Культурные коды как этнолингвистический источник изучения региональной картины мира

Филологические науки

УДК 391/395. 811.512

Баянова Оксана Вячеславовна Oxana Bayanova

КУЛЬТУРНЫЕ КОДЫ КАК ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ИСТОЧНИК ИЗУЧЕНИЯ РЕГИОНАЛЬНОЙ КАРТИНЫ МИРА

CULTURAL CODES AS AN ETHNO-LINGUISTIC SOURCE OF REGIONAL PICTURE OF PEACE STUDY

Осмысливаются некоторые аспекты региональной картины мира через специфику культурных кодов, задействованных в обрядовом фольклоре. Дается определение региональной картины мира Восточного Забайкалья. Актуализируется значение культурных кодов в описании различных проявлений региональной картины мира. В качестве примера описывается свадебный ритуал эвенков Восточного Забайкалья через анализ культурных кодов, задействованных в данном ритуале. Культурные коды анализируются через этнолингвистическую методику описания обряда. Выявляются общие и специфические черты, характерные для эвенкийской свадебной обрядности, через элементы аналогичного обряда у других народов

Ключевые слова: культурные коды, этнолингвистика, традиционные обряды этноса

In this article some aspects of regional picture of the world through cultural codes involved in the ritual folklore are conceptualized. The definition of regional picture of the world of the Eastern Transbaikalie is given. The values of cultural codes in the description of various manifestations of regional picture of the world are made actual. The wedding ritual of the Evenks of the Eastern Transbaikalie, through the analysis of cultural codes involved in this ritual are presented as an example. Cultural codes are analyzed through ethno-linguistic methodology description of the rite. General and specific features characteristic of the Evenks wedding ceremonies through the elements of the same rite in other nations are revealed

Key words: cultural codes, anthropological paradigm of human knowledge, ethnolinguistics, traditional ethnic rites, Evenks of the Transbaikal region

Осмысление региональной картины мира важно для комплексного изучения культуры региона, этносов, проживающих в том или ином культурном пространстве. Картина мира каждого этноса уникальна, на ее формирование влияет ряд факторов, в том числе и специфика региона. Современные ученые помимо общенациональной картины мира выделяют также и региональный аспект данного феномена.

Задачей статьи является осмысление особенностей региональной картины мира через культурные коды, задействованные в обрядовом фольклоре.

Известно, что на формирование региональной картины мира влияют следующие факторы: специфика географического ареала; природно-климатические условия региона; условия его заселения; культурные традиции народов, населяющих регион;

особенности жизни людей в данном регионе и др. [7].

Региональная картина мира Восточного Забайкалья не однородна, поскольку на данной территории проживают различные этносы, оказывая взаимное влияние друг на друга, но при этом сохраняя уникальные особенности своего быта, верований, мировоззрения и т.д. Так как в основе любой картины мира (как общенациональной, так и региональной) лежат мировоззрение, мироощущение и мировосприятие народа, то комплексное исследование региональных проявлений этих феноменов человеческой онтологии позволит описать региональную картину изучаемого ареала.

Специфика этнического менталитета лежит в основе формирования культурных кодов этноса. Культурные коды являются неотъемлемой частью коммуникации. Однако современные процессы глобализации приводят к их унификации, в связи с этим представляется актуальным изучение универсалий культуры традиционных этносов, которые еще не утратили первоначальных значений культурных кодов. Для описания культурных кодов этноса необходимо обратиться к понятию культурного кода. Культурные коды понимаются нами как вторичные семиотические системы, фиксирующие в сознании человека (этноса) определенную «сетку» национальной культуры, несущие в себе информацию как в синхронном, так и в диахронном аспектах.

Культурные коды не исключительно лингвистическое явление, их экспликация возможна как через вербальные проявления ( например, пословицы, поговорки, песни, фразеологизмы, заговоры), так и через народные обряды, танцы, символику национального костюма и т.д. При этом план выражения и план содержания культурных кодов не всегда находятся в одном поле, то есть, например, через обращение к вербальному коду, выраженному во фразеологизмах, возможно проследить предметный, духовный, пространственный и многие другие культурные коды, а через пространственную ориентацию жилища можно проследить временной, соматичес-

кий коды и т.д. Следует отметить, что между вербальными и невербальными кодами происходит непрестанное взаимодействие: «будучи средоточием этнокультуры, вербальный этноязык вбирает многие элементы предметно-культурных кодов. Образы сменяют субстанцию плана выражения и из натуральной формы существования переходят в форму словесную» [12]. Культурным кодом может быть любое явление или действие, несущее определенную символическую значимость. Таким образом, определенными культурными кодами могут выступать пространство, время, предметы (как созданные человека, так предметы окружающей среды), живые существа, определенные действия и высказывания (песни, пословицы и поговорки, фразеологизмы).

Обращение к методике, предложенной этнолингвистом Н.И. Толстым, позволит не только структурировать отдельные культурные коды, но и выявить их взаимосвязь, синонимию культурных смыслов в различных текстах, заимствование культурных кодов из одного текста в другой.

Представители московской школы антропологической лингвистики разработали этнолингвистический подход к изучению культурных кодов, задействованных в обрядовой деятельности этноса. Данная методика позволяет проследить все коды, задействованные в обрядовом действе. Особенностью обрядового «языка», по мнению автора, является именно одновременная разнокодовость, вызванная общей тенденцией к максимальной синонимичности, к повторению одного и того же смысла, одного и того же содержания разными возможными способами [10]

Все культурные коды в той или иной степени присутствуют в обрядах, однако наиболее существенными, несущими большую смысловую нагрузку, по мнению Н.И. Толстого, являются вербальный, реальный и предметный. Поэтому при изучении обрядовой деятельности необходимо делать особый акцент на проявлении данных культурных кодов [6].

Представляется, что региональная картина мира состоит из многообразия

культурных картин мира этносов, проживающих в данном регионе. Обряды в традиционных культурах играли важную мировоззренческую роль, выступая нерушимым базисом повседневной жизни, основой межпоколеных связей. Описать мировоззренческие фрагменты региональной картины мира возможно через обращения к традиционным обрядам этносов данного региона. Важной частью региональной культуры Восточного Забайкалья является культура эвенков-ороченов — аборигенов края. В их культурной картине мира отражаются и бескрайняя тайга, и кочевой образ жизни, обусловленный оленеводством, охотничий промысел и появившееся на их базе мировоззрение, фольклор и мифология. В качестве иллюстрации представим анализ основных кодов, задействованных в свадебной обрядности эвенков Забайкалья. Данный обряд анализируется через подобные ритуальные действия в других традиционных культурах, поскольку общеизвестно, что анализ мифологических текстов великих цивилизаций архаики и традиционных культур современности позволяет обнаружить принципиальное сходство в логике человеческого осмысления глобальных процессов миротворчества.

Исследователи забайкальского фольклора отмечают, что обычно «сватал невесту человек из другого рода. Родители жениха не должны были высказывать личную заинтересованность в сватовстве. По преданию, сваты, подходя к стойбищу, пускали специальную маленькую свистящую стрелу, (сэле — хуле), по форме напоминающую клюв ястреба. Эта особая стрела символизировала, что люди идут с мирными целями. В некоторых родах сваты приходили с посохами: мужчина — с кедровым, женщина — с березовым» [13]. Реальный код данного обряда включает глубокое семиотическое значение: кедр — символ силы, честности, долголетия, а береза у многих народов, например у славян, носит женскую символику, напри -мер, в русских обрядовых приговорах при сватовстве береза символизирует невесту, а дуб —жениха: «У тибе, примерно, есть

бярёза, а у нас дуб. Не стали б их умести случать?» [9]. Береза выступает в качестве мирового древа у алтайских народов; буряты называют ее «стражем ворот», так как она открывает шаману путь на небо.

Также в источниках отмечается и другой вид сватовства, характерный для эвенков: «обычно к родителям невесты отправляли свата, дав ему узду и пальму. Придя в дом невесты, он втыкал пальму в пол, и на нее вешал узду. Сват вступал в переговоры с отцом девушки о количестве калыма. Если отец не хотел отдавать свою дочь замуж, он выносил пальму с уздой из чума» — опредмеченный и акциональный уровни данного обряда служили обозначением целей пришедших, а также они символизировали насильственный увод женщины в чужой род. Переход невесты из одного рода в другой как у славян, так и у эвенков означал смерть девушки для своего рода, и поэтому духи рода должны были верить в то, что она уходит не против своей воли, иначе они могли обидеться и навредить молодым.

Представляется, что подобную функциональную нагрузку имели ритуальные причитания, исполнявшиеся при обряде пропивания невесты в традиции забайкальских казаков — основной мотив данных песен заключается в слезной просьбе невесты не выдавать ее замуж [5]. Показное нежелание выходить замуж, даже если в реальности девушка выходит замуж по своей воле, было обязательным ритуальным действием, имеющим, возможно, отголосок еще в языческих верованиях в духах покровителей рода.

То же можно сказать о закрывании лица невесты, когда ее снаряжали для переезда верхом на олене в чум жениха. Это, возможно, отголосок того времени, когда женщине из побежденного рода не позволяли видеть дорогу, чтобы она не могла вернуться обратно. Подобные мотивы отражены и в фольклоре эвенков. Например, сказанье «Торганай» повествует о том, как богатырь Торганай взял себе в жены лебедь-девицу и возвращал ее после побега [8]. Исследователь А.В. Гура определяет

подобные ритуальные действия как военный тематический код. Возможно данный обряд имел также и другое значение, если сравнить его с обрядом закрывания лица фатой славянской невесты, когда она, сосватанная, уже не принадлежала ни к одному роду и ее «умершую» не должны были видеть.

Еще один акцент, отраженный в ак-циональном культурном коде свадебного обряда эвенков — это сватовство при помощи предметов (пальма и узда) и вынос отцом предметов при несогласии отдавать дочь замуж. Здесь уместно отметить намеренное отсутствие вербального уровня обряда, где выполняющий синонимичную функцию акциональный уровень полностью выместил словесный отказ. Открытый отказ был табуирован и во многих культурах носил иносказательный характер, например, подбрасывание сватам в сани старой бороны, старого веника у славян, у боснийцев — переворачивание шапки жениху, у хорватов — выставлением на стол мелких кислых яблок и т.д. [3].

Способы сватовства у многих народов схожи, и все они отражают «товара-денеж-ные» отношения, не зря сваты у русских произносили: «у вас товар, у нас купец».

Сам свадебный обряд характерен для всех эвенков, с вариациями лишь отдельных деталей. Вначале невесту одевали и собирали ее караван, перевозили караван и невесту к стойбищу будущего мужа. Когда невеста приезжала на стойбище жениха, следовало «приобщение к семье мужа, этот обряд был необходим для того, чтобы невеста из разряда «чужого» человека, стала «своей» в роду жениха, для этого ее должны были признать духи покровители дома. Для этого ее троекратно обводили вокруг чума, вводя в дом мужа, обводили вокруг очага: она «кормила» огонь», прикасалась к почитаемым предметам, имеющим к нему отношение [13].

В данном обряде каждый из уровней культурного текста повторяет один и тот же смысл, что связано со стремлением к максимальной синонимичности, к повторению одного и того же смысла всеми возможны-

ми способами, например: вербальный аспект обряда: обращение к очагу; реальный — очаг и предметы, связанные с ним; акци-ональный — обвод невесты вокруг очага и чума, кормление ею огня, прикосновение к предметам, связанных с огнем. Следует также отметить в составе акционального уровня наличие цифрового культурного кода — троекратное повторение обрядового действа. Как отмечал В. Н. Топоров, «в архаичных традициях числа могли использоваться в ситуациях, которым придавалось сакральное, «космизирующее» значение» [11]. Три — это наиболее сакральное число в большинстве культурных традиций, возможно это связано с членением мира на верхний, средний и нижний, а также с членением бытия на рождение, жизнь и смерть.

Описанный ритуал напрямую связан с культом огня — его одухотворением. Культ огня, очага широко распространен у народов Севера. Функции очага — отопление и освещение жилища, приготовление пищи, защита от диких зверей и другое — обусловили особое отношение к нему как к сакральному центру жилища. Так, у якутов невеста, вступив в дом свекра и мужа прежде всего обходила огонь сзади и бросала в него масло и жир. Сакральное кормление огня присутствует во многих обрядах, не только имеющих сакральную символику перехода (свадьба, похороны, рождение ребенка или инициация), но и хозяйственных, даже при приеме пищи эвенки произносили традиционное выражение «Такого, же пошли» [2], бросая первый кусок пищи в огонь. Центральное место огня в мировоззрении эвенков также отражено в этимологии эвенкийского понятия «яян» — «шаман», которое первоначально обозначало старого, опытного человека, выполняющего ритуальное обращение к огню [2]. Огонь также являлся символом бесконечности жизни, что подтверждает и бытующая у эвенков пословица: «Того дугэе ачин» — «огонь не имеет конца [14], а также он ассоциировался с женщиной, хранительницей домашнего очага и уюта «Кэргэнми санмими тогос сивдян» — Жену потеряешь — потухнет огонь [14].

Свадебное угощение было объединяющим действом для двух родов. Для этого закалывали домашнего оленя из объединенного стада. Гастрономический (кулинарный, пищевой) код является частью оп-редмеченного уровня обрядового текста, этническая детерминированность данного кода особенно ярко выражается благодаря своей наглядности, открытости пищевого кода для сравнения и интерпретации [4], поэтому, как отмечает А.К. Байбу-рин, практически не встречаются ритуалы, структура которых не предусматривает приготовление угощений и распределение их среди присутствующих [1]. Совместный прием пищи всегда ассоциируется с объединяющим и примеряющим разногласия ак-циональным акцентом, неким «причастием» к общему ритуальному действу.

Свадебный обряд очень сложен, мы можем видеть переплетение различных уровней культурного текста, задействованных в данном ритуале: акциональный уровень: переезд невесты в чум мужа, троекратный обход вокруг чума, кормление очага, пиршество в честь новой семьи; реальный: чум, очаг и вещи связанные с ним, олень из объединенного стада; вербальный: песни благопожелания, а также обращение к очагу.

Литература_

1. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. С. 213.

2. Василевич Г.М. Дошаманские и шаманские верования эвенков // Советская этнография. 1975. № 5. С. 53-60.

3. Гура А.В. Брак и свадьба в славянской народной культуре: Семантика и символика. М.: Инд-рик, 2012. С.59.

4. Дормидонтова О.А. Коды культуры и их участие в создании языковой картины мира (на примере гастрономического кода в русской и французской лингвокультурах) // Вестник ТГУ. Вып. 9 (77), 2009. С.201-205.

5. Забайкальская казачья свадьба / Забайкал. гос. гум.-пед. ун-т; подготовка текстов, составление, вступит. ст. и примеч. В.С. Левашова. Новосибирск, 2010. С. 27.

Свадебные обряды сложны и разнообразны у различных народов, однако к большинству из них можно применить схему: сговор — сватовство — выкуп невесты — празднество в честь новой семьи. Данная схема свидетельствует о наличии функционального уровня обряда. Вербальный же уровень уникален, поскольку именно язык в полной мере отражает индивидуальность, самобытность и своеобразие менталитета этноса. А использование различных предметов помогает лучше узнать быт, верования и условия жизни народа.

Таким образом, несмотря на то, что культурные коды универсальны и имеют место в каждой культуре, их проявление, как видно из анализа, и значимость каждого отдельного кода национально обусловлены, что объясняется историческими, географическими и рядом других факторов, делающими каждую культуру уникальной. Суммируя сказанное, отметим, что человек через локальную культурную традицию, осмысливает мир, преобразовывает его. Понимание человека иной культуры возможно лишь при правильном раскрытии внутренних смыслов его деятельности, на которые накладывает свой отпечаток региональная картина мира.

_References

1. Bayburin A.K. Ritual v traditsionnoy kulture. Strukturno-semantichesky analiz vostochnoslavyan-skih obryadov. [Ritual in traditional culture. Structural-semantic analysis of Eastern-Slavic ceremonies]. SPb.: Science, 1993. P. 213.

2. Vasilevich G.M. Sovetskaya etnografiya. [Soviet ethnography]. 1975. № 5. P. 53-60.

3. Gura A.V. Brak i svadba v slavyanskoy nar-odnoy kulture: Semantika i simvolika. [Marriage and wedding in slavonic folk culture: Semantics and symbolism]. M.: Indrik, 2012. P. 59.

4. Dormidontova O.A. Vestnik TGU. [Bulletin of TGU]. Vyp. 9 (77), 2009. P. 201-205.

5. Zabaikaliskaya kazachya svadba / Zabaikal. gos. gum.-ped. un-t; podgotovka tekstov, sostavlenie, vstupit. st. i primech. V.S. Levashova. [Zabaikalsky Cossack wedding / Zabaykal. gos. gum.-ped. un-t; pro-

6. Любимова Л.М., Баянова О.В. Этнолингвистическое описание культурных кодов на примере обрядового фольклора) // Вестник Забайкальского государственного университета. № 4 (95). Чита: ЗабГУ, 2013. С. 105-111.

7. Любимова Л. М. Лексикографический фрагмент региональной картины мира // Проблемы истории, филологии, культуры. №3 (33). Москва — Магнитогорск — Новосибирск, 2011. С. 172-176.

8. Мифы и легенды народов мира. Россия: сб. М.: Мир книги, Литература, 2007. С.197-209.

9. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / ред. Н.И. Толстой. Т. 1. М.: Международные отношения, 1995. С. 156.

10. Толстой Н.И. Язык и культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 167.

11. Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике // Т. 1: Теория и некоторые частные ее приложения. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 227.

12. Шафиева М.А. Лингвистические и семи-окультурные характеристики английского лексико-фразеологического поля «одежда»: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Самара, 2011. С. 20.

13. Эвенки Забайкальского Севера: информационный этносоциальный сборник / сост.: Е.В. Ва-силаки, М.С. Кутузов. Чита: Экспресс-издательство, 2008. С. 44.

14. Эвенки: духовная культура / Сост. В.Г. Ку-кулеску. Чита: УМЦК иНТ, 2012. С. 62.

cessing of words, drafting, will enter. item and supplement. V.S. Levashova]. Novosibirsk, 2010. P. 27.

6. Lyubimova L.M., Bayanova O.V. Vestnik Zab. Gos. Un-ta. [Transbaikal State University Journal]. № 4 (95). Chita: ZabGU, 2013. P. 105-111.

7. Lyubimova L.M. Problemy istorii, filologii, kul'tury. [Problems of history, philology, culture].№ 3 (33). Moscow - Magnitogorsk - Novosibirsk, 2011. P. 172-176.

8. Mify i legendy narodov mira. Rossiya: sb. [Myths and legends of the world people. Russia: collected works]. M.: Mir knigi, Literatura, 2007. P. 197-209.

9. Slavyanskie drevnosti. Etnolingvistichesky slovar [Slavonic antiquities. Ethno-linguistic dictionary]. red. N.I. Tolstoy. Vol. 1. M.: International relations, 1995. P.156.

10. Tolstoy N.I. Yazyk i kultura. Ocherki po slavyanskoy mifologii i etnolingvistike. [Language and culture. Essays on slavonic mythology and Ethno-lin-guistics]. M., 1995. P. 167.

11. Toporov V.N. Teoriya i nekotorye chastnye ee prilozheniy [Theory and some its private applications]. M.: Languages of slavonic culture, 2004. P. 227.

12. Shafieva M.A. Lingvisticheskie i semio-kulturnye harakteristiki angliyskogo leksiko-frazeo-logicheskogo polya «odezhda»: avtoref. dis. ... kand. filol. nauk.[Linguistic and semio-cultural descriptions of the English lexical-phraseological field «clothes»: abstract dis. . cand. philol. sciences]. Samara, 2011. P. 20.

13. Evenki Zabaikalskogo Severa: informatsi-onny etnosotsialny sbornik. [Evenks of the Transbaikal North: informative ethno-social collection] / sost.: E.V. Vasilaki, M.S. Kutuzov. Chita: Publishing express-house, 2008. P. 44.

14. Evenki: duhovnaya kultura [Evenks: spiritual culture ]. Sost. V.G. Kukulesku. Chita: UMCK iNT, 2012. P. 62.

Коротко об авторе _

Баянова О.В., аспирант, Забайкальский государственный университет Ьауапоуа.оу@ yandex.ru

Научные интересы: философия культуры, этнолингвистика, культурология

_ Briefly about the author

O. Bayanova, postgraduate, Transbaikal State University, Chita, Russia

Scientific interests: philosophy of culture, ethno-lin-guistics, cultural studies