Постмодернистское текстование и проблема социальной объективности

ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ ТЕКСТОВАНИЕ И ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ОБЪЕКТИВНОСТИ

А. В. Дахин

В центре внимания статьи — проблема социальной объективности. Это попытка привлечь внимание философствующей общественности к тому, что современный философский дискурс почти совершенно утратил чувствительность в отношении того, что образует «объективное» в мире людей. Постмодернистская философия, организуя производства и потребления текстов, отекстовывает сознание, активно поддерживает картину мира-без-бытия, чем вытесняет проблему социальной объективности из поля философской рефлексии. В результате, вслед за М. Хайдеггером, общество вопрошает о бытии и «стабильности», вопрошает от того, что наличное «здесь-и-теперь» избыточно заряжено скепсисом и не порождает достаточной уверенности в чем-либо.

Мы постарались показать в первом приближении, что мир людей обладает свойством социальной объективности потому, что его бытийную основу составляют структуры социально-исторической памяти. Благодаря работе этих структур происходит удержание предшествующих практик (предшествующей истории) в каждом «здесь-и-теперь». Благодаря работе этих структур существует зависимость действующих субъектов от предшествующего и существует их относительная независимость от наличных «здесь-и-теперь» обстоятельств. Социальная объективность представлена нами как диалектика обращения социальной реальности между «жерновами» бытия, небытия и инобытия.

Фабрики постмодернистского философствования

В XXI век философия вступает, будучи изрядно «выпотрошенной» фабриками постмодернистского дискурса. Для них классические массивы философского опыта стали всего лишь «сырым материалом», «полезными ископаемыми», которые они добывают и перерабатывают. Философский опыт классики — это уже не возвышенная «морфе», а бесформенная «гиле», если позволительно такое употребление понятий Аристотеля. В результате такой переработки философская культура почти утратила свои собственные внутренние устои. Она утрачивает также и черты локальной идентичности, социокультурной автономности и субъ-ектности. Фабрики переработки философских «архивов» бывают двух типов: в одних священнодействует дух публичного постмодернизма (фабрики деконструкции — Арто, Деррида, Бодрийар и др.), а в других — дух корпоративного постмодернизма (фабрики социального конструирования — Бжезинский, Фукуяма, Хантингтон, Рорти и др.).

На территории публичного постмодернизма философия переработана в процесс шизофренического говорения-письма, текстования, в котором нет ни начала, ни завершения и который состоит из непрерывных текстуальных импровизаций. Он вне пространства и вне времени, потому что это потоковая эманация личностного мифа-говорения. По внешнему виду сильно напоминает непрерывную джазовую импровизацию, в каждый момент которой важна только собственно изобретательность слога, тональности, стиля, перепад настроения, «складка». Весь смысл исчерпывается текстуальной причастностью «читающего» к индиви-

дуальным и всегда ситуативным «прозрениям» культового автора. «Читающий» взят нами в кавычки, так как он осуществляет не собственно чтение, но скольжение по поверхности текстового пространства: «глубина — больше не достоинство» [1].

Эта философия странным образом делится на две области. В одной — «культовые тексты», слагающие текстовые потоки-импровизации великих «форвардов». Здесь существуют «индивидуальные проекты, обозначаемые именами собственными, которыми их авторы обмениваются и торгуют между собой. В целом они образуют маркированное пространство, поскольку они являются марками, и это маркированное пространство отличается от пространства немаркированного» [2, с. 214]. В этом смысле марка «Деррида» ничем не отличается от марки «Форд». В другой области обитает вечно догоняющая «форвардов» толпа, на долю которой остается только зубрежка одних культовых текстов и предание забвению других: для них существует только архив. «Зубрение» — это не «зубрение первоклассника», а своеобразная форма культового поклонения, причащения и скольжения. Текст в прямом смысле слова «от зубов отскакивает», потому что дальше зубов в голову не проникает и проникать не должен. Девиз первых — «Перемыслить (проскользнуть), чтобы больше не возвращаться к этому никогда»; девиз вторых — «Вызубрить, причаститься (проскользнуть) — и забыть».

Но при всей разнице те и другие втянуты в философствование-скольжение, которое является частью индустрии интеллектуального развлечения, развлечения, которое пока что еще сохраняет видимость «серьезного занятия». При необходимости можно подробнее показать, что постмодернистские фабрики философствования переняли стратегии жизнедеятельности рынков тиражного производства-потребления. Это, в частности, подмечает Б. Гройс [2, с. 210-211]. Соответственно, именно социальная конструкция рынка массового потребления является той системой устоев и «узлов», вкруг которой распыляется атмосфера публичного постмодернистского философствования и от которой структурно (бытийно) это философствование зависит. Институциональными опорами такой философии выступают уже не университетские кафедры и не философские школы, а центры производства и распродажи «философской продукции».

В ином режиме работают фабрики философствования на территориях корпоративного постмодернизма. Здесь ведется жесткое социальное проектирование прошлого и будущего, исходя из интересов настоящего. Собственно говоря, здесь в разных проектных вариациях монотонно вырабатывается одна единственная «философская идея», а именно аксиома о том, что мир — это сырой материал («гиле»?), который должен быть обработан под интересы субъекта силы-и-воли. Как ни странно, но, по сути, — это 11-й тезис Маркса из «Тезисов о Фейербахе», который играет в этой философской среде роль онтологической аксиомы: философы придумывают, как надо изменить мир. Массивы классической философии здесь также играют роль сырья, так как из них строятся структуры внутрикорпоративного и публичного оправдания действий субъекта-силы. Философия оказывается вполне пригодной для этого постольку, поскольку все еще воспринимается как «серьезный аргумент», вызывающий доверие интеллектуалов. Структурно это пространство философствования организовано вокруг сети «мозговых центров» [3], которые разрабатывают проекты прошлого и будущего для корпоративной политической и экономической элиты. Поэтому философия играет исключительно прикладную роль, обслуживая довольно узкие, частные интересы субъектов экономической и политической силы.

География постмодернистской философской мысли в первом приближении может быть представлена двумя центрами активности. Центром активности публичного постмодернизма является Франция, а центром корпоративного постмодернизма — США. В остальных регионах Запада наблюдается та или иная форма интерференции влияний названых центров. Определенное и существенное разнообразие в эту дуальную картину вносят регионы философской культуры, обладающие фундаментальными традициями философской онтологии и оригинальными формами мировоззренческой идентичности (Германия, Россия, Индия, Китай). Оригинальность и самобытность их философских культур выражена в формах, не приспособленных к современным стратегиям продаж и от того «провинциальных».

В обоих центрах постмодернистской философской активности мы находим сферы наиболее высокого спроса на философию («спрос» нельзя путать с философской мировоззренческой идентичностью, с любовью к мудрости). Именно они формируют «мейн стрим» в современном мире философии и верхние строчки философских «хит-парадов». Философия нужна здесь не как специфическая, автономная культура мировидения, не как субъектная формация социальной жизни, но как «склад», «картотека», «глоссарий», «архив» и т.п. В силу этих обстоятельств из философских практик выветривается «субъектность», а с нею — культура осознания и опознания того, что образует объективные основания социальных отношений, институтов и процессов. Среди ярких репрезентаторов этого процесса можно отметить, например, Д.С. Деннета, который так отекстовывает «самость» личности (самотождественность личности), что читателю текста она представляется совершеннейшей «абстракцией», порожденной сознанием теоретика [4].

Точнее говоря, «объективность» не воспринимается здесь как проблема, но известна как аксиома. Для публичного постмодернизма объективность есть непосредственное производство-распродажа говорения-текста, а для корпоративного постмодернизма — это интересы субъекта социальной силы. На обеих площадках постмодернизма рефлексивные практики стали нечувствительны к проблеме социальной «объективности». «Объективность» поддерживается только текстуально, — тем, что говорят «я знаю», имея при этом в виду, что «знание» предполагает объективность, точность, возможность объективной проверки (Л. Витгенштейн). В итоге вместо столкновения с бытованием объективности мы встречаемся только с ее текстованием.

Надо заметить, что здесь существует и неумышленный парадокс: интуитивная понятность является неотъемлемой чертой любого пространства культуры. Любое явление, знак, и уж тем более слово или текст, попадая в пространство культуры, моментально интерпретируется ею: культура первым делом присваивает ему интуитивно привычные смыслы и значения. Так, например, доверительное отношение к «газетам» и «телевидению» как к источникам исключительно правдивой информации, сложившееся в СССР на уровне интуитивной привычки, сохраняется и в современной России. И это несмотря на то, что всем известны многочисленные случаи «продажности» СМИ, их зависимости от «хозяев» и «спонсоров». Представление об объективности присутствует в постмодернистском дискурсе через «словарь», то есть на уровне «вербальной веры», если использовать термин Л. Витгенштейна. Повседневная словарная чувствительность к социальной «объективности» благодаря постмодернистскому отекстовыванию мира людей приобретает имидж «философской». Техники поддержания этого имиджа настолько влиятельны и технически оснащены, что довольно легко угнетают (до полной атрофии) собственно философскую рефлексию над проблемой социальной объек-

тивности. На структуре философского знания это сказывается в виде активных попыток исключить онтологию из числа значимых разделов философии. Даже такой сторонник «объективных законов», как Л.А. Зеленов, пишет, что «онтология не нужна» [5].

Понимание социальной объективности в период существования классических философских систем (если ограничиться короткой оценкой) распадалось на несколько смысловых «ядер». В контекстах одного (теологического) объективность связывалась с присутствием Бога, так что для мира людей именно Он был носителем «объективного». В контекстах другого (натурфилософского) объективность связывалась с действием естественных законов природы, которым должен подчиняться и мир людей. В контекстах третьего (скептического) объективности вообще было отказано в праве на существование. Взятые все вместе, эти смысловые «ядра» в своей непосредственности не складываются в цельную картину объективности. Они представляют собой не столько философский «ответ», сколько развернутый философский «вопрос» об объективности. Из этого вопроса понятно, что «объективное» — это что-то надындивидуальное, что-то не от мира сего, что-то, что не является непосредственно рукотворным. Понятно, в то же время, что «объективное» мира людей не может не быть связанным с сознанием людей, с их деятельностью, на поверхности которых (и сознания и деятельности) оно исчезает и дает массу поводов для философского скептицизма.

Эпоха классических западноевропейских философий оставила развернутый вопрос о природе социальной объективности, — вопрос, который постмодернистская философия накрыла «медным тазом». В наши дни обычно так относятся к взрывоопасным ядерным реакторам: их замуровывают железобетонными саркофагами. Постмодернизм замуровывает своими текстами.

Поскольку проблема социальной объективности не текстуальная, а мировоззренческая, постольку ее переносчиком является отнюдь не только слово «объективность». В постмодернистский дискурс проблема объективности публично «въехала верхом» на понятии «бытие». В частности, с темой хайдеггеровского вопрошания «о бытии» проблема социальной объективности достаточно прочно обосновалась в постмодернистских текстах, хотя, надо особо отметить, эта обоснованность является преимущественно контекстуальной. Здесь произошло примерно то же, что с трудами Гегеля в пространстве советской философии. Благодаря тому, что классики марксизма-ленинизма активно цитировали Гегеля в своих сочинениях и отписывали в его адрес комплименты, труды Гегеля были доступны советскому читателю. При этом, как известно, официальные интерпретации Гегеля были достаточно тенденциозны, а их влияние активно угнетало интуиции индивидуального прочтения гегелевских текстов. Вместо философско-мировоззренческой системы Гегеля сохранялся текст, архивный «первоисточник», заведомо раз и навсегда уже прочитанный классиками марксизма-ленинизма. Собственно ценность-то представлял не сам Гегель, а «прочитанный Гегель». Современный постмодернизм совершенно таким же образом предлагает не вопрос «о бытии» как таковой, а прочитанный Хайдеггером вопрос о бытии. Поэтому принято говорить не «о бытии», а о «вопрошании о бытии» М. Хайдеггера.

Предложенная параллель не простая формальная перекличка. Советский марксизм — это система перехода философской культуры из состояния «классики» в состояние «постмодернизма». Сформированный Марксом и Лениным в качестве проекта социального конструирования — и в этом смысле имевшего черты корпоративного постмодернизма — он к 70-м гг. ХХ в. приобрел также и черты пуб-

личного постмодернизма, ибо полностью оказался привязанным к текстам съездов КПСС. Тексты упомянутых съездов являют собой замечательный образец деконструкции классического марксизма-ленинизма, образец, достаточно ясно представляющий схоластическую природу методов деконструкции.

Первые постмодернистские текстуальные массивы ХХ века — такие, как марксизм-ленинизм и тексты М. Хайдеггера, — сохраняют рефлексивную связь с «бытием» и «объективностью», что на поверхности выражается через связанность философских практик с «историческими» практиками «нации» (Третий Рейх) или «советского народа» (СССР). Любопытно, что, в отношении марксизма-ленинизма как-то принято считать, что утилизации он не подлежит [6], а Хайдеггера продолжают деконструировать. Видимо, Хайдеггера услышали, потому что мыслящее общество конца XX в. пребывает в похожем душевном состоянии: оно тоже взывает и вопрошает от отсутствия «чего-то», — от отсутствия чего-то того, что Хайдеггер назвал «бытие». Но в лучших случаях вопрошание Хайдеггера воспринимается этим обществом подобно тувинскому горловому пению, в котором тоже слышится присутствие какой-то готовой для зрения метафизической подосновы пения и танца. Оно разжигает желание заглянуть в глотку певца, чтобы собственными глазами увидеть то, что слышится. С Хайдеггером также: принято смотреть ему прямо в рот, следить за шевелением «губ и языка» — то есть букв и слов. Искусство перевода тихо заменяет искусство философствования.

Таким образом, постмодернизм второй половины ХХ века почти полностью расстается с рефлексией «бытия» и «объективности», равно как его философские практики полностью освобождаются от связанности с историческими миссиями «наций» и «народов». Поздний постмодернизм отекстовывается вне пространства и вне времени, поддерживая при этом имидж своей пригодности в любом пространстве и в любом времени.

Две онтологии?

Общество начала XXI в. вопрошает вслед за Хайдеггером, оттого что наличное «здесь-и-теперь» избыточно заряжено скепсисом и не порождает необходимой уверенности в чем-либо. Впрочем, «общество» не вопрошает, но лишь молчаливо мучается от того, что разучилось распознавать и не видит на чем держится Земля. Вопрошать об объективности может только философия, которая более чем кто-либо нуждается в том, чтобы утвердиться и укрепиться на «площадке» социальной объективности. В противном случае она становится «болтовней», хотя и хорошо продаваемой.

Онтологическое восприятие этого контекста позволяет увидеть признаки тоски, «ностальгии» по социальной объективности, которая когда-то высвечивала путеводные звезды. Теперь отринутая, выведенная на задворки философствования, социальная объективность присутствует в виде концептов «вакуума», «пустоты», «ничто», «точки бифуркации» или «бездны», подпирающих мозаичный калейдоскоп движений в «здесь-и-теперь». Тотальная неуверенность порождается собственной противоположностью — животной верой в способность и право «разума и руки» безгранично преобразовывать мир людей (назовем здесь концепцию «геополитического мондиализма», теорию «кажущихся (выдуманных) сообществ», различные концепты социального конструирования и т.п.). Эта вера приобретает черты инженерного фундаментализма, когда соединяется с философской нигитологией [7] — учением о перво-основательности небытия.

Проблемное поле ужесточается тем, что скорость технологической обработки мира растет все больше. Процессы, которые вчера воспринимались как «исторические», сегодня понимаются (и делаются) как «конструируемые», то есть как творимые разумом и рукой. Социальная реальность демонстрирует нам тенденцию превращения «исторического» (нерукотворного) в «конструированное» (рукотворное). Человечество, в лице индустриально развитых стран, стало не только «геологической силой природы» (В.И. Вернадский), но стало геокультурной силой общества. Технологическая глобализация предлагает сообществам людей мощные «абстрактные системы» [8, с. 127-128] и позволяет превращать в «контекстуальные» те факторы социального существования, которые раньше имели характер «исторических». То, что Э. Гидденс называет «новыми рисками» [8, с. 129], мы определили бы как свидетельства антропогенного геокультурного влияния. В частности, индустриальная цивилизация имеет достаточные ресурсы для того, чтобы довольно быстро менять «сети знаний» (термин А. Моля [9]), системы профессиональных навыков, фоновых практик, индустриальные ландшафты жизни человека, человеческую телесность (протезирование и генная инженерия) и пр. (К примеру, по словам академика Ю.И. Журавлева, — «американцы каждые пять лет почти полностью меняют терминологию в информатике. Формируя язык, они управляют рынком этих знаний, задают стандарты и стараются других к этому не подпускать» [10]. Сделать это позволяют, в том числе, и такие структуры тотального проникновения, как власть (силовая составляющая влияния), финансы и масс-медиа. Именно тенденция превращения «исторических» факторов в «контекстуальные» является одной из важнейших примет индустриальной цивилизации, и именно она обостряет проблему поисков природы социальной объективности. Так, традиционные признаки эт-ничности (язык, территория, «общность культуры» и пр.) становятся подвижными, теряют свою «вечность», ибо меняются на протяжении жизни одного поколения. То, что раньше «делала история», теперь делают «абстрактные системы» и «технореволюционеры» [11]. Интересы политических элит современных государств периодически побуждают их к активной этно-политической (или национально-политической) мобилизации населения «своих» стран. При этом создается масса новых разновидностей и форм номинальной этнической идентификации, в том числе и тех, что существуют только при «включенном телевизоре».

Короче говоря, социальная объективность «исчезает» из поля зрения философской рефлексии не только потому, что эта тема не в моде и «не продается», но и потому, что само социальное тело мира людей, сама социальная реальность упрятывает ее куда-то подальше «от глаз» философствующих. И те регистрируют метаморфозу присутствия социальной объективности, опознавая ее только в лице «ничто» или «небытия» Возникает особый контекст, в котором «вопрошаниие о бытии» радикально противостоит «вопрошанию о небытии». Иными словами, онтология бытия вступает в жесткое противостояние с онтологией небытия (ниги-тологией). Но в обоих случаях, и это важно подчеркнуть, — философская интуиция стремится опознать объективную подоснову сущего.

Социальная реальность представляет нам борьбу двух онтологических картин мира. Первая — картина мира, в основании которого лежит бытие; оно объективно ограничивает преобразовательную активность «разума и руки» и обязывает к нему прислушиваться. Вторая — картина мира, в основании которого лежит небытие; оно, соответственно, ничего не ограничивает и ни к чему не обязывает.

(В скобках заметим, что все наиболее известные социально-философские модели будущего лежат в плоскости этой второй картины: коммунизм, Третий Рейх, демократическая модернизация, постиндустриальное, информационное общество и т.п.).

Есть ли пути преодоления названного теоретического противоречия? Думается, что есть. Названные картины мира могут быть диалектически «суммированы».

Бытийные грани социальной объективности

В нашем понимании возможностей диалектического «суммирования» картин «бытия» и «небытия» мы исходим из того, что тело социальной реальности — это активный, живой просвет «здесь-и-теперь», которым, по мнению ряда философов (американский «прагматизм» и т.п.), вся социальная реальность и исчерпывается. Мы, однако, принимаем во внимание также и одно меткое наблюдение А. Бергсона: «Пусть предмет остается тем же самым, а я смотрю на него с одной и той же стороны, под тем же углом, в один и тот же день: все равно то, что я вижу сейчас будет отличаться от того, что я видел только что, хотя бы уже тем, что оно стало на мгновение старше. Здесь присутствует моя память, которая толкает что-то из прошлого в настоящее» [12]. Другими словами, мы принципиально принимаем во внимание то, что «за спиной» всякого здесь-и-теперешнего социального тела «стоит» его предшествующая история. Она не просто «стоит за», но присутствует в «здесь-и-теперь». Предшествующая история фундирует «здесь-и-теперь» всякого социального предмета. Соответственно, можно выделить два фундаментальных типа отношений. Первый тип — отношения сферы «здесь-и-теперь» (сферы существования). Им присуще симметричное взаимодействие, когда одно нечто действует на другое, а другое оказывает ответное действие. Второй тип — отношения, связывающие «здесь-и-теперь» любого нечто с его предшествующей историей. Здесь господствует асимметричное влияние, так что предшествующая история влияет на каждое «здесь-и-теперь», тогда как обратное влияние невозможно. Это тот самый случай, когда мы имеем дело с «присутствием того, что отсутствует», если использовать выражение Хайдеггера. Область распространения этого второго отношения — это и есть сфера бытия. Таким образом, социальная реальность диалектически соединяет в себе сферу существования и сферу бытия.

Возникает естественный вопрос: как, почему предшествующая история социальных тел и событий, в т.ч. социального субъекта, влияет на ее «здесь-и-теперь» существование? Это происходит потому, что в зоне «здесь-и-теперь» работают особого рода структуры — структуры социально-исторической памяти. Соответственно, можно утверждать, что предшествующая история является влиятельной силой потому, что она помнится кем-то, откладывается в чьей-то социальноисторической памяти. Наш тезис состоит в следующем: бытие — это форма присутствия предшествующей истории в каждом социальном «здесь-и-теперь».

Особого подчеркивания требуют несколько моментов. Во-первых, тот, что предшествующая история присутствует в «здесь-и-теперь» не непосредственно, не наличным образом, а как-то иначе — в форме бытия. Во-вторых, тот, что «присутствие» обеспечивается не «чудом» и не просто «само по себе», но является результатом определенного рода работы, является результатом затрат определенной энергии, сил и пр. В-третьих, «присутствие» (и влияние) осуществляется

благодаря чьему-то памятованию, то есть памятованию какого-то социального субъекта (индивида ли, локального сообщества ли, социума ли). Наконец, в-четвертых, первостепенное значение имеет живая память социальных субъектов, а не ее опредмеченные формы. Принципиально важно подчеркнуть, что социальное бытие, будучи формой присутствия предшествующей истории, есть продукт, вырабатываемый (кем-то), а именно — структурами социально-исторической памяти социальных субъектов. Разнообразие социальных субъектов сказывается в сложной диверсификации структур социально-исторической памяти. Социальное бытие постоянно создается и воссоздается, обеспечивая тем самым всякому здесь-и-теперешнему постоянный односторонний (асимметричный) подпор со стороны его предшествующей истории. Поэтому социальное бытие не является вечной и неизменной, раз и навсегда готовой субстанцией, но оно готовится постоянно, подобно тому, как постоянно на протяжении человеческой жизни работает сердце. Именно постоянная работа бытия-сердца делает существование человека непрерывным.

При том, что структуры социально-исторической памяти социальных тел являются элементом их здесь-и-теперешнего существования, они своей работой кристаллизуют именно сферу бытия, которая не «перемешивается» со сферой существования. Франк: память и сознание.

Состояние, «параметры», если можно так сказать, социального бытия зависят от состояния и работы структур социально-исторической памяти. Например, склеротические процессы приводят к истончению бытийного тела социальной реальности, к ее атомизации («аномии», по Э. Дюркгейму) и разрушению.

Применительно к миру людей такие понятия, как «законы», «закономерности», «устойчивые тенденции» и пр., указывающие на нечто «постоянное» и «непрерывное во времени», фундаментальное и повторяющееся применимы лишь в свете вопроса о состоянии социального бытия, а, в конечном счете, — в свете вопросов о работе структур социально-исторической памяти. При этом было бы неверным понимать дело так, что «социальное бытие» — это и есть «структуры социально-исторической памяти». Дело в том, что понятие «социальное бытие» представляет лишь часть того, что происходит на структурах социальноисторической памяти с предшествующей историей. Другая часть происходящего

— это социальное небытие.

Работа социально-исторической памяти такова, что она не может поднять (переработать, переплавить) всю массу предшествующей истории в форму бытия. Часть предшествующей истории пропадает бесследно, и эта часть пропадает в небытие. Нетрудно, далее, показать, что небытие является вечным спутником бытия. При этом важно подчеркнуть, что и бытие и небытие «вырабатывается» структурами социально-исторической памяти (живой памяти). В отличие от

А.Н. Чанышева, понимающего «небытие» на манер демокритовой «пустоты» [13], мы понимаем небытие в качестве источника неповторимости и неповторяемости в явлениях и событиях реальности. Небытие наделяет мир и его части способностью к импровизациям, к исключительности. На поверхности социального существования небытие можно опознавать по случайности и ситуативности происходящего. Это то в социальных мгновениях, что невозможно «поймать» и «законсервировать». Структурно социальное небытие незаметно порождает атмосферу свежести каждого нового мгновения жизни, но это не есть еще «свежесть творчества». Здесь происходят только пассивные импровизации, основанные на «выбывании», «выпадении» и т.п.

Диалектика социального бытия и небытия базируется на том, что в каждое мгновение реальность втягивается в работу структур социально-исторической памяти и расслаивается на те фракции, которые продолжают присутствовать в сфере существования в формах бытия, и на те, которые уходят в небытие. Этот процесс высвобождает особую энергию, силу, которая наделяет социальных субъектов «внутренним светом», внутренней волей, внутренней свободой. Энергия внутренней свободы, в свою очередь, освещает и приводит в движение внутренний мир личности или локального сообщества, которые, если дальше продолжать логику рассуждения, действуют в пространстве «здесь-и-теперь» в качестве социальных субъектов. В этом указании на плоскость социального действия замыкается диалектика понятий «бытия» и «небытия», замыкается понятием «инобытие». Понятие «инобытие» отражает то обстоятельство, что потенциал социального бытия, носителем которого являются различные социальные тела и субъекты, полностью не реализуется во внешней деятельности. Та же доля этого потенциала, что реализуется, представляет собой смесь смыслов, доносимых в формах бытия, и смыслов, поставляемых здесь-и-теперь-окружением, средой деятельности. Изначальная чистота смыслов бытия неизбежно «замутняется» влиянием «злобы дня», так что мы предметно видим и осязаем только превращенное бытие, инобытие, но не бытие как таковое. В равной степени, закономерность, которую несет в мир бытие, «перемешивается» со случайностью, а свобода — с необходимостью здесь-и-теперь-обстоятельств.

Если постараться определять предельно коротко, то социальная объективность

— это и есть диалектика обращения социальной реальности между «жерновами» бытия, небытия, инобытия. Именно в этом обращении социальная объективность вырабатывается ежечасно и ежеминутно. Такое краткое определение страдает, однако, там недостатком, что в нем совершенно теряется человек. Поэтому ограничиваться им невозможно. Необходимы дополнительные пояснения, которые мы сделаем, коснувшись контекстов, образованных советской философией второй половины ХХ века. Напомним, что проблема социальной объективности связана здесь с вопросом о том, что является ее «домом», «местом обитания»: индивид, общество или природа. Так, например, ряд российских философов вслед за Лениным и теперь утверждают, что «материя — это объективная реальность», а «сознание — это субъективная реальность» [5, с. 133]. Иначе говоря, «объективность» прописана в лоне «материи». При всей афористичности и кажущейся ясности этого тезиса, он оказывается довольно слабым. Во-первых, труды Э.В. Ильенкова, который работал в той же философской парадигме, показали, что сознание является носителем объективного начала (концепт «идеального»). Во-вторых, работы группы пермских философов (В.А. Ласточкин) 70-80-х гг. ХХ века показали, что невозможно сказать что такое «социальная материя». В лучшем случае этим понятием указывают на «ансамбль общественных отношений», а в худшем — на анатомию и физиологию человека.

Суть проблемы в том, что в мире людей и «сознание», и «материя» — это люди. Именно люди образуют пространство, вмещающее «объективное» и «субъективное». Поэтому определение обоих понятий по сути своей есть грань более широкого вопроса — вопроса о том, «что» такое человек? В контексте онтологической дискуссии, о которой уже шла речь, и в контексте которой мы продолжим наше рассуждение, человек — это особая реальность, обладающая особым бытием. Эта особенность, отличающая человека от живых организмов и неживых тел,

— именно эта сущностная особенность и есть начало объективного (и субъективного) в человеке.

Искомые особенности человека определяются уникальностью структур социально-исторической памяти. В настоящей статье нет возможности подробно освещать вопросы различий между структурами исторической памяти в мире неживой природы, в мире живой природы и в мире людей. Отметим только, что магистраль глобальной эволюции Вселенной проходит по тем горизонтам реальности, где работают структуры, обеспечивающие удержание предшествующей истории и их присутствие в «здесь-и-теперь». Короче говоря, особый арсенал структур социально-исторической памяти образует основу объективного в сознании, объективного в отношениях, объективного в деятельности человека. Поэтому можно заключить, что социальная объективность поддерживается (если не сказать воспроизводится) единством человеческого бытия, небытия и инобытия, оформленным в разнообразии самоименований социальных субъектов, взятых в просвете их собственных «здесь-и-теперь».

Завершая на этом свои рассуждения, мы понимаем, что довольно издалека подступаемся к обозначенной в заглавии проблеме. За рамкой статьи осталась масса принципиальных аспектов и граней этой темы. Один из них — это вопрос о «сущности» человека, который в последние десятилетия понимается чуть ли не как синоним вопроса «о бытии». Постмодернизм и вовсе старается обходиться без категории «сущность». Работа над этим текстом показала, что в формат статьи только-только помещается, так сказать, «бытийная» группа категорий, да и то помещается весьма схематично. Понимая ущербность онтологического дискурса, за скобками которого осталась категория «сущность», мы все-таки оставляем вопрос «о сущности» для отдельного изучения.

Литература

1. Делез, Ж. Логика смысла / Ж. Делез. — М., 1995. — С. 23.

2. Рыклин, М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами / М. Рык-лин. — М., 2002.

4. Макарычев, А. С. «Мозговые центры» и внешнеполитическая экспертиза в Соединенных Штатах // А. С. Макарычев. Идеи для политики. Эволюция системы внешнеполитической экспертизы в США (середина 1940-х - начало 1990-х гг.). — Н. Новгород, 1998. — С. 29-74.

5. Денет, Д.С. Почему каждый из нас является новеллистом / Д.С. Денет // Вопросы философии. — 2003. — № 2. — С. 122-123.

6. Зеленов, Л.А. Введение в общую методологию / Л.А. Зеленов. — Н. Новгород, 2002.

7. Мамардашвили, М.К. Как я понимаю философию / М.К. Мамардашвили. — М., 1992. — С. 78.

8. Кутырев, В.А. Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика) /

В.А. Кутырев // Вопросы философии. — 2000. — № 5. — С. 25.

9. Гидденс, Э. Судьба, риск и безопасность / Э. Гидденс // THESIS. — 1994.

— Вып. 5. — С. 127-128.

10. Моль, А. Социодинамика культуры / А. Моль. — М., 1973. — С. 45.

11. Медовников, А. Алгебра высоких технологий / А. Медовников // Эксперт.

— № 30. — 2003. — С. 44.

12. Тоффлер, Э. Третья волна / Э. Тоффлер. — М., 2002. — С.260.

13. Бергсон, А. Творческая эволюция / А. Бергсон. — М., 1998. — С. 40.

14. Чанышев, А.Н. Трактат о небытии / А.Н. Чанышев // Вопросы философии.

— 1990. — № 10. — С. 158-165.