Исторический миф и этнический конфликт: теория, методология, технология конструирования

УДК 323.1

ИСТОРИЧЕСКИЙ МИФ И ЭТНИЧЕСКИЙ КОНФЛИКТ: ТЕОРИЯ, МЕТОДОЛОГИЯ, ТЕХНОЛОГИЯ КОНСТРУИРОВАНИЯ

Д. В. Маковская

В последние десятилетия в число наиболее деструктивных проявлений жизни социума входит этническая конфликтность. Несмотря на то, что конфликты, связанные с этничностью, характеризуются значительными трудностями в урегулировании и склонны к быстрой эскалации, они зачастую конструируются заинтересованными акторами в сугубо рациональных целях. Данное обстоятельство оставляет в числе наиболее востребованных исследования в области детерминации, профилактики и менеджмента этнической конфликтности и обуславливает необходимость изучения вопросов, связанных с ее конструированием. В данном направлении актуальным представляется всестороннее изучение конструирующей роли исторических мифов в формировании конфликтных взаимодействий, связанных с феноменом этничности.

Цель данной статьи - определение теоретико-методологических основ исследования влияния исторических мифов на конструирование этнических конфликтов, а также выделение некоторых аспектов технологии конструирования мифологизированных версий истории.

Тематика исследования подразумевает необходимость экспликации базовых понятий и в качестве такового здесь выступает термин "исторический миф". Начало теоретического осмысления категории "миф" было заложено еще в рамках античной культуры, где преобладающим являлось его аллегорическое восприятие. В XIX в. исследование мифов получило научное звучание и развивалось в рамках натурмифологической школы, эволюционизма, функционализма, социологического подхода, позитивизма и структурализма.

Маковская Дарья Владимировна - кандидат политических наук, старший преподаватель Севастопольского экономико-гуманитарного института Таврического национального университета им. В.И. Вернадского, 98038, г Севастополь, ул. Астана Кесаева, 14, e-mail mdvl@ukr.net, т. +38(0692)930352, 940118.

Основными методологическими основаниями изучения мифа с начала XX в. являлись постструктурализм, феноменология, символический и плюралистический подходы.

В контексте указанных направлений категория "миф" эволюционирует от представления о нем как о присущем первобытному, донаучному мышлению способу объяснения человеком окружающей действительности, к пониманию мифа как феномену жизни современного социума. Впервые возможность воздействия на мышление и сознание индивида мифологических конструкций было озвучено представителями натуралистической школы, которые, основываясь на сравнительно-историческом языкознании, разрабатывали лингвистическую теорию мифа. Так, например, М. Мюллер, говорил о мифе как о детской болезни языка [1]. Согласно его взглядам, отмечает в своей работе Е.М. Мелетинский, первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда исходный смысл последних оказывался утерян, вследствие семантических сдвигов возникал миф [2, с. 582].

Представители антропологической школы (Э. Тайлор, Г. Спенсер) рассматривали мифы как выражение анимистического образа мышления, которое с развитием культуры теряет свое значение. В работах Дж. Фрезера, основоположника ритуалистической школы, миф сводится "к обслуживанию ритуальной практики" [3]. Основатель функционалист-ского направления М. Малиновский приписывал мифу роль поддержания традиций, культурной преемственности и социальной стабильности.

Darya Makovskaya - PhD in Politology, Senior Lecturer of the Sevastopol Institute of Economics and Humanities at the Tauride National University named by V.I. Vernadsky, 14, Astana Kesaeva Street, Sevastopol, 99038, e-mail mdvl@ukr.net, tel. +38(0692)930352, 940118.

На возможность существования мифа в современной действительности впервые обратили внимание представители психоаналитической концепции (З. Фрейд, К. Юнг), рассматривая его как символическое выражение области бессознательного [4, с. 6]. Ключевым моментом в исследовании мифа стали работы Э. Дюркгейма, который ввел в научный дискурс понятие "коллективных представлений". С этого момент миф начинает толковаться не только как изначальная форма объяснения социальной реальности, но в качестве феномена, обладающего важнейшим значением в жизни современного социума. Своеобразным продолжением работ Э. Дюркгейма стали исследования Л. Леви-Брюля, констатировавшего качественные различия между архаическим мифологическим и современным рационалистическим мышлением. В структуралистской концепции К. Леви-Строса, где миф предстает в качестве логического инструмента разрешения культурного конфликта, оспариваются представления о принципиальных различиях мышления человека первобытного и современного.

О присутствии различных элементов мифологического в сознании современного человека говорили в своих исследованиях Э. Кассирер, Дж. Кэмпбелл, Ф.Х. Кессиди, Е.М. Мелетинский, В.В. Налимов. М. Элиаде рассматривал миф не только как источник поддержания сакрального природного и социального порядка, но и как некое эзотерическое знание, дарующее власть над предметами и явлениями реальности через постижение их сакральной истории. В символической теории мифа, получившей развитие в работах Э. Кассирера, он вступает как автономная символическая форма культуры, определенным образом моделирующая мир [2, с. 582].

Начало самостоятельного исследования мифа как социально-политического феномена приходится на рубеж XIX - XX веков. Впервые в данном контексте миф рассматривался в работе "Размышления о насилии" (1906) французского синдикалиста Ж. Сореля, сформулировавшего теорию социальных мифов. Ж. Сорель говорил о способности мифа к управлению и конструированию социальной реальности, утверждая, что миф является наиболее эффективным "средством воздействия на настоящее" [5] и должен создаваться целенаправленно для воодушевления масс, для повышения их политической активности.

О необходимости существования социальных мифов как иллюзии, консолидирующей социум, упоминал Ф. Ницше.

Базовыми в области социальной мифологии являются работы Р. Барта, в которых он называл современное общество "привилегированной областью существования мифических значений" [6, с. 299] и говорил о мифе как о похищенном языке [6, с. 291], с помощью которого осуществляется политическое и экономическое манипулирование.

В последующих работах, посвященных мифам, многие исследователи концентрируют свое внимание на ситуативно деструктивной и конструктивной роли социального мифа, способного осуществлять мощное идеологическое воздействие на общество.

Обобщая существующие современные трактовки социального мифа, можно говорить о нем как об идеологической конструкции, направленной на управление массовым сознанием, в том числе и в контексте взаимодействия различных крупных социальных общностей, к которым относятся этнические группы. В рамках межгрупповых отношений огромным значением обладают закрепленные в массовом сознании автостереотипы и гетеростереотипы, образующие отношение к "своему" и "чужому". Взаимное восприятие представителей различных групп формируется под воздействием прошлого опыта. И здесь важна дифференциация реального группового прошлого и "групповых представлений о прошлом", которые кристаллизуются экспертами в данной области и превращаются в "обыденное знание о прошлом" [4, с. 18-19]. И в этом смысле конструирующее значение социальных мифов тесно коррелирует со значимостью исторических образов взаимного восприятия этнических субъектов, реализующееся в мифах исторических.

Обращаясь к понятию "исторический миф", можно отметить, что оно было введено в научный дискурс относительно недавно. Авторы, использующие в своих исследованиях данную дефиницию, как правило, акценти-рованно дифференцируют исторический миф от мифов первичного порядка. В.И. Демин говорит о вторичности исторического мифа по отношению к мифу синкретическому, о его близости к таким категориям, как слухи, домыслы, спекуляции: "Рождаясь на основе конкретного исторического факта, исторический миф представляет собой знаковый

конструкт, со сформировавшейся структурой и границами" [7, с. 8].

В работах И.М. Дьяконова формулируются понятия первичных, вторичных и третичных мифов. Первичный или архаический миф определяется им как свойственная древнему человеку "связная, "сюжетная" интерпретация феноменов мира в условиях отсутствия общих понятий и при необходимости обобщения через тропы" [8, с. 28-29]. К вторичным мифам ученый относит имеющие метонимически-ассоциативную структуру идеологические построения, распространяемые путем "широкого эмоционального воздействия" (пропаганда абсолютной монархии, династии, военная пропаганда, этико-догмати-ческие учения). Категория же "исторический миф" оказывается наиболее приближенной к третичным мифам, которые являются, по выражению И.М. Дьяконова, "метонимически-ассоциативным оформлением доказуемо ложных положений" [8, с. 63].

Д.В. Карнаухов определял исторический миф как "любое мифическое представление, относящееся к прошлому, то есть к определенным подтвержденным источниками и описанным историками явлениям, фактам, событиям, фигурам и общественным институтам" [9].

Необходимо заметить, что рельефно выраженная граница между мифом и историей отсутствует, а использование дефиниции "миф" в значительной степени является оценочным. В.А. Шнилерьман предлагает несколько критериев, позволяющих провести различие между историческим мифом и историей. "Во-первых, - считает он, - разными являются цели: если историк стремится найти истину, то мифотворец манипулирует историческими данными для достижения совершенно иных целей, связанных с современной этнополи-тикой. Во-вторых, если историческое произведение открыто для дискурса и допускает внесение коррективов и изменений в соответствии с новой исторической информацией, то миф выстраивает жесткую конструкцию, нетерпимую к критике и требующую слепой веры. В-третьих, мифотворец, как правило, полностью игнорирует принятые в науке методы. Он опирается на подходы, которые вообще характерны для псевдонауки" [10, с. 14].

Возможность легитимной мифологизации истории, - по мнению В.А. Шнилерьмана, - наиболее широко проявила себя с наступлением

эпохи постмодерна, где "любая версия истории, выработанная учеными, является интерпретацией и конструкцией, которая отражает расстановку сил в обществе и имеет отношение не столько к реальной истории, сколько к структуре властных отношений" [11].

Данное обстоятельство акцентирует внимание на конструктивистской парадигме в социальных науках. Развиваясь в течении XX в., теории, объединяемые в одном идейном поле конструктивизма, сформировали в рамках этой парадигмы три основных направления: конструктивизм в узком смысле слова, радикальный конструктивизм и социальный конструкционизм [12]. Несмотря на определенные различия, все они объединяются в эпистемологическом ключе, относясь к знанию как интерпретации.

Базовой в данной парадигме дефиницией является термин "конструкт", фиксирующий наличие "ненаблюдаемых сущностей", в том числе и различных "типов общественных структур в социальном знании" [13, с. 291]. В общем смысле конструкты - это "способы истолкования мира, своеобразные оценочные шаблоны, которые человек создает для предсказания событий и через которые он воспринимает мир" [12, с. 37].

А.М. Улановский выделяет следующие основные положения парадигмы конструктивизма, признающего сконструированность и условный характер реальности:

«1. знание - это интерпретация

2. познание - это выстраивание;

3. истина множественна;

4. критерий "хорошего" знания - пригодность"» [12, с. 39].

Противопоставляя себя реализму, сциентистским критериям научного познания, принятым на позитивистском этапе развития гуманитарных наук, в историческом познании, конструктивизм исходит из тезиса "утверждаю, значит так есть" [14, с. 43]. Наиболее безапелляционно конструктивистская парадигма действует в рамках радикального конструктивизма, смыслом которого является приспособление прагматической теории истины к эпистемологическим нуждам. Один из теоретиков радикального конструктивизма Э. фон Глазерсфельд видит коренное отличие радикального конструктивизма "во взгляде на вопрос о соотношении знания и действительности. Так, если в традиционной теории познания, а равно в когнитивной психологии

это соотношение трактуется как в большей или меньшей мере образное (иконическое) соответствие, то радикальный конструктивизм придает ему значение приспособленности в функциональном смысле" [15, с. 77].

Таким образом, радикальный конструктивизм, отвергая существование какой-либо объективной основы эпистемологии, настаивает на построении теории научного познания без критерия объективности. В переложении на область исторического знания, по мнению А.В. Лубского, радикальный конструктивизм приобретает черты исторического антиреализма, исходящего из того, что "историческая реальность является лишь продуктом аутопо-этического сознания субъекта исторического познания". В определенной степени, - утверждает он, преодолеть эпистемологическую размытость радикального конструктивизма и противоречия реализма и конструктивизма в историческом познании позволяет конструктивный реализм или феноменологический конструктивизм [14, с. 43].

Ключевой в теории феноменологического конструктивизма, разработанной П. Бергером и Т. Лукманом, является категория "знание", служащая контекстом для рассмотрения категории реальность. В своей работе "Социальное конструирование реальности" ими вводятся понятия "объективная" и "субъективная" реальность, а общество предстает неким диалектическим единством, в котором социальная реальность постоянно "конструируется и реконструируется" воспринимающими субъектами. Диалектика общества как процесса включает в себя экс-тернализацию, объективацию и интернали-зацию. В процессе экстернализации субъект "проецирует свои собственные значения на реальность" [16, с. 170], а в процессе объективации "экстернализированные продукты человеческой деятельности приобретают характер объективности" [16, с. 102].

Следующим этапом в этом процессе является интернализация, "посредством которой объективированный социальный мир переводится в сознание в ходе социализации" [16, с. 103], предусматривающая усвоение субъектами познания сформированных значений, включение их в интерпретативную модель. Таким образом, объективность институционального мира есть "сконструированная объективность" [16, с. 102], а в преломлении на процесс исторического познания это оз-

начает, что познающий субъект в большей степени конструирует, а не отражает историческую реальность в рамках определенного культурно-эпистемологического контекста, но такую реальность, которая "в определенной мере соответствует трансцендентальной исторической действительности" [14, с. 43].

Историческое познание в русле конструктивистской парадигмы может опираться и на конструктивный альтернативизм, отражающей принцип множественности истины, постулирующий невозможность существования ее общепринятых значений, существующих вне отношения к позиции субъекта познания, и постоянную возможность альтернативных истолкований, методов концептуализации и репрезентации событий [12]. Согласно конструктивному антиреализму, считает А.В. Лубский, «прошлое может интерпретироваться субъектами исторического познания на основе "конструктивных альтернатив" или моделей исторической реальности, позволяющих рассматривать исторические факты с различных точек зрения» [14, с. 43].

Таким образом, наиболее очищенной от субъективности, настаивающей, по выражению Ф. Коркюфа, "на сконструированной объективности социального мира" [17], является феноменологический конструктивизм П. Бергера и Т. Лукмана. Но и данное методологическое основание дает широкие возможности для мифологизации исторического научного знания и создает серьезные трудности для констатации искажений. Историческое прошлое становится полем интерпретаций, и ни одна из них не может быть признана абсолютно верной. В рамках такого методологического подхода, где историческая реальность многозначна и зависит от контекста, в котором действует субъект познания, история превращается в "искусство памяти" [14, с. 45], формируя базис для продуцирования исторических мифов и внедрения их в массовое сознание.

Обозначив теоретико-методологические основания исследования исторических мифов, кратко рассмотрим их типологию. Д.В. Карнаухов приводит интересный вариант типоло-гизации исторических мифов, предлагаемый польским историком Е. Топольским, который выделяет:

- "мифы происхождения", повествующие о началах мира, народов, государств, к которым относятся, в том числе, и мифы религиозного характера;

- "мифы, содержащие проекции будущего";

- мифы историографические, фактографические и теоретические, связанные со структурой профессионального исторического познания;

- фундаментальные мифы - исторически обусловленные "укоренившиеся способы представления о действительности" [9].

В научной литературе часто встречаются такие термины, как "этногенетический" и "этноцентристский" исторический мифы, описанные В.А. Шнирельманом. Исследователи выделяют также националистический миф как синоним этногенетического, подчеркивая его агрессивный характер.

Заметим, что новые версии прочтения прошлого, формируемые под влиянием доминирующей идеологической или политической конъюнктуры, характерны для постсоветского пространства, где нациообразующие этносы и этнические меньшинства создают свои, эт-низированные версии исторических событий. Как правило, они включают в себя набор следующих стандартных компонентов:

1. Утверждение древности или автохтон-ности этноса на какой-либо территории;

2. Стремление расширить территорию своего древнего расселения;

3. Идентификация своего этноса с определенным языком, присущим ему изначально;

4. Идентификация своих этнических предков с каким-либо народом, хорошо известным по древним письменным или фольклорным источникам;

5. Претензии на исторический приоритет некоторых культурных или политических достижений своих предков по сравнению с другими народами;

6. Преувеличение этнической консолидации в древности, декларирование монолитности этноса;

7. Конструирование образа иноэтниче-ского врага;

8. Миф об этническом единстве [10, с. 22].

Мифологизации подвергаются не только

древние пласты этнической истории, а любые составляющие этнического образа прошлого, состоящего из ключевых исторических моментов, с которыми представители того или иного этноса отождествляют себя и свою судьбу. В центре внимания находятся события, связанные, во-первых, с обретением родины; во-вторых, с формированием и расцветом

собственной государственности; в-третьих, с великими завоеваниями; в-четвертых, с катастрофой, прервавшей поступательное движение данного этноса. Первый компонент легитимирует право на территорию, второй позволяет считаться политическим субъектом и дает право на образование государственности, последние два выступают сильными аргументами для того, чтобы занять достойное место в современном мире [10, с. 18].

Именно эти моменты в новых этнизиро-ванных, или национализированных, историях становятся основными объектами для конструирования, осуществляемого при помощи стандартного набора технологических приемов:

1. Присутствие в новых версиях истории неких "неожиданных истин", отрицающих ранее принятый академический взгляд на исторические факты и строящихся на декларируемых новейших открытиях;

2. Позиционирование гипотез в качестве доказанных фактов;

3. Подборка аргументов к выводам, а не построение выводов на основе фактов;

4. Произвольная подборка фактов и источников, подходящих под создаваемую концепцию.

5. Позиционирование догадок и допущений в качестве доказанных выводов и построение на этой основе различных следствий;

6. Отсутствие дифференциации существенных и второстепенных признаков каких-либо явлений.

Рамки данного исследования не позволяют, опираясь на эмпирический материал, подробно продемонстрировать применение всех указанных технологических приемов. Необходимым представляется сделать акцент только на следующих моментах.

Во-первых, новые, мифологизированные версии истории, призванные обслуживать национальное строительство или обосновывать различные претензии этнических меньшинств, формируются в контексте определенной стратегии, зависящей от целей внедрения мифов в массовое сознание и особенностей исторического процесса.

В частности, идеологическим и методологическим базисом стратегии "этнозащит-ного национализма" [18, с. 125] в Украине являются, во-первых, представления о многовековом развитии украинской государственно-

сти, а во-вторых, представленность исторического процесса как непрекращающейся борьбы за собственную государственность. В этом контексте любые события и исторические личности рассматриваются с этих позиций. Например, в рамках украинского школьного исторического образования Екатерина II обвиняется в закрепощении крестьян, но из виду упускается тот факт, что восстановил барщину для украинских крестьян идеализируемый как борец за украинскую государственность И. Мазепа, который сам владел более чем 120 тысячами крепостных.

В странах Балтии стратегическая линия мифологизации истории строится вокруг незаконности их пребывания в границах СССР. Для крымских татар она концентрируется на доказательстве своей автохтонности на территории АРК и депортации.

В выстраивании мифологизированных версий истории активно используется весь набор указанных выше технологических приемов. В частности, это можно проследить на примере Эстонии, где сконструирован миф о геноциде эстонского народа "советскими оккупантами" в 1944-1953 годах и целенаправленно искажается численность репрессированных и арестованных в этот период, (хотя архивные документы, использованные в своей работе А.Р. Дюковым, позволяют называть цифру 5-6 %) [19]. При этом умалчивается тот факт, что репрессиям и арестам подвергались лишь те, кто во время войны вместе с нацистами уничтожал мирное население на оккупированных территориях, а после освобождения Эстонии вел вооруженную борьбу против советской власти, а также их пособники.

Во-вторых, в большинстве своем исторические мифы постсоветского пространства выстраиваются с позиций антагонистичных России, СССР и РФ, позиционируя этнические общности в качестве жертв агрессивного соседа, стремящегося инкорпорировать этнические территории в свои территориальные границы, уничтожить их язык, культуру и тормозящего процессы социально-экономического развития.

В-третьих, исторические мифы могут оказать значительное влияние на возникновение и развитие конфликтов, связанных с этничностью. Причем в горизонтальных конфликтах одни и те же события и факты со стороны участников конфликта могут прочитываться абсолютно по-разному. Наглядный

пример - армяно-азербайджанский конфликт, ключевой точкой противостояния в котором является территориальная принадлежность Нагорного Карабаха. В армянской версии, приведенной Ф. Шафиевым, древний Карабах являлся частью Великой Армении, включавшей в себя часть Кавказа, Турции и Ирана, и армяне издавна жили на этой территории. В азербайджанской версии Карабах был частью Кавказской Албании с самого начала его существования, с IV до VIII вв. до н.э. [20]. Мифологическим интерпретациям здесь подвергаются даже события новейшей истории, касающиеся вооруженного противостояния Армении и Азербайджана. По мнению некоторых исследователей, именно высокая степень мифологизации общественного сознания, формирующая крайне негативное восприятие друг друга акторами конфликта, препятствуют его урегулированию [20].

Детерминирующую роль исторической мифологии можно рассматривать в контексте любой из основных традиционных концепций этнического конфликта. В примордиализме миф играет объяснительную или оправдательную роль в отношении существования этноса и является одним из неотъемлемых его признаков. По мнению Э. Смита, самоидентификация представителей этногрупп невозможна без мифа об общности происхождения и территориального отечества, так же как необходимы они для формирования будущих наций [21, с. 93]. Обосновывая существование этноса, как предваряющей создание национального государства общности, эти мифы служат опорой для неудовлетворенности в своих притязаниях этнического национализма, порождающие конфликт [22].

В инструменталистском контексте, в рамках методологии рационального выбора, природа этничности не является предметом анализа, а этничность рассматривается как инструмент достижения определенных целей. Этнический компонент здесь целенаправленно встраивается в социальный конфликт заинтересованными акторами, в том числе и этнической элитой, для достижения своих завуалированных целей и расширения конфликтного поля. Исторический миф в данном контексте выступает средством манипуляции и внедрения заданных целей для участников конфликта.

Конструктивизм рассматривает этнич-ность как конструкт, как формируемое в ре-

зультате конструирования социальной реальности, т.е., поясняет Ф. Коркюф, "взаимодействия двух процессов, во-первых, материализации, объективации и институционализации, а во-вторых, - мыслительной деятельности по восприятию, объективации и типизации тех или иных социальных явлений", [17, с. 95] представление о существовании единого, в действительности а "воображаемого", сообщества. Этничность здесь - сформированные у воображаемых общностей представления о существовании объединяющих их признаков, культурных особенностей и мифов об общности происхождения или общей исторической судьбе. Существуя в реальности, эти признаки включены в разнообразные типы социальных связей, а объединяемые вместе под влиянием различных социальных факторов, они формируют факультативную идентичность - этническую.

История в этом смысле выступает как поставщик "сырого материала", из которого конструируется этничность [23]. Историческая мифология в данном контексте служит материалом для целенаправленного конструирования этнических общностей. Признавая за конфликтами, называемыми этническими, реальную социальную, но не обязательно связанную с этничностью, природу, с позиций конструктивизма социально конструируемая природа этничности вызывает конфликты, в эскалации которых и придании им характера этнического, огромную роль играют политические антрепренеры, использующие для этих целей исторический материал.

Опираясь на когерентный подход в понимании природы этничности и этнического конфликта, мы можем говорить о взаимодействии и ситуативном доминировании в том или ином конфликте предложенных в рамках указанных теоретических концептов моделей. И, соответственно, конфликтообразующая роль этнических мифов зависит от конкретного противостояния, в котором действующими акторами являются реальные или сконструированные этнические общности.

Иллюстрируя данный тезис, мы можем обратиться к анализу влияния исторических мифов на проявления черкесской этнополити-ческой конфликтности и говорить:

1. В примордиалистском русле - об искусственном удревнении истории черкесов и создании мифа о "Великой Черкессии", а также о формировании на этой основе чер-

кесского этнонационализма, проявляемого, по мнению А.В. Дмитриева, в стремлении "ряда черкесских организаций Карачаево-Черкесской Республики обеспечить пропорциональное представительство в органах власти КЧР (умеренный вариант) или выйти из состава КЧР и образовать новый субъект федерации - Черкесию (радикальный вариант)" [24];

2. Основываясь на конструктивистском подходе:

- об искусственном формировании этнической общности, о чем говорит призыв к адыгейцам, кабардинцам, черкесам во время Всероссийской переписи населения 2010 г. называть себя черкесами - единым этносом;

- о конструировании мифа "геноцида черкесов" и формировании на этой основе требований репатриации в РФ адыгов диаспоры;

3. Исходя из теории инструментализма, об эксплуатации сконструированных исторических мифов, служащих историческим и идеологическим основанием этноконфликтной активности черкесов и используемых в качестве:

- инструмента для повышения политического статуса черкесов;

- инструмента геополитического противостояния, что проявляется в поддержке черкесской этнополитической конфликтности со стороны международных акторов ("Джеймстаунский фонд" в США, имеющий тесные связи с администрацией Соединенных Штатов, в исполнительный комитет которого вошел бывший директор ЦРУ Дж. Вулси; Европарламент, где сложилась практика проведения слушаний "Черкесский день"; позиций Грузии, признавшей геноцид черкесов на парламентском уровне и проявляющей высокую активность в информационной и идеологической поддержке требований черкесских организаций [25]).

На данном примере, на наш взгляд, отчетливо демонстрируется проявление когерентности во влиянии исторических мифов на развитие этнополитической конфликтности.

Конструируемые этнической элитой и поддерживаемые внешними акторами, исторические мифы внедряются в массовое сознание через СМИ, систему исторического образования и публичный дискурс этнической и политической элиты, начиная играть роль "доказательств прямого действия" по выражению В.А. Тишкова и Ю.П. Шибаева [26],

заменяя представителям этногрупп систему рациональной аргументации при предъявлении различного рода требований и повышая уровень этнополитической конфликтности.

Мифологизированная история способствует формированию у большинства представителей этнической общности убежденности в необходимости участия в конфликте, что необходимо для его конструирования, а также активизирует иррациональную сторону этнической конфликтности, значительно усложняя процесс ее нивелирования и конфликтологический менеджмент, в частности. Этноисторическая мифология как данность, объективная реальность, требует всестороннего изучения, в том числе и разработки методологического инструментария для корректной идентификации мифов и снижения их влияния на область этнического в конфликтологическом контексте.

ЛИТЕРАТУРА

1. См.: Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. 448 с.

2. Мелетинский Е.М. Мифология. // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 2. / Пред. ред. сов. В.С. Степин. М.: Мысль, 2010. С. 581-583.

3. См.: Лосева М.А. Мифологическое в смысловом контексте современной культуры: Автореф. дис .... канд. философ. наук: Религиоведение, философская антропология, философия культуры. Пермь, 2006. 24 с. С. 5.

4. См.: Савельева И.М., Полетаев А.В. Социальные представления о прошлом: типы и механизмы формирования. М.: ГУВШЭ, 2004. 56 с.

5. Сорель Ж. Размышления о насилии. М.: Фаланстер, 2013. 294 с. С. 128.

6. Барт Р. Мифологии. М.: Академический Проект, 2008. 352 с.

7. Демин В.И. Исторический миф и миф об истории в современном постмодернистском романе: Автореф. дис. ... канд. фил. наук. М., 2012. 26 с.

8. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. 248 с.

9. См.: Карнаухов Д.В. Исторический миф как феномен интеллектуальной культуры: опыт исследований польских ученых // Мифологические исследования. [Электронный ресурс]. URL: http:// mythrevol.narod.ru/Karnauhov.html.

10. Шнирельман В. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов. М.: Гендальф, 2000. С. 12-33.

11. Шнирельман В.А. Постмодернизм и исторические мифы в современной России // Сувары. [Электронный ресурс]. URL: Ы1р://сувары.рф/га/

content/postmodernizm-i-istoricheskie-mify-v-sovre-mennoy-rossii.

12. Улановский А.М. Конструктивизм, радикальный конструктивизм, социальный конструкционизм: мир как интерпретация // Вопросы психологии. 2009. № 2. С. 35-45.

13. Швырев С. Конструкт // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 2. С. 291-292.

14. Лубский А.В. Фальсификация и фальсифика-ционизм в историческом познании // Харывський iсторiографiчний збiрник. Х.: ХНУ iменi В.Н. Кара-зша, 2012. Вип. 11. С. 42-52.

15. См.: Цоколов С.А. Дискурс радикального конструктивизма: Традиции скептицизма в современной философии и теории познания. München: Phren, 2000. 333 c.

16. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 324 с.

17. Коркюф Ф. Новые социологии. М: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2002 г. 172 с.

18. Гузенкова Т. Этнонациональные проблемы в учебниках по истории (на примере Украины, Беларуси и некоторых республик Российской Федерации) // Национальные истории в советском и постсоветских государствах. М.: Фонд Фридриха Науманна, АИРО-ХХ, 2003. С. 114-142.

19.Дюков А.Р. Миф о геноциде: Репрессии советских властей в Эстонии (1940-1953). М.: Алексей Яковлев, 2007. 140 с. C. 107-108.

20. Шафиев Ф. Этнические мифы и предубеждения как препятствие на пути урегулирования противостояний: армяно-азербайджанский конфликт // CA&CC Press. Издательский дом. [Электронный ресурс]. URL: http://www.ca-c.org/c-g/2007/jour-nal_rus/c-g-1/08.shtml.

21. Смит Э. Образование наций // Этнос и политика: [хрестоматия]. М.: Изд-во УРАО, 2000. С. 86-94.

22. См., напр.: Политическая мифология и историческая наука на Северном Кавказе / Отв. ред. В.В. Черноус // Южнороссийское обозрение ЦСРИиП ИППК РГУ и ИСПИ РАН. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ. 2004. Вып. 24. 210 с.; Кузнецов В.А., Чеченов И.М. Историческое и национальное самосознание. 2-е изд. Владикавказ: Изд-во Кавказская здравница, 2000. 112 с.

23. Авксентьев В.А. Этническая конфликтология: в поисках научной парадигмы. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2001. 268 с. С. 32.

24. Дмитриев А.В. Юг России в миграционном и этноконфликтном измерениях. Астрахань: Издательский дом "Астраханский университет", 2010. 234 с.

25. Баранов А.В. Регулирование рисков этнополитической мобилизации черкесского движения в условиях подготовки к зимней Олимпиаде 2014 г.

М.: Б.и., 2011. // Национальный институт развития 26.Тишков В.А., Шабаев Ю.П. Этнополитология: современной идеологии. [Электронный ресурс]. политические функции этничности. М.: Изд-во URL: http://www.nirsi.ru/. МГУ, 2011. 376 с. С. 300.

Статья подготовлена в рамках НИР № 213.01-24/2013-186 по теме "Проблемные вопросы формирования исторической памяти адыгских (черкесских) народов в Х1Х-ХХ1 веках"

22 января 2014 г.

УДК 32.001:39

ЭТНИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В АДЫГЕЕ: ПОЛИТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КОНСТРУИРОВАНИЯ

В НАЧАЛЕ ХХ! в.

А. В. Баранов

В устойчивых политических системах этническая идентичность взаимодействует с гражданской (общегосударственной), как правило, толе-рантно. Этническая идентичность может быть менее значима в общественном мнении, чем гражданская, классовая, профессиональная и др. Вопросы этничности в таких обществах политизированы слабо, воспринимаются как проявление частной жизни. Напротив, в кризисных обществах этничность политизируется. В крайних формах все политическое пространство строится на основе этнических размежеваний.

Юг России и Северный Кавказ в постсоветский период стали пространством конфликта идентичностей, вызванного противоречиями модернизации, социокультурной регрессией. В связи с этим возрастает актуальность осмысления баланса идентификаций полиэтничного населения региона, потенциала и факторов упрочения толерантности.

Теоретические аспекты взаимодействия гражданской и этнических идентичностей изучали Л.М. Дробижева [1], В.А. Тишков [2], В.А. Ачкасов и С.А. Бабаев [3], М.Н. Губог-ло [4] и др. Тенденции этнической иденти-

Баранов Андрей Владимирович - доктор политических наук, доктор исторических наук, профессор кафедры политологии и политического управления Кубанского государственного университета, 350040, г Краснодар, ул. Ставропольская, 149, e-mail: politics@ kubsu.ru, т. 8(861)2199564.

фикации населения Юга России и Северного Кавказа, риски этноцентризма в балансе идентичностей выявили В.А. Авксентьев и Б.В. Аксюмов [5], Г.С. Денисова, А.В. Дмитриев и Л.В. Клименко [6], З.А. Жаде, Е.С. Куква, С.А. Ляушева и А.Ю. Шадже [7], В.М. Юрченко и др. [8]. В 2000-х годах значительно активизируются исследования гражданской идентичности как важного ресурса интеграции российского государства и общества. Но идентификации полиэтнично-го населения, "повестка дня" этнополитиче-ского процесса меняются быстро, необходим их постоянный мониторинг. К недостаточно исследованным аспектам темы относятся рост влияния исторической идентичности и ее синтез с этничностью, ресурсы конструирования новых этнических идентичностей.

Попытаемся определить состояние и тенденции конструирования этнической идентичности населения Республики Адыгея в политическом аспекте на материалах массовых анкетных опросов.

Методологией анализа этнической идентичности нами избрана парадигма конструктивизма, разработанная Ф. Бартом, Б. Андерсоном, Дж. Ротшильдом, М. Эзманом

Andrey Baranov - Doctor of Political Sciences, Doctor of History, professor of the Political Science and Political Management Department at the Kuban State University, 149, Stavropolskaya Street, Krasnodar, 350040, e-mail: politics@ kubsu.ru, tel. +7(861)2199564.