Критика новоевропейского гуманизма в философско-антропологических концепциях А. Кожева и М. Хайдеггера

Емельянов Андрей Сергеевич, аспирант, andrei.e1992@mail.ru, Россия, Курск, Курский государственный университет

THE PROBLEM OFMATHEMATISATION OF TIME INM. HEIDEGGER'S EXICTENTIALANALYST

A.S. Emelyanov

The discussion is focused on the time horizon of the presence of Dasein, namely the problem of mathematization of time in M. Heidegger's philosophy. The problem of mathematization of time reveals the hermeneutic and factual understanding of the meaning of human existence in the world. According to the author, the assimilation of time - the ability to be human (life) - the idea of "universal measurability", is one of the transformations of the humanistic project in culture, thanks to which an existence as such is being humanized.

Key words: Dasein, time, timeless, mathematization of time, factuality, human.

Emelyanov Andrey Sergeyevich, postgraduate student, andrei.e1992@mail.ru, Russia, Kursk, Kursk State University.

УДК 141.319.8

КРИТИКА НОВОЕВРОПЕЙСКОГО ГУМАНИЗМА В ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ А. КОЖЕВА И М. ХАЙДЕГГЕРА

И.А. Жиленков

Рассматриваются основные положения философско-антропологических концепций А. Кожева и М. Хайдеггера в их отношении к проблеме «антигуманизма». Обосновывается связь критики новоевропейского представления о человеке, проводимой в указанных концепциях, со специфическим пониманием природы человека, развиваемым Кожеымм и Хайдеггером. Устанавливается соотношение такого понимания с темой «смерти человека».

Ключевые слова: Кожев, Хайдеггер, философская антропология, антигуманизм, «смерть человека».

Философская концепция Александра Кожева (Кожевникова, 1902-1968 гг.), влиятельного французского философа русского происхождения к настоящему времени получила достаточную известность среди отечественных исследователей. Философские же идеи немецкого философа Мартина Хайдеггера известны гораздо лучше, и хронология их исследований в нашей стране насчитывает уже несколько десятилетий. В связи с этим в предлагаемой статье основное внимание уделено рассмотрению философско-антропологической концепции А. Кожева, в то время как изложение соответствующих аспектов учения М. Хайдеггера имеет меньшее значение.

Во-первых, сопоставление указанных концепций проводится здесь, во-первых, с целью выделения общего и особенного в их содержании, то есть в

рамках историко-философского исследования. Во-вторых, подобное сопоставление необходимо для того, чтобы определить значение философско-антропологических идей Кожева и Хайдеггера для критики новоевропейского гуманизма, являющейся одной из доминант современного философского мышления.

Изучение философско-антропологической концепции Кожева представляется в данном случае актуальным по ряду причин. Так, именно учение о человеке, разработанное Кожевом и связанное, прежде всего, с темами «конца истории» и «конца (или смерти) человека», оказало значительное влияние не только на европейскую философию второй половины XX века, но и в целом на культуру (и особенно литературу) этого периода. Это влияние связано в основном с проведённым Кожевым теоретическим обоснованием так называемого «антигуманизма», являющегося одной из доминирующих тенденций в послевоенной западной культуре.

Отметим, что философская концепция Кожева в содержательном плане представляет собой антропологическую, историцистскую и атеистическую интерпретацию философии Гегеля (и, главным образом, его «Феноменологии духа»). Среди основных источников этой интерпретации, помимо самого Гегеля, необходимо указать на идеи Маркса, Ницше и Хайдеггера, определивших её «марксистско-экзистенциалистскую» форму.

Среди развиваемых Кожевым философско-антропологических идей особое значение имеет идея «смерти человека», или его «конца». Речь здесь идёт не о прекращении индивидуальной человеческой жизни и даже не об исчезновении человека как такового как «особого рода сущего», говоря словами Хайдеггера. Под «смертью человека» в данном случае понимается критика и преодоление специфического представления о человеке, формировавшегося начиная с эпохи Нового времени и характерного, в частности, для картезианства с его дуалистическим (опирающимся на механицизм) пониманием природы человека.

Соответственно «исчезает» не человек (и не выступающий в качестве его «субстрата» биологический вид homo sapiens), а сформированное новоевропейской культурой представление о нём. Об этом, в отношении ситуации «пост-истории», говорил и сам Кожев: «Человек продолжает жить -но как животное» [1, с. 538]. Также стоит привести известные слова М. Фуко: «Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, - это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек» [2, с. 404]. Это «исчезновение человека», связанное, в частности, с кризисом новоевропейского гуманизма, теоретически фиксируется европейскими философами начиная с Гегеля (имплицитно), затем у Ницше, Хайдеггера и позже в наиболее развёрнутой форме в работах постструктуралистов (особенно у Фуко). Философско-антропологическую концепцию Кожева также нужно рассматривать в контексте дискурса о «смерти человека» и связанного с ним теоретического «антигуманизма». Можно сказать, что в этом отношении Кожев обобщает, завершает (и радикализирует) новоевропейский антропологический

проект (при этом предвосхищая ряд подходов, которые в дальнейшем буду развиты в структурализме и постструктурализме).

Приведём краткую характеристику тех положений в концепциях Гегеля, Ницше и Хайдеггера, которые могут быть соотнесены с темой «смерти человека». Так, у Гегеля эта тема получает теологическую трактовку, представленную в терминах секуляризованного христианского религиозного мышления: человек «растворяется» в системе логических категорий и квази понятий, таких, как Абсолют, Дух и т.п. Далее, Ницше развивает указанную тему в культурологическом ключе, под видом биологически ориентированного «натурализма» критикуя те или иные культурно-исторические образы («типы») человека. Наконец, у Хайдеггера «смерть человека» трактуется «онтологически», посредством преодоления новоевропейского представления о человеке и выдвижения иного понимания, основанного не на классических философских категориях, а описываемого через так называемые «экзистенциалы».

Далее мы проведём сопоставление ключевых положений философско-антропологических концепций А. Кожева и М. Хайдеггера. Эти положения, во-первых, являются определяющими в их понимании феномена человека, во-вторых, они непосредственно связаны с темой «смерти человека» и критикой новоевропейского гуманизма, проводимой Хайдеггером и Кожевом.

Итак, в случае Хайдеггера существенно то, что проблемы онтологии и (философской) антропологии он рассматривает во взаимосвязанном и неразрывном единстве. Оба главных вопроса этих дисциплин - «что такое бытие?» и «что такое человек?» - Хайдеггер не считает возможным поставить (и соответственно решить) изолированно друг от друга. Однако с самого начала, то есть со времён работы «Бытие и время» (1927), Хайдеггер отдаёт предпочтение вопросу о бытии как наиболее фундаментальному. Можно сказать, что Хайдеггер «растворяет» антропологию в онтологии, и тем самым «смерть человека» приобретает здесь онтологический характер, то есть над-или внеисторический (в отличие от историцистской трактовки Кожева). Хайдеггер называет человека «сущим особого рода», лишая его традиционных «гуманистических» характеристик. Так, например, Хайдеггер старается не употреблять даже самого понятия «человек», используя вместо этого термин Dasein. (Поскольку термин Dasein не имеет точного перевода на русский язык, мы оставляем его на языке оригинала. Напомним, что наиболее удачным вариантом перевода считается предложенное В.В. Бибихиным «вот-бытие» или «здесь-бытие» [3, с. 520-525]).

Dasein подразумевает понимание человека не как личности, то есть чего-то индивидуального, особенного и деятельного, но лишь как некой человеческой реальности, «экзистенции», обладающей специфическими характеристиками, но при этом совершенно отличной от новоевропейского понимания человека как активного субъекта. Как известно, Хайдеггер критиковал сформировавшееся в Новое время представление о противоположности «субъекта» и «объекта», ставшее основанием науки классического типа.

Критикуя такую концепцию познания и деятельности, при которой человек понимается в качестве независимого субъекта, которому противопоставлен пассивный объект - природа, Хайдеггер настаивает на глубокой взаимосвязи человека и природы, которую он и фиксирует в термине Dasein. Однако существенно то, что речь идёт не только о природе, но о бытии вообще.

Как раз на этот момент и обращает внимание Кожев, вместо хайдеггеровского Dasein использующий понятие «человек-в-мире». В своих лекциях по «Феноменологии духа» Кожев неоднократно ссылался на Хайдеггера [1, с. 603; 655; 683; 704; 716], а позже отмечал значительное влияние его мысли на свою интерпретацию Гегеля [4, с. 13]. Но, тем не менее, нельзя сказать, что идеи Хайдеггера были им заимствованы в чистом виде. Кожев отстраняется от свойственных Хайдеггеру филологических экспериментов и поэтической риторики, сохраняя только самые существенные темы хайдеггеровской философии.

Это касается и «человека-в-мире». В отличие от Хайдеггера, «погружающего» человека в бытие, Кожев использует более конкретное понятие «мир». Причём мир трактуется им как единство (противоположных друг другу) природного бытия и человеческой истории. То есть он, формально следуя Гегелю, возвращается к новоевропейскому представлению о человеке как субъекте, противоположном объекту. Декларируемое единство «человека-в-мире» оказывается лишь диалектической фигурой: природа и человек - это тезис и антитезис, синтезом которых является мир.

Напротив, Хайдеггер, особенно на позднем, «поэтическом» этапе своего философского творчества, прямо указывает на «укоренённость» человека в бытии, понимаемом в том числе и как природный мир. Само бытие человека, как он считает, может быть «раскрыто» только через понимание его единства с природными объектами, частью которых он становится в процессе своей деятельности (поле, река, тропа, лес и т.п.). Здесь речь идёт, конечно, о культурных, обработанных объектах, но это взаимодействие между ними и человеком не является противопоставлением, скорее «сращиванием».

Не разделяя такой «поэтический» взгляд, Кожев рассматривает взаимоотношение человека и природы сугубо диалектически. Если природа -это «тезис», то человек - её отрицание, противоположность, или «антитезис». Соответственно в «синтез» их объединяет только диалектическая необходимость. Человек, в первую очередь, отрицает, преобразует природу, то есть делает из неё что-то искусственное, что и является собственно человеческим. Иными словами, природа, по Кожеву, - это материал, который человек должен обработать. В таком случае, конечно, никакой поэтически описываемой «сращенности» между ними быть не может.

Кроме того, Хайдеггер подходит к рассмотрению человеческого бытия хотя и не «личностно» (то есть не через «социальную активность»), но, тем не менее, отталкиваясь от бытия отдельного человека, - например, своего собственного: в его работах много автобиографического материала, являющегося неотъемлемой частью хайдеггеровской философии. В этом плане

Кожева можно назвать, скорее, марксистом, чем экзистенциалистом: трактуя человеческое бытие как «конкретное», включённое в целостную систему разного рода связей, он не останавливается на «личностном», индивидуальном измерении этого бытия, предпочитая рассматривать только исторические типы.

Отличие кожевского «человека-в-мире» от хайдеггеровского Dasein можно понять ещё и как противоположность «временной» и «пространственной» интерпретаций бытия человека. Несмотря на то, что вслед за Хайдеггером Кожев считает временность, или конечность фундаментальной характеристикой человеческого бытия, трактовка этой временности -историчности - у обоих мыслителей различается.

Итак, Dasein - это, помимо прочего, «пространственная» характеристика; неслучайно этот термин переводят ещё и как «присутствие». Хайдеггер рассматривает человека, прежде всего, как «место в бытии» [3, с. 29], и это не абстрактное место «в-мире», не просто точка в пространстве, а вполне конкретное положение, тесно связанное с тем культурным и природным ландшафтом, в котором живёт (или, по крайней мере, рождается) человек.

Намеренно меньшее внимание Хайдеггер уделяет положению человека во времени, или в пространстве истории. Для него приоритетен анализ именно «сиюминутного», здесь и сейчас «раскрывающегося» бытия, отдельной индивидуальной жизни. Причём Хайдеггер настаивает на том, что именно конечность индивидуального бытия, или «смертность», определяет историчность человека как таковую. Иными словами, на первом плане для него стоит «история» отдельного человека, а не всемирный исторический процесс, в котором индивидуальное растворяется во всеобщем.

В противоположность такому «пространственному» толкованию человеческого бытия, Кожев настаивает на его «временной» интерпретации. Индивидуальное, отдельное «место», которое занимает человек, то есть «персональный», или частный аспект его бытия Кожева не интересует. Как и Хайдеггер, Кожев нередко называет человека «экзистенцией», но лишь для того, чтобы в этом понятии объединить ряд универсальных характеристик человеческого бытия. При этом какие бы то ни было биографические - и тем более автобиографические - детали им не рассматриваются. Единственное исключение делается им для личности Гегеля - но и последний, опять же, рассматривается только как «историческая фигура».

Кожев, следуя гегелевскому историцизму, рассматривает человеческое бытие исключительно в контексте мировой истории. Причём последняя понимается в гегельяно-марксистском ключе как определённая диалектическая схема. «Уникальное» - в экзистенциалистском смысле - отдельное и индивидуальное бытие человека, называемое нередко «конкретным», с диалектической позиции Кожева, на самом деле есть лишь «абстракция», частный момент, включённый в историческую тотальность и только через неё понимаемый.

Кожев не говорит об отдельном человеке. Он рассматривает только типические «фигуры», или «позиции», определяющие познавательно-практическое отношение человека к миру и возникающие на определённом

историческом этапе. Совокупность этих «позиций» (отдельный) человек реализует в своем индивидуальном развитии, и вместе они образуют общую схему общечеловеческого исторического процесса.

Поэтому, с точки зрения Кожева, если и можно говорить о некоем «месте», занимаемом в мире человеком, то это, прежде всего, место во времени, в истории, то есть принадлежность той или иной эпохе. Кроме того, Кожев по-картезиански относит пространственные характеристики исключительно к природному миру, радикально противопоставляя вечную, неизменную и самотождественную природу временному, историчному и диалектичному бытию человека. Помимо этого, критикуя античное понимание человека (на которое ориентировался Хайдеггер), Кожев сравнивает представление о предзаданном «месте» человека в пространстве с положением животного: «Точно так же, как и жизнь животного, его наличное бытие абсолютно определено естественным местом (топосом), от века назначенным ему внутри наличного неизменного Космоса» [1, с. 665].

Тем не менее, несмотря на эти различия, и Хайдеггер, и Кожев признают конечность, или «смертность» фундаментальной характеристикой человеческого бытия. Конечность, по Кожеву, есть проявление временной сущности бытия человека в реальном мире. В свою очередь, время, на «метафизическом уровне» являясь противоположностью пространства (то есть «Бытия»), манифестирует онтологическую категорию отрицания - негации, или «Ничто». Соответственно вся деятельность человека, более того, вся его жизнь, заканчивающаяся смертью, есть манифестация, или «проявление» небытия (Ничто) в мире.

Кожев находит все эти идеи уже у Гегеля, но очевидно, что подобная интерпретация гегелевской философии испытала значительное влияние мысли Хайдеггера. Например, замечание Кожева о том, что «Человек - это ШеМ^вт, Не-бытие, Ничто» [1, с. 535] прямо отсылает к хайдеггеровским пассажам о «выдвинутости нашего бытия в Ничто» [5, с. 40]. Оба мыслителя под словом «Ничто» понимают, прежде всего, идею непредзаданности, «открытости» человеческого бытия, преодолевающего любые наличные границы. Иначе говоря, речь идёт о категории возможности, которую в апофатическом ключе можно трактовать как «ничто сущего», то есть как саму способность выходить за рамки всех возможных определений и детерминант.

Однако за таким акционистско-проективным пониманием категории Ничто (а именно: возможность - это, прежде всего, возможность действия, подразумевающего проект), скрывается совсем другое понимание человека, которое можно охарактеризовать как антигуманистическое. Ведь если и не Хайдеггер, то Кожев прямо заявляет о том, что «человек - это Ничто», причём не всегда в контексте неограниченных и неопределимых потенций человеческого бытия. Так, рассуждая об исторической «пользе» революционного террора, Кожев отмечает, что «благодаря Террору-Ужасу Человек догадывается о том, что он такое на самом деле, на самом деле он -ничто» [1, с. 183]. Причём, как видим, слово «ничто» в данном случае используется не как философская категория. В качестве «неограниченных

возможностей» здесь могут пониматься, пожалуй, варианты насильственного воздействия на человека, действительно превращающие его бытие в «ничто». Но, разумеется, такое положение человека, имеющее конкретный исторический и социально-политический характер, вряд ли можно считать фундаментальным.

Антигуманистический характер философии Кожева уже отмечался в исследовательской литературе [6]. Французский исследователь В. Декомб называл разработанную Кожевом интерпретацию гегелевской философии «террористической концепцией истории» [7, с. 20]. Но также известна и критика традиционного гуманизма Хайдеггером, изложенная им, например, в «Письме о гуманизме» (формально представляющем собой ответ на работу Ж.-П. Сартра «Экзистенциализм - это гуманизм»). Как отмечает Н.В. Мотрошилова, «Хайдеггера не устраивает бездумная апология человека и его далёких от совершенства деяний» [5, с. 45].

В интересующем нас аспекте философские взгляды рассматриваемых нами мыслителей - Хайдеггера и Кожева - можно назвать в целом антигуманистическими. Однако этот антигуманизм имеет различные корни. Так, Кожев, опираясь на просвещенческий проект и развивая при этом прогрессистскую концепцию истории, приходит к историцистской версии антигуманизма; исторический процесс довлеет над отдельной личностью, и последняя просто «изгоняется» за пределы как истории, так и познания. У Кожева человек - это «ничто» в том случае, если он не осознаёт себя как лишь закономерный момент диалектического движения истории. Если же он способен на такое «самосознание», то взамен потери своей личности в исторической тотальности он получает философское «удовлетворение», делающее его не простым смертным, но «Мудрецом».

С другой стороны, антигуманизм Хайдеггера своим основанием имеет его консервативную позицию (понимаемую, скорее, в философско-культурологическом, нежели в политическом смысле). Антропологическим идеалом для него является античный образ человека, которым и определяется его критика современного человека. Для Хайдеггера главное в этом вопросе связано с древнегреческим пониманием бытия, а также с соответствующим этому пониманию отношением, или связью между (античным) человеком и бытием. Хайдеггер призывает вернуться к той «укоренённости в бытии», доступной космоцентричному мышлению, которая стала невозможной в результате возникновения антропоцентрически ориентированного новоевропейского «субъекта», противопоставленного «объекту» - природе, «покоряемой» посредством техники.

Соответственно Хайдеггер критикует, прежде всего, определённый исторический тип человека. Это означает, что его антигуманизм имеет конкретно-исторический характер и не является критикой человека как такового, вне зависимости от той или иной эпохи и культуры. Напротив, Кожев, сводя понятие человека к категории «Ничто» (вернее, «выводя» его из этой категории) и даже к «ничто» в буквальном смысле, тем самым подвергают критике человека вообще. В отличие от Хайдеггера, он считает опыт отдельных исторических этапов фрагментарным, а значит, ограниченным и

«неполноценным», не имеющим оснований выступать в качестве образца для будущих эпох.

Возвращаясь к вопросу о «смерти человека», отметим, что в философии Хайдеггера эта проблема имеет свою специфику: «смерть человека» здесь понимается в онтологическом смысле.

Во-первых, это связано с преодолением в рамках философского мышления тех понятий, которыми определялось новоевропейское понимание человека. Речь идёт, в первую очередь, о понятиях «субъекта» и «личности», формировавших характерное для нововременного и пресвещенческого проектов представление о человеке как деятельном, преобразующем природу и общество существе, действующем в соответствии с разумным (рациональным) проектом.

Во-вторых, лишая мышление о человеке этих понятий, Хайдеггер переводит его в плоскость онтологии, рассматривая человека как «сущее особого рода», понимаемое исключительно из «бытийственной» перспективы и вторичное по отношению к бытию (не как к категории, а как к миру в его целостности). В этом и заключается онтологическая «смерть» человека: «умирает», в данном случае, новоевропейское представление о человеке, заменяемое новым, ликвидирующим прежние его определения, основанные на субъект-объектной оппозиции. И это понимание человека Хайдеггер предлагает строить исходя из античных образцов.

Напротив, у Кожева «смерть человека» трактуется историцистски, как реальное историческое - или, точнее, пост-историческое - событие, в результате которого человек возвращается к доисторическому (в буквальном смысле), «животному» состоянию, поскольку сама история ведёт к диалектическому «снятию» его собственно человеческих характеристик. К этим характеристикам относится, прежде всего, так называемая «негативность», или отрицающе-преобразовательная деятельность человека, «манифестирующая» в реальном мире онтологическую категорию «Ничто».

Следовательно, антигуманизм Кожева выражается в специфической трактовке темы «смерти человека». По Кожеву, историческая диалектика человека - как особенного существа, кардинально отличающегося от других объектов природного мира - проходит путь от животного в биологическом смысле к животному «окультуренному», то есть к пост-человеку. Непосредственно сам человек, исторически существующий в этом промежутке, есть «ничто», отрицание, существующее до тех пор, пока природный и социальный миры не будут преобразованы в полном соответствии с желанием этой отрицающей воли.

В качестве вывода отметим, что развиваемая в философско-антропологических концепциях А. Кожева и М. Хайдеггера критика новоевропейского гуманизма выражается в соответствующем понимании темы «смерти человека». У Кожева эта тема получает эксплицитную историцистскую интерпретацию, в то время как Хайдеггер даёт её имплицитную онтологическую трактовку. В случае рассматриваемых мыслителей критика классического новоевропейского представления о человеке опирается на

специфическое понимание природы человека. Такое понимание основывается, во-первых, на элиминации традиционных, «гуманистических», характеристик человеческого бытия и, во-вторых, на выведении базовых антропологических феноменов из категории небытия, или ничто.

Список литературы

1. Кожев А. Введение в чтение Гегеля: лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г.г. в Высшей практической школе. СПб.: Наука, 2003. 792 с.

2. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. 406 с.

3. Хайдеггер М. Исток художественного творения: Избранные работы разных лет. М.: Академический Проект, 2008. 528 с.

4. Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. 512 с.

5. История философии: Запад-Россия-Восток. Книга четвёртая. Философия XX в. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 2000. 448 с.

6. Геруланос С. Александр Кожев: происхождение «антигуманизма», или «конец истории» // Новое литературное обозрение. 2012. №116. С. 76-90.

7. Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь Мир, 2000. 344 с.

References

1. Kozhev А. Vvedenie v chtenie Gegelya: lektsii po Fenomenologii dukha, chitavshiesya s 1933 po 1939 g.g. v Vysshej prakticheskoj shkole. SPb.: Nauka, 2003. 792 s.

2. Fuko M. Slova i veshhi. ^kheologiya gumanitarnykh nauk. SPb.: A-cad, 1994. 406 s.

3. KHajdegger M. Istok khudozhestvennogo tvoreniya: Izbrannye ra-boty raznykh let. M.: Аkademicheskij Proekt, 2008. 528 s.

4. Kozhev А. Аteizm i drugie raboty. M.: Praksis, 2006. 512 s. 5. Istoriya filosofii: Zapad-Rossiya-Vostok. Kniga chetvyortaya. Filosofiya XX v. M.: «Greko-latinskij kabinet» YU. А. SHichalina, 2000. 448 s.

6. Gerulanos S. Аleksandr Kozhev: proiskhozhdenie «antigumaniz-ma», ili «konets istorii» // Novoe literaturnoe obozrenie. 2012. №116. S. 76-90.

7. Dekomb V. Sovremennaya frantsuzskaya filosofiya. M.: Ves' Mir, 2000.

344 s.

Жиленков Иван Александрович, аспирант, new_paradox@mail.ru, Россия, Белгород, Белгородский государственный национальный исследовательский университет.

CRITICISM OF MODERN EUROPEAN HUMANISM IN PHILOSOPHICAL AND ANTHROPOLOGICAL CONCEPTIONS OF A. KOJEVE AND M. HEIDEGGER

I.A. Zhilenkov

The main aspects of the philosophical and anthropological conceptions of A. Kojeve and M. Heidegger are considered in respect of the issue of "anti-humanism". The connection between the criticism of modern European notions of an individual carried out in these concepts and a specific understanding of a human nature, developed by Kojeve and Heidegger is substantiated. The relation of such understanding with the theme "the death of a man" is explicated.

Key words: Kojeve, Heidegger, philosophical anthropology, anti-humanism, "death of a

man".

Zhilenkov Ivan Alexandrovich, postgraduate student, new_paradox@mail.ru, Russia, Belgorod, Belgorod State National Research University.

УДК 17.01

ОБСТОЯТЕЛЬСТВА СПРАВЕДЛИВОСТИ: АРИСТОТЕЛЬ И ЮМ

А.В. Прокофьев

Проанализированы историко-философские аспекты проблемы области или границ справедливости. Суть проблемы состоит в поиске того антропологического, коммуникативного и институционального контекста, в котором принципы и нормы, выражающие содержание понятия «справедливость», обладают обязывающей силой. Для Аристотеля таким контекстом является полис - объединение граждан, которое позволяет им успешно стремиться к счастливой и добродетельной жизни, для Юма - ситуация, в которой люди, обладающие ограниченной благожелательностью и уязвимостью для враждебных действий друг друга, нуждаются в кооперации в условиях ограниченной скудости ресурсов.

Ключевые слова: история философии, этика, справедливость, проблема области справедливости, обстоятельства справедливости, Аристотель, Дэвид Юм.

Проблема обстоятельств справедливости. Классик современной социальной этики Дж. Ролз призывал философов разграничивать между собой анализ понятия справедливости и процесс создания ее содержательных концепций или теорий. Тем самым он зафиксировал два различных уровня исследования ценностно-нормативной категории «справедливость» [4, с. 21]. Теоретическая работа на первом уровне казалась Дж. Ролзу сугубо предварительной и даже тривиальной. Все интересное в теории справедливости происходит там, где начинается конкретизация понятия - поиск нормативных принципов и такой этической методологии, которая позволила бы не только обнаружить искомые принципы, но и убедить в их правильности всякого разумного человека (для позднего Дж. Ролза - всякого разумного человека, принадлежащего к современной западной демократической культуре). Мысль о