Мартин Лютер и средневековая схоластика: Pro et contra

УДК 284.1

О. Э. Душин

МАРТИН ЛЮТЕР И СРЕДНЕВЕКОВАЯ СХОЛАСТИКА:

PRO ET CONTRA1

В статье рассматривается проблема отношения Мартина Лютера как родоначальника Реформации к наследию средневековой схоластики на примере его подходов к позднесредневековому номинализму, учению Фомы Аквинского и идеям Аристотеля. При этом приводится соответствующий материал, доказывающий, что он хорошо знал традицию схоластики, и демонстрируется неоднозначность его интерпретаций, представленных как крайне критическими высказываниями, так и вполне положительными оценками.

Раскрывается концепция веры и разума в учении немецкого реформатора, являвшаяся традиционной проблемой для средневековой мысли, но получившая новое измерение в его понимании, основанное на принципиальном разделении сфер богословия и философии. В данном контексте в статье указывается, что в интерпретации М. Лютера вера предстает в качестве непостижимого парадокса, поэтому для него все усилия разума бесполезны и гармония невозможна. Тем не менее, подчеркивается, что Лютер не отрицал разум как таковой, а ограничивал его применение исключительно земными делами человека.

В целом, делается вывод о том, что реформатор вывел за рамки христианского богословия средневековые стратегии онто-теологических построений, утвердив приоритет личных религиозных переживаний веры.

Ключевые слова: Мартин Лютер, средневековая схоластика, номинализм, Фома Аквинский, Аристотель, вера и разум, философия и теология.

1. Мировоззренческое становление М. Лютера и средневековая схоластика

Прежде всего, необходимо отметить, что Лютер нес в себе заряд двойственности, реализующийся в непримиримой оппозиции между эпохой Средних веков, в которую он родился, и Новым временем, которое он практически создавал. В данном контексте Эрнст Трельч приводит символичную цитату из Конрада Фердинанда Мейера, который с присущей перу писателя образностью, оценил деятельность Лютера так: «В нем борется то, что становится, и то, что было, два запыхавшихся, тесно схватившихся друг с другом бойца. Дух его — поле битвы двух эпох. Я не удивляюсь, что он видит демонов» [1, с. 83]. В свою очередь, Вальтер Тильманс писал, что «Лютер был рождён в Средние века, а умер в Новое время» [2, p. 3]. Кроме того, в духовном становлении родоначальника Реформации прослеживается характерное для средневековых традиций противоречие между мистикой как монашеской практикой и схоластикой как формой университетской учености. С одной стороны, он жестко критикует, порой просто бичует схоластику за абстрактно-отвлеченный характер ее дискурсивных стратегий познания, апеллируя при этом к опыту мистических духовных исканий. С другой стороны, он стремился найти новые «объективные» основания христианских религиозных переживаний, укореняясь в конкретный опыт изучения библейских текстов.

1 Работа выполнена в рамках гранта РГНФ «Свобода и субъективность в реформационном учении Мартина Лютера и в философии Нового времени» (проект 16-03-00099).

Как известно, собственная научная карьера М. Лютера началась в 1508 г. в университете Виттенберга в качестве преподавателя нравственной философии. Он читал лекции по «Никомаховой этике» на факультете искусств, но уже в следующем 1509 г. перешёл на теологический факультет, где сначала комментировал «Сентенции» Петра Ломбардского, а 19 октября 1512 г. получил степень «Доктора Библии» (Doctor Biblicus) и стал комментировать книги Священного Писания. На пути становления молодого богослова можно выявить три узловых пункта, в сплетении которых сформировались его главные мировоззренческие установки. Прежде всего, это — «95 тезисов» — жесткая отповедь практике индульгенций, с которых начинается история реформационного движения. Во-вторых, его дискуссионные работы 1516-1519 гг., критикующие схоластику и аристотелизм и призывающие обратиться к новому языку христианского богословия. Из числа сочинений этого периода известный голландский ученый Хейко Оберман выделяет следующие труды: «Дис-путации против схоластической теологии» (1517), «Гейдельбергские диспутации» (1518) и «Лейпцигские диспутации» (1519) [3, p. 42-45]. В-третьих, высшей точкой его духовного и политического становления в данный период явилось выступление на заседании Рейхстага во главе с императором Карлом V в апреле 1521 г. в Вормсе, куда он был приглашен специально для разбирательства его деятельности.

Заключение его легендарного выступления звучало революционно: «Так как Ваше императорское Величество и Ваша милость, князья и курфюрсты, хотите получить простой, незатейливый, ясный ответ, я дам такой ответ, в котором не будет ни рогов, ни зубов; итак: если я не буду побежден и убежден свидетельствами Священного писания или открытыми, ясными и вразумительными доводами и основаниями — я не верю ни папе, не соборам, ибо очевидно, что они часто ошибались и сами себе противоречили — и поскольку я убежден в высказываниях, мною привлеченных и введенных, и совесть моя уловлена словом Божиим, то я не могу и не хочу ни от чего отрекаться, ибо неправомерно и неправедно делать что-либо против совести. На том стою и не могу иначе. Да поможет мне Бог, аминь» [4, с. 172]. Именно в таком виде речь родоначальника Реформации была напечатана в мае 1521 г. в Виттенберге.

Так или иначе, учение М. Лютера определялось множеством связей с традициями схоластического богословия, в частности, с номинализмом, с которым он познакомился в годы учебы на факультете искусств Эрфуртского университета, своего рода «цитадели» via moderna [5]. Примечательно, что он достаточно уважительно высказывался об Оккаме: «только Оккам понял диалектику», «Оккам был благоразумным и ученым», «Оккам, мой магистр, был выдающимся диалектиком» [3, p. 59]. Известно, что в университете он освоил «Физику», «Никомахову этику» и корпус «Органона» Аристотеля и средневековые комментарии к ним, «Сумму логики» Петра Испанского,«Сентенции» Петра Ломбардского и комментарии к ним номиналистов Габриэля Биля и Петра д'Альи. Причём, по воспоминаниям Ф. Меланхтона, Лютер даже в старости был способен воспроизводить по памяти объемные пассажи из сочинений Г. Биля.

Прежде всего, немецкий реформатор соглашался с номиналистами в том, что установленные Богом законы природы могут быть изменены по Его воле. Однако между его позицией и учением номиналистов имелись и принципиальные разногласия. Он рассматривал божественное всемогущество не в качестве бесконечности возможностей, открытых для Бога, а в смысле бесконечной силы, проявляющей себя в

существующем мире. Лютер считал, что очень многим, если не всем, мы обязаны Богу, сами продукты труда, которые мы получаем в качестве урожая, есть результат Его деятельности. Верить в Бога и означает понимать, что все сущее, весь материальный мир, все социальные институты являются Его творением. Таким образом, он утверждал, что Бог существует для всех, кто в Него верит, кто имеет глаза, чтобы Его видеть, но только вера даёт исключительное право «видеть» Бога. Это подразумевало, что опыт естественного богословия, основанного на разуме и постижении иерархии ens creatum, не является той стратегией, которая подтверждает Откровение и способна доказать существование Бога. Здесь он был близок к Оккаму и к номиналистам.

2. Лютер и Фома Аквинат

Фома Аквинат стал главной персоной в рамках критики схоластики в учении Лютера. В этой связи Денис Джанс, автор монографии «Лютер о Фоме Аквинском. Ангельский доктор в мысли Реформатора», отмечает, что Лютер использовал в отношении Аквината достаточно оскорбительные эпитеты: «софист», «еретик», «глупая корова», «ничего не стоящая вошь», «пустое пузо» [6, p. 4]. Однако ученый также подчеркивает, что подобные именования появляются par excellence после 1530 г., когда родоначальник Реформации вел жесткую полемику с адептами томизма, тогда как в его ранних работах имеются вполне позитивные оценки средневекового мыслителя: «этот святой человек» (1518), «этот великий человек» (1520). В поздний период Лютер высказывался о Фоме еще более уважительно: «этот великий Фома Аквинский» (1533), «гений» (1532/33), он также называл его «Святым», «Блаженным» и даже «Божественным» (Divus). В данном контексте Д. Джанс указывает, что «анализ таких комментариев обнаруживает, что различные аспекты характера Фомы представляют для Лютера на разных стадиях его карьеры вполне определенный интерес» [там же, p. 5].

В период между 1520 и 1525 гг. Лютер ставит вопрос о личной святости Фомы Аквинского. Так, в 1520 г.в ответе папе Льву X он утверждает: «Я не еретик, если я не верю, что Фома Аквинский святой, несмотря на то, что он канонизирован папой. Также как те, кто не соглашается с Фомой, не являются еретиками, несмотря на то, что его труды приняты и признаны папой» [там же, p. 5-6]. С 1521 г. Лютер уже не считает Фому святым. Понятно, что крайние оценки в отношении схоластического богослова были обусловлены его полемикой с современниками, представлявшими господствовавшую в то время томистскую школу. К тому же вопрос о святости Фомы был связан с проблемой авторитета папы и его права канонизировать.

Кроме того, Лютер прибегал к некоторым сатирическим образам при описании выдающегося средневекового теолога. В застольной беседе от 12 июля 1532 г. он говорил о Фоме, что у того был такой большой живот, что в один присест он мог съесть целого гуся, а для того, чтобы ему хватало места за столом, пришлось сделать вырез, чтобы помещался его живот. Но такого рода интерпретации не имели характера желчного сарказма. Это были просто анекдоты, вполне характерные для того времени, не стоит забывать, что и сам Лютер в возрасте не отличался худобой. Приведем еще один пример, убедительно демонстрирующий глубокие личностные различия между Аквинатом и Лютером. Ученик Фомы сообщал, что когда его патрона пригласили подняться на вершину Собора Сент-Дени, чтобы осмотреть красоты Парижа, то он сказал, что с радостью отдал бы все красоты этого города за «Комментарий на книги Матфея» Иоанна Златоуста. Лютер, который не ценил Златоуста столь высоко и даже называл его «болтуном», в свою очередь, был готов продать весь Париж или Венецию за свою супругу Катерину.

Примечательно, что в своих «Комментариях на Псалмы» (1519-1521 гг.) и в «Комментариях к Галатам» (1531 г.) он упоминает Фому Аквинского в качестве примера христианского смирения, ибо тот, когда слышал, что его хвалят, незаметно под капюшоном делал пальцами знак креста как напоминание против греха гордыни. Также в 1532-1533 гг. Лютер приводит историю, когда дьявол испытывал Фому после смерти, он взял Библию и сказал: «Я верю в то, что написано в этой книге». Для Лютера этот рассказ символизировал духовные искушения и испытания Фомы, и самое важное для него состояло в том, что этот пример указывал на торжество Библии над Стагиритом в сознании Аквината, хотя именно Фома, по Лютеру, способствовал утверждению господства авторитета языческого «Философа» в средневековых христианских университетах. Таким образом, отношение родоначальника Реформации к Фоме Аквинскому как к главному адепту средневековой схоластики имело неоднозначный характер, как представляется на первый взгляд.

Принципиальным предметом критики томистского учения со стороны М. Лютера являлось общее понимание стратегий христианского богословия. В этом контексте Д. Джанс обращает внимание на то, что «богословие является для Лютера экспериментальной мудростью, а не доктринальной» [6, р. 14]. В теологии Фомы он не видел подобного практического измерения. Символично, что в 1532 г. Лютер противопоставляет Аквинату Жана Жерсона, которого выделяет именно потому, что ему был присущ духовный опыт («духовная прелесть», искушение отчаянием в связи с чувством утраты веры, являвшееся особым личным переживанием Лютера). Он достаточно высоко оценивает Ж. Жерсона за беспокойную совесть и противопоставляет его (как причастного к «людям совести») спекулятивным теологам, подобным Фоме Аквинскому.

3. Лютер и «Философ»

Еще одним объектом критики схоластики со стороны М. Лютера было господство в ней идей Аристотеля, тем не менее, он понимал, что, например, в «Сентенциях» Петра Ломбардского Стагирит еще не являлся высшим авторитетом. Так, Д. Джанс указывает, что «использование Аристотеля в богословии явилось одним из самых важных вопросов, по которому Лютер атаковал методологию схоластициз-ма» [6, р. 17]. Нельзя не отметить при этом, что отношение к аристотелизму в рамках Средних веков было достаточно многосложным. Стоит напомнить, что в период «золотого века» схоластики в отношении последователей Аристотеля высказывались крайне негативные оценки, провозглашались многочисленные запреты, осуждения. Известно, что францисканцы (Бонавентура, Дунс Скот) настороженно относились к наследию «Философа». Более того, ко времени Лютера серьезная критика аристоте-лизма сложилась, как в рамках позднесредневековой августинианской школы, так и в ренессансной гуманистической мысли. В этом плане он был не одинок. В каком-то смысле, он отражал определенную тенденцию в развитии философии своего времени.

В «Диспутации против схоластической теологии» (1517) Лютер провозглашает следующие критические положения, направленные против аристотелизма: «41. Фактически, вся «Этика» Аристотеля это самый злостный враг благодати. 43. Ошибка говорить, что «без Аристотеля не станешь теологом»; 44. Ибо на самом деле никто не может стать теологом, доколе не останется без Аристотеля. 47. Нет силлогистической формы, которая могла бы вместить божественные понятия. 48. Всё же не из разума следует, а противоречит силлогистическим формам истина учения о Трои-

це. 50. Кратко, весь Аристотель для теологии то же, что тьма для света» [7, с. 380]. Таким образом, родоначальник Реформации, в принципе, отвергает не только всю традицию средневекового аристотелизма, но и подвергает сомнению саму возможность применения силлогистической логики в делах веры и в сфере понимания христианских догматов.

В «Гейдельбергских диспутациях» (1518) он продолжает жесткие выпады против аристотелизма и Фомы Аквинского. Среди его теологических тезисов звучат такие высказывания: «19. Тот человек не заслуживает называться теологом, который смотрит на невидимое Божие так, как будто бы оно может быть ясно воспринимаемо в естественном (Рим. 1:20). 20. Но тот заслуживает называться теологом, кто видимое и явленное Бога постигает через страдание и крест». А из соответствующих философских положений выделяется следующее «1. Кто без опасности для своей души желает философствовать по Аристотелю, должен сначала стать полностью безумным во Христе» [8, с. 386-387]. Положения Лютера напрямую направлены против «естественной» теологии Фомы Аквинского и его стратегии познания Бога через сотворенный мир. При этом следует заметить, что уже в данном произведении ключевым принципом христианской теологии для родоначальника Реформации предстают нравственные и физические страдания и крест распятия.

В письме к Георгу Спалатину от 13 марта 1519 г. Лютер пишет: «Физика Аристотеля абсолютно бесполезна для любого времени. Вся эта книга притязает рассуждать о вещах ничтожных, подобно не имеющему никакой пользы риторическому упражнению на заданную тему, если только не видеть в ней образец риторической декламации, вроде тех, в коих некто являет свою ловкость и искусность, рассуждая о нечистотах или других ничтожных вещах. Гнев Божий пожелал, чтобы ум рода человеческого столько веков занимали эти пустяки и вздор. <.. .> Из того же теста сделаны и «Метафизика», и трактат «О душе»»[9, S. 359]. В работе «К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства» (1520) он напрямую призывает изъять из университетского образования аристотелевские книги «Физику», «Метафизику», «О душе», «Этику» и оставить лишь трактаты по логике, риторике и поэтике.

Разделение схоластических школ на «томистов, скотистов, альбертистов и мо-дерни» он называл не иначе, как «четырехглавым Аристотелем» [6, р. 17]. В данном контексте томизм для Лютера — это «перипатетическая теология», тогда как его собственное богословие было основано на Посланиях апостола Павла. Кроме того, уже в «95 тезисах» Лютер провозглашает, что схоластика неверно интерпретировала Аристотеля, чем ввела в заблуждение всю Церковь. Этот подход стал одним из ключевых мотивов в развитии его богословской программы. Он был уверен, что хорошо знал и лучше понимал Аристотеля, чем его средневековые предшественники и современные ему оппоненты. В 1520 г. Лютер заявляет: «.Аристотеля я знаю так же хорошо <.> я и слушал и о нем, и читал его с большим пониманием, чем святой Фома или Скот» [10, с. 107].

В своих суждениях 1521 г. он практически отождествляет томизм и аристоте-лизм. В 1522 г. он указывает, что моральные добродетели Аристотеля полностью подменили идею христианского оправдания и веру, тогда как, по Лютеру, только вера является исполнением закона, только через веру можно стать праведным в христианском смысле слова. Согласно его подходу, суть проблемы заключается в том, что через Аристотеля в христианскую теологию был привнесен языческий дух. В

частности, он пишет: «Мое сердце скорбит, что проклятый, высокомерный, лукавый язычник своими лживыми словами совратил и одурачил столь многих истинных христиан. Так Бог изводит нас Аристотелем из-за наших грехов» [10, с. 107].

В 30-е годы главной темой для Лютера стало то, что аристотелизм подменил стратегию интерпретации Библии, основав ее на смыслах философии, а не на христианском евангельском языке. В застольных беседах от 8 июня 1532 г. Лютер говорил своим слушателям, что «процедура Фомы такова: сначала он берет положения из Павла, Петра, Иоанна, Исаий и других, а после этого он заключает, что Аристотель высказался так-то и так-то, и он интерпретирует Библию, согласно Аристотелю» [6, р. 21]. Для Лютера как родоначальника Реформации было принципиально важно, чтобы христианское богословие научилось говорить на языке Библии, понятном для простых верующих, а не на философском языке Аристотеля, доступном только для «ученых» схоластов.

Таким образом, отношение Лютера к традициям средневекового аристотелизма можно эксплицировать в виде нескольких критических положений. Во-первых, он утверждал, что Фома Аквинский и средневековые магистры неправильно понимали Аристотеля. Во-вторых, само использование Аристотеля в деле интерпретации Священного Писания было совершенно неприемлемым для родоначальника Реформации. В-третьих, применение Аристотеля вело к ошибочному толкованию отдельных доктринальных вопросов, хотя Лютер понимал, что не все ошибки были обусловлены влиянием исключительно аристотелизма.

Тем не менее, само лютеранское богословие постепенно подверглось «аристо-телизации». Как известно, ближайший сподвижник Лютера Филипп Меланхтон в определенном смысле уже являлся сторонником Стагирита. «Аристотелизация» протестантской теологии происходила в силу естественной «рационализации» всякого богословия в рамках формирования объективных принципов понимания Писания и утверждения догматических постулатов. Тем самым, непосредственность веры, провозглашенная Лютером, стала недостаточной с точки зрения развития богословских размышлений и аргументации.

Протестантские теологи часто попадали в неприятные ситуации в спорах с иезуитами. Так, Максимилианом I Баварским и пфальц герцогом Филиппом Людвигом была устроена дискуссия между представителями католических и лютеранских богословов. Ее главным условием было то, что диспут должен проходить без взаимных оскорблений. Но вскоре она была прервана, так как лютеранин Яков Гейльбруннер, умевший, как отмечали иезуиты, только молиться, но не спорить о вере, назвал папу антихристом и тем самым нарушил договор. Уже в XVII в. факт признания Аристотеля получил окончательное подтверждение, и протестантские теологи стали называть его «князем философов», а его логику «логикой самого Бога». Причем большинство протестантских адептов аристотелизма относились к новоевропейской философии достаточно негативно. Например, Марбургские университетские статуты 1653 г. категорически запрещали философскому факультету изучать систему Декарта.

4. Вера и разум в учении М. Лютера

Особую экспликацию в богословии Мартина Лютера приобрела традиционная для средневековой схоластики тема соотношения веры и разума. Следуя его концепции, разум и философия, в принципе, не способны постичь то, что утверждает вера. «Он решительно отказывался связывать веру с разумом. Разум не только бес-

силен. Он прямо-таки вреден в деле веры: это главный враг веры, главное к ней препятствие», — отмечает Е. Спекторский [11, с. 18]. В маргиналиях на «Сентенции» Петра Ломбардского Лютер написал: «Аргументы, основанные на разуме, ничего не доказывают, но Священное Писание говорит, что это истинно, значит это истинно» [12]. Когда один из его оппонентов в ходе теологических дебатов сказал ему, что «это не имеет смысла», то он ответил, «Действительно, это так. Я говорю тоже. Это не имеет смысла для разума и для вашей головы, но это должно иметь смысл для веры и согласно Слову Бога» [12].

Вера есть дар Божий, она не есть нечто, чего мы достигаем, но свободно открывается нам, она есть нечто, что дается нам, а не производится нами. Люди не могут прийти к вере путем применения их рациональных способностей. Человеческий разум может научить нас как делать ту или иную вещь руками, но только Бог учит нас тому, что относится к сердцу. В этой связи разум вызывает у Лютера двойственное отношение, в его интерпретациях прослеживается определенная противоречивость, парадоксальность. С одной стороны, он часто говорит о разуме как о дьявольской блуднице и называет его «убийцей», с другой стороны, признает разум самым величайшим даром Бога людям. Разум отличает нас от животного мира, и если бы Бог не дал нам такого принципиального отличия, то даже в течение 100 тысяч лет Евангелие не оказало бы на нас никакого влияния.

Лютер был уверен, что то, что является истиной в христианском богословии, например, факт воплощения Слова, абсурдно для философии. В комментарии на библейский текст «И Слово стало плотью» (Ин. 1, 14) Лютер отмечал: «Сорбонна, мать заблуждений, очень дурно утверждала, что одно и то же является истиной в философии и в теологии» [9, 39, II, s. 3]. В его учении реализуется кардинальное различие между сферами жизнедеятельности людей, и они не должны смешиваться, одна и та же вещь не может быть истинной в разных сферах. Согласно его концепции, «нет истины общей для философии и теологии», так как философия относится только к тому, что принадлежит к земному порядку, к общественной жизни, к законам и праву, она не должна использоваться в вопросах, превышающих естественные возможности человеческого интеллекта. Он настаивал на том, что теология скорее испытывает ущерб от философии, и призывал оставить логику и метафизику в их собственной сфере применения, а в богословии научиться говорить «новым языком».

Для Лютера суть веры — это парадокс, неразрешимое противоречие, она основывается на признании сверхсущего акта божественного «избрания». Фундамент христианского богословия — это антитетика, а не гармония веры и разума. Ибо вера относится к тому, что должно, то есть к тем требованиям христианской религиозности, которые превышают всякую меру естественного человеческого познания, постичь тайну божественного «избрания» принципиально невозможно. Вера и христианская религия не соответствуют принципам человеческого благоразумия и не согласуются с традиционной силлогистикой Аристотеля. Согласно Лютеру, человек изначально раздвоен и примирение его противоречивой природы не осуществимо. «Человек имеет двойственную природу — сущность духовную и сущность физическую», — писал Лютер [10, с. 25]. Ещё резче он проводит эту позицию в работе «О рабстве воли»: «воля человеческая находится где-то посередине, между Богом и сатаной» [10, с. 218]. Спасение реализуется только через непостижимый акт веры, открывающий уникальную перспективу божественного «призвания», которое остается за пределами логики человеческого здравомыслия. Таким образом, Лютер трансформирует суть вселен-

ской драмы человека из онто-теологических экспликаций, присущих средневековой схоластике, в глубины личных переживаний и непримиримой внутренней борьбы.

Тем не менее, Лютер не отрицает разум как таковой. «Разум должен иметь дело с тем, что ниже нас, а не с тем, что над нами» [13, с. 91]. Возможности нашего разума ограничены сферой мирского, земного существования, но здесь они необходимы и беспредельны. Ошибка схоластов, согласно его пониманию, состояла в том, что они сначала определяют предмет своего исследования как сверх рациональный, а затем пытаются объяснить его с помощью разума. В 1530 г. в одном из своих сочинений реформатор писал: «Это не умещается в нашей голове как люди от Бога существуют и приходят к вечной жизни. Но в других вещах, касающихся временной жизни и существ, ты можешь вполне довольствоваться тем, что тебе советует разум, — как, например, делать обувь и одежду, управляться с домом, двором, скотиной, здесь применяй мысли ума своего так широко, как только можешь» [13, с. 96].

Отрицая философию и схоластические размышления в сфере христианского богословия, Лютеру все же было необходимо найти основания для интерпретации Писания. Тогда, когда возникали экзегетические проблемы, ему неизбежно приходилось прибегать к логико-семантическим построениям, особенно в их номиналистической конструкции. Принципиально изменив форму и предмет богословия, он остался с разумом и с правилами понимания в интерпретации Священных текстов. Именно в этой области проявилось влияние на Лютера средневековой традиции номинализма. Здесь он был вынужден сохранить позиции Аристотеля. Отвергнув все натурфилософские сочинения греческого мыслителя как ненужные для спасения, он допускал использование в образовании его логических работ. Тем не менее, подобно средневековым номиналистам, он уже не воспринимал древнегреческого мудреца в качестве высшего авторитета в вопросах логики и риторики, предпочитая сочинения Цицерона. При этом в противовес ренессансным гуманистам он утверждал, что изучение Библии не является предметом филологической учености, а предстает сугубо теологическим делом, основанным на вере, но в согласии с разумом.

Кроме того, Лютер отверг все схоластические доказательства существования Бога, которые должны были продемонстрировать идею гармонии веры и разума. В этой связи, согласно Э. Ю. Соловьеву, родоначальник Реформации еще далеко до И. Канта продемонстрировал несостоятельность «онтологического» аргумента Ан-сельма Кентерберийского [13, с. 91]. Он соглашался с тем, что человек имеет определенное представление о совершенном существе, которому присуще существование, но для обычных людей Бог — это тот, кто им помогает, а не абстрактный бог философов, не безличный «перводвигатель» Аристотеля, ибо Бог христиан — это Христос, Бог распятый, страдающий, заключенный в бренную человеческую телесность. Э. Ю. Соловьев подчеркивает, что Лютер также не признавал «космологические» и «телеологические» доказательства, которые представлялись ему однотипными [13, с. 92-93]. Следуя его пониманию, умозаключения от совершенства мира к его Творцу, будь то в качестве первопричины мира, принципа высшего миропорядка или вселенского правителя, основаны не на «естественном» знании человека, как утверждал Фома Аквинский, а на христианской вере, на личной убежденности в том, что все сущее действительно создано Богом, причем наиболее адекватным и гармоничным образом. Однако данная убежденность противоречит всему «естественному» знанию о мире, в котором господствует бренность и смерть. Поэтому, по Лютеру, сотворенный

мир скорее скрывает, чем раскрывает Творца. Лишь спасительное Слово Откровения позволяет нам возлюбить мир. Христианская любовь, согласно его пониманию, действенна, активна, «она любит и то, что грешно, дурно, немудро, немощно, — любит для того, чтобы сделать все это благим, мудрым, сильным, она изливается в неоправданном избытке и творит добро. Ибо грешники делаются хорошими от того, что их любят, а не от того их любят, что они хороши» [13, с. 93].

5. Лютер versus схоластика: ad conclusionis В качестве некоторых выводов необходимо признать, что отношение родоначальника Реформации к схоластике и к средневековой мысли в целом имело неоднозначный характер, он высоко ценил У. Оккама и Г. Биля, но и в адрес Фомы Аквинского, которого жестко критиковал, порой высказывался вполне уважительно и позитивно. Заявления Лютера о превратности использования философского наследия Стагирита в делах христианской теологии и веры дополнялись утверждением о том, что он лучше знал и понимал аристотелевское учение, чем его средневековые адепты. Он призывал отказаться от основных трактатов «Философа», но признавал его значение в качестве логика и ритора. Его концепция соотношения веры и знания была близка позициям таких средневековых мистиков, как Петр Дамиани и Бернар Клервоский, которые также отстаивали непостижимость акта божественного волевого избрания. Кроме того, нельзя не учитывать того огромного влияния, которое оказал на него Августин. В этом плане стоит еще раз подчеркнуть, что Лютер совмещал в себе две эпохи, отталкиваясь от средневекового прошлого, он создал основания Нового времени. Он разделил сферы философского дискурса и богословского познания и вывел за скобки теологических штудий все стратегии онто-теологиче-ских построений, утвердив приоритет личных переживаний христианской веры. Все это способствовало развитию субъективной автономности европейского индивида, признанию его нравственной самоценности и самодостоверности. В данном смысле М. Лютер осуществил в области христианской религиозности то, что в философии Нового времени проделал Рене Декарт.

Литература

1. Трэльтч Е. Лютер и наше время // Христианство в освещении протестантских теологов. СПб.: Грядущий День, 1914. С. 83.

2. Tillmanns W. G. World and Men Around Luther. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1959. 384 p.

3. Oberman, Heiko A. Headwaters of the Reformation. Initia Lutheri — Initia Reformationis// Luther and the Dawn of the Modern Era. Papers for the Fourth International Congress for Luther Research (Studies in the History of Christian Thought, VIII). Ed. by Heiko A. Oberman. Leiden: E. J. Brill, 1974. P. 40-88.

4. Брендлер Г. Мартин Лютер. Теология и революция. М.-СПб.: Университетская книга, 2000. 368 с.

5. White G. Luther as Nominalist. A study of the Logical Methods Used in Martin Luther's Disputations in the Light of their Medieval Background (Schriften der Luther-Agricola-Gesellschaft, 30). Helsinki: Luther —Agricola Society, 1994. 418 p.

6. Janz D. R. Luther on Thomas Aquinas. The Angelic Doctor in the Thought of the Reformer (Veröffentlichungen, 140). Stuttgart: F. Steiner Verlag, 1989. 124 p.

7. Лютер М. Диспутация против схоластической теологии (1517) // VERBUM. Выпуск 15. Реформация Мартина Лютера в горизонте европейской философии и культуры. СПб: Изд-во СПбГУ, 2013. С. 377-383.

8. Лютер М. Гейдельбергские диспутации (1518) // VERBUM. Выпуск 15. С. 384-418.

9. Martin Luther Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar: H. Böhlaus Nachfolger, 1883-2009.

10. Лютер М. Избранные произведения. СПб.: Андреев и согласие, 1994. 430 с.

11. Спекторский Е. Протестантство и рационализм в XVI и XVII столетиях // Варшавские университетские известия. Варшава, 1914, № 3. С. 1-105.

12. Becker, Siegbert W. Faith and Reason in Martin Luther // [Электронный ресурс]: URL: http://www. wlsessays.net/bitstream/handle/123456789/318/BeckerFaith.pdf?sequence=1&isAllowed=y (дата обращения: 17.04.2016).

13. Соловьев Э. Ю. Время и дело Мартина Лютера / Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М.: Политиздат, 1991. С. 54-126.

Об авторе

Душин Олег Эрнестович — доктор философских наук, профессор кафедры истории философии, Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии, Россия.

E-mail: odushin@mail.ru

O. E. Dushin

MARTIN LUTHER AND MEDIEVAL SCHOLASTICISM: PRO ET CONTRA

The article discusses the problem of the attitude of Martin Luther as the founder of the Reformation to the heritage of medieval scholasticism. The research is based on the examples of his approaches to the later medieval nominalism, the doctrine of Thomas Aquinas and ideas of Aristotle. Moreover, the article introduces the data, which demonstrates the fact that he knew the tradition of scholasticism very well, and shows the ambiguity of his interpretations presented by his extremely critical remarks as well as his quite positive evaluations.

The author explicates the concept of faith and reason in the doctrine of the German reformer, which was the traditional problem of the medieval philosophy. In Luther's interpretation this problem received a new dimension based on the fundamental division of the spheres of theology and philosophy. In this context, the article states that in Martin Luther's interpretation faith appears as the incomprehensible paradox, therefore, in his opinion, any efforts of mind are useless and harmony cannot be achieved. However, it is emphasized that Luther did not deny the reason as such, but restricted the use of it to the earthly affairs of man.

In general, the author draws the conclusion that the reformer took the medieval strategy of onto-theological constructions out of the limits of the Christian theology and established the priority of personal religious experience of faith.

Key words: Martin Luther, medieval scholasticism, nominalism, Thomas Aquinas, Aristotle, faith and mind, philosophy and theology.

About the Author

Oleg Dushin — Doctorin Philosophy, Professor of the Department of the History of Philosophy, Saint-Petersburg State University, Institute of Philosophy, Russia.

E-mail: odushin@mail.ru