Мифопоэтика бессмертной души в русской романтической поэзии

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ

Литературоведение

г. в. косяков

Омский гуманитарный институт

МИФОПОЭТИКА БЕССМЕРТНОЙ ДУШИ В РУССКОЙ РОМАНТИЧЕСКОЙ ПОЭЗИИ

В предлагаемой статье осмысляется актуальная литературоведческая проблема, связанная с раскрытием мифопоэтических и метафизических оснований русской романтической поэзии в постижении онтологических и гносеологических характеристик бессмертной души. На материале широкого эстетического контекста русской поэзии первой половины XIX в. рассматривается ценностное, индивидуальное освоение русскими романтиками архаических индоевропейских представлений об огненной, воздушной и водной стихиях как метафорических соответствиях онтологических характеристик бессмертной души. Параллельно в работе раскрываются религиозные истоки метафизики бессмертной души в русском романтизме. Статья адресована широкому кругу читателей, прежде всего школьным и вузовским преподавателям-словесникам, студентам, а также всем, кто интересуется русской философской лирикой.

УДК 821.161.1 К 729

В современном отечественном литературоведении актуальным является рассмотрение мифопоэтических истоков русской классики, феномена индивидуального мифотворчества1. Анализ мифо-поэтической природы лирического текста позволяет раскрыть его метафизические концепты.

В эстетике начала XIX в., в трудах Я. Гримма, Ф.В. Шеллинга2, Ф. Шлегеля миф осмыслялся как символическое и целостное знание о мироздании. Миф, мифотворчество воспринимались ими как эстетические феномены романтического искусства. Н.Я. Берковский, характеризуя эстетику романтизма, пришел к следующему выводу: «Миф — некий сверхобраз, сверхвыражение того, что содержат

природа и история, миф — явление в его максимальной жизни»1. Обращение к архаическим мифам и мифотворчество в романтизме предполагали прояснение в явлении его субстанционального смысла, свободное обращение человека к Абсолюту.

В русской романтической поэзии отразились индоевропейские архетипы, связанные с представлениями о крылатой, бессмертной душе, которая способна пересекать границу между земным и небесным мирами4. Крылатостью наделялись духовные интенции, поэтическое вдохновение: Носись душой превыше праха, И ликам ангельским внемли...1

Н.М. Языков. «Землетрясение»

Частотным в русской романтической поэзии является метафорическое сближение бессмертной души и птицы. Так, в элегии Ф.И. Тютчева «Лебедь» духовная субстанция изображается в образе девственно «чистой» птицы. Онтологическое положение души в данном образце «метафизической поэзии» представлено как парение «между двойною бездною», до и после индивидуального воплощения, до творения мира и после его разрушения. При этом бездна просветлена, как и в других произведениях поэта, «славой тверди звездной»: душа приобщается к софийной, охранительной силе бытия. Лебедь мифопоэтически сближается с херувимом. В произведениях русских романтиков развивается мифо-поэтическое представление о лебединой песне поэта, символизирующей одновременно его освобождение от земного бытия и поэтическое завещание.

Достаточно часто в русской романтической поэзии душа персонифицировалась в образе голубя, корреспондирующего к евангельской и древнерусской поэтической традиции. Примером такого метафорического сближения является развернутая эпитафия Тютчева «Памяти В.А. Жуковского», где образ голубя подчеркивает духовную чистоту, свет и целостность миросозерцания поэта, вводит этический евангельский идеал: «Лишь сердцем чистые — те узрят бога!». Данный стих отсылает нас к «Нагорной проповеди»: «Блаженные чистым сердцем, ибо они Бога узрят» (Мтф. 5: 8). Метафорическое сближение бессмертной души с птицей в русской романтической поэзии не только раскрывало ее томление в земной юдоли, но и благодатное спасение, возвращение к Творцу. Посредством метафорического сближения с птицей бессмертная душа уподоблялась ангелу.

Физическая смерть воспринималась русскими романтиками как полет-освобождение, преодоление ограниченности земной жизни:

Прильнут к раменам тебе крылья, Взлетишь к небесам без усилья...ь

В.К. Кюхельбекер. «Счастливицы вольные

птицы...»

Мир духов в русской романтической поэзии отождествлялся с воздушной стихией, эфиром. Для русской романтической поэзии стало органично архаическое сближение духовной жизни и дыхания, широко представленное и в текстах Священного Писания: «И вдохнул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живого» (Быт. 2: 7). В русской романтической поэзии глубинным языком, формой откровения духовной субстанции выступали вздох, дыхание: «Сей вздох души красноречивый...» (A.C. Пушкин, «Юрьеву»). В силу того, что душа в русском романтизме воспринималась как средоточие в человеке субстанциональной жизни, она достаточно часто определялась эпитетом «живой»: «Душа живая, он, необоримо...» (Ф. Тютчев, «Памяти Е.П. Ковалевского»). Эпитет «живой» в русском романтизме определяет все проявления духовной субстанции.

В русской романтической поэзии бессмертная душа метафорически сближалась со стихией огня. Солярная, огненная символика у индоевропейских народов имела глубинный религиозный смысл, реконструируемый по памятникам календарно-обрядовой поэзии7. В древности весна воспринималась как воскресение всего живого. В эпоху язычества у славян был бог весеннего плодородия — Ярила, воспоминания о котором остались, в частности, в белорусских песнях-веснянках. Имя «Ярила»

несет в себе значения «яровой», «посеянный весной» и «ярый», «огненный»8. С принятием славянами христианства мифопоэтические представления об огне и свете получили качественно новое наполнение. Со словом и светом стало связываться религиозное представление о сотворении мира: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. 1:3). Свет в христианстве сакрально соотнесен и с проявлением благодатной, воскресающей силы. Душа в христианской культуре метафорически сближается со светильником, свечой и воспринимается в качестве частицы божественного света.

Интенсивность духовных переживаний в русской романтической поэзии связывалась с различными проявлениями огненной стихии от тления («надежда в сердце тлеет» A.A. Фет) до жара и кипения («душа трепещет и пылает», «душа кипит», Н.М. Языков). В романтической поэзии отражен процесс метафизического освещения «пламенной душою» тела. Страстный, чувственный мир воплощен в метафорах, предельно подчеркивающих силу огненной стихии: «огнь опасный» (Баратынский, «Любовь и дружба»). Баратынский диалектически осмыслял метафизику «прекрасного огня», видя в нем и проявление субстанциональной духовной природы и страстных акциденций. В лирике Тютчева, Баратынского страстный, «земной пламень» обрекает человека на страдание, внутреннюю надломленность и крушение. Баратынский раскрыл силу творческого горения и его трагическое затухание в земном мире: «И пламень мой, слабея постепенно...» («Признание»). Образный ряд огня в изображении процесса творчества использовал и ранний Пушкин: «В порыве пламенной души» («К живописцу»).

Русские романтики четко различали страстный огонь и Фаворский свет в человеческой душе. Огненная символика в русской романтической поэзии не конвенциональна, а диалектична, выражая метафизику творения души, ее земное воплощение, смерть и воскресение. Так, в элегии А. Дельвига «Смерть, души успокоенье!» световая образность раскрывает христианское метафизическое представление о преображении души после физической смерти. Данная метафизическая идея закреплена в церковном предании об успении Богородицы. Физическая смерть в поэзии Дельвига, воспринимаемая как «разлученье» физического тела и души, не только традиционно сравнивается с задуванием пламени, но и связана с зажиганием нового огня бессмертной жизни. Дельвиг, обращаясь к библейской метафоре, четко различает «пламенник» и «светоч неземной». Со светильником, лучом в русской романтической поэзии метафорически соотносятся истина, познание (Баратынский, «Истина»).

Мифопоэтика света, воздуха, эфира оформляет магистральную линию развития русской романтической поэзии, связанную с утверждением особого типа душ, сохраняющих в земной жизни свою субстанциональную чистоту. Именно такие души несут в себе Фаворский свет, цельность и полноту, внутреннюю тишину и гармонию: «Душа твоя чиста.,.» (Пушкин, «Мой друг, забыты мной следы минувших лет...»).

Высшей формой духовного горения в русской романтической поэзии выступает гений-пророк, выражающий свободное богоподобное творчество, духовный диалог с Богом, полноту миросозерцания. Именно в поэте в максимальной степени проявляется метафизика божественного огня.

В романтических метафорах утверждается индоевропейское представление о том, что именно душа придает телу тепло, а очам — блеск. Еще в период язычества блеск глаз связывался с проявлением духовной, бессмертной жизни0, данное представление было метафизически усилено в христианстве: «Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло» (Мтф. 6: 22). Очи в произведениях русских романтиков метафорически соотносились с небесной лазурью или блеском: «И блеск очей небесный» (A.C. Пушкин, «Городок»), Очи в русской романтической поэзии раскрывают метафизическую глубину человеческой души, выступая целостной формой проявления внутреннего мира человека. С одной стороны, в романтической картине мира свет очей выражает молитвенное предстояние души, с другой стороны, страстный огонь и мрак глаз выступают в роли зримого свидетельства бездны ада: «Их огнь и жжет и холодит» (С.П. Шевырев, «Очи»). На оппозиции ангельского света и демонической тьмы глаз построены контрастные женские портреты в лирике Баратынского, что мы видим, в частности, в его элегии «Люблю я красавицу...».

Духовный свет очей активно потенцирует себя в окружающий мир и воздействует на души других людей. «Южный взгляд» в лирике Тютчева способен развеять «сонный хлад» «севера рокового» и воскресить золотой век античности, земного рая. Одновременно взгляд выражает чувственность сердца: «Угрюмый, тусклый огнь желанья...» (Ф. Тютчев, «Люблю глаза твои, мой друг...»). Очи помогают лирическому субъекту Тютчева пережить катарсис, анамнесис, духовно воскреснуть, ощутить свое бессмертие, приобщиться к этико-эстети-ческому идеалу.

Тютчев контекстуально сближает «пламенно-чудесную игру» глаз с радугой. Образ радуги в данном лирическом контексте раскрывает древние мифопоэтические представления, согласно которым радуга уподоблялась «мосту, который соединяет небо и землю, а человека с небесными богами»10.

Романтическая поэзия, воспринимавшая красоту как откровение бесконечного в конечном, часто в описании внутреннего и внешнего портрета человека использовала цветовые образы, соотнесенные с горней, сферой: «Твоих очей лазурь и быстрота» (Языков, «МеченосецАран» (отрывок).

Горение духовной субстанции подчеркивается не только цветовыми эпитетами, но и глаголами, наиболее частотными из которых являются гореть, сиять и сверкать:« Сверкал возвышенный твой взор» (Языков, «На смерть А.Н. Т<югчев>а»), Со страстными акциденциями чаще всего соотнесен глагол пылать: «Но к ним ли я любовию пылал?» (Баратынский, «Оправдание»).

Соответственно с мраком, холодом и прахом в русской романтической поэзии метафорически сближались ограниченный земной мир, физическая смерть и формы духовной мертвенности: «Один, и пасмурный душою...» (Баратынский, «Бдение»), С мраком ассоциировался смертный грех уныния, который лишает душу радости бытия, любви, сопричастности Богу. Смерть в русском романтизме иносказательно обозначалась угасанием; «И гаснет жизнь моя!» (Языков, «Послание к А.Н. Оч<ки>ну»). С мраком соотносились время и прошлое: «Ты гонишь прочь былого мрак!» (Языков, «Рецепт»).

В лирике Баратынского отражены разные тона душевной грусти, которая включает в себя и элеги-

ческую созерцательность и близкое отчаянию разочарование: «Желал бы я, но утомлен душою» («Эпилог»), Духовная усталость проявляется в угасании творческой активности, субстанционального огня. Печаль сопоставляется Баратынским со смертью: «Печаль холодную вливали в душу мне...» («Н И. Гнедичу»).

В поэзии Баратынского надежда образно связана с творческой актиьностью и метафорически отождествлена с полетом, горением, в то время как разочарование напрямую связано с рефлексией, холодом, смертью. В элегии поэта «На что вы, дни! Юдольный мир явленья...» раскрывается состояние, близкое к пороговому. Лирический зачин экспрессивно подчеркивает трагизм духовной мертвенности, обусловленной не только разочарованием «юдольным миром», но и осознанием того, что душа пережила все возможные состояния в рамках земного бытия, что ее земной «подвиг» исчерпан. «Юдольный мир» воспринимается статичным в противовес душе, которая переживает напряженные искания, противоречия, переданные глагольными формами «металась и кипела». Осознание исчерпанности земной жизни приводит к предвосхищению физической смерти («тесный крут»), посмертного сна («ты дремлешь»). Определение «подлунный» в равной степени раскрывает мертвенность «юдольного мира» и мироощущения души. Лирический субъект резко обозначает антитезу духовного и телесного в человеке. Третья и четвертая строфы связаны анжабеманом, который в рамках школы гармонической точности создает резкий диссонанс и акцентирует косность тела, обозначенного местоимением «оно».

В четвертой строфе телесный и «юдольный мир» объединены образным рядом бессмысленности («бессмысленно», «без нужды», «бесплодный», «пустой»). Именно душа придает телу и миру ценностный смысл, красоту. Финальный метафорический пейзаж заката приобретает обобщенный смысл, раскрывающий мертвенность «юдольного мира» и человека, клонящегося к своему закату: Как в мрак ночной бесплодный вечер канет, Венец пустого дня!11

Душа, помимо соотнесения с воздушной и огненной стихиями, метафорически сближалась русскими романтиками с водными образами, чаще всего — с морем, источником, ключом: «Как жизни ключ — в душевной глубине...» (Тютчев «К Н.»). Данная метафора органично продолжает мифо-поэтическую традицию, связанную с представлениями о живой воде в индоевропейском фольклоре. В аллегорической элегии Тютчева «Поток сгустился и тускнеет...» бессмертная душа соотнесена с «бессмертным ключом» и противопоставлена льду, метафорически раскрывающему «хлад бытия». «Бессмертный ключ» как источник субстанциональной жизни обладает вещим даром: «Ключа таинственного шепот». Шепот становится залогом воскресения, духовного обновления, несмотря на духовное и физическое старение.

В русской романтической поэзии произошло метафорическое перенесение литературной традиции изображения парнасского рая на образный ряд бессмертной души посредством образа ключа: «Вдохновительно журчит» (Баратынский, «Дельвигу»). В данном послании Баратынского образ ключа контекстуально взаимодействует с образом вдохновения, поэтического гения, метафорически конкретизированного при помощи образа соловья.

Метафорическое сближение жизни и ключа мы видим такжевлирике В.А. Жуковского, М.Ю. Лермонтова.

Частотным в русской романтической поэзии является метафорическое сближение человека и сосуда, восходящее к евангельской традиции. В этой связи показательны метафоры Тютчева в оде «29 января 1837», раскрывающие божественную природу поэта и его уязвимость как человека: «божественный фиал», «сосуд скудельный». Бессмертная душа в лирике Пушкина, Баратынского, Шевырева сравнивается с храмом: «Так в храм души моей чудесный» (Шевырев, «Таинство дружбы»). Данная поэтическая традиция восходит к евангельским текстам: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор. 3: 16). Апостол Павел утверждает, что человек посредством веры и благодати превращается в храм, предвосхищающий Царствие Небесное, Шевырев, ориентируясь на данное религиозное понимание души, утверждает наличие в микрокосме человека алтаря — источника жизни, всех духовных переживаний.

Метафорическое сближение бессмертной души с воздушной, огненной, водной стихиями помогало русским романтикам раскрыть ее ключевую онтологическую характеристику — глубину, сопоставимую с глубиной космоса. Синонимом глубины в романтической картине мира выступает беспредельность. В лирике Тютчева данное романтическое представление онтологически усложняется, ибо его лирический субъект ощущает в себе «две беспредельности»: хаос и космос,

Итак, русская романтическая поэзия в постижении онтологической природы бессмертной души, ее гносеологических характеристик обращалась к древнейшим индоевропейским мифопоэтическим представлениям о стихиях огня, воздуха и воды. Данная традиция метафизически обогащалась и диалектически усложнялась, благодаря преемственности русских романтиков концептам христианской картины мира, текстам Священного Писания. Фольклорные и святоотеческие источники помогали русским романтикам создать образ бессмертной, индивидуальной человеческой души со

сложным, подвижным миром переживаний, дум, страстей. Русские поэты придали западноевропейскому романтическому представлению о душе как микрокосме религиозную направленность: душа мыслилась ими как источник субстанциональной божественной энергии, света, любви, творчества. Четко различая жизнь духовную и физическую, русские романтики утверждали активность, онтологическую глубину жизни души.

Библиографический список

1 См.: Ходанен Л.А. Миф в творчестве русских романтиков / A.A. Ходанен. — Томск, 2000.

2 См.: Шеллинг Ф.-В. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф.-В. Сочинения: В 2 т. - М., 1989. - Т. 2. - С. 205.

3 Берковский Н.Я. Романтизм в Германии / Н.Я. Берков-ский. - Д., 1973. - С. 60.

4 См.: Афанасьев А Н. Древо жизни / А.Н. Афанасьев. - М., 1982. - С. 356.

5Языков Н.М. Полн. собр. стих. / Н.М. Языков. — М. — Л., 1964. - С. 339.

6 Дельвиг A.A., Кюхельбекер В.К. Избранное. - М.. 1987. — С. 364.

7 См.: Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл / Т,А. Агапкина. - М., 2002. - 816 с.

8 Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. — М., 1992. Т. 2. - С. 686.

9См..АфанасьевА.Н.Древожиэни/А.Н. Афанасьев. - М., 1982. - С. 353.

ЮШуклинВ.В. Русский мифологический словарь/В.В. Шук-лин. - Екатеринбург, 2001. - С. 274.

11 Баратынский H.A. Полн. собр. стих. / Е.А. Баратынский. — Л., 1957. - С. 183.

КОСЯКОВ Геннадий Викторович, кандидат филологических наук, доцент кафедры теории и истории журналистики и литературы.

Дата поступления статьи в редакцию: 18.04.06 г. © Косяков Г.В.

Книжная полка

М.В. Моисеев, Г.Г. Семкина. Методы лингвистических исследований: Учебно-методическое пособие. -Омск: Изд-во ОмГУ, 2005. - 108 с.

В пособии описываются методы языковых исследований, применяемые в различных областях лингвистики. Знание лингвистических методов, с одной стороны, обеспечивает возможность глубокого понимания достижений языкознания, с другой стороны, способствует получению навыков практической исследовательской деятельности, которые требуются будущему лингвисту при написании курсовых и дипломных работ. К каждому разделу предлагаются контрольные вопросы и задания. Подготовлено в соответствии с Государственным стандартом для учебных дисциплин "Теоретическая грамматика английского языка" и 'Лексикология английского языка".

Для студентов старших курсов факультета иностранных языков, обучающихся по специальностям "Перевод и переводоведение" и "Теория и методика преподавания иностранных языков и культур".