Конституирование человеческой личности в эпоху патристики

об обретении «самости», «набросок» на ее возможности, ведение «разговора» с собой или «узнавание» границ собственного существа, а также их охранение. Как практика оно содержит три важнейших горизонта: 1) «ностальгию» души по изначальному, истоку бытия, определяющуюся как погруженность в заботу (sorge) о собственном пребывании; 2) проговаривание или «выталкивание» души в особое место (духовное состояние), где осуществляется проявление «самости»; 3) постоянное охранение, память о найденном, обретенном «месте» души. В этих же горизонтах осуществляется онтологическое претворение времени (будущее, настоящее, прошлое), попечение о котором отнюдь не становится самоцелью. Цель в постоянном утверждении ценности жизни и ее оберегании. Потому для пророческой культуры священным становится поле истории, ставящее душу в пределы «узнавания». Пророчество же является событием «узнавания», вестью бытия. Оно стремится к проговариванию всех трансформаций жизни и «заботится» о том, чтобы продлить в бытии бесконечное претворение души, так как единственно она по-настоящему принадлежит человеку и открывает перед ним осознание собственной данности, или человечности. «А что существенно наше? Это душа, - которою живем, существо тонкое и духовное, не имеющее нужды ни в чем обременяющем: это тело, которое дал Творец душе колесницею в жизнь» [9, с. 564].

1. Лосев А. Ф. История античной эстетики: поздний эллинизм. М. : Искусство, 1980. 766 с.

2. Хайдеггер М. Бытие и время. М. : Фолио, 2003. 503 с.

3. Хайдеггер М. Язык в поэме // Сетевая словесность. Современная литература в интернете. URL: www.netslova. ru/boldyrev/heidegger.html (дата обращения: 12.11.2017).

4. Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб. : Наука, 2007. 677 с.

5. Платон. Диалоги. М. : НФ «Пушкинская библиотека» ; АСТ: АСТ МОСКВА, 2006. 551 с.

6. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм / Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М. : Мысль, 1990. Т. 1. С. 47-158.

7. Лосский В. Н. Боговидение. М. : АСТ, 2003. 759 с.

8. Лосев А. Ф. История античной философии. М. : Мысль, 1989. 204 с.

9. Святитель Василий Великий. Избранные творения. М. : Изд-во Сретен. монастыря, 2010. 816 с.

10. Фуко М. Технологии себя // Логос. 2008. № 2. С. 96122.

11. Флоренский П. А. О типах возрастания / Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. М. : Мысль. 1994. Т. 1. С. 281318.

© Довгаленко Н. В., 2018

УДК 1

КОНСТИТУИРОВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ В ЭПОХУ ПАТРИСТИКИ

В статье раскрываются ключевые особенности человеческой природы в представлении мыслителей западной патристики. Попытки выразить сущность человеческой личности философами данного периода лишены какой-либо определенности, поскольку подобные стремления всегда затрагивали рассуждения о личности Христа.

Начиная от Аврелия Августина, эксплицируется теистическая концепция личности, в основе которой противопоставление интроспекции и трансценденции внутреннего («духовного») и внешнего («ветхого») человека. Августин впервые ясно выражает мысль о том, что феномен личности в теизме является вопросом метафизики, поскольку личностное начало раскрывается в каждом по мере установления и развития отношений между Творцом и творением, в котором запечатлен атрибут единства Божественной Личности, обретение которого неосуществимо в земном плане бытия.

Ключевые слова: человек, личность, человеческая природа, Аврелий Августин, патристика.

Несмотря на территориальную разъединенность христианских общин и авторов, которые вышли из их среды, римс-ко-латинскую и греко-восточную литературу 1-111 веков отли-

О. Н. Дьяченко O. N. Dyachenko

CONSTITUTION OF THE HUMAN PERSON IN THE EPOCH OF PATRICHES

The article reveals the key features of human nature in the presentation of Western patristic thinkers. Attempts to express the essence of the human personality by philosophers of this period are devoid of any certainty, because such aspirations have always touched on the reasoning about the Personality of Christ.

Beginning with Aurelius Augustine, the theistic conception of personality is derived, based on the contrast between introspection and the transcendence of the inner ("spiritual") and external ("old") man. For the first time he clearly expresses the idea that the phenomenon of personality in theism is a question of metaphysics, because the personal principle is revealed in everyone as the relationship between the Creator and the creation is established and developed, in which the attribute of the unity of the Divine Person is imprinted, which is unrealizable in the earthly plane of being.

Keywords: man, person, human nature, Aurelius Augustine, patristic.

чает определенная однозначность в понимании человека, его природы и идеального образа. Содержание текстов в самых разных интерпретациях раскрывает мысль о личности

Христа, которая, с одной стороны, всегда отражает живую связь человека с Богом, с другой - является реальным воплощением личностного совершенства.

В эпоху патристики намечается иная, по сравнению с раннехристианским периодом, тенденция в рассмотрении антропологических вопросов, которые раскрываются в нравственно-этическом контексте. Так, Лактанций говорит о том, что деятельная помощь нуждающемуся есть сущностное качество человеческой природы, которое он называет «долгом человечности». Следовательно, и наносить вред другому противоестественно. Лакатанций указывает на то, что «раздор же и распря не соответствуют смыслу человека» [1, с. 386]. Именно поэтому он выделяет еще одно сущностное свойство человеческой природы -это стремление к общности между людьми, к воссоединению, поскольку избегать одиночества естественно для человека. Такая позиция Лактанция объясняется отчасти тем, что в основе его взглядов была идея сохранения евхаристического единства, которое являлось смыслом и одновременно стержнем, определявшим характер и практическое устройство Церкви с апостольских времен, члены которой находились в непрестанном и тесном общении. С другой стороны, несомненное влияние на Лактанция оказало получавшее все большее распространение течение "diversoria sanctorum" аскетериев, предшествовавшее возникновению монашества на Западе. Обретение бессмертия, о котором писал и Лактанций, было изначальной целью человека. И в этой связи интересна позиция Иеро-нима Стридонского. Разъясняя смысл фрагмента новозаветного текста, повергавшего в недоумение даже многих христиан, о том, что принимать и помогать нужно каждому человеку, и даже самому недостойному, Иероним приходит к выводу, что совершать это необходимо не по отношению к конкретному человеку, но применительно к его достоинству (nomina) «...и что принимающие не лишатся награды, хотя бы принятый был недостойный» [2, с. 76]. Слово nomina, которое употребляет Иероним, обозначает одновременно имя и назначение, то сущностное, что есть в каждом человеке от природы.

Иларий Пиктавийский, напротив, говорил о том, что в непознаваемости тайного смысла человеческой природы сокрыта величайшая радость. И в этом есть закон бытия, который сообщает Христос, соединивший «природу Своей плоти с природой вечности» [3]. Именно это знание и дает человеку уверенность в том, что он «не обратится в ничто». Таким образом, Иларий формулирует следующий когнитивный принцип: поскольку человек непознаваем сам для себя, то, чем меньше он знает о самом себе, тем больше он возрастает в Богопознании.

Помимо нравственно-этического смысла в понимании сущности человека в среде христианских писателей IV века, высказывались самые разнообразные синкретичные суждения, нередко парадоксальные и противоречащие фундаментальным принципам теизма. Так, например, защитник христианства Арнобий отрицает создание Богом человека. Он говорит о том, что человек слаб и немощен. Это проявляется в склонности к злонамеренным деяниям. Следовательно, он не может содержать в себе печать божественного. Арнобий не признает наличие бес-

смертной природы в человеке. Его положение и в дольнем, и в горнем мирах неясно и сомнительно. Человек в глазах Арнобия существо несовершенное, а если человек и мыслит иначе, то только потому, что не вполне знает себя самого. В словах Арнобия звучит некая угроза всякому, кто не стремится к Богопознанию. Такого человека ожидает мучительное наказание и смерть. И вообще Арнобий делает вывод о том, что человек «...существо само по себе бесполезное для мира, ничтожное и жалкое, неопределенное, переменчивое, шаткое, обманчивое, многосложное и многообразное» [4, с. 170]. Арнобий даже ставит под сомнение мыслимую и желаемую для христианина перспективу - спасение души.

Среди представителей ранней патристики, в трактатах которых рассматриваются антропологические вопросы, выделяется позиция Амвросия Медиоланского. Он убежден в том, что «человек, в котором присутствует красота души, изобилует в себе самом, потому что он самодостаточен» [5, с. 47]. Именно поэтому размышления о человеке, сущности его природы у Амвросия фигурируют только тогда, когда они включены в истолкование догматических вопросов, нравственно-этических проблем жизни Церкви или разрешение моральных дилемм в конкретных ситуациях. Несомненно, что на Амвросия оказали существенное влияние взгляды греческих Отцов и Учителей, поскольку, продолжая полемику с языческим миром, его главным аргументом была пламенная вера и убежденность в том, что страх - свидетельство благочестия.

Кроме того, Амвросий Медиоланский сохраняет раннехристианское мироощущение, говоря о человеке в эсхатологической перспективе. И эта линия впоследствии получает свое продолжение в творениях Григория Двоесло-ва. Несмотря на то, что последний жил в VI веке, по сути, он делает те же акценты: «Временная жизнь в сравнении с вечной вернее должна быть наименована смертью, нежели жизнью» [6, с. 497].

Подлинное конституирование человеческой личности начинается именно с ответа Августина на вопрос, кто есть человек? «И возвратился я к себе самому, вошел в себя и говорю себе: "кто ты?" И отвечал сам себе: "я - человек разумный и смертный". И стал я рассуждать, что бы это значило?» [7, с. 98]. Исходной позицией размышления о человеке для Августина является мысль о том, что «нет ничего несомненнее смерти», более того, не в человеческой власти и желать того, что он «... может, или мочь, чего хочет, или знать, чего хочет, и что может» [7, с. 80]. Поясняя слова апостола Павла, философ называет законом «бремя смертности», которое угнетает и заставляет страдать любого человека. Поэтому каждое из произведений Августина после обращения к христианству раскрывает одну и ту же идею об основании всего сущего в Боге, в Котором ничто не умирает. Мысль о Творце у философа всегда есть фундамент всякого знания, в котором реализуется способность человека преодолевать в себе безосновательность собственного бытия, ввиду того, что только в Боге заключены «причины всего постоянного. пребывают неизменяемые начала всего изменяющегося и вечный закон всех существ разумных и неразумных и временных» [7, с. 99]. Именно Августин, в отличие от предшествующих

философов, рассматривает человека с позиции причины и цели его существования.

Испытав влияние манихейства, скептицизма, неоплатонизма Августин понимал, что ни одна из философских школ не представляла более серьезного вызова теизму, чем скептицизм. И он превращает его принципы в средство доказательства в истинности христианства, утверждая, что Бог вообще «выше всякаго ума и смысла» [7, с. 102] и «не имеет ничего противоположного Себе» [8, с. 53].

Используя метод интроспекции, полагая самопознание основой изучения человека и его природы, Августин предлагает рассмотрение человека изнутри, из глубин самого себя, используя, по словам Р. Пасноу, «метод первого лица» [9, с. 209], который доминирует впоследствии в западноевропейской философии. В лице Августина в философии патристики получает свою артикуляцию идея самопознания как бесконечности, продвижения по беспредельному пути восхождения к Богу. Таким образом, он упраздняет принцип непротиворечия как единственно возможный аргумент для доказательства любого знания, в том числе и о человеке.

Для Августина самопознание есть всегда самоактуализация собственного бытия, восхождение к самому себе, но вместе с тем это то особенное состояние, которое ведет человека за пределы его собственной природы: «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивой - стань выше самого себя. Но, становясь выше себя самого, помни, что размышляющая душа выше и тебя...» [10, с. 441-442].

При поверхностном рассмотрении августиновских текстов может показаться, что Августин противоречит сам себе. Тем не менее, он ясно говорит о том, что мыслить о человеке в пределах теизма значит предположить в нем существование того, что выходит за границы и природного, и тварного, и телесного, т. е. того, что принадлежит к области совершенно иного порядка: «Есть, однако, в человеке нечто, чего не знает сам дух человеческий, живущий в человеке» [11, с. 129]. Таким образом, философ предполагает наличие некоего атрибута Божественной Личности, обретение которого неосуществимо в земном плане бытия. И далее, размышляя о воплощении Христа, Августин ясно свидетельствует, что личность Христа едина: «.образ рождения Христа от Духа Святого не как сына и от Марии Девы, как сына, сообщает нам благодать Божию, которой человек без всяких предшествующих заслуг в самом начале своего существования соединился с Богом Словом в такое единство лица, что один и тот же был Сыном Божиим, кто был Сыном Человеческим, и Сыном Человеческим - кто был Сыном Божиим» [12, с. 27]. В своих рассуждениях философ нередко опирался на христианское понимание творения Небесных сил, Ангелов, которые по своей природе существа личные.

Именно у Августина впервые выражена мысль о том, что феномен личности выходит за границы понятия «человек» и простирается в область метафизики. Личность есть то, что находится за пределами себя самого, поскольку даже «ум тесен, чтобы овладеть собой же» [11, с. 132]. Августин отчетливо сформулировал противоречие, которое заключено в теистическом понимании самопознания в контексте

проблемы личностного самоопределения: «.хотя я ничтожен пред лицом Твоим. и считаю себя "прахом и пеплом", но я знаю о Тебе нечто, чего о себе не знаю. пока я странствую вдали от Тебя, я ближе к себе, чем к Тебе» [11, с. 129]. Реальное осуществление личностного в человеке не изначально данное свойство, но возможно только при условии личного отношения к Богу.

С другой стороны, Августин делает вывод о том, что личностное начало раскрывается внутри самого человека, который, по словам философа, «.не знает самого себя. Чтобы познать себя, нужна большая привычка отвлекаться от чувств, сосредоточивать душу и удерживать ее саму в себе. Возвращенная таким образом самой себе душа постигает, в чем состоит красота вселенной (universitatis), правильно названной так от слова «единство» (abuno)» [13, с. 116]. Эта мысль Августина становится впоследствии ключевой для европейского понимания сущности интроспекции как таковой. Понимание человека для философа раскрывается в идее осуществления его личностного начала, заключающего в себе атрибут единства Божественной Личности, который конституирует внутренний мир человеческого существа, обращает его к реализации полноты самоосуществления в индивидуальной истории его жизни. Это опыт самосозидания в соответствии с Божественным замыслом о каждом человеке, что не уничтожает его индивидуальной природы, его неповторимости и уникальности, которые получают свою экспликацию в личном опыте общения с Богом.

Несмотря на то, что вся философия эпохи патристики основана на теистических представлениях, в ранний период (до Августина) в рамках антропологической проблематики авторы пытаются лишь обозначить сущностные качества человеческой личности: Лактанций выделяет стремление к единству, воссоединению, Иероним Стридонский определяет понятие "nomina", т. е. присущее каждому личностное достоинство. Их современник Иларий Пиктавийский доказывает невозможность постижения человеком собственной природы, что, по его мнению, должно способствовать наилучшему Богопознанию.

Представители ранней патристики испытывают серьезное влияние аскетического идеала монашества, зарождающегося на Востоке, что, в свою очередь, повлияло на формирование антропологических представлений на Западе. Знание о человеке включено в нравственно-этический контекст, как, например, у учителя Августина Амвросия Медиоланского, который (подобно мыслителям I-II веков) сохраняет эсхатологический настрой в рассмотрении антропологических проблем.

Интересно, что у других авторов этой эпохи попытки выразить сущность человеческой личности лишены какой-либо определенности, поскольку подобные стремления всегда затрагивали рассуждения о Личности Христа. Эту тенденцию выразил Ориген, который утверждал, что вести речь о «составе природ» Иисуса возможно только в среде верующих.

К IV веку акцент в литературе перемещается на Божественную природу Христа. Поэтому ключевой в трактатах данного времени становится ожесточенная полемика именно о Его Божественной сущности и таинственном

соотношении Божественного и человеческого, что и определяет ход размышлений, касающихся антропологических вопросов. Данную проблему отчасти разрешает Аврелий Августин, заявив о том, что «сущность Божия неизменна, творение же изменчиво. Одно дело быть творением, и иное - воспринять творение» [14, с. 91], но личность Христа одна.

Начиная от Аврелия Августина, можно эксплицировать теистическую концепцию личности, в основе которой противопоставление интроспекции и трансценденции внутреннего («духовного») и внешнего («ветхого») человека. Августин проецирует личность человека от личности божественной, которая, тем не менее, превосходит человеческое понимание о ней, тем самым философ упраздняет принцип непротиворечия как единственно возможный аргумент для доказательства любого знания, в том числе - и о человеке. Личность есть то, что находится за пределами себя самого. У Августина впервые ясно выражена мысль о том, что феномен личности в теизме является вопросом метафизики, поскольку личностное начало раскрывается в каждом по мере установления и развития отношений между Творцом и творением, в котором запечатлен атрибут единства Божественной Личности, обретение которого неосуществимо в земном плане бытия. С другой стороны, в лице Августина в философии патристики получает свою артикуляцию идея самопознания как бесконечности движения к главной цели - беспредельному Богу. Используя интроспекцию, Августин раскрывает сущность самоактуализации собственного бытия, путь восхождения к самому себе, который ведет человека за пределы его собственной природы. Однако реализация полноты самоосуществления возможна при условии согласования божественного замысла о каждом конкретном человеке и его индивидуальной природы.

1. Лактанций. Божественные установления. Книги I—VII / пер. с лат., вступ. ст., коммент., имен. указатель В. М. Тю-ленева. Изд. 2-е, испр. СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2007. 512 с.

2. Блаженный 1еронимъ Стридонсш. Четыре книги толкована ЕвангелЫ Матбея //Твореыя Блаженнаго 1еронима Стридонскаго. Твореыя св. Отцевъ и Учителей Церкви Западныхъ, издаваемая при Невской Духовной Академм.

Часть 16. Юевъ : Типографа Г. Т. Корчакъ-Нокицкаго, 1902. 316 с.

3. Иларий Пиктавийский. О Троице: Фрагменты // Преда-ние.ру - православный портал. URL: http://predanie.ru/ilariy-piktaviyskiy-svyatitel/book/131438-fragmenty/ (дата обращения: 24.12.2017).

4. Арнобий. Против язычников / под ред. А. Д. Пантелеева. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. 398 с.

5. Амвросий Медиоланский, свт. Об Исааке, или душе. Собрание творений: на латинском и русском языках / Святитель Амвросий Медиоланский. М. : Изд-во ПСТГУ, 2016. Т. III. С. 31-123.

6. Григорм Двоесловъ. Беседы на Евангелiя иже во свя-тыхъ отца нашего Григорiя Двоеслова, въ 2 книгахъ, переведенные с латинскаго языка на руссш архимандритомъ Климентомъ: Кн. 1-2. Санкт-Петербургъ : Тип. Струговщь кова [и др.], 1860. 575 с.

7. Августинъ, епископъ Иппонмсш. БесЪды души съ Богомъ. Изъ дополненм к сочинеыямъ Августина, епископа Иппонмскаго / переводъ съ лат. Изд. второе, Св. Троиц-юя Серпевы Лавры. Типографiя И. Ефимова, Б. Якиманка, Д. Смирновой, 1883. 137 с.

8. Блаженный Августин Иппонийский. О Символе веры // Альфа и Омега. 2002. № 3 (33). С. 48-69.

9. Pasnau Robert. Human nature // The Cambridge Companion to Medieval Philosophy. Cambridge University Press, 2003. P. 208-230.

10. Блаженный Августин. Об истинной религии // Творения: в 4 т. Т. 1. Об истинной религии. 2-е изд. СПб. : Але-тейя ; Киев : УЦИММ-Пресс, 1998. С. 397-468.

11. Августин Аврелий. Исповедь. Блез Паскаль. Письма к провинциалу. Симферополь : Реноме, 1998. 416 с.

12. Блаженный Августин. Энхиридион Лаврентию о вере, надежды и любви // Творения: в 4 т. Т. 1. Об истинной религии. 2-е изд. СПб. : Алетейя ; Киев : УЦИММ-Пресс, 1998. С. 3-73.

13. Блаженный Августин. О порядке // Творения : в 4 т. 2-е изд. СПб. : Алетейя; Киев : уЦИММ-Пресс, 1998. Т. 1: Об истинной религии. С. 114-182.

14. Блаженный Августин. О христианской борьбе. М. : Центр библей.-патролог. исслед., 2010. 133 с.

© Дьяченко О. Н., 2018