Политико-экономические условия жизни церкви

Политико-экономические условия жизни Церкви

С.В. Олюнин

РОЛЬ И МЕСТО ОСНОВНЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ СООБЩЕСТВ В СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ ОСМАНСКОЙ ИМПЕРИИ 1300-1600 ГГ.

В статье рассматривается история религиозных сообществ Османского государства и основные черты имперских структур управления. Цель публикации — рассмотреть роль и место религиозных сообществ в османском мультикультурном пространстве. Анализируется историография вопроса, классифицируются источники. Рассматриваются особенности османского традиционного общества и задаётся комплексная картина этнорелигиозного ландшафта имперского пространства.

Ключевыеслова:османы, христианство, иудаизм, ислам, медресе, традиционное общество, империя, социальная структура, управление, вакф, тимар, мультикуль-турное пространство.

Османская империя сложилась на землях в большинстве своём входивших в состав Византийской империи. Наследие Византии выразилось в выборе имперского центра — Константинополя, в наличии прежних стратегических линий противостояния — европейских, католических государств на Западе и Персии на Востоке, а также в большом количестве христиан, прежде подчинявшихся суверенитету византийских императоров.

История дома османидов Османской империи вновь становится объектом пристального внимания исследователей разных стран. Интерес от военной и политической истории смещается в сторону истории социальной, в рамках которой значительное место уделяется изучению религиозности в разных её проявлениях, от истории отдельных институтов до истории учений. Религиозная тема достаточно новая и только начинает разрабатываться, и, несмотря на довольно заметное число публикаций, наше представление об истории Османской империи как истории конгломерата религиозных сообществ, признающих легитимность мусульманской династии, только начинает складываться.

Работы, посвящённые истории религий в Османской империи, можно разделить на несколько категорий. Во-первых, исследования, посвящённые истории государства, в которых рассматриваются принципы и устройство системы

Сергей Валерьевич Олюнин — кандидат исторических наук, заведующий кафедрой менеджмента туризма и гостеприимства Института непрерывного образования Белорусского государственного университета.

управления в империи. В них затрагиваются вопросы права, концепции власти, место и роль религиозных общин1. Во-вторых, работы, рассматривающие непосредственно систему управления немусульманскими общинами (миллетами) и их внутреннее устройство2. В-третьих, публикации по истории мусульманских, христианских, иудейских общин, концентрирующиеся на одном из аспектов их существования3. В-четвёртых, работы по истории османского государства, в которых изучается социальная, экономическая и повседневная история в Османской империи. В таких работах вопросам религии уделяется глава либо раздел4. Кроме того, это специализированные публикации, в поле зрения которых попадает один из религиозно-социальных или религиозно-управленческих институ-тов5.

Osmanli medeniyeti tarihi / Editör Ekmeleddin ihsanoglu. Gilt 1-2. istanbul: Zaman, 1999. G. 1. S. 361; G. 2. S. 848; Фадеева И.Л. Концепция власти на ближнем Востоке. Москва: Восточная литература, 2001. С. 285; The Cambridge history of Turkey. The Later Empire, 1603-1839 / Ed. by Suraiya N. Faroqhi. Vol. 3. New York: Cambridge University Press, 2006. P. 619. Петросян Ю.А. Османская империя: могущество и гибель. Исторические очерки. Москва: Эксмо, 2003. С. 416.

2Ercan Y. Osmanli devleti'nde müslüman olmayan topluluklar Rillet sistemi) / Osmanli. Gilt 4. Ankara: Yayin yeri ve tarihi. 1999. S. 197-207; Kûçûk C. Osmanli devleti'nde 'Millet sistemi' / Osmanli. Gilt4. Ankara: Yayin yeri ve tarihi, 1999. S. 208-216. BraudeB. Millet sisteminin ilginç tarihi / Osmanli. Gilt 4. Ankara: Yayin yeri ve tarihi, 1999. S. 245-254.

3Ковалёва Д.А. Истоки и источники статуса еврейских женщин в османском гареме в XVI веке // Отечественная османистика и туркология: итоги и перспективы. Доклады и сообщения международного научно-практического семинара. 2 июля 2009. Казань: Intelpress+, 2009. С. 53-68; Shaw S. Osmanli imparatorlugu'nda yahudi milleti / Osmanli. Gilt 4. Ankara: Yayin yeri ve tarihi. 1999. S. 307-321; Shmuelevitz A. Millet sistemi ve musevi cemaati / Osmanli. Gilt 4. Ankara: Yayin yeri ve tarihi, 1999. S. 322-325; Кобищанов Т.Ю. Еврейские и коптские служащие в условиях османо-мамлюкского двоевластия в Египте (XVI-XVIII вв.) // Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. 2002. № 4. С. 72-88; Кириллина С.А. Диалог интеллектуальных элит: марокканские алимы в Османском Египте (XVIII столетие) // Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. 2002. № 4. С. 100-107; Gölen Z. Tanzimat döneminde Bosna Hersek'te kilise in§a ve onarim faaliyetleri // Belleten. Ankara. 2001. C. LXV. S. 215-243.

4ФрилиД. Тайны османского двора. Частная жизнь султанов. Смоленск: Русич, 2004. С. 400; Льюис Р. Османская Турция. Быт, религия, культура. Москва: Центрполиграф, 2004. С. 239; Мантран Р. Повседневная жизнь Стамбула в эпоху Сулеймана Великолепного. Москва: Молодая гвардия; Палимпсест, 2006. С. 366; Hitzel F. L'Empire Ottoman. XVe-XVIIIe siècles. Paris, 2002. P. 319; Vakkasoglu V. Osmanli insani. istanbul, 2005. S. 236.

5Бартольд В.В. Работы по истории ислама и Арабского халифата / Восточная литература. Москва, 2002. С. 784; Шлыков П.В. Вакфы в Турции: трансформация традиционного института. Москва: Дом Марджани, 2011. С. 560; A§karM. Osmanli devleti'nde alim-mutasavvif prototipi olarak ilk §eyhülislam molla Fenarî ve tasavvuf anlayi§i / Osmanli. Gilt 4. Ankara: Yayin yeri ve tarihi, 1999. S. 416-426.

Большая часть исследований не рассматривает османское мультикуль-турное пространство как совокупность религиозных сообществ. Изучение истории религиозности в империи как неотъемлемой части социальной истории Османской империи только начинается. Объём статьи ограничен, по этой причине мы не стремимся к исчерпывающему раскрытию темы, а скорее к постановке проблемы. Хронологические рамки исследования, главным образом, ограничиваются классическим периодом истории Османского султаната— 1300-1600 гг. — в это время имперские структуры управления достигли своего завершенного вида.

Несмотря на то, что количество исследований по истории религий в Османской империи растёт, использование и введение в оборот оригинальных источников остаётся довольно трудной задачей. Внимательно знакомясь со списками литературы, использованной для написания исследований, посвящён-ной истории религий и религиозных сообществ, приходится признать, что ссылками на османские или редкие европейские источники не могут похвастать даже такие именитые историки как Стенфорд Шоу (Stanford Shaw) и Бернард Луис (Bernard Lewis). Многим авторам приходится опираться на немногочисленные работы исследователей, чаще турецких, работавших в архивах с османскими документами, либо на переведённые, опубликованные и уже хорошо известные источники. Этому есть вполне объективные объяснения. Документы османского периода крайне сложны для прочтения и интерпретации для большинства исследователей.

Таким образом, мы можем условно разделить все источники по указанной тематике на две большие категории: европейские и османские. К европейским источникам об империи и её религиозных сообществах относятся: записки, отчёты, воспоминания, наблюдения посланников, невольников, бежавших из плена, беженцев, купцов, дипломатов, путешественников, солдат, воевавших на полях сражений, лазутчиков, всякого рода авантюристов, врачей, узнававших о семейной жизни высокопоставленных особ. Кроме того, специализированные и официальные дипломатические, коммерческие и разведывательные донесения. Отдельным важным источником являются рисунки, картины, гравюры художников, непосредственно рисовавших с натуры.

Среди османских источников, в которых отражены различные аспекты существования религиозных сообществ, законодательные нормы империи, нюансы устройства имперской системы управления, можно указать следующие: законодательные акты, такие как канун-наме (законоположения, на основе кото-

рых строилось управление провинциями), хатт-ы шерифы и хатт-ы хумаюны (указы) султанских правительств, хроники и летописи местных авторов, материалы судебных реестров провинций, бераты (султанские грамоты, свидетельства), выдаваемые церквям, монастырям, синагогам.

Pax Ottomanum: пространство традиционной империи

Формы социальной организации османского общества во многом являлись наследием предшествующих культур Ближнего и Среднего Востока6. Их исторический опыт был адаптирован в сфере семейных отношений, типах общественного сознания с соответствующими ему правовыми нормами. Общие черты наблюдались в иерархии провинциального управления, системе сбора налогов, формах землевладения, особенностях городского уклада, социокультурных традициях. Важным наследием, обеспечившим более чем шестисотлетнее правление одной династии, стала усвоенная традиция, в которой проявлялась «религиозная терпимость и внедрение общего или общих государственных языков, введение общих законов наряду с сохранением местных законов»7.

В формировании социальной иерархии османов, утверждении ценностных ориентиров имел значение синтез социальных и культурных традиций тюрок, греков-христиан и мусульман: арабов, персов. Социальная пирамида возглавлялась правителем, которого именовали «султан», «падишах», «худавендигяр». Династия отождествлялась с государством. Османы именовали его «Девлет-и алийе» («Высокое государство») или «Мемалик-и Османие» («Владения османов»).

Османское общество стратифицировалось по двум основным категориям: аскери (люди меча) и райя (паства, подданные). Лица, входившие в категорию аскери, были освобождены от уплаты налогов и имели право носить оружие. Воинский статус обеспечивал не права личности, но определенные привилегии членов данной социальной общности. Среди них были не только военные, но и лица духовного звания — мусульманские муфтии и мюдеррисы (преподаватели в медресе), митрополиты и архимандриты греко-православной церкви, главные раввины еврейских общин. Однако мусульмане, занимавшиеся земледелием, торговлей или ремеслом равно как крестьяне и ремесленники (немусуль-

6An Outline of Turkish History from Its Inception to 1923 // Facts about Turkey. Istanbul, 1998. P. 106-109; Ахмедов М.М. Проблема научной методологии при освещении истории османской империи в современной турецкой историографии (на примере концепции Т. Тимура) / Турция. История и современность. М.: Наука, 1988. С. 205. Hekimoglu i. islam tarihi. istanbul: Zaman, 2001.

7ВейнбергЙ.П. Введение в ТАНАХ. М., 2002. С. 39.

мане) принадлежали к категории райя. При этом они платили неодинаковые налоги, жили в различных кварталах и одевались по-разному. Таким образом, две основные категории османского традиционного общества — аскери и райя —

о

делились на множество групп .

Социальную структуру Османской империи дополняли так называемые «люди пера»: администраторы, законоведы, являвшиеся, по существу, чиновниками империи. Их называли улемами. Эта социальная группа формировалась религиозным воспитанием и коранической школой. За ними признавалось право передачи собственности наследникам9.

Концепция государства, известная на Ближнем Востоке со времен Аристотеля, — «круг справедливости»: «Религия держится царем, царь — войском, войско — деньгами, деньги — развитием страны, а страна — справедливостью между подданными»10, перенятая в Аббасидском халифате от персов, модифицированная в XII-XIII вв. тюрко-монгольскими обычаями, перешла к османам. Согласно такой концепции, именно от морально-этических качеств правителя напрямую зависели прочность империи, благосостояние подданных, социальная справедливость и порядок в обществе. Священный статус династии стал краеугольным камнем государственной системы, а институциональная отдалённость монарха в этой системе привела к тому, что формальные и неформальные посредники обладали потенциально огромной властью.

Миллеты в системе имперского управления

С исторической точки зрения Османская держава может считаться последней исламской империей, унаследовавшей многие традиции общественно-политической жизни мусульманского мира. В османской империи основой юридической классификации населения была классификация по религиозной принадлежности. В империи не существовало доминирующего этноса, а критерием идентичности была религия. Имперская структура предполагала наряду с

8Yücel Y. General Characteristics of the Ottoman State Policy during the XVIIIth Centuries / Ö. Ergeng // Belleten. Ankara. 2001. C. LIV. S. 237.

9Фадеева И.Л. Концепция власти на ближнем Востоке. М.: Восточная литература, 2001. С. 108.

10Мейер М.С. Кризис Османских имперских порядков: меняющиеся отношения центра и периферии в XVIII веке / Османская империя: государственная власть и социально-политическая структура. М. Наука, 1990. С. 66; Аль-Газали Абу Хамид. Наставление правителям и другие сочинения. М., 2005. С. 55.

административно-территориальным принципом также конфессиональный принцип управления.

Отношение к населению, живущему в империи и исповедующему христианство или иудаизм, и его социальным организациям, как и общественное устройство вообще, в османском государстве основывалось на принципах ислама. По шариату христиане и иудеи считались населением «охраняемым» (зим-ми), в положении «охраняемых» находились и их религиозные организации. Их особый статус был определен в первые годы существования мусульманской об-щины11. Позже он был закреплен в 29 аяте девятой суры Корана: «Ведите войну с теми, которые не веруют в Бога и в последний день, не воздерживаются от запрещенного Богом и Его пророком, и с теми из получивших Писание, которые не исповедуют истинной веры. Воюйте до тех пор, пока они не заплатят дань собственноручно и не смирятся»12.

Население статуса зимми платили подушный налог — джизье. Со временем в отношении зимми были введен ряд ограничений, которые в зависимости от исторического периода и места соблюдались с разной степенью строгости. Эти ограничения касались открытой демонстрации религиозной практики. Зимми должны были отличаться от мусульман внешним видом. Особый «дресс-код» вводился государством. Жилища немусульман не должны были быть выше домов мусульман. Места отправления культа, такие как церкви, монастыри, синагоги могли существовать, если они находились на этом месте до завоевания. Постройки можно было ремонтировать, но не расширять или перестраивать. Шариат строго запрещал постройку новых церквей, синагог или монастырей на мусульманских территориях. Сохранялась традиция раздельного проживания приверженцев разных конфессий. Каждый человек предпочитал жить в привычном для него коллективе и старался придерживаться существовавших в нем правил. Указанные обычаи легли в основу функционирования отдельных религиозных общин в исламском мире. Их более поздним выражением стала система миллетов в Османском государстве13.

Несмотря на все сохранявшиеся ограничения, в османский период жизнь восточных христиан и иудеев на системном уровне была устроена наиболее то-лерантно. Православный митрополит Диоклийский Каллист (Уэр) в своей книге

11Бат Й. «Зимми»: христиане и евреи под властью ислама. Лондон, 1985. С. 106.

12Коран / Пер. с араб. и комм. Д.Н. Богуславский. Стамбул, 2005. С. 191.

13Ортайлы И. Система миллетов в Османской империи: особенности формирования и устройства//Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. 1995. № 3. С. 67.

«Православная церковь» пишет: «Мусульмане в XV в. проявляли гораздо большую терпимость к христианам, чем западные христиане друг к другу в эпоху Реформации и в XVII в.»14

В 1453 г. сразу после взятия Константинополя османский султан Мех-мед II Фатих (Завоеватель) (1452-1481) узнав, что патриарший престол пустует, призвал монаха Геннадия Схолария (1405-1472), известного богослова эпохи, и выбрал его кандидатуру для утверждения патриархом. «Султан лично возвел патриарха, осуществив инвеституру пастырским жезлом, как делали прежде византийские самодержцы»15. Мехмед Фатих, глава ислама, становился, таким образом, символическим защитником православия, принимая на себя роль христианских императоров прошлого.

Ислам в Османской империи

Имперские управленческие структуры османского государства выстраивались для управления уже сложившимися религиозными сообществами. Опираясь на религиозную легитимность власти, дом османидов формулировал империю как пространство, подчиняющееся законам ислама. В таком случае ислам являлся неотъемлемой частью официальной доктрины, и мы можем его обозначить как «ислам официальный». Отношение к исламу и его прочтение не были однородными. Разные его аспекты задавали то или иное измерение в империи: «ислам медресе», «ислам теке» (обители), «народный ислам».

«Официальный ислам» занимал важное место в государственной доктрине. Для ограничения влияния капыкулу (рабы святейшего порога — администраторы в столице, янычары, как правило славяне) султаны активно привлекали к государственной службе улемов. При их участии догматы ислама были положены в основу сферы управления и права. Так же улемам был поручен надзор за соблюдением норм шариата и султанских законов. Это давало им право осуществлять контроль над деятельностью представителей султанов в провинциях. Так реализовывался баланс сил между капыкулу и сипахи (военные и администраторы в провинциях, как правило тюрки), которые взаимно уравновешивали друг друга, а улемы были ответственны за соблюдение религиозных норм и правил в государстве. В годы правления султана Мехмеда Фатиха (1451-1481) османский официальный ислам приобрёл свою классическую форму, а в период правления Сулеймана Кануни (Законодателя) был завершён процесс его разви-

14Каллист (Уэр), митр. Православная церковь. М., 2001. С. 93-94.

15Там же. С. 94.

тия. В годы правления этого султана «существенно возросла роль лица, считавшегося высшим духовным авторитетом в государстве — столичного муфтия, или шейх-уль-ислама. Стремление османских правителей использовать ислам для укрепления авторитета центральной власти нашло своё выражение в сложившейся практике испрашивать у главного муфтия фетву по важнейшим решениям, принимаемым султанским правительством»16.

«Ислам медресе» опирался на мусульманское право (фикх). Приобретать вес в государстве он стал со второй половины XIV века. При активном участии Мехмеда Фатиха складывается многоступенчатая система образования в медресе, где наряду с изучением арабского и персидского языков, теории мусульманского права, богословия (калам) велось обучение логике, арифметике, астрономии, медицине. Османская центральная власть широко использовала практику обращения к комментированию и толкованию тех или иных вопросов в рамках суннитских норм. Медресе, придерживаясь официальных позиций и поддерживая династию, нередко вступали в конфликты с представителями мистических учений (тасаввуф), которые представляли ещё одну разновидность социально-мировозренческого воплощения мусульманской культуры. Относясь с явным подозрением к прочтению ислама в многочисленных теке (обителях), медресе всячески старались нивелировать степень влияния тарикатов (религиозных братств) на население.

Под «исламом обители» понимается прочтение исламских норм суфийскими братствами в мистическом стиле. Умонастроения и образ жизни, присущие обители, сформировали мировоззрение, распространившееся почти на всех мусульманских подданных империи, от обывателей до сановников. Ислам обители существовал параллельно и альтернативно официальному исламу и исламу медресе. Хорошо организованный в братства, возглавляемые авторитетными шейхами, структурированный ещё с доосманских времён, он, пройдя культурное и политическое давление в республиканской Турции, продолжает оказывать заметное влияние и сегодня. На протяжении всей истории Османского государства существовали многочисленные тарикаты: мевлеви, джельвети, накшибен-ди, календери, бекташи, байрами мелами и другие. Мировоззрение суфиев оказало огромное влияние на народный ислам.

Понятие «народный ислам» во многом идентично понятию «народное христианство», когда представление о религии строится исходя из жизненно-

16Еремеев Д.Е. История Турции в средние века и новое время. М.: Издательство Московского университета, 1992. С. 148.

го опыта, традиционных верований, культуры устных повествований. Так выстраивается образ жизни, в котором картина мира обывателя формулируется в религиозных мистических терминах. Вместе с тем народный ислам отличается от ислама обители (текке и завие). Одной из его отличительных черт стал культ определённого святого (эвлия), который устанавливался под влиянием мистицизма. В повседневность этот культ был встроен в виде паломничества к гробницам, считавшимися в народе могилами неких святых-чудотворцев. «Некоторые из этих могил принадлежали еврейским пророкам, таким, как Ной, Иисус или Даниил, другие — святым из Корана, таким, как Хизр или Семь спящих отроков, третьи — древним племенным божествам, четвёртые — основателям религиозных орденов. И то, что несколько гробниц приписывались одному святому, не подрывало веру в подлинность каждой из них. Помимо этого существовали гробницы святых иного рода. К ним принадлежали проповедники, духовные учителя, отшельники, жившие уединенной созерцательной жизнью, а также воины, павшие в битвах за веру, дервиши, вдохновлявшие на бой войска и совершавшие необыкновенные подвиги — сражавшиеся с врагами деревянными мечами или побеждавшие недругов просто силой духа, люди, жившие в таком единении с природой, что к ним приходили подкормиться дикие олени, порой даже предлагая себя в жертву»17.

Одним из институтов, ставшим неотъемлемой составляющей мусульманского общества в Османском государстве, стал вакф — благотворительное учреждение «на пути Аллаха». Благодаря доходам с вакфуфного имущества, направляемым на строительство и содержание медресе, библиотек, больниц и реализацию социальных программ, исламское общество могло удовлетворить свои нужды, опираясь на собственные ресурсы, а не на государство. Собственность, переданная в вакф, трактуется как благотворительное учреждение, доходы от которого тем или иным образом идут на нужды мусульманской общин. Получателями доходов от вакфов могли быть как отдельные лица, так и группы людей, а также общественно-религиозные и социальные институты. Таким образом, вакф представляет собой важный религиозный и социально-экономический институт.

11 Льюис Р. Османская Турция. Быт, религия, культура. М.: Центрполиграф, 2004. С. 62. Политико-экономические условия жизни Церкви 75

Христиане в Османской империи

Значение христианской церкви в рамках османской структуры управления состояло, прежде всего, в ее административных функциях. Управление цер-

18

ковью османская администрация рассматривала как часть тимарного деления территорий Османской империи. Так, епископские книги носили то же название, что и дефтеры (списки), в которых регистрировалось тимарное владение, — «бископос мукатаасы дефтери», записи же о них были внесены в дневники «рюзнаме» наряду с записями «муфассал дефтери», куда заносились султанские земельные пожалования военно-административным, государственным высокопоставленным лицам19. Это означает, что земли принадлежащие епископам приравнивались к крупным земельным владениям, передаваемым в личное владение лицам, занимавшим высокие государственные посты на время их службы.

Османское государство не вмешивалось во внутренние отношения церковных организаций со своими членами. Этот факт был юридически оформлен в документах, которые султан выдавал церковным организациям. Обычно выдача этих документов происходила при вступлении на престол нового султана. Подобные документы, как правило, содержали указ, в котором говорилось, что

никто не имеет право вмешиваться в дела монастыря или церкви, и султанскую

20

угрозу жестоко наказать того, кто посмеет нарушить данный указ .

Церковная организация сохраняла определенную экстерриториальность, а христианское население в случаях конфликтов, возникавших между христианами, имело право обращаться в церковный суд. Сохранение за церковью судебной компетенции было необходимо для обеспечения внутренней самостоятельности церкви.

Церковное имущество считалось полной собственностью церкви. Когда речь шла о церковном имуществе использовалась исламская терминология — вакф. Принимая во внимание тот факт, что это имущество сохранялось и увеличивалось за счет церковных налогов и даров в пользу вакфа, как это отмечалось в османских документах, церковное имущество имело такое же юридиче-

18Тимарами в Османском султанате назывались, условные земельные пожалования, которые раздавались из фондов завоёванных территорий на Балканах и Малой Азии. Получали их за государственную службу, как правило, военную. Доход тимара составлял от 3 тыс. до 20 тыс. акче. Разновидностью тимаров были крупные земельные наделы — хассы. Они приносили доход своему владельцу свыше 100 тыс. акче.

19Весела З. К вопросу о положении христианской церкви в османском государстве / Османская империя: Государственная власть и социально-политическая структура. М.: Наука, 1990. С. 124.

20Там же. С. 125.

ское положение, как и мусульманские благотворительные фонды (вакыф хай-ри). Равно как и вакфы, церковное имущество не подлежало налогообложению. Религиозный характер церковного имущества давал возможность включить без изменения церковное имущество в рамки хозяйственной организации мусульманского государства, и это не противоречило исламским юридическим нормам.

Иудеи в Османской империи

В 1492 г. падение Гранады21 вызвало всплеск антихристианских настроений, в результате которых пострадало некоторое количество церквей на территории империи. Поток беженцев мусульман хлынул в империю. Однако мусульмане и мориски (мусульмане Испании и Португалии, официально принявшие христианство) были не единственными беженцами. Фердинанд и Изабелла поставили перед выбором и еврейское население королевства Кастилии и Арагона: крещение или изгнание. Из 235 тысяч испанских евреев 90 тысяч переселилось в Османский султанат22.

Катастрофа конца XV века, которая внезапно положила конец существованию еврейского сообщества на Иберийском полуострове, впервые с античных времен вызвала разветвленную историографическую реакцию еврейского общества на крупное историческое событие. «Ничто из происходившего в средние

века, даже погромы времен крестовых походов, не породило сравнимого лите-

23

ратурного отклика» .

Османского султана изображали по модели персидского царя — спасителя Кира Великого, который вернул евреев в землю Израиля из вавилонского плена. До османского завоевания в Константинополе и на Балканах проживали небольшие группы евреев. С конца XV века еврейское сообщество на Балканах состояло, главным образом, из сефардов. Прибывали на поселения и ашкеназы, которых в налоговых регистрах обозначали «алман» (немец). Константинополь также привлекал иудеев из Португалии, Сицилии, Венгрии, германских земель.

21По преданиям испанских евреев, некоторые жители Иудеи поселились в Гранаде в эпоху вавилонского пленения. Мусульманские жители Испании также считали, что Гранада была основана евреями и называли ее Гарнатат ал-Яхуд, то есть Еврейская Гранада. 1 января 1492 г. Гранада была взята испанскими войсками. 31 марта 1492 г. в Санта-Фе близ Гранады был подписан указ об изгнании евреев из Испании.

22Reindl-Kiel H. Tolerance in Ottoman Empire: Concept and Reality // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2002. № 4. С. 40.

23Йерушалми Й.Х. Захор: Еврейская история и еврейская память. Москва: Мосты культуры, 2004. С. 167.

Османы высоко ценили их за мастерство в разных ремесленных областях. Евреи

рассматривались как городской элемент, который был в большей степени, чем

24

греки и славяне, достоин доверия .

Основным местом расселения еврейского населения быстро стали Салоники, где использовались новые испанские технологии по выделке шерсти и производству одежды. Вскоре после 1492 г. в городе насчитывалось семь синагог. Из приблизительно 19 тысяч населения, порядка 4350 были евреи. Салоники долго оставались наименее исламизированным поселением империи. В 1510 г. выходцами из Португалии была возведена «Лисабонская синагога», которая в

1535 г. была дополнена «Синагогой Эворы». К 1910 г. в городе имелось 25 си-

25

нагог .

XV и XVI вв. без всякого преувеличения могут быть названы «золотым веком» еврейской общины. Личный врач Мехмеда Фатиха, еврей, оказывал значительное влияние на экономические решения, принимаемые султаном. Многие евреи брали на откуп налоги, видимо располагая начальным капиталом, вывезенным из Испании.

Одним из интересных сюжетом истории Османского государства классического периода является механизм взаимодействия султанского гарема с внешним миром через посредников. В XVI в. сложился уникальный институт — кира. Само название происходит от греческого языка и означает — «госпожа». Это не имя собственное, а скорее должность или статус. Под таким именем вошла в историю фаворитка еврейского происхождения и иудейского вероисповедания. «Она была доверенным лицом, а иногда даже подругой матери и наложниц султана, начала с поставок в гарем украшений, одежды, косметики и других товаров, став впоследствии финансовым и дипломатическим посредником между гаремом и окружающим обществом, вмешивалась во внутренние дела империи, осуществляла переписку с дворами и дипломатическими представителями иностранных государств, порой участвовала в дворцовых интригах и выполняла тайные поручения. Став одной из связующих нитей между обитательницами гарема и внешним миром, кира заняла своё место в механизме управления Осман-

24Reindl-Kiel H. Tolerance in Ottoman Empire: Concept and Reality. P. 40

25Ibidem. P. 41.

ским государством в период с начала XVI и, предположительно, до начала XVII веков»26.

В завершении ещё раз обозначим основную мысль нашего подхода к изучению социальной истории Османского государства. Османская империя представляется как конгломерат религиозных сообществ, признававших легитимность мусульманской династии. В религиозных терминах формировалась картина мира, в рамках религиозного мировоззрения строились имперские структуры управления религиозными сообществами в мультикультурном пространстве.

Источники и литература

1. Аль-Газали Абу Хамид. Наставление правителям и другие сочинения. Москва, 2005.

2. Ахмедов М.М. Проблема научной методологии при освещении истории османской империи в современной турецкой историографии (на примере концепции Т. Тимура) / Турция. История и современность. Москва: Наука, 1988.

3. Бартольд В.В. Работы по истории ислама и Арабского халифата / Восточная литература. Москва, 2002.

4. Бат Й. «Зимми»: христиане и евреи под властью ислама. Лондон, 1985.

5. Вейнберг Й.П. Введение в ТАНАХ. Москва, 2002.

6. Весела З. К вопросу о положении христианской церкви в османском государстве / Османская империя: Государственная власть и социально-политическая структура. Москва: Наука, 1990.

7. Еремеев Д.Е. История Турции в средние века и новое время. Москва: Издательство Московского университета, 1992.

8. Йерушалми Й.Х. Захор: Еврейская история и еврейская память. Москва: Мосты культуры, 2004.

9. Каллист (Уэр), митр. Православная церковь. Москва, 2001.

10. Кириллина С.А. Диалог интеллектуальных элит: марокканские алимы в Османском Египте (XVIII столетие) // Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. 2002. № 4. С. 100-107.

26Ковалёва Д.А. Истоки и источники статуса еврейских женщин в османском гареме в XVI веке // Отечественная османистика и туркология: итоги и перспективы. Доклады и сообщения международного научно-практического семинара. 2 июля 2009. Казань: Intelpress+, 2009. С. 53

11. Кобищанов Т.Ю. Еврейские и коптские служащие в условиях османо-мамлюкского двоевластия в Египте (XVI-XVIII вв.) // Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. 2002. № 4. С. 72-88.

12. Ковалёва Д.А. Истоки и источники статуса еврейских женщин в османском гареме в XVI веке // Отечественная османистика и туркология: итоги и перспективы. Доклады и сообщения международного научно-практического семинара. 2 июля 2009. Казань: Intelpress+, 2009. С. 53-68.

13. Коран / Пер. с араб. и комм. Д.Н. Богуславский. Стамбул, 2005. С. 810.

14. Льюис Р. Османская Турция. Быт, религия, культура. Москва: Центрпо-лиграф, 2004.

15. Мантран Р. Повседневная жизнь Стамбула в эпоху Сулеймана Великолепного. Москва: Молодая гвардия; Палимпсест, 2006.

16. Мейер М.С. Кризис Османских имперских порядков: меняющиеся отношения центра и периферии в XVIII веке / Османская империя: государственная власть и социально-политическая структура. Москва: Наука, 1990.

17. Ортайлы И. Система миллетов в Османской империи: особенности формирования и устройства // Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. 1995. № 3.

18. ПетросянЮ.А. Османская империя: могущество и гибель. Исторические очерки. Москва: Эксмо, 2003. С. 416.

19. Фадеева И.Л. Концепция власти на ближнем Востоке. Москва: Восточная литература, 2001.

20. Фрили Д. Тайны османского двора. Частная жизнь султанов. Смоленск: Русич, 2004.

21. Шлыков П.В. Вакфы в Турции: трансформация традиционного института. Москва: Дом Марджани, 2011.

22. An Outline of Turkish History from its Inception to 1923 // Facts about Turkey. Istanbul, 1998. P. 106-112.

23. A§kar M. Osmanli devleti'nde alim-mutasavvif prototipi olarak ilk §eyhülislam molla Fenarí ve tasavvuf anlayi§i / Osmanli. Gilt 4. Ankara: Yayin yeri ve tarihi, 1999.

24. Braude B. Millet sisteminin ilginç tarihi / Osmanli. Gilt 4. Ankara: Yayin yeri ve tarihi, 1999.

25. Ercan Y. Osmanli devleti'nde musluman olmayan topluluklar (Millet sistemi) / Osmanli. Gilt 4. Ankara: Yayin yeri ve tarihi, 1999.

26. Golen Z. Tanzimat doneminde Bosna Hersek'te kilise in§a ve onarim faaliyetleri // Belleten. Ankara, 2001. C. LXV. S. 215-243.

27. Hekimoglu i. islâm tarihi. istanbul: Zaman, 2001.

28. HitzelF. L'Empire Ottoman. XVe-XVIIIe siècles. Paris, 2002.

29. Kepel G. Revenge of of God: The Resurgence of Islam, Christianity, and Judaism in the Modern World. University Park: Pennsylvania State University Press, 1994.

30. Kuçuk C. Osmanli devleti'nde 'Millet sistemi' / Osmanli. Gilt 4. Ankara: Yayin yeri ve tarihi, 1999.

31. Osmanli medeniyeti tarihi / Editor Ekmeleddin ihsanoglu. Gilt 1-2. istanbul: Zaman, 1999.

32. Shaw S. Osmanli imparatorlugu'nda yahudi milleti / Osmanli. Gilt 4. Ankara: Yayin yeri ve tarihi, 1999.

33. Shmuelevitz A. Millet sistemi ve musevi cemaati / Osmanli. Gilt 4. Ankara: Yayin yeri ve tarihi, 1999.

34. The Cambridge History of Turkey. The Later Empire, 1603-1839 / Ed. by Suraiya N. Faroqhi. Vol. 3. New York: Cambridge University Press, 2006.

35. Vakkasoglu V. Osmanli insani. istanbul, 2005.

36. Yucel Y. General Characteristics of the Ottoman State Policy during the XVIIIth Century / O. Ergenç // Belleten. Ankara, 2001. C. LIV. S. 234-243.