как единодушия Запада. .Гинкмар, архиепископ Реймсский. прочел папское послание многим епископам в присутствии самого императора Карла Лысого и старался дать ему самое широкое распространение. Явились борцы за Латинскую церковь, которые своими сочинениями старались отразить нападки церкви Восточной на Западную. Таковыми борцами были полемисты: Эней, епископ Парижский, и Ратрамн, монах Корвейский»^7. Первый

из них писал, что Греция «не раз стремилась ввести в соблазн церковь Римскую, да и вообще весь народ латинский; и, величаясь своею мудростью и красноречием, тонула в море диалектических тонкостей, думая различить истину от лжи», «разве не в Азии или, точнее, на окраинах Европы, где лежит восточная столица Константинополь, родилось множество ересей»^8. В этих словах есть правда, но в пылу борьбы автор выдает свое отношение к «грекам», они для него — «на окраинах Европы». Это являет реальное различие культурно-исторических сфер, о котором говорилось выше. Сформировалось в культурном и обрядовом плане два церковных мира — византийский и западный, с отличиями в сфере канонического права и в образе жизни (эти миры долго жили в этом смысле далеко не единой церковной жизнью). Разразившийся спор возводил все различия, все расхождения в вопросы принципиальные. Лебедев пишет: «До IX в. церковь Латинская и Греческая сознавали себя как единую Вселенскую Церковь. Не то видим с IX в. С этого времени... стремятся выставить себя одна против другой как Церковь единственно истинную, отказывая в таком наименовании Церкви противоположной как еретической и раскольничествующей. Церковь Византийская подвергает строгой критике верования, обряды и обычаи церковные в церкви Римской; наоборот. Каждая хочет представить себя истинной носительницей духа и преданий древней Церкви, а в другой указать миру отступницу.»"^ В этой борьбе обе стороны проявили много страстности, Восток и Запад становились чужими, когда, не жалея красок, рисовали «образ врага», ставя в вину друг другу все больше обрядовых мелочей (коль скоро для них можно было найти достаточно оснований в преданиях и канонах^0). В IX веке была во многом заложена «идейная» база для будущего разделения.

Решающим шагом в борьбе должен был стать собор в Константинополе, который и созывал Фотий «Окружным посланием.». Собор прошел в 867 году. Однако Фотий в том же году был смещен после захвата императорской власти Василием Македонянином, восстановлен Игнатий, акты собора были сожжены для восстановления общения с Римской кафедрой. На Западе к этому же времени умер другой лидер разделения — папа Николай I. Пламя борьбы ослабло, чтобы снова вспыхнуть в XI веке.

П.3. Восстановление общения и внутрицерковная неприязнь к Риму при возвращении патриарха Игнатия. «Великий собор воссоединения»

Итак, после государственного переворота восстановлен патриарх Игнатий, происходят изменения в церковной политике. В 869 году созван собор, который в Римской Церкви именуется VIII Вселенским. В его первом заседании участвуют всего 12 епископов. По настоянию Рима в самом начале участникам было необходимо подписать формулу единения, уже составленную в Риме (в формуле провозглашались — примат кафедры Петра, осуждение Фотия, восстановление Игнатия), собор рассматривался как подтверждение уже принятого в Риме решения. Факт малочисленности участников свидетельствовал о малом количестве епископов, никогда не признававших Фотия; на следующем заседании было присоединено еще 10 раскаявшихся епископовт — естественно, дофотиевского посвящения. Все, кто был посвящен Фотием или лицами, им поставленными во епископы, объявлены не имеющими сана. Но даже при всем этом иерархия Константинопольской Церкви в большинстве своем, можно сказать, не пошла на этот собор. Слушать обвиняемых поначалу совсем не собирались, это было сделано лишь по настоянию представителя власти (патрикия): «Фотий и его приверженцы должны быть вызваны. должны выслушать обвинения против них и обличены на основании канонов»т. Из дальнейшей речи патрикия и судя по его настойчивости можно сделать вывод, что он опасался: такой собор, где просто будет провозглашено решение Рима, едва ли будет принят на Востоке. И самое главное: власти-то благоразумно понимали, что собор малочислен, игнорируется и не приведет к единству внутри местной Церкви, потому собор «затягивали». На шестом заседании присутствовал новый император Василий. «Появление его здесь не случайно. По-видимому, император из хода дел. увидал, что соборная деятельность идет недостаточно успешно. Число членов собора почти не увеличивалось. Фотиане оставались глухи и немы к увещаниям руководителей собора. При таких обстоятельствах император Василий появляется на собор главным образом для того, чтобы своим личным содействием помочь собору в достижении более удачных результатов»^3. Но число епископов увеличилось очень незначительно. Лебедев

заключает: «отсюда мы видим, как сильно желало византийское гражданское и церковное (игнатианское) правительство перетянуть на свою сторону побольше фотиан и как тверда и крепка была привязанность опальных фотиан к своему опальному вождю»174. Но дело не только в приверженности ему как личности. Вызванные на собор епископы в присутствии императора высказали, в числе прочего, мысль: «Если Фотий не считается законным епископом, то не более могут считаться законными епископами и те, которые избрали и посвящали Фотия». Смысл этих слов, по мнению Лебедева намного более широк: «.в ту пору, когда происходил Собор, в Византийском государстве было два рода епископов: одни были посвящены самим Фотием, а другие — его предшественниками. Но ни те, ни другие — по смыслу возражавших — не могут, с точки зрения собора, почитаться законными епископами: посвященные Фотием теряют свои права, как скоро он признан незаконным патриархом, а прочие епископы тоже должны быть признаны „низверженными и отлученными", как лица, знавшие незаконность поставления Фотия и, однако же, допустившие его посвящение, „сообщавшиеся" с ним... А если так, то Византийской Церкви совсем почти

17S

не существовало» .

Но эту мысль можно еще более расширить: за время патриаршества Фотия (10 лет) было поставлено немало людей в священнические степени. Церковь жила своей жизнью. Совершались таинства, в том числе вновь поставленными священниками. Люди принимали крещение, исповедовались, причащались Св. Христовых Тайн, молились за богослужением, радовались праздникам, плакали в покаянное время поста — теперь же получалось, что вся эта жизнь перечеркивалась: и Таинства — не Таинства, и священство неверно, и молитвы напрасны — они были якобы в разрыве с Церковью. И даже более того — миссионерство в Болгарии объявлялось ничтожным, многие крещенные там болгары — вовсе не крещены. Это выглядело так: представители Рима вновь ставят Игнатия при поддержке власти и устраивают канонический разгром Константинопольской Церкви. И теперь спрашивается: многие ли епископы и священники могли пойти на такой собор? И как после этого должны были относиться к Римской Церкви? Ответ очевиден^6. Рим не только не понял всю сложность ситуации во время патриаршества Фотия, он теперь своим

юридическим формализмом ставил Константинопольскую Церковь чуть ли не на грань выживания. На представителей Рима должны были смотреть как на врагов, которые «добрались» до Церкви уже не в Болгарии, а «прямо здесь». Вот чем обернулись на деле заявления о «безгрешности» авторитета Римской кафедры. Трансформация экклезиологического мышления, вера в свою чистоту и особенный дар свыше проявились здесь с самой отрицательной стороны.

Число епископов на последнем заседании в 870 году все-таки было доведено до 109-ти (не исключено, что с помощью императорской власти и настойчивого «убеждения», но и это — треть от собора 861 года). Собор принял все формально «справедливые» решения Рима. Патриарх Игнатий сначала был рад восстановлению попранной когда-то справедливости, но с течением времени стал понимать масштабы кризиса, и тогда не мог не проникнуться чувством жалости к своей Церкви. Спустя немного времени он писал в Рим, что «множество чтецов во всех округах Константинопольского патриархата принадлежало к числу лиц, посвященных Фотием, а потому, сообразно с папской волей, не имело права на повышение в церковных должностях; меж тем являлась настоятельная потребность в возведении чтецов в священный сан. Таким образом, в Константинопольском патриархате не стало достаточного числа пастырей Церкви. В такое-то странное и печальное положение пришла Константинопольская Церковь при своем решении следовать папским распоряжениям»т. «Просим твою отеческую святость написать нашему смирению, — пишет патриарх Игнатий, — относительно тех чтецов, которые были пострижены рукою Фотия и которых бесчисленное множество во всех местностях и городах нашей Церкви»^8. Игнатий должен был с необходимостью отдаляться от Рима и сближаться со сторонниками Фотия, тем более, что Болгарию Риму не отдали, из-за чего с папой установились довольно «сложные» отношения. Власть тоже понимала невыгодность подчинения Риму и необходимость единения внутри Церкви. Спустя время Фотий был возвращен из заключения и даже стал учителем детей императора. Он воспринимался теперь как истинный борец против «притязаний Рима», что исключительно «по властолюбию» хотел еще в первое его патриаршество «захватить» Константинопольскую Церковьт. Рим

стал врагом, ненависть к нему пройдет спустя десятилетия. Произошло торжественное примирение Фотия и Игнатия. Сразу по кончине последнего Фотий занял патриарший престол. Конечно же, в этот период Константинопольская Церковь осознавала себя совершенно отдельной от Римской. Фотий старается законодательно укрепить статус патриарха и положение Церкви в государстве, что выразилось в знаменитой «Эпанагоге». Правда, ненадолго.

При папе Иоанне VIII Римская Церковь находилась в тяжелом положении. Сарацины завладели почти всей Италией. «Некоторые влиятельные итальянские династии также грозили самостоятельности папских владений. Иоанн искал себе помощи во Франции, но обманулся. папские владения подверглись новым опустошениям. При таких условиях папа решается купить союз с Византией какой угодно жертвой. Иоанн надеялся, что император Василий окажет ему помощь войсками в вознаграждение за его уступчивость и склонность исполнить желания Константинополя»^. После предварительной переписки в Константинополе был созван новый собор: «Великий собор воссоединения», или «Великий собор в Св. Софии», на Востоке его будут называть VIII Вселенским (870—880). На нем с греческой стороны очень много говорили об идее пентархии — очевидно, осознавая всю ненормальность сложившегося церковного положенияш. Была предложена аналогия пяти чувств в теле человека: они едины, равноправны и соединены под одной главой, которая для Церкви — Христос. Об этой идее высказался и сам император Василий Македонянин, и его сановники (очевидно, с подачи патриарха Фотия). Проблема «филиокве» не обсуждалась, было только заявлено, что добавления в употребляемый всеми Символ веры вносить нельзя. Таким образом, папа Римский и патриарх Константинопольский объявили о единстве Церкви, не придавая накопившимся противоречиям решающего значения.

После насильственной смерти папы Иоанна VIII для Римской Церкви начались смутные века. Как пишет Лортц: «Со смерти Иоанна VIII в 882 г. до Льва IX в 1049 г. было 44 папы, за 80 лет, истекших до вступления на престол Оттона Великого, более 20: они приходили и уходили. из-за своих светских владений папство стало мячом в жестокой игре алчных группировок. Побеждая, знатные семейства начинали без

зазрения совести пользоваться доходами и политическими возможностями. церковного государства. На апостольский престол возводят

любимцев, членов собственных семей.; папы смещают пап, заточая их

182

в тюрьмы, затем и сами оказываясь в заключении» .

Риторика противоборства между Римом и Константинополем сошла на нет практически вплоть до XI века. Однако из вышеизложенного можно сделать вывод: проявившееся противоречия не были до конца преодолены, они сохранились, чтобы «взорваться» спустя время. В основание разделения были положены и экклезиологичес-кие воззрения, и довольно сильное культурное размежевание; у части церковных деятелей остались взаимные обиды, сохранялась и противоположность оценок минувших событий. Было и то, что осознавалось как различие церковности в обряде и изложении веры («филиокве»). Причем наблюдается тенденция: в мирной ситуации о противоречиях не говорить, а в запальчивом и озлобленном споре смешивать вместе и обрядовые, и более серьезные расхождения, касающиеся, к примеру, учения о Св. Троице.

При этом очевидно, что разделение Востока и Запада — это не разрыв отношений между первоиерархами, не формальные акты, не сумма проклятий, наложенных ими друг на друга. Происходят внутренние процессы: искаженность экклезиологического сознания, недостаток любви и ощущения единства веры, осознания онтологической природы Церкви. На Востоке Церковь оказалась в рабстве у империи, утратилось ощущение инаковости церковной общины, свобода мыслилась в категориях политических (ее нужно добиваться). На Западе Церковь оказалась в рабстве своих «имперских», по сути экклезиологических, представлений, в плену у своего «безгрешного авторитета».

Можно взглянуть на эти явления и с другой стороны: а были ли эти деформации экклезиологического мышления так существенны и непреодолимы доброй волей христиан Востока и Запада? Могла ли церковная жизнь войти в другое русло — пойти по пути взаимного выявления своих недостатков и чужой правды, чтобы сохранялось взаимное единение в Евхаристии и единение со Христом и одновременно снимались противоречия? «Великий собор воссоединения» давал для этого определенные надежды.

III. Противостояние середины XI века

III.1. События кризиса 1054 года

До сих пор для немалого числа людей середина XI века, а точнее 1054 год, — это время разделения Восточной и Западной Церквей. Во многих учебниках и справочниках именно так характеризуется эта дата. И это даже несмотря на то, что мало кто из современных историков сомневается: 1054 год не может быть назван годом разделения.

Да, много столетий в исторической науке эта дата имела только одну характеристику. Но при пристальном и всестороннем изучении событий неизменно появлялось недоумение, который хорошо выражает один из крупнейших отечественных византинистов, академик Ф.И. Успенский. В начале XX века он пишет: «Исследователи и писатели по предмету церковной схизмы между Константинополем и Римом в недоумении останавливаются перед тем странным обстоятельством, что в 1054 г. для схизмы, послужившей первой причиной к бесповоротному разделению Церквей и сделавшейся источником столь много оплакиваемых той и другой стороной бедствий для христианской Церкви, собственно, не было в наличности таких фактов, которые бы вызывали неминуемый разрыв или которые бы по своему происхождению относились ко времени папы Льва IX и патриарха Михаила Керулария»183. То есть традиционный взгляд тогда уже подвергался определенному сомнению. Однако в общем оценка 1054 года у Успенского не уходит слишком далеко от давно и прочно утвердившейся: «.несмотря на эти признаки благожелательности и взаимной уступчивости, без особенной причины возник спор, приведший к окончательному и бесповоротному

разделению»^.

Безусловно, определение времени разрыва между Восточной и Западной Церквями зависит от критерия, по которому тот или иной историк определяет, когда и в какой степени состоялся этот разрыв отношений. Известный византинист Милтон Анастос говорит: «Относительно критерия, к которому обращаются наиболее часто, это наличие имени пап в диптихах Церкви Константинополя. Тогда последний разрыв имел место вскоре после 1009 года, последнего года, в который имя папы римского, в таком случае Иоанна XVIII (1003—1009), было занесено в эти

списки в Константинополе»185. Данному критерию следовали многие ученые. Однако Анастос отвергает его применение: «.такой подход в решении вопроса нужно признать далеко не удовлетворительным, так как наше знание о содержании византийских диптихов имеет случайный характер и часто зависит от предположений, которые могут или не могут быть достаточно обоснованы»^6.

С тем, что разделение Церквей не состоялось в 1054 году, согласно большинство современных историков. «Прежний взгляд, — пишет Ричард Мэйн в 1954 году, приводя мнение профессора Хасси (J.M. Hussey), — все еще признается у некоего круга лиц, но большинство историков — включая Хольцмана, Лейба (Leib), Хермана, Острогорского, Оболенского, д-ра Майкла и самого профессора Хасси — согласны относительно 1054 года, обозначая его как разрыв, который не имел решающего (определяющего) значения»^7. Иными словами, вопрос 1054 года вообще не стоит. Подходы разных историков отличаются друг от друга только в ответе на вопрос «почему этот год — не дата разделения». «Одна школа, главным образом составленная из византинистов, верит, что события 1054 г. были неважными, потому что Рим и Византия впоследствии долго продолжали быть в близких дружеских отношениях. У них три главных аргумента: во-первых, молчание византийских хронистов; во-вторых, политические связи между папством и Константинополем в правление пап Виктора II, Стефана IX, антипапы Гонория, Александра II и Гильдебрандта; в-третьих, предложения (overtures) о союзе, сделанные в 1089 г., когда император Алексий Комнин обратился, почти случайно, к упущению имени папы в византийских диптихах, и предложил тотчас же вернуть его обратно»^. Больше авторов говорят о том, что налицо хорошие отношения между клириками, «более низкими по рангу», между простыми людьми. Кроме того, интересно, что патриархи Иерусалима и Александрии не уделили «схизме» какого-либо внимания.

Другие ученые, среди которых д-р Майкл, не считают 1054 год датой разделения по противоположным причинам. Они говорят о давно существовавшей схизме, «которая на время была исцелена в начале 8 века, окончательно утвердилась, когда патриарх Сергий исключил имя папы из диптихов. Посольство 1054 г., по его мнению, было только бесплодной попыткой положить конец существующим разногласиям»^9.

При этом д-р Майкл полагает, что «только диптихи и включение или исключение имен пап есть верный критерий существования раскола (схизмы)»190. Таким образом, историки этого направления вообще не верят в единство Церкви с очень далекой древности. И, по справедливой оценке Р. Мэйна, эти исследователи не видят добрую волю и устремление Востока и Запада к единству, эта точка зрения «не достаточно понимает Рим и Константинополь, когда они строят диалог о „попытке исцеления", называя это чем-то незначительным и несущественным»^!.

Однако при этом напрашивается закономерный вопрос: нельзя ли высказаться и обратным образом? Анафематствование кафедрами друг друга, обличения и исключения из диптихов некоторого ряда их иерархов, отказ от поминания в диптихах, встречавшиеся в истории очень часто, — означали ли утрату онтологического единства между верующими, между сообществами верующих? Не должно ли быть критерием осознание большинством верующих (хотя бы из числа клира, более просвещенного в этом смысле) отчужденности другого сообщества от истин веры? Если чувство единства не было утрачено, то взаимное неприятие патриархов и иерархов друг друга (по объективным ли причинам или политическим) разве много говорит о действительном, коренном разрыве?

Поэтому историк вновь вынужден обращаться к теме взаимного отчуждения наций, народов, расхождения обычаев и разных сторон церковной жизни, ибо он желает найти в них ответ на вопрос: когда же произошло расхождение церковных обществ до состояния неприятия друг друга? Но эти попытки опять видятся недостаточными. А желание очертить сферу различий в образе ментальности, в образе чувствования веры очень сложны, интуитивны, не очень определенны для истории как науки. С другой стороны, хотя области философии и богословия намного более широки, чем область истории, но последняя вынуждена к ним обращаться, чтобы за набором исторических фактов увидеть мыслительные, мировоззренческие процессы. Однако — самое главное — история как светская дисциплина не может предложить критериев для определения онтологического единства Церкви, регистрируя для себя только достаточно внешние «показатели» разрывов и воссоединений.

Для объективности взгляда на жизнь Церкви необходимо понять ее природу и законы бытия.

Выше упоминалось о том, что даже у современников событий 1054 года трудно найти упоминание об этом кризисе, которому теперь придается так много значения: «Византийские историки не говорят об обстоятельствах разделения церквей при Михаиле Керуларии. Ни Иоанн Скилица, ни Михаил Атталиот, ни Кедрен, ни Зонара192, ни даже Пселл в его официальной, так сказать, истории ни слова не говорит о столкновении Михаила Керулария с Римом, потому что они не придавали событиям 1054 г. той важности, которая выяснилась лишь в дальнейшей истории церкви»193, — отмечает профессор Н.С. Суворов.

Только в одном месте, в заказанной Пселлу влиятельными людь-мит надгробной хвалебной речи уже почившему патриарху Михаилу как бы вскользь упоминается об истории 1054 года. Тут придворный «ипат философов» хвалит патриарха, приписывая ему, что тот посрамил римских легатов убеждениями и силлогизмами в богословии о Троице, когда старый Рим взбунтовался против нового^5. На деле же выходит, что сам автор очень мало значения придает этому факту; более того, в его словах, оказывается, заключена скрытая ирония. Дело в том, что близко к этому времени (до государственного переворота, при прежнем императоре) Пселл был составителем обвинительной речи против того же патриарха Михаила для собора по его свержению^6. И в этой речи автор писал про патриарха ровно обратное: «он не интересовался философией и риторикой. не знал наших догматов, не знал чему поклоняется; никто никогда не видел, чтобы он читал соборные каноны и постановления отцов церкви»^7. В этом обвинении во многих местах Пселл был совершенно искренен (хотя иногда и сгущал краски), он считал патриарха виновником раздоров при дворе из-за постоянного его вмешательства в государственные вопросы^, был убежденным его противником. Известно его письмо патриарху Михаилу, где он призывал его опомниться и не подрывать государственную жизнь.

Но Пселл отличался тем, что находил себе место и «работу» при дворе любого императора; после очередного государственного переворота «ипату философов» заказывают написание эпитафии почившему патриарху, и он берется за ее составление, но не отказывает

себе в скрытой и тонкой иронии над неприятным ему человеком. Ведь как раз о богословии Троицы, к сожалению, почивший патриарх почти ничего тогда не говорил (хотя должен был), а больше всего об опресноках и посте в субботу. Пселл делает ударение здесь не на событиях 1054 года, а на мнимых достоинствах восхваляемого лица.

Из всего сказанного можно сделать вывод, что для придворных летописцев это всего лишь некое «скандальное» происшествие, но, впрочем, не исключительное и не столь важное для Византии, чтобы о нем писать в серьезных документах. Много важнее оказываются другие яркие события: придворные интриги, описания поступков влиятельных лиц, государственных перевороты, деяния василевсов. В византийских хрониках не нашлось места для оценки церковных нестроений времени. Тем не менее, историки постоянно обращаются к исследованию конфликта 1054 года, ища ответ на вопрос о причинах для нас теперь уже очевидно явного разделения в эмпирической жизни Западной и Восточной Церквей. События середины XI века историку приходится реконструировать из сохранившихся писем главных действующих лиц этого кризиса, из ряда полемических трудов и описания поездки в Константинополь легата Рима Гумберта.

В начале XI века ничто, казалось, не предвещало серьезного разрыва с Римом. «Живому обмену и доброжелательным отношениям содействовали непосредственная близость и территориальное соседство владений той и другой Церкви в Южной Италии, а равно массы западных пилигримов, направлявшихся через Константинополь в Иерусалим. В Константинополе были разрешены и пользовались покровительством разные учреждения для удовлетворения религиозных нужд западных христиан. Итальянские купцы имели здесь колонию и свою церковь и монастыри; король угорский [т. е. венгерский] Стефан также построил латинскую церковь для своих подданных»^, — пишет историк Ф.И. Успенский. Причины, относящиеся к кризису 1054 года, берут свое начало во многом в личностях его участников, их мировоззрении, понимания церковности и в событиях, которые непосредственно воздействовали на них, особенно с сороковых годов XI века.

Патриарх Михаил Керуларий был поставлен на кафедру в 1043 году. Когда-то он был чиновником при дворе и стал участником заговора

против императора Михаила IV Пафлагона. При этом он являлся и наиболее вероятным кандидатом на трон, но после неудачного заговора был сослан в монастырь, эта ссылка привела его в монашеское звание. Он был возвращен из ссылки василевсом Константином IX Мономахом. «В течение короткого времени — слишком короткого в глазах его латинских оппонентов, он вырос до ранга епископа, а затем — патриарха»2°°, — пишет Р. Мэйн. По показаниям византийских историков он имел очень жесткий и во многом упрямый характер (что скажется и на событиях церковного кризиса, но более всего позднее — на политических событиях царствования Исаака Комнина). А такое нецерковное (скорее, придворное) происхождение патриарха и его быстрое возвышение дадут впоследствии основания критиковать его (римской стороне).

К 1046—1051 годам относятся события столкновения патриарха Михаила с Аргиром. Это был сын Мело, который когда-то возглавлял мятеж в Южной Италии против властей Византии, сын же его Аргир после ряда коллизий стал сторонником империи в острой военно-политической борьбе в этом регионе. Аргир был призван в Константинополь императором, сделал карьеру при дворе, был другом василевса Константина Мономаха2°1. Однако в Константинополе к нему относились, очевидно, с неким недоверием (все-таки сын мятежника).

Аргир — «итал», латинянин по церковным обрядам и воспитанию. За свои обычаи он подвергся нареканиям (и даже, очевидно, нападкам) со стороны патриарха Михаила, после чего вступил с ним в спор, отстаивая римскую традицию совершения Евхаристии на опресноках (на пресном, а не дрожжевом хлебе), за что был четырежды патриархом же отлучаем от Причастия2°2. Судя по тому, что именно Аргиру патриарх потом приписал мысли послания папы Льва IX в 1054 году, тот в защите привычных ему обычаев апеллировал к древности и значимости Римской кафедры и непогрешимости хранимого ею предания. В 1051 году Аргир возвратился обратно, наделенный полномочиями военного правителя Византии в Южной Италии2°з, но спор, очевидно, сильно «подогрел» интерес у патриарха к теме «нечестия» опресноков.

Приверженность византийскому обряду при возведении его в степень догмата и, при этом, отвержение обряда латинского, до низведения его до степени «нечестия», — характерная черта патриарха Михаила,

хотя не только его одного. Для нас это может показаться странным (святость Причастия — Тела и Крови Христовых — разве может зависеть от большего или меньшего количества дрожжей в тесте приготавливаемых Даров?). Но не так было для патриарха и церковных деятелей, окружавших тогда патриарший престол. Очевидно, особенно впоследствии, существование некоего церковного сообщества в Византии, выразителем мнений которого был патриарх Михаил. Подобная характерная убежденность и стала движущей силой наступавшего кризиса.

Некоторые историки несправедливо объясняли позицию патриарха Михаила, настаивавшего на таком незначительном пункте расхождений с Римом, как опресноки, тем, что он просто вел продуманную и хитрую политическую игру против папы, а борьбой с обрядами лишь прикрывался. Но это можно опровергнуть многими фактами, целым рядом доказательств. В первую очередь — той настойчивой убежденностью, которая невооруженным взглядом видна в его письмах (к Петру Антиохийскому), во всей скрупулезности и энергии его действий. Во-вторых, в своих действиях он был не одинок, и та же (или даже еще большая) скрупулезность и энергия видна в полемических трудах его сподвижников.

Толчок к этим спорам об опресноках не в последнюю очередь дал армянский вопрос. Армяне принадлежали к дохалкидонской мо-нофизитской Церкви и придерживались традиции, схожей с латинским обрядом: они тоже употребляли опресноки на Евхаристии. Великая Армения, пограничное государство, представляла интерес как одно из направлений византийской политики на Востоке в !Х-Х! веках. Еще в середине IX века византийский император Василий I наградил армянского царя Ашота Багратида титулом «царя царей» (шахан-шаха), желая отвлечь его от сотрудничества с арабским халифом, и заключил с ним союзный договор. Ашот «Железный» в первой половине Х века был союзником Византии против арабов, и сама византийская столица времени Романа Лакапина видела торжественный прием в честь армянского царя. Воинственный Василий II Болгаробойца (976—1025) уже не рассматривал Армению как равноправного союзника; после новых волнений там он присоединил к империи часть страны и привел другую часть в вассальную зависимость. Как раз на время императорства Константина IX Мономаха пришлось новое, еще более серьезное силовое

решение «армянского вопроса»: сама столица Армении Ани была захвачена, и в стране стали наводиться имперские порядки Византии. Австрийский историк Э. Суттнер пишет: «Когда после окончания арабской экспансии армяне создали на короткое время самостоятельные государства во главе с Багратидами на восточной границе Византийской империи, императоры Константинополя вели ту же церковную политику, что и их предшественники. Многочисленные армянские иерархи, богословы, учителя и художники в эпоху Багратидов воспринимали импульсы имперской церкви в области богословия и церковной жизни, но не были готовы заменить традиционные формулировки веры их церкви на формулы греко-латинских соборов. Когда взятием Ани в 1046 г. византийцы покончили с самостоятельностью последнего из армянских княжеств, они вновь предприняли попытку обратить силой инаковеру-ющих армян»2°4. Ввиду общего падения уровня богословия в Византии церковное противостояние с монофизитами-армянами («нечестивыми еретиками») неизбежно переросло в войну с обрядовыми традициями, к которым относились и опресноки. Естественно, это противостояние должно было не только стать известным, но и получить оценку (и санкцию) в кругах Константинопольской патриархии. Отсюда, вероятно, и происходит запал борьбы с нечестием у патриарха Михаила Керулария. Хронологически всё сходится: в 1046 захвачен Ани, в это же время (1046—1051) происходит ожесточенный спор с Аргиром, а в 1053 году начинается серия намного более активных действий патриарха в этом направлении.

В латинском обряде увидели «нечестие», схожее с армянским. Армяне для византийцев — не только еретики; опресноки и другие «нечестивые» обычаи считали возникшими у них не в последнюю очередь из-за соприкосновения с иудеями и варварским миром. Но откуда эти обычаи у Рима — древней апостольской кафедры? В Византии полагали, что тоже от варварства. Сын великой столицы, Константинополя, считал так. Это был ветхий Рим, столетиями захватываемый и разоряемый варварами, находившийся давно вне сферы влияния империи, связавший себя с миром германцев, которые посмели гордо назвать себя «ромеями» и возложить на своего князя с помощью пап корону «римских императоров», и сами папы — уже из варваров-германцев. Что могло остаться

там от древнего церковного благочестия? Другое дело — новый Рим, великолепнейший из городов, град Божий, город великолепных храмов и великих христианских царей. Представление о Константинополе как о втором и лучшем Риме было широко распространено, это предмет гордости «ромеев»-византийцев. Как здесь могут «испортится» церковные обычаи? Кто может быть настолько безумным, чтобы утверждать, что византийское церковное благочестие не должно быть примером для всей вселенной, образцом чистоты и высоты? Именно из этого взгляда проистекает такое глубокое непонимание между представителями Константинопольского патриарха и Римского престола, когда на этой почве разгорались споры. У церковного Рима оставалось точно такое же представление о самом себе. Оно было соединено с традиционным убеждением в особой высоте, чистоте и святости кафедры апостола Петра, всегда непогрешимо хранящей истину в силу особого Божественного дара. Отношение к ним как к варварам, а к их церковным традициям как к нечестивым должно было сильно возмущать представителей папы, как и вообще латинского мира.

Итак, к 1053 году относится новый этап борьбы с «еретическими и нечестивыми обычаями», прежде всего с опресноками, на территории Константинопольского патриархата. Первым значительным шагом было написание по просьбе патриарха полемического послания в епархии на юге Италии. Это послание было написано Львом, архиепископом Охридским, и послано на имя Иоанна, епископа города Трани. Оно начиналось довольно искренними словами: «Великая любовь и искреннее расположение побудили нас писать к твоей святости, а чрез тебя ко всем вождям священства, священникам франков,

20 S

монахам, народам, к самому достопочтеннейшему папе» далее шли обвинения «против усвоенных латинской Церковью обычаев, но главнейший упрек посылается за совершение Евхаристии на опресноках («азимах») и за пост в субботу»2°б. Скрупулезно перечисляются доказательства в пользу греческого обряда, в частности описание Тайной Вечери, где в греческом тексте употреблено слово артод, означающее «дрожжевой хлеб», а опресноки уничижаются не только за их употребление в ветхозаветной Церкви, но и за то, что они даже как-то «нечестиво» выпекаются и плохи на вид: если квасной

хлеб исполнен жизни, одушевлен («имеет теплоту и поднятие»), то опресноки «ничем не отличаются от бездушного камня, снизу смешиваются с грязью от кирпича и подобны сухой глине», «не имея ни соли, ни закваски, подобны засохшей грязи»2оу. Понятно, что такое уничижение евхаристической традиции, почитавшейся древней, из самого сердца литургической жизни Церкви, было воспринято как глубочайшее оскорбление (даже сама возможность подобных нападок). Поэтому прозвучавший позднее из Рима ответ был достаточно эмоционален (при не меньшей скрупулезности в перечне аргументов). Там говорилось, что «по общему народному мнению, квасной хлеб возникает, когда в муку кладут или пену от виноградного сока, или дрожжи деревенского питья. или испортившееся молоко домашних животных», «вот источник квасного хлеба», это «считается людьми наравне с нечистотами»^8, а об опресноках высоко говорится в Писании у апостола: «„Будем праздновать с опресноками чистоты и истины"209. Отсюда оставайтесь вы при вашем квасе двуличности, а латиняне и римляне останутся при своих опресноках искреннос-ти»2ю. При этом богословской высоты в ответе наблюдается все-таки немного больше: «Кто осмелится какой бы то ни было хлеб, за исключением хлеба Евхаристии, назвать исполненным духа и одушевленным?» «Все это еретическое суемудрие, дерзость и безумие»2п. Вот некоторые подробности мнений, которые иллюстрируют (хотя и не полностью) уровень полемики, разгоревшийся между сторонами. И в греческих, и в латинских полемических трактатах можно увидеть и разбор текстов Св. Писания, и какие-то искры богословствования, но понятно, что такая тщательность и энергия были достойны лучшего применения.

Некоторые исследователи находят, что выход византийского полемического трактата именно из-под пера архиепископа Охридского далеко не случаен. Этим патриарх Михаил Керуларий желал показать, что голос против «латинского нечестия» раздается из той самой Болгарии, которую хотели «прибрать к рукам» латиняне во времена патриарха Фотия. Равно как неслучайно, что последующий полемический трактат также вышел из-под пера студийского монаха, ведь Студийский монастырь был известен своими симпатиями к Риму со времени иконоборческих споров2п.

Следующим действием (со всё нарастающей энергией борьбы) против «нечестия» было закрытие латинских храмов в Константинополе, ибо «патриарх предписал всем латинским священникам, аббатам и монахам следовать греческим обрядам, угрожая им, в случае упорства, анафемою, как „азимитам"», римская сторона будет указывать потом на случай «растоптания ногами латинских освященных Даров при

214

закрытии латинских церквей патриаршим сакелларием» .

Но эти события, что естественно, не сразу стали известны в Риме, тем более во всех подробностях, ибо в Италии проходили военные действия союзников (папы Льва IX и византийских сил под руководством Аргира) против норманнов. Папа Лев IX развернул в Южной Италии кипучую военно-политическую деятельность. Совмещение в лице главы Римской кафедры духовного авторитета и власти светского правителя было привычным явлением в те времена. Папа Лев IX был двоюродным братом Конрада II, герцога Каринтии, и дальним родственником германского императора Генриха III, семья и воспитание отразились на его мировоззрении. Впрочем, в его личности можно найти немало высоких достоинств. Занятие кафедры апостола Петра для него не было исполнением каких-то честолюбивых замыслов, он был движим «благочестивой ревностью посвятить свою жизнь реформе Церкви»214. Будучи поставлен по воле германского императора, он не хотел «быть в Риме в положении лица, которое само навязало себя, он объявил, то дает свое согласие только при том условии, если он будет избран в Риме

21 S

духовенством и народом», что впоследствии и произошло .

Папа Лев стал реформатором, борцом за нравственность в Церкви, он собрал вокруг себя энергичных сотрудников-«ревнителей»; среди них был и Гумберт, полемизм которого сильно раскроется в кризисе, и Гильдебранд, будущий папа-реформатор Григорий VII. Лев IX созывал соборы, чтобы бороться с симонией и внебрачным сожительством духовенства. Но и функции светского правителя он, видимо, считал традиционными и данными Богом; это также соответствовало его германскому менталитету. Потому он решил встать во главе военно-политического движения против норманнов, опустошавших периодическими набегами владения папы и соседние с ними области — города и селения Южной Италии. Для этого папа Лев летом 1052 года совершил

поездку к германскому императору, но к февралю 1053 года ему удалось набрать в германских землях лишь некоторое число «наемников и толпу искателей приключений», «несколько лангобардских государей и апулийских графов отдали в его распоряжение своих вассалов»216. Лев вступил также в соглашение с византийским правителем Аргиром с целью создания достаточно широкой коалиции. «Но эта попытка к соединению военных усилий закончилась двойным бедствием, когда византийские силы были разбиты в феврале 1053 года, а папа Лев сам был захвачен в плен после поражения в битве при городе Чивита (Сгуйа1е) в июне того же года»21у, — пишет Анастос. Ясно, что, создавая военную коалицию, папа таким образом защищал свое государство, его жителей, свою паству, желал избавить людей от войны и разорения. Однако норманны тоже принадлежали к Римской Церкви и также были его паствой, этим объясняется и то, что пленение папы Льва сопровождалось почетом и уважением к его сану — норманны считали его «святым отцом»; но они боролись и воевали с ним как с главой противного войска и государства. После поражения папу в Италии осуждали за его войну, считая неправильным, что первосвященник Церкви взял в руки оружие218.

Итак, «18 июня Лев IX под норманнским эскортом был препровожден в Беневент, где оставался до марта 1054 г.»219. Тем не менее он и в плену не оставил планов о военной коалиции, поэтому скрытые от норманнов переговоры продолжились. И именно в условиях этого пленения папа получил церковные новости из Византии. Епископ Иоанн Транийский, главный адресат письма из Болгарии, поделился этим посланием с представителем папы Гумбертом, который и передал его папе. «Это вызвало написание не только довольно большого по объему ответа папы, адресованного патриарху Михаилу Керуларию (и, вероятно, написанного кардиналом Гумбертом), но также полуофициального „Диалога'^0 (между греком и римлянином), написанного совершенно точно Гумбертом»221. Выдержки из этого «Диалога» как раз приводились выше. Письмо папы было также довольно эмоциональным, и даже гневным. Оно было не случайно адресовано патриарху Михаилу: для Рима он, с очевидностью, был инициатором полемического трактата Льва Охридского (ведь предписывалось довести его до сведения «священников франков, и самого достопочтеннейшего папы»). Папа Лев

называет нападки со стороны Константинопольской Церкви небывалой дерзостью и неслыханной смелостью», он пишет, что прошло около 1000 лет со времени распятия Спасителя, «и неужели вы думаете, что только теперь от вас Римская церковь должна учится, как совершать Евхаристию, как будто ничего не значит, что здесь в Риме пребывал, наставлял и, наконец, смертью прославил Бога»222 апостол Петр. Далее он описывает в очень возвышенных словах (и даже непривычно возвышенных, во многом неприемлемых для восточного слуха) значение Римской кафедры как абсолютно чистой и безгрешной в силу особого Божественного дара апостолу Петру22з, а через него и всем его преемникам — епископам Рима: «Никто не может отрицать, что как крюком (cardo) управляется вся дверь, так Петром и его преемниками определяется порядок и устройство всей Церкви»224. Как и прежде, настаивание с силой и твердостью на авторитете Римской кафедры здесь имеет подчиненное значение — это доказательство позиции, обоснование чистоты традиций Римской Церкви. Такая риторика, выработанная с течением веков, была для латинского мира лишь возвышенным учением о непререкаемом авторитете Церкви, святости ее Божественного дара «вязать и решить», символом, образом и выражением которого был епископ Рима. Для западного уха эти слова были не только привычными, но возвышенными и убедительными. Однако на Востоке эта риторика почти совершенно не воспринималась, она как раз закрывала собою то, что ею пытались обосновать. К тому же, в письме папы содержались эмоциональные выпады в адрес Церкви Константинопольской: она не идет ни в какое сравнение с Римской, от ее предстоятелей (они перечисляются) происходило великое множество ересей, здесь даже возводили на патриарший престол женщину-блудницу (это была выдуманная кем-то история, в виде слуха циркулировавшая тогда в Риме225). Ясно, что понимания эти выпады прибавить не могли, хотя они показывают, как вообще смотрели на церковный Константинополь с римской стороны и как воспринималось происходившее там теперь: кафедра нового Рима, как и Восток вообще, породили все исторические ереси, и только из Рима «сияло солнце истины»; а новые волнения могли быть связаны с каким-то очередным и опасным для Церкви «нечестием». В общем, письмо папы походило на более сильный ответный удар.

Кроме того, папа в своем письме впервые ссылается на «Дарственную Константина» (БопаНо СопйапИш), где рассказывается, что император Константин Великий в IV веке, почтил тогдашнего папу императорскими регалиями, одеждами, сказав в особой грамоте, что «небесная власть, подобно земной власти, да украсится во славу Божию»226, отдал папе власть на западе империи и отбыл на Восток, где основал новую столицу. Этот документ являлся подложным, написанным неизвестным франкским автором для возвышения власти пап в глазах местных светских властителей. Он был продуктом борьбы за свободу Церкви на Западе против порабощения со стороны франкской знати, но в Риме были уверены в его подлинности, даже многие столетия спустя. Интересно, что на Востоке его интерпретировали (прочли) иначе. Сделав в церковном смысле скидку «на властолюбие и гордость Римской кафедры» (к которой исторически привыкли), документ восприняли по существу вопроса — как свидетельство глубокого почтения императоров к Церкви вообще и к церковной иерархии в частности22у. К тому же считали, что патриарх нового Рима в империи со времени Халкидонского собора занимал почти равное положение с папой Рима ветхого.

Поэтому не случайно впоследствии даже «выносной крест патриарха Михаила Керулария был украшен изображениями Дара Константина»228. А византийский хронист Иоанн Скилица писал, что патриарх Михаил позже, при императоре Иоанне Комнине (в воцарении которого участвовал и мог уже явить свою силу), «решился надеть на себя пурпурные сандалии» (императорская привилегия, символ

2294

высшей власти 9) и «говорил, что между священством и царством нет никакой разницы, или разница очень малая, а в более ценном священство, может быть, даже и выше стоит и большего почтения требует, чем царская власть»230. Канонист Вальсамон, автор второй половины XII века, занимавший в Константинопольском патриархате высокую должность хартофилакса (ведающего канцелярией^3!, в схолии к 1-й главе титула VIII Номоканона приводит текст ВонаНо Сон&анйт (не имея сомнения в его подлинности) и добавляет: «Заметь, что на основании этого эдикта или царского повеления, папа римский имеет право возвеличиваться над всеми царскими преимуществами. надевает настоящую царскую обувь .А так как второй собор дал константинопольскому архиепископу

все преимущества папы римского, то некоторые из патриархов, как господин Михаил Керуларий, и другие, пытались украсить себя этими же самыми преимуществами; но эта попытка не удалась им»232. То есть спустя немного времени после конфликта 1054 года Donatio Contiantini восприняли в Константинополе как заслуживающий доверия, в качестве еще одного аргумента в возвышении положения Церкви в империи (высота священства по сравнению с царством). Константин одарил царственным достоинством не только папу как такового (и не его исключительно), а «священство», ведь в Donatio Contiantini и клирики Римской Церкви были одарены «властью и блеском» консулов и патрикиев, включая украшение себя обувью сенаторов, выездом с блистательными конными

244

экипажами, окружением императорскими слугами и стражниками (а ведь это реальность, соответствующая византийской: именно там так окружены были имперским попечением патриарх и его доверенные должностные лица, включая хартофилакса и сакеллариев). В менталь-ности византийца, воспринимающего единство Церкви и Империи как данность Божественного провидения, Дар KoHcmaHmuHa и не мог оцениваться иначе. Тем более, что новый Рим в этом смысле величественнее ветхого, и промыслительный союз великой Империи Ромеев и Христианской Церкви, по мнению византийца, длится и продолжается именно «здесь», рядом со сводами Св. Софии, на берегу Босфора.

Когда-то был почтен папа, также должен почитаться и патриарх нового Рима, если не более. Donatio Contiantini не воспринимается здесь как экклезиологическая модель (и не имеет совершенно никакого экклезиологического смысла), это документ исключительно церков-но-политический, вернее «историософский»: он раскрывает такую важную во все времена для Византии тему, как отношение священства и царства в великой империи, как их союз и взаимодействие в перспективе истории; именно это взаимодействие — «космос Византии» (со времен Константина Великого и далее через Юстиниана), это ее

244

мироздание .

Рассматриваемое нами ответное послание папы Льва, с приведенным в нем Donatio Contiantini, не было сразу отправлено в Константинополь. В связи с этим примечательно, что традиционная схема рассказа о конфликте 1054 года (выраженная, к примеру, у А.П.Лебедева в «Истории

разделения.») повествует о некоем диалоге и противостоянии (через письма, послания и поступки) двух могущественных лиц — папы Льва и патриарха Михаила: при этом папа постоянно настаивал на своем авторитете, а патриарх остался «верен своей задаче», был «настороже» и «отражал притязания»^5. На деле этого не было: со стороны патриарха «прозвучало» молчание в ответ на первое письмо и (официально) неприятие подлинности второго. Никаких гневных ответов папе он не давал вообще, диалог между ними не состоялся.

При исследовании источников ситуация выглядит следующей. Это первое письмо не могло быть отослано до второго послания папы. В письме самого патриарха Михаила Петру, патриарху Антиохийскому (в 1054 году), можно выявить последовательность событий: «Узнав недавно от прибывших сюда из Рима лиц о добродетели, и благородстве, и просвещении ныне умершего папы, разумею же его согласие с нами и лигу против норманнов, я изложил ему со всею достаточной почтительностью, как можешь это видеть в настоящем моем письме, свой взгляд на некоторые соблазнительные мнения о христианской вере, между ними распространившиеся. Мы желали частию привлечь его на свою сторону, частию расположить его к оказанию нам помощи против норманнов. Мы вручили свое письмо вестиариту, который отправился к папе с царским письмом, в полной уверенности, что он доставит письма по назначению и принесет на них ответ»236. Из этого видно следующее: летом 1054 года в Константинополе побывала делегация Гумберта, и было получено известие о смерти папы Льва, и именно лето 1054 года здесь имеется в виду в словах «ныне умершего». Фраза «недавно прибывших» сообщает о событиях, произошедших перед этим: еще до миссии Гумберта (и смерти папы Льва) приехала в Константинополь другая делегация, для проведения дипломатических переговоров о помощи против норманнов, у нее не было с собой еще никакого письма папы Льва, и они рассказывали патриарху о «добродетели, и благородстве, и просвещении» папы. Затем патриарх описывает пересылку своего письма в Италию, события там, а затем ответную миссию Гумберта, окрашенную совсем не в добрые тона.

Итак: «Когда они [письмо папы и полемический трактат Гумберта — А.Л.] уже должны были быть отправлены в Византию, было получено

письмо (ныне утраченное) от Керулария, которое, казалось, предлагало установление дружественных отношений, и религиозных, и политических, и без сомнения было вызвано распоряжением императора Константина Мономаха»237. Последний был заинтересован в политическом и военном союзе, и его дипломатия прилагала к тому все усилия. Нужно отметить: да, патриарх пишет вежливо, но, скорее, не только по причине очевидного политического «нажима» императора, но и под убеждением «дипломатической службы», описавшей ему папу Льва, безусловно, в самых хороших красках. И при этом (надо видеть его убежденную настойчивость!) он все равно добавляет слова о «соблазнительные мнениях» по поводу христианской веры. Папе было также послано письмо и от самого императора Константина.

Ответные письма папы Льва патриарху и императору были написаны, и делегация Гумберта отправлена не ранее января 1054 года (даты, которой помечены эти послания). До этого в Италии произошел еще ряд событий, показавший, какую бурю вызвали там нападки византийской стороны на латинские церковные обычаи: Доминик, архиепископ Градо-Венецианский направил письмо к патриарху Антиохийскому Петру, где просил дать разъяснения по поводу нападок патриарха Константинопольского Михаила. Петр отвечал, что «константинопольский патриарх не считает латинян за kükoSó^ou? [неправославных, дословно «худославных» — АЛ.], а считает их православными, хромающими лишь в одном пункте — в отношении к опреснокам»238. Этот вывод он, очевидно, делает из своей собственной переписки с патриархом239.

«В начале сентября прошел диспут между греками и латинянами в Бари, для которого папа составил сборник текстов Павлина, и на основании которых Гумберт, вероятно, и написал свои Rationes de Sancti Spiritus processione a Patre et Filio (Рассуждения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына)»240. При этом, как показывают последующие события, Гумберт ставил «филиокве» в один ряд в прочими расхождениями. Вот что он напишет позже в грамоте отлучения, положенной впоследствии на престол Св. Софии в адрес патриарха Михаила и его сподвижников: «подобно симонианам, они торгуют дарами Божиими... подобно арианам, перекрещивают тех, кто уже был крещен во имя Св. Троицы, в особенности латинян; подобно донатистам, утверждают, что, за исключением лишь

церкви Греческой, Церковь Христова и подлинные Жертва и Крещение исчезли из всего мира; подобно николаитам, позволяют и защищают плотские браки служителей священного алтаря; подобно северианам, называют злословным закон Моисеев; подобно духоборцам или богоборцам, отсекают в Символе [Веры] исхождение Духа Святого от Сына; подобно Манихеям, кроме прочего, утверждают, что хлебная закваска одушевлена.»241 Гумберт вообще употребляет слово «ересь» в довольно широком значении. На Западе уже стало традиционным относить к ересям, например, симонию (Гумберт написал книгу Libri adversus simoniacos — Книга против симониан). Р. Мэйн считает, что это происходило не случайно: квалификация симонии как ереси давало основа-

242

ния для суда папы над достаточно независимыми еще германскими епископами, пользовавшимися покровительством светских государей и аристократии на местах.

Придавал ли кардинал Гумберт «филиокве», пользуясь современным отточенным богословским языком, значение догматического расхождения, полного и непреодолимого для церковного общения? Безусловно, для него это «плевелы ереси» (как сказано в грамоте отлучения), хотя сомнительно, что именно в том значении, которое мы теперь придаем данному слову. Позднее, в Vita Leonis243 Гумберт начнет рассказ о 1054 годе «не с упоминания двух Церквей, или Романо-византийских отношений, или схизмы.» «Это время появления квасной ереси»244, — напишет он. Рассуждения об «опресноках» Гумберт называет «еретическим суемудрием, дерзостью и безумием»^5 («Диалог»). То есть только еретики, в его соображении, могут «подкапываться» под фундамент апостольских традиций и обычаев, да еще с таким напором и унизительными словесными выпадами. «Еретичность» выводится им именно из напора, с каким опрокидываются устои и древняя литургическая традиция. В рассуждении о квасности и бесквасности — одушевленности и неодушевленности — хлеба он видит признаки манихейства. Этот натиск его возмущает, прогневляет и заставляет видеть еретическое потемнение ума. Его полемические произведения достаточно скрупулезны в разборе мест Св. Писания, он подробно анализирует брошенные обвинения (хотя ему явно не хватает богословской глубины), но как только он переходит на описание позиции оппонентов — он не скупится на бранные слова

(особенно впоследствии, против Никиты Стифата). Из его несдержанной натуры изливается такой напор и энергия обвинений, которые явно мешают противоположной стороне хоть как-то прислушаться к его словам, оценить как одаренность, так и богословскую образованность, представленную в его трудах (которые очень хорошо описывает Лебедев в «Очерках внутренней истории.»). Он не обвиняет вообще «другую церковность» и тем более «всю Восточную Церковь», он обвиняет «еретические», «нечестивые» элементы, «плевелы», на которые обрушивается со всем задором обличительства; отвергает принадлежность к Церкви тех лиц, которые, попадаясь на пути, не слушают его вразумлений — монах ли это Никита Стифат или патриарх Михаил. Но отвергать всю вообще греческую Церковь, пусть и с «проросшими плевелами»? — Это было бы слишком. Отсюда его противоречивость — позднее, в грамоте отлучения, где он пишет, что Константинополь, несмотря на «нечестивого» патриарха, «город христианнейший и православный (ChriШamssma et orthodoxa)»246).

Нельзя не заметить некую нравственную правду, заключенную в выражении: «подобно донатистам, утверждают, что, за исключением лишь церкви Греческой, Церковь Христова и подлинные Жертва и Крещение исчезли из всего мира». Гумберт не может стерпеть этих ненормальных, с его точки зрения, заявлений, еретичность для него — этот напор отрицания, напор на Церковь, да еще под весьма странными предлогами, за которыми, как он возможно полагал скрывается нечто страшно греховное.

Некую двойственность можно увидеть и у патриарха Михаила — он не был готов и впоследствии во всеуслышание заявить об неправославии всей Западной Церкви. Но при этом он ополчается на «нечестие» и «ереси латинские», которых от трактата к трактату, от полемики к полемике набиралось все больше и больше — от опресноков, поста в субботу, до ядения удавленины, пострижения бороды и т. д. В конце концов, вспоминается и «филиокве» в длинном перечне отступлений247. Нечестие видится обеими сторонами в лицах, большом или малом их числе, а не во всей поместной Церкви.

Полемика вокруг вышеназванных вопросов в церковной сфере не отменяла желание и тенденцию к союзу с Константинополем в военно-

политической сфере. Послания патриарха и императора были получены, но в условиях пленения папы норманнами едва ли в них говорилось что-то о военном союзе. Для переговоров нужно было авторитетное официальное посольство в новый Рим, для этого папа избрал кардинала Гумберта, кардинала и канцлера Римской Церкви Фридриха и архиепископа города Амальфи Петра. Но для норманнов это должно было быть представлено как поездка по чисто церковным вопросам, которые «переполошили» уже всю Италию. Значит, легаты наделялись полномочиями решать прежде всего церковные проблемы, а политические задачи — это для частных, личных разговоров с императором (хотя бы они и были важнее для папы Льва в данный момент).

Когда делегация, находясь уже в Константинополе, получила известие о смерти папы Льва, тогда, скорее всего, и «оборвалась» именно политическая часть миссии, ибо она превращалась в декларацию о намерениях и в договоренности императора с частными лицами, влиятельными в Римской Церкви, каковыми были сами легаты. Союз с Римом теперь должен был выстраиваться на будущее. А значит, церковная проблематика выходила на первый план (именно здесь важно согласие), и прежде всего она должна была обеспечить пространство для единения всех прочих интересов. Смерть папы Льва IX сместила центр тяжести в переговорном процессе.

Путешествие заняло примерно шесть недель. В Константинополе послы папы были приняты на высшем уровне и поселены в императорском дворце Пиги. После визита к императору они предстали перед патриархом, которому, как он писал позже в письме Петру Антиохийскому, не понравился их гордый и надменный вид. Легаты вручили запечатанное послание папы и удалились; письмо должно было повергнуть в шок патриарха и его окружение: там содержались нападки, вместо ответных изъявлений дружбы, которые можно было бы ожидать от дипломатической переписки между союзниками. (Возможно, там содержалось и первое послание, которое было еще менее церемонным). Письмо начинается, казалось бы, очень мирно: папа Лев хвалит патриарха за примирительный тон, говорит о том, что «позади слишком длинные и губительные раздоры»248, пишет о важности братской любви (приводя цитаты из Нового Завета: (Ин. 13: 35), (Евр. 12: 14)), благодарит

в Господе патриарха за его усердие к примирению, хотя для папы это примирение происходит, скорее, не между братьями, а между дочерью и матерью. Но после этого начинается сильная и беспощадная критика, так что встает вопрос: как вообще возможно согласовать заверения в самой искренней любви и такие тяжелые обличения? Оправдать это можно, очевидно, «заботой о спасении»249, с позиции более сильного (и авторитетного). Папа Лев пишет, что до него доходит множество дурных вестей о патриархе Михаиле, часть из которых он не берется и упоминать по причине того, что они кажутся невероятными или еще не проверены на истинность. А о других начинает речь: «говорят, что ты неофит, и без прохождения других степеней поднялся на епископскую степень: что никоим образом не должно делать, этому и апостол учит и почитаемые каноны запрещают»^50. Ссылка на Апостол не случайна: в (1Тим. з: б) говорится, что епископ «не [должен быть] из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом». Далее развивается обвинение Михаила Керулария в личной гордыне. «Отсюда новое честолюбие: ты хочешь лишить древних достоинств патриархов Александрийского и Антиохийского и, вопреки всякому праву, думаешь подчинить их своему господству»^51. Далее — опять об опасности гордости (с цитатой о падшем деннице (Ис.14: 14)); затем о том, что Михаил подписывается «вселенским патриархом» (universalem patriarcham), что это «чрезвычайно гнусная и вместе достойная слез святотатственная узурпация»252, ведь даже апостол Петр не называл себя universalis apotiolus (хотя бы был поставлен princeps apotiolorum), и папы избегали такого наименования. Папа видит здесь желание патриарха властвовать над всей землей (приводя цитату Мф. 16: 26253). «Мы просим, приди в себя (раскайся) от этого безумия, разве (чего не дай Бог!) ты сделался тем, о котором сказано: На все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости (universosfilios superbiae) (Иов. 41: 26)» (То есть опять сравнение с возгордившемся денницей). Доказательство гордости патриарха автор письма видит в нападках на евхаристическую традицию Римской Церкви254). Затем идут аргументы в пользу опресноков.

Письмо примечательно своим экклезиологическим исповеданием — папа пишет о высоте Римской Церкви (о чем будет сказано ниже). Заметим, что письмо явно не лишено страстного обличительства

(при всех оговорках о благих намерениях), оно сравнивает «гордость патриарха» с гордостью диавола. Такая страстность вполне объяснима, конечно, возмущением от нападок на древнюю евхаристическую традицию, на саму Евхаристию, сердце жизни Церкви. Патриарх же Михаил видел в борьбе с иным обрядом — битву с нечестием (был болен этим), а позиция римской стороны также явно не располагала к диалогу. Такие обвинения в «сатанинской гордыне», где сплелись воедино и историческое (далеко не при Михаиле возникшее) доминирование Константинопольского патриарха над другими патриархами Востока, и не им придуманный титул «вселенский» (который не значил ничего более, чем «имперский, патриарх ойкумены»), и понятные обиды от нападок на Евхаристию, — все эти обвинения не могли быть услышаны в Константинополе иначе как злобный выпад, вперемешку с ругательствами. Повторим, этого никак нельзя было ожидать от дипломатической переписки между союзниками (да еще после весьма любезного и радушного письма из Константинополя^55.

Тогда в патриархии родилась версия, которую потом решили сделать официальной и приняли на соборе (синоде), собравшемся после событий 1054 года в Св. Софии: это послание на самом деле — происки неприятеля патриарха, наместника Италии Аргира, ибо мысли письма «точь-в-точь такие же, какие Аргир, — напишет потом патриарх Михаил, — находясь в Великом граде, часто приносил моей мерности, а более всего — об опресноках. Из-за них он был уже не раз. отгнан от божественного и извержен нами от общения и причащения»25б. Но как легаты папы могли доставить подложное послание? (А ведь папа Лев в пленении). Патриарх выдвигает следующую версию, и с уверенностью настаивает на ней. Факты таковы: вестоносец с дипломатическими письмами из Византии, направившись в Южную Италию, как и полагается, встретился сначала с местным византийским правителем Аргиром. Тот имел стычку с этим представителем императора по поводу денег257 (видимо, они нужны были для войны), и тот дал некую сумму (которую вез с собой — крупную, но явно недостаточную). Это навлекло на Аргира подозрения Михаила Керулария, что взял он не только деньги, но и письма, вскрыл их, нашел где-то мнимых послов папы (как утверждалось — неких проходимцев, которые выдумали себе важные титулы, а теперь

выдают себя за легатов, а один из них — епископ, изгнанный пять лет назад из Амальфи). И вот Аргир, отдав написанные им самим обличительные послания тем людям, «убедил несчастных — о лукавствие и обман! — отправиться в Великий град и представить нам эти самые [письма]»258. Патриарх Михаил в послании Петру Антиохийскому настаивает на этой версии. Такова была потом его официальная позиция, которая подтверждалась, по его мнению, и тем, что печати писем были не подлинные, поддельные. Сам патриарх верил ли в эту версию? В истинности легатов патриарх Михаил все-таки не сомневался, ибо тому есть исторические доказательства259. Однако никак нельзя согласиться, что вся эта версия в целом — чистая выдумка и что она направлена лишь на то, чтобы дезавуировать действия легатов Рима.

Рассуждения шли явно в иной плоскости (не церковной, а политической). В патриархии были уверены в большом влиянии Аргира на ситуацию и в его интригах (а он расценивался как влиятельный личный враг патриарха). В новом политическом раскладе — для внешнеполитических договоренностей, для целей военного союза — патриарх становился лишним, а его позиция — вредной и опасной. Аргир стоял у истоков союза империи с папой против норманнов, и он же, как думали в патриархии, стоит за попыткой устранить патриарха, пользуясь благоприятным для этого политическим раскладом. Благодаря его влиянию («наущениям») папа через легатов теперь, как думали, воюет с патриархом, обвиняет его перед императором в разного рода грехах. Этим можно объяснить очень многое, в том числе и противостояние патриарха Михаила по отношению к Константину Мономаху в момент кризисных событий в Константинополе в 1054 году, ибо император виделся явно враждебным политически. Поэтому патриарху казалось необходимым выступать именно против Аргира (пусть даже и с преувеличением, используя «ложь во спасение»), а также держаться на расстоянии от легатов (не идти с ними на контакт), с опаской смотреть на действия императора, все более тепло относившемся к послам папы ради политической выгоды. В действиях патриарха Михаила, потому, менее всего заметны ноты «экклезиологической войны» с Римом за влияние в Церкви. В иной плоскости конфликта здесь — война с обрядовым «нечестием» (более широкое противостояние), а в другой, здесь и сейчас, — политическая

борьба с врагами патриархии (борьба, к которой там должны были приучиться по причине довольно шаткого политически положения Церкви и патриарха в Византии). События кризиса показывают, что патриарх держался так, чтобы его политические ходы менее всего напоминали открытую войну и с Римским папой, и с императором (которого нужно было привлечь на свою сторону). Поэтому все «стрелы» лучше было пустить против Аргира2б°. Такова политика.

Действия легатов при таком раскладе становились «вражескими», не только из-за борьбы на «богословском» фронте, но, возможно, более всего потому, что подрывали положение патриархии и патриарха в глазах императора, столичного города и всей империи. Они были «воздвигнуты» Аргиром, потому что во многом благодаря ему они прибыли в столицу и приобрели такой политический вес. Их «богословский запал» используется теперь в политических целях. Зачем тогда идти на контакт и разогревать ситуацию диспутами? Поэтому дебаты с легатами, да еще когда их поддерживал сам василевс, казались бессмысленными. Однако в принципе патриарх Михаил видел себя правым и осознавал войну с опресноками как борьбу за правоверие, но политический контекст заставлял его уходить в данный момент от открытых споров, ведь шла борьба за прочность политического положения Церкви в государстве. Конечно же, очевидна и явная неприязнь к легатам со стороны патриарха (она заметна в описании Керулария в письме Петру Антиохийскому, их первой встречи). Здесь должны были соединиться несколько причин: и поведение легатов2бх, требование ими почета себе более, чем простым епископам (это гордость, по мнению патриарха); их «латинское нечестие»; но главное — политическая угроза, которая от них исходила.

Действия же легатов все более переходили в иную плоскость. В Константинополе, так же, как и ранее в Италии, развернулись диспуты вокруг спорных «богословских» вопросов. Полемизм Гумберта нашел свой выход и реализацию. Гумберт познакомился с ответом на свое сочинение «Диалоги»2б2. Это был полемический трактат монаха Студийского монастыря Никиты Стифата «Против латинян». Здесь опять приводилась линия доказательств правильности употребления квасного хлеба и «нечестия» опресноков: продолжалась полемика по вопросу о том, на каком же все-таки хлебе была совершена Тайная Вечеря; содержалось

рассуждение о том, что квасной хлеб, вследствие закваски, есть хлеб одушевленный, похож на наше одушевленное тело (сосущественный ему), и именно одушевленное тело воспринял Христос, а в опресноках же «нет никакой оживляющей силы, они мертвы»2б3. Ясно, что Гумберта возмутил этот полемический труд, а особенно мысль о хлебе, который делается живым от закваски, как и мысль о «мертвости» опресноков. Рассуждений Никиты он не понимает, ведь хлеб Евхаристии и обычный хлеб различны: жизнь и одухотворенность в Дарах Евхаристии подается свыше, не заключена в самом хлебе — при чем же здесь рассуждения о заквашивании? Гумберт отвергает все полемические аналогии Никиты: «хлебы человеческой трапезы пусть будут единосущны сами себе, но хлеб Божественной трапезы является надсущным»2б4. Возмущение Гумберта от нападок на римскую Евхаристию так велико, что он не стесняется в выражениях в адрес автора трактата, употребляя слова очень резкие, грубые и обидные (интересно, что в числе них — «еретик» со значением «ругатель Церкви»).

С точки зрения императорской дипломатии, очевидна явная заинтересованность в угашении всякой полемики, для этого был «подготовлен» диспут Гумберта и Никиты Стифата в Студийском монастыре в присутствии василевса, где Никита вдруг покаялся, сам совершил публичный акт сожжения своих сочинений и произнес анафему всем хулителям Римской Церкви. Но конфликт на этом не был исчерпан: Гумберт и другие члены делегации хотели встретиться с самим патриархом: очевидно, чтобы тоже вступить в полемику и добиться его покаяния и отречения от «хулений и хулителей» Римской Церкви. Требовать свидания с патриархом ради его покаяния — это было бы слишком, но Гумберт этого не понимал. Патриарх отказывался от встреч, а покаяния «памфлетиста» легатам было недостаточно, хотя очевидно, что император прилагал все усилия, чтобы убедить в обратном.

Из отзывов об этой поездке известно, что легаты «устроили латинские церкви»2б5 в Константинополе, которые снова были открыты. (И тут же, «из первых уст» возмущенных верующих они должны были узнать, что патриарший сакелларий при насильственном закрытии храмов топтал ногами латинское причастие — опресноки). Им должны были показать город, храмы, но на воскресном богослужении в Св. Софии

легаты опять видели патриарха, приветствовавшего василевса. Из всех встреч, экскурсий и разговоров они должны были убедиться в благочестии лишь самого императора и боголюбии почетных граждан Константинополя266, а патриарха — день ото дня все больше ненавидеть. Переговоры затягивались, Михаил Керуларий на встречи не шел. Совершенно очевидно, что Гумберт, фактический лидер делегации Рима, не мог просто уехать — при своей «ревности», при желании выполнить церковную миссию, возложенную на него «святым престолом», и при его полемическом запале, да еще ввиду того, что патриарх был замешан, по его мнению, в вещах страшных — в оскорблении всего самого святого — литургии, Причастия и самой Римской Церкви. Гумберт не мог покинуть Византию без какого-то публичного выступления, без того, чтобы не заявить перед всем Константинополем о «множестве ересей» Михаила Керулария. «Причем это нужно сделать в Св. Софии, в присутствии императора и народа», — в этом, очевидно, были уверены римляне. Допустимо ли это? Они ответили для себя — «да».

Р. Мэйн полагает, что власть отлучения патриарха им была дана папой сразу, изначально. В доказательство этого он приводит тот факт, что об использовании своей власти и об анафеме легаты так легко говорили на Западе (и писали в отчете) после поездки: значит, они получили такое право267. Однако это сомнительно по целому ряду причин. Да, публичные обвинения и анафемы, накладываемые на королей, князей, графов, епископов, — это неотъемлемая часть западной церковной реальности. Причем эти анафемы накладывались по причинам не только отступлений от церковного учения, но и значительных нравственных преступлений, а также по причине присвоения земель Церкви, крупных несогласий с папой в политической сфере268. Потому для легатов это не есть что-то совершенно исключительное, и могло добавить смелости, быть психологическим фактором. Но патриарх Михаил — не просто «какой-то» епископ в землях франков или германцев. В посланиях папы Льва были мысли о том, что папы по милости (но все же) удостоили Константинопольского иерарха второго места после себя, и если Керуларий пытается отнять древние привилегии Александрийского и Антиохийского престола, то значит, превозносясь, имеет равное с ними достоинство. Поэтому решение об отлучении патриарха Константинополя (согласно римским

экклезиологическим воззрениям того и последующего времени) должен принимать только сам папа властью апостола Петра. В письмах Льва IX — увещания Керуларию, и даже если бы имелись прямые и недвусмысленные предупреждения об отлучении, то все равно этой анафемы не могли произнести на месте легаты Рима.

С другой стороны, при существующем политическом раскладе, учитывая, что легаты ехали ради союза с Византией, вообще выглядит странным, что папа вдруг дал им уже такие чрезвычайные полномочия — анафематствовать Константинопольского патриарха, да еще в присутствии самого василевса Византии, с которым нужно было договориться? Если представить себе, что папа Лев был бы жив, то как вообразить, что кульминацией миссии в Константинополь стала бы грамота об отлучении патриарха от имени живого папы Льва. Что бы тогда явилось плодом путешествия в Константинополь?

Кончина папы269 не могла придать легатам больше прав. Так как папа давал отлучение властью апостола Петра, то его собственная смерть не внесла в ситуацию никакой перемены. Вопрос только в том, дал ли он своим легатам такие полномочия? Да, некое благословение провозглашать отлучение на нападающих на Римскую Церковь и ее священные обычаи, видимо, им было дано (в самом общем смысле). Да, папа Лев упоминал в письмах, что если патриарх не образумится и не исправится, то возможно применение строгих мер прещения. Это и могло послужить основанием для таких действий легатов. В связи со смертью папы они взяли на себя инициативу и до конца исполнили «заветы, угрозы и предупреждения» папы. Легкость, с какой легаты говорили об отлучении на Западе и писали в отчете, может свидетельствовать всего лишь об их убежденности в своей правоте.

Анафемы были провозглашены 16 июля 1054 года. Это было очень эффектное публичное деяние27°. Легаты положили грамоту об отлучении на престол Св. Софии во время воскресного богослужения, в присутствии патриарха и императора, и удалились, громогласно повторяя слова: «Пусть видит Бог и судит!» В этих словах, между прочим, заключен важный смысл: папа умер, и нет судьи, к которому можно было передать право суда, поэтому они отдают суд Богу, и отлучение, содержащееся в грамоте, они провозглашают перед лицом Бога. В страстной

запальчивости легаты не понимали, что на самом деле сами на себя возлагают это право суда, им совершенно не принадлежащее (согласно римским экклезиологическим воззрениям27х).

Текст грамоты, составленный легатами (а опять-таки не папой), с самого начала выдает страстный, полемичный и эмоциональный настрой авторов, которые осознают, что совершают исключительное деяние: первые и самые эффектные слова обвиняют патриарха вовсе не в нападках на Евхаристию Римской Церкви, и не в попрании апостольского значения Римской кафедры, и не в гордости (все это прежние и обычные темы посланий папы Льва), но во множестве ересей (о чем папа в письмах не говорил): «Что же касается Михаила, незаконно называемого патриархом, и поборников его глупости, то рассеиваются в нем бесчисленные плевелы ереси...»272 Далее перечислялись: симо-

~ ~ 274

ния, манихейство, иудейское назорейство, арианство, николаитство и т. д. За этими громкими названиями — нравственные преступления, традиции Византийской Церкви, нападки на опресноки и отсутствие в Символе веры «и от Сына». В обвинениях нельзя не заметить запальчивого преувеличения. Авторы не только не отделяют обрядовую часть от вероучительной, но «подводят под ереси те особенности, которыми Восточная церковь отличалась от Западной»274. Здесь они отступают от оборонительной позиции папы Льва IX: «Если бы легаты ограничились осуждением тех, кто Римскую церковь не признает церковью за то, что она имеет те или другие особенности сравнительно с Восточною, то право и здравый смысл были бы на их стороне, потому что они не вышли бы из оборонительного положения, в которое латинский мир был поставлен наступательным образом действий Керулария»275. Так что в действиях легатов с очевидностью видна их эмоциональная возбужденность и превышение полномочий. Они были облечены властью официальных посланников папы, полагая, что на них лежит великая ответственность, поручена высокая миссия. Вполне очевидно, что если бы был жив папа Лев, то они предоставили бы поведение патриарха Михаила его суду. Но как раз его смерть во время нахождения легатов в Константинополе поставила их (в собственном сознании) «на передний край» борьбы; они должны довести миссию до конца самостоятельно. Тем более, что они решили предать отлучению не всю Константинопольскую Церковь,

а лишь явного и злостного «нечестивца»-патриарха и его сотоварищей. Только исключительные обстоятельства, гнев возмущения и нежелание ждать подтолкнули их на такую публичную анафему.

Следует отметить, что в тексте отлучительной грамоты проявилась и изначальная причина вспыхнувшего конфликта. Автор не скрывает возмущения от фактов преследований верующих и закрытия храмов из-за опресноков. Отлучались же вместе с патриархом Лев Охридский, впервые «напавший» на латинскую Евхаристию, а также сакелларий Константин, топтавший латинское причастие при закрытии церквей латинского обряда в Константинополе (вместе со «всеми, кто разделяет их заблуждение и гордость, доколе не образумятся»^6). Исток распри — нападение на апостольскую традицию Римской Церкви.

Итак, грамота провозглашала отлучение исключительно «Михаилу и его последователям, если не покаются»277, с оговоркой: «что касается столпов империи и почтенных мудрых граждан, то город (т. е. Константинополь) — христианнейший и православный». Если папе, как наместнику Петра, принадлежало право суда, и легаты «по вдохновению» превысили свои права в отношении к патриарху, то им бы даже не пришло в голову присваивать себе право суда в отношении всей Константинопольской Церкви, потому отлучили они своей властью только отдельных лиц. И поэтому считать эту анафему за отлучение всей Восточной Церкви со стороны Западной — большая ошибка.

Нужно отметить, что император и здесь решил сыграть роль дипломатическую, он встал выше сиюминутных страстей (и, возможно, не только из политических расчетов, но и по человеческому чувству). Легаты уже покинули Константинополь, когда василевсу удалось получить согласие патриарха Михаила на встречу с ними. Появилась надежда на примирение. «У Selymbria, около 35 миль от Константинополя, они (легаты) были остановлены императорскими курьерами, которые просили их вернуться, чтобы провести переговоры с Керуларием, который наконец согласился встретиться»^8, — пишет Р. Мэйн. Легаты «вернулись, как говорит Гумберт — радуясь (с ликованием)»279, видимо полагая, что патриарх испугался, желает прийти к раскаянию. Но дело обстояло иначе. Михаил Керуларий предложил провести встречу в Св. Софии, месте людном, при этом отвергая возможность присутствия императора.

Некоторые историки считают, что он хотел устроить «казнь» легатов, с помощью разъяренной толпь^0. Но заранее представлять патриарха таким кровожадным было бы несправедливо. Это желание могло быть обусловлено стремлением не допустить вмешательства императора, который добивался своих выгод, уйти от очередной серии «публичных покаяний», подобных случаю с Никитой Стифатом в Студийском монастыре28\ Но император и легаты справедливо боялись народных выступлений, особенно в Св. Софии при отсутствии императорской силы, потому не могли согласиться на такую встречу. В столице назревали массовые беспорядки, и император вынужден был отправить легатов домой.

Затем ситуация вынудила его согласиться с теми обвинениями, которые выдвинул патриарх Михаил против представителей Запада (устроивших в сердце Константинополя такую оскорбительную акцию), ведь народные волнения необходимо было свести на нет. Имперская дипломатия развернулась в другую сторону. Собор (синод), созванный в Св. Софии патриархом, принял решение, в котором озвучил упоминавшуюся выше, официальную версию: «.ныне некоторые нечестивые и злонамеренные мужи, люди, порожденные тьмою, прибыв в благочестивый сей и богохранимый город.», «позволив себе такие бесстыдные действия против нас и православной Божией Церкви, они явились к нашему благочестивейшему императору не из Рима, а из другого города [курсив мой — А.Л.]... выдав себя за пришедших из Рима папских послов, в действительности же будучи орудиями лукавых наветов и внушений Аргира и настоящими самозванцами. И самые грамоты, выдаваемые ими за полученные от папы, они подделали»282. «Они не захотели свидеться с нашим смирением или явиться и дать ответ священному и великому Синоду в своих нечестивых деяниях. Державный и святой царь наш, не считая согласным с присвоенным ими себе. званием послов. с другой же стороны, находя неприличным и недостойным оставлять безнаказанным такое против Церкви бесстыдство, употребил в дело прекрасное и сообразное с обстоятельствами врачевство [курсив мой — А.Л.]». Император провозгласил: «корень зла заключается в переводчиках и в партии Аргира»283. Поэтому «подстрекатели и пособники. были подвергнуты анафеме»284. Таким образом, в решении

Константинопольского синода отлучены были и объявлены виновными «ложные легаты» Рима и Аргир с ограниченным кругом соучастников. Ни о каком разрыве с Римской Церковью не было и речи.

В решении синода, конечно же, есть и желание уйти от обвинений в «ересях» со стороны легатов. Там говорится, с некоторым запальчивым и эмоциональным искажением и преувеличением, что эти «нечестивые обманщики» «положили на престоле великой церкви грамоту, которою отлучили нас и даже всю православную церковь Божию и всех, кто не принимает их нечестивых догматов». А именно за то, «что мы не допускаем брадобрития, искажающего человеческий образ» (это оправдание на слова, что последователи патриарха Михаила «отказывают в причастии тем, кто бреется, подрезает свои волосы»285), за то, что дается Причастие из рук женатых пресвитеров, и только далее упоминается о «филиокве». И это впервые в течение кризиса с византийской стороны, и лишь после обвинения со стороны западных посланников в том, что «филиокве» вычеркнули духоборцы и богоборцы. Теперь в Константинопольской патриархии вдруг «вспомнили», что об этом писал когда-то Фотий, поэтому вставили в синодальный документ его аргументацию против «филиокве», а также эффектные выражения из его «Окружного послания» о «людях, вышедших из мрака, подобно молнии, вихрю, граду, а лучше вепрю» и проч. Синодальный акт обвиняет мнимых легатов (взаимно) в духоборчестве и искажении Символа веры. Ниже будет сказано, какое в реальности место занимало «филиокве» на заключительной стадии конфликта. Здесь же следует отметить, что все это «нечестие» в официальном документе отнесли опять-таки не к официальному Риму, а к гордым самозванцам, поборникам нечестивых западных обычаев.

Таким образом, официального разрыва между Восточной и Западной Церквями в 1054 году не произошло. Необходимо обратиться к более пристальному и глубокому анализу богословия и экклезиологии сторон.

Ш.2. Причины и последствия кризиса.

Богословие и экклезиология

В письме Петру Антиохийскому, где патриарх передавал все события кризиса, говорил о решении синода и настаивал на официальной

версии, приводится длинный перечень (из 19-ти пунктов) отступлений латинян от чистоты веры: употребление в пищу удавленины, бритье бороды, субботний пост, скверноядение (употребление членистоногих), употребление монахами мяса и сала, провождение первой седмицы поста как масленицы, отсутствие поста в среду и пятницу, прибавка в Символе веры («филиокве»), прибавление при пении «Един свят...» слов «чрез Духа Святаго», целибат священников, разрешение браков между двоюродными братьями и сестрами, целование между иереями при причащении, ношение перстней епископами, участие епископов в сражениях, крещение во едино погружение, помещение в уста крещае-мых соли, непочитание мощей святых, непочитание Вселенских учителей и святителей. Патриарх Антиохийский справедливо отвечал (и довольно подробно), что часть этих обвинений просто надумана, частью — это местные и допустимые обычаи, частью — не допустимые, со стороны самой же Римской Церкви, нарушения верующих. А «филиокве», как видим, помещено среди многих обрядовых мелочей, и мало выделяется из этого ряда286. В сознании духовных лиц патриархии всё это практически одинаковое нечестие.

Важно отметить, что список с «отступлениями» все более возрастал. Интересно, что только в письме к Петру Антиохийскому (то есть не во всеуслышание) проводится ясно та мысль, что по причине общего нечестия латиняне не только достойны всякого осуждения, но справедливо, что предшественники патриарха Михаила уже давно не поминали в диптихах римских пап. Посему их нужно бы изъять и из диптихов других восточных патриархов. Михаил Керуларий и его окружение неверно считали, что «со времен святого Вселенского Шестого Собора возношение в священных диптихах наших святых церквей [имени] папы было пресечено» 287, на что Петр Антиохийский потом ответит: это неправильно, он видел имя папы Римского в диптихах Константинопольской Церкви (что было около 1009 года).

Поэтому, хотя формально никаких взаимных анафем в 1054 году между Западной и Восточной Церквями не прозвучало, но шла волна борьбы с «нечестием», в каковое понятие входили и обрядовые различия, и прибавка к Символу веры. О сей последней уже успели забыть со времен патриарха Фотия, ведь он не заострил на ней внимания на «Великом

соборе воссоединения» с Римом. «Окружное послание» вспомнилось лишь когда началась интенсивная борьба, когда после обвинений со стороны легатов (в том числе в «филиокве») нужно было дать какой-то серьезный ответ. В запале борьбы, однако, стали не только отражать, но и искать новые обвинения, зачастую напрасные и беспочвенные. Спустя время накал полемической войны иссяк, но сама борьба уже не затухала, как это случилось во времена Фотия, после «Великого собора воссоединения». (После же 1204 года, разрушения Константинополя и насаждения латинской иерархии она разгорелась с небывалой силой). Исходя из этого, можно сказать, что конфликт 1054 года заложил серьезные основания для «идейного» разрыва Востока и Запада, разрыва, осознаваемого как разделение в вере; в Восточной Церкви будет существовать довольно большая прослойка людей именно с таким пониманием, и будет жить своеобразная «традиция».

Однако нужно отметить, справедливости ради, что была в Восточной Церкви немалая часть иерархов и простых верующих, которые думали и мыслили иначе. Это, например, знаменитый Феофилакт Болгарский288 (один из наследников по кафедре Льва Охридского, который начал атаку на опресноки и пост в субботу). «Он писал, что хотя многие, почти все между греками, думают так, что заблуждения западные и бесчисленны, и безусловно важны, но что он — Феофилакт, однако, не может убедить себя в этом. Латинянам ставят в укор, что они совершают Евхаристию на хлебе не квасном, постятся в субботы» и проч. «Многие из этих заблуждений, — высказывает свое мнение Феофилакт, — я считаю за ничего не значащие, иные за малозначащие. Кто порицает эти заблуждения, мня службу приносить Церкви, тот едва ли берет на себя значительную службу; если бы этих порицаний совсем не существовало, едва ли вышел бы какой вред для Церкви»289. Причем «в существе дела, — пишет Лебедев, — Феофилакт гораздо более порицает восточных за их ожесточение против латинян, чем латинян за их заблуждения»29°. Одно лишь «филиокве» он полагает важным29\

Подобным образом рассуждал и Петр Антиохийский, адресат писем Михаила Керулария (последним в существе дела, видимо, не услышанный): «Прилично нам, — внушал Петр, — вообще и в особенности там, где нет никакой опасности для веры и дела Божия, всячески

склоняться к миру и братской любви. Мы должны признавать латинян нашими братьями, хотя они по грубости и неведению во многих пунктах и отступают от правого пути. Довольно и того, что у них правильно проповедуется живоносная Троица и признается согласно с нами тайна Воплощения»292.

Афонский монах Георгий в 1066 году в беседе с императором Константином Дукой23, указав на символику квасного хлебы и воды, подливаемой в чашу (одушевленность Тела Господня и истекшая вода из ребра Спасителя на Кресте), сказал: «Римляне, как только познали истинного Бога, никогда не уклонялись от Него. нет у нас никакой разности с ними, только бы вера была правая». Император остался доволен ответами монаха, что является еще одним доказательством, что и при дворе не враждовали с Римом.

Еще один монах — подвижник Нил Россанский (X в.), грек по национальности, в Италии живший и основавший там монастырь. Однажды «монахи спросили его, как он смотрит на различие, существующее между Востоком и Западом касательно поста в субботу. Нил отвечал, применяясь к словам апостола: „Кто ест, да не презирает того, кто не ест, и кто не ест, да не осуждает того, кто ест". — „Зачем ты судишь брата своего? Можем мы есть, можем и поститься, но следует совершать это во славу Божию". „Знайте, все, что ни совершается ради Бога, есть благое"»24. Вообще же «этого праведного мужа часто посещали знаменитейшие лица из духовного и светского сословия, они предлагали ему множество вопросов касательно религиозных дел; он пользовался подобными случаями, чтобы сказать им свое мудрое слово. Он предостерегал их против ложной уверенности, что можно спастись, имея одну мертвую веру, давал им думать, при каких условиях может быть приятно Богу исполнение внешней обрядовой законности, какую цену имеет эта законность, когда не сопровождается должным расположением духа» . Таким образом, можно отметить, что в эту эпоху были византийцы (и монахи-подвижники, и иерархи), которые придерживались намного более мудрого, по-христиански верного взгляда на различия между церковным Востоком и Западом.

«Как ни велика была партия сторонников утрированной обрядности в тогдашней Церкви, — заключает А.П. Лебедев, — но и противоположная

партия не была вовсе бессильной, не ограничивалась только отдельными явлениями»29б. Тем более важно, что многие сторонники этого течения мысли и духовной жизни были в среде иночества. «В тиши монастырской, в благодатном уединении некоторые лица всецело отдавались вопросу: как спастись. Являлись порывы к серьезной критике церковной жизни времени; плодом этой верующей критики бывали светлые, как ясная заря, идеи, которые и раскрывались то в частных беседах, то в сочинениях, предназначенных не для широкого круга читателей, идеи, которые хотели перенести центр тяжести истинного благочестия извне, снаружи, перенести внутрь, в глубины души, в противоположность тем проповедникам в Церкви, которые обещали спасение за соблюдение внешней законности»297.

При всем этом сторонники «утрированной обрядности» были очень многочисленны, энергичны, полемичны — как с латинской, так и с греческой стороны. (С сожалением отметим: с греческой — более явно, широко и порой слишком уж мелочно они заявляли о себе).

Почему византийцы — наследники отцов-каппадокийцев — в XI веке так были богословски невысоки? Причина — в падении уровня богословия в Византии относительно времени Вселенских соборов. Виновата была во многом императорская власть, которая (еще на самих соборах) настаивала не столько на богословском диалоге, сколько на получении формулы правоверия, которую можно было бы возвести в закон, подчиняющий жителей империи. Позднее при таком подходе в Византии сложилось убеждение, что богословствовать вообще не нужно и опасно, достаточно принимать учение, сформулированное ранее отцами соборов, а глубоко размышлять над ним — не совсем «православно». «Ортодоксальность совпала с консерватизмом, относящимся уже к самой букве Предания»28, — отмечает в своей книге «Исторический путь Православия» прот. Александр Шмеман. Понятно, что императорская власть нередко подходила к богословию с политической стороны: «правительство. озабочено приведением всех разномыслий к общему знаменателю, не столько из бескорыстной любви к истине, сколько ради сохранения в целости разноплеменной Империи. Горький опыт показал, что всякое религиозное расхождение угрожает и государственным потрясением»299.

Спустя время после жарких и принципиальных богословских споров «поставлена была некая психологическая точка, подведен итог. И всякое новое касание богословских тем, всякую постановку новых вопросов нужно теперь уже свести к этому прошлому. Святоотеческое предание, подтвержденность, хотя бы внешняя, авторитетом Св. Отцов, в виде ссылок и цитат, иногда даже вырванных из их общей связи, становится как бы гарантией благонадежности, видна забота всё свести к прошлому, к отцам, опереться на некий consensus patrum»300. Да, сокровище святоотеческого богословия велико и необыкновенно ценно, но было решено, что правильнее его «хранить», а не постигать веру, опираясь на него: «...всё разрешено и заключено в прошлом, и ссылка на это прошлое одна дает гарантию православия»^1. Интересно, что эти процессы особенно сильно шли в IX и последующих веках. Да, с одной стороны время Льва Мудрого и Константина Порфирородного — век блеска образованности, напряженной научной жизни, но «преобладают интересы „антикварные", археологические, библиотечные». «„За это время, — пишет исследователь царствования Льва Мудрого, профессор Попов, — мы не знаем ни одного авторитетного имени, ни одного оригинального сочинения". Повторяем, с точки зрения передачи традиций и культуры заслуги этой работы огромны, с точки зрения творчества — слабы»^2.

В тот же период те же самые процессы происходят с литургической мыслью, с молитвой Церкви, ее размышлением о Боге. С одной стороны, существует тенденция — переплавить достижения предшествующей богословской эпохи и ее догматические формулы в достаточно строгую литургическую форму. С другой стороны, развивается тенденция закрепления самих богослужений в определенную схему. Богатое наследие молитв и песнопений — теперь «материал», разложенный по ячейкам, подчиненный строгим правилам и законам соединения, замещения, вычитания и деления. Складывается «Типикон», а вернее множество «типиконов», — сводов правил, относящихся к литургической жизни, где отражено стремление к единообразию, унификации. «Каждому византийскому поколению останется только заполнить в этой схеме все пустые места. Литургическое наследие Византии так огромно, что ждать от него одних сокровищ не следует. В нем очень много риторических

упражнений, перепевов, подражаний»3°3. Да, с одной стороны, богослужебный свод — это «величественное здание, в котором многое отмечено непреходящей красотой и глубочайшим смыслом»; как в сокровищнице, там заключена «целая философия христианской жизни, очень тонкий, очень продуманный замысел христианского мировоззрения»з°4, богатства богословия. Но с другой стороны — схематизм, некая механистичность, строгая обязательность, консервация буквы, умноженные на человеческую греховность, которая так быстро привязывается именно к букве и форме, — всё это очень скоро приводит к тому, что богатое наследие перестает быть живым, жить и развиваться в сердцах верующих. Пресекается творчество и движение мысли к Богу, церковная жизнь прилепляется к «драгоценной букве», форме и обряду, и уже не стремится далее. Ортодоксия (правоверие) теперь всё более — чистота внешней церковности, соответствие предписаниям и правилам благочестия. Отступления от этого свода правил — «антицерковность», нечестие, сравнимое с ересью. Потому, в противоположность своду истинных правил, так и ширится тенденция составить, уточнить и дополнить свод отступлений латинян, армян и др. Так что все эти явления весьма и весьма закономерны. И значение их в разделении между Восточной и Западной Церквями нельзя преуменьшать.

Существуют работы, где делаются попытки представить спор 1054 года христологическим. Заметно, что авторы этих концепций довольно далеки от объемного взгляда на очевидный процесс богословского упадка. Они берут дискуссии середины XI века вне этой связи с историческим контекстом, пытаются отыскать в словах оппонентов скрытый богословский смысл для того, чтобы выявить различия веры догматического порядка. Эти попытки трудно признать сколь-нибудь убедительными3°5. При этом следует отметить, что взгляды об опресноках получили в дальнейшем в Церквях византийской традиции достаточно широкое распространение. С XI века берет начало некая «традиция» неприятия западных опресноков у части восточных христиан, когда говорится о «бездушности» и «мертвости» латинского причастия. Ничего нового по этому предмету, однако, не было сказано и в дальнейшем, никакие христологические темы в связи с этим, опять-таки, не поднимались.

Были ли экклезиологические причины, тенденции или мотивы в кризисе XI века? Безусловно, уже в описанных выше спорах можно заметить ясное вмдение Рима, где рассуждения о вере не предполагают «доброго собеседования», они не нацелены на помощь и поиск истины. Трансформация экклезиологического сознания привела к утверждению о том, что никакого поиска, чувствования, единения с истиной не нужно, ее необходимо принять готовой, из уст иерарха кафедры Петра. Так, во втором письме патриарху Михаилу Керуларию папа Лев IX пишет: «Церковь Римская, глава и мать церквей, не будет иметь членов и дочерей? И как же может она тогда называться главою и матерью? Мы верим, и с твердостью исповедуем следующее: .если в целом мире какая-либо нация [церковь] по гордости не согласна с ней в чем-либо, то подобная церковь не будет называться и считаться [церковью], но как совершенное ничто. И даже, вернее сказать, как антисобор еретиков, или собрание схизматиков, синагога сатаны» (сатанинское сборище)з°6; «высшая кафедра ни от кого не судится»з°7 — обычный уже принцип (из первого письма тому же адресату).

Византийская же Церковь, часть ее членов, больна тем, что сузился ее богословский горизонт, измельчала глубина христианской веры, трансформировалась в сознании евхаристическая природа Церкви: если спор уже идет о хлебе, даже не о Таинстве, а о том, что тот или другой хлеб лучше и «истиннее» для Таинства, значит Христос стал ниже Своего образа. Эта болезнь была связана еще с искажением в правильном иконопочитании: «опредмечиванием» реальности, выраженной в символе или образе. Частью этой болезни во многом является сведение веры и церковной жизни к обряду: здесь иначе осознаются границы обрядового символизма и духовной реальности (воспринимаемой умом и сердцем человека). Для души верующего они во многом составляют уже тождество: поклонение одной, оказывается, может заслонить собой истинное почитание другой. Само возникновение спора об опресноках свидетельствует о том, что духовное переживание Литургии свелось к обрядовым формам ее совершения. А значит, неминуемо произошло искажение евхаристического понимания Церкви, и множества смыслов, которые это понимание влечет за собой, в том числе — иссякновение любви.

Тема власти и канонического подчинения — это другая сторона вопроса, проливающая свет на экклезиологическое чувствование Рима и Константинополя. Интересно, что для папы Льва IX мысль о главенстве не является абсолютной: он требует признания кафедры Петра во многом лишь как образца веры, но не говорит об административном подчинении. Ментальность пап того времени еще не допускает в этом смысле нарушения независимости и самостоятельности жизни Византийской Церкви. Папа вмешивается для произнесения высшего вердикта по каким-то важным вопросам веры и соблюдения церковных канонов (право «суда», без указания на право управления). Тон поучений, обличений и наставлений, безусловно, говорит о том, что они даются «сверху вниз», от старшего к младшему, от матери к дочери. Предписывается, чтобы дочь слушалась мать в вопросах истины. Но в жизни восточных патриархатов, в том числе и Константинопольского, предполагается самостоятельность. Поэтому папа Лев IX говорит о недопустимости подчинения Александрийского и Антиохийского патриархов Константинопольскому; сам же папа и его предшественники не видят себя «универсальными» (вселенскими) иерархами (даже апостол Петр не называл себя universalis apotfolus), называть себя так совершенно неверно308.

Однако же налицо тенденция, которая очень сильно проявится в действиях последующих пап, особенно Григория VII Гильдебранде и Иннокентия III. Католический историк Йозеф Лортц в «Истории Церкви.» пишет об этом. «Запад содержащиеся в основных положениях начальные представления о примате развил в идею „монархического" правления, понимаемого как универсальная папская власть. При этом папский примат (неотторжимое догматическое требование, по мнению Лортца) получил такое историческое воплощение, в котором нельзя не видеть такие заимствованные элементы, как идея императора и императорской власти»зо9. Иными словами, идея папской власти претерпевала изменения под воздействием исторических факторов, прогрессировала трансформация церковного сознания, и все явственнее проявлялся отход от евхаристической идеи Церкви.

Каково было экклезиологическое видение своего положения кафедрой Константинополя? Папа упрекает патриарха Михаила, ссылаясь на слова последнего: «Ты писал нам, что если бы Римская церковь через

наше посредство приняла твое имя, [то] вся Церковь по всей земле приняла бы наше имя через твое посредство. Не чудовищно ли это, любезнейший брат?»зш То есть патриарх Михаил видит иерархов нового и старого Рима равнозначными, а имя папы будет принято по всей бывшей «ойкумене», на Востоке, через посредство Константинопольского патриарха. Значит, он осознает, что имеет главенствующее среди них положение. Патриарх мыслит в категориях исторически сложившихся политических реалий: патриархаты Востока утратили свое былое значение. Почти все они — вне единой имперской «ойкумены», под гнетом «неверных», или же часто оказываются в пограничной зоне, хотя и почитаются «по традиции» с церковной точки зрения (только Антиохия, постоянно захватываемая «неверными», была отвоевана и присоединена к Византии со времени императора Никифора Фоки (963—9б9)зп; а в Александрии в это время говорили и писали уже по-арабскиЗ^). Патриарху Михаилу свойственно мышление византийца своего времени: значение первоиерарха нового Рима не ставится ни в какое сравнение с другими кафедрами Востока; потому напрасны упреки со стороны папы «в гордости» и желании захватить власть. Тем более, что прошло почти полтора столетия с «Эпанагоги», где василевс и патриарх (Константинопольский) представлены как две равные силы империи, две «величайших и необходимейших части государства», Церковь и власть василевса составляют неразрывное единство имперского мира.

Вне церковно-политической реальности возвышения патриарха нового Рима на Востоке продолжала существовать идея пентархии, пяти древних патриархатов, в существе своем близкая к евхаристической идее Церкви, идее братства учеников Христовых. Также примечательно: для патриарха Петра характерно почтительное отношение к Риму; он написал туда известительное послание о своем восшествии на кафедру. Нужно отметить, что это был тот самый Петр Антиохийский, который имел такое ясное богословские видение и четко различал между собой обряд, символ веры, искажения нравственной жизни, и умел со снисхождением и любовью относиться к недостаткам других христиан. Он писал об идее пентархии: «Божественной благодатью в целом мире учреждено пять патриаршеств; как в теле каждого человека члены подчинены пяти чувствам: зрению и пр., так и в теле Христовом Церкви всем управляют

пять чувств, пять великих патриарших кафедр. И как выше пяти чувств нет никакого другого чувства, так и над пятью патриархами не стоит никакого еще патриарха»зи, глава же тела — ХристосЗ^.

Есть историки, которые называют теорию пентархии наивной, ибо она уже давно не соответствовала историческим реалиям. Кроме того, что патриархи Востока были фактически неравны между собой, существовала еще и явная тенденция к тому, что автокефальных Церквей становилось уже не пять. Однако эта идея ценна другим: в ней заложено довольно ясное экклезиологическое понимание, чувствование природы Церкви такой, какой она должна быть.

Канонист XII века Феодор Вальсамон сделал попытку свести в своем сборнике идею пентархии, идею иерархическую римскую, и историческое возвышение патриарха Константинополя, он был уверен и «в равном ранге, звании и чести всех пяти патриархов», и в равных высоких привилегиях патриарха нового и папы старого Рима. Кроме того, он приводит одну оригинальную мысль: «.римского папу демон самолюбия оторвал от общения прочих святейших патриархов и ограничил его одним Западом»з15. Замечательна здесь оценка причины удаления папы: «демон самолюбия», а не ересь. Отсюда можно заключить, что онтологическое единство Церкви при всей оторванности папы (по причине его гордости), в понимании автора, все-таки сохраняется, а утвердившаяся порочность пап не означает еще порочности всей Западной Церкви.

Итак, спор 1054 года не означал еще канонического разрыва между Восточной и Западной Церквями, но свидетельствовал о серьезных экклезиологических «сдвигах» в понимании природы Церкви. Даже дискуссия 1054 года, замкнувшаяся, в основном, на достаточно внешних различиях в церковной жизни, свидетельствует об утрате глубины понимания христианской веры.

Следует отметить, что спор о Евхаристии сопровождался оскорблениями самого святого Таинства, сердца жизни Церкви, практически с полным пренебрежением чувствами другой стороны и ее верой во Христа. Поэтому он должен был весьма сильно сказаться на церковном единстве, гораздо сильнее, чем периодически повторявшиеся недоразумения, изъятия из диптихов церковных иерархов.

«Их Евхаристия — не наша Евхаристия; она ущербна — а наша свята», — чем большее число людей принимало такую точку зрения, тем большее отчуждение возникало между церковными сообществами. Если храмы, где совершается «не такая» Евхаристия (нечестивая), подлежат закрытию, если патриарший сакелларий считает себя вправе топтать ногами латинское Причастие, принимая его за «ничто» (пусть бы речь шла даже о Дарах, приготовленных для совершении Евхаристии), и даже более, чем за «ничто» — за грех по отношению к Богу и Церкви, то это должно было оставить очень серьезный след. Он становился тем более отчетливым, чем сильнее было понимание значения Евхаристии у римских христиан.

Действительно, речь идет о глубоком презрении к другому церковному сообществу. Это было тяжелым грехом Константинопольской патриархии в данном кризисе. И это во многом оправдывает действия представителей Римской Церкви в Константинополе. Конечно, нужно признать и то, что далеко не всё восточное церковное сообщество отделяло себя от западного, в том числе в евхаристическом смысле. Но события 1054 года должны были произвести серьезный надрыв в единстве общей Церкви. Такое кощунственное бесстрашие продиктовано было и просто слабостью чувства Евхаристии, любви к ней и осознания ее глубины^16.

Таким образом, в XI веке речь идет о глубочайшей деформации экклезиологического сознания по сравнению с его ясностью в ранней Церкви. Евхаристичность здесь мало постигается на глубине опыта веры, мало отражается в эмпирической жизни и церковном устройстве. Но, тем не менее, Евхаристия живет. И, несмотря на надрывы и деформации, осознание единства сохраняется. Это следует из того, что контакты восточных и западных христиан не прекратились, в Восточной Церкви существует немалая группа верующих, которая не признает серьезного различия в вере с Церковью Западной.

Заключение

В данной работе было отмечено, что к проблеме разделения Восточной и Западной Церквей в истории существуют различные подходы. Многие

из них не отличаются точностью, взвешенностью, объективностью аргументов. И причина здесь не только в пристрастности авторов. Главная же ошибка заключается в том, что в основу методологии не положено рассмотрение самой природы Церкви, которая является евхаристической. Для объективной оценки происходивших явлений необходимо сосредотачивать взгляд на глубинных явлениях, определять — что же является истинным основанием единой Церкви, а не только анализировать внешние явления иерархического или канонического устройства.

Предложенная в дипломной работе методика рассмотрения, основанная на евхаристической экклезиологии, дает возможность иначе подойти к анализу сложного периода в истории Церкви, определить образ, икону ее единства — евхаристическое собрание, где уравновешиваются идеи братства и предстоятельства. Это, в свою очередь, дает возможность понять, в чем состояло искажение этого образа Церкви.

Исходя из евхаристического образа Церкви, можно определить формировавшуюся римскую экклезиологическую модель как искажение идеи предстоятельства. «Первенство» может быть совершенно различно выражено в жизни Церкви. Даже принцип иерархичности можно наполнить разным содержанием в соотношении власти и служения, равенства и старшинства. Однако для понятия «первенства» в ментальности человека существуют гораздо более неопределенные границы, чем для понятия «иерархии». Историческая необходимость «может подсказать» интерпретацию первенства как власти и подчинения во всем, и даже как безгрешности (если первенство осмысливается как дарованное свыше в области религиозной истины). Поэтому идея первенства исторически неустойчива и нередко подвергается процессам «перетекания» смысла, смещения акцентов, вплоть до совершенного удаления от мироощущения, выраженного в Евангелии317. Однако, будучи уравновешенной идеей евхаристического собрания, его глубокого понимания и чувствования, идея «первенства» становится идеей предстоятельства, и это дает возможность исключить потенциальное смещение акцентов и придать иной вектор церковным отношениям.

Итак, исходя из идеи предстоятельства, можно заключить, что в Риме происходила трансформация экклезиологического видения по причине включения в самое существо церковного сознания имперской

идеи универсализма; данный «перекос» пошел по пути осознания иерархии (прежде всего — первосвященника кафедры) как главного и даже единственного «канала» для получения истины, приобщения к ней. И это привело к устранению соборной формы поиска истины (которая должна являться во многом продолжением евхаристического собрания). Это ведет также к снижению значения Евхаристии как приобщения ко Христу в Его истине и любви. При этом было отмечено, что формировавшаяся римская экклезиология изначально стояла не столько на идее власти, сколько на идее вселенского служения. Однако это не устранило искажения экклезиологического видения: именно исходя из этой идеи вселенского служения действовали папы в кризисах IX и XI веков.

При рассмотрении в данной работе кризиса IX веков был сделан вывод о том, что папа Николай исходил как раз из вышеозначенной идеи после незаконного смещения Константинопольского патриарха императорской властью, отстаивая, таким образом, свободу Церкви. Но при этом уверенность (происходившая от деформации экклезиологического видения) в отстаивании чистоты и буквы канона привела к тяжелому кризису в Константинопольской Церкви при смещении патриарха Фотия.

В болгарском конфликте убежденность в том, что кафедра Рима нерушимо содержит «дар истины», во многом привела к взаимному отталкиванию Востока и Запада на почве разности обрядовых, главным образом, сторон жизни Церкви.

В дипломной работе был сделан вывод о том, что и в IX веке причиной кризиса, мотивом взаимного отталкивания послужила также внешняя сторона церковности. Однако позиция римской стороны (при всем понимании той обиды, которая была ей нанесена) отличалась, опять-таки, лишь отстаиванием «истинности» своего предания. В целом, для данной позиции была нехарактерна открытость в совместном поиске и определении места обряда в жизни Церкви, поэтому ситуация шла не к взаимному согласию, а к анафемам в адрес друг друга. Оказалось, что идея служения Рима — это уже не братская помощь христианскому единству, не прощение и снисхождение к слабостям других (и не осознание своей собственной слабости), а жесткое предложение готового

«рецепта». Искажение экклезиологического мышления Римской Церкви привело к формализму в отстаивании истины, единение с которой «должно было» идти теперь только по пути согласия и принятия формулы, изреченной первоиерархом кафедры апостола Петра. Детальное рассмотрение кризисов IX и XI веков в данной работе позволило увидеть эту сложность и двойственность экклезиологического видения Рима. И осознать его как отход от евхаристической экклезиологии, связанной с самой природой Церкви.

В жизни Восточной Церкви (в частности, Константинопольской) также наблюдалось это искажение, но в ином смысле. Земная имперская идея здесь во многом была принята христианами, что привело на путь единения Церкви и государства, участия в жизни и принятия мироощущения последнего. Идея о преображении мира, его счастья и благосостояния через «симфонию» священства и царства заняла прочное место в мышлении; настолько прочное, что стало стираться понимание: это идея государства (что так хорошо видно в Юстиниане). Собственно же идея Церкви отходит на второй план, вместе с пониманием инаковости ее по отношению к миру. Такое «оземление» пагубно сказывается на экклезиологическом сознании: братское единство Церкви теперь видится не как единение, уважение и любовь христиан — вокруг Евхаристии, где соборы также являются отображением этого самого главного собрания; обеспечение братского единства теперь «переложено» на имперскую структуру, ко-

•2 1 О

торая на началах права уравновешивает систему патриархатовз.

В кризисах IX и XI веков заметна фактическая порабощенность Восточной Церкви имперской власти. Это побуждает в поисках свободы либо искать помощи Римской Церкви, либо добиваться свободы политическими методами внутри государства. Но вот что отличает Восточную Церковь от Западной: соединенность с земной идеей и жизнью государства не означает для Церкви Восточной принятия имперских начал внутрь экклезиологического видения и построения на них особой модели Церкви.

Более серьезная трансформация экклезиологического мышления происходит по причине упадка богословия, подмены подлинной жизни в Духе — символом, внешним образом церковности, обрядом. Кризис IX века вокруг Болгарии предвозвестил еще более серьезный кризис

XI века, когда «прилежание» внешнему обряду уже касалось самой Евхаристии, и большим числом восточных христиан иная внешняя форма совершения Литургии (хлеб для Даров) отрицалась как «нечестие». А это вызвало полемику и неприязнь уже со стороны христиан латинского обряда. В данной работе были прослежены истоки богословского упадка, а также отмечена трагичность спора вокруг опресноков для сознания евхаристического единства Церкви.

Однако, говоря о трансформациях экклезиологического сознания Восточной и Западной Церквей, мы не можем утверждать, что они приводят в IX-XI веках к утрате онтологического единства. В работе отмечено, что единство не отрицается, оно осознается христианами того времени; документы истории дают нам основание говорить о наличии такого понимания: верующие латинского обряда не имеют иной веры во Христа, их вера не отличается от веры византийцев.

Проведенный в дипломной работе на онтологическом эккле-зиологическом уровне анализ истории церковных разделений между Востоком и Западом в период IX-XI веков позволяет сделать вывод о наличии достаточно серьезных экклезиологических трансформаций Церкви — как на Востоке, так и на Западе. Искажения возникли задолго до рассматриваемого периода, однако в то время они достаточно сильно проявляют себя. Возможно, они и не являются побудительными мотивами кризисов IX-XI веков, но ведут к накалу полемики и непониманию друг друга.

Однако сознание евхаристической природы Церкви, а также отсутствие убеждения у многих христиан того времени в каких-то серьезных расхождениях в вере позволяют говорить о существовании эмпирического и онтологического единства Церкви.

Примечания и библиографические ссылки

1. См.: Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. К.: Центр православной книги, 2005. С. 227.

2. Leo IX. Epiftola ad Michaelem Conftantinopolitanum patriarcham // Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Patrologia Latina. V. 143. Col. 773-777.

3. Humbertus episcopus Silvae Candidae. Brevis et succincta commemoratio eorum, quae gesserant apocrisarii Romanae et apoftolicae sedis in urde, et qualiter

Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений, anathematizati sunt Michael cum sequacibus suis // Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Patrologia Latina. V. i43. Col. lool-loo4.

4. Humbertus episcopus Silvae Candidae. Contra Nicetam // Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Patrologia Latina. V. i43. Col. 983-Ю00.

5. Послание святейшего патриарха Константинопольского Михаила Керулария блаженнейшему патриарху Антиохийскому Петру (l054 г.) / С коммент. В.М. Лурье // Вертоградъ. 200l. №9 (7l). (Также см.: Migne. Patrologia Graeca. V. l2o. Col. 78l-796).

6. Оригинальный текст эпитафии: Ye^ou M. EniTaçtoi A.oyoi eiç Touç naxpiapxaç Mi^a^A K^pou^apiov // Sá0a K.N. Meo•alwvlкЦ ВфХюбЦкп Ц XuU.oyr| av^Sórtóv ^vn^eíwv r^ç IoTopiaç. Т. IV. Bevería, l874. С. 303-387. (В данной работе используется описание источника в книге: Суворов Н.С. Византийский папа. М., l902. С. 24).

7. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, Х и XI веках. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. С. 202.

8. ВЫЫеп Lе sсhismе опе^а! du XI siècle. Paris,l899.

9. «Афвйз of the Mind of Byzantium: Political "tteory, Geology, and Ecclesiaftical Relations with the See of Rome» («^e Mind of Byzantium» иногда переводится как «Дух Византии»).

10. Его подход состоит в следующем: на Востоке было представление о том, что не только Римская, но каждая из кафедр «построена на Петре», потому византийцы часто признавали Петра «основанием Церкви». Многие из них полагали, что преимущества Римской кафедры никак не связаны с первенством апостола Петра. Ростом своего влияния Римская Церковь обязана своему положению в столице империи, а первенством — решениям соборов.

11. Это мнение не совсем точно, ибо Александрийский и Иерусалимский патриархи поддерживали связи и поминали Римского предстоятеля и после XI века, можно точно увидеть их взаимодействие с крестоносцами и западной иерархией вплоть до XIII века.

12. «Недоразумения между Церквами были старые, правда со временем обострявшиеся» (Успенский Ф.И. История Византийской империи: Период Македонской династии (867-Ю57). М.: «Мысль», l997. С. 496). На самом деле не прозвучало и анафем, распространявшихся на какую-либо Церковь целиком, как и не было реального повода для таких анафем.

13. Успенский Ф.И. История Византийской империи: Период Македонской династии (867-1057). Указ. изд. С. 496.

14. Неслучайно именно эта работа опубликована на украинском сайте с говорящим названием «Антипапизм» (http://www. antipapism.kiev.ua).

15. В кн.: Византийский папа. М., 1902. С. V-VI.

16. (ВгёЫег) в своей знаменитой книге «Ъе sсhismе опе^а1 du XI siècle». (Paris,1899).

17. Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей 1054 г.). Брюссель: «Жизнь с Богом», 1964. С. 558.

18. Лебедев А.П. Духовенство Древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X в. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. С. 158.

19. Там же. С. 159.

20. Там же. С. 184-185. Важно отметить один существенный момент: при этом не появляется новой иерархической ступени как степени священной, подобно позднейшему представлению о Римском папе (что было бы так естественно). Это свидетельствует о желании сохранить изначальное чувствование древней Церкви: исконное равноправие между собой епископов как наследников апостолов, пусть иногда это будет достаточно номинально проявляться в реальной действительности. Но ведь именно они, апостолы, основатели Церквей, оставили после себя завет и образ взаимной любви и равенства во Христе, это представление о братском равенстве церковных общин, определенное экклезиологическое видение. Трудной здесь была дилемма: как соотнести апостольский авторитет, основанный на любви и уважении, и власть в делах управления, основанную на подчинении. Тема любви и подчинения, до конца практически неразрешимая в условиях земного мира, постоянно давала знать о себе при возникновении церковных расколов и нестроений.

21. Там же. С. 206.

22. Там же.

23. Там же.

24. Там же. С. 216.

25. Там же. С. 218.

26. Там же. С. 218-219.

27. Там же. С. 219.

28. Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Указ. изд. С. 227.

29. Там же.

30. Там же. С. 445.

31. Там же. С. 450.

32. Там же. С. 451.

33. Афанасьев Н., прот. Una Sancta // Православная община. 1996. №4 (34). См. также: Афанасьев Н., прот. Две идеи вселенской Церкви // Путь. 1934.

№45.

34. То есть Петров.

35. Собор во многом является отображением и продолжением евхаристического собрания.

36. Здесь как раз не имеется в виду принцип послушания, основанного на уважении, любви и смирении. Рассматривается иное: осознание иерархом верности своих решений просто в силу занимаемого положения, отсутствие сомнения в правильности своих действий, основанное на убеждении в полноте присутствия в нем дара свыше.

37. Лебедев А.П. Духовенство Древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X в. Указ. изд. С. 170.

38. Там же.

39. Там же. С. 169.

40. Там же. С. 174. Лебедев, однако, не исходит из принципа евхаристич-ности Церкви, что приводит его к ошибке, на наш взгляд: он выводит появление митрополитов из сомнительного для Церкви постепенного «захвата» власти высшим и авторитетным иерархом: «.собор давал возможность более влиятельному епископу обнаружить свою влиятельность, поэтому-то собор стал, так сказать, органом митрополичьего института, коррелятом его. Итак: развивается митрополичество — и вслед за этим и соборная форма» (Там же).

41. Известно другое выражение — «икона соборности».

42. А привязанность была очень сильна, так что в структуре имперского мышления не существовало особого видения Церкви, в нем Церковь и империя совпадали.

43. Цит. по: Брокгауз Ф.А., ЕфронИ.А. Энциклопедический словарь. М.: «Русское слово», 1996. С. 327.

44. Зотова Л.В. Политические ценности Средневековья: о соотношении небесного и земного отечества у Августина и Аквината // Вестник Российского университета дружбы народов. М., 2004. № 1 (5). С. 80.

45. Там же. С. 81

46. Хегглунд Б. История теологии. СПб.: «Светоч», 2001. С. 104.

47. Там же.

48. Там же.

49. Зотова Л.В. Цит. публ. С. 82.

50. Хегглунд Б. История теологии. Указ. изд. С. 105.

51. Зотова Л.В. Цит. публ. С. 80.

52. Салыгин Е.Н. Теократическое государство. М., 1999. С. 38.

53. Там же.

54. Хегглунд Б. Цит. соч. С. 106.

55. Там же.

56. Салыгин Е.Н. Цит. соч. С. 37. «Многие положения христианской идеи всемирного Града Божия впоследствии были заимствованы проповедниками теократии. Нечеткость обозначения граней между вечным и временным миропорядками позволили им поставить учение богослова на защиту своих интересов» (Там же).

57. Хегглунд Б. Цит. соч. С. 106.

58. Anattos M. Conftantinople and Rome: A Survey of the Relations between the Byzantine and the Roman Churches // Anattos M. Aspects of the Mind of Byzantium: Political Theory, Theology, and Ecclesiaftical Relations with the See of Rome. Aldershot, Birlington, 2001. P. 4.

59. Там же.

60. См.: Там же. С. 71. Было подсчитано, что «17 отцов Церкви считали скалой самого Петра, 44 — веру Петра, 15 — Христа» (Там же).

61. Лебедев А.П. Духовенство Древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X в. Указ. изд. С. 194.

62. Цит. по: Там же.

63. Там же. С. 195.

64. Следует отметить, что этот собор проходил в правление императора Феодосия Великого и завершился под председательством епископа Константинопольского Нектария (которого поставили в епископа в ходе работы собора; за два дня до своего поставления он был даже некрещеным, но зато являлся видным придворным чиновником). Смуты и нестроения в Церкви до собора, несогласия, доходившие до открытых словесных перепалок, в течение его работы позволили так просто (хотя в чем-то благотворно) вмешаться государственной власти в его проведение и постановления. Никак нельзя подвергнуть сомнению свободу и авторитет

Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений. его догматических решений, но в отношении Константинопольского епископа влияние со стороны государства было очевидным.

65. Лебедев А.П. Духовенство Древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X в. Указ. изд. С. 196.

66. Там же. С. 197.

67. Мы воспринимаем деяния соборов только с их боговдохновенной стороны, но там имели место и земные требования исторической необходимости. Решения соборов богочеловечны. В них видна и икона Св. Предания, и вполне конкретная ситуация; звучат и голос Церкви, и голос истории, во всей их сложности. В числе вполне земных причин слышен и голос государства, просившего или требовавшего благословения Церкви на свои действия. Этот голос был с течением времени или воспринят, когда действия императоров соответствовали руслу жизни и миропонимания Церкви, либо укладывались в перспективу ее развития, или же он постепенно препобеждался (как во времена иконоборчества). К гласу государства, а не только к церковно-исторической необходимости, можно отнести и это настойчивое придание веса Константинопольскому епископу, а затем возвышение его статуса до уровня патриарха.

68. Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Н. Новгород: Изд-во Братства св. Александра Невского, 2003. С. 198.

69. Ударение на апостоличность в отрывке Мф. 16 приводит к цепочке выводов с постепенным смещением акцента: Петр как апостол является основанием кафедры и Церкви (и это апостольство — святое достоинство его преемников), Петр-апостол есть основание Церкви (и потому его наследники являются во многом мерилом и хранителями веры) — исключительно Петр как «князь апостолов» является основанием Церкви (и эта исключительность как особый дар передается и хранится в его наследниках — епископах Рима).

70. Anattos M. Conftantinople and Rome: A Survey of the Relations between the Byzantine and the Roman Churches // Anattos M. Aspects of the Mind of Byzantium: Political Theory, Theology, and Ecclesiaftical Relations with the See of Rome. Aldershot, Birlington, 2001. P. 5.

71. Там же.

72. Именно такое первенство и заповедано Спасителем.

73. Римская Церковь находилась в самом сердце империи-гонителя, в столице антихристианской стихии; число мучеников в ней было очень велико, в том

Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения ... студентов

числе среди предстоятелей Церкви, а впоследствии она всегда возвышала голос против ересей на Востоке.

74. Что, конечно, свойственно испорченной грехом человеческой природе.

75. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. М., 1994. С. 283-284.

76. Иное все-таки устроение вещей мирских, а иное — божественных.

77. Задворный В.Л. История Римских пап. М., 1995. Т. 1. С. 242. Эта мысль кажется очень возвышенной, однако ее можно поставить под сомнение, апеллируя к идеям блж. Августина: если град Божий — странствующий в этой земной жизни, то Рим, Александрия, Антиохия могут ли быть вечными и оставаться единственно значимыми церковными кафедрами? Миссия апостолов — проповедь Евангелия по всему миру. А значит, уважая историю этих кафедр, Церковь не может основываться, «застывать» только на них, хотя ясно, что папа здесь имеет в виду неприятие имперского принципа в жизни Церкви, а не ее миссию и распространение.

78. Взгляды Льва Великого здесь почти ничем не отличаются от взглядов Евсевия Кесарийского. В одной из своих проповедей св. Лев писал: «Божественное Провидение создало Римскую империю, которая распространилась до столь далеких пределов, что все расы повсюду стали близкими соседями. Ибо для Божественного замысла было особенно полезно, чтобы многие царства были связаны вместе под единым управлением и у всемирной проповеди был быстрый доступ к народам, над которыми царствовала бы власть единого государства» (Цит. по: Мейендорф И., прот. Рим — Константинополь — Москва. Исторические и богословские исследования. М., 2005. С. 19).

79. Задворный В.Л. Цит. соч. Т. 1. С. 243. «Политическая мысль св. Льва была глубоко отличной от мысли св. Августина, пропастью разделившего Civitas Dei и Civitas terrena» (Там же. С. 242).

80. Там же.

81. То есть идея универсализма империи — это образ для духовной идеи, универсализма Римской Церкви. Не в смысле Римского патриархата, а всей Церкви в центре с Римом, под авторитетным руководством Римского престола. В конечном счете, отвлекаясь от точности названий, можно сказать: вся Церковь — это Римская Церковь и есть.

82. Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М.: Институт ДИ-ДИК, 2000. С. 118.

83. Там же.

84. Там же.

85. А ведь богоправление в Церкви уже происходит в ее евхаристическом собрании. Христос в полноте приходит в Евхаристии.

86. БициллиП.М. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад. М., 2006. С. 565.

87. Там же. С. 565-566.

88. Цит. по: Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. Указ. изд. С. 119.

89. Мейендорф И., прот. Рим — Константинополь — Москва. Исторические и богословские исследования. Указ. изд. С. 20.

90. Цит. по: Лебедев А.П. Духовенство Древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X в. Указ. изд. С. 194.

91. Мейендорф И., прот. Рим — Константинополь — Москва. Исторические и богословские исследования. Указ. изд. С. 29-30.

92. «Истинное церковное единство требует не только общих формул, имеющих целью разрешение частных трудностей, но также и общего sensus ecclesiae, принадлежности в любви к Единой Церкви, понимаемой одинаково» (Мейендорф И., прот. Рим — Константинополь — Москва. Исторические и богословские исследования. М., 2005. С. 138).

93. Отторгнутые у Римской Церкви Иллирик, Южная Италия и Сицилия (наследие, «патримонии» апостола Петра) так и не были возвращены. По мнению пап, это не могло не подчеркивать — каково отношение к Риму со стороны Востока. И иконоборческие тенденции были ведь не только у властителей, но и внутри Константинопольской Церкви.

94. Литаврин Г.Г. Геополитическое положение Византии в VII-XII вв. // Византия между Востоком и Западом. СПб., 2001. С. 17.

95. Там же. С. 15-16.

96. Там же. С. 16.

97. Литаврин Г.Г. Вместо введения // Византия между Востоком и Западом. СПб., 2001. С. 7.

98. Литаврин Г.Г. Геополитическое положение Византии в VII-XII вв. Указ. изд. С. 19.

99. Цит. по: Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей 1054 г.). Указ. изд. С. 532.

100. Там же.

101. «С одной стороны, папы, участвуя в имперской византийской системе, признавали „пентархию", а с другой — всюду, где могли, использовали аргумент апостольства Петра для утверждения своей юрисдикции. Возможно, равновесие удалось бы поддерживать гораздо дольше. Но близорукая политика иконоборческих императоров, толкнувших пап в объятия франков, сделала папство западным институтом, связанным с Каролингской монархией» (Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Указ. изд. С. 436).

102. Как таким же испытанием верности можно считать искушение политикой.

103. Суттнер Э. Христианство Востока и Запада в поисках зримого проявления единства. М.: ББИ, 2004. С. 42.

104. Там же.

105. Илия Минятий, еп. Камень преткновения, или историческое пояснение о начале и причине разделения между Восточной и Западной церквями. М.: Храм свв. Косьмы и Дамиана на Маросейке, 1999. С. 20.

106. Там же.

107. Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. СПб.: Алетейя, 1999. С. 32.

108. Там же. С. 33.

109. «Через несколько лет Игнатий, поскольку не пренебрегал Божьими канонами, отлучил Варду от церкви за то, что тот без всякой причины и вины изгнал свою жену и вступил в связь с невесткой» (Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей. СПб.: Наука, 1992. С. 145).

110. «Какие толки на всем пространстве империи должен был возбудить этот скандал? Представим себе, что бы вышло, если бы подобное случилось в одном из христианских государств в новейшее время? — возмущен историк, но замечает: Как следовало бы поступить на месте Игнатия, чтобы избежать общественного волнения. решать не беремся» (Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 22).

111. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, Х и XI веках. Указ. изд. С. 23.

112. Там же. С. 24.

113. Еще до ссылки на Теревинф патриарх содержался в невыносимых условиях: «Варда предал Игнатия заключению, заключению тяжкому и мучительному. обрекли мукам стужи и холода. Он наверняка умер

Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений, бы и от суровости и жестокости своих стражей, если бы один из них движимый жалостью, когда те уходили поесть...не облегчал его страданий» (Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей. Указ. изд. С. 145).

114. Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей 1054 г.). Указ. изд. С. 536.

115. Успенский Ф.И. История Византийской империи. Период Македонской династии (867-1057). М.: «Наука», 1997. С. 389.

116. На этом он во многом построил свою внутрицерковную политику.

117. Это выглядело тем более убедительно, что Фотий принял посвящение в духовный сан от Григория Асвесты, еп. Сиракузского (влиятельного представителя партии противников Игнатия), и был близок ему. Именно эта партия с церковной стороны «подала Варде руку общения и подготовила вопрос о низвержении патриарха» (Успенский Ф.И. История Византийской империи. Период Македонской династии (867-1057). Указ. изд. С. 22).

118. После «безглавого» Собора Константина Копронима (754 г.), определившего иконопочитание как идолослужение, началось кровавое гонение на почитателей икон, особенно на монахов. «Монахи массами бежали в Италию. Всего их там набралось не менее 50 тыс.» (ДворкинА.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Указ. изд. С. 488).

119. Цит. по.: Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 13-14.

120. Этим и объясняются слова: «.нашему господину. патриарху всех кафедр, наследнику князя-апостола, вселенскому папе Николаю, со всею высокомудрою церковью Римскою.» (Цит. по: Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 25).

121. Отметим, что письмо пришло спустя три года после самого события, когда уже сторонники Игнатия обратились к папе.

122. Цит. по.: Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. 38-39.

123. Цит. по: Успенский Ф.И. История Византийской империи. Период Македонской династии (867-1057). Указ. изд. С. 61. (Здесь приводится практически полный текст письма. См.: С. 59-60).

124. Цит. по: Там же.

125. Там же. С. 60-61.

126. Там же. С. 59.

127. Там же.

128. Там же. С. 60.

129. Там же. С. 61.

130. Цит. по: Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 75.

131. Там же.

132. Папа Юлий писал в укор малоазийским епископам, осудившим св. Афанасия: «Или не знаете, что было это обыкновение, — прежде писали к нам, и здесь [т. е. после этого — А.Л.] уже решалось, кто прав? Итак, если упало какое-либо подозрение на епископа этого города, то следовало бы написать к Римской Церкви». Из этих слов кажется, что мировоззрение его похоже, но из контекста ситуации выходит иное понимание. В словах «а не так надлежало произвести суд» речь идет о Тирском соборе, и о том, что смещение Афанасия, епископа Великой Александрии, не может решаться каким-то количеством голосов восточных епископов, но — всеми. И Римскому епископу принадлежит право высказаться первым среди равных, а тут все наоборот: «нам не сообщили ясных сведений, а сами сделали дело, как хотели, и наконец требуют, чтобы, не разобрав дела, подали мы один с ними голос». Папа Юлий в устроенном соборе в Риме выступает посредником, а не властителем. Папу Александрии он называет «братом и соепископом» своим и устраивает разбирательство явно несправедливого дела, желая оказать помощь брату и страждущей Александрийской Церкви, насильно лишенной своего предстоятеля. На этот суд папа Юлий зовет и обвинителей Афанасия, искренне давая гарантии самого честного и непредвзятого соборного рассмотрения. Процитированное выше письмо до нас дошло в творениях св. Афанасия на греч.: «кш оиты evGev opiíJeffSai та SiKaiai», Kai ovtu ívQív— и так здесь (Migne. PG. V. 25b. Col. 308). Из контекста (да и тона всего остального письма) никак нельзя интерпретировать эти слова — «здесь» — в смысле географического места (Римской кафедры). Речь идет о последовательности действий: обычай — прежде чем решали такое важное дело, писали в Рим (и не после собора, а сначала), и тут уже (или после этого) решали все соборно. Писали, а потом решали, а не наоборот. Смысл всего выражения — в необходимости истинно соборного разбирательства в таком важном вопросе.

133. Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 32.

134. Точно так же многие католические историки смотрели на патриарха Фотия (как на хитрого политика и властолюбивого лицемера).

135. Властность личная и иерархическая, заложенная в экклезиологии (или идейная), — не одно и то же. Возможно, последнее намного опасней для сознания Церкви. Смешивая вопросы экклезиологии и личной греховности (или безгрешности), «восточный» православный исследователь может сам зайти в тупик, подставить под удар свою позицию. Его легко можно будет опровергнуть, указав на явное несоответствие фактов выстраиваемому доказательству. Так, неправда римской экклезиологии совсем не означает совершенную неправду позиции папы в отношении событий кризиса в Константинопольском патриархате. Если исследователь, борясь против римского примата, будет объяснять правоту Римской Церкви только ложью и лицемерием, дипломатией и т. п. и отстаивать мнимую правоту (или сглаживать неправоту) властей Константинополя, то он подвергнет сомнению как раз то, что думает таким образом защитить, — истинность экклезиологии восточной. Нужно уметь признавать истину Запада там, где она есть, чтобы явно было то, что в западной позиции неверно.

136. Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Т. 1. Древность и Средние века. М.: «Христианская Россия», 1999. С. 265.

137. Цит. по.: Там же. С. 265-266.

138. Там же. С. 266.

139. Там же.

140. Там же. С. 263.

141. Там же.

142. Однако в христианстве признается, что сам принцип иерархичности общества — от Бога, и конкретные власти и власть в целом — по Его Промыслу существуют: «ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены (Рим. 13: 1), это «Божие установление» (Рим. 13: 2). Существование властей необходимо: «Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее» (Рим. 13: 3).

143. Они сравнивали Игнатия с Иоанном Златоустом.

144. Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 48.

145. Там же. С. 51.

146. Феогност, сторонник Игнатия, считал, что они были просто подкуплены.

147. Цит. по: Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 61.

148. Там же. С. 63.

149. Там же. С. 70.

150. Там же. С. 75.

151. Вот что писал папа Николай в письме к императору: «Мы просим Всемогущего Бога — да откроет вам сию тайну (myfterium), а именно: каковы и в чем состоят привилегии Римской Церкви, где они имеют свое начало и кто виновник ее высшего авторитета. Привилегии Римской Церкви, по слову Господа утверждены во св. Петре», они ей «дарованы» «от Самого Христа», «вечны», и все соборы «только прославляли их и выражали уважение к ним». «От церкви Римской истекал источник веры на все церкви». Итак, «в силу божественных обетований, мы, далеко не равные с верховными апостолами по заслугам, однако же, суть князья (principes) всей земли, т. е. всей Церкви». Потому и в данном случае, по мнению папы, Римская Церковь имеет право суда, и более того — «суд апостольской кафедры, выше авторитета которой нет ничего, никем не может быть отменен, на суд ее никто не может произносить приговора. Если каноны позволяют апеллировать к ней со всего мира, то относительно нее ни к кому не позволено апеллировать». «Известно, — говорит Папа, — что никому другому, а именно нам принадлежит особенное право простирать жезл наказания на предстоятелей церкви Константинопольской». И даже более того — никакой поместный собор ничего не может решить без воли Рима, «каждый собор заимствует свою силу и авторитетность только от папского утверждения», Римская Церковь «своим авторитетом утверждает собранные соборы, своей властью охраняет их» (Цит. по: Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 71-75).

152. Там же. С. 79.

153. В первое свое патриаршество.

154. Цит. по: Успенский Ф.И. История Византийской империи. Период Македонской династии (867-1057). Указ. изд. С. 63. (Из того же письма: «„Тебе не следовало, — говорят, — уступать незаконным действиям", — но это следует говорить тем, кто позволяет себе таковые. „Не следовало допускать над собой насилие" — хорошо правило, но против кого направляется порицание? Ужели против потерпевших от насилия? А сожаление разве не к тем относится, кто испытал действие насилия? Если же кто прощает сделавшего насилие и наказывает потерпевшего от насилия, то я бы хотел пригласить твою собственную правду в качестве судьи против него. Но выражают другое обвинение: „Ты, — говорят, — в нарушение канонов из светского звания прямо взошел на высоту священства". Но кто будет нарушитель канонов: тот ли, кто употребил насилие, или

Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений, кто насильно и против воли принужден был дать согласие? „Нужно было, — возражают, — оказать противодействие". Но до какой степени? Я сопротивлялся и даже сверх должного, и, если бы только предвидел ту страшную бурю, которая разразится, сопротивлялся бы до самой смерти». Там же. С. 65).

155. Там же. С. 64.

156. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви в IX, Х и XI веках. Указ. изд. С. 25.

157. Цит. по: Успенский Ф.И. История Византийской империи: Период Македонской династии (867-1057). Указ. изд. С. 64. (Автор также пишет: «На основании переписки Фотия легко составить себе понятие, как трудно было его положение по возведении его в патриарший сан. Оказывается, что из него будто бы хотели сделать орудие для достижения посторонних и нечистых целей, что его воля мало принималась во внимание. В особенности ему трудно приходилось соблюсти равновесие в сношениях с Вардой, который стеснял авторитет патриарха даже в церковных делах. Не раз приходила ему мысль о сложении с себя епископского сана ввиду крайне резких отношений, в какие он невольно стал к значительной партии духовенства, поддерживавшей патриарха Игнатия. Из писем Фотия можно также видеть, что против него оказались даже некоторые его прежние друзья, что он обманулся в своих надеждах и против ожидания втянут в борьбу, исхода которой не мог предвидеть» (Там же. С. 23). Но Церковь бросать было нельзя).

158. Там же. С. 65.

159. Цит. по: Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви в IX, Х и XI веках. Указ. изд. С. 27. (См.: Photius patriarcha Conftantinopolitanus. Epiftola ad Bardae, magiftro, patricio et curopalatae pro clerico Blasii in periculis conftitutos // Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Patrologia graeca. V. 102. Lib. 1. Col. 623-626).

160. Лебедев справедливо замечает: «Патриарх лишился своего патриаршего места. Без сомнения, событие печальное, в особенности, когда известно, что низложенный не запятнал себя никаким явно злым деянием. Но что важнее, патриаршее место в Церкви или же сама Церковь? Ответ может быть один, и ответ совершенно верный. Но хорошо ли сознавал эту простую истину Патриарх Игнатий, принужденный оставить свое высокое положение? История дает отрицательный ответ» (Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 23).

161. Но в то время его еще не приняли в Риме.

162. Это древний обычай. «Папа Григорий Великий увещевает епископов, чтобы они без лени посещали сельские церкви, дабы преподавать миропомазание крещеным» (Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, Х и XI веках. Указ. изд. С. 295).

163. Там же. С. 258.

164. Цит. по: Успенский Ф.И. История Византийской империи. Период Македонской династии (867-1057). Указ. изд. С. 77.

165. Там же. С. 78.

166. Цит. по: Посное М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей 1054 г.). Указ. изд. С. 538.

167. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, Х и XI веках. Указ. изд. С. 259.

168. Цит. по: Там же. С. 260. Сочинение монаха-бенедиктинца Ратрамна Корвейского отличает совсем иной дух. Он подробно разбирает нападки византийской стороны, его отличает спокойствие и мудрость в подходе, он отстаивает латинскую практику, но находит, что различия в обрядах допустимы. Подробно разбирается им и проблема «филиокве», в учении Востока и Запада в этом вопросе он не находит принципиальных отличий, которые бы ставили под сомнение единство веры (См.: Там же. С. 261-290).

169. Там же. С. 256.

170. Эта работа проводилась с кропотливостью и увлечением. Полемистами на нее была потрачена масса времени (достойного, на наш взгляд, лучшего применения).

171. А также 11 пресвитеров и 9 диаконов.

172. Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 111.

173. Там же. С. 121.

174. Там же.

175. Там же. С. 123.

176. Поэтому совсем не выглядят гордым вызовом слова епископов из партии фотиан на этом соборе: «.легатов мы не признаем своими судьями» (Там же. С. 129).

177. Там же. С. 151.

178. Цит. по: Там же. С. 151-152.

179. Он «укротил папскую гордыню», по мнению Лебедева (Там же. С. 252).

180. Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 100.

181. Католические историки видели в этом, как правило, борьбу Фотия против первенства Римского папы и за свое высокое положение. Но это было бы большим упрощением.

182. Там же.

183. Успенский Ф.И. История Византийской империи: Период Македонской династии (867-1057). Указ. изд. С. 496.

184. Там же.

185. Anaños M. Conftantinople and Rome: A Survey of the Relations between the Byzantine and the Roman Churches // Anacos M. Aspects of the Mind of Byzantium: Political Theory, Theology, and Ecclesiaftical Relations with the See of Rome. Aldershot, Birlington, 2001. P. 50.

186. Там же.

187. Mayne R. Eaft and Weft in 1054 // The Cambridge Hiftorical Journal. 1954. V. 11. № 2. P. 137.

188. Там же.

189. Там же.

190. Там же.

191. Там же. С.138.

192. Он жил немногим позже — приблизительно от конца XI до середины XII века.

193. Суворов Н.С. Византийский папа. М., 1902. С. 23-24.

194. Женой нового императора Константина Дуки, которая была племянницей патриарха.

195. См.: Суворов. Н.С. Цит. соч. С. 24.

196. Собор не состоялся из-за гибели патриарха Михаила в морской буре.

197. См.: Суворов Н.С. Цит. соч. С. 36. («Не обвиняю я его за то, что он не интересовался ни философией, ни военным искусством, ни риторикой. Я вижу в этом только признак души, не влекомой к прекрасному. Не ставлю я ему в обвинение и того, что он не читал божественных произведений и никогда не раскрывал книги. Ему следовало бы знать разницу между сущностью и лицами, но он никогда не читал о естестве и ипостаси, никогда не открывал книг, в которых трактуется об этом. Никто никогда не видел, чтоб он читал соборные каноны и постановления отцов церкви. Вместо того с раннего утра приходил к нему мастер по окрашиванию

Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения ... студентов

в разные цвета, приготовляющий благовоние. золотых дел мастер.» и проч. Конечно, здесь вероятно некоторое преувеличение. (Пселл М. Не изданная обвинительная речь против патриарха Михаила Кируллария // Журнал министерства народного просвещения. Ч. 264. 1889).

198. При Исааке Комнине, которому помог прийти к власти.

199. Успенский Ф.И. История Византийской империи: Период Македонской династии (867-1057). Указ. изд. С. 498. (Профессор Н.С. Суворов дополняет: «.амальфитанцы имели свою церковь, норманнская, или варяжская, гвардия имела церковь даже вблизи Св. Софии»; кроме этого, «в Италии и в самом Риме существовали церкви и монастыри греческого обряда». Суворов Н.С. Цит. соч. С. 31).

200. Mayne R. Бай and Weft in 1054 // The Cambridge Hiftorical Journal. 1954. V. 11. №.2. P. 139.

201. См.: Там же. С. 146-147.

202. Об этом напишет сам патриарх Михаил Керуларий в письме патриарху Антиохийскому Петру в 1054 году.

203. Он носил «громкий титул герцога Италии, Калабрии, Сицилии и Пафлагонии» (Грегоровиус Ф. История города Рима в Средние века (от V до XVI столетия). М.: «Альфа-книга», 2008. С. 566).

204. Суттнер Э. Христианство Востока и Запада в поисках зримого проявления единства. М.: ББИ, 2004. С. 49. Эту оценку во многом подтверждает Васильев, когда пишет: «Византийская империя была, однако, не в состоянии сохранить свою власть в Армении, население которой было недовольно как административной, так и религиозной политикой империи» (Васильев А.А. История Византийской империи. Время до крестовых походов (до 1081 г.). СПб.: «Алетейя», 1998. С. 110).

205. Цит. по.: Успенский Ф.И. История Византийской империи: Период Македонской династии (867-1057). Указ. изд. С. 499.

206. Там же.

207. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, Х и XI веках. Указ. изд. С. 306.

208. Из ответного полемического сочинения Гумберта «Adversus columnas contra Graecorum» (Против греков). Цит. по: Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, Х и XI веках. Указ. изд. С. 312.

209. 1Кор. 5: 8. «Есть верный слух, что увас [появилось] блудодеяние, и притом такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников.» (1Кор. 5: 1). И далее:

Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений. «Нечем вам хвалиться. Разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто? Итак, очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас. Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины» (1Кор. 5: 6-8).

210. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, Х и XI веках. Указ. изд. С. 313.

211. Там же. С. 307. Что касается Тайной Вечери, то, по мнению автора ответа, она была совершена в течение семи дней опресночных, когда запрещалось вкушать квасной хлеб. По поводу того, на каком хлебе была совершена Тайная Вечеря, будет впоследствии написано множество полемических трудов с обеих сторон.

212. Кроме того, интересна запись на полях к хронике Кедрена под 1044 г., где сообщается: патриарх Михаил Керуларий «с тогдашним настоятелем Студийского монастыря Мерментулом вступил в распрю, вычеркнув имя св. Феодора Студита из числа тех, которые провозглашаются в церковных молитвах. Однако настоятель Мерментул этого дела не оставил, а обратился к императору с жалобой», «результат жалобы был такой, что имя Феодора громко провозглашено было самим же патриархом при богослужении», — сообщает Суворов (См.: Суворов Н.С. Цит. соч. С. 20-21). Неизвестно, насколько истинны эти сведения. Причина сомнений — едва ли верные вводные слова к этой приписке, говорящие о том, что сам патриарх Михаил вычеркнул из диптихов имя папы Римского (это противоречит словам самого же патриарха в письме Петру Антиохийскому). Хотя возможно, что сомнительность преамбулы и не ставит под сомнение истинность основного сообщения.

213. Суворов Н.С. Цит. соч. С. 31.

214. Грегоровиус Ф. История города Рима в Средние века (от V до XVI столетия). М.: «Альфа-книга», 2008. С. 563.

215. Грегоровиус рисует облик достаточно сильного духом и очень энергичного в своих устремлениях человека: «Папа вступил в Рим в сопровождении лишь небольшой свиты и шел по городу босой, смиренно читая молитвы. объявил, что он займет Святой престол только тогда, когда будет избран по каноническим правилам. этим он как бы предавал осуждению несогласную с каноническими правилами императорскую диктатуру, и с того момента свобода папского избрания стала целью постоянных стремлений Церкви». (Грегоровиус Ф. Цит. соч. С. 563-564).

216. Грегоровиус Ф. Цит. соч. С. 566.

217. Anacos M. Conftantinople and Rome: A Survey of the Relations between the Byzantine and the Roman Churches // Anaños M. Aspects of the Mind of Byzantium: Political Theory, Theology, and Ecclesiaftical Relations with the See of Rome. Aldershot, Birlington, 2001. P. 49.

218. Известны слова укора Петра Дамиани: «Если в делах веры, которой живет вселенская церковь, никто не должен прибегать к мечу, каким же образом защита интересов светской и преходящей власти церкви может быть возложена на необузданное войско, закованное в латы? Возможно ли, чтобы христианин убивал христианина из-за утраты бренных благ?.. Разве святые папы брались когда-нибудь за оружие? Уладить церковные беспорядки можно решением суда и эдиктами соборов, но то, что подлежит ведению судебного трибунала и папскому решению, не может быть решаемо к позору Церкви силой оружия» (Цит. по: Грегоровиус Ф. Цит. соч. С. 566). Петр выразил здесь высоту христианского мироощущения. Однако это мнение монаха-подвижника (который только впоследствии стал сотрудником пап-реформаторов) многим казалось слишком ригористичным.

219. Успенский Ф.И. История Византийской империи: Период Македонской династии (867-1057). Указ. изд. С. 488.

220. Migne. PL. T. 143. Col. 931-974.

221. Mayne R. Eaft and Weft in 1054 // The Cambridge Hiftorical Journal. 1954. V. 11. №.2. P. 134.

222. Цит. по: Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 240.

223. С привычной ссылкой на (Мф. 16: 16).

224. Цит. по: Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 241.

225. Об этой истории пишет Пихлер, слова которого передает Лебедев.

226. Цит. по: Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 243.

227. То есть был отставлен контекст, в который был включен Donatio Conâantini, но с интересом воспринят сам документ (как образец взаимодействия священства и царства).

228. Мейендорф И., прот. Рим — Константинополь — Москва. Исторические и богословские исследования. Указ. изд. С. 273-274.

229. Претенденты на трон, возглавив заговор, тоже нередко в них облачались.

230. Цит. по: Суворов Н.С. Цит. соч. С. l09.

231. Позднее он был посвящен на Антиохийскую патриаршую кафедру, но не сумел занять ее.

232. Цит. по: Суворов Н.С. Цит. соч. С. ll4.

233. См.: Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 243.

234. «Подлинности этого документа верили на Востоке, — пишет Mейендорф (указывая на иную грань), — в особенности как доказательству того, что римское первенство — происхождения императорского, а не апостольского» (Мейендорф И., прот. Рим — Константинополь—Mосква. Исторические и богословские исследования. Указ. изд. С. 273).

23s. См.: Там же. С. 24s.

236. Цит. по: Успенский Ф.И. Цит. соч. С. so4. (Автор не останавливается на этом факте и не исследует его, но следует привычной схеме, вскользь замечая о «внутренних противоречиях»).

237. Mayne R. Eaft and Weft in los4 // The Cambridge Hiftorical Journal. l9s4. V. 11. №2. P. 134.

238. Суворов Н.С. Цит. соч. С. 36.

239. До нас, однако, дошло только письмо los4 года (уже после событий в Константинополе).

240. Mayne R. Eaft and Weft in los4 // The Cambridge Hiftorical Journal. l9s4. V. 11. №2. P. l34-l3s. Автор добавляет: «но писем папы у них не было», потому что они написаны были позднее.

241. Humbertus episcopus Silvae Candidae. Brevis et succincta commemoratio eorum, quae gesserant apocrisarii Romanae et apoftolicae sedis in urde, et qualiter anathematizati sunt Michael cum sequacibus suis // Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Patrologia Latina. V. 143. Col. 1003. (Ср. слова о закваске с выражениями из его «Диалога»: «Ибо кто осмелится какой бы то ни было хлеб, за исключением хлеба Евхаристии, назвать исполненным духа и одушевленным, за исключением только последователей манихеев?» (Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, Х и XI веках. Указ. изд. С. 307).

242. См.: Mayne R. Eaft and Weft in los4 // The Cambridge Hiftorical Journal. l9s4. V. ll. №2. P. l42.

243. Авторство этого труда приписывалось Виберту, архидиакону Тульскому, но затем отнесено, скорее, к Гумберту (См.: Там же).

244. Там же.

245. Цит. по: Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, Х и XI веках. Указ. изд.

246. Humbertus episcopus Silvae Candidae. Brevis et succincta commemoratio eorum, quae gesserant apocrisarii Romanae et apoftolicae sedis in urde... // Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Patrologia Latina. V. 143. Col. 1003.

247. Странная особенность: почему же в Италии вспомнили об этом намного раньше? «Филиокве» для Западной Церкви, особенно для германского и франкского духовенства, стало «знаменем» борьбы с арианством, это была яркая страница истории, а также мерило благочестия: исхождение Духа от Сына являлось для них свидетельством истинного прославления Воплощенного Слова, Его Божества. Те, кто не признавал этой истины, — «отступали» от прославления Его Божественности. Отсюда и обвинение в адрес византийцев, постоянно, по мнению западных христиан, «варившихся в котле» множества ересей. Отголоски чувствуются в словах Гумберта: «духоборцы и богоборцы отсекают в Символе [Веры] исхождение Духа Святого от Сына». Для западного духовенства отсутствие «филиокве» — свидетельство зараженности еретической болезнью или остатками древних ересей (восточной части церковного организма). Для восточных христиан отсутствие «филиокве» — историческая реальность, а не богоборчество (упрек в ереси здесь выглядит оскорбительным).

248. Leo IX. Epiftola ad Michaelem Conftantinopolitanum patriarcham // Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Patrologia Latina. V. 143. Col. 773-777.

249. А также «spe correctionis» — надеждой на исправление.

250. Migne. PL. V.143. Col. 774.

251. Там же.

252. Там же.

253. «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?»

254. «После столь многих святых и православных отцов, спустя 1000 и 20 лет после страданий Спасителя, ты понимаешься как новый обвинитель Латинской церкви, анафематствуя и возбуждая преследование всех, кто бы ни приобщался таинств из опресноков (sacramentorum ex azymis)» (Migne. PL. V. 143. Col. 775).

255. Заметим, что мысль из этого письма о «вселенской гордыне» патриарха Михаила во многом и легла в основу рассуждений множества историков о «Византийском папе», о целой «программе» Керулария по захвату власти и господства.

256. Послание святейшего патриарха Константинопольского Михаила Керулария блаженнейшему патриарху Антиохийскому Петру (1054 г.) / С коммент. В.М. Лурье // Вертоградъ. 2001. №9(71).

257. «.всегда замышляя противное императорскому и ромейскому, не позаботился и в этом отступить от обыкновения, но те номисмы [крупная денежная единица], которые вестоносец имел от императора, он взял, дабы целиком употребить для своей корысти. Он покушался на эти деньги, как и на посланные ранее, заботясь о строительстве своих собственных крепостей», — пишет патриарх (Там же).

258. Там же.

259. Р. Мейн пишет: «В тот самый момент, когда кризис 1054 г. достиг апогея, в Константинополе был некий сирийский врач, Аль-Мухтар Ибн Бутлан, который на протяжении нескольких месяцев был в тесном соприкосновении с Керуларием и был убежден им предпринять некоторые изыскания в важных вопросах, касающихся пресного хлеба и его использования в качестве вещества для таинства. Ибн Бутлан объединил свои результаты в трактате, специально написанном для патриарха, и в его предисловии он описал его происхождение. Это было в среду 20 июля 1054 г. — день массовых беспорядков, через четыре дня после анафемы; он пришел к Керуларию и нашел его „полным волнения и беспокойства". Не было даже упоминания о его сомнениях в полномочиях легатов: он говорил совершенно свободно об их деятельности, из оценки Ибн Бутлана ясно, что реальных (действительных) подозрений не существовало» (Mayne R. Eaft and Weft in 1054 // The Cambridge Hiftorical Journal. 1954. V. 11. №2. P. 140-141).

260. Почему в те времена в патриархии очень тонко разбирались в дипломатических ходах и довольно плохо в христианском богословии? С сожалением нужно отметить: таково было время, в патриархии Константинополя было много знатных людей, бывших имперских чиновников. Поэтому неудивительно, что они склонились к доверию по отношению к той «партии» людей в Церкви, которые были заражены обрядоверием, то есть понимали борьбу за ортодоксию как войну за «чистоту» внешней церковности. В меру глубины своей веры они и понимали ортодоксию.

261. Легаты виделись патриарху Михаилу гордецами: они не воздали ему должного поклонения, отказались сесть ниже греческих митрополитов. То, что они вели себя и требовали почета не как простые епископы, — удивительно для патриарха. Но справедливости ради нужно сказать: их положение (официальных представителей папы Римского) давало им право требовать себе место не ниже, а выше греческих митрополитов, что известно из истории Вселенских соборов. Патриарх возмущен тем, что они даже в императорский дворец явились в преднесении креста и хоругви (видимо, патриаршая прерогатива). Легаты же вели себя как официальные представители папы. Считается, что патриарх Михаил требует от них поклонения (npocKUvnci?) по обычаю, имея в виду, очевидно, обычай поклонения греческих митрополитов патриарху, что для легатов Рима традиционно было невозможно.

262. Точнее его следует назвать «Adversus columnas contra Graecorum» («Против греков»). Его, очевидно, привезли ранее в Константинополь Николай, архиепископ города Бари, а также Василий, аббат Монте Кассино (См.: Mayne R. Eaft and Weft in 1054 // The Cambridge Hiftorical Journal. 1954. V. 11. №2. P. 135).

263. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви в IX, Х и XI веках. Указ. изд. С. 313.

264. Humbertus episcopus Silvae Candidae. Contra Nicetam // Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Patrologia Latina. V. 143. Col. 965B.

265. Суворов Н.С. Цит. соч. С. 56.

266. Как написано было впоследствии в грамоте об отлучении.

267. И получение таких прав легатами от папы было возможным и даже обычным в условиях Западной Европы (См.: Mayne R. Eaft and Weft in 1054 // The Cambridge Hiftorical Journal. 1954. V. 11. №2. P. 145).

268. Если эти несогласия были чем-то очень важным для «святого престола», рассматривались почему-либо как принципиальные.

269. Папа Лев IX умер 19 апреля, весть «достигла Константинополя около 24 июня» (Mayne R. Eaft and Weft in 1054 // The Cambridge Hiftorical Journal. 1954. V. 11. №2. P. 140).

270. Очевидно, именно поэтому оно воспринимается как «разделение Церквей», хотя по сути своей абсолютно не имеет такого значения.

271. Какой же все-таки властью они провозглашали суд исходя из самого текста документа? Грамота гласит: «Посему мы, не перенося неслыханного

Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений, оскорбления и обиды, нанесенной святому первому апостольскому престолу, и усматривая, как многообразно подвергается опасности кафолическая вера, властью Святой и Нераздельной Троицы и апостольского престола, которого легатами состоим, и всех православных отцов, бывших на семи Соборах, и авторитетом всей Церкви произносим отлучение на Михаила, каковое господин наш папа присудил ему и его сообщникам, если не вразумят-ся» (Цит. по: Успенский Ф.И. Цит. соч. С. 506). На первый взгляд кажется, что легаты накладывают отлучение на патриарха по решению папы Льва (а папа — не от своего имени, а властью апостола Петра). Но если внимательно прочесть эти слова сначала, то складывается иное впечатление. «Посему мы, не перенося неслыханного оскорбления и обиды. произносим отлучение на Михаила.» Отлучает все-таки не папа, а легаты. Каким же образом и в каких словах «папа присудил ему и его сообщникам» отлучение?

272. Цит. по: Успенский Ф.И. Цит. соч. С. 563-564.

273. Николаитство, равно как и севирианство, донатизм пропущены у Дворкина. Они присутствуют у Суворова (См.: Византийский папа. Указ. изд. С. 57).

274. Суворов Н.С. Там же.

275. Там же. С. 58.

276. Цит. по: Успенский Ф.И. Цит. соч. С. 564.

277. Цит. по: Там же.

278. Mayne R. Eaft and Weft in 1054 // The Cambridge Hiftorical Journal. 1954. V. 11. №2. P. 135-136.

279. Там же. P. 136.

280. Этого боялись и легаты: «Когда ересиарх Михаил узнал, что они возвратились, он на следующий день попытался привести их в церковь Св. Софии, как будто бы на совет, так, чтобы, когда их грамота была предъявлена в переводе, которой он совершенно извратил, они могли бы быть убиты там народом». Так писал в отчете о поездке Гумберт (Humbertus episcopus Silvae Candidae. Brevis et succincta commemoratio eorum, quae gesserant apocrisarii Romanae et apoftolicae sedis in urde. // Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Patrologia Latina. V. 143. Col. 1002B).

281. С этим согласен Р. Мейн, который пишет, что это желание «в значительной степени объяснимо в терминах сопротивления византийскому „це-зарепапизму"» (Mayne R. Eaft and Weft in 1054 // The Cambridge Hiftorical Journal. 1954. V. 11. №2. P. 140).

282. Цит. по: Успенский Ф.И. Цит. соч. С. 507.

283. Цит. по: Там же. С. 508. «Царство мое, — говорилось в письме патриарху, — отдало приказ заключить под стражу вестарха, зятя Аргира, и веста, его сына, дабы они, содержась в темнице, испытали мучения за это дело» (Цит. по: Там же).

284. Суворов Н.С. Византийский папа. Указ. изд. С. 61. (См.: Успенский Ф.И. Цит. соч. С. 508).

285. Цит. по: Там же.

286. Примерно в середине перечня замечается: «.в пятницу ядят сыр и яица, в субботу же постятся весь день. Помимо же этого и уже наряду с такими и подобными [нарушениями], они сотворили прибавку ко святому Символу, рассуждая злостно и опасно. Звучит же она так: „И в Духа Святаго, Господа животворящаго, Иже от Отца и Сына исходящаго". И в божественном тайноводстве они произносят „Един свят, един Господь Иисус Христос, во славу Бога Отца, чрез Духа Святаго". К тому же, они еще запрещают брак иереев.». Из этого видно также, что вставка о Духе «и от Сына», и вставка «чрез Духа Святаго» в сознании автора письма вообще мало чем различаются по значению. Послание святейшего патриарха Константинопольского Михаила Керулария... // Вертоградъ. 2001. №9(71).

287. Послание святейшего патриарха Константинопольского Михаила Керулария. // Указ. изд. При этом указывается: «Дошел же до нас слух, что твое совершенство возносит [имя] названного папы в священных диптихах, и так же [поступают патриархи] Александрийский и Иерусалимский».

288. Жил во второй половине XI — начале XII века.

289. Цит. по: Лебедев А.П. Очерки внутренней истории. Указ. изд. С. 203.

290. Там же. Интересно мнение блж. Феофилакта о хлебе Евхаристии. Блж. Феофилакт убежден, что это неважный вопрос. Если Христос совершил Евхаристию в дни опресночные, то «отсюда нельзя извлекать ничего обязательного для Церкви; ибо, по его суждению, материальное, вещественное однообразие с тем действием, какое совершено Христом, вовсе не нужно, да оно и недостижимо. В самом деле, тогда нужно было бы употреблять для Евхаристии тот же самый род хлеба и вина, какой употреблен был Христом, т. е. хлеб ячменный, а не пшеничный, вино нужно было бы употреблять именно палестинское; Евхаристию нужно было бы совершать вечером и притом возлежа, нужно было бы для этого избирать какой-нибудь зал» (Цит. по: Там же. С. 203).

291. По его мнению, если кто-то и считает, что латиняне достойны «гореть в аду» за свои «злодеяния», то, пожалуй, только за это, а уж никак не за обряды: «.и в вопросах богословских, в которых Феофилакт не пошел бы ни на какие уступки, он желал проявить всю меру человеческого понимания. Заблуждения латинян, полагал он, „происходят не от слабости суждений, но от неведения истины". Однако на них нельзя возлагать всю полноту ответственности за смешение понятий „исхождение" и „сошествие", ибо коренится оно в бедности латинского словаря. Ежели латиняне, говорит Феофилакт, судя по всему, без тени иронии, действительно не могут отличить „исхождение" от „сошествия" и его синонимов, да будет так; пусть они используют те слова, которыми располагают, при условии, что примут Символ Веры без filioque» (Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов. М.: «Ладомир», 1998. С. 432-433).

292. Цит. по: Лебедев А.П. Очерки внутренней истории. Указ. изд. С. 200.

293. Который был женат на племяннице Михаила Керулария и воцарился после Исаака Комнина (1057-1059), то есть после смерти патриарха Михаила, и царствовал с 1059 по 1067 год.

294. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории. Указ. изд. С. 208.

295. Там же. С. 205.

296. Там же. С. 202.

297. Там же. С. 205.

298. Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М.: «Паломник», 1993. С. 270.

299. Там же.

300. Там же. С.270-271.

301. Там же. С. 271.

302. Там же. С. 272.

303. Там же. С. 273.

304. Там же.

305. Детальный разбор выдвигающихся при этом аргументов может подтвердить такую их оценку. Стороны использовали христологические термины, чтобы подвести хоть сколь-нибудь серьезное основание под доказательство своего и критику чужого обряда. Были заметны свои особые черты богословия на Востоке и Западе, но не было разности веры.

306. Migne. PL. V. 143. Col. 776.

307. Цит. по: Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. Указ. изд. С. 241.

308. По мнению ряда историков, отсутствие административного подчинения — лишь уступка исторической реальности: папы не могли «захватить» восточные патриархаты, но, думается, они желали этого, и экклезиология это предписывала. Однако согласимся с тем, что здесь — лишь предположения. Скорее всего, необходимо исходить из самих посланий пап и определять, что именно имеется в виду под словами о власти кафедры Петра в конкретный исторический период.

309. Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Т. 1. Древность и Средние века. Указ. изд. С. 305.

310. Migne. PL. V. 143. Col. 776.

311. См.: Суворов Н.С. Византийский папа. Указ. изд. С. 37.

312. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории. Указ. изд. С. 122.

313. В письме Доминику, архиепископу Градо-Веницианскому. Цит. по: Лебедев А.П. Очерки внутренней истории. Указ. изд. С. 117.

314. См. также: Суворов Н.С. Цит. соч. С. 52-53.

315. Цит. по: Там же. С. 131.

316. Однако ответственность за грех усиливается, если принять во внимание, что затверженная мысль об опресноках отзывается в многочисленных «перепевах» и подражаниях в истории Церкви спустя столетия.

317. Здесь апостолы представлены как братство учеников Христовых, в среде которых трудно вообразить, например, церемонию более позднего средневекового папства: целование ног первоиерарху, «безгрешному носителю истины Христа».

318. Элементы обычного тогда для всех «имперского видения» христианства, конечно, не были чужды и для Запада, который тоже был включен в «ойкумену», но для Востока соединение с земной государственной идеей было многократно сильнее.

Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений. Список литературы

Источники

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. M.: РБО, 2004.

2. Блаженный Августин Аврелий. О граде Божием. M.: АСТ, 2000.

3. Послание святейшего патриарха Константинопольского Mихаила Керулария блаженнейшему патриарху Антиохийскому Петру (1054 г.) / С коммент. В^. Лурье // Вертоградъ. 2001. №9 (71).

4. Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей. СПб.: Наука,

l992.

5. Пселл М. Не изданная обвинительная речь против патриарха Mихаила Кируллария // Журнал министерства народного просвещения. Ч. 264. l889.

6. Humbertus episcopus Silvae Candidae. Brevis et succincta commemoratio eorum, quae gesserant apocrisarii Romanae et apoftolicae sedis in urde, et qualiter anathematizati sunt Michael cum sequacibus suis // Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Patrologia Latina. V. 143. Col. 1001—1004.

7. Humbertus episcopus Silvae Candidae. Contra Nicetam // Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Patrologia Latina. V. 143. Col. 983—1000.

8. Leo IX. Epiftola ad Michaelem Conftantinopolitanum patriarcham // Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Patrologia Latina. V. 143. Col. 773—777.

Использованная литература

9. Афанасьев H., прот. Церковь Духа Святого. К.: Центр православной книги, 2005.

10. Он же. Una Sancta // Православная община. 1996. №4 (34).

11. Бицилли П.М. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад. M.: Языки славянских культур, 2006.

12. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. M.: Изд. Валаамского монастыря, 1994.

13. БусыгинаМ.А. Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке. Патрология, философия, герменевтика // Труды Высшей религиозно-философской школы. Т. l. СПб., l992.

14. Васильев А.А. История Византийской империи. Время до крестовых походов (до 1081 г.). СПб.: Алетейя, 1998.

15. Грегоровиус Ф. История города Рима в Средние века (от V до XVI столетия). М.: Альфа-книга, 2008.

16. Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Н. Новгород: Изд-во Братства св. Александра Невского, 2003.

17. Диль, Ш. История Византийской империи. М.: Изд-во «Госиноиздат»,

1948.

18. Задворный В. История Римских пап. Т. I. М.: Греко-латинский кабинет,

1995.

19. Зотова Л.В. Политические ценности Средневековья: о соотношении небесного и земного отечества у Августина и Аквината // Вестник Российского университета дружбы народов. М., 2004. № 1 (5).

20. Илия Минятий, еп. Камень преткновения, или историческое пояснение о начале и причине разделения между Восточной и Западной церквами. М.: Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999.

21. ЛеГофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Издательская группа «Прогресс», 1992.

22. Лебедев А.П. Духовенство Древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X века. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.

23. Он же. История разделения Церквей в IX, X, XI веках. СПб.: Алетейя,

1999.

24. Он же. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, Х и XI веках. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.

25. Литаврин Г.Г. Вместо введения // Византия между Востоком и Западом. СПб.: Алетейя, 2001.

26. Он же. Геополитическое положение Византии в VII-XII вв. // Византия между Востоком и Западом. СПб.: Алетейя, 2001.

27. Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Т. 1. Древность и Средние века. М.: Христианская Россия, 1999.

28. Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб.: Аксиома, 2006.

29. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Мн.: Лучи Софии, 2001.

30. Он же. История Церкви и восточно-христианская мистика. М.: Институт ДИ-ДИК, 2000.

31. Он же. Рим — Константинополь — Москва. Исторические и богословские исследования. М.: ПСТГУ, 2005.

32. Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов. М.: Ладомир, 1998.

33. Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей 1054 года). Брюссель: Жизнь с Богом, 1964.

34. Салыгин Е.Н. Теократическое государство. М., 1999.

35. Суворов Н.С. Византийский папа. М., 1902.

36. Суттнер Э. Христианство Востока и Запада в поисках зримого проявления единства. М.: ББИ, 2004.

37. Успенский Ф.И. История Византийской империи: Период Македонской династии (867—1057). М.: Мысль, 1997.

38. Хегглунд Б. История теологии. СПб.: Светоч, 2001.

39. Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М.: Паломник, 1993.

40. Эриксон Д. Квасной хлеб и опресноки: к вопросу о богословском смысле раскола 1054 г. (Глава из кн.: John H. Erickson, The Challenge of Our Paft: Studies in Orthodox Canon Law and Church Hiftory, Creftwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1991). Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/1818/

41. Anattos M. Conftantinople and Rome: A Survey of the Relations between the Byzantine and the Roman Churches // Anattos M. Aspects of the Mind of Byzantium: Political Theory, Theology, and Ecclesiaftical Relations with the See of Rome. Aldershot, Birlington, 2001.

42. Mayne R. Eaft and Weft in 1054 // The Cambridge Hiftorical Journal. 1954. V. 11. №2. P. 133—148.

Справочные и информационные издания

43. Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь. М.: Русское слово,

1996.