ЭВОЛЮЦИЯ КАРТИНЫ МИРА (СРЕДНИЕ ВЕКА – НОВОЕ ВРЕМЯ)

ОБЗОРЫ

Л.М. Косарева

ЭВОЛЮЦИЯ КАРТИНЫ МИРА

Введение

Задачей данного обзора является анализ эволюции общих представлений о физическом мире от раннего Средневековья до начала Нового времени, выявление тех интеллектуальных предпосылок, которые сделали возможным переход к механической картине мира XVII в. В обзоре (15) мы показали трудности, возникшие при объяснении механизации картины мира (КМ) в рамках интернализма и экстернализма. Марксистский подход позволяет при обращении к экономике как сфере, в конечном счете определяющей развитие идей, избежать крайностей вульгарного социологизма. Энгельс, например, писал: «...философия каждой эпохи располагает в качестве предпосылки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками. Экономика здесь ничего не создает заново, но она определяет вид изменения и дальнейшего развития имеющегося налицо мыслительного материала, но даже и это она производит по большей части косвенным образом, между тем как важнейшее прямое действие на философию оказывают политические, юридические, моральные отражения» (6, с. 420).

«Наличный мыслительный материал», т.е. исторически сложившаяся система знаний, играет в развитии общих представлений о мире чрезвычайно важную роль: с помощью трансформации его концептуальных средств осмысляется то, что несет с собой новая социально-экономическая ситуация. Именно этого, на

наш взгляд, не учитывают, например, представители «социально-конструктивистской» концепции генезиса науки, пытающиеся «смягчить» классический экстерналистский подход. Мы имеем в виду позицию Э. Мендельсона, В. Ван ден Дэле, В. Шафера, Г. Беме, В. Крона и др.1

Данные авторы считают, что в основе институционализации науки в XVIII в. лежала своеобразная «сделка» между наукой как социальным институтом и обществом. Этот «позитивистский компромисс» заключался в том, что в обмен на обязательство невмешательства ученых в дела политики, религии, морали общество гарантировало поддержку новой науки как института.

Мы не можем согласиться с данной концепцией по многим причинам. При всей, казалось бы, нацеленности этой концепции на историю наук она имеет мало общего с историей. Образы философов и ученых XVII в. модернизированы «социальными конструктивистами» в духе представителей позитивизма ХК-ХХ вв. Ученые, с именами которых связана институционализация науки в Англии (на данном материале рассматриваемые нами авторы строят свою концепцию) - Бойль, Гланвиль, Спрат, Гук и др., - были одновременно и философами-моралистами, и активными политическими и общественными деятелями, и теологами. Поэтому утверждение представителей «социально-конструктивистской» концепции генезиса науки о том, что ученые Англии XVII в. занимались наукой благодаря данному ими обязательству не вторгаться на «территорию» политики, религии, морали, лишено исторических оснований.

В данном обзоре мы ставим задачей показать, что в противоположность выводам представителей «социально-конструктивистского» подхода (1) механическая картина мира (МКМ) как основа научного знания XVII в. не была этически, политически, религиозно нейтральной; (2) механизация картины мира и ее социальное принятие не были сознательной «сделкой» между наукой и обществом, а естественно вытекали из «наличного мыслительного материала» (Энгельс), из наличных мировоззренческих установок пострефор-мационной Европы, опосредованно отражая социально-экономические и политические сдвиги; (3) ценностная нейтрализация механической картины мира происходит в методологии науки, но не в

1 Подробнее об этом см.: Косарева Л.М. «Социально-конструктивистская» концепция генезиса науки // Вопр. философии. - М., 1984. - № 4. - С. 122-131.

XVII в., а значительно позже, и формируется преимущественно в ходе становления позитивистской философии науки.

Прежде чем непосредственно приступить к решению данной задачи и рассмотреть историю формирования МКМ, нам представляется необходимым изложить некоторые концептуальные соображения.

В культурно-историческом плане механизация КМ - чрезвычайно интересное явление, возникшее в лоне европейской культуры и не имеющее аналогов в других культурах. Под механизацией КМ, происходившей в XVII в., мы понимаем вытеснение схоластического представления о материальном мире как иерархически упорядоченном организме, как о материи, одушевляемой «изнутри» субстанциональными качествами, иным представлением о мире - как об однородном неодушевленном, мертвом веществе, частицы которого (делимые или далее неделимые) взаимодействуют по чисто механическим законам.

МКМ XVII в. утверждала идею качественного единства, унифицированности всего телесного мира и его жесткую подчиненность законам, исходящим из единого божественного источника. Древние восточные культуры не знали идеи единого Бога -Творца и законодателя материальной Вселенной. Эта идея лежит в основе лишь иудеохристианской КМ.

Античности, и не только греческой, знаком идеал мудреца, чье развитое самосознание способно вместить идею как собственного нравственно-познавательного совершенствования, так и моральной ответственности перед всем Космосом. Однако нигде, кроме европейской культуры, этот идеал развитого сознания не связывался с деятельностью для материального мира. Целью восточного мудреца, познававшего «свет истины», был уход из телесного мира - «темницы» души, разрыв круга рождений и смерти, воссоединение со своей духовной родиной, «Единым», «нирваной», «Брахманом».

Идеал, выдвинутый европейской культурой, совершенно иной: достигшая высокой ступени духовности и самосознания личность не разрывает с телесным миром, а «работает» в нем и для него, просветляя и одухотворяя его. Этот идеал в эмоционально-религиозной форме развит в иудеохристианском образе Бога Отца, способного из ничего вызвать к жизни единую материальную Вселенную и управлять ею в качестве Творца и законодателя.

К. Маркс в «Капитале» писал, что «древние общественно-производственные организмы... покоятся или на незрелости инди-

видуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естест-веннородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения... Ограниченность их отношений рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе... отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях» (1, с. 89-90).

В этом плане христианский догмат творения мира из ничего отражает в превращенной религиозной форме ступень выделения человека из природы, апеллируя не к образу биологического порождения, а к образу художественного творчества (Тертуллиан, Августин). Далее, другая сторона этого догмата (Творение мира по Слову) выражает совершенно определенный идеал становящейся европейской культуры. Этот идеал отдает венец наивысшей значимости не полуосознанной, суггестивной стихии деятельности (когда, скажем, руки ремесленника «умнее» его головы), а выдвигает идею полной эксплицированности всех этапов и сторон деятельности в Слове. Это нацеливает личность на столь полное выражение творческого замысла в слове, при котором невербали-зованному, «неявному знанию»1 вообще не оставалось бы места. Согласно данному идеалу весь план, замысел творения, вся «концепция» мира сначала четко выражена в слове, а после этого «одета» плотью, «воплощена». Не случайно, что в культуре именно с таким идеалом возникает современная техника, созданная не столько путем усовершенствования уже известных древних образцов, сколько на основе новых научных идей, прошедших цикл: замысел ^ конструкторское бюро с чертежами и полной технической документацией ^ промышленное производство.

В связи с этим нам представляются важными идеи, развитые М.К. Петровым (20; 21). Он видит отличие европейской культуры от культур Востока в различии характерных для них способов деятельности, названных им, соответственно, «творчеством» и «рационализацией». Творчеством в данном контексте он называет деятельность, протекающую в условиях слова традиции, все существенные моменты которой могут быть определены в слове. Рационализацию же он определяет как преемственное накопление нового на уровне устойчивого навыка, как усовершенствование данного традицией образца путем проб и ошибок, путем бесконечной тонкой шлифовки, доведения до совершенства исходной фор-

1 В смысле, вкладываемом в данный термин М. Полани (45). - Прим. ред.

181

мы (21, с. 166). Рационализация, по М.К. Петрову, есть тип деятельности, передаваемый из поколения в поколение не в слове, а в процессе неформального общения (отца с сыном, мастера с подмастерьем), «молчаливого» общего делания (делай как я, делай вместе со мной, делай лучше меня). Передаваемые в таком общении навыки представляют скорее способность «знать руками», чем «знать умом», и характерны для традиционалистских восточных культур.

То новое, что зарождается в западной культуре, согласно М.К. Петрову, - это опредмечивание, объективация сути дела в слове. В традиционалистском обществе характерным является, по выражению М.К. Петрова, «медицинский» подход, при котором суть дела не является предметом вербализованного знания, подобно тому как нормальное функционирование здорового организма не является предметом медицины (ее предмет - отклонение от нормы, болезнь). Для формирующейся же европейской культуры центральным становится не осмысление и вербализованное выражение отклонений от нормы, а сама норма, суть любого дела, поведения. Новая культурная установка на творческую «деятельность по слову», отмечает М.К. Петров, запечатлена в письменных памятниках становящейся европейской культуры - в книге «Бытия», в гомеровских поэмах, в сочинениях греческих философов.

Нам представляется, что различение двух способов деятельности, которые М.К. Петров обозначает терминами «творчество» и «рационализация», а другие исследователи - например, М. Полани (45), В.А. Лекторский (16), - понятиями «явного» и «неявного» знания, является принципиально важным для рассмотрения специфики европейской культуры и генезиса МКМ.

Не введя этого различения, нельзя понять социальные истоки оппозиции так называемых «свободных» и «механических» искусств, которая, беря начало в Античности, пронизывала все европейское Средневековье вплоть до конца Возрождения. Деятельность по привычке, «как бы во сне», полуосознанная, «неявная», неопредмеченная в мысли и слове, чрезвычайно низко оценивается греческими философами. Аристотель писал, что «ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы. действуют в силу своей природы, а ремесленники - по привычке» (9, с. 67). Достойной, согласно Аристотелю, является деятельность не ремеслен-

ника, а «наставника», происходящая при полном знании причин (или сущности) и способная быть ясно выраженной в слове.

В понятиях четырех причин (материальной, действующей, формальной и целевой) Аристотель описал «свободную» деятельность, протекающую при полном осмыслении ее предмета, целей, средств, в противоположность «действию по привычке». Это аристотелевское понимание причинности вошло в плоть и кровь европейской культуры как описание самосознающей целостной деятельности вообще, труда вообще.

Самосознание, активное конструирование субъектом объекта познания - центральные темы западноевропейской философской мысли, с особой силой звучащие в немецкой классической философии. Пафосом самосознания, активности субъекта деятельности и познания пронизано все творчество К. Маркса - начиная с его докторской диссертации о Демокрите и Эпикуре и кончая «Капиталом». Следуя Марксу, можно утверждать, что представление о творческом могуществе самосознающей личности в превращенной форме отражено и в теологической КМ, в образе Творца, создающего из ничего организованный Космос. В частности, касаясь теологических доказательств бытия Бога, Маркс писал, что они «представляют собой не что иное, как доказательство бытия существенного человеческого самосознания, логические объяснения последнего. Например, онтологическое доказательство. Какое бытие является непосредственным, когда мы его мыслим? Самосознание» (3, с. 98).

В свете изложенных концептуальных соображений мы рассмотрим средневековую теологическую КМ как интеллектуальную традицию, отталкиваясь от которой происходило формирование МКМ в XVII в.

Средневековая картина мира

Для того чтобы в дальнейшем изложении не возникало неясностей из-за нечеткого определения понятий, сразу отметим, что средневековая ТКМ помимо Бога и сотворенного им материального мира включала еще две сотворенные, но имматериальные сферы - бессмертные человеческие души и девять духовных иерархий (ангелы и демоны). Ясность в различении этих сфер важна, в частности, потому, что иногда исследователь механистических воззрений ученых XVII в., например Р. Бойля, сталкивается с его искренней верой в демонов, несовместимой, казалось бы, с совре-

менной точки зрения, с механицизмом. Дальнейшее погружение в материал показывает, что Бойль распространял МКМ только на материальный мир. По отношению же к миру духовных иерархий он разделял популярную в его время неоплатоническую демонологию.

Разделение указанных тварных сфер имеет значение еще и потому, что проливает свет на смысл, который вкладывался в XVII в. в понятие «атеист». Им считался не только тот, кто отвергал Творца мира, но и тот, кто отвергал хотя бы одну из сотворенных имматериальных сфер (как, например, Т. Гоббс, не признававший существования бессмертных душ).

Для того чтобы понять существо проблемы телесности, из-за которой ломались копья и складывались драматические коллизии в XVII в., мы должны совершить экскурс в средневековую католическую теологию, в полемике с которой в значительной мере самоопределялось механистическое видение мира.

Не имея возможности сделать этот экскурс сколько-нибудь систематическим и полным, мы коснемся лишь трактовки средневековыми мыслителями проблемы телесного Космоса и различения естественного и сверхъестественного (чудесного), отсылая читателя к общей картине средневековой философии, воссозданной в фундаментальных работах П.П. Гайденко (11), Г.Г. Майорова (17), В.В. Соколова (22) и других исследователей.

Средневековые представления о телесном Космосе. Каково средневековое представление о материальной Вселенной, о телесном Космоса? «Часто можно встретить утверждение, - пишет П.П. Гайденко, - что христианство принизило значение плотского (чувственного) начала в человеке; и в определенном смысле так оно и есть: духовное начало в христианстве поставлено над чувственным. Однако этим еще не исчерпывается все своеобразие христианского понимания отношения между чувственностью и духом по сравнению с древним языческим: ибо в связи с учением о воплощении Бога и воскресении плоти христианство возвело плотское начало в более высокий ранг, чем это имело место в. философии пифагорейцев, Платона и неоплатоников» (11, с. 388).

Христианское представление о материи сформировалось в полемике с гностическим, неоплатоническим отрицанием телесности как сосуда зла, телесного Космоса - как «разукрашенного трупа» (Плотин). Для христианских мыслителей позитивное отношение к телесности следовало прежде всего из идеи ее сотворенности еди-

ным благим Богом, а также из учения о воплощении Логоса и, как было отмечено выше, о грядущем воскресении плоти.

Душа, писал Тертуллиан, не может предстать перед небесным женихом, как блудная дева, нагою. «Она имеет свою одежду, свое украшение и своего раба - плоть. Плоть есть истинная невеста. И никто так не близок к тебе, душа, как она. Ее ты должен любить больше всего после Бога. Начни же любить плоть, когда она имеет Творцом своим столь превосходного художника» (цит. по: 25, с. 747)1. Однако, согласно Тертуллиану, любовь к плоти означает не потакание ее слабостям, а сохранение ее в чистоте, целостности. «Можешь ли ты себе представить, - пишет он, - чтобы Бог вложил в какой-либо презренный сосуд тень души своей, дыхание своего духа, деятельный образ слова своего и чтобы осудил их на изгнание в поносное место» (цит. по: 25, с. 748).

Тем же пафосом, направленным против манихейского, неоплатонического отрицания «благости» материального мира, плоти, пронизаны сочинения Августина. «Для него, - пишет Г.Г. Майоров, - космос не последняя ступень эманации Единого, ослабленный и рассеянный свет которого почти полностью поглощен тьмой небытия - материи (концепция, восходящая к гностикам), а творение Бога, где единство, порядок и красота являются свойствами неотъемлемыми и имманентными. Августин с таким пафосом расписывает красоту и благоустроение телесного мира, что невольно хочется отнести его слова не к эпохе начинающегося Средневековья, а к эпохе Возрождения» (17, с. 298).

Целью христианского аскетического подвижничества, в противоположность аскетизму гностическому, было не истребление плоти, не глумление над нею, но ее просветление и одухотворение. Представление о специфике христианской аскезы дает следующее извлечение из Исаака Сирина: «Совершенство всего подвига заключается в трех следующих вещах: в покаянии, в чистоте и в усовершении себя.

Что такое покаяние? - Оставление прежнего и печаль о нем. - Что такое чистота? - Кратко: сердце, милующее всякое тварное естество...

1 Это настроение противоположно гностической ориентации, например, суфизма, выраженной в стихах Дж. Руми:

Рванув с души рубаху тела, я приближаюсь голышом К последней степени соитья с миром.

(Цит. по: 24, с. 255).

Что такое сердце милующее? - Горение сердца о всем творении - о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари... о бессловесных, и о врагах Истины, и о вредящих ему - ежечасно со слезами приносить молитву, чтобы они очистились и сохранились, а также и об естестве пресмыкающихся, молиться с великой жалостью, какая возбуждается в сердце его без меры, по уподоблению в сем Богу» (цит. по: 25, с. 315).

Если в понимании статуса телесного мира представители христианской ортодоксии разделяли общую антигностическую позицию, то по другому вопросу - что считать естественным, а что сверхъестественным (чудесным)1 - их взгляды расходились. В этом отношении мы можем из различных течений и школ в теологии позднего Средневековья выделить два основных направления - «теологию божественной воли» (волюнтаристскую концепцию) и «теологию божественного разума». Истоки первой восходят к доктрине Августина, вторая ярко выражена у последователей Фомы Аквинского. Кратко остановимся на каждой из них.

«Теология воли» и «теология разума»: августинианство и томизм. Августин творил не в эпоху устойчивого существования культуры, а в переходное время, когда гибла Античность и зарождалось Средневековье. И печать этой чрезвычайности носит его картина мира. Владея богатством античного философского наследия, Августин, однако, отказывается от центрального для античной 1Ьео^1ке представления о возникновении материального мира как о некоторой «природной» неизбежности, как о неторопливой инволюции, как о величественном процессе, берущем истоки в умопостигаемом Едином и заканчивающемся порождением материальной предметности.

Материальный мир Античности - вечный, несотворенный «огонь» (Гераклит) или неизбежное, естественно-необходимое неумолимое следствие эманационного процесса (неоплатонизм). Нам представляется, что социальными корнями такого мироощущения является удивительная устойчивость воспроизводства жизненного уклада, свойственного Античности вообще и греческой в частности. Эта устойчивость делала в глазах человека той эпохи социальные отношения такими же естественными, как и природно-космические, питая античный нравственный идеал «жизни по природе».

1 Об эволюции понимания чуда от Античности до раннего Средневековья см. монографию Р. Гранта (35).

Бог античной философии - это статуарно-неподвижный ум, который «движет» миром не как нравственно ответственный за свое творение Создатель, а скорее как безличный образец, форма форм, идея идей, как предел совершенства всех вещей.

Эпоха Августина, драматическая эпоха необратимого распада античных форм бытия, античной культуры, требовала иного представления о Боге. На передний план выдвигалось всемогущество, воля Бога, а не просто его совершенный ум. В эту эпоху, когда «история уже произнесла свой приговор над Античностью», было скорее необходимо, по выражению Г.Г. Майорова, «подготовить культуру к новым, бедственным и странническим условиям существования, чем отчаянно цепляться за поверженные кумиры и невозвратимые идеалы» (17, с. 234). В этих условиях августиниан-ская картина мира, подчеркивающая божественное всемогущество, способное из небытия вызвать к жизни прекрасный телесный Космос, выполняла важную роль интегратора всей культуры.

Исходя из этой центральной для него идеи божественного «творения из ничего», Августин не проводил принципиальной границы между естественным и сверхъестественным (чудом). Это различие он считал иллюзорным: Бог наделил все видимые нами вещи такими удивительными и разнообразными свойствами, и они «потому только не возбуждают в нас удивления, что их много» (7, ч. 6, с. 251). Согласно Августину, все творение, весь «мир есть чудо, большее и превосходнейшее, нежели все, чем он наполнен» (7, ч. 6, с. 262), хотя люди и склонны удивляться лишь явлениям редким и непривычным. В этом отношении, например, евангельское чудо превращения воды в вино во время брака в Кане ничем принципиально не отличается от чуда превращения в вино гроздьев обычного винограда. Здесь Августин высказывает утверждение, которому суждено будет впоследствии сыграть важную роль в становлении МКМ, а именно: достойны удивления и внимания не столько отклонения от нормы (monstra, ostenta, portenta), сколько сама норма, сам замысел творения (привычное движение светил, нормальное «функционирование» мироздания).

Августиновская «теология воли» предъявляла специфические требования к индивидуальной человеческой воле. Теология Августина рождалась в «чрезвычайной», «экстраординарной» ситуации - в эпоху умирания некогда цветущей культуры, на почве, «высушенной ураганами войн и нашествий и ставшей почти бесплодной» (17, с. 234). В силу этого августинианская «волюнтаристская» концепция для формировавшегося «нормального» (в ку-

новском смысле), устойчивого периода развития средневековой культуры была слишком «сильной», слишком радикальной.

«В Средние века, - писал Ф. Энгельс, - в той же самой мере, в какой развивался феодализм, христианство принимало вид соответствующей ему религии с соответствующей феодальной иерархией» (5, с. 314). «Нормальная» фаза с ее ростом феодальной ие-рархизации общества требовала в качестве социально приемлемой, массовой идеологии более уравновешенной доктрины. Такая доктрина должна была бы перенести акцент с идеала личного спасения верой на социально организованные «формы спасения», целиком контролируемые церковью.

Идеологическим целям развитого Средневековья максимально соответствовало учение Фомы Аквинского, подчеркивающее в качестве определяющей характеристики Бога не его волю (как это делал Августин), а (вслед за Аристотелем) разум, его совершенную мудрость.

«Бог, - писал Фома Аквинский, - есть первопричина всех вещей как их образец (выделено нами. - Л.К.). Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок. Итак, сам Бог есть первичный образец всего» (8, с. 838-839).

Исходя из того, что определяющей характеристикой божественной деятельности является разум, а не воля, Фома по-иному, чем Августин, решает вопрос об естественном и сверхъестественном. В томистской КМ важнейшим моментом является иерархическая упорядоченность всех сфер сотворенного мира - как материальных, так и духовных, каждая из которых обладает особой «природой». В этой КМ своя «природа» была у животных, своя - у человека, своя (более высокая, чем у человека) - у каждой из ангельских иерархий. По этой причине Фома, например, не считал демонические или ангельские вмешательства сверхъестественными, так как демоны и ангелы также имели внутренние «природы», дающие им их способности. Когда имматериальный демон, считал Фома, вызывает некоторое материальное действие, это действие

является насильственным (в аристотелевском смысле) и противоречит природе материальных вещей. Но такое действие не является действительным чудом; оно является просто непривычным. Действительное же чудо должно совершаться непосредственно самим Богом, а не через посредничество ангелов (48 а; 1 а; 115, 1-2; 1 а, 117, 1).

Согласно Фоме, Бог в обычных, нормальных условиях действует не сам, а через тварных, но обладающих полными «полномочиями» посредников: божественные по происхождению, они действуют без непосредственного участия Бога. Хотя Бог, утверждает Фома, и является постоянной причиной тварного мира (как Солнце - постоянной причиной света), однако в материальных процессах Он действует не сам, а через посредников. Например, огонь жжет не просто благодаря непосредственному действию божественного присутствия, а благодаря своей природе, благодаря специфической силе. Таким образом, присущая каждой ступени бытия внутренняя «природа» является скорее относительно самостоятельно действующим агентом, чем орудием непосредственной деятельности Бога.

В томистской КМ естественные силы являются частью установленного Богом порядка во вселенной. Американский исследователь К. Хатчисон пишет по этому поводу: «Мир нормальным образом самостоятельно функционирует с помощью этих запечатленных сил; но когда, обычный порядок отменяется абсолютной властью Бога, тогда имеет место сверхъестественный процесс. действие должно быть расценено как чудесное только тогда, когда оно произведено непосредственно Богом; обычно же оно производится через посредников. По этой причине Аквинат не классифицирует творение как чудо» (38, с. 305).

К. Хатчисон проводит параллель между трактовкой Фомой отношения Бога к силам природы и средневековым пониманием статуса политической власти короля. «Согласно одной широко признававшейся теории, король получил его временную власть (power) через посредничество церкви, которой та власть была прежде дана Богом. но, получив власть, король мог действовать без постоянной ссылки на церковь. Однако церковь сохраняла за собой право отменить королевские действия непосредственным вмешательством. Итак, отношения между папой и королем, рисуемые этой доктриной, являются удивительно точным аналогом отношения между Богом и природой в схоластической философии» (38, с. 306). Другим примером развития томистской идеи

относительной самостоятельности естественных сил К. Хатчисон считает средневековую теорию «импето». Для аристотелизма движение снарядов являлось традиционной проблемой, так как оно было явно «насильственным» и не имело очевидной внешней движущей силы. Теория «импето», выдвинутая в XIV в., нашла решение этой проблемы, допустив, что искусственная движущая сила может быть временно «запечатлена» в снаряде метательным устройством и может поддерживать снаряд в движении после того, как он потерял контакт с источником движения. Эта сила (импето) уподоблялась естественной силе, когда сообщалась снаряду, но вместе с тем считалась насильственной, ибо не была ни внутренне присущей ему, ни постоянно действующей. «В своем отделении от источника движения она воспроизводила отделение естественных сил от Бога» (38, с. 306).

Возвращаясь к КМ Фомы Аквинского, необходимо отметить ее большую рационалистичность и меньшую драматичность, чем КМ Августина.

Порядок Вселенной, согласно Фоме, доступен пониманию человеческим разумом. Его качества и формы (в аристотелевском смысле) представляли собой внутренние силы, установленные Богом в качестве причин естественных процессов.

Фома осуществил синтез аристотелевской физики субстанциальных качеств с католической догматикой и трактовкой таинств. Для нашего анализа наибольший интерес представляет объяснение Фомой с помощью понятий аристотелевской физики таинства евхаристии.

Как мы уже отмечали выше, христианство, в отличие от неоплатонизма, признавало воплощение Логоса в человеческом теле, а также таинство пресуществления (превращения тела и крови Христа в хлеб и вино). Это предъявляло к христианскому пониманию материального тела вполне определенные требования: материя должна мыслиться обладающей такими качествами, которые позволили бы ей воспринять божественную форму - Логос. Из всего античного интеллектуального наследия в наибольшей степени этим требованиям удовлетворяла физика «субстанциальных качеств» Аристотеля и в наименьшей - атомизм Демокрита и Эпикура. Это обстоятельство сыграло важную роль в социальном «принятии» Средневековьем именно аристотелевской физики в качестве основы для концепции природы. Объяснение Фомой Ак-винским таинства пресуществления на основе аристотелевской физики «субстанциальных качеств» легло в основу евхаристиче-

ского догмата, принятого на Тридентском соборе. Неудивительно поэтому, что критика католической доктрины деятелями Реформации одновременно являлась и критикой Аристотеля.

П.П. Гайденко пишет: «Христианской теологии стоило немалого труда так истолковать Аристотелево учение, чтобы оно не противоречило догматам христианской веры. Тем не менее эта задача была решена прежде всего Фомой Аквинским и решена столь основательно, что. Аристотель, чье учение в XII в. теологи встречали с настороженностью и опаской, а многие, особенно среди францисканцев, решительно отклоняли и в XIII, и в XIV в. как несовместимое с христианством, стал в эпоху Возрождения и Реформации как бы символом официальной церковной ортодоксии» (11, с. 452-453).

Учение Фомы стало наиболее распространенным в официальном католицизме позднего Средневековья, оттеснив учение Августина на периферию как руководство для экзальтированных натур, жаждущих особого аскетического подвижничества. Сторонники августианской «теологии воли» («волюнтаризма») в XIII-XIV вв. представляли собой определенную оппозицию официальному томизму. К ним П.П. Гайденко относит Бонавентуру, Вальтера Ван Брюгге, францисканцев Роджера Бэкона, Петра Оливи, Дунса Скота и др. (11, с. 420-452).

Настроение, пронизывающее мироощущение неоавгустини-анцев-францисканцев, можно выразить следующим образом: поскольку творение Вселенной не есть естественная необходимость, а вызвано свободным решением Бога, оно есть чудо. И надо непрестанно удивляться этому чуду творения. Это настроение ярко выражено, например, в так называемом «Гимне творению» Франциска Ассизского.

Согласно францисканцам - «волюнтаристам», пишет П.П. Гай-денко, воля человека должна преодолеть состояние болезненной разорванности, в которое она впала в результате грехопадения, «и стать суверенной госпожой в доме души. Такое направление приобретает в теологии францисканцев библейский тезис о том, что человек призван Богом быть господином над всем сотворенным миром» (11, с. 422).

Другой исследователь, американский историк науки Э. Клаарен, характеризуя волюнтаристскую теологию позднего Средневековья, видит в ней «начало такой ориентации в восприятии творения, которая (будучи частично производной от отрицания номиналистами универсалий) смещает акцент в понимании

деятельности Творца скорее на примат божественной воли, чем божественного разума. По контрасту с рационализированными отношениями воли и разума подчеркивалась случайность творения, связь его с волей Творца. Если ранее предполагалось, что движения воли совершаются в соответствии с решающим диктатом разума, то теперь под фундаментальное сомнение ставилось и это предположение» (39, с. 33).

К «волюнтаристской» линии Э. Клаарен относит Оккама, Бурдина, Орема, Кальвина, Бэкона, Бойля, Ньютона. Э. Клаарен полагает, что характерный для этого направления сдвиг от разума к воле, «от Логоса к закону» произошел не просто в результате появления секуляризированных эпистемологических поисков, но скорее «в результате освобождения от пут онтологизированного мышления: от логики, облаченной в бытие, или, лучше сказать, от Логоса бытия, которым предполагалось высшее бытие Бога» (39, с. 39)1.

Завершая рассмотрение средневековой КМ, подчеркнем, что П.П. Гайденко, на наш взгляд, совершенно справедливо усматривает в «теологии воли» важную интеллектуальную предпосылку для формирования представления о субъекте и объекте науки Нового времени. В Античности, пишет она, процесс познания выступает как созерцание объекта пассивным субъектом, в Новое же время субъект активно конструирует объект. «Как и почему произошел этот радикальный переворот? Видимо, он подготовлялся на протяжении долгого времени, и не последнюю роль в этой подготовке сыграло христианское учение о природе как созданной Богом из ничего и о человеке как активно-волевом субъекте действия» (11, с. 427).

Какова дальнейшая судьба августинианской «теологии воли»? В XVI-XVII вв., в эпоху активного разложения феодализма и мощных антисхоластических движений, она обретает новую жизнь в идеологиях лютеранства, кальвинизма, янсенизма, став средством выражения раннебуржуазного отношения к миру. К анализу картин мира, созданных данными идеологиями, мы и переходим. Рамки обзора не позволяют нам рассмотреть пантеистическую по своему духу КМ Ренессанса и сопоставить ее с КМ эпохи Реформации. Поэтому мы отсылаем читателя к содержательному ана-

1 О волюнтаристской теологии Оккама подробнее см. статью Ф. Оукли (43). О волюнтаристской теологии Локка и Ньютона см. статью Дж. Роджера (46, с. 232-235). О судьбе волюнтаристской традиции в XVIII в. см. статью П. Хеймана (36).

лизу ренессансного образа мира в работах А.Х. Горфункеля, П.П. Гайденко, М. Т. Петрова, а также ряда зарубежных авторов (33; 34; 40; 44; 47; 49; 52).

В связи с этим мы подчеркнем следующее. Возрождение дало европейской культуре существенный плод. Благодаря усилиям гуманистов, благодаря Великим географическим открытиям резко раздвинулись границы средневекового мира. Все это, как пишет А.Х. Горфункель, позволило «пересмотреть незыблемые принципы схоластической картины мира»1.

Отметим, что если роль эпохи Возрождения в становлении новой картины мира достаточно хорошо изучена в литературе, то, соответственно, роль Реформации в этом процессе исследована недостаточно.

Картина мира эпохи Реформации

Нам представляется вполне оправданным провести некоторые исторические параллели между эпохой Августина и эпохой Реформации. Первая была драматичным временем разложения античной культуры и формирования средневековой: на обломках гибнущей старой формации возникла новая. Подобным же образом Реформация явилась выражением разложения феодализма и рождения новой, буржуазной формации. И совершенно не случайно учение Августина легло в основу реформационных идеологий -как протестантских (лютеранство, кальвинизм), так и возникших в лоне католицизма (янсенизм). Философская позиция Декарта, воспринявшего импульс Реформации, также близка духу идей Августина.

Но прежде чем начать рассмотрение КМ, рожденной в ходе Реформации, представляется необходимым выяснить формы и способы социокультурной детерминации КМ. Появление новой КМ может быть представлено как результат пересечения двух направлений детерминации - «вертикальной» и «горизонтальной». Появление новой КМ может быть понято как трансформация прежней, вызванная новыми социально-экономическими условиями.

В этом отношении КМ, созданная Реформацией, может быть понята как образ мира, порожденный раннебуржуазными отношениями и выраженный языком августинианской «теологии воли».

1 Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. - М., 1977. - С. 336.

Критика Лютером схоластической картины мира. В переходную эпоху XVI-XVII вв. традиционный феодальный уклад жизни, гарантировавший каждому включенному в него человеку осмысленность его деятельности, разрушался, а контуры новых капиталистических отношений только начинали формироваться и еще не были господствующими. В эту переходную эпоху Реформация, являющаяся идеологическим выражением формирующихся буржуазных отношений, выдвинула на передний план проблему поиска осмысленной включенности каждого отдельного индивида в социальную жизнь и соответствующей этому новой общей КМ. Реформация целиком переложила груз ответственности за поиски смысла личной жизнедеятельности на отдельного индивида. На языке реформаторов эта проблема выражалась как вопрос о спасении, избранности или отверженности, а несколько позже - как проблема поиска критерия избранности.

Как мы уже отмечали ранее (15, с. 72), августинианская идея предопределения и выдвижение на первый план божественного могущества (а не разума) лежат в основе мировосприятия Лютера. Мы также рассматривали анализ Ф. Энгельсом и Ф.Д. Капелюшем социально-экономических корней развиваемой реформаторами доктрины предопределения и божественного всемогущества (15, с. 39-47). Важным для этой темы является и анализ хозяйственной жизни предреформационной Германии, данный в работах Э.Ю. Соловьёва (23, с. 39-45). «Многие представители "подымающегося городского среднего класса", - пишет он, - разделяют предчувствие близкого "конца света", столь характерное для массового сознания XV-XVI вв. Любимой песней немецких бюргеров становится средневековый плач "Посреди жизни осаждены смертью", любимой гравюрой. дюреровское изображение четырех всадников - предвестников антихриста, одетых в костюмы... императора и папы, епископа и рыцаря» (23, с. 42).

Разложение феодальных отношений, сопровождающееся подобными настроениями, меняет общую КМ, меняет отношение к природе, к естественному и сверхъестественному (чудесному). В эпоху «устойчивого» Средневековья нормальное течение жизни (обычная череда рождений и смертей) считалось естественным, не вызывающим удивления делом. Чудом, достойным удивления, полагалось лишь нечто из ряда вон выходящее, как то: диковинки, редкости, уроды, предзнаменования, кометы и т.д. В тревожное же время разложения феодализма, исполненное апокалиптических настроений, достойным удивления начинает восприниматься

простой факт продления простого биологического существования в каждый миг жизни. В этих изменившихся (по сравнению с устойчивостью традиционалистского средневекового уклада жизни) условиях реформаторы находят в августинианской концепции мира (как необъяснимого естественными причинами чуда), в августинианской доктрине божественного всемогущества наиболее адекватное концептуальное средство выражения нового восприятия мира.

Анализируемое в социологическом ключе средневековое аристотелевско-томистское понятие «природа» может быть рассмотрено как отражение устойчивого, традиционно воспроизводимого уклада бытия и в то же время как его философская «санкция». В этом плане схоласт-аристотелианец, объясняя, например, причину ежегодного созревания плодов или причину появления цыпленка, не будет ссылаться непосредственно на высшую причину - Бога, а станет апеллировать к природе, как вполне самостоятельной, наделенной божественными полномочиями инстанции.

Насколько же к XVI в. должна была измениться социально-экономическая ситуация, насколько весь жизненный уклад должен был потерять былую патриархальную устойчивость и надежность, чтобы возникла потребность для объяснения простого факта продления физического существования мира обращаться к столь «сильной» причине, как всемогущество Бога!

Этот новый сдвиг в мироощущении человека XVI в. ярко иллюстрируют следующие слова Лютера. Дела Бога, писал он, того ради начертаны для нас, «чтобы по ним мы могли познать, какой он всемогущий владыка, - а именно, такой владыка и бог, который в состоянии помочь, когда никто больше не может помочь. Ведь он создал из ничего землю и небо и все остальное. Из года в год покрывает он деревья вишнями, сливами, яблоками, грушами, и ничего ему для этого не требуется. Для любого из нас немыслимо зимой, когда лежит снег, извлечь из-под снега хотя бы одну вишенку. Бог же такое существо, которое все может создать, которое может сделать живым то, что было мертвым, и вызвать к жизни то, что не существовало. Для него нет ничего невозможного и, когда нам худо, мы, полагаясь на его всемогущество, должны учиться неустрашимости. Пусть придет турок, или другая какая-либо беда, - мы должны помнить, что есть такой радетель и спаситель, чья десница всемогуща и в силах помочь. В Боге надо черпать отвагу и не приходить в уныние. Если ни я, ни другие

люди не в состоянии помочь, то он может мне помочь и спасти меня от смерти» (цит. по: 2, с. 28-29).

Сохранить разумное течение жизни способно лишь всемогущество Бога - таков трагический рефрен философско-религиозных размышлений на протяжении XVI-XVII вв. В средневековой и ренессансной аристотелизированной схоластике такими вещами, как осуществление жизненных процессов, покрытие деревьев «вишнями, сливами, яблоками, грушами» и т.п., ведала «натура»; Бог же как высшая инстанция не привлекался там, где можно было обойтись возможностями «натуры» - активной, достаточно автономной «представительницы» Бога в тварных делах.

Насколько обыденная жизнь должна была стать «противоестественной», наполниться неожиданностями, превратностями судьбы, случайностями, чтобы нормальное физическое существование начало восприниматься как необъяснимый божественный дар, незаслуженная милость судьбы. На языке поэзии это мироощущение человека XVI-XVII вв. ярко выражено, например, в ироничной «Утренней песне» Хр. Гофмансвальдау:

О чудо пробужденья! Господня снисхожденья Ничем не заслужив, Я - страшный грешник - все же Живым проснулся! .Боже, О, как ты терпелив! (14, с. 248).

На языке серьезного философского трактата это же мироощущение выражает Декарт, современник Гофмансвальдау: «Одной длительности нашей жизни достаточно для доказательства существования Бога» (13, с. 435).

Возвращаясь к КМ, развиваемой реформаторами, подчеркнем следующее: природа, как ее понимала схоластика, в глазах Лютера и Кальвина уже была неспособна гарантировать реализацию обыкновенных жизненных процессов. Схоластическое понятие природы обесценивается как не отражающее реальной жизни. Природа, материя начинают мыслиться в соответствии с новым мироощущением как нечто принципиально косное и мертвое, наполняемое движением и жизнью извне деятельностью супранату-рального могущественного Творца.

Идея тварного ничтожества в свете могущества трансцендентной божественной воли распространяется реформаторами и на

понимание природы. Аристотель и его последователи считали, что если мир предоставить самому себе, он будет, не «ухудшаясь» в качестве, функционировать вечно. Лютер же и Кальвин (вслед за Августином) убеждены в обратном: оставленный непосредственным божественным попечительством и предоставленный самому себе мир неизбежно придет в упадок, в нем возникнет порча, которая приведет его к погибели. Без постоянной непосредственной божественной поддержки мир не просуществует и минуты.

Лютер, критикуя католическую доктрину синергизма, как в свое время Августин - Пелагия, согласно которой человек «добрыми делами» может способствовать своему спасению, утверждал, что не в силу схоластических «прирожденных качеств» человек достигает спасения (как и природа в целом - нормального функционирования), а благодаря прямому вмешательству сверхприродного Бога.

Обсуждая причины воспроизводства в животном мире, Лютер соглашается с перипатетиками, что ближайшей видимой причиной появления цыпленка является снесенное курицей яйцо, помещенное в тепло. Однако он постоянно подчеркивает вторич-ность подобных причин. Первичной является творческое Слово, присутствующее в каждом творении Бога. «Это Слово присутствует в самом теле курицы и всех живых созданий; тепло, которым курица согревает свои яйца, есть результат божественного Слова, ибо без Слова тепло было бы бесполезно и бездейственно» (цит. по: 38, с. 315).

Схоласты, вслед за Фомой Аквинским, разделяли события, вызванные естественными причинами, и события, обусловленные сравнительно редким вторжением Бога в ход обычных естественных процессов (т.е. чудеса). Для Лютера же и обычные естественные явления (например, море в своих берегах), и так называемые библейские чудеса (например, раздвигание вод Красного моря при бегстве израильтян из Египта) в равной мере вызваны непосредственно Богом. Этот аргумент Лютер развивает, критикуя перипатетическую доктрину естественных мест: чего философы (аристотелианцы. - Л.К.) не понимают, так это того, что постоянство (постоянное место Земли и небесных сфер) есть всецело результат могущества Божественного Слова; «.мы не отрицаем общепринятых утверждений подобных следующим: "Все тяжелое стремится вниз". Мы только говорим, что эти вещи были такими созданы и, будучи хранимыми Словом. они Словом же могут быть изменены. как вся природа будет в конце концов изменена» (цит. по: 38, с. 315-316).

Суть лютеровской критики схоластики можно выразить следующим образом: подчеркивая всемогущество надприродного Бога, Лютер «отнимает» у природы, материи самостоятельную жизнь, девитализирует, омертвляет образ природы. Вся жизнь, согласно Лютеру, в Боге и от Бога. Природа же сама по себе -косная, грубая исполнительница живого Слова Божия.

Это отношение к природе, к сущности телесности нашло яркое выражение в трактовке Лютером церковных таинств. В католической трактовке этих таинств Лютер усматривал преступное идолопоклонство и магию. Из семи таинств он считает возможным оставить только два - крещение и причастие - и то лишь при условии их нового понимания.

Лютер отвергает католико-схоластическую трактовку крещения, приписывающую воде в купели особые «святые» качества. «Фома и Бонавентура, - пишет он, - думают, что... вода для крещения приносит очищение от грехов благодаря своей собственной силе. Мы же, напротив, говорим, что вода есть вода, ничуть не лучше качеством той, что пьет корова. Но мы утверждаем, что к простой воде добавлено Слово надежды» (цит. по: 38, с. 316).

Лютеровская реформа коснулась также и понимания таинства причастия, тесно связанного с христианской трактовкой сущности телесности, материальности и сущности чуда. «Лютер отверг католическую догму о пресуществлении тела и крови Иисуса в хлеб и вино. Однако он настаивал на том, что преображенное, вездесущее тело Христа так же "присутствует" в "святых дарах", как и сами нисходящие на человека благодать, поддержка и сила Бога» (23, с. 243).

Этим Лютер выпустил на свободу «джинна» номиналистского понимания чуда. Например, Цвингли уже утверждает, что и крещение, и причастие (евхаристия) «по строгому счету, являются не таинствами, а лишь чувственно-наглядными символическими действиями самой общины. Особенно резко этот взгляд был проведен им в истолковании евхаристик» (23, с. 243).

Таким образом, Цвингли, развивая до логического конца лютеровский импульс, вводит номиналистическое понимание «святости» материальных предметов, участвующих в таинствах, понимание, которое станет в дальнейшем привычным для каждого протестанта, а именно: «святость» - это не особое качество предмета, а лишь особое отношение человека к предмету. Этот аргумент слово в слово век спустя воспроизведет Гоббс (12, с. 623). Им же будут пользоваться Бойль и другие защитники механицизма.

Картина мира Кальвина. Кальвин вслед за Лютером считает, что признание за природой схоластических субстанциальных качеств, относительной самостоятельности умаляет могущество Бога. Если природа может действовать самостоятельно, то Бог, сверхприродное, чисто духовное существо, оказывается ненужным. Рядом со схоластической божественной «натурой» истинно христианскому Богу просто нет места. С этим имплицитно содержащемся в томизме следствием ни Лютер, ни Кальвин, ни их последователи не могли согласиться, и с этих позиций критиковали все положения схоластическо-аристотелевской натурфилософии.

Догмат о предопределении и мотив ничтожности тварного своеволия звучат в кальвинизме с особой силой. Перед мощью кальвинистского Бога все тварные различия, вся схоластическая иерархия рангов бытия делаются бессмысленными. Эта центральная для Кальвина идея равенства творения перед лицом Творца разрушает схоластическую картину иерархии творения - «Великой цепи бытия».

Творение, с точки зрения Кальвина, не несет в себе «самозаконности». Оно целиком и полностью зависимо от воли Творца. «Мы не признаем, - утверждает он, - самостоятельной силы в сотворенных предметах. Бог использует средства и инструменты, которые сам считает необходимыми: хотя хлебом и другой пищей он питает наше тело, хотя солнцем он освещает мир, хотя огнем он согревает, но ни хлеб, ни солнце, ни огонь не являются ничем иным, как теми инструментами, с помощью которых Он распространяет на нас свое благословение» (цит. по: 38, с. 318).

Мы должны постоянно помнить, продолжает Кальвин, что «в сотворенных вещах нет движущей силы, работы или движения, но что они управляются тайным решением Бога» (цит. по: 38, с. 318). Поэтому все, что ни происходит во Вселенной, есть, согласно Кальвину, чудо. Мотив радикальной случайности творения и полной его подвластности тайному решению божественной воли пронизывает собой всю кальвиновскую доктрину. С его точки зрения, мир в целом не более застрахован от превратностей и перемен, чем жизнь индивида от исторических бед. Развернутое обсуждение Кальвином Провидения «постоянно противопоставляет мощь Бога силам судьбы, случая, слепого детерминизма. Он рисует весьма загадочную, исполненную динамики картину мира, в которой именно провиденциальная забота преодолевает все другие силы, но это никогда не происходит без значительных драматических и исторических потрясений» (39, с. 40).

Другой существенной стороной концепции Кальвина является акцент на непосредственном контакте Творца с творением, резко отличающий кальвинизм от теологии томизма. С точки зрения Кальвина, все творение, равно ценное и равно ничтожное перед волей Творца, открыто непосредственному выявлению его мощи. Поэтому Кальвин, как и неоавгустинианцы - мыслители «волюнтаристской» ориентации позднего Средневековья, - отвергал слепое влияние небесных интеллигенций, выступая против астрологии. «Мысль о непосредственной зависимости всех вещей от действенной божественной воли подчеркивалась Кальвином и в строго инструментальном истолковании роли ангелов в противоположность взгляду Фомы на ангелов как на существа более высокой природы» (39, с. 40).

У Кальвина, как и у Августина, понятие чудесного совпадает с понятием сотворенного. Не мелкие «чудеса» отклонений от нормы должны, по Кальвину, занимать ум христианина, а великое чудо сотворенной нормы бытия, Вселенной в целом. В утверждении этой идеи Кальвин чрезвычайно близок к Августину. «Все, что ни совершается чудесного в этом мире, - писал Августин, - все это - несомненно меньше, чем весь этот мир, т.е. небо, земля и все в них существующее... И как сам Сотворивший, так и способ, которым Он сотворил, сокровенны и непостижимы для человека» (7, ч. 4, с. 127).

Подобную же картину рисует и Кальвин. «Бог, - пишет он, -.открывает себя в "целостности" совершенства, Вселенной. Куда ни бросить взгляд, нет ни единого места во Вселенной, где нельзя было бы обнаружить хотя бы искру его величия. Нельзя единым взглядом охватить эту огромнейшую и прекраснейшую систему Вселенной во всем ее размахе, не испытав совершенного потрясения бесконечной силой ее блеска» (31, т. 1, с. 51-52).

Онтологическим воззрениям Кальвина, существенно отличным от томистских, соответствует и его новое понимание задач человека - кальвинистская этика. В настоящее время ставшие классическими исследования М. Вебера (50) и Р. Мертона (42) о роли протестантской этики в формировании новых культурных ориентаций эпохи становления капитализма подвергаются некоторому "уточняющему" пересмотру рядом западных историков, в частности Ч. Уэбстером (51), Э. Клаареном (39) и др.

Например, Клаарен считает, что Вебером и Мертоном недостаточно четко выявлена связь между протестантской этикой и кальвинистской «теологией труда». Клаарен считает, что именно

она внесла существенный вклад в формирование мышления Нового времени, в становление новой культурной ориентации: «Кальвин разработал теологию работы Бога, а не его бытия» (39, с. 40). Признавая ничтожность человеческой «естественной» свободной воли, признавая невозможность для человека спастись без божественного вмешательства и помощи, Кальвин вместе с тем высоко оценивал назначение человека и его возможности. «Человек, -утверждал он, - удостоен исключительной чести, которую невозможно переоценить. В качестве представителя Бога смертный человек осуществляет власть над миром, как если бы она принадлежала ему по праву» (цит. по: 39, с. 24). Ответной реакцией человека, согласно Кальвину, должен быть не созерцательный путь отказавшегося от мира отшельника, не монашество, а аскетически-дисциплинированная профессиональная деятельность, упорный труд. Причем Кальвин, в отличие от Лютера, полагал, что человек может выйти из той профессиональной сферы, в которую он попал благодаря обстоятельствам рождения и воспитания, и сам избрать наиболее приемлемое поле деятельности.

В согласии с кальвинистской «теологией труда» назначение человека состоит в том, чтобы видеть запечатленную в творении работу божественной воли и своим пожизненным трудом, на своем уровне, продолжать эту работу. При этом основным стимулом для труда должно быть не внутреннее принуждение, а чувство благодарности. Кальвин, пишет Э. Клаарен, настаивал также и на том, что «правильная работа человека как тварного создания состоит в наслаждении божественным творением и в правильном его использовании. Таким образом, теология работы Бога является также и теологией человеческой деятельной реакции. Этот штрих очевиден в предпочтении, которое Кальвин отдает практическим добродетелям и навыкам над созерцательными» (39, с. 41).

В плане познания Кальвин видел задачу человека в выявлении воли Творца, запечатленной в открытой Книге творения -Книге природы. Подобно тому как вся Вселенная пронизана движением - манифестацией божественной воли, все творение несет на себе печать истины. И религиозным долгом человека является выявление истины. Поскольку, согласно Кальвину, человеку дана возможность приобщения к добродетели духовности и мудрости, «его ориентация на истину, сотворенную и раскрытую в многочисленных творениях, есть нечто более, чем внешнее обязательство: она внутренне присуща религиозной жизни человека в мире» (39, с. 45).

Таким образом, учение Кальвина предоставляло человеку немыслимую в рамках католицизма свободу «мирской деятельности», освещая самостоятельный поиск путей к истине. Однако этот импульс духовной самостоятельности, содержащийся в учении Кальвина, не мог быть в полной мере развит из-за требования буквального толкования Библии. Так же как Августин отвергал языческую мудрость как «суету мирскую», отвлекающую от поисков путей единения с Богом1, так и Кальвин с подозрением относился к гуманистической учености: «Я предпочел бы истребить все человеческие науки на земле, если бы они являлись причиной охлаждения христианского рвения и отвращения от Бога» (32, с. 600).

Развитие кальвинистской доктрины пуританами в Англии начала и середины XVII в. привело к отказу от буквальной трактовки текста Писания (Дж. Уилкинс, Р. Бакстер и др.). В силу этого английский кальвинизм создал благоприятную атмосферу для ускоренного формирования энергичного, активного субъекта деятельности и познания, идеалом которого служило не пассивное созерцание истины, а самостоятельный ее поиск «для славы Бога и пользы человечества».

Чтобы это утверждение не было голословным, приведем несколько извлечений из работ Бакстера, одного из лидеров пуританизма. Он задается следующим вопросом: «Должен ли человек для достижения блага отбросить все мирские внешние труды и посвятить себя созерцательной жизни как наиболее святой?» Ответ Бак-стера на этот вопрос категоричен: «Нет, ни один человек не должен делать этого без особой необходимости или призвания (call), так как есть общие правила для всех, кто в силах: мы живем для пользы ближних, выдвигаем требование общего блага, и, насколько это возможно, делаем добро всем людям» (29, т. 2, с. 212).

Как понимает Бакстер «делание добра» людям? «Если, - отвечает он, - указан путь, следуя которому, вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим законным образом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, а вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете одной из целей призвания. Не для утех плоти или грешных радостей, но для Бога и спасения следует вам трудиться и богатеть» (цит. по: 23, с. 238).

1 Августин в «Исповеди» писал: «Проповедование научных познаний, хотя бы они и заключали в себе истину, есть суета мирская, а благочестие состоит в исповедании Тебя и поклонении Тебе» (цит. по: 11, с. 403).

Приведенные отрывки из Бакстера дают яркую характеристику его представлений о субъекте деятельности. А каков баксте-ровский идеал субъекта познания? Он пишет: «Хотя некоторые заблуждающиеся люди могут сказать тебе, что вера и разум являются такими врагами, что они исключают друг друга (когда относятся к одному и тому же объекту) и что чем меньше у тебя разума для доказательства истинности предметов веры, тем сильнее и похвальнее твоя вера. Однако когда прийдет испытание, ты увидишь, что вера не есть неразумная вещь и что Бог требует от тебя верить не больше, чем допускает свое понимание причин, почему ты должен верить, что Бог предполагает разум, когда вселяет веру, и использует разум для пользы веры. Те, которые верят и не знают почему, или недостаточно знают причину, чтобы обосновать свою веру, берут в помощники вере фантазии, мнения или мечты» (29, т. 1, с. 171).

Целью усилий пуритан на пути «обновления» и «просветления» было ощущение спасенности, состояние благодати (grace). Вот что пишет Бакстер по поводу средств, могущих привести человека в это состояние: «Благодать станет более заметной и видимой (если вы упорны и последовательны ваших трудах). Ибо само упражнение в любви к Богу и человеку, в достижении божественного состояния ума и святой жизни заключает ощутимое удовольствие (pleasure) в самом себе и доставляет наслаждение (delight) лицу, которое этим занимается. Ибо если человек захотел бы воспользоваться своей образованностью и мудростью, то единственный путь заключается... в чтении и размышлении над некоторыми святыми книгами и в открытии некоторых тайн в ремеслах (arts) и науках (sciences). Какое наслаждение испытывали изобретатели морской карты, магнитного притяжения, книгопечатания, ружей от своих изобретений! Какое удовольствие испытывал Галилей от своих телескопов в исследовании неровностей и затененных частей Луны, медицейских планет, спутников Сатурна, фаз Венеры, звезд Млечного пути и т.п.!» (29, vol. 5, с. 535).

Для нас непривычно звучат эти слова в устах аскета-пуританина, не отличающегося ни склонностью к гуманистической учености, ни религиозной терпимостью. Однако факт есть факт, и неудивительно, что многие историки и социологи науки -Р. Мертон (42), С. Мейсон (41), Ч. Уэбстер (51), К. Хилл (37) и др. -усматривают в пуританском движении мощный стимул институ-ционализации науки в Англии XVII в. (мы сейчас оставляем в стороне вопрос, в какой мере точна такая постановка проблемы).

Значение картины мира эпохи Реформации для формирования механической картины мира

Мы рассмотрели КМ Лютера и Кальвина. Какова роль этой КМ в формировании МКМ? Говоря вообще о значении идеологии Реформации для развития науки в целом, мы сделали бы ошибку, пытаясь выявлять их конкретное влияние на развитие тех или иных отдельных дисциплин или отдельных открытий. Здесь нам пришлось бы встретиться с непримиримостью реформаторов к праздной учености, уводящей в сторону от главной заботы человека - обретения уверенности в спасении. Но как справедливо отмечают Л.А. Микешина и М.И. Микешин, парадоксальность протестантизма состоит в том, что он мог нападать на конкретные научные открытия, в то время как его «отдельные этические принципы (а также онтологические преобразования, добавим мы. -Л.К.) косвенно и часто непредвиденно для религиозных лидеров могут продвинуть развитие науки» (18, с. 25).

Значение идеологии Реформации для развития науки Нового времени состоит прежде всего: а) в разрушении средневековой иерархической КМ позднего католицизма и б) в переориентации воли человека с созерцательного отношения к истине на активный ее поиск в «Книге мира».

Сжато сформулируем роль идей Реформации для становления МКМ.

1. В работах реформаторов, развивающих августинианскую традицию, проведена значительная работа по критике, деиерархи-зации католическо-схоластической КМ. В сущности от этой КМ почти ничего не остается. И основоположники механицизма, критикуя схоластику, поднимают не целину, а уже имеют «за плечами» столетний опыт подобной критики. Они в этом отношении являются не первопроходцами, а движутся по пути, проторенному реформаторами, часто буквально слово в слово повторяя их схемы аргументации.

Подобно тому как в лучах мощного прожектора теряется объемность вещей, пропадает глубина пространства и освещенные предметы начинают напоминать плоскую театральную декорацию, так и перед мощью потока воли протестантского трансцендентного Бога исчезает иерархия качеств аристотелевско-схоластической КМ. Все различия рангов, видов творения теряют смысл. Все элементы сотворенной природы становятся равными между собой.

Рассматриваемое отдельно от Творца, творение в целом приобретает черты единства, однородности, унифицированности. Так представляемый мир может быть в принципе измерен и исчислен.

Реформаторы полностью «растворили» грань, отделявшую обычные явления от необычных, чудесных. Для них все во Вселенной, от гусеницы до небесных светил, становится достойным изумления чудом. В КМ Лютера и Кальвина нет специальных «сакральных» точек ни в пространстве, ни во времени, ибо сакрально все. В этой КМ нет онтологически более благородных сфер или менее благородных, презренных низов бытия. Ближайшим результатом этой позиции явилась нацеленность исследователей, включенных в протестантскую идеологическую традицию, на пристальное и любовное внимание к «недостойной», со средневековой точки зрения, «изнанке» бытия. С кальвинистской же точки зрения, например, в выделениях организма запечатлено Творцом не меньше истины, чем в Писании. Неудивительно поэтому, что последовательный кальвинист Р. Бойль может без малейшей брезгливости и отвращения в целях познания истины (через «Книгу природы») пробовать на вкус мочу. И не только пробовать, но и сообщать об этой детали своих экспериментов «благородному» собранию джентльменов, вполне надеясь быть правильно понятым ими (30).

2. Реформаторы положили начало «деактивации», деан-тропоморфизации, девитализации представлений о природе, наделяемой схоластами внутренней жизнью, стремлениями, целе-полаганием.

А. Койре как-то заметил о КМ Ньютона, что у него не человек, а Бог является мерой всех вещей. Это замечание в полной мере относится к протестантской КМ вообще и кальвинистской в особенности. В русле «девитализации» реформаторами материи действовала их критика магии и идолопоклонства.

Таким образом, проделанная реформаторами «предварительная» работа по деиерархизации, унифицированию схоластической КМ и по девитализации, деантропоморфизации схоластических представлений о материи явилась важным фактором становления МКМ.

Не случайно поэтому многие исследователи отмечают близость протестантской (в особенности кальвинистской) и механической КМ XVII в. Так, С. Мейсон пишет, что Бог у Кальвина управляет миром «непосредственно, как абсолютная власть посредством декретов, предопределенных с самого начала. Эти декреты явля-

ются не чем иным, как законами природы. Таким образом, теологическая доктрина предопределения подготовила философию механического детерминизма» (41, с. 203).

Эту же мысль подчеркивает Д.Е. Фурман: кальвиновская КМ, где Бог «постоянно направляет своей волей движение листа на дереве и волоса на голове, при ближайшем рассмотрении оказывается не такой уж далекой от механицизма» (26, с. 109).

С. Мейсон и Д.Е. Фурман правы, констатируя близость каль-виновской КМ и МКМ. Тем не менее это не тождественные образы мира. Потребовалось еще 100 лет напряженной «работы» социума, чтобы в культуре постреформационной Европы возникла МКМ как ведущая мировоззренческая основа для развития физики, химии, политэкономии, теории государства и права и других отраслей естественного и социального познания.

Список литературы

1. Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 23. - С. 5-784.

2. Маркс К. Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 1. - С. 28-29.

3. Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М., 1956. - С. 17-98.

4. Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития социализма от утопии к науке» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 22. - С. 294-320.

5. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 21. - С. 269-317.

6. Энгельс Ф. Письмо Конраду Шмидту, 27 октября 1890 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 37. - С. 414-422.

7. Августин. О граде божьем // Творения блаженного Августина. - Киев, 19071910. - Ч. 3-6.

8. Антология мировой философии: В 4 т. - М., 1969. - Т. 1, Ч. 2. - С. 581-936.

9. Аристотель. Метафизика: Соч. в 4 т. - М., 1975. - Т. 1. - С. 5-367.

10. Барин А. Франциск Ассизский. - СПб., 1913. - 60 с.

11. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. - М.: Наука, 1980. - 566 с.

12. Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. - М.: Мысль, 1965. - Т. 2. - 748 с.

13. Декарт Р. Избранные произведения. - М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1950. - 710 с.

14. Европейская поэзия XVII века. - М.: Изд-во худож. лит., 1977. - 927 с.

15. Косарева Л.М. Генезис научной картины мира: (Социокульт. предпосылки): (Научн.-аналит. обзор). - М.: ИНИОН АН СССР, 1985. - 80 с.

16. Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание. - М.: Наука, 1980. - 360 с.

17. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. - М.: Мысль, 1979. - 431 с.

18. Микешина Л.А., Микешин М.И. Социокультурные аспекты становления научной формы знания в механике Ньютона // Диалектический материализм и философские формы естествознания. - М., 1981. - С. 23-26.

19. Паскаль Б. Мысли о религии. - М.: Сытин, 1902. - 208 с.

20. Петров М.К. Перед «Книгой природы»: Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа. - М., 1978. - № 8. - С. 111-119.

21. Петров М.К. Творчество и рационализация // Вопр. философии. - М., 1967. -№ 6. - С. 160-166.

22. Соколов В.В. Средневековая философия. - М.: Высш. шк., 1979. - 448 с.

23. Соловьёв Э.Ю. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. - М.: Мол. гвардия, 1984. - 288 с.

24. Фиш. Р. Джалалиддин Руми. - М.: Мол. гвардия, 1972. - 286 с.

25. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. - М.: Товарищество тип. А.И. Мамонтова, 1914. - 814 с.

26. Фурман Д.Е. Идеология Реформации и ее роль в становлении буржуазного общественного сознания // Философия эпохи ранних буржуазных революций. - М., 1983. - С. 58-111.

27. Agassi J. Science and society // Studies in the sociology of science. - Dordrecht etc.: Reidel, 1981. - XXI, 531 p.

28. Art, science and history in the Renaissance / Ed. by Singleton C.S. - Baltimore: John's Hopkins univ. press, 1967. - VII, 446 p.

29. Baxter R. Christian directory. - L.: Bell, 1825. - Vol. 1-5.

30. Boyle R. The sceptical chymist. - N.Y.: Dent, Dutton, 1949. - XXII, 230 p.

31. Calvin J. Institutes of the christian religion. - Philadelphia: Westminster press, 1960. - Vol. 1-2. - IXXI, 1734 p.

32. Calvin J. Institution de la religion chrestienne. - P.: Champion, 1911. - VI, 754 p.

33. Debus A.G. Renaissance chemistry and the work of Robert Fludd. - Ambix.-Cambridge, 1967. - Vol. 14, N 14. - P. 42-59.

34. Garin E. L'umanesimo italiano: Filosofia e vita civile nel Renascimento. - Roma; Bari: Laterza, 1978. - 276 p.

35. Grant R.M. Miracle and natural law in Greco-Roman and early christian thought. -Amsterdam: North Holland publ. co., 1952. - 298 p.

36. Heimann P. Voluntarism and immanence: Conceptions of nature in eighteenth cent. thought // J. of the history of ideas. - Lancaster, 1978. - Vol. 39, N 2. - P. 271-283.

37. Hill C. Debate: Puritanism, capitalism and the scientific revolution // Past and present. - L., 1964. - N 29. - P. 88-97.

38. Hutchison K. Supernaturalism and the mechanical philosophy // History of science. - Chalfont St. Giles, 1983. - Vol. 21, Pt. 3, N 53. - P. 297-333.

39. Klaaren E.M. Religious origins of modern science: Belief in creation in XVIIth cent. thought. - Grand Repids (Mich.): Eerdmans, 1977. - XII, 244 p.

40. Kristeller P.O. Renaissance thought and its sources. - N.Y.: Columbia univ. press, 1979. - XIV, 347 p.

41. Mason S.F. Science and religion in seventeenth century England // The intellectual revolution of the seventeenth century. - L.; Boston, 1974. - P. 197-217.

42. Merton R.K. Science, technology & society in seventeenth century England / New introd. by the auth. - Atlantic Highland: Humanities press; Hassocks: Harvester press, 1978. - XXXII, 279 p.

43. Oakley F. Medieval theories of natural law: William of Ockham and the significance of the voluntarist tradition // Natural law forum. - Notre Dame, 1961. -Vol. 6, N l. - P. 1-25.

44. Occult and scientific mentalities in the Renaissance / Ed. by Vickers B. - Cambridge etc.: Cambridge univ. press, 1984. - XIV, 408 p.

45. Polanyi M. Personal knowledge. - Chicago: Univ. of Chicago press, 1958. - XIV, 428 p.

46. Rogers G.A.J. The system of Locke and Newton // Contemporary Newtonian research. - Dordrecht etc., 1982. - P. 215-238.

47. Schmitt Ch.B. The Aristotelian tradition and Renaissance universities. - L.: Variorum repr., 1984. - Pag. var.

48. Science, medicine and society in the Renaissance. - L.: Heinemann, 1972. - Vol. 1-2.

48a. Thomas Aquinas. Summa theologiae. - Ottawa: Studii generalis, 1941. - LXIV,

709, 18 p.

49. Vasoli C. Profezia e ragione: Studi sulla cultura del Cinquecento e del Seicento. -Napoli: Morano, 1974. - 957 p.

50. Weber M. The protestant ethic and the spirit of capitalism... / With a forew. by Tawney R.H. - L.: Allen & Unwin, 1930. - XI, 292 p.

51. Webster Ch. The great instauration: Science, medicine a. reform, 1626-1660. -N.Y.: Holmes & Meier, 1976. - XVI, 630 p.

52. Yates F.A. The hermetic tradition in Renaissance science // Art, science and history in the Renaissance. - Baltimore, 1968. - P. 255-274.