Электронная библиотека

В.П.Иванов

Мадхава «Сарва-даршана-санграха».

«Сарва-даршана-санграха» («Собрание всех воззрений») индийского автора XIV века Мадхавы (Мадхавачарьи) – авторитетное руководство по основным системам индийской философии (даршанам). О Мадхаве известно, что в 1331 году он был избран главой одного из отшельнических орденов в Майсоре, основанного самим Шанкарой – прославленным индуистским философом и религиозным реформаторм IX века н.э. Сочинение состоит из 16 глав, каждая из которых посвящена одной из систем философии. Порядок следования глав, как не раз отмечалось исследователями, не случаен. Главы расположены так, что сначала идут те, которые, по мысли автора, наиболее удалены по своим основным положениям от системы веданта, в конце же расположены наиболее близкие ей системы. Замыкает изложение – глава, посвященная самой авдвайта-веданте Шанкары.

«Панини-даршана» («Система воззрений школы Панини») – глава XIII в сочинении Мадхавы. Изложение построено (как и в других главах) в виде полемики между сторонником данной философской системы и неким оппонентом – форма чрезвычайно удачная для основной цели трактата – дидактической. Однако, при этой форме (в целом, традиционной для стиля индийских шастр – научных дисциплин) прочтение этого текста – отнюдь не легкая задача. Автор явно стремится в ограниченном объеме разместить максимально богатое содержание. Формульный язык отдельных пассажей текста, явные и скрытые цитаты, и при этом – игра слов, звукопись, яркость и афористичность образов, создаваемых употребляемыми Мадхавой ньяями – индийским аналогом

европейских пословиц-максим, – все это делает чтение этого текста сложным, но и увлекательным занятием. Кроме того, трудно переоценить историко-философское значение сочинения, которое позволяет, как бы с высоты птичьего полета, взглянуть на все многообразие индийских философских школ – в богатстве их содержания и изысканности форм, во всей сложности межсистемных связей, и, одновременно, по сути – единстве их базовых предпосылок.

Глава «Панини-даршана» посвящена воззрениям школы индийской грамматики – вьякарана. В числе прочих Мадхава упоминает имена основных представителей этой школы. Это – Панини (5 в. до н.э.) – автор знаменитого «Аштадхьяи» («Восьмикнижия») – дескриптивно-генеративной базовой грамматики санскрита, Катьяяны (3 в. до н.э.) – автор краткого комментария («развертки») «Варттика» на сутры Панини, Патанджали (2 в. до н.э.) – автор «Махабхашьи» («Великий комментарий»), с одной стороны, представляющего собою комментарий на сутры Панини и варттики Катьяяны, с другой, – развернутое критическое исследование «Санграхи» («Собрание») – утерянного, огромного по своим размерам и количеству обсуждаемых тем (традиция свидетельствует, что их – 14000) трактата, приписываемого грамматисту Вьяди. Наконец Мадхава упоминает и обильно цитирует Бхартрихари (ок. 5 в.н.э.) – выдающегося лингвиста и философа древней Индии, подвергшего всю предшествующую традицию детальному анализу, развившего и обогатившего ее новыми идеями, автора трактата «Три-канди» («Троекнижие»), или «Вакьяпадия» («О предложении/речении и словоформе»), и ряда других значительных работ, большинство которых до нашего времени не дошли.

Кроме этих имен основных представителей грамматической традиции, упоминаются и другие, прежде всего в контексте полемики с грамматической школой. Это имена прославленного учителя мимансы (школы индийской экзегезы) – Кумарилабхатты (7 в.н.э), Готамы (около 1 в.н.э.) – автора базовых сутр школы ньяя (логика и методология), и др.

Главная тема, обсуждаемая в главе «Панини-даршана» – это статус слова – как предмета собственно грамматического и формального, так и предмета в сути своей гносеологического и даже онтологического. Поэтому экспозиция главы построена как последовательное движение от обсуждения чисто формальных вопросов системы Панини (этим Мадхава раскрывает методологию

паниниевской системы), через обсуждение природы лингвистического знака к проблемам статуса Слова как начала, на котором базируется познавательная деятельность человека, равно как и бытие вселенной как таковой.

В своем изложении последней темы Мадхава основывается прежде всего на «Вакьяпадии» (далее ВП) – знаменитом трактате Бхартрихари, которому собственно и обязана грамматика своим лингвофилософским статусом, и который традиционно мыслится как раскрытие тех проблем, которых лишь косвенно касались Панини и Патанджали.

Согласно Бхартрихари, в основе мироздания лежит «безначальная» и «бесконечная» реальность – Брахман, он же «единая» (akṣaram) универсальная вербальность, «словосущность» – шабдататтва (њabdatattvam), существующая бытием «объектов – смыслов» (artha), с помощью которой осуществляется становление вселенной (prakriyā jagato yataю) (ВП 1.1). Слово akṣara означает нечто «единое, неразрушимое, неделимое», а также имеет значения «звук, слог, священный слог aum». Словом artha в санскрите обозначается как внешний объект, референт, так и смысл речения. (В значении слова присутствует также элемент интенциальности, одно из возможных его значений – «цель»). Говоря о становлении вселенной, Бхартрихари употребляет слово prakriyā, которое, имея значение «возникновение, становление», в узком терминологическом употреблении может обозначать также процесс формирования словоформы по правилам грамматики путем определенных операций, совершаемых над корнем (изменения внутри корня, аффиксация). То есть процесс творения как бы уподобляется процессу создания словоформы.

Такое «наложение» смыслов не случайно. Таким образом самой первой строфой ВП (а в Индии, в текстах такого рода, начальные строки, как правило, содержат в себе как бы в свернутом виде суть всего излагаемого) Бхартрихари вводит нас в проблематику грамматики как философской системы, состоящую в совмещении, а правильнее сказать – в отождествлении планов видимой реальности и языковой действительности. Речь у Бхартрихари есть не только лишь средство общения людей – способ связывать объекты действительности между собой в сознании, манифестирующая себя в ряде проявлений, она есть само сознание и внешняя действительность. Она – «воспринимающее, воспринимаемое и само восприятие» (ВП 1.4). Не было такого момента, когда речь не существовала бы. События (объекты) вселенной –

смыслы, формирующие речевую ткань осознания, полностью создаются и определяются последней. Извечный Брахман – представленный взаимно тожественными его проявлениями несущего смысл элемента (њabda) и речения-предложения (vākya), обладает многочисленными силами, способностями (њakti) (главной из которых является сила времени, создающая видимость последовательности – см. ВП 1.3 и 3. Kālasamuddeњa).

Таким образом, коллизия сосуществования абсолютного, единого бытия и мира феноменальных объектов разрешается у Бхартрихари признанием за речью онтологического статуса, статуса начала, самой сутью которого является совмещение в себе взаимно противоречивых качеств единства и множественности, предстающих в ней как единство смысла и множественность средств его проявляющих.

Обращаясь лишь к некоторым, в основном, онтологическим моментам философии Бхартрихари, Мадхава не останавливается подробно на лингвистических проблемах, обсуждаемых в ВП, хотя и рассматривает вопросы классификации слов (частей речи), статуса значения словоформы (обозначает ли она общее или же единичное), природу языкового знака, который согласно грамматистам (после Бхартрихари) понимался как единое Слово-спхота (см. ниже), звукам не тождественное, но ими проявляемое.

Последнее теснейшим образом связано у Бхартрихари с его, чрезвычайно интересным и для современных лингвистов, учением о неделимости смыслового и формального единства речения-предложения, учения, которое Мадхава, видимо, стесненный рамками конспективности своего изложения, отдельно не поминает. Этот взгляд Бхартрихари традиционно называется akhaṇḍavākyavāda – «учение о неделимом предложении/речении». Согласно ему, словоформы и их значения – единицы, не обладающие реальностью, самостоятельным бытием. Они вычленяются в ходе лингвистического анализа для нужд грамматики и являются по сути лишь средством языкового обучения. Они не носители смысла, но лишь его «проявители». Смысл же и коммуникативная форма его выражения – едины и неделимы.

Завершается глава «Панини-даршана» констатацией того, что предельный предмет грамматики – это высшая вселенская реальность – Брахман, а грамматика как путь (метод) обнаружения этой реальности имеет полное право считаться полноценной философской системой (индийской даршаной).

Общий план изложения материала в главе таков:

1. Обсуждение определения грамматики у Патанджали как «обучения словам». Возражения оппонента против данного определения. Демонстрация того, что именно определение Патанджали следует считать правильным. (Обе спорящие стороны привлекают в качестве доводов, подтверждающих правильность собственной позиции, сутры Панини, и сторонник определения Патанджали (грамматист), умело оперируя соответствующими сутрами, доказывает безошибочность этого определения.

2. Возражение оппонента: определение грамматики Патанджали – «обучение словам» – слишком многословно (или даже – многосложно) – явный изъян с позиции грамматистов, стремившихся к максимальной краткости изложения, и таким образом определение оказывается несовершенным с формальной точки зрения. Ответ грамматиста: своим определением автор стремится указать на причастность этой науки Веде – извечному Слову и побудить учеников к освоению предмета грамматики как одной из веданг – «члена Веды» (вспомогательные ведийские дисциплины – см. далее). Как цель (одна из целей) изучения грамматики указана способность употреблять (= формировать) правильные словоформы, что способно приносить благое в жертвоприношении.

3. Тогда оппонент предполагает, что цель эта недостижима, т.к. не указано средство обучить всем правильным словам, ибо число их бесконечно. На это грамматист отвечает, что, действительно, «пословное перечисление» не есть способ научиться словам, но грамматика как свод общих и частных правил как раз и призвана научить механизму-программе порождения правильных словоформ.

4. Но почему из всех веданг следует изучать прежде всего грамматику? Это потому, – утверждает автор, – что она – самая главная. Наряду с сохранением Веды, ее передаче в традиции и прочим косвенным целям этой науки, она приносит знание истинного Слова – великого начала, Брахмана, осуществляющего собою вселенную. В качестве свидетельства приводятся цитаты из авторитетных источников, в частности, – знаменитый пассаж из «Ригведы», и его трактовка Патанджали, согласно которому в этом стихе следует видеть метафору Речи – великой богини, «вошедшей в смертных». В этой связи обсуждается проблема классификации слов. Приводятся ее различные варианты.

5. Полемика с мимансой. Обсуждается природа речевого знака. Коллизия единого и множественного как единства смысла и множественности средств – звуков, его проявляющих/порождающих, разрешается двумя школами – грамматикой и мимансой различным образом.

Согласно грамматистам, подлинный носитель значения – спхота (букв. «раскрытое») – сущность единая, лишенная частей, – идеальное подлинное Слово, звуками проявляемое, но им нетождественное. Мимансаки же считают, что сами звуки, следующие в последовательности, и порождают смысл. Обе спорящие стороны приводят логические доводы и авторитетные свидетельства в пользу своих позиций.

6. Грамматист утверждает, что в действительности предельное означаемое любого слова – это тождественное вселенской основе – Брахману единое бытие, на которое «накладывается» иллюзорно членящая его понятийно-словесная сетка. Природу значения отдельного слова можно определять через родовое общее (точка зрения грамматиста Ваджапьяяны) или через частное, т.е. означаемое – конкретный предмет (воззрение грамматиста Вьяди), или принимать обе эти точки зрения (Панини), но на самом деле значение любого слова верифицируется как единое бытие – «тойность» (tattvam)-Брахман.

7. Изучение грамматики ведет к подлинному знанию этой реальности – т.е. к освобождению, целеполагание которого считалось обязательным для любой полноценной системы воззрений – даршаны в Индии.

Первый перевод на европейский язык (английский) «Сарвадаршана-санграхи» (без последней главы – «Система Шанкары», которая некоторыми учеными считается и вовсе не принадлежащей Мадхаве) появился в 1894 году, выполненный E.B.Cowell и A.E.Gough. (Главу «Панини-даршана» переводил E.B.Cowell.) Первые 9 глав трактата также переводил на немецкий Paul Deussen (1908). Существуют два перевода трактата на хинди, которые выполнили в разное время Udaya Singh (без перевода «системы Шанкары») и Uma Shankar Sharma (перевел все главы). После этого осуществлялись переводы отдельных глав трактата на различные языки. Вторую половину главы XIII – «Панини-даршана» перевел на японский Hajime Nakamura (1956). Русский перевод этой главы публикуется впервые.

Перевод

[Грамматика учит правильно выделять основу и аффикс]

Если спросят: «Как происходит деление на части основы и аффикса [в слове, что бы можно было с уверенностью сказать]: вот эта часть [слова] – основа, а эта часть – аффикс?» – то этот вопрос не смутит того, кто испил воды [из ладоней учителя] Патанджали, так как наука грамматики, как известно, [как раз] и предназначена для того, чтобы учить [как правильно] выделять основу и аффикс.[1]

[Обсуждение вводной фразы «Махабхашьи» (далее – Мбх) Патанджали. Определение грамматики.]

Потому первое предложение Мбх, автор которой – почтенный Пантанджали, – звучит следующим образом: «Итак, обучение-словам»[2]. Вот что имеется в виду: слово «итак» употребляют в значении начала, объявления новой темы. Под «обучением-словам» же подразумевается наука грамматики, явленная [учителем] Панини[3]. Дело в том, что если ограничиться формулировкой: «обучение-словам», то может возникнуть недоумение: «Начинается ли здесь это обучение-словам [или же нет]?»[4]. И, чтобы избежать этого нежелательного последствия, – [такого рода недоумения – автор и] употребляет слово «итак», поскольку употреблением слова «итак» [в данном случае], исключается [какое-либо] иное содержание, помимо того, что [далее именно] начинается [изложение грамматики].

Итак, [грамматика] учит таким ведийским словам, как, например, [во фразе]: «њaṃ no devīrabhiṣṭaye»[5], так и [другим, общеупотребительным,] мирским, сопутствующим [ведийским], как, [например], «корова, лошадь, человек, слон, сокол», [как они] деривационно порождаются[6] и [далее] понимаются [как лингвистический объект], благодаря тому, что в них наличествует разделение на основу и аффикс – вот таково [это] обучение-словам.

[Возражения оппонента против определения Патанджали и ответ грамматиста.]

[Однако], тут [могут] возразить[7] [следующим образом]: «[В определении грамматики у Патанджали, в композите – «обучение-словам»] действие «обучение» должно подразумевать [некий] объект. [В данной композите слово] «слово» есть объект [на который направлено действие обучения]. Деятелем [может выступать

некий] учитель, [т.е., таким образом] наличествуют оба – [агент и объект действия, и, в соответствии с сутрой Панини 2.3.66, гласящей]: «[Окончание родительного падежа присоединяют к именной основе, обозначающей] объект [действия, выраженного отглагольным именем, при] наличествующих обоих – [агенте и объекте действия]», в силу употребления [здесь отглагольного имени – anuњāsana, т.е.] «обучение», [слову, обозначающему объект], предписывается иметь окончание родительного падежа. [Но] в соответствии [с сутрой Панини 2.2.14]: «[Именная словоформа, имеющая окончание родительного падежа и обозначающая] объект [действия, не соединяется со связанной с ней синтаксически другой именной словоформой для образования композит типа татпуруша[8]», употребление такого рода] композит запрещено, и [появление приводимого Патанджали сложного] слова – «обучение-словам» оказывается не обоснованным»[9].

[На это мы отвечаем]: здесь следует [все] согласовать. [Итак], когда [во фразе словоформа, обозначающая действие, имеет] аффикс kṛt[10], и наличествуют как агент [действия], так и [его] объект, [выраженные соответствующими словоформами, то] родительный падеж следует [присоединять к основе, обозначающей] объект, а не [к основе, обозначающей] агент – [вот каков подлинный смысл приводимой вами сутры]. Это следует [из того, что композиту ubhayaprāptau – [при] «наличествующих-обоих» [в сутре 2.3.66] следует интерпретировать как сложное слово типа] бахуврихи[11], [связанное с элементом предыдущей сутры]. [Как, например, во фразе]: «доение коров неумелым пастухом – занятное [зрелище]» [словоформа, обозначающая объект действия – «коров», имеет окончание родительного падежа].

Здесь же под «обучением-словам» подразумевается обучение [именно] словам, но не [реальным] предметам-значениям, и этот смысл прекрасно понимается и без ссылки на агент действия – [некоего] учителя, [поэтому было бы] излишним [отдельно] поминать его. Следовательно, поскольку [здесь] нет [случая] наличествующих-обоих, [т.к. нет двух слов, выражающих агент и объект действия], то [употребление] окончания родительного падежа не будет [результатом действия упоминавшейся выше сутры 2.3.66:] [«Окончание родительного падежа присоединяют к именной основе, обозначающей] объект [действия, выраженного отглагольным именем, при] наличествующих обоих – [агенте и объекте действия, обозначенных соответствующими словоформами]». [Употребление же его в данном случае обусловлено иной сутрой, а именно – 2.3.65[12]]: «[Окончание

генитива присоединяют к именной основе, когда она обозначает] агента или прямой объект [действия, выражаемого] отглагольным именем». Так как [в рассматриваемом сложном слове – «обучение-словам»] употреблено отглагольное имя – [«обучение»], то здесь [в словоформе, обозначающей объект] будет присутствовать окончание родительного падежа, и [данное] сложное слово будет подобно таким [общеупотребительным композитам, как] idhmapravraњcana [«рубщик-дров» (топор)][13] и palāњaњātana [«рубщик-листвы» – инструмент, своего рода мачете]. Некоторые считают, что, [согласно] сутре Панини 2.3.65, [в этом случае словоформа, обозначающая] агент [действия также может] обретать окончание родительного падежа. Об этом в «Кашикавритти»[14] сказано: «некоторые считают, [что в данном случае существует] выбор – [можно говорить] без разницы: «обучение словам учителя» [– «учительское» обучение-словам т.е. агент – в родительном падеже] или «[обучение-словам] учителем» [агент – в инструментальном, или творительном падеже].[15]

Или же это окончание родительного падежа [в рассматриваемой композите следует просто] определить [как относящееся к] «остаточному» классу[16]. [17] Здесь уж нельзя [будет] ничего возразить. Если [все же] скажут, [что] тогда все [аналогичные случаи] с окончаниями родительного падежа [можно будет] удачно изъяснить, [относя их к «остаточному классу, и таким образом существование] сутр, накладывающих ограничения на [формирование] «родительных» композит, [вообще] окажется бессмысленным, [то мы ответим: все] верно. [Бхартри]хари [как раз и] показал в [своей] «Вакьяпадии», [что] эти [правила] действенны [только] в отношении акцентуации[18]. [19]

Так, почтенный ученый Вардхамана[20] сказал:

«При повседневном общении пусть человек [говорит] как ему заблагорассудится, но на путях Веды пусть следует особому произношению;

– Такой смысл [вытекает] из сутр Панини, ибо [сам он] употреблял [в сутрах форму] janikartur, а также tatprayojakaḥ[21]».

Таким образом, смысл [первой] фразы [из «Махабхашьи» Патанджали] таков: следует понимать, что [это есть] начало [изложения] науки грамматики, т.е., иными словами, обучения-словам.

[Грамматику следует изучать как часть Веды.]

Но, – [возражает оппонент] – чтобы достигнуть краткости в выражении этого смысла, следовало бы сказать: «Итак, – грамматика». Тогда как в [вашем] варианте «итак, вот обучение-словам» – [наблюдается] ненужный избыток звуков.[22]

Оставьте вы это – [отвечаем мы]. При последовательном «схватывании» смыслов, [составляющих композиту] «обучение-словам», [можно понять, что автор] имеет намерение сообщить, что [грамматика] – это своего рода часть Веды[23] [– Извечного Слова][24]. В противном случае, при отсутствии выражения [такого] намерения, не последует активность изучающего [направленная на] на овладение грамматикой.

Могут возразить, что [такого рода] активность возникнет просто от побуждения к изучению [как, например, в указании]: Веду [и ее] шесть частей следует изучать как высший долг, не мотивируя [это чем-либо]. – Нет – [отвечаем мы] – т.к., если даже такое указание и будет иметь место, у этих [учеников] не возникнет [познавательная] активность, если не будет обозначена цель изучения этого предмета как части Веды. Так, в прежние времена, изучив Веду, учащиеся спешили заявить:

«Ведийские слова даны нам [через рецитацию] Веды, мирские – [через] обыденное [словоупотребление], поэтому грамматика [нам] не нужна». Только тогда, когда они понимали, что [грамматика] есть по своей природе часть Веды, они начинали ее изучение. Так и современные [ученики, как и их предшественники] в такой же ситуации могут не приступить [к изучению грамматики]. Чтобы избежать этого, [как раз и] следует указать на цель изучения ее как части Веды. Если же цель не указана, и [грамматика учащимися] остается невостребованной, то, не зная как [правильно] осуществлять построение слов в обыденности, [они] и в жертвоприношении окажутся в неблагоприятном положении [и через это] отклонятся от Благого-должного.[25] Потому знатоки жертвоприношений утверждают: «Если поддерживающий священный огонь употребил неправильное слово, пусть принесет он искупительную жертву Сарасвати[26]». [27]

Вот поэтому, для того чтобы продемонстрировать намерение указать [на грамматику] именно как на часть Веды, [автор] и употребляет [композиту] «обучение-словам», а не [просто слово] «грамматика».

Цель науки грамматики – [правильное] формирование слов. Назначение обучения-словам – [результат], т.е. обученность словам, о котором свидетельствует правильно сформированные словоформы.

[Метод грамматики позволяет быстро обучать словам.]

Однако – [может возразить оппонент] – желаемая цель недостижима из-за отсутствия средств [ее достижения]. [Если] скажут, что средством [может быть] пословное перечисление[28], то это перечисление – слово за слово [всех возможных] слов [в действительности] не будет средством познания, поскольку слова бывают правильными, [а бывают] и неправильными [и всем им] несть числа. Так, рассказывают[29], что Брихаспати[30]в течении тысячи божественных лет перечислял Индре слово за словом [всю] совокупность [возможных] словоформ, [но так и] не приблизился к концу [перечисления]. [Сам] Брихаспати был преподавателем, [сам] Индра[31] учеником, тысяча божественных лет – срок обучения! Но [обучение] так и не было завершено. А что сегодня? – Если кто и живет долго, то – лет сто, [не больше]. [Как известно подлинное] Знание[32] укоренено в четырех моментах – обучении, осмыслении, практике и передаче [учения другому]. А при таких обстоятельствах все время жизни уйдет [на одно только] обучение. Следовательно, пословное перечисление не есть средство [обретения] знания слов, и цель – [обретение Знания] окажется не достигнутой.

[Мы отвечаем]: [Все это] не так, т.к. [мы] не утверждаем, что пословное перечисление есть средство наставления в словах. А так же потому, что общие и частные правила, [позволяющие] условно выделять [в слове] основу и другие [элементы], дают возможность обучать за раз многим словам, подобно тому, как облако за один раз [орошает большие участки земли]. Так, [например], «karmaṇyaṇ»[33] – через одно это общее правило, [т.е.] – присоединение аффикса aṇ к глагольному корню, когда [слово, обозначающее] объект [находится к корню в отношении] подчинения, обучаются [формированию таких сложных] слов, [как, например]: «kumbhakāra» («гончар»), «kāṇḍalāva» («ювелир») и многих других. Таким же образом, одним частным правилом «āto 'nupasarge kaḥ»[34] – «присоединять аффикс ka к корню, оканчивающемуся на ā» – обучают [формированию сложных] слов «dhānyadaḥ» «dhanadaḥ» и многих других. А история про Брихаспати и Индру – [как раз и есть] демонстрация невозможности [обучения словам] через пословное перечисление всех возможных форм]

[Статус грамматики как главнейшей среди наук.]

[Могут спросить]: «Но почему из существующих частей [Веды следует] почитать [именно] эту [части Веды – грамматику]»?

– Это потому, что среди шести частей Веды, грамматика – основная. Усилие же, направленное [на обретение] основного, [воистину] окажется плодотворным. Ибо, сказано:

«Ближайшая к Брахману, высочайшая из подвижничеств,

Первая из частей Веды, – [таковой] полагают грамматику мудрые»[35].

Потому, очевидная цель науки грамматики – обучение словам, косвенные [же цели] – сохранение Веды и др. Потому почтенным создателем [великого] комментария – [Патанджали] и сказано: «цель [у грамматики] – сохранение [Веды], [возможность] видоизменения [мантр], традиция [передачи], доступность, отсутствие сомнений[36]». [37]

Употребление правильного слова также приносит высшее благо. Так, Катьяяной[38] сказано: «употребление правильного, согласно науке [грамматики сформированного] слова [приносит] благо, равное [правильному употреблению] слова Веды». Другими сказано: «[всего лишь] одно слово, должным образом осознанное и правильно употребленное, становится в горнем мире коровой, доящейся [исполнением] желаний».

Так, [еще сказано]: «В колесницах, запряженных хорошо контролируемой речью, мчатся к небесам желанного блага, [но] бредут [спотыкаясь] те, кто употребляет [формы, такие как]: «cikkamita[39]».

«Но как у неодушевленных[40] слов может наличествовать такая способность?» – не следует так сомневаться, ибо [они] тождественны великому богу. Шрути[41] свидетельствует:

«Четыре рога, три ноги у него, две головы, семь рук у него, [громко] ревет трижды связанный бык – великий бог вошел в смертных»[42].

Автор [Великого] комментария [Патанджали] поясняет: четыре рога – это четыре рода слов: имя, глагол, предлог, частица. Три ноги – три времени – прошедшее, будущее и настоящее, [отраженные] в сериях [афиксов] laṭ[43] и пр. «Две головы» – две сущности[44] слова: извечная и производная, различающиеся как проявляемое и проявляющее[45]. «Семь рук» – семь окончаний падежной парадигмы, вкупе с глагольной. «Трижды связанный» – [значит] заключенный в трех местах: груди, горле и голове. «Бык»– повсеместно известное сравнение [речи] с быком из-за [свойства присущего последнему] исторгать [-проявлять].[46] Проявление же – [принесение] плода через [должное] усердие и знание. «[Громко] ревет[47]», т.е. – производит слово [-звук][48]. Корень «ru» значит «производить звук». Здесь под словом «Слово» подразумевается [все] проявление [вселенной–речи]. «Великий бог вошел в смертных» –

великий бог, т.е. Слово [-речь] вошел в смертных, – в людей – [существ, обладающих] признаком смертности. [Т.о.] утверждается, [что] великий бог и высший Брахман[49] тождественны.

Причина вселенной, неделимое вечное Слово, именуемое спхотой[50]– это есть Брахман – так провозгласил [Бхартри]хари в «Брахмаканде»[51] [– первой части ВП]:

«Безначально-бесконечный Брахман – неделимая Словосущность, разворачивается бытием объектов-смыслов, от этого – становление вселенной»[52].

[Возможные классификации слов.]

[Могут спросить]: «Но откуда взялись эти упомянутые четыре рода слов, если восприятию [явлены лишь] два рода – имена и глаголы?»

– Это не [должно смущать], т.к. это иное [двучленное] деление также известно. В «Пракирнака[канде» – третьей части ВП] сказано:

«Некоторые [прибегают] к двух-, [некоторые] к четырех-, [некоторые] также к пяти-членной классификации словоформ, когда выделяют [последние] анализируя предложение, наподобие того, как [при анализе в словах] выделяют основу, аффикс и пр.»[53].

Хелараджа – [комментатор ВП] объясняет, что пятичленной [классификация может быть, когда выделяют в отдельный разряд] кармапра-вачании[54]. Однако же, [вот что] следует иметь в виду: кармаправачании, как известно, характеризуют связь, возникающую [у них] с неким особым, [не выраженным явно] действием, и поскольку они, «проявляя» особую связь, «проявляют» [это не выраженное прямо] особое действие, их природа [все равно суть] префиксальная. Заметив это, автор [«Маха] бхашьи» [Патанджали] настаивает [именно на] четырехчленной классификации слов.

[Обсуждение Спхоты.]

Но некоторые [могут заявить]: «вот вы так много говорите о вечном Слове, имеющим природу спхоты. Но мы не допускаем [что есть такое вечное Слово], т.к. нет акта достоверного знания [свидетельствующего в пользу его существования]».[55]

На что мы отвечаем: в данном случае акт достоверного познания – восприятие. «Корова» – это единое [и неделимое] слово, поскольку любым человеком воспринимается как отличное от фонем[56] его составляющих одно и то же слово. И нельзя в отсутствии [иного восприятия], опровергающего данное, говорить, что оно ложно. [Следовательно, неизбежно] допущение [существования] спхоты – [если же предполагать] обратное, то не было бы также восприятия смысла слова:

[Если скажут, что] из [слышания] фонем [и] возникает восприятие [смысла слова то], такое заключение не [будет] иметь силы, так как невозможна [ни одна из следующих] альтернатив: [Если восприятие возникает из фонем, то] порождают ли фонемы восприятие смысла [слова] в [своей] совокупности или же по отдельности? Первое неверно, так как [уже сама] совокупность фонем невозможна, потому что [каждая существует лишь один] момент.[57] Второе [тоже] невозможно, так как из фонем, [воспринимаемых] по отдельности, нельзя понять смысл. Иного же способа [воспринимать предметы, отличного от восприятия их] в совокупности или же по отдельности, [попросту] не существует. Следовательно, поскольку фонемы оказываются неспособны порождать смысл, то существует нечто, благодаря которому смысл [все же] воспринимается, и это [нечто] – спхота, о которой искушенные в этом вопросе говорят как об отличном от фонем, но ими проявляемом, несущем смысл вечном Слове. Термин «спхота» («раскрытие») трактуют двояко: [с одной стороны], – как нечто фонемнораскрываемое, т.е. то, что «раскрывается», проявляется фонемами, [с другой стороны], – смыслораскрывающее, т.е. то, от чего «раскрывается» смысл. Так, почтенным Патанджали в «Махабхашье» сказано: «Итак, – «корова». Что здесь есть слово? – При произнесении чего возникает цельное восприятие [существ, наделенных] подгрудком, хвостом, загривком, копытами, рогами, то [и есть] слово.»[58] Кайята[59]поясняет [это следующим образом]: «Грамматисты полагают, что выразительная способность [в реальности принадлежит единому] слову, отличному от фонем, так как в противном случае не было бы нужды озвучивать вторую и прочие [фонемы]…. В «Вакьяпадии» подробно объяснено, что [именно] спхота, отличная от фонем, но проявляющаяся звуком[60] [и есть подлинный] носитель смысла».

[Оппонент может возразить, что] и спхота также не [будет] обладать выразительной способностью из-за невозможности [следующих] альтернатив:

[Действительно], обнаруживает ли спхота смысл, [когда она] проявлена или же [когда она] непроявлена? Второе невозможно, так как тогда последовал бы [эффект], характеризуемый постоянностью воспринимаемого смысла, т.к. спхота, полагаемая вечной, [была бы] постоянно наличествующей причиной, независящей от [обнаруживающих ее средств], и следствие [ее] было бы лишено постепенности проявления.[61]

Что бы избежать изъяна данного [суждения мы вынуждены тогда будем] допустить вторую альтернативу, [т.е. то, что] спхота обнаруживает смысл, когда она проявлена. Тогда, опять-таки [возникает вопрос]: фонемы, которые проявляют спхоту, делают это поодиночке или же все вместе? В обоих случаях, те изъяны, которые вы обнаружили в подходе, [полагающей] фонемы порождающими смысл, будут усматриваться и в [вашей] теории спхоты, проявляемой [фонемами]. Так, учитель [Кумарила]бхатта сказал [в своей] «Миманса-шлока-вартике»[62]:

«Кто считает, что единая спхота проявляется фонемами, когда они восприняты, тому самому не избежать ни одного [из тех] изъянов, [которые он усматривает в нашей позиции]»[63].

Согласно Панини, определившему, что «словоформа – [это то, что] оканчивается [на] sup [или] tiṅ»[64] и [автору «Ньяя-сутр»] Готаме, [утверждавшему, что] «словоформа – это те [фонемы, которые имеют] окончание»[65], а также благодаря [тому факту, что в коммуникации происходит] «ухватывание» условной связи, [установленной традицией словоупотребления между данным набором фонем и предметом, можно утверждать, что] идея словоформы [связана именно] с фонемами. Если же возразят, что, [поскольку] в слове sara («поток, нить») такой же [набор] фонем, как и в rasa («сок»), и также [обстоит дело с парами]: vanam («лес») и navam («новый»), nadī («река») и dīnā («землеройка»), rāma («прекрасный») и māra («смерть»), rājā («царь») и jāra («старик»), [и таким образом] не будет разницы в восприятии смыслов [при перестановке фонем в словах, то мы ответим, что] разница наличествует из-за [фактора] последовательности [в которой следуют фонемы].[66]

[Сочинения] Тутатиты[67] свидетельствуют:

«[Именно та] качественная и количественная [совокупность] фонем, чья выразительная способность известна в отношении [некого одного] смысла, и есть передатчик этого смысла.».[68]

Поскольку, согласно [известному] правилу, что «если один и тот же изъян [обнаруживается у] обеих [спорящих сторон], то в нем нельзя упрекать только одну [из сторон]», и т.к. выразительная

способность фонем [таким образом оказывается] установленной, то не нужно выдумывать какую-то [иную], отличную от них спхоту.

[Говоря все это, вы уподобляетесь утопающему], хватающемуся за соломинку. Ибо невозможны [следующие] альтернативы: [Так], опирается ли восприятие слова только на фонемы [взятые по отдельности] или же на их комплекс? Первое невозможно, так как из последовательности взаимно несходных друг с другом фонем, [в отсутствии] неотделимой [от них] причины, не [будет] возникать восприятие: «это есть одно слово», подобно тому, как нет восприятия гирлянды [цветов] при отсутствии нити, их связующей. Второе также невозможно, так как фонемы, когда их произносят, тут же перестают существовать, и их комплекс [вообще] не возможен. Комплексом здесь мы называем множество предметов, собранных в одном месте и воспринимаемых [как нечто одно], как, например, обозначение «комплекс» относится к воспринимаемым, находящимися в одном месте [частям растений] дхава, кхадира, палаша и т.д. или [таким живым существам, как] слон, человек, конь и т.п.[69]. Фонемы же так не воспринимаются, так как, возникнув, сразу же исчезают. [И даже] при допущении того, что фонемы [смысл] проявляют [а не порождают], делают они это в последовательности, но не в комплексе.

Также нельзя представить существование у [одномоментных] фонем [какого-либо] созданного воображением комплекса[70], так как [тогда] присутствовал бы [порочный круг] взаимной обусловленности[71]: [с одной стороны], при установлении восприятия единого смысла [через этот комплекс], этим обуславливалось бы восприятие фонем как слова, [с другой стороны], восприятие [фонем как слова] обуславливало бы восприятие единого смысла.

Если же [нам возразят, что и наша] позиция [относительно] спхоты, проявляемой [фонемами, будет также не лишена изъянов], обсуждавшихся выше [в отношении вашей позиции, и ситуация таким образом будет подобна] «встрече рассвета [неплательщиком] у дома сборщика податей[72] «, [то мы скажем, что думать так – значит] предаваться пустым иллюзиям[73], так как [между нашими аргументами – большая] разница.

Уже самый первый проявляющий звук обнаруживает нераскрытую спхоту[74], и с каждым последующим [звуком] она раскрывается все больше и больше. [Это подобно тому], как при изучении [Веды, она] не усваивается, прочитанная единожды, но при [многократном] повторении запечатлевается полностью, или же,

как в первый момент [можно не] опознать серебряную [природу предмета], но при повторном наблюдении [он] предстает как он есть.

[На этот счет есть] авторитетное свидетельство:

«[Когда] звучанием посажено семя, и оно созрело благодаря повторению, то вместе с последним звуком в сознании воспринимается слово [– спхота]».[75]

[Кроме того], обычно [люди] говорят: «мы понимаем смысл из этого слова, [а не из фонем]», поэтому неверно приписывать выразительную способность фонемам. Почтенный Бхартрихари в первой главе [своего трактата показал, что] следует допустить существование неделимой, проявляющей смысл словосущности, именуемой спхотой, так как [только она может обладать] означающей способностью. Весь этот [мир] есть единое, сознающее предельную суть бытие[76] – родовое общее[77] – предмет каждого слова – так учит [Бхартрихари] в «Главе об общем»[78] [третьей книги ВП].

[Означаемое любого слова – единое бытие.]

Но если единое бытие есть предмет любого слова – [возражает оппонент], то тогда все слова будут синонимами [друг друга], и нельзя будет употребить подряд и трех-четырех слов – вот [куда завели] ваши искусные рассуждения. [Ибо] сказано: «Не должно употреблять синонимы одновременно, так как они выражают смысл [только] когда [употреблены] по очереди, но не вместе». Поэтому, ваша позиция не выдерживает критики.

[На это мы отвечаем: все что вы говорите – лишь] пустое сотрясание воздуха[79]. Так как, подобно тому, как [прозрачный] хрусталь, в зависимости от вещи, [находящегося рядом с ним], окрашивается в синий, красный, желтый или какой-либо другой цвет, единое бытие, в зависимости от предмета, вступающего с ним в связь, в восприятии членится, и единое бытие в форме коровы в повседневности определяется как родовое общее «корова» и пр.

Вот авторитетное высказывание:

«Прозрачная вещь – хрусталь, когда находится по очередности в соединении с синим, красным, желтым или иным [предметом, то] причащается цвету [последнего]».[80]

[Бхартри]хари также сказал:

«Единое бытие членится в коровах и пр. в зависимости от того, что с ним связано, и тогда оно считается [тем или иным родовым] общим, и на нем основывается любое слово.

В нем видят значение именной основы и глагольного корня, оно – извечно, оно – Великий Атман, [именно] его обозначают аффиксы tva, tal[81] и др.» [82]

Единое бытие же есть великое всеобщее[83], сущее в корове, лошади и пр., находясь в соединении с [предметами], служащими для него опорой, в воображении членится ими, и [считается] родовым общим. Но на самом деле родовое общее «коровность» не есть отличное от всеобщего, иное всеобщее.

«Коровность» есть то же, что и «бытие коровой», здесь не усматривается добавочного понятийного объема. Тоже самое справедливо и в случае с лошадью и прочим. И именно на этом едином бытии, членящимся в коровах и пр. на [родовые] общие и основывается выразительная способность любого слова – «корова» и других. Итак, значение именной основы – единое бытие. В случае же с глагольным корнем, [некоторые говорят], что его значение существование[84], [но] существование – [то же] бытие, т.о. значение глагольного корня есть [также] единое бытие.[85] Если считать значением глагольного корня действие, то, согласно высказыванию из «Главы о действии» [ВП о том, что] «иные считают действие [родовым] общим, базирующимся на ряде конкретных [актов]»[86], глагольный корень также будет обозначать единое бытие, так как действие есть [родовое] общее.[87]

[Согласно сутре Панини:] – «аффиксы tva и tal [присоединяют к основе, желая обозначить общую идею] существования предмета»[88]. Так, в силу значения [слова] «существование», [и случаев, в которых] предписано [использование] аффиксов, [они также будут] означать единое бытие. Это же единое бытие – извечно, так как не затронуто [процессами] становления и гибели. Оно проявляет весь мир, и, поскольку лишено пространственных, временных, предметных ограничений, на это единое бытие указывают как на Великого Атмана[89] – таков смысл двух строф [Бхартрихари, приводившихся выше].

Согласно же мнению тех, кто считает, что значение словоформы – вещь, полагают, что сознающая себя тойность[90] и есть смысл любого слова. Так, в «Главе о связи» [«Вакьяпадии» Бхартрихари] утверждает:

«Реальный предмет воспринимается через нереальные формы;

Реальность обозначается через условные, [по сути] нереальные слова.»[91]

«[В выражении] «дом Девадатты» [предмет «дом»] понимается через неустойчивый [отличительный] признак [принадлежности, а] в слове «дом» [он же] означается прямо». [92]

Автор [«Маха]бхашьи» [Патанджали], изъясняя варттику [Катьяяны] – «Связь слова и предмета неизменна», говорит, что «вещь же – извечна» и т.о. утверждает, что смысл любого слова [в действительности] есть, обусловленная членением посредством нереального, тойность-Брахман[93], – означаемое слова «вещь»[94].

[Слова означают общее]

Согласно мнению Ваджапьяяны[95], который считал, что смысл слова – это [родовое] общее, слова «корова» и пр. означают [родовое] общее, присущее различным вещам. Когда же это [родовое] общее понимается, по связи его с вещью, понимают и [последнюю].[96] [Такие] слова, [как] «белый» и т.п., обозначают [родовое] общее, соприсущное[97]с качеством[98]. Из их связи понимается качество. А вещь [понимается] из связи со связанным качеством. В случае же с именами собственными, когда субъект от своего рождения до смерти проходит стадии детства, отрочества, юности, присутствует непрерывное восприятие его как одного и того же субъекта, и в силу этого необходимо признать существования [родового] общего «Девадатта» и т.п. В словах, обозначающих действие, также обнаруживается [родовое] общее [как их означаемое]. Оно – также значение глагольного корня, как, например, в [слове] «готовит» и т.п., так как восприятие [одного и того же действия] имеет место при повторении [этого действия разными людьми при разных обстоятельствах].[99]

[Слова означают единичное.]

Согласно точке зрения Вьяди, считавшего значением словоформы [конкретную] вещь, словом обозначается единичное. [Родовое] общее [же воспринимается как] сопутствующий [конкретному предмету] признак[100], и таким образом [Вьяди удается] избежать изъяна неисчислимости [референтов].[101]

Учитель, Панини, принимает обе [эти точки зрения][102]. Так, [он], подразумевая, что значение словоформы – [родовое] общее, [утверждает следующее в сутре 1.2.58: «когда родовое] общее [обозначается словом, стоящем в] единственном числе, [тогда можно также употреблять] факультативно и множественное число» [как,

например, ед.ч. во фразе: «брахмана следует почитать» можно заменить мн. ч. – «брахманов следует почитать»].[103] [В сутре же 1.2.64] – «Из одинаковых [словоформ, имеющих] одинаковые падежные окончания, [остается] только одно» – [Панини] допускает, что значение словоформы – [единичная] вещь.[104] В этом [одновременном] принятии двух точек зрения нет какого-либо изъяна, поскольку грамматика сродни всем точкам зрения.[105] Поэтому [в грамматике], недвойственная сущая тойность – Брахман – и считается [подлинным] смыслом любого Слова.

[Подлинный смысл слова – вселенская реальность – Брахман.]

Сказано: «Потому, разделением [своей денотативной] силы, единый, вселенский, истинносущий смысл предстает многообразно – [как различные], обозначаемые словом [предметы]»[106].

О сущем [Бхартри]хари также сказал [в следующих строках «Главы о связи» ВП]:

«Где исчезает иллюзорное разделение на видящего, видимое и акт видения, тот смысл и называют истинносущим знатоки веданты[107]».10[108]

А также в «Главе о вещном»:

«То, что продолжает существовать при изменении, подобно золоту, [остающимся тем же самым золотом и в] серьге, [и в каком-либо ином изделии], то, в чем [это] изменение происходит, – это и называют высшей [вселенской] природой».[109]

[И далее] демонстрируется единство означаемого и означающего для [полного] раскрытия [ранее] установленной недвойственной [природы реальности]:

«Эта [высшая природа] – означаемое всех слов, от слова не отличное; хотя [этот смысл и слово] – едины, их связывает отношение, подобное тому, [которое существует] между индивидуальной душой и вселенским духом».[110] [ВП 3.2.16]

[Этот] тойность-Брахман – референт каждого слова, [предстает] многообразно из-за наложения на него формы каждой отдельной [вещи, что определяется] множественностью [по сути] иллюзорных делений, обусловливаемых лишь действием мирского Неведения[111]. Хотя в абсолютном смысле он неделим, из-за затуманивающего действия [вселенской иллюзии], в повседневности разворачивается [как] мир разнообразных [явлений], подобно тому, как это происходит во сне – таков смысл этих строф.

Так, знатоки Веданты говорят:

«Как этот мир сновидений во мне – порождение иллюзии,

так и этот мир бодрствования – это плод иллюзии во мне».

[Грамматика – как путь к обнаружению высшей реальности.]

И когда таким образом неизменный верховный Брахман, природа коего – бытие-сознание-блаженство, постигается в неразрывном тождестве с индивидуальной душой, т.е. когда преодолевается безначальное неведение, тогда обретается Высшее Благо, характеризуемое пребыванием Атмана в этом Брахмане. Так, авторитетное речение гласит: «Познавший Слово-Брахмана, достигает высшего Брахмана».[112] Таким образом, установлено, что наука обучения словам есть средство для обретения Высшего Блага. [Ибо] сказано:

«Она, [грамматика], есть дверь в освобождение[113], целительное средство против загрязнения Речи; очищающая всякое знание, явлена как главнейшая среди наук». [114]

И еще:

«Она – первая из ступенек лестницы, ведущей к совершенству;

Она – прямая царская дорога идущих к свободе[115]».[116] [ВП 1.13]

Итак, мы установили, что наука грамматика, будучи средством обретения высшей цели человека – [освобождения], должна быть объектом [самого серьезного] изучения.

Такова глава «Панини-даршана» в книге «Собрание всех воззрений» почтенного Саяны-Мадхавы.

Библиография

1. The Sarva-Darњana-Saṃgraha of Mādhavācarya. Edited with an exhaustive Hindi Commentary, Copious Appendixes and Anglo-Hindi Introductions by Dr. Uma Shankar Sharma «Rishi». – Varanasi, 1994.

2. The Sarva-Darњana-Saṃgraha or Review of the Different Systems of Hindu Philosophy by Mādhava Ācārya. Translated by E.B.Cowell and A.E.Gough. – Delhi,1996.

3. Hajime Nakamura 1968: «Some notes on the Sarvadarњanasaṃgaraha», Weiner Zeitschrift fьr die Kunde Slid – und Ostasiens. Band XII–XIII, 1968/69, p.241–253.

4. Aṣṭādhyāyī of Pāṇini. Roman Transliteration and English Translation by Sumitra M.Katre. – Delhi, 1989.

5. Mahābhāsyam. Pataсjalimuniviracitam. Hindīvyākliyāsaliitam. Prathamo bhāgaḥ. Vyākyākāraḥ Yudhiṣṭhiro Mīmārnsakaḥ.

6. Vākyapadīya of Bhartṛhari. Ed. by K.V.Abhyankar, V.P.Limaye. – Poona, 1965.

7. Vākyapadīya of Bhartṛhari with the Commentaries Vṛtti and Paddhati of Vṛṣabhadeva. Kāṇḍa I. Edited by K.A.Subramania Iyer. – Poona 1966.

8. Vākyapadīya of Bhartṛhari with the Commentary of Helarāja. Kāṇḍa III, Part 1. Edited by K.A.Subramania Iyer. – Poona 1966.

9. Bhaṭṭakumārilapraṇītatupṭīkākhyavyākhyāsahitaṃ њrīmajjaiminipraṇītaṃ mīmāṃsādarњanaṃ, Anandāњramasaṃskṛtagranthāvāliḥ, 1974.

10. Vyākaraṇaњāstrasyetihāsaḥ. Lekhakaḥ Brahmānanda Tripāṭhī. – Vārāṇasī.

11. Harold G.Coward and K.Kunjunni Raja, Encyclopedia of Indian Philosophies. The Philosophy of the Grammarians. – Delhi, 1990.

12. Abhyankar K.V., A Dictionary of Sanskrit Grammar. – Baroda, 1986.

13. George Cardona. Pāṇini. A survey of research. – The Hague – Paris, 1976.

14. Laukikanyāyāсjaliḥ. A Handful of Popular Maxims Current in Sanskrit Literature. By Colonel G.A.Jocab. – Delhi, 1995.

Примечания

[1] Итак, автор начинает изложение предмета грамматики с указания наиболее известного ее предназначения – учить как следует членить речевой поток, выделяя в нем элементы, которые позволили бы в дальнейшем по образцу изученных форм, строить, букв. «делать» (т.к. этот процесс именовался – пракрия) правильные формы. Дескриптивно-генеративная грамматика Панини, внедренная в сознание как программа, как раз и дает обучающимся такую возможность. Поэтому Патанджали – комментатор Панини и определяет грамматику как «обучение словам».

[2] atha њabdānuњāsanam.

[3] Грамматика Панини представляет собой единый органон, состоящий примерно из 4000 кратких правил (сутр), связанных между собой достаточно сложным образом (существует система специальных знаков и правил, осуществляющая функцию связи элементов грамматики). Этим достигается максимальная краткость изложения, имеющая прежде всего мнемотехнические цели, т.к. грамматика заучивалась наизусть и далее действовала как программа, позволяющая генерировать правильные языковые формы. Значение грамматики Панини трудно переоценить. Она определила развитие всей последующей грамматической традиции в Индии, а также значительно повлияла, определила стиль системы индийского философского мышления в целом, и в дальнейшем, через европейских исследователей практически дала начало развитию европейского лингвистических штудий в новое время.

[4] Для стиля индийских научных трактатов характерно в высшей степени выверенное с формальной и содержательной стороны начало изложения. Первая фраза трактата, обычно, в «свернутом» виде содержала уже формулировку предмета-цели изложения, поэтому каждый элемент начальной фразы должен быть значимым и положение его во фразе его неслучайным. В данном случае речь идет о необходимости употребления в первой фразе «Махабхашьи» элемента – «итак», который полагался своеобразным маркером, указанием именно на начало изложения предмета трактата. Иными словами это слово «включало» трактат. (Слово atha – «итак» – традиционно употребляется индийскими авторами в начале научных трактатов).

[5] «Пусть богини [воды принесут] нам благо и помощь» – «Ригведа» 10.9.4

[6] Указание на генеративный характер грамматики Панини.

[7] paryanuyuсjate – букв. «прицепиться».

[8] Татпуруша (tatpuruṣa) – класс определительных композит (Composita determinativa), в которых один элемент находится в подчинении у другого. В словосочетании, «расшифровывающем» эти композиты, первое слово – имя в форме какого-либо косвенного падежа. Например – tatpuruщa – «его человек», devadatta – «Богом данный» (ср. слав. имя – Богдан).

[9] Иными словами, суть возражения оппонента состоит в том, что данная композита – «обучение-словам» – неправильное образование, т.к. данный случай с его точки зрения формально подпадает под приводящуюся им сутру Панини 2.2.14, накладывающую ограничение на формирование такого рода композит. Грамматист, защищая свою позицию, прибегает к анализу сутр и демонстрирует, что данный подход поверхностен и случай, в действительности регулируется иной сутрой.

[10] kṛt – термин грамматики Панини (заимствованный им из предшествовавшей грамматической традиции) и означающий набор аффиксов, участвующих в образовании словоформ от глагольного корня.

[11] Бахуврихи (bahuvrīhi) – класс притяжательных или атрибутивных композит (Composita attributiva/possessiva) – при «расшифорвке» дают сочетание, относящееся к иному слову как его определение. Часто переводятся сложными прилагательным. Например: bahuvrīhi – «[человек, у кого] много риса» (букв. «многорисный [человек]»), dīrghabāhu – «долгорукий [человек]».

[12] На эту сутру, согласно «Кашике» (комментарию на Мбх 7 в. н.э.) не распространяется действие сутры 2.2.14, запрещающей формирование композит, т.к. аффикс kṛt позволяет формировать такого рода композиты. Вартика на Панини, 2.2.8 подчеркивает, что в случае с аффиксом kṛt формирование композит татпуруша допускается: kṛdyoge ṣaṣthī samasyata iti vācyam.

[13] Аналог такого рода композиты в русском языке – сложное слово «лесонасаждение».

[14] «Kāњikāvṛtti» – знаменитый комментарий на сутры Панини, созданный авторами Джаяадитьей и Ваманой в 7 в.н.э. Базируется на Мбх Патанджали.

[15] Т.е. некоторые считают, что сутра 2.3.66 не есть «жесткое» предписание, и интерпретированное в контексте предшествующей и связанной с ней сутры 2.3.65 позволяет и агенту и объекту иметь окончание родительного падежа.

[16] Под «остаточным» классом (њeṣa – Панини, 2.3.50) в данном случае следует понимать класс отношений, которые Панини не включает в группу карака, что соответствует в европейской традиции притяжательному родительному падежу, не являющемуся ни субъективным. ни объективным. (напр. – «вкус еды».) Термин карака буквально значит «деятель, актант». (Вводится «управляющей» (adhikāra) сутрой Панини 1.4.23 – kārake). Говоря в общем, этот термин означает способность вещи становится инструментом действия. Выделяют следующие караки: apādāna – точка, из которой начинается действия, sampradāna – точка, куда действие направлено, karaṇа – инструмент действия, adhikaraṇa – локус (субстрат) действия, karman – прямой объект действия, kartṛ – агент действия (hetu – инициатор действия – как разновидность агента. Эта карака связана с каузацией). На уровне формы эти караки представлены сериями падежных оканчаний Abi., Dat., Instr., Loc, Ace, Nom.

[17] Т.е. предлагается определить этот случай как притяжательный (не объектный) родительный падеж (так сказать, – «словное обучение»), который не включается в группу карак (Панини, 2.3.59: ṣaṣthī њeṣe), и таким образом, этот случай будет описываться сутрой 2.2.8: ṣaṣthī, имеющей «управляющую» сутру 2.1.22: tatpuruṣaḥ, которая разрешает формирование композит типа татпуруша в таких случаях (с притяжательным родительным).

[18] Ряд сутр Панини посвящен именно правилам расстановки тонического ударения, которое в последующую эпоху вышло из повседневного употребления. И существование ряда сутр, накладывающих ограничения на формирование некоторых композит, связано именно с сутрами, объясняющими правила расстановки ударения.

[19] Приводящийся выше спор достаточно сложен для понимания, т.к. изобилует грамматическими терминами и подразумевает знакомство читателя с паниниевской грамматической системой. Поэтому представляется нужным еще раз схематично обозначить основные моменты спора. Как замечает оппонент, в общем случае, действие обучения подразумевает агента дейcтвия (kartā) – учителя. Слова (которым обучают) – объект (karman) этого действия. Слово обучение – anuњāsana формируется префиксом anu, корнем њās и аффиксом ana, (технический термин у Панини – lyuṭ) принадлежащим классу аффиксов kṛt, формирующих отглагольные имена. Таким образом, – говорит оппонент, – формально наличествуют факторы, позволяющие трактовать этот случай в контексте сутры Панини 2.3.66 (ubhaya-prāptau karmaṇi) – «[Окончание родительного падежа присоединяют к именной основе, обозначающей] объект [действия, выраженного отглагольным именем, при] наличествующии обоих – [агента и объекта действия, обозначенных соответствующими словоформами]» и следовательно, в соответствии с сутрой 2.2.14 (karmaṇi са), запрещающей в таких случаях, формировать композиты татпуруша, композита «обучение-словам» – неправильное образование. Однако – отвечает грамматист, – в данном случае агент действия (– явно учитель) не обозначен, и, следовательно сутра 2.3.66 здесь «не работает», а трактовать этот случай следует в контексте сутры 2.3.65 (kartṛ-karmanoḥ kṛti) – «[Окончание родительного падежа присоединяют к именной основе], когда [она обозначает] агент или же прямой объект действия, [выраженного отглагольным именем, сформированным аффиксом] kṛt». Условие наличия аффикса kṛt, как свидетельствует комментарий на сутру 2.2.8 (регулирующую формирование композит в случае с родительным падежом) все же позволяет формировать запрещенную сутрой 2.2.14 (в случае с родительным – объектным) композиту. С другой стороны – продолжает грамматист – в данном случае «слово» можно вообще не считать объектом действия обучения, и трактовать этот родительный падеж как притяжательный, и тогда этот тип отношений можно трактовать как относящийся к так называемому остаточному (не относящемуся к каракам) классу, в случае с которым формирование композит татпуруша разрешено. Но тогда – возражает оппонет – любой случай с «родительными» композитами можно будет трактовать через это, и целый пласт сутр Панини окажется ненужным. На это граматист говорит, что эти сутры оказываются важными, когда речь идет о правилах постановки тонического ударения.

[20] Вероятно имеется в виду знаменитый джайнский грамматист 12 века.

[21] janikartur и tatprayojakaḥ – формы, которые Панини употреблял в сутрах 1.4.30 и 1.4.55 соответственно, хотя их существование нарушает правило, изложенное в сутре 2.2.15.

[22] Грамматисты всегда стремились к максимально краткой форме изложения. (Что объясняется, по-видимому, нуждами мнемотехнического характера). Известно высказывание Нагеши (грамматиста 18 века): «Грамматист рад сокращению на полморы (т.е. самому незначительному сокращению), как рождению сына».

[23] Части Веды – Vedāṅga («члены Веды») – комплекс научных дисциплин, примыкающих к основному корпусу Веды. Обычно выделяют шесть частей Веды. Это – ритуал, фонетика, грамматика, этимология, просодия и астрономия (астрология).

[24] Таким образом постижение грамматики оказывается средством постижения Веды.

[25] dharmāddhīyeran.

[26] Sārasvatī – богиня речи.

[27] Необходимость употребления правильных слов в ритуале определяется прежде всего сакральным статусом слова Веды, которое понимается как самая чистая форма знания о реальности. Но наряду с этим, следует учитывать и «прагматическую» сторону ритуальной практики, которая представляет собой сложное, многоплановое действо с рядом участников, где «внешние» и «внутренние» действия слиты воедино и поверяются во временном отношении речевыми сакральными формулами. Таким образом, речевая ошибка, т.е. употребление неправильной формы, может могло бы повлечь за собой нарушение целостности (непрерывности) всего ритуала.

[28] pratipadapāṭha – «пословное перечисление», т.е. освоение языка через бессистемное запоминание всех возможных его слов и словоформ.

[29] «Тайттириясамхита», 6.4.7.

[30] Брихаспати – «Владыка молитвенного обращения», в индуистской мифологии – наставник богов.

[31] Индра – царь богов.

[32] Vidyā.

[33] Панини 3.2.1 – правило, позволяющее формировать один из видов сложных имен деятеля.

[34] Панини 3.2.3.

[35] ВП 1.11.

[36] 1) rakṣā – сохранение, презервация (букв. «защита») Веды, т.е. сохранение текста канона через грамматическое, детальное его описание; 2) ūha – вообще, «изменение, трансформация» элементов одного ритуала для нужд другого (Это изменение бывает трех видов: относящееся к мантре, к мелодии и к ритуальным действиям. Так, в мантре базового ритуала (prakṛti yāga) одно ключевое слово заменяют другим, и таким образом эта мантра становится пригодной и для «производного» ритуала – (vikṛti yāga). Например, в жертвенной формуле-мантре ритуала Агнейа – agnaye tvā juṣṭaṃ nirvapāmi – «Я сею тебя, благое, в Агни» – (имеется в виду окультуренный рис vrīhi) изменяют первое слово agnaye на sūryāya (sūryāya tvā juṣṭaṃ nirvapāmi) и она становится пригодной для ритуала Сурьи, где приносят в жертву дикий рис nīvāra); 3) āgama – непрерывающаяся традиция передачи знания; 4) laghu – доступность, букв. «легкий». Грамматика со своей системой правил как метод позволяет убыстренными темпами постигать науку построения словоформ, таким образом делая ее доступной даже простому смертному с ограниченным сроком жизни (см. историю про Брихаспати и Индру); 5) asandeha – отсутствие сомнений в отношении правильности употребленных форм.

[37] Мбх, «Паспашахника», введение.

[38] Катьяяна – автор комментария-дополнения «Vārttika на сутры Панини. Известен также как Вараручи (Varamci). Ему приписывают авторство фонетического руководства «Ваджасанейи Пратишакья» (Vājasaneyi Prātiњākhya» и ряда фонетических сутр.

[39] Cikkamita-bhāṣiṇaḥ. Cikkamita – заведомо неправильная удвоительная форма

[40] acetana.

[41] Шрути – «услышанное», – священное «писание», т.е. комплекс текстов Веды.

[42] «Ригведа» 4.58.3.

[43] laṭ – технический термин грамматики Панини, означающий презенс и серию его окончаний.

[44] dvau њabdātmānau.

[45] Не путать с двумя сторонами языкового знака европейской лингвистики (-означаемым и означающим). В данном случае под извечной (проявляемой) сущностью подразумевается спхота, а под производной (проявляющей) ее непосредственная звуковая реализация, которую незнающие люди обычно и считают словом.

[46] Слово бык – vṛṣabha – этимологически возводится к корню vṛṣ – «дождить, испускать (в том числе семя) => производить».

[47] roravīti.

[48] Букв. «производит њabdaṃ» – шабда может означать как слово – лингвистический знак (по Бхартрихари в коммуникации – единицу, тождественную высказыванию-предложению), так и звуковую оболочку, звук.

[49] Брахман – абсолютная вселенское реальность-начало. Учение о тождестве Брахмана – абсолютного духа и Атмана (букв. возвратное местоимение «сам») – индивидуальной души – центральное в упанишадах.

[50] Спхота (sphoṭa) – подлинное слово, качественно отличное от звуков, его проявляющих. В своем высшем аспекте тождественно Брахману.

[51] «Брахмаканда» – «Глава о Брахмане». Первая глава ВП.

[52] ВП 1.1.

[53] ВП 3.1.1. Согласно Бхартирихари, полагавшему предложение единым и неделимым, это деление условно и определяется нуждами грамматики.

[54] Karmapravacaniya – букв. «подразумевающее действие» – класс частиц (nipāta), вводящихся сутрами Панини 1.4.83–97. Кармаправачании имеют ряд черт, отличающих их от префиксов. В частности, они никогда не теряют ударение и не влияют на первый гласный следующей за ними глагольной формы.

[55] Здесь и далее – полемика грамматистов с мимансой. Согласно мимансе, звуки речи, следующие один за другим и образуют (порождают) слово. Грамматисты же считали, что слово – качественно отличная от них сущность. Она лишь проявляется звчанием.

[56] varṇa – «покров, форма, цвет, звук». Принятый в данном тексте перевод «фонема» в значительной степени условен, т.к. индийское грамматическое понятие varna не в полной мере совпадает по объему содержания с термином европейской лингвистики – фонема, хотя точки соприкосновения все же наличествуют. Варна как и фонема – результат сегментации звукового потока, таким образом о варне также можно говорить как об «оттенке-цвете звучания» (в традиции индийской музыки варна – звук, нота), и она, как и фонема служит для опознавания и различения значимых единиц в потоке речи. С другой стороны, согласно индийским мыслителям, варна как единица звукоряда имеет длительность – мгновение, и когда наличествует одна фонема, другая (ей предшествовавшая) уже не существует. Отсюда – парадокс сосуществования частей (фонем-варн) и целого (слова), который разрешался школой миманса и вьякарана (грамматика) различным образом (см. текст далее).

[57] См. прим. выше.

[58] Мбх, ахника 1.

[59] Кайята (Kaiyaṭa) – знаменитый комментатор Мбх, живший в 11 в. в Кашмире, автор знаменитого трактата «Махабхашьяпрадипы» (Mahābhāṣyapradīpa) – «Освещение Махабхашьи».

[60] nādābhivyaṅgyaḥ.

[61] Не бывает причины без следствия. Спхота – причина. Смысл – следствие. Если бы спхота обнаруживала смысл, будучи непроявленной фонемами, то смысл бы появлялся одновременно со спхотой и фонемы не проявляли бы спхоту постепенно – фонема за фонемой, как это происходит в действительности.

[62] «Мимансашлокаварттика» или просто «Шлокаварттика» (Њlokavārttika) – «Объяснение в шлоках» – одна из самых авторитетных книг мимансы, автором которой был Кумарилабхатта.

[63] «Шлокаварттика», «Спхотавада» (Њlokavārttika, Sphoṭavāda), 91.

[64] sup, tiṅ – технические термины грамматики Панини. Sup – серия окончаний именной парадигмы; tiṅ – серия окончаний глагольной парадигмы. Приводящееся определение слова – сутра 1.4.14.

[65] «Ньяя-сутра» (Nyāyasūtra), 2.2.60.

[66] Т.е. приводящиеся пример имеют одинаковый набор фонем, но значение их разнится, т.к. фонемы следуют в разном порядке. Отсюда вывод – фактор последовательности, в которой идут фонемы определяет разницу в значении слов.

[67] Тутатита или Тутата – одно из имен Кумарилабхатты. Форма tautātitaiḥ употребленная в тексте может относится к неким последователям Кумарилабхатты, но такое прочтение не согласовывалось бы с тем фактом, что цитата взята именно из «Шлокаварттики», автором которой был сам Кумарилабхатта.

[68] «Шлокаварттика», «Спхотавада», 69.

[69] Данные примеры, традиционные для индийских шастр, разделены на две группы. Первая – деревья как части цельного комплекса – леса. Вторая – различные живые существа как части одного войска.

[70] Т.е. ментальной картины звукового облика слова.

[71] parasparāњrayaprasaṅgāt.

[72] Максима (nyāya) ghaṭṭakuṭīprabhāta отсылает к ситуации, когда некий человек, уклоняющийся от уплаты налогов, убегает ночью, но сбивается с пути и утром обнаруживает, что оказался у дома сборщика податей, встречи с которым он как раз и хотел избежать.

[73] manorājyavijṛmbhaṇam – букв. «увеличивать царство грез».

[74] В тексте – явная игра слов. Если иметь в виду этимологию слова «спхота», то возможен перевод – «нераскрытую раскрытость».

[75] ВП 1.84

[76] sattā.

[77] jātiḥ.

[78] Jātisamuddeњa.

[79] gaganaromanthakalpam – букв. «пережевывание воздушного пространства».

[80] Эта шлока приводится Хелараджей (одним из комментаторов ВП) в его комментарии на 3.3.40–41. Источник он не указывает, просто указывая на некую «иную» традицию. Возможно, имеется в виду веданта, т.к. пример с окрашенным кристаллом часто используется именно авторами-ведантистами (см. sphatikalauhityanyāyaḥ в «A Handful of Popular Maxims» by Colonel G.A.Jocab).

[81] аффиксы -tvā и -tā, соответственно, образующие абстрактные имена в санскрите.

[82] ВП 3.1.33–34

[83] manāsāmānyam.

[84] bhāva.

[85] Мнение Яски в его «Нирукте» (1,1). Яска (Yāska) – древний, не позднее 6 в до н.э. живший этимолог, автор трактата Nirukta – букв. «выявление, этимология», содержащего в себе этимологии ведийских слов, а также ряд лингвофилософских воззрений.

[86] ВП 3.8.21.

[87] Любое действие состоит из элементарных актах. Например: действие, выраженное глаголом «готовит» состоит из подготовки очага, разжигания огня, заполнения горшка рисом, помещение его на огонь и т.д.

[88] Панини, 5.1.119.

[89] Высший субъективный вселенский принцип.

[90] tattvam.

[91] ВП 3.2.2.

[92] ВП 3.2.3.

[93] brahmatattvam.

[94] dravya – предельная вселенская реальность, ср. в европейской традиции realis («реальный») < res «вещь».

[95] Имя древнего грамматиста. Упоминается в Мбх.

[96] При слышании слова «корова», вначале воспринимают общую идею – «коровность» (класс существ, обладающих загривком, рогами, копытами и пр.), а уже затем соотносят ее с конкретной ситуацией – речевым ли контекстом (где указаны признаки, конкретизирующие это существо – допустим, «белая корова Богдана») или же с ситуацией прямого контакта с неким существом – «это – корова» или «от именно эта корова».

[97] samaveta ср. samavāya в вайшешике – бытие тех, что порознь не существуют (guṇa-giṇin – «качество и его субстрат», avayava-avayavin – «часть и целое») и не мыслится.

[98] guṇa.

[99] Человек или группа людей при различных обстоятельствах используют разную посуду, рецепты, однако нечто роднит эти отличающиеся действия, что заставляет говорить о них как о приготовлении пищи. Это родовое общее действия готовки, – значение глагольного корня.

[100] upalakṣaṣa – похоже на коннотат. В случае собственных имен, денотативно – «мой Ваня», коннотативно – «муж», т.е., – общее.

[101] Т.е. Вьяди считал, что при восприятии слова «корова» возникает прежде всего знание о конкретной (скажем, виденной слушающим ранее) животном, а затем уже возникает общая идея «коровности», помогающая установить связь между раннее воспринятым и практически бесконечным числом могущих быть воспринятыми коров.

[102] Т.е. точки зрения Вьяди и Ваджапьяяны.

[103] Т.е. слово «брахманов» или «брахмана» означает родовое общее «брахманство», которому следует оказывать почтение.

[104] Т.е. здесь Панини допускает, что словоформа означает единичное. Например, этой сутрой он указывает, что vṛkṣaḥ (N.sg. – «дерево») и vṛkṣaḥ (N.sg. – «дерево») = vṛkṣau (N.du. – «два дерева») (– форма которая представляет собой, по Панини, одну из оставшихся в употреблении форм – vṛkṣa и окончание двойственного числа – au). Если бы слово означало бы у Панини только общее, то он бы сказал, что произведенная форма имеет общее значение «древесность», специфицируемое признаком двойственности. Однако он своей сутрой он практически говорит, что форма vṛkṣau – имеет значение конкретного дерева, а двойственное число указывает, что еще одно дерево подразумевается.

[105] Обосновывая различные точки зрения, люди прибегают к словам. А слово как таковое – как раз и есть предмет науки грамматики. Оно в своей сути запредельно различным мнениям и тождественно высшей реальности. Поэтому и грамматика – сродни всем, даже противоположным мнениям.

[106] ВП 3.3.87.

[107] т.е. упанишад – заключительной части Веды.

[108] ВП 3.3.72.

[109] ВП 3.2.15.

[110] ВП 3.2.16.

[111] avidyā.

[112] «Майтри-упанишада», VI, 22.

[113] apavarga – букв. «запредельное».

[114] ВП 1.14.

[115] mokṣamāṇa.

[116] ВП 1.16.