Музыкальный фольклор в аспекте его социально-регулятивного содержания

КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ

УДК 130.2.

МУЗЫКАЛЬНЫЙ ФОЛЬКЛОР В АСПЕКТЕ ЕГО СОЦИАЛЬНО-РЕГУЛЯТИВНОГО СОДЕРЖАНИЯ

Л.П. САРАЕВА

Белгородский государственный институт искусств и культуры e-mail: knarhor7@mail.ru

Феномен регулятивного содержания музыкального фольклора раскрывается в упорядочивании планомерности бытия, способствует воспроизводству традиций в различных условиях существования общества и народа. Данный аспект проецируется на понятие целостности социокультурного коллектива.

Ключевые слова: музыкальный фольклор, феномен, регулятивное содержание, социокультурный коллектив.

Возросший интерес к традиционным ценностям культуры, недостаточная изученность и востребованность гуманитарного, гуманистического потенциала музыкального фольклора в его креативной полифункциональности комплиментирует философско-культурологическое его осмысление в контексте генезиса, эволюции, форм бытования и трансляции в современное социокультурное пространство. Одной из задач при этом выступает анализ социо-регулятивной (культурной) функции указанного феномена, вносящего порядок, планомерность и обладающего способностью к само-воспроизводству в различных условиях существования общества и народа.

Действительно, музыкальный фольклор сигнализирует о многом, с ним связанном, но не называемом, как, например, при рассмотрении в нём соотношения между жизнедеятельностью и «коллективными представлениями». Последние могут распознаваться по следующим признакам: а) передаются из поколения в поколение; б)

навязываются отдельным личностям, пробуждая в них (сообразно обстоятельствам) чувства уважения, страха, поклонения и т. д. в отношении своих объектов; в) не зависят в своём бытии от отдельной личности. В целом, коллективные представления предполагают некий коллективный субъект, отличный от индивидов, потому что они проявляют черты, которые невозможно осмыслить и понять путём одного только осмысления индивида как такового, но которые составляют «несомненную социальную реальность». Образующие её определённые факты, согласно взглядам Э. Дюркгейма, суть «вещи», востребованные для социальной реальности уровнем реальности, равным тому, который все признают за миром внешним. В музыкальном фольклоре рассмотрение «несомненной социальной реальности» в проявлении коллективных представлений выявляет специфику «мифологических форм бытия мыслительных категорий»1, вскрывает генетическую преемственность между мышлением древнего и современного человека. Формирование «мифологических форм бытия мыслительных категорий» отражает способ жизнедеятельности, определяющийся как «проводимое в плане обеспечения наличия необходимых для поддержания жизни ресурсов активное, целесообразное воздействие на внешнюю среду, осуществляемое на основе совместных, согласованных действий человеческих индивидуумов»2. Отсюда детерминирование характера первобытной деятельности спецификой мифологических форм бытия мыслительных категорий, воплощённых, к примеру, в музыкальном фольклоре, отражает в историко-культурном плане опыт практического освоения действительности.

Базовым доисторическим опытом признаётся астрологический. Это объясняется его значимостью в жизни первобытного человека. Действительно, астрологические практики древних развили в человечестве пространственно-временные, образночувственные характеристики действительности в целостных, нерасчленённых формах идеального. В этом отношении показательны самобытные астрологические системы, например, мифолого-навигационные представления полабских славян3, гармония сфер пифагорейцев4, калькирование пространственно-временных понятий во всей их целостности в иерархии богов восточного славянства. В астрологической плоскости спроецированы идеи, выведенные на основании противопоставления Солнца и Луны, глобальности действия принципа полярности мужского и женского начал, числовой сакрализации мирозданья. Наблюдения за фазами Луны запустили механизм чувства времени и периодичности, а также заложили практику ориентации во время передвижения. История не знает народов, не умеющих определять время с помощью Солнца и Луны, ведь бытие человека не выделялось ими из созерцаемого мира, а вписывалось в него, составляя нерасчленённость с последним.

Величайшей аналогией можно назвать сопоставление древним человеком таких понятий, как Макрокосм (Вселенная) и Микрокосм (человек), что отразило попытки мифологического сознания соединить разрозненные, а порой полярные качества и характеристики Космоса. Так, в миропонимании славян наблюдаются тождественность космоса и жилища, единство эмбриологической мифологической схемы. Аналогами этапов грандиозной космогонической драмы являются такие события, как зачатие, беременность, эмбриональное развитие, родовспоможение и сами роды. Фак-

1 Римский, В.П. Миф и религия: К проблеме культурно-исторической специфики архаических религий: Монография. - Белгород: Крестьянское дело, 2003. - С.100.

2 Черников М.В. Две тенденции в аксиологии: проблема концептуального синтеза // Человек, познание, культура: Сборник работ преподавателей и сотрудников факультета философии и психологии Воронежского государственного университета. - Вып.1 - Воронеж: ВГУ, 2000. - С.157-158.

3 Серяков М.Л. Голубиная книга - священное сказание русского народа. - М.: Алетейа, 2001. - С.217.

4 Там же. - С.71-75.

тором этого стала подобность малого и великого, придавшая событиям и персонажам сакральную сопричастность. С этими представлениями связана идея детерминизма: обусловленность человеческого существования высшими силами. Поэтому понятия рока, судьбы относятся к числу наиболее распространённых в мифологии5 и, соответственно, в музыкально-обрядовом фольклоре:

На горе-горе,

На крутой горе,

Святый вечер!

На крутой горе,

На жёлтом песке,

Святый вечер!

Стояла древа,

Тонка-высока,

Святый вечер!

Тонка-высока,

Листом широка.

Святый вечер!

А на той древе Сидела пава.

Святый вечер!

Сидела пава,

Перья роняла.

Святый вечер!

(святочная песня Белгородской области) Формирование антропокосмической идеи, по словам А. Афанасьева, сказалось в том, что человек невольно переносил на божественные стихии формы своего собственного тела или знакомых ему животных, разумеется, формы более совершенные, идеальные, в соответствии действительному могуществу стихий. Эволюция антропокосмической идеи заключена в формировании целостного взгляда на мир на основе признания принципа всеобщей связи явлений через единый структурирующий закон мироздания.

Вместе с тем, в нерасчленённости, синкретизме познавательных и духовных процессов древнего человека возможно усмотреть генезис возникновения исторического сознания в своеобразной иллюстрации аксиологических элементов в структуре первобытного мышления. Как отмечает В.П. Римский, в мифомышлении подчинённо, скрыто, в зародыше функционируют категории причинности, качества, количества, субстанции при господстве «форм созерцания», придавших особый колорит первобытным представлениям. Оперируя, как правило, конкретным и персональным, манипулируя внешними вторичными чувственными качествами предметов, в мифологическом объяснении то, что в научном анализе выступает как сходство, выглядит как тождество. Диффузность, нерасчленённость первобытного мышления, проявляющиеся в неотчётливом разделении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и её атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, начала и принципа, то есть - происхождения и сущности, отмечали в документах мифологического мышления (фольклорных текстах «усиленного типа») С.А. Токарев, Е.М. Мелетинский. С этой точки зрения, более поздний миф показывает себя как своеобразную детализацию первого с выделением разли-

5 Антонян Ю.М. Миф и вечность. - М.: Логос, 2001. - С. 131-132.

чающихся разноуровневых сил, с конкретизацией и спецификацией их ролей и функций, с подчёркиванием соподчинения низшего начала высшему, через их относительную положительность и отрицательность.

Таким образом, в фольклорных текстах «усиленного типа» (к коим мы относим и образцы музыкального фольклора) отразились как эволюция познания, так и неделимость данного процесса с духовным освоением мира. Согласно этому, замечание В.А. Соснина о том, что при смене контекста теоретического осмысления целый ряд социально-психологических и собственно групповых явлений и процессов могут обнаружить свою «новую» качественность, иную функцию, представления первобытного человека можно рассматривать и с точки зрения «ценностной организации жизнедеятельности любого живого существа»6, в отражении историко-культурного опыта конкретного народа. При этом ценностную организацию жизнедеятельности составляют как ценности деятельности, так и ценности культуры, концептуальная связь между которыми устанавливается на основе рассмотрения организации потребностной сферы человека и характерных для него форм деятельности. Данные ценности мотивируют человеческую деятельность и человеческое поведение в рамках социума. Мотивацию определяют витальные, ролевые или зоо-социальные потребности, а также потребности саморазвития. Их процессуальная характеристика выглядит как согласование и примирение в рамках поведенческой активности организма различных поведенческих форм, что предполагает весьма развитые регулятивные механизмы, субординирующие побуждения различных потребностей, тем самым селектирующие возможные поведенческие практики. В их основе лежит оперирование идеальными представлениями, несущими в себе информацию, используемую для выстраивания тактики и стратегии поведения живой системы.

В отличие от социокультурной процессуальности выделяются также формы объективации: субъективные смыслы, мотивы, интенции, ценностные основания человеческого поведения, несущие гуманитарную сущность идеальных представлений. Данные структуры регуляции поведения образуют когнитивное пространство (тезаурус идеальных представлений). Их формирование происходит в режиме воспитания и образования и, следовательно, фундировано совокупным опытом человечества, и, отсюда, - наследуются. Жизненная заинтересованность в потребностном будущем, присущая любой живой системе, векторно обуславливает целеполагающую активность.

Направления, идущие от значений идеальных представлений и регулятивных механизмов в поведенческой практике человека, предполагают последовательное рассмотрение обоих. Научную платформу в этом составляют взгляды Г. Рохейма на культуру в целом как систему «психической защиты от напряжённости деструктивных сил» и К. Юнга, обозначившего роль биологически унаследованного и культурно-исторического в жизни народа. Поэтому в психическом выражении тождественности структур мозга независимо от расовых, национальных и иных отличий коллективное бессознательное обладает свойством овнешняться, то есть проявляться в типичных образах фольклора, а значит, улавливаться сознанием субъекта. Это имеет в виду Ю.М. Антонян, когда говорит о функционировании механизма психологического опыта в мифосимволах. Тем самым он допускает в понимании термина «мифология» тесно примыкающих произведений мифологического рода, что позволяет гово-

6 Штроо В.А. Проблемы эмпирического исследования групповых защитных механизмов // Человек, познание, культура: Сборник работ преподавателей и сотрудников факультета философии и психологии Воронежского государственного университета. - Вып.1 -Воронеж: ВГУ, 2000. - С.162.

рить о ней в широком и узком смысле. Е.Ю. Стрельцовой мифология и обряды рассматриваются как протофольклорные феномены, анализ которых способствует нахождению ответа на вопрос, «когда именно зародились рассматриваемые структуры, что стало толчком к их развитию и какие факторы обуславливали это развитие»7. К факторам, действующим и взаимодействующим по социально-психологическим закономерностям (то есть в людском пространстве), которые определяют концентрированное выражение психической энергии, актуализированной субъектом, учёные относят устойчивые механизмы или формы, в которых существует и реализуется коллективное бессознательное - архетипы8. Для Ю.М. Антоняна это суть функционирование механизма психологического опыта. О взаимопроникновении мифологии и области психологии свидетельствуют научные изыскания Дж. Хиллмана, который находил сходство мифологических закономерностей и архетипической психологии, видя в описании поведения архетипов «персонифицированный язык психических процессов»9. Они просматриваются в устойчивых мотивах, образах, идеях (темах), в случае, когда ими овладевает сознание.

Как было оговорено, помимо значений идеальных представлений, следует говорить о социальной сущности архетипа, проявляющейся в стандартах восприятия. Г.Г. Дилигенский формулирует это как «независящая от сознания и мышления людей их готовность реагировать определённым образом на определённую ситуацию». Этому выводу способствовал анализ социально-политической действительности, социального и личностного поведения, которые в национальной среде отражают специфический (например, русский) тип личности. Поэтому факторами концентрирования психической энергии у Г.Г. Дилигенского становятся «социальные архетипы». Такое положение согласовывается с мнением Ю.М. Антоняна, что коллективное бессознательное формируется как врождённым путём, прежде всего с помощью инстинктов и потребностей, так и по социальным механизмам, например, через содержание музыкального фольклора. Выступая формирующей мифологической единицей, бытующие в нём архетипы отражают опыт не одиночный, а групповой и даже всеобщий. На них, как на стержни бессознательного, нанизываются образы и представления магии, религии, политики и художественной культуры, а сами они закрепляются в мифах, легендах, сказках, символах10. Данный подход позволяет рассматривать мифологию как метод приспособления и освоения образов и моделей бытия, единицей структуры которой является архетип. Условия для его функционирования создаёт ритуал (способ выражения тем), а элементарной единицей специфической структуры ритуала предстаёт символ, также имеющий статус способа выражения тем. Отсюда миф и ритуал, по словам Е.М. Мелетинского, пользуются одним и тем же символическим языком. При этом ритуал суть общение с реальным и сверхъестественным миром во всех трёх временных измерениях. Следовательно, регулятивно-организующую функцию, или, точнее, культурную функцию, осуществляют в истории все обряды, в контексте которых происходит становление и зрелищных, и устных форм фольклора11. Реальность мифологического текста предстаёт в них в качестве парадигмы, модели частных и социальных действий человека и развития общества. Поэтому смысл и назначение ре-

7 Стрельцова Е.Ю. Народное художественное творчество как объект научного исследования: Опыт историко-эпистемологического изыскания. - М.: МГУКИ, 2003. - С.12.

8 Антонян Ю.М. Миф и вечность. - М.: Логос, 2001. - С.137, 150-159.

9 Там же. - С.24-25.

10 Антонян Ю.М. Миф и вечность. - М.: Логос, 2001. - С.152.

11 Каргин А.С., Хренов Н.А. Фольклор и кризис общества. - М.: Государственный центр русского фольклора, 1993. - С.79.

альной истории всегда были за пределами интересов мифотворцев. Подчёркивая феноменальную природу мифологического текста, Ю.М. Антонян говорит: «Мифология порождается общими потребностями человека в понимании и объяснении себя, мира и вселенной, в отыскании универсальных правил, по которым следует жить, в определении целей, к которым нужно стремиться»12. Поэтому в центре мифологии - не текущие события, а «история священная», в синкретизме опыта практического и духовного, то есть мифологического. Его специфическая окраска состоит в том, что он не принадлежит прошлому, он - вне времени и так же реален, как настоящее. Взаимодействуя с духовной сферой субъекта, опыт проявляется посредством медиаторов -знака, слова, символа, мифа, но также и через анализ социальной функции в текстах-цитатах, который высвечивает «специфические качества социальной группы». Например, одним из медиаторов является слово «некогда». Продолженное рядом «эквивалентов», оно «сигнализирует» о «мифическом поведении». Данное понятие М. Элиаде рассматривается в соотношении «широкого времени» и «Великого времени». Зыбкость границ между ними обуславливалась неуловимостью перехода из одного в другое, измеряемого одним «мигом». Слова «некогда», «одним мигом» отнесены исследователем к существенным признакам «мифического поведения»13.

В плоскости поведенческих практик, «имплицируемых соответствующими потребностями» древнего человека, предстают такие установки того времени, как жизнь по законам прерывистого времени, которое существовало не всегда, а только с момента сотворения мира. Его обратимость определялась постоянным возвращением к изначальным событиям, их воссозданию. Потребностное целеполагание увязывало прерывистый временной слой в контексте определённых персонажей или событий. В связи с этим сформировалась мифологическая временная цикличность, маркированная ключевым словом «новый»: новый год, новые сени, новое крыльцо. В обусловленности ценностной подоплекой изначальное время символизировало «концентри-

14

рованный источник жизненной мощи» , рассеивающейся по мере завершения временного цикла. Формирование понятий цикличности, Великого времени, мифического опыта, рассмотренные по отношению к «ценностям культуры», согласно позиции М.В. Черникова определены социальной поведенческой активностью. В этом отношении показательны исследования «феномена групповой психологической защиты» В.А. Штроо в аспекте «субъекта активности». С точки зрения феномена групповой психологической защиты, функционирование субъекта обусловлено поведенческой активностью, «прямо направленной на самоподдержание, воспроизводство себя как целого»15. Действительно, при таком подходе группа (то есть рассматриваемая социальная целостность) предстаёт, с одной стороны, как системное образование, в ходе развития которого обнаруживаются и преодолеваются противоречия между базовыми системными тенденциями - изменением и сохранением (тогда основной системной функцией защитных механизмов выступает стабилизационная), а с другой стороны, группа есть целостная социально-психологическая общность в функционировании системы: «сохранение Мы-образа, то есть Я-образа субъекта как члена определённой социальной группы»16. Собственно, целостность группы представлена у В.А Штроо. в

12 Антонян Ю.М. Миф и вечность. - М.: Логос, 2001. - С.41.

13 Там же. - С.179.

14 Там же. - С.181.

15 Штроо В.А. Проблемы эмпирического исследования групповых защитных механизмов // Человек, познание, культура: Сборник работ преподавателей и сотрудников факультета философии и психологии Воронежского государственного университета. - Вып.1 -Воронеж: ВГУ, 2000. - С.246.

16 Там же. - С.247.

топологическом («только для своих»), динамическом («пока мы выполняем этот ритуал, мы сохраняем себя как единую общность»), структурном («у нас всё в порядке, а значит, всё хорошо») аспектах. Под механизмами защиты В.А. Штроо понимает систему средств, «направленных на поддержание позитивного образа» «на внутри-

17

личностном, межличностном и межгрупповом уровнях» . При угрозе социальной идентичности индивида во взаимодействии его как члена определённой социальной группы с членами других групп происходит актуализация механизмов защиты. Не случайно вопросы целостности связываются с процессами внутригрупповой сплочённости: усиления единства «мы» и внешнегрупповой дискриминации и обособления от «них», «чужих». Действие регулятивного механизма наблюдается в том случае, когда «стремление сохранить и усилить свою позитивную этническую идентичность нарушает устоявшиеся компенсаторные связи между сознанием и бессознательным. Необходим новый уровень компенсации, и эту функцию выполняет система психологиче-

18

ской защиты этнической группы» . Аналогично мнение А.С. Каргина и Н.А. Хренова, усматривающих в данном процессе необходимость поддержания единства, снятия социальной напряжённости, преодоления конфликтности межгруппового общения и т. д.. Но снятие социальной напряжённости этими же исследователями выделяется в одну из существенных функций фольклора. Периодически вспыхиваемые в групповых сообществах эпидемии паники, страха смерти, космического страха проявляют, по мнению авторов, специфические состояния коллективного сознания или состояния психологии этноса.

Преодоление суггестивных состояний, связанных с повышенной внушаемостью, нейтрализовывалось в фольклоре механизмами, формирующими оппозиционный настрой. В этом отношении рассматривание смеха как формирующего оппозиционный настрой наблюдается у представителей культурологического направления, например, у М.М. Бахтина, А.Я. Гуревича, В.Я. Проппа, и подтверждается работами психофизиологического плана. Показательны здесь исследования Д.В. Колесова. Они основываются на чётком разделении смеха как нейрофизиологического явления (защитная разрядочная реакция мотивационного поля) и смеха в его социальнорегулятивной функции. Исследуя эволюцию психики от начальных её форм до развитого сознания, Д.В. Колесов находит, что смех в его социально-регулятивной функции тонко соответствует оценке ситуации, иначе он не был бы столь универсальным явлением. Методологически Д.В. Колесов это представляет следующим образом: природное качество смеха вписывается в некий социальный контекст и в результате модифицируется, обретая ту или иную социально-регулятивную форму, не утрачивая, вместе с тем, своей природной основы 19. Это совпадает с культурологической точкой зрения, согласно которой в фольклоре действует механизм формирования установки на определённый способ действия. Его реализация происходит в игровой ситуации. Многократное повторение предложенного способа действия (проигрывание ситуации) закрепляет его в качестве императива для реальной ситуации. Обладая способностью к контрсуггестии, фольклор становится одним из самых действенных социально-психологических (а следовательно, социально-регулятивных) средств. У В.А. Штроо в числе «феноменов» групповой динамики в категории «групповые защитные механизмы» рассматриваются: групповое табу (запрет на обсуждение «опасных» тем групповой жизни), групповой дух (качество группового решения оценивается с точки

17 Там же.

18 Там же. - С.247-250.

19 Колесов Д. В. Эволюция психологии и природа наркотизма. - М.: Педагогика, 1991. - С.152.

зрения сохранности единомыслия в группе), групповой ритуал (обязательное воспроизведение какой-то групповой процедуры, придание этому самостоятельного (символического) смысла)20. Тем самым в условиях архаической культуры и следующей за ней культуры «древних царств» человек строил своё поведение и осознавал себя прежде всего в рамках коллективных представлений. Отдельный человек той культуры не отделял себя от коллектива. Никакой личности в нашем понимании у людей тех культур не существовало. Даже когда человек действовал внешне самостоятельно, его действие понималось как коллективное. Ритуал же как форма коллективного поведения, им же и исчерпывающегося в условиях тотально устной культуры, носил регулирующий характер в поведенческой активности, при воспроизведении которого зримо проявлялись аспекты целостности: топологический, динамический, структурный, этнический. Важно, что ритуал может рассматриваться как в статусе «всеобщего» опыта, так и в статусе «единичного», отображающего специфику определённой общности. Первое основывается на очевидной всеобщности функционирования механизмов групповой защиты в предшествовании представлений о том, чего пытаются достичь люди с его помощью, какой здесь психологический, духовный или иной выигрыш, какие силы они хотели бы привести в действие. Второе исходит от детерминирования ритуального взаимодействия социальными стереотипами межгруппового восприятия и проявляет такие стороны поведенческой активности, как «поведенческие шаблоны». Об этом же свидетельствует взгляд на ритуал как стереотипную последовательность действий; он же - «историческое преемство» у В.О. Ключевского; стереотип поведения, варьирующий в локальных зонах и внутривидовых популяциях, а также «стандарты поведения» в значении основных принципов поддержания внутриэтниче-ской структуры; «стандарты поведения», содержащие «ментальные особенности». В регулировании жизнедеятельности человека и отражении национальнопсихологических черт развития культур (вкупе с ценностями, нормами, традициями, идеалами и убеждениями) данные качества составляют мощный социокультурный институт. Это говорит о том, что в исследованиях, например, традиционной песенной культуры в её структурированности, невозможно не принимать во внимание процессы, свидетельствующие об общих гуманитарных истоках регулятивной направленности. В то же время её многомерность составлена из слоёв культурной жизни разных эпох. Какая-то часть этого оказывается отвергнутой, что-то добавляется нового в процессе исторической эволюции. Но, как обращает внимание В.О. Ключевский, культура, развиваясь во времени, не только обновляется, но и сохраняет себя благодаря действию «исторического преемства». Данное явление он выделяет как феномен, вызывающийся «каким-то особенным свойством духа человеческого». И что особенно ценно в свете нашей проблемы у В.О. Ключевского, так это мысль о том, что «историческое преемство» скрепляет человеческое общежитие. Тем самым подчёркивается действие механизмов сплочённости, проявляющихся, по его словам, «в обычае». Несомненно, поведенческие шаблоны фиксируют ментальные особенности социокультурных групп, их ценностно-нормативные системы и происходящие в них изменения. Передаваясь от поколения к поколению, стандарты поведения осуществляют внутри группы функции социального контроля. Кажущиеся случайными детали обряда, норм могут сигнализировать о глубинных ментальных особенностях общества. В научных работах нового поколения В.П. Римским выделяется аспект исследования

20 Штроо В.А. Проблемы эмпирического исследования групповых защитных механизмов. // Человек, познание, культура: Сборник работ преподавателей и сотрудников факультета философии и психологии Воронежского государственного университета. - Вып.1 -Воронеж: ВГУ, 2000. - С.260-261.

ментальности как определяющей характер мотивации в поведении людей, причём в этом учёный видит «механизм трансцендентальности субъекта». Следовательно, регулятивные механизмы в проблемах этноса и связанного с ним понятия национального своеобразия неотделимы от понятия ментальности, что также требует специального рассмотрения.

В культурологическом аспекте ментальность предстаёт как устойчивая настроенность внутреннего мира людей, сплачивающая их в социальные и исторические общности, как совокупность установок и предрасположенностей индивидов к определённому типу мышления и действия. Этнопсихологический аспект преподносит ментальность с точки зрения единства представлений, характерных для определённой общности людей (М. Лацарус и X. Штейнталь). Данные аспекты отражают тип мышления как продукта историко-культурного развития сообществ людей. Ментальность, по словам Л. Леви-Брюля, суть относительно целостная совокупность мыслей, верований, навыков духа, которая скрепляет единство какого-нибудь сообщества. Как своеобразный «мыслительный инструментарий», который помимо того, что унаследован от предшествующего времени, в то же время изменяется (адаптируется к новым

условиям - прим. авт.) в процессе исторической практики, рассматривает менталь-

21

ность Л. Февр . Очевидно, что во всех подходах подчёркивается проецирование процессов сознания на понятие целостности сообщества в их «социозащитной» гуманитарной функциональности. При данном посыле ценностно очерчивается регулятивный механизм ментальности. При рассмотрении феномена человеческого бытия именно анализ оснований и функционирования режима ментальной регуляции деятельности позволяет конкретизировать её общечеловеческое содержание, когда на уровне человека становится возможной ментальная регуляция глобальных жизненных стратегий, что проявляется путём актуализации таких вопросов, как выбор жизненного пути, проблема смысла жизни и т.п. В акцентировании того, что человек проницаем для культуры, более того - он пронизан культурой, данный процесс осуществляется в виде ментальных образований - концептов. Концепты - как бы сгустки культурной среды в сознании человека, они - то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека и посредством чего человек сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на неё. Посредством концептов, составляющих сгустки культурной среды, ячеистую структуру ментального мира, происходит биполярное их воздействие (внутренняя и внешняя её направленность). Концепты-ячейки ментального мира человека сопоставимы с представлениями о полевом феномене интонирования на основе признака концентрации энергии в сознании человека, что упорядочивает интонационную стихию музыкального фольклора его ментальной регулятивностью. Речь идёт о подобии концептов-ячеек ментального мира человека представлениям о полевом феномене музыкального фольклора, где учёными ощущаются в интонировании те же «сгустки культурной среды», концентрация ментальной энергии.

Таким образом, ментальная система предстаёт в статусе развитых регулятивных механизмов в человеческих сообществах, адаптирующихся согласно изменяющимся условиям окружающей среды.

Резюмируя, остановимся на выводе, что феномен музыкального фольклора включает в себя социо-регулятивную содержательность: социозащитную функцию, поведенческие практики «биоединицы» (индивидуума, группы, сообществ) в эволюции «от состояния нерасчленённости, синкретизма процессов познавательных и духовных до возникновения исторического сознания». Данный аспект проецируется на

21 Февр Л. Бои за историю. - М.: Наука, 1991. - С.517.

понятие целостности социокультурного коллектива, что наделяет, в частности, содержание музыкального фольклора социокультурной методической действенностью.

Список литературы

1. Антонян Ю.М. Миф и вечность. М.: Логос, 2001.- 464 с: ил.

2. Бабаева А.В. Поведение как реализация культуры // Человек, познание, культура: Сборник работ преподавателей и сотрудников факультета философии и психологии Воронежского государственного университета. - Вып.1. / Отв. ред. Борисов И.И. - Воронеж: ВГУ,

2000. - 266 с.

3. Каргин А.С., Хренов Н.А. Фольклор и кризис общества. М.: Государственный центр русского фольклора, 1993. - 164 с.

4. Жиров М.С. Феномен музыкального фольклора (философско-культурологические аспекты): моногр. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2008. - 152 с.

5. Колесов Д. В. Эволюция психологии и природа наркотизма. М.: Педагогика, 1991.311 с.

6. Куталев Д. Астрология как историко-культурный феномен. Дисс... канд. философ, наук. - Москва, 2001. -145 с.

7. Римский В.П. Миф и религия: К проблеме культурно-исторической специфики архаических религий: Монография. Белгород: Крестьянское дело, 2003. - 184 с.

8. Серяков М.Л. Голубиная книга - священное сказание русского народа. М.: Алетейа,

2001. - 664 с: ил. - (Славянские древности).

9. Стрельцова Е.Ю. Народное художественное творчество как объект научного исследования: Опыт историко-эпистемологического изыскания. М.: МГУКИ, 2003. -248 с.

10. Февр Л. Бои за историю. М.: Наука, 1991. - 630 с.

11. Черников М.В. Две тенденции в аксиологии: проблема концептуального синтеза. // Человек, познание, культура: Сборник работ преподавателей и сотрудников факультета философии и психологии Воронежского государственного университета. - Вып.1 -Воронеж: ВГУ, 2000. - 266 с.

12. Штроо В.А. Проблемы эмпирического исследования групповых защитных механизмов // Человек, познание, культура: Сборник работ преподавателей и сотрудников факультета философии и психологии Воронежского государственного университета. - Вып.1 -Воронеж: ВГУ, 2000. - 266 с.

FOLK MUSIC IN THE ASPECT OF HIS SOCIAL AND REGULATORY CONTENT

L.P. SARAJEVA

Belgorod State Arts and Culture Institute e-mail: knarhor7@mail.ru

The phenomenon of regulatory content of folk music is revealed in sequencing of planning being, contributes to the reproduction of traditions in the different conditions of existence of society and people. This aspect is projected on the concept of socio-culturul integrity of the collective.

Key words: folk music, the phenomenon, regulatory content, social and cultural group.