Тематический анализ «Осевого времени» в культуре Древней Греции

© В.М. Мешков, 2006

ТЕМАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ «ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ» В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

В.М. Мешков

Идея К. Ясперса об «осевом времени» как поворотном периоде в истории мировой культуры давно стала одной из фундаментальных в современной культурологии. Однако она, на наш взгляд, почему-то не получила последующего теоретического осмысления. Целью настоящего исследования является изучение этого духовного процесса посредством тематического анализа.

Суть тематического культурологического подхода выражается в рассмотрении культуры как ценностно-мыслительного пространства, структурированного множеством различного рода тем. В становлении ментального пространства культуры особенно важную роль играют темы, названные нами доминирующими. Последние принимаются представителями исследуемой культуры как абсолютные ценности, как очевидные истины, так или иначе определяющие тематическое многообразие культуры. Доминирующие темы образуют устойчивые фундаментальные тематические структуры (ФТС), которые выполняют функцию системы отсчета, системы координат ценностно-мыслительного пространства культуры. «Осевое время» можно назвать великой ментальной революцией, которая привела к переходу от одной системы координат (натуралистической) к другой (разумно-добродетельной). Задача данной статьи -проследить этот переход на материале древнегреческой культуры.

Дионисийское пространство архаической Греции

До VI в. до н. э. ментальное пространство культуры Древней Греции ничем существенным не отличалось. Оно представляло одну из вариаций множества тематических пространств, систему координат которых составляли доминирующие темы «натуры», «силы», «бога», «рода» и «эроса». Эти темы-ценности очерчивали горизонт жизненного мира архаической Греции. Добыча, пиры, эротические вожделения, борьба за власть и тому подобное составляли сферу основных жизненных интересов богов, героев и людей, в которой верность, благородство, милосердие и тому подобное носили подчиненный характер. В этом натуралистическом, дионисийском ментальном пространстве господствовал диктат силы. В «Теогонии» Гесиода, жившего в конце этой мрачной эпохи, преобладают силовые характеристики персонажей. О Зевсе он пишет: «Сколь превосходнее всех он богов и могучее силой... В небе царит он, громом владеющий страшным и молнией огненно-жгучей, силою верх одержавший над Кроном-отцом»1. «Громовержец... сам же с великою властью и силой царит над вселенной»2.

Некоторые исследователи относят к архаическому, натуралистическому периоду греческой мифологии деятельность лишь доолим-пийских богов. Олимпийские боги, за исключением Диониса, рассматриваются как носи-

тели разума, добродетели, созидательного начала, и они совместно с героями преобразовывают хаотический, безобразный, полный чудовищ, чувственных страстей и вожделений мир в рационально упорядоченный, совершенный космос. По нашему мнению, целесообразно различать мифологию архаического общества (до VI в.), которая несет печать натурализма, и мифологию классической Греции, которая в результате великой ментальной революции нагружена разумно-добродетельными представлениями и оценками.

Мифология архаической Греции вплоть до VI в. до н. э. носила натуралистический характер. Олимпийские боги представлялись не как воплощение духовного и телесного совершенства, а преимущественно как выражение различных сил природы. Мифология в полной мере отражает суровый образ жизни греческого общества того времени. «Мифологическая библиотека» грамматика Аполлодора, написанная во II в. до н. э., беспристрастно воспроизводит древнегреческие мифы в виде сюжетных схем, которые дают достаточно полное представление о жестоких нравах и характере отношений богов и героев. Приведем несколько примеров из жизни богов-олимпий-цев. Зевс сошелся с Метидой. Когда она оказалась беременной, Зевс проглотил ее, потому что боялся, что она родит сына, который станет властителем неба 3. Аполлон, победив Г арсия в игре на кифаре, подвесил последнего на высокой сосне и убил, содрав с него кожу4. Жена фиванского царя Амфиона Ниоба родила семерых сыновей и семерых дочерей, которыми настолько гордилась, что однажды сказала, что она плодовитее богини Лето. Последняя, воспылав гневом, послала Аполлона и Артемиду, которые убили Ниобу, всех ее детей и ее мужа Амфиона, а всех фиванцев превратили в камень 5.

Воровство, коварство, ложь, измена были обычными формами отношений между богами. Сразу же после своего рождения Гермес выбрался из пеленок и отправился в Пиерии, где украл коров, которых пас Аполлон. Зевс соблазнил жрицу своей жены богини Геры Ио. Когда Гера застала его с девой, он превратил последнюю в белую корову. Гера, выпросив у Зевса эту корову, приставила к ней в качестве стража всевидящего Аргоса. Зевс приказал

Гермесу украсть эту корову, тогда Гермес, не имея возможности украсть корову тайно, убил Аргоса 6.

В многообразной деятельности героев греческой мифологии нередко трудно различить границу между подвигом и разбоем. Весьма часто избыток силы приводит к немотивированному убийству, чрезмерной жестокости и насилию. Так, Геракл встретился с глашатаями, направлявшимися в Фивы за получением дани. «Он жестоко с ними расправился: отрубил им носы, уши и руки, повесил все это им на шею»7. Однажды «Геракл был ввергнут ревнивой Герой в безумие и кинул в огонь собственных детей»8. Как-то Гераклу не понравилось поставленное перед ним вино, и он одним пальцем ударил виночерпия Киа-фа и убил его 9. Чтобы совершить свой десятый подвиг - привести коров Гериона из Эри-теи, Гераклу пришлось их угнать силой, при этом убив пастуха и хозяина 10. С правовой точки зрения большая часть деяний Геракла представляет собой длинную цепь тяжких преступлений. Захваченных женщин он дарил, как скот или неодушевленные предметы. Свою жену Мегару отдал Иолаю.

Все эти примеры приводятся для того, чтобы показать, что вплоть до VI в. до н. э. ментальное пространство древнегреческой культуры носило натуралистический, «дионисийский» характер. Судя по дошедшим до нас произведениям Гесиода, он еще жил в этом жизненном пространстве. Безусловно, можно проследить тенденцию смягчения нравов в древнегреческой культуре с древнейших времен до VI в. до н. э. Однако это обстоятельство дионисийской природы пространства культуры не меняет. Лишь открытие разума и добродетели как высших, чисто духовных ценностей заложит новую систему отсчета, оценки всех явлений культурной жизни, приведет к «переоценке всех ценностей». Справедливый в своих суждениях Фукидид отмечает: «Действительно, до Троянской войны Эллада, по-видимому, не совершила сообща ничего значительного... Гомер, хотя он жил гораздо позже Троянской войны, - нигде не обозначает все племена одним общим именем эллинов... Остальных же Гомер в своих поэмах именует данайцами, аргивянами или ахейцами; не употребляет он и слова “варвары”, -

очевидно, оттого, что эллины тогда еще не отделились от них и не объединились под одним именем»11. Последнее замечание Фукидида для нас особенно важно: греки еще не знали свободы, ее глубокой нравственной основы, поэтому не выделяли себя из массы окружающих других народов. Ничего выдающегося Фукидид не видел и в самой Троянской войне: «Троянский же поход следует признать самым важным из всех происходивших ранее, но уступающим теперешним походам... Гомер как поэт, вероятно, приукрасил и преувеличил это событие, но все же поход представляется довольно незначительным»12.

Две ступени

великой греческой революции

Хронологические рамки ментальной революции в Древней Греции просматриваются достаточно четко, от реформ Солона (594-593 гг.) до реформ Клисфена (508 г.), и таким образом охватывают VI в. до н. э. Поскольку преобразования ценностно-мыслительного пространства обладают большой силой инерции, происходят с некоторым опозданием, то обычно верхние и нижние границы изменений всегда остаются размытыми и поэтому не подлежат точной датировке, как в исторических событиях.

Исходя из задач настоящего исследования, для нас важно отметить обстоятельство, послужившее предпосылкой ценностно-мыслительного переворота. Повсеместное падение монархий к началу VII в. до н. э. являло собой важный признак кризиса натуралистического архаического мышления. Натуралистические ценности, культ физической силы, освященные религией родовые отношения с необходимостью порождают авторитарное мировосприятие как универсальную мыслительную структуру. Замещение фундаментальной темы «царя» темой «народа» приводит к существенной перестройке тематического пространства культуры, не имевшей аналогов в мировой культуре. Между тем общество оставалось варварским, в котором продолжали преобладать Сила, Насилие и Страх. О жестокости нравов в Афинах можно судить по законам Драконта, записанным в 621 году. Плутарх в жизнеописании Солона пишет: «...Солон прежде всего отменил все законы

Драконта, кроме законов об убийстве; он сделал это ввиду жестокости их и строгости наказаний: почти за все преступления было назначено одно наказание - смертная казнь; таким образом, и осужденные за праздность подвергались смертной казни, и укравшие овощи или плоды несли то же наказание, как и святотатцы и человекоубийцы. Поэтому впоследствии славилось выражение Демада, что Драконт написал законы кровью, а не черной краской. Когда Драконта спросили, почему он за большую часть преступлений назначил смертную казнь, он, как говорят, отвечал, что мелкие преступления, по его мнению, заслуживают этого наказания, а для крупных он не нашел большего»13. «Конечно, из тогдашних условий государственной жизни, - замечает Аристотель, - самым тяжелым и горьким для народа было рабское положение. Впрочем, и всем остальным он был тоже недоволен, потому что ни в чем, можно сказать, не имел своей доли»14.

Реформа Солона. Первой ступенью на пути к свободному обществу, обеспечившей глубокую тематическую перестройку ценностно-мыслительного пространства культуры, явились реформы Солона. «Солон освободил народ, - пишет Аристотель, - и в текущий момент, и на будущее время, воспретив обеспечивать ссуды личной кабалой»15. Сам Солон в одном из своих произведении пишет:

«Всех я освободил. А этого достиг Закона властью, силу с правом сочетав,

И так исполнил все я, как и обещал.

Законы я простому с знатным наравне,

Для каждого прямую правду указав,

Так написал»16.

В своей совокупности экономические (отмена долгов, запрещение личной кабалы, замена родовой собственности частной) и политические (цензовая реформа, введение суда присяжных, совета четырехсот) преобразования Солона разрушили родо-силовое мышление. Темы «рода» и «силы» перестали быть доминирующими, утратили статус фундаментальных принципов оценки. Их место заняли темы «свободы» и «закона». Свобода каждого гражданина полиса с необходимостью предполагает их политическое равенство, которое обеспечивалось властью Закона. Та-

ким образом, разрушалось ориентировавшееся на традицию силовое мышление. Сила Закона ликвидировала во внутренних отношениях власть Силы. «А этого достиг закона властью, силу с правом сочетав», - не без гордости подчеркивает Солон 17.

Революционная реформаторская деятельность Солона не только не вызвала всеобщего восторга, но, напротив, породила всеобщее недовольство. «Я, точно волк, вертелся среди стаи псов», - констатирует Солон. Это обстоятельство свидетельствует, что осознания значимости происходящего не было. Напротив, преобладало общее разочарование, потому что ментальное пространство оказалось разорванным.

По мере становления полисной системы в первой половине VI в. до н. э., укрепления ФТС «свобода» - «равенство» - «закон» все более нарастал рефлексивный характер ментального пространства, его рациональная на-груженность. Резко возрастает авторитет знания, мудрости. Во всем греческом мире, как в метрополиях, так и колониях, появляется множество мудрецов, завоевавших почет и уважение, прежде всего в области государственного строительства. В различных списках «семи мудрецов» перечисляется более десяти имен из различных греческих городов, что свидетельствует о широком ареале ценностно-мыслительных преобразований. Диоген Лаэрций приводит мнение Дикеарха, который полагает, «что они не были ни мудрецами, ни философами, а просто умными людьми и законодателями» [с. 75] 18. Так, согласно Диогену, «Питтак пользовался у митиленян великим почетом, и ему была вручена власть. Он располагал ею десять лет; а наведя порядок в государстве, он сложил ее и жил после этого еще десять лет» [с. 86]. По мнению Плутарха, все они «получили название ученых, за свое искусство в государственных делах»19.

В дошедших до нас изречениях мудрецов просматриваются две тенденции, ориентирующие на самопознание, самоусовершенствование (Хилон: «Знай себя»; Фалес: «Трудно - познать самого себя» и т. д.) и самообуз-дание, воспитание сдержанности, элиминацию силы в межличностных отношениях (Клеобул: «Мера лучше всего», «Силой не делай ничего»; Питтак: «Знай меру»; Биант: «Рассуди-

тельность - люби» и т. д.). Платон в диалоге «Протагор» пишет, что семь мудрецов, сойдясь вместе, посвятили изречения «как нача-ток мудрости Аполлону, в его храме в Дельфах, написавши то, что все прославляют: “Познай самого себя” и “Ничего сверх меры”»20. Констатируем важное обстоятельство: в текстах первой половины VI в. до н. э. не обнаруживаются представления о разуме и добродетели как высшей, самостоятельной, сакральной реальности, как абсолютных ценностях.

Пифагорейская разумно-добродетел ь-ная революция. Учение, образ жизни Пифагора, распорядок в его школе четко ориентированы на денатурализацию индивидуального и социального жизненного мира, в котором четко устанавливался примат чисто духовных ценностей. Согласно Диогену Лаэрцию, Пифагор, «как повествуют некоторые, довольствовался только медом или сотами или хлебом, вина в дневное время не касался, на закуску обычно ел овощи вареные и сырые, а изредка - рыбу. Одежда его была белая и чистая, постельная ткань - белая шерстяная, ибо лен в тех местах еще не стал известен. В излишествах он никогда не был замечен - ни в еде, ни в любви, ни в питье; воздерживался от смеха и всяких потех, вроде издевок и пошлых рассказов: не наказывал ни раба, ни свободного, пока был в гневе» [с. 337]. Одухотворение распространялось и на божественную реальность. «Предписывал он не допускать закланий богам и поклоняться лишь бескровным жертвенникам» [с. 338]. Жесткая программа на денатурализацию ментального пространства с необходимостью предполагает установление культа чистоты, настойчивое стремление к телесному и духовному очищению. По сообщению Порфирия, «как говорит Евдокс в седьмой книге “Землеописания”, что он соблюдал такую <ритуальную> чистоту <святость> и так избегал убийств и убийц, что не только воздерживался от <вкушения> живого, но и никогда не приближался к мясникам и охотникам» [с. 143]. Ранее в греческой мифологии были достаточно развиты очистительные обряды, которые, однако, осуществлялись в рамках преобладавшего натуралистического мировосприятия. С Пифагора начинается традиция в греко-римском мире стремления

к абсолютной чистоте духа, которая начинается с белой одежды, режима питания, регламентированного повседневного образа жизни для достижения незамутненного разумно-добродетельного бытия.

Но основные устремления Пифагора были направлены к добродетельному бытию. Согласно Порфирию, «...он велел поощрять людей не к праздности, а к добродетели и к труду» [с. 457]. «...Для всех, и для многих и для немногих, было у него на устах правило: беги от всякой хитрости, отсекай огнем, железом и любым орудием от тела - болезнь, от души - невежество, от утробы - роскошество, от города - смуту, от семьи - ссору, от всего, что есть, - неумеренность» [с. 453]. Диоген Лаэрций подчеркивает: «Главное для людей, говорил Пифагор, в том, чтобы наставить душу к добру или злу. Счастлив человек, когда душа у него становится доброю; но в покое она не бывает и ровным потоком не течет. Справедливость сильна как клятва, потому и Зевс именуется Клятвенным. Добродетель есть лад, здоровье, всякое благо и бог. Дружба есть равенство ладов» [с. 340].

Таким образом, сердцевину пифагорейского учения составляло представление о чистой разумно-добродетельной реальности как сути всего сущего, как некоем чисто духовном пространстве. В греческом мире не существовало понятийных средств для его описания. Пифагор попытался осмыслить эту, восхитившую его, душевно воспринимаемую реальность, с помощью чисел. Это обстоятельство отмечает Порфирий: «Первообразы и первоначала, говорил он, не поддаются ясному изложению в словах, потому что их трудно уразуметь и трудно высказать, оттого и приходится для ясности обучения прибегать к числам... Вот так и пифагорейцы поступают с первоначальными понятиями и образами: они не в силах передать словесно бестелесные образы и первоначала и прибегают к числам, чтобы их показать» [с. 458]. Для Пифагора было вполне очевидным, что числа, геометрические фигуры представляют собой особого рода объективную, рациональную реальность, воспринимаемую только разумом. Поэтому он полагал, что числа могут служить наиболее эффективным средством описания высшей, надличностной, сакрально-разумно-

добродетельной реальности. Поскольку это объективное ментальное бытие воспринималось как целостное, монолитное образование, в котором сакральные, рациональные и нравственные аспекты рассматривались в неразрывном единстве, то универсальный характер числовых отношений подтверждал представление об изоморфности математической и разумно-добродетельной реальностей. Это было высшее, божественное бытие. До Пифагора в значении слова «мудрец» преобладали прагматические оценки, связанные с умением разрешать проблемы социально-политического и других форм общественного бытия. Пифагор значительно углубил и фактически впервые в истории Древней Греции сформулировал сверхзадачу - познание высшей, божественной, разумно-добродетельной реальности как главной и единственной цели в жизни. Тех, кто встал на этот сложный путь, он предложил называть философами, людьми, стремящимися к постижению этой реальности, а знание, полученное в результате их мужественного труда, - философией. «Пифагор, по сообщению Гераклида Понтийского, учил, что счастье (эвдемония) заключается в знании совершенства чисел» [с. 148]. «Философия, которую он исповедовал, - пишет Порфирий, - целью своей имела вызволить и освободить врожденный наш разум от его оков и цепей» [с. 458].

Отталкиваясь от общего мироощущения

о существовании высшей, объективной, сакрально-разумно-добродетельной реальности, Пифагор идет в русле великой ментальной революции VII-VI вв. до н. э. Имеются достаточные основания предположить, что эти знания он получил от Заратуштры или от зо-роастрийских магов, предложив, однако, свой достаточно плодотворный вариант ее теоретического осмысления посредством чисел. Но в освоении этого божественного, сокровенного бытия Пифагор открыл еще один важный аспект, который остался на втором плане на Востоке, в учениях гимнософистов, Конфуция, Лао-Цзы, Заратуштры, - представление о красоте как атрибуте этого бытия. Известно, что чувство прекрасного - врожденное чувство для древних греков. Достаточно простая, лишенная большой роскоши и богатства жизнь в гомеровской, архаической Греции несет печать пластического мировоспри-

ятия. Но только Пифагор для всех греков вывел на уровень сознания тему «красоты» как абсолютную ценность, божественно-разумнодобродетельную по своей природе, как выражение сокровенного бытия. Отсюда проистекает его учение о совершенстве Космоса, музыке сфер, музыкальной гамме и т. д. По мнению Порфирия, Пифагор выделял высший род наслаждения, «которое направлено на все прекрасное, праведное и необходимое для жизни, которое и переживаешь сладко и, пережив, не жалеешь, он говорил, что оно подобно гармонии Муз» [с. 456].

Судя по письменным источникам, до Пифагора становление тематической структуры «свобода» - «равенство» - «закон» не имело нравственного обоснования. Свобода, равенство, закон не могут быть самоцелью. Своеобразие их, как абсолютных ценностей, выражается в том, что они выступают в качестве необходимого средства полноценной жизни, смысл которой в культуре Древней Греции и Рима составляли разум и добродетель. До Пифагора было достаточно знаменитых греков, кто совершал не только ярко выраженные добродетельные поступки, но чью жизнь в целом можно считать безупречной (Солон, Питтак, и др.). Но только Пифагор был сам носителем и принес людям потрясшее и восхитившее их ощущение совершенства разумно-добродетельной жизни как выражения объективного, божественного бытия. «Многих и других по всей Италии, - пишет Диоген Лаэрций, - сделал Пифагор прекрасными и благородными мужами» [с. 336].

Таким образом, суть «пифагорейской» революции выражается в открытии для гре-ко-италиков высшей сакрально-разумно-добродетельной реальности как сокровенного бытия, что привело их к глубокой «переоценке ценностей», выразившейся в денатурализации, дефорсизации ментального пространства культуры. Лишь в учении и деятельности Пифагора мы обнаруживаем единую тематическую структуру, состоящую из абсо-

лютных ценностей «свободы», «закона», «разума», «добродетели» и «красоты», которой было суждено стать ФТС культуры классической и эллинистической Греции и республиканского Рима. Именно эта ФТС послужит системой отсчета, будет задавать систему координат ценностно-мыслительного пространства античной культуры в целом. В ходе длительного культурно-исторического процесса она будет претерпевать трансформации, наполняться новыми смыслами. Реформы в Афинах, Риме и других городах в конце VI в. до н. э., развитие философии, искусства в большой степени явились следствием пифагореизма не как учения, а как ментальной системы, определившей границы и траектории движения греко-римского духа.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Эллинистические поэты УП-Ш вв. до н. э. М., 1999. С. 30.

2 Там же. С. 37.

3 Аполлодор. Мифологическая библиотека. М., 1993. С. 7.

4 Там же. С. 8.

5 См.: Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992.

6 Аполлодор. Указ. соч. С. 24-25.

7 Там же. С. 32.

8 Там же. С. 33.

9 Грейвс Р. Указ. соч. С. 413.

10 Аполлодор. Указ. соч. С. 38

11 Фукидид. История. Л., 1981. С. 6.

12 Там же. С. 9.

13 Плутарх. Избранные жизнеописания: В 2 т. Т. 1. М., 1986. С. 173.

14 Аристотель. Афинская полития. М.; Л., 1934. С. 10.

15 Там же. С. 14.

16 Эллинистические поэты... С. 20.

17 Там же.

18 Здесь и далее по тексту в квадратных скобках указаны страницы, цитируемые по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

19 Плутарх. Указ. соч. С. 160.

20 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 230.