Нефилософия и техника (читая восемнадцатый выпуск «Синего дивана»)

Г.К. Коновалов

НЕФИЛОСОФИЯ И ТЕХНИКА

Рецензия посвящена восемнадцатому выпуску «Синего дивана» («Нефилософия»), который строится вокруг двух значительных проектов французской мысли - нефилософии Франсуа Ларюэля и философии техники Жильбера Симондона. В нем представлены одни из первых переводов этих мыслителей на русский язык, а также анализ их работ. Автором отрецензированы и переводы, и аналитические статьи этого выпуска. Защищается тезис о том, что нефилософия - это практика мысли, радикально отличная от философии.

Ключевые слова: нефилософия, Франсуа Ларюэль, философия техники, Жильбер Симондон.

«Синий диван» помещается в кармане куртки, так что его можно взять с собой, но его совершенно невозможно читать в метро, так как материал, собранный под его обложкой, требует сосредоточенного и пристального чтения. Зарубежные авторы, которые писали и предоставляли тексты специально для этого журнала, хорошо известны: это Негри, Хардт, Джей-мисон, Нанси и многие другие. При чтении без внимания не остаются и статьи российских исследователей, представленные в этом журнале. Восемнадцатый выпуск «Синего дивана» («Нефилософия») строится вокруг двух значительных проектов французской мысли - нефилософии Франсуа Ларюэля и философии техники Жильбера Симондона. В нем представлены одни из первых переводов этих авторов на русский язык, а также анализ их работ. Актуальные переводы - это одно из преимуществ данного журнала: Ларюэль и Симондон как раз сейчас оказались на пике популярности среди философов, медиатеоретиков и даже теологов по всему миру.

© Коновалов Г.К., 2015

Выпуск открывает перевод фрагмента «Словаря нефилософии» Франсуа Ларюэля. На мой взгляд, были отобраны наиболее показательные разделы словаря. А также переводчику Алексею Га-радже пришлось поработать с идеями, контекст которых в полной мере незнаком исследователям за пределами Франции, что говорит о его интеллектуальной смелости. Я предлагаю читателю самому ознакомиться с этим важным текстом и ощутить то напряжение дискуссий, которое за ним кроется. Хочу лишь заметить, что для полной ясности, как мне кажется, не хватает статьи «Определение-в-последней-инстанции» из «Словаря...», так как в отобранных разделах это понятие встречается довольно часто. А также выразить сомнение в переводе «^юп-еп-Ип» как «Едино-видения». Вариант «Видение-в-Едином», вероятно, был бы предпочтительнее, потому что подчеркнул бы, что это не восприятие мира сознанием, как, например, в феноменологии, а видение внутри области, чуждой всякому человеческому существу. Позволю себе небольшое дополнение к введению, которое предшествует переводу словаря.

Нефилософия, проект всей жизни Ларюэля, не раз претерпевал изменения. В начале своего интеллектуального пути Ларюэль предъявил претензию философии, суть которой в том, что философия удваивает мир (например, онтологическое/онтическое, мир становления/мир идей). Проблема в том, что философы не смотрят на мир непосредственно: вопросами о трансцендентном (о Бытии или о Другом) они закрывают от себя то, что Ларюэль называет Реальным. Такую ситуацию он назвал «философским решением»1. А учение, исключающее его, обрело имя нефилософии.

Нефилософия имеет аксиоматическое строение. Первая аксиома нефилософии вводит Реальное как автономное и не требующее рефлексии2. Ларюэль предлагает работать так, словно Реальное нам уже дано. Это позволяет не вводить в работу трансцендентальные элементы: мы не закрываем ими Реальное, а делаем его начальной точкой наших рассуждений. Аксиоматическое строение нефилософии - одна из причин, по которой Ларюэль называет свой проект научным.

Сергей Хоружий, который является членом исследовательской группы по нефилософии Франсуа Ларюэля, в статье «Среды и срезы нефилософии», описывая различные аспекты нефилософии, уделяет особое внимание ее научному срезу. Замечу, в этом выпуске «Синего дивана» представлены тексты русских исследователей, посвященные позднему творчеству французского мыслителя. Хоружий раскрывает базовую структуру проекта в связи с квантовой механикой, аппарат которой Ларюэль активно привлекает с

недавнего времени. Он критикует Ларюэля за то, что представление последнего о роли математики в современной физике не соответствует состоянию дел. Хоружий пишет о своих научных компетенциях, но при этом, к сожалению, не аргументирует собственную позицию. Хочется отметить, что представление Ларюэля о науке, а также ее связи с нефилософией переосмыслялось им не раз: во второй период творчества (1981-1995 гг.) он отдает приоритет науке, она служит для него ориентиром, в третий (1995-2002 гг.) он отказывается от нее, и на нынешнем этапе Ларюэль придает науке новый смысл3. На самом поверхностном уровне можно сказать, что, с его точки зрения, несмешивание вопроса о Реальном с вопросом о трансцендентном отличает науку от философии. Этот срез нефилософии требует более детального исследования.

С другой стороны к обсуждению нефилософии подходит Людмила Гоготишвили. Она описывает взаимосвязь имманентного и трансцендентного в этом проекте и заканчивает концепцией мессианства и антропологией (о которой, кстати, Сергей Хоружий говорит с некоторой неохотой, вероятно, в связи с тематическими особенностями своей деятельности). Радикально имманентное -это способ тематизации аксиоматически введенного Реального. Несмотря на то что мы ничего не можем сказать о нем, мы постулируем его изначальную данность - вследствие этого хода Реальное не трансцендентно нам, а имманентно. Гоготишвили описывает в том числе работу «коллайдера понятий», цель которого - создавать новые понятия, обогащая философию, порождать ее новые типы. Если в ранней нефилософии было возможно найти и извлечь философское решение из философии, превратив ее в нефилософию, и так же поступить с ее разделами, сделать, например, из эстетики неэстетику, из этики - неэтику и т. д., то теперь задача более амбициозная - придумать инструмент, производящий новые философии. На нем и концентрирует свое внимание Гоготишвили.

Нина Сосна представила эссе о теории фотографии Ларюэля, которое удачно вписывается в корпус текстов о философе, потому что приближает нас к тому, что можно назвать неэстетикой. Это эссе оставляет довольно много вопросов, но я бы не стал считать это недостатком. Во-первых, в нем намечены важные линии будущей исследовательской работы. Во-вторых, отношения между подходом Ларюэля к фотографии и другими интерпретациями -вопрос открытый. Ларюэль осуществляет прерывание интерпретаций, которые основаны на подчеркивании изобразительной функции фотографии. Для него фотография ничего не представляет: «ни мир, ни город, ни историю»4. Вопрос Ларюэля звучит так: что такое

бытие-фотографией фотографии? Его ответ: бытие-фотографией связано с Реальным, оно есть Тождество, не прерванное трансцендентными элементами (фотографом, техникой, объектом). Если фотография что-то и фотографирует, то само Тождество, в ней все уравнено: фигура и фон, объект и взгляд фотографа. Фотография -это воплощение мысли, не основанной на удвоении мира, к чему и стремится Ларюэль.

Мы уже сказали, что нефилософия использует инструментарий квантовой механики, ей не чужды интервенции в область эстетики. Но как насчет жизни? Александра Володина в статье «Имманентность жизни: Жиль Делез и нефилософия» рассматривает понимание Делезом нефилософии как одного из источников философской работы. Напомним, что у Ларюэля это проект, который препарирует и производит новые типы философий, а для Делеза нефилософия имеет другое значение - это подпитка философии, актуализированные смыслы науки и искусства, которые ею присваиваются. Володина отмечает базовые расхождения философов, уделяя особое внимание позиции Делеза. Нефилософию Делез связывает с жизнью или абсолютно имманентным, поставляющим материал для философской мысли. Ларюэль критиковал Делеза за его понимание имманентного, начиная с «Различия и повторения»; эта критика продолжилась и после смерти Делеза5. Я бы суммировал ее следующим образом. С точки зрения Ларюэля, в философии Делеза имманентная жизнь превосходит жизнь конечного человеческого существа, а человеческое, если и может быть представлено, то только как комплексы сил, сталкивающиеся в имманентном. Ларюэль, напротив, говорит о конечной имманентности, которая тесно сплетена с повседневным человеческим существованием, несводимым к более высокому порядку сил.

С текстом Александры Володиной резонирует текст Джона Райхмана «Искусство как процесс мышления...». Райхман рассматривает процесс мышления в искусстве, пытается понять его статус и особенности. Данная проблема волнует его с начала 1990-х. В этом тексте она рассматривается на трех уровнях: концептуальном, институциональном и глобальном (не иначе). На концептуальном уровне Райхман оперирует инструментарием Делеза, чтобы описать мышление в искусстве как нелинейное, без заранее установленных правил. С этой точки зрения такое мышление работает, если в нем есть основополагающая «неграмотность», которая делает его вольным и спонтанным. Потом он переходит к вопросу об институциях: возможно ли институциональное воспроизводство этой «неграмотности» и спонтанности, которая противится инсти-

туционализации? Могут ли этому научить многочисленные школы искусств? Отвечая на этот вопрос, Райхман переосмысливает саму позицию, из которой вопрос задается. Критика Бурдье, осуществленная Рансьером, для него центральна. Рансьер критиковал концепцию поля Бурдье, утверждая, что не существует тотальной власти институтов, исключающих «освободительные акты». Мышление и происходит в институтах, прерывая их. По мнению Райхмана, таково мышление в искусстве. Наконец, глобальная перспектива связана с тем, что автор спрашивает: возможно ли в мире господствующего неолиберализма, капитализма, колониального Запада создать вненациональные и внеисторические образования, которые бы давали место спонтанному, свободному от границ мышлению? Прямой ответ не дается.

Пришло время подчеркнуть, что нефилософия - это не спекулятивная теория. Она не вопрошает о Реальном и не говорит ничего о том, чем оно могло бы быть в себе (например, как это делает Квентин Миясу). Она не совершает интервенций в искусство, литературу и т. д., не присваивает себе их смыслы (как это делают, к примеру, Делез или Бадью). Если она к ним и приложима, то совершенно внешним образом. Другое имя Реального - данность-без-дарения -помогает нам понять эту специфику нефилософии.

Идеи Ларюэля неотделимы от развития французской феноменологии второй половины ХХ в. Вопрос здесь таков: возможен ли чистый дар? Проблема в том, что когда дар узнается как дар, то он приобретает статус альтруистического поступка и тем самым обретает символическое преимущество над остальными действиями. Чистый дар проблематичен, потому что если он и возможен, то он должен быть несравнимым ни с чем, прерывать цепь обменов. Но положительных ответов на поставленный выше вопрос как минимум два. Чистый дар возможен, если мы помыслим дар как более общую структуру, которая есть условие всякого узнавания (данное, по Мариону)6. Он возможен, если мы помыслим дар как невозможное, т. е. если мы нашему мышлению придадим характер парадоксального, чтобы помыслить парадоксальное (Деррида)7. Когда Ларюэль пишет, что Реальное - это данность-без-дарения, то он, по-видимому, имеет в виду, что это и то, что остается для мысли невозможным, потому что оно даже не может быть ею узнано, но и то, что является условием самой мысли: если мы и мыслим, то только потому, что есть Реальное. С одной стороны, такая тема-тизация Реального позволяет Ларюэлю освободить мышление от спекулятивных притязаний. Но, с другой стороны, этот шаг проб-лематизирует само мышление (речь о философском мышлении):

какова его структура, если оно задается вопросами о трансцендентном? Речь идет о стремлении к удвоению мира, о котором мы уже говорили. Сделать проблему не из Реального, а сделать саму мысль проблемной - это путь нефилософии.

Литературоведческое эссе Александры Ураковой «Дары того, кто меня любит.» идет по стопам дискуссий о даре. Она эксплицирует из текста Эмерсона позицию, условно близкую Деррида-Ле-винасу: дар прерывает обмен, экономику, если он мыслится как любовь, так как любовь - это то, что не требует ответа. Как мы видим, один из утвердительных ответов на вопрос о возможности дара был найден веком раньше. Более смелое высказывание гипотез, возможно, было бы хорошим дополнением к авторскому анализу поэтики Эмерсона.

Другой важнейший текст, который во многом задает тон этому выпуску журнала, - это текст Жильбера Симондона «Суть техничности». Если Ларюэль смотрит на философию со стороны, то Симондон погружается на уровень более глубокий, чем уровень философских проблем, а именно на уровень техничности. Ее появление предшествует не только генезису технических объектов, но и - философии. Техничность возникла как способ урегулирования отношений между человеком и миром. С одной стороны, она развилась через генезис технических объектов, а с другой - через их теоретическое осмысление. Философия появляется после техники и включает в себя техничность как условие своей возможности. Особое положение генезиса философии среди других генезисов обусловливает ее особенности: генезис философии - связующее звено между ними, потому философии и доступны предшествующие ей, расходящиеся в разные стороны линии развития отношений между человеком и миром. Данная модель описана с помощью понятия «фаза», заимствованного из физики. Она содержит возможность радикального сдвига, так как предполагает нестабильность имеющихся генезисов.

Жан-Луи Деотт в статье «Вальтер Беньямин и архитектурное бессознательное согласно Зигфриду Гидеону» проблематизирует понятие аппарата у Беньямина, которое обозначает техническое и символическое преобразование и на уровне экономики, и на уровне культуры. Генезис аппарата (например, фотокамеры), с одной стороны, подобен генезису любого технического объекта (как у Симондона), а с другой - «он придает видимому миру новые очертания». Схема Беньямина не диалектична, потому что аппарат не просто влияет на восприятие мира, речь о чем-то большем: желание воспринимать мир по-другому приводит к появлению, например,

кинотехники. Сила аппаратов не просто придает миру другие очертания, она меняет мир и субъект местами, делая мир пластичным и подверженным изменениям. Например, торговый центр не просто превращает индивида в коллектив, индивидуальное восприятие в восприятие коллективное; в проносящихся витринах магазинов выставлены сменяющиеся объекты глубинных, скрытых желаний коллектива-субъекта. Оказываясь нутром субъекта, мир становится изменчивым. Таким образом, специфика анализа, проделанного Беньямином, требует пересмотра понятия технического базиса, а также отношений между базисом и надстройкой.

Олег Аронсон продолжает развитие темы аппарата, делая главными героями своей статьи целибатные машины, шахматы и Дюшана. Обращаясь к истории шахмат, Аронсон показывает, что особенность игры в 1920-е и 1930-е гг., когда Дюшан участвовал в турнирах, состояла в том, что игра удваивалась. Первая игра - это позиции, представленные на доске, а вторая - это пространство возможностей, которое интеллектуально переживалось игроками. Этот исторический контекст он использует для трактовки фраз Дюшана «Я не художник - я шахматист» и «Все шахматисты уже художники». Ready-made Дюшана не имеет отношения ни к проблеме того, что есть объект искусства, ни к особенности экспонирования предметов искусства. В его искусстве, не только в ready-made, представлено еще одно пространство - интеллектуальное пространство возможностей. Иными словами, объекты искусства для Дюшана - это аппараты, которые заставляют переживать нечто предельно абстрактное. Но они включают в себя зачастую образ или фигуру женщины (этот союз и образует целибатную машину). В чем смысл такого включения? С точки зрения Олега Аронсона, это попытка создать интеллектуально переживаемое измерение сексуальности, оторванной от биологии. Эффект картин Дюшана «Шахматная игра» или «Рай. Адам и Ева» состоит в том, что в них создается виртуальное пространство различных гендерных стратегий, переживаемых как нечто целое. Речь идет о Тождестве, которое невидимо, но дается аппаратом.

Понятие аппарата может служить метафорой для проекта Ла-рюэля. Нефилософия не только препарирует и производит философии, выступая против философского решения, разделяющего мир надвое, она - аппарат демократизации мысли: есть только имманентное, тождественное и единичное. В философской мысли слишком много пафоса, иерархий; нефилософия обращается к человеческому существу, которое было забыто, скрыто под вековым нагромождением абстрактных идей и проблем. Меняя конститу-

цию мысли, она обращает мыслящее на само себя, не забывает его, но делает его проблемой. К сожалению, этот политический аспект нефилософии почти никак не представлен в «Синем диване», но если вы устали от лишнего пафоса, то новый выпуск, как говорится, must be read. В нем также есть раздел рецензий, который представляют в этот раз тексты, посвященные исследованиям культуры, а также беседа между Андреем Родиным и Олегом Аронсоном, посвященная философским проблемам математики.

Примечания

Laruelle F. Les philosophies de la différence. Introduction critique. P.: PUF, 1986. P. 169.

Laruelle F. Dictionnaire de la non-philosophie. P.: Kimé, 1998. P. 33.

Laruelle F. Princpes de la non-philosophie. P.: PUF, 1996. P. 38-42.

Сосна Н. Ни Мира, ни Истории, ни Города. Как возможна новая теория

фотографии? // Синий диван. 2013. № 18. С. 65.

Laruelle F., Aguilar T. La non-philosophie des contemporains. P.: Kimé, 1995. P. 235. Marion J.-L. Etant donne: Essai d'une phenomenologie de la donation. P.: PUF, 1998. P. 76.

DerridaJ. Donner le temps. P.: Galilée, 1991. P. 19.

7