Антропологические основания христианского понимания достоинства личности и прав человека

Философские науки

антропологические основания христианского понимания достоинства личности и прав человека

Целью статьи является реконструкция идеи прав и достоинства человека исходя из христианской антропологической перспективы. Человек рассмотрен как экзистенциальное существо. Правоприменение является личностным актом, конституирующим как персону, так и общество. Смысл правопримения отличается в различных христианских конфессиях. Идеи, заложенные в документы РПЦ, рассмотрены в контексте положений основополагающих документов ООН, теорий «постсекуляризации» и «множественной современности».

Ключевые слова: антропология, нравственность, субъект, достоинство, права человека, правоприменение, христианские конфессии, свобода, современность, секуляризация.

После окончания Второй мировой войны и создания комплекса международных миротворческих институтов риторика, возвеличивающая права человека, обретает статус, сравнимый с религией в традиционном обществе. Действенность международных правовых норм обеспечивалась тем, что в культуре европейских народов была жива память ужасов Второй мировой войны, повторения которых в новых формах и должны были не допустить современники. С другой стороны, мир существовал в биполярных условиях, сдерживавших глобальные авантюры любых субъектов мирового сообщества. Мир во всем мире — как бы ни понимали это выражение в различных частях света — был общей целью нескольких поколений людей. Права человека, призванные его обеспечить, были душой либеральных идеологий второй половины ХХ в.

К началу нового тысячелетия жизнь человечества изменилась и продолжает кардинально меняться изо дня в день. Желание утвердить некий единый мировой порядок в том его варианте, который приемлем для победителей холодной войны, возрастает. При этом международные конвенции оказываются все менее очевидными рамками взаимодействий.

Протоиерей Сергей Геворгович Мовсесян — кандидат философских наук, кандидат богословия, доцент кафедры богословия, проректор по научной работе Института теологии Белорусского государственного университета (movses@mail.ru).

Прогресс в сфере технологий также существенно меняет представления человека о себе самом. Их внедрение в медицину ставит вопросы, ответы на которые раньше казались очевидной константой. Что такое жизнь и где та граница, после которой начинается смерть? Что такое пол и насколько он конститутивен для формирования личности человека? Эти вопросы можно умножать. Но для нас важно то, что их появление демонстрирует серьезные вызовы для наших антропологических представлений и для соответствующих индивидуальных и социальных практик.

Вместе с этими фундаментальными изменениями права человека остаются формальным основанием для регулирования отношений между людьми. Ссылки на права человека в описанных условиях, тем более в обществах, которые оказываются объектами, а не субъектами трансформаций, вызывают резонный вопрос о смысле этого концепта и о механизмах его применения. К сожалению, многочисленные конференции, на которых эта концепция обсуждается, зачастую похожи на рекламную акцию продукта, вместо того чтобы выявлять основания и философские предпосылки данной концепции. Кроме того, к реализации комплекса идей, входящих в нее, постоянно привлекаются религиозные организации постсоветских стран.

Эти обращения к религиозным организациям различных традиций, по всей видимости, не являются случайным явлением, следствием чьих-то субъективных пристрастий. Очевидно, что религия как институт, регламентирующий с помощью своих специфических механизмов жизнь общества, не может быть оставлена без внимания специалистами правозащитных организаций, претендующих на исполнение тех же социальных функций своими средствами.

В Русской Православной Церкви имеется своя история отношения к концепции прав человека. Кр. Штекль, исследовавшая динамику этих отношений с момента подписания Всеобщей декларации прав человека в 1948 г., отмечает: «С нашей точки зрения, за эти полвека позиция Русской православной церкви сменилась от решительного отрицания к критическому принятию. Сегодня Московский патриархат пользуется понятием прав человека для достижения собственных целей и отстаивает консервативное понимание прав человека в полемике с либерализмом и индивидуализмом международной системы прав человека»1.

1 Штекль Кр. Подход Русской православной церкви к вопросу прав человека / Кр. Штекль // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. [Электронный

Исследовательница выявляет внешние и внутренние причины неприятия прав человека Русской Церковью. К внешним она относит давление, которое испытывала Церковь от советского государства, в силу чего и не могла открыто говорить о гонениях в свой адрес. Внутренней же причиной Кр. Штекль считает ситуацию, сложившуюся до и во время Второй мировой войны: «...некоторые части Русской православной церкви объявили свою независимость от Московского патриархата. В частности, Украинская автокефальная православная церковь и Русская церковь в Западной Европе. После 1945 года патриарх Алексий, при поддержке советского правительства, сделал все возможное, чтобы вернуть отколовшиеся группы под юрисдикцию Москвы»2. То есть оказалось, что апелляция к Всеобщей декларации прав человека, в частности к 18-й статье, в которой говорится о свободе менять свою религию, может нанести вред каноническому единству самой Церкви.

Кр. Штекль отмечает, что к 1991 г. удалось обнаружить лишь два официально высказанных представителями РПЦ суждения о концепции прав человека. Это выступление в 1963 г. митрополита Никодима (Ротова) в Праге на «Христианской мирной конференции», а также статья А. Оси-пова «Богословские аспекты прав человека», опубликованная в Журнале Московской патриархии за 1984 г. Оба материала критически относятся к правам человека как стоящим на защите индивидуальных интересов в ущерб общему народному делу. А. Осипов в рамках богословской аргументации указывает также на связь человеческой свободы с грехом, в силу чего невозможно абсолютизировать притязания человека на самореализацию. При этом возникает опасность абсолютизации греха.

В основе изменения отношения к правам человека лежит обнаружение тех глубинных оснований правовой культуры, на которых созидается ответственное отношение человека к себе, к окружающим людям и к миру. Речь, как представляется, идет об открытии антропологической перспективы вопроса о правах человека. Как пишет Кр. Штекль: «Отличительной чертой этого нового подхода стало более глубокое знание западного правового режима, его истории и текущих проблем правового законодательства. Эта стратегия была принята на вооружение с того момента, как митрополит Кирилл впервые процитировал — а потом еще много раз это делал — 29-ю статью Всеобщей декларации прав человека:

ресурс]. 2014. №3. Режим доступа: http://reHgkm. rane.ru/sites/default/files/GRC_3-2014_ final%2B%2B.146-165.pdf (дата обращения: 03.03.2015).

2 Там же.

1. Каждый человек имеет обязанности перед обществом, в котором только и возможно свободное и полное развитие его личности.

2. При осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только таким ограничениям, какие установлены законом исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка и общего благосостояния в демократическом обществе.

3. Осуществление этих прав и свобод ни в коем случае не должно противоречить целям и принципам Организации Объединенных Наций.

Это "открытие" двадцать девятой статьи сильно повлияло на споры вокруг прав человека внутри Русской православной церкви, которая больше не противопоставляла себя западному индивидуалистическому пониманию человеческих прав. Вместо этого Церковь считала себя защитницей подлинного понимания прав человека, отраженного в 29-й статье. Это понимание подчеркивает важность нравственности и обязанностей перед обществом»3.

Открытие нравственного основания правовой культуры Европы позволило Русской Православной Церкви по-новому взглянуть на концепцию прав человека и стать активным участником дискуссий о самой природе правового сознания, о правоприменении, об аппликации этой концепции на реалии народов, окормляемых Русской Православной Церковью.

Горизонты для антропологического подхода к пониманию прав человека расширяются, когда эта концепция рассматривается в контексте с фундаментальным понятием достоинства человека.

D. Shultziner задается вопросом о способах употребления этих понятий в практике международных организаций. Ссылаясь на преамбулу Устава ООН, а также на преамбулу Всеобщей декларации прав человека, он говорит, что понятия права и достоинства там употребляются как два отдельных и взаимозависимых понятия, при том что иерархия этой взаимозависимости не представлена в эксплицитных формулировках. Вместе с тем исследователь ссылается на Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах, который подписан, «принимая во внимание, что в соответствии с принципами, провозглашенными Уставом Организации Объединенных Наций, признание достоинства, присущего всем

3 Штекль Кр. Подход Русской православной церкви...

членам человеческой семьи, и равных и неотъемлемых прав их является основой свободы, справедливости и всеобщего мира, признавая, что эти права вытекают из присущего человеческой личности достоинства»4. Далее D. Shultziner отмечает: «В этих документах ООН человеческое достоинство рассматривается как высшая ценность, которая не только стоит отдельно от прав человека, но также замещает (supercedes) их. Права человека проистекают из человеческого достоинства, в то время как последнее охватывает сущностные характеристики человеческого существа»5.

Следуя логике, которую эксплицирует D. Shultziner в основополагающих документах ООН, мы можем констатировать некоторую иерархию проблем, относящихся к нашей теме: права человека покоятся на понятии о достоинстве человека. Само же достоинство человека предполагает фундаментальную проработку антропологической проблематики.

В 2008 г. Архиерейский Собор Русской Православной Церкви принял документ «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» (далее — ДСПЧ)6. Текст имеет следующую структуру:

Преамбула

I. Достоинство человека как религиозно-нравственная категория

II. Свобода выбора и свобода от зла

III. Права человека в христианском миропонимании и в жизни общества

IV. Достоинство и свобода в системе прав человека

V. Принципы и направления правозащитной деятельности Русской Православной Церкви

Появление этого документа имеет свою историю. Он появился вследствие развития идей, изложенных по данной теме в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви». Став достоянием широкой общественности, он, в свою очередь, вызвал и продолжает вызывать как положительные, так и отрицательные отклики.

4 Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах // Организация Объединенных Наций [Электронный ресурс]. 1966. Режим доступа: http://www. un.org/ru/documents/decl_conv/conventions/ pactecon.shtml (дата обращения: 03.03.2015).

5 Shultziner D. Human Dignity — Function and Meanings, 3(3) Global Jurist Topics (2003) 5, at fn. 24.

6 Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека // Русская Православная Церковь [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа: http:// www.patriarchia.ru/db/text/428616. html (дата обращения: 03.03.2015).

Для понимания антропологических предпосылок христианской концепции личности особое значение имеет полемический отзыв на ДСПЧ со стороны Сообщества протестантских церквей в Европе, озаглавленный «Права человека и нравственность»7 (далее — Отклик СПЦЕ). Как отмечает игумен Филарет (Булеков), «в настоящее время СПЦЕ объединяет 105 протестантских церквей Европы (включая 5 южноамериканских церквей, происходящих из Европы) — лютеранских, реформатских, объединенных, методистских, а также дореформационные общины гуситов и Чешских Братьев — на основе Лойенбергского соглашения 1973 года»8. Важность этого Отклика заключается, на наш взгляд, в том, что в нем отражен взгляд протестантских церквей, полемика которых с традиционным католицизмом оказалась основополагающей предпосылкой секу-лярного понимания права.

Помимо аналитического обзора Отклика СПЦЕ, составленного бывшим в 2009 г. представителем Русской Православной Церкви при Совете Европы в Страсбурге игуменом Филаретом (Булековым), в скором времени появилась обстоятельная совместная публикация профессоров Института межхристианских исследований Фрибургского университета (Швейцария) и Института Восточных Церквей в Регенсбурге Барбары Халленслебен, Николая Вирволя, Гвидо Фергаувена9, в которой критике подвергается уже точка зрения авторов протестантского Отклика. Стоит отметить, что авторы совместной публикации являются католиками по вероисповеданию.

В представленной этими текстами полемике вполне очевидными являются как различия, так и общее в подходе к пониманию достоинства и прав человека в разных христианских конфессиях.

Ключевыми антропологическими константами всех христиан является, во-первых, представление о том, что человек создан по образу и подобию Божию. В Книге Бытия повествуется о том, как после создания всего

7 Права человека и нравственность // Сообщество протестантских церквей в Европе. [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/476497.html.

8 Филарет (Булеков), игумен. Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека // Ф. Булеков [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/ textZ480131.html (дата обращения: 03.03.2015).

9 Халленслебен Б., Вирволь Н, Фергаувен Г. О двусмысленности понятия о правах человека. Признаки непонимания в позиции «Сообщества евангелических церквей Европы» // Б. Халленслебен [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа: http://www. bogoslov.ru/text/477777.html (дата обращения: 03.03.2015).

тварного мира, Бог создает человека: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему» (Быт 1:26).

Во-вторых, живя в раю, человек согрешил, был изгнан из рая, в результате чего способ его существования кардинально изменился. Апостол Павел пишет: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили» (Рим 5:12). И далее в том же послании он описывает этот греховный способ существования: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7:18-23).

В-третьих, воплощение Бога, Его смерть и воскресение открывают человеку путь к восстановлению утраченной праведности, обретению богоподобного способа существования, к тому, что в святоотеческой письменности обозначается понятием «обожение». Как пишет апостол Петр о Христе: «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды» (1 Пет 2:24). Ему вторит апостол Павел: «Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная» (Рим 6:22).

Вопрос о достоинстве и правах человека обращен в перспективе указанных антропологических констант к способу, методам жизни для правды (1 Пет 2:24). Это значит, что осмысление достоинства и прав человека должно исходить из представления о динамизме его природы, о том, что он есть существо становящееся. Именно эта идея заключается в определении человека не только как образа, но и как подобия Божия. Как говорится в ДСПЧ I. 2 : «Если к образу Божию в Православии возводится неотъемлемое, онтологическое достоинство каждой человеческой личности, ее высочайшая ценность, то подобающая достоинству жизнь соотносится с понятием подобия Божия, которое по Божественной благодати достигается через преодоление греха, стяжание нравственной чистоты и добродетелей»10.

10 Основы учения Русской Православной Церкви.

Теперь мы можем сформулировать проблему христианского понимания достоинства и прав человека более четко. Зависит ли достоинство человека от способа осуществления им своих богодарованных способностей или оно является его неотъемлемым свойством? Какие качества актуализируются в человеке и обществе, стремящихся к реализации прав человека? То есть какова антропологическая основа правового сознания? Является ли субъектом права человек, который своими действиями разрушает антропологическую основу собственной правомочности?

В дискуссии вокруг документа ДСПЧ четко обозначились две возможные позиции по указанным вопросам.

Первая позиция заявлена в самом ДСПЧ. В документе в частности говорится: «В восточной христианской традиции понятие "достоинство" имеет в первую очередь нравственный смысл, а представление о том, что достойно, а что недостойно, крепко связано с нравственными или безнравственными поступками человека и с внутренним состоянием его души»11. Таким образом, нравственность является, согласно ДСПЧ, основанием достоинства человеческой личности: «.между достоинством человека и нравственностью существует прямая связь. Более того, признание достоинства личности означает утверждение ее нравственной ответственности»12.

Означают ли эти утверждения то, что, согласно документу РПЦ, человек, совершающий безнравственные поступки, утрачивает свое достоинство и основанные на нем права? Именно в этом, кстати, и упрекают документ авторы протестантского Отклика: «Так как Русская Православная Церковь развивает концепцию достоинства человека только в качестве нравственного критерия, она не может понимать достоинство как обоснование безусловной защиты от человеческих посягательств»13.

Однако в обсуждаемом документе, очевидно, присутствует иная логика: «Нравственно недостойная жизнь онтологически не разрушает богоданного достоинства, но помрачает его настолько, что оно становится малоразличимым. Именно поэтому требуется большое напряжение воли, чтобы увидеть, а тем более признать природное достоинство тяжкого преступника или тирана»14. То есть права, призванные защищать

11 Там же.

12 Там же.

13 Права человека и нравственность.

14 Основы учения Русской Православной Церкви.

неприкосновенное пространство человеческого достоинства, будучи применены на практике, являются отражением определенного отношения субъекта права к реальности межличностных отношений. Можно выделить по крайней мере два варианта таких отношений.

Первым вариантом правового отношения будет доверие. Доверие к человеку, отклонившемуся от некой общепринятой нормы межличностных отношений, заключается в том, что общество сохраняет за ним правомочность в качестве возможности вернуться к норме. Предпосылкой этого доверия является представление о нерушимости образа Божия в человеке. В юридической практике это доверие именуется вменяемостью15.

Второй вариант отношения — это опасение в том, что отклонение от нормы может повлечь за собой необратимые последствия. И тогда помещение человека в правовое поле станет способом обезопасить от него окружающих людей. При этом речь пойдет не о том, что так ограниченный человек лишается неотъемлемого достоинства, заключенного в том, что он есть образ Божий, а о том, что ответственная за безопасность общества судебная инстанция признает в настоящих обстоятельствах невозможным или неэффективным допущение обвиняемому оставаться в неограниченных правах, с целью чего они и ограничиваются. В любом случае имеет место выбор, за которым стоит трезвая оценка собственной способности общества (индивида) компенсировать недостаток уровня порядка (порядочности) правонарушителя собственными нравственными усилиями по поддержанию порядка.

Таким образом, правоприменение является действием нравственного характера как со стороны гражданина, так и со стороны института, уполномоченного регулировать гражданские отношения. Более того, можно сказать, что, делая выбор строить межличностные отношения в правовом поле, человек производит действие экзистенциального характера, конституирующее его в качестве личности.

Здесь мы видим ключевое различие в отношении к правам человека, которое существует не только между православными (и солидарными

15 Любопытно, что некоторые исследователи видят в 1-й статье Декларации, в которой говорится о том, что все люди «наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства», аллюзию на библейское учение о человеке как образе Божием. См.: Соловьев Э. Момент дикости / Э. Соловьев // журнал Индекс. [Электронный ресурс]. 2003. №18. Режим доступа: http://www.index.org.ru/journal/18/18-soloviev.html (дата обращения: 03.03.2015).

с ними католическим авторами) и протестантскими Церквами, но также между традиционным религиозным сознанием и современными правозащитными организациями. Оно заключается в том, что одна сторона признает достаточным условием правовых отношений признание природного достоинства человека, в то время как другая сторона считает это условие необходимым, но недостаточным, требуя его дополнения нравственными параметрами, характеризующими способ реализации свобод, присущих человеку.

В ДСПЧ делается следующее заявление по поводу необходимости указанного дополнения: «Каждый человек от Бога наделен достоинством и свободой. Однако употребление свободы во зло неизбежно влечет за собою умаление собственного достоинства человека и унижение достоинства других людей. Общество должно создавать механизмы, восстанавливающие гармонию человеческого достоинства и свободы. В общественной жизни концепция прав человека и нравственность могут и должны служить данной цели. При этом они связаны хотя бы уже тем обстоятельством, что нравственность, то есть представления о грехе и добродетели, всегда предшествует закону, который и возник из этих представлений. Вот почему эрозия нравственности всегда, в конце концов, ведет к разрушению законности»16.

Отклик протестантских Церквей, учитывая, казалось бы, те же евангельские предпосылки концепции прав человека, приходит к другому пониманию соотношения нравственности и правосознания человека. В Отклике говорится следующее: «Освящение и нравственность человеческой жизни необходимо отличать от определения задач прав человека. К сожалению, в своем заявлении Русская Православная Церковь воздерживается от этого нравственно-правового объяснения прав человека. В результате нет ясного разграничения между правами человека, с одной стороны, и нравственными представления и религиозными убеждениями, с другой»17. Здесь предлагается различать сферы компетенции права и нравственности. Ссылаясь на ранее изданный документ, протестанты пишут в Отклике о концепции прав человека: «Эта концепция побуждает размышлять о них в универсальных терминах и искать возможности связать их с культурными традициями человечества. В рамках учения об охранительной функции "права" протестантское богословие связывает

16 Основы учения Русской Православной Церкви.

17 Права человека и нравственность.

вопрос о правах человека с Божией волей сохранения, не отрицая их светский характер»18.

Как представляется, за различиями, вводимыми Откликом СПЦЕ, скрываются специфические акценты протестантской антропологии. Речь идет о знаменитых Quinqué sola (Пять «только»): Sola scriptura («только Писанием»), Sola fide («только верой»), Sola gratia («только благодатью»), Solus Christus («только Христос»), Soli Deo gloria («только Богу слава»). Так, в Отклике говорится: «Достоинство человека не определяется собственными достижениями личности, а исключительно Божией благодатью — предпосылка, находящаяся совершенно вне ее распоряжения». И далее: «.основанное на праведности Божией достоинство человека не может быть в принципе поставлено под вопрос человеческой греховностью».

В настоящей статье мы не можем сколько-нибудь подробно обсуждать смысл этих Sola. Важно отметить, что во многом они были сформулированы в контексте полемики с римской Церковью , которая систематически обвинялась реформатами в забвении идеалов Царства Божиего в угоду реалиям царства земного19.

Как следствие особого (Sola) внимания к «Небесному», «земное» оказалось секуляризированным, то есть оторванным от соответствующей заботы Церкви. «Собственные достижения личности» либо «человеческая греховность» не поддаются оценке, оказываются незначимыми, поскольку никак не влияют на динамику оправдания Божией благодатью. А это приводит к тому, что достоинство личности оказывается такой же формальной характеристикой человека, как какие-нибудь геометрические характеристики точки или прямой.

Став из заданности данностью, достоинство человека перестает в принципе быть стимулом нравственного поведения человека, превращаясь в двусмысленную переменную, определенность которой придается прагматическими соображениями, независимыми от требования морали.

В тексте Б. Халленслебен, Н. Вирволя и Г. Фергаувена, тонко воспринимающими слабости протестантской критики ДСПЧ, неоднозначность

18 Там же.

19 Можно в качестве примера вспомнить очень раннее противопоставление М. Лютером теологии креста и теологии славы в Гейдельбергских тезисах (1518), а также идущее вслед за позднесредневековым номинализмом пренебрежение человеческими способностями в делах богопознания, приведшее вслед за критикой католических регламентаций спасительных дел к утверждению доктрины Sola fide и др.

практики реализации прав человека описывается следующим образом: «Понятию о правах человека свойственна двусмысленность, которая неизбежно вызывает вопрос о критериях в случае конфликтной ситуации. Что важнее в случае с карикатурами на пророка Магомета — свобода на выражение своего мнения со стороны автора или же уважение религиозной свободы мусульман? Кто имеет решающий голос в случае с решением Европейского Суда по правам человека о недопустимости запрета на присутствие женщин на Горе Афон, право монашеской республики на самоопределение или же принцип равенства полов? Когда Папа Бенедикт XVI в Африке мирно выражает свое мнение о том, что презерватив не является решением проблемы СПИДа, а бельгийский парламент осуждает это высказывание в своей специальной резолюции, на чьей стороне права человека? Когда шведский лютеранский пастор в проповеди говорит о том, что гомосексуализм противоречит библейскому учению и за это подвергаются аресту, соблюдаются ли его права человека? Кто защитит врачей и медсестер, отказывающихся участвовать в прерывании беременности, от дискриминации на службе? О безусловном извращении понятия прав человека идет речь в случае, когда депутат покидает ряды своей партии за то, что она выступает за блокирование интернет-сайтов с детской порнографией, видя в подобном запрете недопустимую цензуру свободы средств массовой информации»20.

Авторы процитированной статьи дают четкую критику стремлению составителей Отклика СПЦЕ исключить на основании доктрины sola gratia концепцию прав человека из нравственной перспективы. Они задаются справедливыми вопросами: «Если достоинство основывается на оправдании, которое принимается в вере и только благодатью (sola gratia), то не являются ли все неверующие лишенными человеческого достоинства и основывающихся на нем прав человека? Не является ли провозглашение достоинства человека на основании только благодати безусловным "оправданием" любого нравственного состояния как отдельного человека, так и общества? Пребывает ли благодать Божия, которая несомненно не находится в распоряжении человека, по ту сторону видимого изменения отдельного человека и общества, так, что она превращается в неподлинное утверждение преображения мира, на деле и далее остающегося во грехе? Какое представление о целеполагании

20 Халленслебен Б., Вирволь Н, Фергаувен Г. О двусмысленности понятия о правах человека.

и динамике действия несет в себе евангелическое понимание прав и достоинства человека?»21

В настоящей статье мы не имеем возможности говорить об учении Римско-Католической Церкви о достоинстве и правах человека. Отметим лишь основной тон, в котором говорится об интересующей нас проблематике.

Исторический экскурс в развитие социального учения Католической Церкви дан в одноименном труде Ю. Майка22. Систематическое изложение этого учения дано в «Компендиуме социального учения Церкви»23. Размышляя о системе демократии, авторы компендиума ссылаются на энциклику папы Иоанна Павла II Evangelium Vitae (1995). В ней в частности говорится: «На самом деле демократию не надо переоценивать, превращая ее в замену нравственности или "панацею" против безнравственности. Она в основе своей представляет "порядок" и, как таковая, является средством, а не целью. "Нравственный" характер демократии не проявляется сам собою, а зависит от ее соответствия нравственным законам, которым она должна подчиняться, как и всякая человеческая деятельность: следовательно, он зависит от нравственности целей, к которым демократия стремится, и средств, которыми она пользуется»24.

То есть можно говорить о сходном понимании соотношения нравственности и права, а точнее, нравственности и демократии как механизма реализации прав человека в Православной и Католической Церкви. Это сходство можно выразить следующим образом: право обретает ценность в перспективе нравственных целей своего применения. Превращения права из средства в цель ведет к пагубным трансформациям общественного сознания, в числе которых утрата критического подхода к социальной реальности и создание благоприятной среды для манипуляции сознанием граждан.

Таким образом, экзистенциальный динамизм с четко заданным вектором своего развития человечество приобретает только при условии восприятия концепции прав человека в перспективе нравственного основания поступка.

21 Там же.

22 Майка Ю. Социальное учение Католической Церкви. Рим; Люблин: Изд-во Святого Креста, 1994. С. 480.

23 Компендиум социального учения Церкви. М.: Изд-во Paoline, 2006.

24 Иоанн Павел II, Энц. Evangelium vitae, 70 // Режим доступа: http://www.fjp2.com/ john-paul-ii/online-library/ encyclicals/126-evangelium-vitae#4_4 (дата обращения: 03.03.2015).

Нельзя сказать, чтобы такое понимание было эксплицитно сформулировано в документах, выражающих основополагающие идеи концепции прав человека. Однако возможность подобной интерпретации не исключена.

Так, в преамбуле к Уставу ООН говориться, что народы объединенных наций преисполнены решимости «вновь утвердить веру в основные права человека, в достоинство и ценность человеческой личности, в равноправие мужчин и женщин и в равенство прав больших и малых наций и создать условия, при которых могут соблюдаться справедливость и уважение к обязательствам, вытекающим из договоров и других источников международного права, и содействовать социальному прогрессу и улучшению условий жизни при большей свободе» (курсив мой. — С.М.)25. То есть утверждаются не сами права, а вера в них. Создаются условия соблюдения справедливости, но не справедливость сама по себе. Декларируется решимость содействовать социальному прогрессу, но не прогрессивность ООН и — несколько произвольно экстраполируя на другую предметную область — прав человека, как таковых.

В преамбуле ко Всеобщей декларации прав человека говорится о том, что она является задачей, а не данностью: «Генеральная Ассамблея провозглашает настоящую Всеобщую декларацию прав человека в качестве задачи (курсив мой. — С. М.), к выполнению которой должны стремиться все народы и государства»26. Реализация этой задачи осуществляется, согласно логике Декларации, в нравственной перспективе (Ст. 29.2).

Полагаю, подобные фундаментальные суждения, высказанные в преамбулах основополагающих документов ООН, нельзя воспринимать как простые риторические фигуры. Они отражают некоторое антропологическое видение. Это видение не чуждо религиозного взгляда на способы регуляции общественной жизни перед лицом Божиим. Известно ведь, что существенную роль в подготовке проекта Всеобщей декларации прав человека сыграл выдающийся католический философ ХХ в. Жак Мари-тен. «Признавая существование вечного и неизменного закона, Маритен считал, что естественное право раскрывается людям постепенно, по мере

25 Устав Организации Объединенных Наций // Организация Объединенных Наций [Электронный ресурс]. 1945. Режим доступа: http://www.un.org/ru/documents/charter/ preamble.shtml (дата обращения: 03.03.2015).

26 Всеобщая декларация прав человека // Организация Объединенных Наций [Электронный ресурс]. 1948. Режим доступа: http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/ declarations/declhr.shtml (дата обращения: 03.03.2015).

развития культуры и приближения человека к Богу. Каждая эпоха, полагал он, имеет свой "исторически конкретный идеал". В связи с этим Маритен оценивал как бесплодные попытки составить полный каталог естественных прав индивида на все времена. "Декларация прав человека никогда не будет исчерпывающей и окончательной. Она всегда будет зависеть от уровня сознания и от уровня цивилизации в данный период истории", — писал Маритен»27.

Уровень сознания и уровень цивилизации нашего времени существенно меняется по отношению ко времени подписания Декларации.

Дискуссия, развертывающаяся между христианскими конфессиями вокруг концепции прав человека, является частью фундаментальных изменений, происходящих в ХХ-ХХ1 вв. в мышлении о человеке. Трансформации в антропологии влекут за собой переориентацию на новую методологию всего комплекса гуманитарного познания и, в частности, исследований в области политики.

Предсказания авторов теорий либеральной секуляризации о скором вытеснении религии из общественно значимых сфер фальсифицируются сегодня в глобальном масштабе. Доцент кафедры сравнительной политологии МГИМО(У), кандидат политических наук И. В. Кудряшова приводит данные относительно современной религиозности в планетарном масштабе: «Главным критиком рационально-секулярной парадигмы по-прежнему является сама жизнь. На 2012 г., согласно Глобальному индексу религиозности и атеизма, число верующих в мире по-прежнему высоко: 59% населения. На самом деле эта цифра еще больше, поскольку опросом не были охвачены многие азиатские и африканские страны. По БРИК28 приводятся следующие данные: Бразилия — 85% (входит в десятку стран мира с самым религиозным населением), Индия — 81%, Россия — 55%, Китай — 14%»29.

Авторы, которые во многом были флагманами европоцентристских теорий секуляризации, в начале ХХ1 в. сами начинают развивать

27 История политических и правовых учений: учебник для вузов / под ред. д-ра юрид. наук, проф. О. Э. Лейста. М.: Изд-во «Зерцало», 2006. (Серия «Классический университетский учебник»). С.551.

28 Речь идет о Бразилии, России, Индии и Китае.

29 Кудряшова И. В. Цивилизационное измерение модернизации: Россия в контексте мирового опыта / И. В. Кудрящова // Перспективы. Сетевое издание Центра исследований и аналитики Фонда исторической перспективы [Электронный ресурс]. 2014. Режим доступа: http://www.perspektivy.info/rus/gos/civilizacionnoje_izmerenije_modernizacii_rossija_v_ kontekste_mirovogo_opyta_2014-06-04.htm (дата обращения: 03.03.2015).

теории «постсекуляризации». Речь идет о Ю. Хабермасе, П. Бергере, Дж. Ролзе. Так, «американский социолог Питер Бергер, говоря об ошибках теории секуляризации (то есть во многом о собственных ошибках), отмечает среди прочего два важных момента: во-первых, модернизация, как и секуляризация, неравномерна и может порождать мощные движения контрсекуляризации; во-вторых, институты, идентифицируемые как религиозные, могут выполнять свои социальные и политические роли, даже если очень немногие верят в религии, которые они представляют»30.

На фоне самокритики теорий либеральной секуляризации возникают теории «множественной современности», анализирую щие различные варианты трансформаций традиционных обществ, которые не обязательно приводят их к модернизации европейского образца. Одним из наиболее важных авторов в этом направлении является Шмуэль Эйзенштадт31. Открывая серию статей в журнале «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», посвященных теории «множественных современностей», Д. Узланер пишет: «В процессе модернизации элементы отнюдь не однородной и не лишенной противоречий "программы современности" — будь то новая антропология субъекта, капиталистическая экономика, национальное государство, демократия и права человека, научная рациональность, светскость и другие — накладываются на конкретные цивилизационные контексты, сформированные специфическими культурными, религиозными, историческими и прочими особенностями конкретного общества (основания этих ци-вилизационных контекстов, по мнению Эйзенштадта, закладываются в ранее описанное К. Ясперсом так называемое "осевое время", датируемое серединой I тыс. до н. э.). В результате этого наложения возникают специфические общественные формации, которые "имеют черты современности, но с сильным влиянием особых культурных предпосылок,

32

традиций и исторического опыта"»32.

30 Там же.

31 См., напр.: Эйзенштадт Шм. Новые религиозные констелляции в структурах современной глобализации и цивилизационная трансформация / Шм. Эйзенштадт // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. [Электронный ресурс]. 2012. №1 (30). Режим доступа: http://religion.rane.ru/?q=ru/node/38 (дата обращения: 03.03.2015).

32 Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности / Д. Узланер // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. [Электронный ресурс]. 2012. №1 (30). Режим доступа:

В этом контексте обращение к восточно-христианскому наследию представляется более чем оправданным. Как считает Кр. Штекль, «сдвиг в западной социальной и политической мысли заслуживает внимания с православной точки зрения по двум причинам. Во-первых, в силу того, что речь идет о новой открытости к религиозному мышлению вообще, изменяется характер западного академического дискурса, и идеологический секуляризм вместе с самодостаточным гуманизмом открывают путь постсекулярным подходам. Во-вторых, в рамках этого постсекулярного дискурсивного пространства православное богословие может предложить важные соображения, касающиеся религиозного опыта, практики и субъективности»33.

Отметим состоявшуюся в этом году в Москве презентацию книги процитированного автора «Русская Православная Церковь и права человека»34 — в этой книге рассматриваются философские интерпретации современности на базе либерализма, постмодернизма и синергийной антропологии. Реконструируя проблематику постсекуляризма (Ю. Ха-бермас, Дж. Ролз), автор привлекает идеи С. С. Хоружего, Хр. Яннараса и других современных православных мыслителей для оформления концептуальной альтернативы современным антропологическим моделям западноевропейских коллег.

Сходные идеи развивает заместитель начальника кафедры теории и истории государства и права Академии МВД Республики Беларусь В. И. Павлов. Декларируя необходимость методологической ревизии теории права, он пишет: «Речь должна идти не о прежнем картезианско-кантианском "субъекте права", обладающем только атрибутированными ему юридическими качествами и свойствами, статусами и положениями, позволяющими ему вступать в правовые отношения, не о некой искусственно отдифференцированной нормативной модели человека, зафиксированной в текстах правовых актов (что и составляло классическую модель "субъекта права"), но о действующем в правовом

http://religion.rane.ru/sites/default/files/From%2520Secular%2520 Modernity%2520to%2520Multi plero2520Modernities_0.pdf (дата обращения: 03.03.2015).

33 Штекль Кр. «Возвращение религии» в социальную науку и политическую философию / Кр. Штекль [Электронный ресурс]. 2011. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/ textZ1489841.html (дата обращения: 03.03.2015).

34 Австрийская исследовательница представила в Москве книгу о том, как менялся взгляд РПЦ на права человека // [Электронный ресурс]. 2014. Режим доступа: http://www. bogoslov.ru/text/3956715/index.html (дата обращения: 03.03.2015).

пространстве цельном человеке <...>, человеке, как таковом, со своей личностной конституцией и идентичностью, целостным правовым взглядом и правовым поступком»35.

Итак, постановка концепции прав человека в нравственную перспективу имплицитно предполагает новое по отношению к классической философии видение человека. Права нельзя рассматривать как атрибуты неизменяемого в своей данности субъекта. Они призваны регулировать общественные отношения. Но как только права дедуцируются из свойств абстрактного субъекта, так сразу же интерсубъективные (межличностные — в данном случае) отношения становятся просто ненужными. Ненужность, невостребованность личного начала в общественных отношениях приводит к их атрофии. Экзистенциальные отношения меняются на логические импликации, и мы имеем то, что имеем: бесконечное обсуждение прав на эвтаназию вместо инвестиций в жизнь; прав на гомосексуальность вместо укрепления семьи и прочее, и прочее.

Голос христиан, к сожалению, не звучит солидарно. Однако основополагающие идеи высказаны в документах Русской Церкви. Развитие этих идей в контексте актуализации святоотеческой антропологии и ее синтеза с постклассической философией является насущной задачей дальнейших исследований.

источники и литература

1. Филарет (Булеков), игумен. Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека // Ф. Булеков [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа: http://www. bogoslov.ru/text/480131.html (дата обращения: 03.03.2015).

2. Всеобщая декларация прав человека // Организация Объединенных Наций [Электронный ресурс]. 1948. Режим доступа: http://www.un.org/ru/documents / decl_conv/declarations/declhr.shtml (дата обращения: 03.03.2015).

3. Компендиум социального учения Церкви. М.: Изд-во Paoline, 2006.

4. Кудряшова И. В. Цивилизационное измерение модернизации: Россия в контексте мирового опыта / И. В. Кудрящова // Перспективы. Сетевое издание Центра исследований и аналитики Фонда исторической перспективы [Электронный ресурс]. 2014. Режим доступа: http://www.perspektivy.info/rus/gos/

35 Павлов В. И. Необходимо ли взаимодействие богословского и юридического дискурсов, или О возможности синергийно-антропологической концепции права / В.И.Павлов // [Электронный ресурс]. 2010. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/ text/1313378.html (дата обращения: 03.03.2015).

civilizacionnoje_ izmerenije_modernizacii_rossija_v_kontekste_mirovogo_opyta_2014-06-04.htm (дата обращения: 03.03.2015).

5. Иоанн Павел II, Энц. Evangelium vitae, 70 // Режим доступа: http://www.fjp2. com/john-paul-ii/online-library/encyclicals/126-evangelium-vitae#4_4 (дата обращения: 03.03.2015).

6. История политических и правовых учений: учебник для вузов / под ред. д-ра юрид. наук, проф. О. Э. Лейста. М.: Изд-во «Зерцало», 2006. 568 с. (Серия «Классический университетский учебник»).

7. Майка Ю. Социальное учение Католической Церкви. Рим; Люблин: Изд-во Святого Креста, 1994.

8. Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах // Организация Объединенных Наций [Электронный ресурс]. 1966. Режим доступа: http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/conventions/pactecon. shtml (дата обращения: 03.03.2015).

9. Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека // Русская Православная Церковь [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/428616.html (дата обращения: 03.03.2015).

10. Павлов В. И. Необходимо ли взаимодействие богословского и юридического дискурсов, или О возможности синергийно-антропологической концепции права / В.И. Павлов // [Электронный ресурс]. 2010. Режим доступа: http://www. bogoslov. ru/text/1313378.html (дата обращения: 03.03.2015).

11. Права человека и нравственность // Сообщество протестантских церквей в Европе. [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/ text/476497. html

12. Соловьев Э. Момент дикости / Э. Соловьев // журнал Индекс. [Электронный ресурс]. 2003. №18. Режим доступа: http://www.index.org.ru/journal/18/18-soloviev.html (дата обращения: 03.03.2015).

13. Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности / Д. Узланер // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. [Электронный ресурс]. 2012. № 1 (30). Режим доступа:http://religion.rane.ra/sites/default/files/From%2520Secul ar%2520Modernity%2520to%2520Multiple%2520Modernities_0.pdf (дата обращения: 03.03.2015).

14. Устав Организации Объединенных Наций // Организация Объединенных Наций [Электронный ресурс]. 1945. Режим доступа: http://www.un.org/ru/ documents/ charter/preamble.shtml (дата обращения: 03.03.2015).

15. Халленслебен Б., Вирволь Н., Фергаувен Г. О двусмысленности понятия о правах человека. Признаки непонимания в позиции «Сообщества евангелических церквей Европы» // Б. Халленслебен [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/477777.html (дата обращения: 03.03.2015).

16. Штекль Кр. Подход Русской православной церкви к вопросу прав человека / Кр. Штекль // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. [Электронный ресурс]. 2014. №3. Режим доступа: http://religion.rane.ru/sites/default/ files/GRC_3-2014_final%2B%2B.146-165.pdf (дата обращения: 03.03.2015).

17. Штекль Кр. «Возвращение религии» в социальную науку и политическую философию / Кр. Штекль [Электронный ресурс]. 2011. Режим доступа: http:// www.bogoslov.ru/text/1489841.html (дата обращения: 03.03.2015).

18. Эйзенштадт Шм. Новые религиозные констелляции в структурах современной глобализации и цивилизационная трансформация / Шм. Эйзенштадт // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. [Электронный ресурс]. 2012. № 1 (30). Режим доступа: http://religion.rane.ru/?q=ru/node/38 (дата обращения: 03.03.2015).

19. Shultziner, D. Human Dignity — Function and Meanings, 3(3) Global Jurist Topics (2003) 5, at fn. 24.

Ar&.priest Sergey Movsyesyan. The Anthropological Roots of a christian understanding of Personal Dignity and Human Rights.

The purpose of this article is to reconstruct the ideas of human rights and human dignity based on a Christian anthropological perspective. The human is viewed as an existential creature. The application of law is viewed as an individual act that constitutes both the person and the society. The purpose of the application of law is different in the various Christian confessions. The ideas that are reflected in the main documents of the Russian Orthodox Church are evaluated in the context of the basic documents of the United Nations and the theories of "post-secularism" and "multiple modernities".

Keywords: antropology, morality, subject, dignity, human rights, application of law, Christian denominations, freedom, modernity, secularization.

Archpriest Sergey Movsyesyan — Candidate of Philosophical Sciences, Candidate of Theology, Assistant Professor of Theology, Vice-Rector for Research Institute of Theology of the Belorussian State University (movses@mail.ru).