Фигура призрака: Мейясу и Деррида

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2017. № 3

ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ

П.А. Ханова*

ФИГУРА ПРИЗРАКА: МЕЙЯСУ И ДЕРРИДА

В статье проводится сопоставление концептов призрака в работе К. Мейясу «Дилемма призрака» и Ж. Деррида «Призраки Маркса». Концептам призрачности и мессианского Деррида есть явные аналоги в «Дилемме призрака», что дает возможные точки перевода между дискурсами деконструкции и спекулятивного материализма и позволяет использовать его текст в качестве «ключа» к рассуждению Мейясу. Через исследование отношения призраков со скорбью, временем и языком и дополнительно введенное (отсутствующее у Мейясу) различение призраков и мертвых становится видно, что Мейясу обращается к концепту призрака как к инструменту, позволяющему реализовать «связь без связи», обеспечивающую возможность построения спекулятивной неметафизической онтологии.

Ключевые слова: призрак, призракология, работа горя, спекулятивная философия, Абсолют, мессианизм, бытие призрака (призрачное бытие), корреляционизм.

P.A. K h a n o v a. Spectres of philosophy: Derrida and Meillassoux

Comparative juxtaposition of two texts dealing with spectres, «Spectral Dilemma» by Quentin Meillassoux and «Spectres of Marx» by Jacques Derrida shows that the concepts of 'hauntology' and 'messianicity' have analogies in Meillassoux's work. It allows us to use Derrida as a key to Meillassoux; a study of the relations between spectres and mourning, time, and voice, and distinguishing the spectres from the dead (missed out by Meillassoux) shows that Meillassoux uses the concept 'spectre' as an instrument or vicarious medium to realize the «touching without touching» — the possibility of non-metaphysical speculation.

Key words: spectre, hauntology, mourning, speculation, Absolute, messianicity, anessence, the Midas problem.

Спекуляция (speculation) всегда спекулирует призраком (spectre).

Ж. Деррида [Ж. Деррида, 2006б, с. 208]

Мы будем говорить о призрачном тоне, принятом в нынешней философии. Выбор тона, а также выбор концептов, фигур, которые философ расставляет на доске, чтобы сыграть партию, имеет

* Ханова Полина Андреевна — аспирант кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М.В.Ломоносова, тел.: 8 (495) 939-13-55; e-mail: linakhanova@gmail.com

решающее значение для ее исхода. Один из основателей современного спекулятивного реализма, Квентин Мейясу, запланировал партию с высокими ставками, может быть, самыми высокими, какие вообще осуществимы в философии: речь идет о восстановлении возможности спекулятивного мышления об Абсолюте. Это нетривиальная задача, которая требует для своего решения нетривиального набора концептов (понимаемых в делёзианском смысле как дискурсивных инструментов для решения определенной проблемы).

Данная статья посвящена анализу одного из таких инструментов Мейясу — призраку. Если современный реализм в виде спекулятивной неметафизической онтологии вообще возможен, то мышление о призраках выступает одним из необходимых инструментов реализации этого проекта. Как так получается, что именно призрак позволяет найти путь к «в-себе», такой, что оно не схлопыва-ется мгновенно в «для-нас», как только мы к нему прикоснемся своим мышлением, с бытием, которое не было бы всего лишь мыслимым? И что вынуждает спекулятивиста Мейясу сосредоточиться на теологической проблематике для построения своего онтологического проекта? Эти вопросы и заставляют меня обратиться к анализу возможностей, функций и истории философских призраков вообще, призрака как концепта и персонажа, призрака как того специфического дискурсивного инструмента, который позволяет помыслить хотя бы возможность преодоления «корреляционист-ского круга», со времен Канта замыкающего мышление внутри самого себя.

Призракологика (hauntology) вошла в моду за те двадцать лет, что прошли с того момента, как этот термин был введен в оборот Жаком Деррида в 1993 г. в контексте разговора о «конце истории». Однако, как говорит Лиам Спроуд, «этот конкретный конец истории — лишь манифестация более глубокой проблемы концов как таковых, темпоральности и будущего, и именно через обращение к этой ключевой онтологической проблеме можно найти выход из конца истории» [L. Sprod, 2013]1. И ключом к этим более глубоким проблемам является призрак. Деррида в «Призраках Маркса» вводит термин «hauntology»2 как концепт, призванный заменить «приоритет бытия и присутствия фигурой призрака как того, что не присутствует и не отсутствует, ни живо, ни мертво» [С. Davis, 2005, p. 373] и служит инструментом для радикальной деконструктивной критики.

1 См. также: Sprod L. Nuclear futurism: The work of art in the age of remainderless destruction. Winchester, 2012.

2 Слово-бумажник, составленное из «haunt» — преследовать в качестве призрака, «привиденничать», и «ontology»; результат на французском языке («hantologie») неотличим на слух от слова «онтология» («ontology»).

Дерридарианскому рассмотрению призрачности я противопоставлю текст, отчасти наследующий работе Деррида, но использующий концепт призрака иным образом: «Дилемму призрака» — небольшое эссе Квентина Мейясу. Собственно дилемма состоит, грубо говоря, в выборе между атеизмом и религиозной верой в отношении к этическому вопросу смертей — чудовищных, несправедливых или несвоевременных, — которые порождают призраков. Теист не может продолжать жить с тем фактом, что такие смерти бессмысленны, если мертвых в посмертии ничего не ждет; атеист же не может согласиться с существованием такого Бога, который намеренно допускает смерть и в то же время берет на себя заботу о мертвых. Дилемма может быть разрешена, по утверждению Мейясу, только через обещание воскрешения мертвых, не подразумевающее актуального существования Бога. На этой основе он выстраивает свою теологию божественного несуществования, согласно которой Бога нет, но он может возникнуть.

Соположить два этих текста уже пытался Мартин Хеглунд Щ. Hйg-glund, 2011], но он предпочел этико-теологический аспект и вопросы спасения и (не?)обходимости Бога; он, как и другие комментаторы, благополучно упускает то, что лежит на поверхности текста, — собственно призрак. Моя мысль состоит в том, что оба этих текста движимы одним и тем же призрачным вопросом; точнее говоря, обязательство, которое берет на себя Мейясу, требует обращения к призрачности.

Это два параллельных вопроса. Один — об отношении спекулятивного реализма к деконструкции (Мейясу ни разу не упоминает Деррида в своих текстах, но, я считаю, здесь может быть прослежена связь: концептам призрачности и мессианского Деррида есть явные аналоги в «Дилемме призрака», что дает нам возможные точки перевода между дискурсами деконструкции и спекулятивного реализма). Другой — о смысле призрака как фигуры философского рассуждения (в том контексте, в каком шахматные фигуры определяются не их внешним видом, но их поведением на доске): с тех пор как Деррида поймал его в Марксовом «Манифесте», призрак перестал быть метафорой или оговоркой и превратился в полновесный концепт. Что дает обращение к призракам и зачем оно делается? Можно подумать, что вопрос о призраках Мейясу поднимает исключительно как повод, полагая его отправной точкой для своей теологии, но это не повод (нечто найденное вокруг, уже существующее), это инструмент, тщательно выбранный и заточенный под определенную задачу. А инструментом его сделал Деррида. Поэтому разумно посмотреть на рассуждения обоих мыслителей и спросить себя, что делает этот инструмент и для чего он применяется.

Проговорим сначала, как возникают призраки (в результате неправильной работы скорби), затем исследуем их особое отношение со временем и, наконец, рассмотрим их функцию зова и отношение призраков к языку. Затем восстановим в свете полученного аргумент Мейясу, в результате чего станет видно, что функционально его схема может быть представлена как онтологизация Деррида: то, что первый понимает в кантианских терминах как структуру опыта [Ж. Деррида, 2006б, с. 235], второй онтологизирует в форме принципа контингентности, или Гипер-Хаоса. Если, как говорит Мейясу в «После конечности», основной вопрос философии состоит в том, как можно мыслить Абсолют, ответ требует призрако-логического модуса речи. Деррида сконструировал призракологику как метафилософский базис для выхода из тупика; Мейясу представляет свою работу как актуальный выход из этого тупика. Неудивительно, что они отправляются от одного и того же вопроса и проходят на своем пути те же теоретические шаги.

1. Скорбь правильная и неправильная

Понятие призрака имеет сложную текстуальную историю; нас будет интересовать ее ветка от Мейясу — к Деррида и от него через текст Н. Абрахама и М. Торок [/. Derrida, 1986] — к Фрейду. Впервые призрак осмысляется как побочный продукт горя у Фрейда. Нормальная скорбь, согласно Фрейду, в качестве ключевого компонента имеет интроекцию мертвых, т.е. идеализацию умершего и интернализацию идеального образа. Но иногда процесс скорби нарушается, и вместо интроекции происходит то, что Абрахам и Торок называют инкорпорацией, когда мертвый Другой остается в качестве «фантома» или призрака.

Именно эта оппозиция стоит за аргументом Мейясу. Он противопоставляет существенную, или завершенную, скорбь (успешную интроекцию) отчаянию («провести остаток жизни, прислушиваясь к жалобам призрака» [К. Мейясу, 2013, с. 71]). Собственно, все первичное отношение к призракам строится на том, что они есть нечто неправильное и их нужно изгнать. «Существенная скорбь», на первый взгляд, есть техника, позволяющая изгонять призраков, преследующих живых, дающая возможность последним продолжать жить, не испытывая мучительного страха, развеивать и изничтожать призраков. Тот же момент постоянно воспроизводится у Деррида: философы упоминают призраков только для того, чтобы поименовать нечто, подлежащее изгнанию, чтобы пометить это как «всего лишь призрак» в противоположность «реальному» лицу

или событию и одновременно обозначить враждебный объект: «...за ним гонятся лишь для того, чтобы изгнать» [Ж. Деррида, 2006б, с. 201]. В «Призраках Маркса» Деррида называет два основных способа изгнания призраков: экзорцизм в прошлое и проекция в будущее. Первый подразумевает объявление призрака не более чем иллюзией/воспоминанием. Второй же принимает призрака как конкретный план, нечто, подлежащее воплощению; призрак рассеивается, когда задание выполнено.

Ж. Деррида исследует оппозицию интроекции и инкорпорации в эссе «Fors: The anglish words of Nicolas Abraham and Maria Torok», где отношение между «нормальной» и «неправильной» скорбью переворачивается: в предположительно патологическом состоянии инкорпорации может оказаться больше уважения к инаковости мертвого Другого.

Следуя логике аргументации Деррида, есть два способа иметь дело с мертвым Другим, различающихся отношением ко времени: скорбь, обращенная «вперед», и скорбь, обращенная «назад». Скорбь, обращенная «вперед», может равняться мести («Гамлет»), революции (марксизм) или спасению (религиозная вера). Скорбь, обращенная «назад», приравнивает призрак к фантому или воспоминанию (и, в конечном итоге, к галлюцинации). Тогда этико-теологическая дилемма Мейясу может быть переформулирована следующим образом:

(1) признать, что мертвые мертвы (атеистическая позиция) — значит принять их смерть, какой бы немыслимой она ни была;

(2) гарантировать им посмертное существование (религиозная позиция) — значит отбросить факт их смерти как несущественный, так как они все равно будут спасены.

Оба тезиса неприемлемы, потому что отрицают саму травматичную суть вопроса, саму немыслимость тех смертей, что обсуждает Мейясу, и превращают мертвых в объект. Чтобы построить подлинные отношения с мертвыми, мы должны, таким образом, обратиться к самим призракам, к смыслу бытия призрака, призрачного бытия, точнее, не-бытия, anessence.

2. Призраки и мертвые

Мейясу ухватывает anessence с помощью понятия сущностного призрака. Ситуация сбоя в работе скорби, воплощенная в нем, диктует внутренне противоречивую цель: оплакать то, что не подвержено скорби [К. Мейясу, 2013, с. 70]. Более того, значение «скорби» в тексте Мейясу осциллирует между «жить с призраками» и «отпус-

тить призраков»: «Осуществление такой скорби позволило бы жить с настоящими призраками и тем самым больше не умирать вместе с ними» [там же, с.71]. Фигура призрака здесь раздваивается: сама отсылка к работе скорби подразумевает одну из двух возможных экзорцистских стратегий, но в то же время Мейясу не хочет следовать ни одной из них, стремясь сохранить призраков рядом, а не избавиться от них. Кто же сохраняется, а кто изгоняется? Различение призраков и привидений, которое предлагает Уоррен Монтэг [W. Montag, 1999, p. 77], здесь не очень эффективно; другое различение, однако, может оказаться более полезным: призраки не есть мертвые. Мейясу позволяет себе употреблять термины «мертвые» и «призраки» как взаимозаменяемые, например, «призраки — это умершие...» [К. Мейясу, 2013, с. 70]. Или взять его определение Бога: «.появление такого режима существования, в котором для призраков становится возможным нечто отличное от их смерти» (курсив мой. — П.Х.) [там же, с.76]. Но смерть не принадлежит призракам (по крайней мере, ни в одном из тех смыслов, в которых она принадлежит живым и умершим): тот, кто умер, и призрак — не одно и то же лицо, призрак — не форма посмертного существования, иначе не было бы проблемы: зачем поднимать вопрос о Боге, который может или не может взять на себя заботу об умерших, если есть воспринимаемая немертвая форма их существования. Если призраки беспокоят, огорчают и мучают нас, вместо того чтобы предоставлять успокаивающе-достоверную информацию о посмер-тии, то они нечто большее, чем просто копии. Это отвечает следующему шагу, который делает Деррида в «Fors»: призрачное состояние (понятое как объективированная, экстернализированная копия умершего) непродуктивно как для нас, так и для мертвых, если мы отказываем им в их отличности от нас и таким образом перекрываем возможность любого трансформативного отношения с призраками. «Фетишизированный и овнешненный таким образом мертвый Другой и в самом деле безжизнен. Мысль Деррида состоит в том, что подлинная скорбь по Другому, включая и абсолютного Другого, сопротивляется процессу как инкорпорации, так и интро-екции» [J. Gericke, 2012, p. 305]. «Призрачное состояние», понятое именно как состояние мертвого человека, оскорбительно как для призраков, так и для мертвых.

Кто же тогда мертвые в аргументе Мейясу? Это жертвы необычно жестоких, страшных или несправедливых смертей, «умершие естественной или насильственной смертью, с которой не могут примириться ни те, кто умер от нее, ни те, кто выжил в них» [К. Мейясу, 2013, с. 70]: он не называет имен, но они витают в воздухе: Холо-

кост, ГУЛАГ, 11 сентября и т.п. Здесь появляется призрак Адорно: «...неправильно, что после Освенцима поэзия уже невозможна. Правильно, наверное, будет задаться менее "культурным" вопросом о том, а можно ли после Освенцима жить дальше» [Т. Адорно, 2003, с. 323]. Но почему именно эти мертвые? Если их посмертная судьба представляет собой проблему для живых, то и любая другая смерть тоже. Фрейд написал свою работу о случаях «неправильной скорби» задолго до гекатомб ХХ столетия. Почему бы не сказать, что любая смерть непереносима, любая скорбь невозможна? Смерть отца Гамлета определенно непереносима в смысле Мейясу, но только в восприятии Гамлета. «Именно живые, а не мертвые нуждаются в помощи» [К. Мейясу, 2013, с. 72]. Вопрос о посмертной судьбе — это, конечно, вопрос о возможности живых продолжать жить, т.е. вопрос справедливости.

Справедливость задается как одна из главных тем «Призраков Маркса», как наш базовый концепт для осмысления будущего. Если не будет справедливости, то не будет и будущего. Но справедливость применима только к мертвым, и только с ними имеет дело Бог Мейясу.

Для Деррида же справедливость как зазор между тем, что есть, и тем, что должно быть, есть сама суть призрачности. Призраки являются, чтобы поставить под вопрос нашу жизнь, чтобы наложить на нас некоторую ответственность. Наша ответственность отмечает те «политики дружбы», через которые мы заключаем договор с прошлым, чтобы помнить его и учиться у него. Мертвые завещают нам невысказанное обещание, за которое нам приходится отвечать перед призраками (призраки являются, чтобы спрашивать, а не давать ответы). По выражению Колина Дэвиса, «мертвые не возвращаются; нас преследует активный наказ: не знать, что мертвые нам завещали» [С. Davis, 2007, p. 80]: если мертвые не «покоятся с миром», а преследуют и мучают нас, это значит, что мы отказываемся слышать, отказываемся выполнять их наказ. Чтобы сохранить продуктивные отношения с мертвыми, мы должны прекратить изгонять призраков и выслушать, о чем они вопрошают и о каком долге напоминают нам.

Долг этот, однако, никогда не может быть выплачен полностью:

1) он имперсонален. Призраки, о которых здесь идет речь, «существенные» призраки Мейясу — явление социальное. Одна из ключевых черт призраков — они не «уникальное» послание, адресованное виновному лицу или родственникам умершего. Коммуникация с призраком находится в «общественном владении», доступ к призраку не принадлежит кому-то исключительно (это именно то,

что позволяет отличить призрак от галлюцинации)3. Взять, к примеру, феномен «дома с привидениями»: это культурная стратегия перевода личной проблемы в общественную [Д. Кралечкин, 2013]. Бремя ответа и ответственности ложится на любого, кому не повезло оказаться в зоне действия и услышать зов;

2) существуют призраки, «вопиющие по ту сторону любого отмщения» [К. Мейясу, 2013, с. 71], т.е. их смерть столь травматична, что никакая доступная человеку месть не будет адекватной. Согласно Деррида, призраки призывают «действовать в духе» чего-либо, взять справедливость в собственные руки; Мейясу перекладывает ответственность за справедливость для таких мертвых на Бога. Значит, ответственность, возложенная на нас призраками, — обеспечить Бога.

Так Мейясу, сам того не замечая, через теологическое прочтение дискурса обещания, справедливости и обязательства оказывается наследником задачи, сформулированной Деррида: «...продуктивное отношение между живыми и призраками» у Деррида имеет имя мессианского, «структурного. мессианского без мессианизма» [Ж. Деррида, 2006б, с. 89]. Мессианского как структуры опыта (опыта призрачного, опыта ожидания-без-предсказуемости), не включающего никакой метафизической фигуры того, что, собственно, ожидается.

3. Зов

Кто или что есть призрак? Мейясу этот вопрос мало интересует, за исключением функционального аспекта: призраки призывают к чему-то, они взывают. Вопрос о призрачности, таким образом, переходит в сферу языка, коммуникации, медиума. «Дилемма призрака» требует предъявить «возможность образования неусыпной связи с этими умершими» (курсив мой. — П.Х.) [К. Мейясу, 2013, с. 71]. Призраки — сама суть связи: они одновременно медиум и месседж. Это наглядно демонстрирует Кралечкин на примере феномена «ghost wife»: «.он позволяет восстанавливать систему коммуникации даже в тех случаях, когда она, казалось бы, навсегда оборвана, создавать видимость общения с тем, с кем общаться невозможно (просто потому, что его уже нет)» [Д. Кралечкин, 2013].

3 В «Гамлете» призрак отца является сперва стражникам, затем Горацио и только потом собственно адресату послания. Во втором же явлении призрака его не видит никто, кроме Гамлета, что дает основания заподозрить, что на этот раз это все же была галлюцинация.

Призраки — подменный (в смысле Хармана) медиум коммуникации с прошлым или будущим, медиум со смещенным или неопределенным источником высказывания [Л. Mochik, 1999, p. 110]. «Место, из которого доносится приказ, не может быть определено ни как живое настоящее, ни как просто отсутствие — абсолютное отсутствие смерти» [Ж. Деррида, 2006б, с. 6]. И именно это интересно в призраках. Деррида говорит в «Demeure»: «Я не могу сказать, согласно здравому смыслу, не должен быть способен сказать: Я умираю или Я мертв. Если и есть место или инстанция, где нет свидетеля свидетельства или никто не наблюдает за наблюдателем, то это смерть» [/. Derrida, 2000, p. 46]. Это апория, перформатив-ное противоречие: быть мертвым и обладать голосом. Какой голос может по праву произнести: «Я мертв»? Это голос призрака.

Он смещенный более чем в одном смысле: мы не только не можем идентифицировать ни источник сообщения, ни его адресат, ни его место на временной шкале: мы даже не знаем, приходит ли призрак из прошлого или будущего (этот момент современные исследования призрачности в культуре зачастую упускают, концентрируясь исключительно на мотиве ностальгии по прошлому: тот Призрак (с которого начинается официальная история призрако-логики), призрак коммунизма, приходит, когда коммунизм не только не умирал, но и не существовал вообще. Согласно прочтению Дер-рида Маркса, коммунизм изначально был призраком, преследовавшим капитализм с момента его зарождения. «Прежде чем узнать, можно ли провести различие между призраком из настоящего и призраком из будущего, настоящим в прошедшем и настоящим в будущем, возможно, следует спросить себя, не состоит ли эффект призрачности в том, чтобы разрушить это противопоставление, и даже эту диалектику между действительным присутствием и его другим» [Ж Деррида, 2006б, с. 59]. Время призрака, «time out ofjoint», подрывает саму модель линейного континуума времени с его привилегированным направлением в будущее, как и феноменологическое понимание времени, отдающее приоритет настоящему («последовательность различных модальностей настоящего (настоящего прошлого, актуального настоящего: "сейчас", настоящего будущего))» [там же, с. 11]: «Речь идет не о времени уничтоженных, нарушенных, исковерканных, плохо подогнанных, дисфункциональных стыков — чье dys суть негативная оппозиция и диалектическая дизъюнкция, но о времени, чья связанность негарантирована и соединение неопределенно» [там же, с. 33—34].

4. Время призрака

Есть тенденция оправдывать использование теологических концептов в их «обезвреженном» виде (подобно ослабленному вирусу в вакцине): нет Бога, но есть Благодать (Бадью), нет Бога, но есть Святой Дух (Жижек) [А. Ветушинский, 2013, с. 30], и даже сам Деррида в «Письме и различии»: нет Бога, но есть Божественное [Ж Деррида, 2007, с. 299]. Мейясу, казалось бы, вписывается в эту линию: нет Бога, но он может прийти. Однако модус этого «может прийти» нуждается в пояснениях.

На первый взгляд, Мейясу помещает Бога на временную шкалу. Этот ход сам по себе нетривиален и продуктивен, поскольку оставляет вопросу о существовании/отсутствии Бога более чем два ответа: (1) Бога нет (не было и не будет); (2) Бог существует необходимо (вечно); (3) Бог не существует, но существовал в прошлом (Ницше/Жижек); (4) Бог не существует, но может возникнуть (мессианизм). Но обычной возможности-в-будущем, очевидно, недостаточно, чтобы смириться с чудовищными смертями, приведшими к появлению призраков. И Деррида [Ж. Деррида, 2006а, с.71], и Мейясу [К. Мейясу, 2013, с. 77] подозревают читателя в искушении редуцировать их тезисы к религиозной доктрине, и оба отрицают любые религиозные ассоциации к мессианизму или будущему Богу, включающие «скрытые закономерности», способные связать мессианское событие с настоящим. В самом деле, любой «закон» будет длить логику истории. Согласно Джону Капуто, «смысл Мессии всегда в том, чтобы быть горизонтом надежды и ожидания, и мы никогда не должны путать пришествие Мессии, его грядущесть, с актуальным присутствием. Если Мессия однажды явится во плоти, это все разрушит, ибо чего тогда нам ждать и на что надеяться?» [/. Caputo, 2000, р. 178].

К. Мейясу решает эту проблему через модальности. Он лишает Бога одного из его фундаментальных качеств — необходимости, променяв ее на возможность. Необходимый Бог, заявляет он, не выполняет функцию спасения от отчаяния, потому что он подвержен проблеме теодицеи: если он существует сейчас, он виновен в этих смертях. Единственный путь, выводящий из отчаяния, указывает Мейясу, концептуализировать Бога несуществующим, но сохранить возможность пришествия Бога вписанной в реальность настоящего [К. Мейясу, 2013, с. 75]. Трудно не заметить здесь сходство со специфической «вневременностью» призраков, которая удерживает раскрытым разрыв между настоящим и мессианским событием, не дающий последнему воплотиться, сохраняя его непредсказуемым и неизбежным: «.ничто не запрещает его прише-

ствие, нет, с другой стороны, никакого судьбоносного закона, гарантирующего его появление» [там же, с. 77].

То, что есть призрак, означает, что Бог (или справедливость) еще находится в подвешенном состоянии, в возможности, не переходящей в актуальность. Любая определенность, по словам Мейясу, здесь будет катастрофической: если мы отличаем призраков от мертвых, это значит, что если (когда) мертвые воскреснут, призракам придется исчезнуть. Это мысль Делеза: «Бог — враг призраков-духов. порядок Бога идет вразрез с порядком призраков-духов» [Ж. Делёз, 1998, с. 382]. Наш контракт с призраками состоит, следовательно, в том, чтобы удерживать Бога на расстоянии, чтобы он не возник сейчас; и наоборот, раз вся теология Мейясу базируется на несуществовании Бога в настоящем, нам следует призвать призраков, чтобы те выводили наше присутствие, наше Dasein из равновесия в его связи с будущим, таким образом сохраняя виртуальную возможность этого будущего, нередуцируемую к оппозиции присутствия и отсутствия. Призракологика предоставляет нам странную временную модальность со смещенными отношениями между прошлым и настоящим (прошлое возвращается в настоящем, но не в виде актуального присутствия, а каждый раз уже снова) и между настоящим и будущим (будущее, которое всегда ожидаемо, но приходит неожиданно). Этот модус, общий для двух мыслителей, задает событие (истинное событие, пользуясь выражением Бадью), которое разрушает привычное эсхатологическое понимание истории [Ж. Деррида, 2006б, с. 56].

Именно в этом мессианском, призрачном тоне можно говорить о Боге, или Абсолюте.

5. От Бога к призраку

Теперь, когда между логиками Мейясу и Деррида наметились явные общие точки, можно попытаться восстановить аргумент, переведя его из этико-теологического в сугубо онтологический дискурс. В заключительной части своего эссе Мейясу подвязывает свое рассуждение к своей главной онтологической позиции, изложенной в «После конечности», наиболее влиятельной своей работе: призрачный Бог, разрешающий дилемму призрака, — не просто Бог, но общее имя для всякого Абсолюта. И относительно этой проблемы — проблемы абсолютного — можно попытаться теперь восстановить функцию призрака «по большому счету».

Рассмотрим аргумент Мейясу в обратном порядке — от его финального вывода к исходной посылке.

Вводимый Мейясу концепт возможного Бога является частным случаем возможности сверхъестественного события, т.е. нарушения законов природы, т.е. признак их контингентности. Следующей проблемой для него становится объяснение, почему, собственно, эти ненеобходимые законы природы предъявляются нам как постоянные, другими словами, почему мы видим мир как упорядоченный, несмотря на то, что этот порядок не является необходимым; или, иными словами, почему пришествие Бога не наступает сию минуту. Для этого Мейясу отвергает принцип достаточного основания, т.е. связку между неким реальным абсолютом и тем, как выглядит мир, между (метафорически говоря) Богом и тем, в каком виде он сотворил мир. Наличие/отсутствие принципа достаточного основания маркирует (по Мейясу) зазор между спекуля-тивизмом и метафизикой (всякая метафизика спекулятивна, но не всякая спекулятивная философия — метафизика [К. Мейясу, 20011, с. 80]). «Мы должны найти такую абсолютную необходимость, которая не будет возвращать нас ни к какому абсолютно необходимому сущему» [К. Мейясу, 2015, с. 44], т.е. как раз то, что отличает спекулятивную философию от метафизики. В этом смысле Мейясу стремится быть спекулятивным (искать абсолютную необходимость), но не быть метафизиком (не найти при этом абсолютно необходимую сущность). «Дилемма призрака», важно отметить, не предлагает решения проблемы Юма в режиме неметафизической спекуляции; она только постулирует необходимость именно такого решения. И обосновывается эта необходимость, т.е. весь смысл Мейясу и его философии, через проблему призраков. На призраках, можно сказать, держится дело всей его жизни.

Но связь между тем и другим не столь очевидна, как Мейясу пытается ее представить. Мейясу ставит вопрос в модальной плоскости: даже дважды модальной, поскольку с возможностью сверхъестественного несовместимо не существование законов природы (они, несомненно, существуют и действуют, но из них самих ничего нельзя заключить о границах их применимости в пространстве и во времени), а несовместима их необходимость; задача же (которую Мейясу обнаруживает уже в проблеме Юма) состоит в обосновании веры в эту необходимость.

Характерно, что Мейясу поднимает вопрос именно об обосновании веры. Для него вера как синоним религиозного или другого догматизма является, как показывает Альберто Тоскано [А. Тоскано, 2013], главным противником: Мейясу движим охранительной идеей, призванной оборонить доминион философии от слияния с теологией. И мнимо теологическая форма, которую принимает эта оборона, может быть понята только как маскировка в военных целях:

«рациональная теология» Мейясу оппозиционна любым формам догматизма. Собственно, эта оппозиция стоит, среди прочего, за борьбой Мейясу с корреляционизмом. Для Мейясу корреляцио-низм в сильной форме является синонимом отсутствия рациональных критериев для того, чтобы отделить религиозный догматизм или экстаз безумца (что в данном случае одно и то же) от спекулятивной философии, что неожиданно сближает его задачу с позицией Канта, как ее восстанавливает, например, Бен Вудард: «.для Канта спекулятивная метафизика должна быть обуздана — ввиду проблемы внутреннего безумия и в отсутствие внешних гарантий безопасности трансцендентальных условий нет ничего, что могло бы помочь формально различить спекулятивную способность к метафизической диагностике от бреда безумца: оба равно выпадают из области практичности и повседневного опыта» [В. Шоо^ агё, 2011, р. 4]. Так спекулятивная метафизика — то, с чем боролся Кант, создавая (как это впоследствии будет названо) архетипиче-ский образец корреляционизма, — и сам корреляционизм оказываются в одном лагере и подпадают под одно обвинение в отсутствии демаркационной линии между спекулятивной мыслью и религией/безумием.

Но вернемся к проблеме законов. Несовместимость возможности сверхъестественного/Бога с законами любого рода распространяется, разумеется, не только на законы природы, но и на саму идею объяснения по типу закона. Это является необходимой составляющей концепта Бога у Мейясу. Можно даже сказать, поддерживая предложенную самим Мейясу «перевернутую» манеру говорения, что вопрос о Боге возникает исключительно из проблемы недостаточности законов. Иными словами, Мейясу требуется доказать, что есть необходимость в том, чтобы законы любого рода были контингентными (это позволит ему продолжить его поиски спекулятивного абсолюта, которые начинаются с проблемы архиископаемого и разворачиваются в «После конечности»), и он занят поиском «провала», момента, где объяснение по типу закона обнаруживает свою фатальную недостаточность, и дает этому провалу имя «Бог». В борьбе с причинностью он вводит концепт беспричинности (асаизаШу), лишенной телеологии. Иными словами, ему нужен повод ввести событие, разрывающее порядок причинности. И в качестве такого повода он избирает проблему скорби.

Но прежде чем проблема скорби появится в поле нашего зрения (продолжая двигаться задом наперед), отметим существенный ход: переключение модальности вопроса с существования/несуществования на возможность/невозможность (Бога). Фактически Мейясу совершает подмену Абсолюта на возможность Абсолюта.

В этом месте Абсолют Мейясу раскалывается на два. Спекулятивный абсолют — классическая парменидовская фигура, абсолют разума или логики, которая настолько совпадает с бытием, что обладает правом судить о бытии только из самой себя, без обращения к опыту или материи. Но, как замечает Альберто Тоскано, сопоставляя позицию Мейясу с Колетти [А. Тоскано, 2013, с. 93], есть в работе Мейясу и второй абсолют: абсолют сущности, отделенной от корреляции: «..мы должны понять, как мышление может получить доступ к абсолютному: бытию настолько непривязанному (первоначальный смысл слова absolutus), настолько сильно отделенному от мышления, что оно представляет себя как без-относительное к нам — способное существовать независимо от того, существуем мы или нет» [К. Мейясу, 2015, с. 35].

Ключевое слово здесь — доступ. Проблема доступа, или, как ее называет Йоэль Регев, «проблема Мидаса» состоит в следующем: «.все, чего касается мысль, в мысль же и обращается, всякий абсолют, которого мы достигаем, схлопывается в силу самого этого факта в ложный абсолют, неспособный утолить нашу жажду реального. Мысль заразна: мы заражаем абсолют человечностью. Идея же антисептика оказывается антиразумной: мы только усугубляем ситуацию каждой попыткой ее исправить. Общая претензия спекулятивного реализма состоит в том, что из этого тупика есть выход: <.> прикоснуться без прикосновения, создать стерильный зазор между мыслью и ее объектом — достаточно широкий, чтобы не допустить заражения, но достаточно узкий, чтобы установить контакт» [Й. Регев, 2016, с. 50—51].

Таким образом, можно провести аналогию между аргументацией Мейясу в «После конечности» и в «Дилемме призрака»: существование или несуществование (необходимость наличия или отсутствия) Бога соответствует доступу или, соответственно, недоступу к Абсолюту. Первое является эквивалентом старой докантовской догматической метафизики (в «После конечности») или позиции религиозной веры (как одной из конфликтующих сторон в «Дилемме»), второе соответствует корреляционистской позиции (в «После конечности») или атеизму (в «Дилемме»). Будем в дальнейшем иметь в виду, что (1) дилемма между верующим и атеистом может быть транспонирована в конфликт догматика и корреляциониста, т.е. Мейясу воспроизводит ситуацию кантовского «переворота», и (2) проблема божественного несуществования спровоцирована именно проблемой доступа и, на мой взгляд, должна читаться как таковая.

В этом случае просматривается следующий структурный параллелизм: в обоих текстах серии закона/причинности/телеологии/

предсказуемости противопоставляются дискурсу мессианского события. Для работы с этим событием Деррида обращается к концепту призрачности как к фигуре абсолютного доступа, способной реализовать «отношение без отношения» и «ожидание без пред-сказуемости»4.

Напрашивается мысль, что и Мейясу в этой ситуации обратится к ресурсу фигуры призрака. Чтобы реализовать «прикосновение без прикосновения», Мейясу все же требуется медиум, и этот медиум выглядит заимствованным у Деррида (как бы к нему ни относился на уровне деклараций сам Мейясу): ему необходим был мертвый голос, способный осуществить связь между субъектом и Абсолютом таким образом, чтобы покинуть пространство дилеммы корреляционизм—догматизм, и дерридарианский концепт призрака как медиума par excellence полностью удовлетворяет этому условию. Такое отношение несколько затемнено контаминацией призраков и мертвых в тексте Мейясу, которая, впрочем, тоже объяснима: это попытка «спрятать» медиум в одном из концов соединения, но только их разделение гарантирует работу аргумента: мертвые имеют дело непосредственно с Богом, а вот призраки исчезают по его пришествии.

Итак, призраки, которые представляются примером/поводом/ отправной точкой аргументации Мейясу, являются ее истинной целью: Мейясу вырабатывает инструмент, который позволит ему выстроить третий вариант между корреляционизмом и догматизмом и претендовать на спекулятивное, но не на метафизическое решение «проблемы связи». Hauntology Деррида снабжает Мейясу модусом речи, необходимым для того, чтобы хотя бы вообще заговорить о виртуальном абсолюте и, в конечном итоге, о спекулятивном реализме.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2003 (Adorno T.W. Negative dialektik. Frankfurt am Main, 1966).

Ветушинский А. Стратегии построения материалистических онтологий в современной философии: Дипломная работа / Философский факультет МГУ имени М.В. Ломоносова, 2013.

Делёз Ж. Логика смысла // Делёз Ж. Логика смысла. Фуко М. ^eatrum philosophicum. М.; Екатеринбург, 1998 (Deleuze G. Logique du sens. P., 1969).

Деррида Ж. Маркс и сыновья. М., 2006а (Derrida J. Marx & Sons. P., 2002).

4 Игры Деррида с фигурой «Х без Х» ( например: [Ж. Деррида, 2006а, с. 75]) находят продолжение в «прикосновении без прикосновения».

Деррида Ж. Призраки Маркса: государство долга, работа скорби и новый Интернационал. М., 20066 (Derrida J. Spectres de Marx: l'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. P., 1993).

Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007 (Derrida J. L'Écriture et la différence. P., 1967).

Кралечкин Д. Капитуляция призраков. 2013 // URL: http://hegelholiday. com/post/50894061006/spectres

Мейясу К. «Дилемма призрака» // Логос № 2 [92]. 2013. С. 70-80 (Meil-lassoux Quentin. «Dilemme Spectral» // Critique 704-705. Jan/Feb. 2006).

Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург, 2015 (Meillassoux Q. Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence. P., 2006).

Регев Й. Невозможное и совпадение: О революционной ситуации в философии. Пермь, 2016.

Тоскано А. Против спекулятивизма // Логос. 2013. № 2 [92]. С. 81-93 ( Toscano A. Against speculation, or, A critique of the critique of critique: A remark on Quentin Meillassoux's After Finitude (After Colletti) // The speculative turn: Continental materialism and realism / Eds. L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman // Melbourne, re.press. 2011. P. 84-91).

Caputo J.D. More radical hermeneutics: On not knowing who we are. Blooming-ton; Indianapolis, 2000.

Davis C. Hauntology, spectres and phantoms // French Studies. 2005. N 59 (3). P. 373-379.

Davis C. Haunted subjects: Deconstruction, psychoanalysis and the return of the dead. L., 2007.

Derrida J. Fors: The anglish words of Nicolas Abraham and Maria Torok / Eds. N. Abraham, M.Torok // The Wolfman's magic word: A cryptonomy. Minneapolis, 1986.

Derrida J. Demeure: Fiction and testimony // Derrida J., Blanchot M. The instant of my death & demeure. Stanford, 2000.

Gericke J. The Spectral Nature of YHWH // OTE. 2012. N. 25/2. P. 303-315.

Hagglund M. Radical atheist materialism: A critique of Meillassoux // The speculative turn: Continental materialism and realism / Eds L. Bryant, N. Srincek, G. Harman // Melbourne: re.press. 2011. P. 114—129.

Mochik R. After the fall: Through the fogs of the 18th Brumaire of the Eastern Springs // Ghostly demarcations: A Symposium on Jacques Derrida's spectres of Marx / Ed. M. Sprinkler. L., 1999. P. 110-133.

Montag W. Spirits armed and unarmed: Derrida's Spectres of Marx / Ed. M. Sprinkler // Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida's Spectres of Marx. L., 1999. P. 68-82.

Sprod L. Against all ends: hauntology, aesthetics, ontology [online], 2013 // URL: http://www.3ammagazine.com/3am/against-all-ends-hauntology-aesthetics-ontology/

Woodard B. Mad speculation and Absolute inhumanism: Lovecraft, Ligotti, and the weirding of Philosophy // Continent. 2011. N 1.1. P. 3-13.