Проблема конца истории в свете гегелевской диалектики раба и господина

Философия: история, культура, религия

Е.В. Рапопорт

ПРОБЛЕМА КОНЦА ИСТОРИИ В СВЕТЕ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ РАБА И ГОСПОДИНА

Отсылки к проблематике конца истории нередки в современном политологическом, культурологическом или философском дискурсах. При этом чаще конец истории постулируется как нечто само собой разумеющееся, или же о нем говорят как о некоем весьма влиятельном представлении, которое тем не менее хотят опровергнуть. Цель данной статьи - обратиться к глубинным философским истокам этой концепции, рассмотреть предпосылки ее возникновения и этапы формирования.

Ключевые слова: конец истории, Фукуяма, Кожев, Гегель, диалектика, господин, раб, признание.

Концепция конца истории, с тех пор как она была озвучена Гегелем, представляет собой влиятельную идею. В ХХ в. к ней возвращались как минимум дважды: сначала в 30-х гг. Александр Кожев, французский философ русского происхождения, затем на рубеже 80-х и 90-х американский политический мыслитель японского происхождения Френсис Фукуяма.

Все эти три последовательных объявления конца истории имеют между собой много общего, поскольку и Кожев, и Фукуяма отталкиваются в своих рассуждениях именно от Гегеля, а Фукуяма ссылается и на второго своего предшественника, т. е. Кожева. Более того, в своей книге он прямо говорит, что его интересует не Гегель per se (сам по себе), а именно Гегель в интерпретации Кожева, т. е. сами идеи, а не философы, которые их первыми сформулировали1. Однако наряду со сходствами три данные концепции имеют и ряд различий. Так как каждый из авторов жил в свою эпоху, то и событие конца истории, имеющее одни и те же глубинные предпосылки (которые ниже будут по возможности детально рассмотрены),

© Рапопорт Е.В., 2011

соответственно связывалось ими с различными внешними современными им историческими процессами. В одной из многочисленных публикаций, касающихся нашей темы, это было проинтерпретировано следующим образом: завершение истории у Гегеля совпало с торжеством буржуа, у Кожева - с абсолютной секуляризацией мира, у Фукуямы, похоже, - с абсолютной «консумиза-цией». При этом если Гегель возвестил конец национального (ведь вместе с Наполеоном победил всемирный гражданин), Кожев -конец религиозного (в XX в. - неважно, со Сталиным или с Генри Фордом - одержал победу технически оснащенный атеист), то с идеями Фукуямы с некоторой натяжкой можно соотнести конец политического, ведь вместе с крушением коммунизма победил мировой рынок2.

Однако цель данной статьи не в рассмотрении актуальных политических аспектов, связанных с проблемой конца истории, а в выделении ее философского содержания, по которому концепции Гегеля, Кожева и Фукуямы имеют как раз больше общих черт, чем различий, что и позволяет провести некоторый единый обзор темы на основании обобщения положений данных философов.

Все три автора склонны рассматривать историю как линейное движение от простого ко все более сложному. Корни этой линейности можно усмотреть еще в заложенном христианской традицией восприятии времени, тогда как понимание истории в качестве восходящего эволюционного развития было привнесено в западную мысль именно Гегелем, а вслед за ним развито Марксом. Таким образом, конец истории не подразумевает полной остановки ее движения, прерывания событийного ряда, он знаменуется достижением, по крайней мере некоторыми государствами, высшей точки общественного развития (своеобразной вершины социальной эволюции), под которой все три автора так или иначе понимают либеральное государство. Основания же того, почему именно буржуазное демократическое государство оказывается пределом развития любых человеческих обществ, коренятся во всей гегелевской философии истории и государства. И здесь уже как раз можно проследить принципиальное отличие от идей Маркса, на полемику с которым, в частности, настойчиво намекает Фукуяма: концепция конца истории актуализирует позицию, согласно которой именно экономическое поведение оказывается обусловленным сознанием и культурой, а не наоборот, как это формулировалось в марксизме. Подчеркивая то предпочтение, которое он отдает идеалистической позиции, Фукуяма ссылается на предшественников, утверждая, что «для Кожева, как и для всех гегельянцев, глубинные процессы истории обусловлены событиями, происходящи-

ми в сознании или сфере идей, поскольку в итоге именно сознание переделывает мир по своему образу и подобию3.

Но что именно тогда обусловливает исторические закономерности, если не экономические и даже не политические явления?

Понимание идеи конца истории возможно только через призму гегелевской диалектики раба и господина, на которую, в свою очередь, опираются как Кожев, так и Фукуяма. Гегелевская картина человеческого общества (если вообще можно говорить о таковом) до возникновения государства описывается как «война всех против всех», аналогичного взгляда в свое время придерживались также британские философы Гоббс и Локк. Но именно, по Гегелю, результатом выхода из этого дикого первобытного состояния является разделение всех людей на рабов и господ. Рабами становятся те, кто дорожил своей жизнью больше всего и поэтому, дабы обезопасить себя, подчиняется; господами - те, кто ставил свою честь превыше жизни и, идя на риск, проявил себя на войне и занял господствующее положение. В результате господа, которые не ценили свою жизнь, теперь могут вести ее в комфорте и роскоши, обеспечиваемых трудом рабов, тогда как у самих рабов, по сути, нет ничего, кроме, собственно, их жизни, но и она недорого стоит.

Однако главной в этой системе оказывается не ценность и цена жизни, а еще одно также сформулированное именно Гегелем представление - о жажде признания. И господа, и рабы жаждут его, но ни те, ни другие не получают достаточно. У господ есть признание рабов, но оно неполноценно, так как это не признание равных (ибо «какой толк, по словам Кожева, в признании от того, кто не признан достойным судить о достоинстве»4). К тому же они в любом случае должны постоянно подтверждать свой статус во все новых и новых войнах. Однако господская жизнь слишком хороша, так что многие все меньше стремятся ею рисковать. У рабов же нет никакого признания, и вся их жизнь настолько ничтожна, что многие из них теперь, наоборот, могут оказаться готовы пойти на риск. В этом и проявляется диалектика: рабы и господа при определенных обстоятельствах могут поменяться местами, однако это не изменит общей картины мира, состоящего, во-первых, из рабов, а во-вторых, из господ.

Представление об острой потребности всякого человека в признании имеет большое значение для Гегеля и его последователей, так как объясняет любые иррациональные поступки людей, не вписывающиеся в рамки эгоистического стремления к личному благу. Война, героизм, любые чудеса доблести - все это, как и многое другое, - результат борьбы за признание. «Желание, - пишет об этом Кожев, - сводится в конечном счете к желанию "признания".

И "удостоверяющая" человечность решимость рисковать жизнью -это решимость, обусловленная этим Желанием»5.

Фукуяма, когда в свою очередь говорит о признании, ссылается не только на Гегеля, но стремится апеллировать и к источникам, еще более глубоко укорененным в историко-философской традиции. По его словам, жажда признания хотя и «может поначалу показаться понятием незнакомым, но оно так же старо, как традиция западной политической философии, и является вполне известной стороной человеческой личности»6. С точки зрения Фукуямы, проблема признания восходит еще к Платону и описываемым им в «Республике» трем частям человеческой души: «желающей», «разумной» и «духовной». Последняя обозначается словом «тимос», и именно она подталкивает людей к тому, чтобы искать «признания своих достоинств или тех людей, предметов или принципов, в которые они эти достоинства вложили»7. Фукуяма, вводя античное понятие тимоса в свой вариант философии конца истории, активно его использует, трактуя любые выходящие за рамки рациональных материалистических объяснений поступки и мотивы людей в качестве тимотических.

Процесс борьбы за признание пронизывает и, более того, направляет всю историю, любая смена различных обществ - это только перемена той или иной ситуации соотношения статусов и числа рабов и господ. Но больше того, жажда признания - это не только сила, задающая ход истории, а одна из принципиальных черт, делающих человека именно человеком, позволяющая ему выделиться из животного мира, тогда как «человеческое утверждается не иначе как в борьбе»8.

Однако борьба рабов и господ в истории не бесконечна - картина меняется, когда появляются буржуа. С одной стороны, у них есть труд - верный признак рабов, но в то же время залог независимости (так как господ, живущих исключительно за счет труда рабов никак нельзя назвать независимыми от них), с другой стороны, стремление к установлению либеральных законов, либеральных прав и свобод подготавливает равное признание всех всеми.

Буржуа, будучи в гегелевском смысле синтезом рабов и господ, радикально отличаются и от тех и от других. В трактовке Кожева именно свойства раба играют решающее значение для становления нового человека и нового общества. Во-первых, у раба есть не только тяга к признанию, но и способность признать Другого, чего никоим образом нет у господ. Только бывшие рабы оказываются способными на «обоюдное признание, которое только и может полностью и окончательно сделать человека человеком и принести ему удовлетворение»9. Во-вторых, как уже было сказано выше, еще

большая заслуга раба - в его труде. «Если праздное господство -это тупик, то работающее рабство, напротив, есть источник всякого человеческого, общественного и исторического прогресса. История - это история трудящегося Раба»10. По словам Кожева, именно и только «Раб может преобразовать Мир, образовавший его и обрекший на рабство, и сам образовать такой Мир, в котором он будет свободным»11.

Если раб может изменять вещи, то господин, как пишет Гегель, «соотносится с вещью через посредство раба; раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее. Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи или потреблением; то, что не удавалось вожделению, ему удается - расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении»12.

Как мы видим, уже Гегель в свое время говорил о потреблении, хотя у него это слово еще не наделено всеми теми коннотациями, которые будут приобретены им в ХХ в. Общество же конца истории, которое описывают Кожев и Фукуяма уже смело может быть названо обществом потребления. Очевидно, что необходимость рисковать жизнью, которой как раз и характеризовался статус господ, сходит на нет в современном обществе, однако его гражданин взамен этого наследует от господ потребление, являя собой, таким образом, в полной мере - в гегелевских терминах - и синтез, и снятие прежней оппозиции раба и господина.

Итак, вершиной исторической эволюции в рамках понимания истории как линейно направленного развития, в котором смена одних обществ другими происходит последовательно и имеет конечную цель, оказывается либеральное общество, с точки зрения Кожева и Фукуямы - либерально-демократическое. Именно его возникновение знаменует собой конец истории просто в силу того, что дальнейшее развитие невозможно и неуместно - цель достигнута. Фукуяма подтверждает свои идеи крахом возникших в ХХ в. новых типов обществ - национал-социалистического и коммунистического.

Идеи Фукуямы, безусловно, имеющие более поверхностный и популярный характер, чем философские воззрения Гегеля и Ко-жева, выступившего в данном случае в качестве интерпретатора немецкого философа, смогли завоевать в момент своего возникновения, на рубеже 80-х и 90-х гг. ХХ в., немалую популярность в первую очередь благодаря тому, что предлагали более или менее

удовлетворительную объяснительную модель для сложившейся политической и исторической ситуации, вызванной оказавшимся совершенно неожиданным для западных стран отказом Советского Союза от прежнего курса и последующим его развалом.

Именно Фукуяма стоит ближе всего к идее либеральной демократии и к глубоко положительной ее оценке. Понятно, что к данной фигуре в рамках философского дискурса принято относиться с долей определенного скептицизма, а его сочинения воспринимать с некоторой поправкой на их популярный и во многом спекулятивный характер. Но несмотря на принципиальные возражения по поводу его концепции, высказанные в первую очередь Хантингтоном («Столкновение цивилизаций»), несмотря на всю волну критики, обрушившуюся на него именно как на провозвестника конца истории, эта тема и по сей день не покинула поля современных политических и философских дискуссий.

Отдельные исследователи связывают популярность и влиятельность идей Фукуямы с тем, что его концепция конца истории в определенном смысле представляет собой секулярный вариант христианской философии истории. Для домодернистского религиозного человека история тоже представлялась чем-то несомненно конечным. При этом конечность ее всегда могла трактоваться двояко: и через страх перед последним судом и апокалипсисом, и через представление о тысячелетнем царстве, которое настанет перед концом света (каковое было развито в хилиазме или милленаризме). Достаточно оптимистическая модель, построенная Фукуямой, как раз близка к представлениям второго рода, что далеко не случайно. Американский милленаризм имеет долгую историю своего развития. Америка начала восприниматься как «новая земля» из библейских пророчеств еще до ее заселения первыми колонистами. Но и теперь Соединенные Штаты могут считаться самой милленарист-ской из всех стран, так как данное учение является фундаментом и постоянным энергетическим источником их идеологии.

С одной стороны, это утверждение опять возвращает все рассуждения о конце истории в сферу политического, но с другой -следует указать и на еще одно, аксеологическое, значение данной концепции, также позволяющее связать ее с формами восприятия истории и мира, далекими от современности.

Христианская картина мира недвусмысленно описывает историю как некий конечный процесс, что свидетельствует о том, что у истории есть смысл и глобальная цель, в свете которых не менее определенный смысл обретает и индивидуальное человеческое существование (которое само по себе не конечно, так как душа бессмертна). Субъект как бы самоидентифицируется через историю,

его индивидуальная биография может быть вписана как некий осмысленный проект в еще больший проект всемирной истории. Однако так как религиозное мировоззрение утрачивает свое основополагающее значение для западной мысли, то и история рискует превратиться в бессмысленную и бесконечную.

Когда исторический горизонт открыт, нельзя предугадать ни того, что в принципе будет завтра, ни того, что завтра окажется ценным. Поэтому остается только удовлетворять потребности, которые возникли уже сегодня. Во всем этом заключается определенный парадокс: с одной стороны, Кожев, провозглашая в 1930-е гг. конец истории, уже связывает его с концом репрезентативного искусства и победой общества потребления. С другой - то, как о конце истории говорит Фукуяма, имеет не только политическое, но и аксеологическое значение. Если вновь делается явной цель, к которой шла вся мировая история, то становится возможным оценить с точки зрения этой конечной цели народы и государства, одни из которых, оказывается, к ней максимально приблизились, а другие предельно от нее далеки.

Представление о конце истории в корне противоречит проекту модерна, предполагающему бесконечную перспективу прогресса -общественного и технического развития. Но именно от модерна происходит переход к постмодерну, особенности дискурса которого позволяют, например Лиотару, говорить о кризисе больших нар-ративов, когда массовое общество плавно превращается в общество массового потребления, в котором людей уже невозможно побудить к участию в больших проектах (хороший пример подобных проектов в средневековой Европе - целый ряд крестовых походов), и даже протестантский дух капитализма, который предполагал труд, аскезу и накопление, сменяется тенденцией сиюминутного потребления, характерный признак которого - слоган Pepsi, призывающий брать от жизни все.

Поэтому конец истории оказывается нужен не для того, чтобы оправдать пришествие последнего человека (этот термин Ницше используют и Кожев, и Фукуяма), а наоборот, чтобы указать человечеству некую глобальную цель, к которой кому-то еще нужно стремиться, а кому-то, кто к этой цели уже близок, помогать другим в ее достижении. Хотя здесь, увы, нельзя не усмотреть связь с характерной для американской политики тенденцией к насаждению демократии путем силы там, где она пока не может зародиться сама.

Примечания

1 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2004. С. 229.

2 Малахов B.C. Еще раз о конце истории // Вопросы философии. 1994. № 7.

3 Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 137.

4 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003. С. 27.

5 Там же. Указ. соч. С. 16.

6 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. С. 15, 229.

7 Там же. С. 16.

8 Кожев А. Указ. соч. С. 17.

9 Там же. С. 29.

10 Там же.

11 Там же. С. 38.

12 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Система наук. СПб.: Наука, 1999. С. 103.