Романтизм и Русская политическая мысль в первой половине XIX в

С.А. Шпагин

РОМАНТИЗМ И РУССКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.

Статья представляет собой попытку интерпретации истории отечественной политической мысли первой половины XIX в. с позиции влияния не нее романтизма, понимаемого в данном контексте не столько как специфическое течение литературно-эстетической и философской мысли, а как определенный способ мышления и обусловленный им тип политического сознания, характерный для данной эпохи.

В современном исследовании по истории отечественной политической мысли невозможно обойти проблему взаимодействия интеллектуальных традиций России и Европы. При всем понимании культурного своеобразия русской философии и общественной мысли невозможно отрицать того колоссального воздействия, которое оказали религиозные, философские, социально-политические и научные доктрины Запада на ее эволюцию. Давно и заслуженно признано важное значение для российской интеллектуальной традиции таких явлений западно-европейской духовной культуры, как Просвещение, позитивизм, либерализм, утопический социализм, марксизм и т.д. С этой точки зрения мы привычно говорим о русских просветителях, русских позитивистах, российских либералах, русском утопическом социализме и русском марксизме, видя в них специфические проявления соответствующих идейных течений на российской почве.

Несколько иначе сложилась в России судьба такого своеобразного течения европейской мысли, как романтизм. В пылу идейно-политической борьбы конца XIX - начала XX в. в отечественной литературе сложилась, а в дальнейшем, к сожалению, устоялась негативная общая оценка этого явления. Она была основана на констатации связи между ним, религиозными и шире - идеалистическими поисками в философской мысли и художественной литературе, а также возникновением консервативных политических учений. С позиций распространившегося в тот период линейно-прогрессистского подхода к оценке явлений духовной культуры и религия, и все версии идеализма, включая идеалистическую эстетику, и тем более политический консерватизм, рассматривались только как временные отрицательные эффекты, вытекающие из переходного состояния общества. Такую же оценку получил и романтизм, который в нашей стране на долгие годы стал объектом почти исключительно историко-литературных исследований.

К сожалению, наблюдаемый в наши дни в России пересмотр отношения к религии, философскому идеализму и даже политическому консерватизму так и не привел к реабилитации романтизма. Между тем нельзя не заметить, что именно европейский романтизм оказал значительное воздействие на содержание и направление развития русской политической традиции в XIX в. Для признания этого вывода достаточно посмотреть на романтизм не только как на этап в истории философии и литературном процессе, но несколько шире - как на специфический тип мироощущения и способ мышления. И тогда несложно будет обнаружить его признаки в довольно непривычных местах.

Романтизм представляет собой своеобразный стиль мышления, на основе которого в ХУШ-ХХ вв. сложился ряд философско-эстетических и идейно-политических течений. Возникновение этого стиля принято связывать с тем впечатлением, которое произвели на европейское общество итоги Великой Французской революции, вдохновленной идеалами Просвещения. Кровавый характер революционных событий, утилитарный прагматизм складывавшегося в Европе и США буржуазного общества совсем не совпадали с теми представлениями о будущем, которые вытекали из просветительских учений. Отсюда берут свое начало разочарование романтиков в привычных способах объяснения окружающего их мира и их попытки найти новые способы.

По своему содержанию романтически ориентированное сознание исходит из фундаментального представления о единстве и бесконечности окружающего мира, глубина и сложность которого столь велики, что не поддаются рациональному познанию. Не менее сложна и природа самого человека, которую, как полагали романтики, общество насильно ограничивает рациональными определениями и социальными нормами. Осознание этой сложности и определило собой внутренний трагизм романтического мироощущения: «Человек новой эпохи, открывший себя как полнокровный целостный мир, не мог примириться с приоритетом разума над чувством, долга над свободой; он стремился обновить все общественные отношения. Эта внутренне созревшая потребность в обновлении отношений человека с миром была основой общественной психологии в начале романтического движения. Она же породила и тот «взрыв», который возник в психике человека, вынужденного длительное время находиться в рамках жестких нормативных отношений с обществом и поступаться личной свободой» [1. С. 20].

Таким образом, в вечном конфликте человека и мира европейские романтики отходят от характерной для эпохи Просвещения крайности только для того, чтобы прийти к крайности иного, противоположного рода. От апологии мирового разума, довлеющего над человеком, они приходят к апологии индивидуальности, способной преодолеть деспотизм мирового разума. Именно осознание дисгармонии общего и частного, социального и индивидуального приводит романтиков к тому «бунту индивидуалистических инстинктов против социальных уз», о котором писал Б. Рассел [2. С. 625].

Впрочем, «бунтарская» установка в романтизме имеет намного более широкое содержание. Как справедливо отмечают различные исследователи, для романтиков характерна ориентация на своеобразный «духовный порыв», выводящий их сознание за пределы повсед-

невности: «Стремление и проникновение за пределы предельного - вот романтизм» [3. С. 81]. «Каждый романтик жаждет бесконечного. Эту тенденцию выражает слово «Streben», «вечный порыв»... [4. С. 7].

Одним из главных направлений «романтического порыва» традиционно принято считать преодоление рационализма, характерного для формирующегося индустриального общества и выступавшего поэтому в качестве своего рода «интеллектуальной повседневности». С этим направлением непосредственным образом связана переоценка романтиками религии. В отличие от просветителей они увидели в ней «мост от конечного к бесконечному» [4. С. 7]. Поэтому отвергая крайности исторической религии - догматизм, обрядовость, моралистическое доктринерство и принудительное насаждение веры, романтики высоко оценивали духовный потенциал религиозного мировоззрения и стремились сохранить и развить его в новых условиях [5. С. 316].

Другим следствием преодоления романтиками рационалистического уклона в сфере познавательной деятельности стало переосмысление роли искусства. Наблюдая непредсказуемые изменения в мире, романтики приходили к выводу о неполноте чувственного восприятия реальности и о неспособности основанного на нем разума раскрыть истинные причины происходящих вокруг процессов. Следовательно, полагали они, образ реальности, созданный в нашем сознании посредством этого взгляда на мир, носит только иллюзорный характер. Миражи материального мира лишь вводят человека в заблуждение, оставляя его в неведении по поводу тех невидимых духовных сущностей (Бог, Абсолют, Абсолютный дух и т.п.), которые и являются первопричинами всего. Только искусство, как утверждал один из наиболее близких к романтизму представителей немецкой классической философии-Ф.В.Й. Шеллинг, представляет собой такую уникальную сферу проявления Абсолюта, в которой может существовать единство субъективного и объективного, идеального и реального. Лишь в этой сфере возможно постижение тайн, недоступных логическому осмыслению: «Романтики считали, что отрешение от внешнего мира и погружение во внутреннее “я” позволяет художнику постичь то, что неподвластно обычному зрению» [1. С. 28,30]. Признание эффективности творческой интуиции закономерно привело романтизм к попыткам соединения познания и искусства в таких новых жанрах творчества, как исторический роман или философская повесть.

Еще одним важнейшим направлением романтического движения является «уход» от повседневности в иное время. В этом случае преодоление современности происходило через обращение к историческому прошлому. Прежде всего романтики существенным образом изменили оценку традиции. «Если рациональное научное мышление относилось к традиции довольно скептично, ценя ее ровно постольку, поскольку она сохраняла преемственность и служила основой для растущих знаний, то романтическое мышление, не менее, а иногда и значительно более бунтарское по характеру, находило в традиции нечто таинственное - вместилище коллек-

тивной мудрости, хранилище откровений народной души, живую и изменчивую силу, наделенную независимым существованием и стихийной тягой к дальнейшему развитию», - полагает Р. Тарнас [5. С. 315].

Внимательное изучение традиции привело представителей романтизма к открытию принципа историзма. Этот принцип отрицал характерное для просветителей представление об универсальном и объективном ходе исторического процесса, каждая новая ступень которого являет собой полное отрицание старой. Историзм заключал в себе требование исследовать все события и явления прошлого как развивающиеся в уникальном историческом контексте [6. С. 155]. И главным деятелем истории в романтическом ее истолковании выступала личность - государственный муж, полководец, бунтарь - в общем, герой, бросающий вызов судьбе и сознательно преодолевающий встающие перед ним препятствия. Это обстоятельство придавало самостоятельное культурное значение любой исторической эпохе (в том числе и Средневековью, которое для просветителей было не иначе как «темным» и «мрачным») и любой стране, чья история, традиции, обычаи, ценности представляли теперь интерес сами по себе, а не как выражение осуществления универсальных закономерностей прогресса.

Наконец, романтическое отрицание повседневности проявляло себя и в попытках преодоления сложившегося социально-политического порядка. Трудно согласиться с мнением Р.В. Иванова-Разумника о том, что «в конечном счете, романтизм должен был сделаться революционным» [3. С. 84]. Разочарование итогами французской революции не могло не сказаться на политическом темпераменте романтиков: не случайно возникновение романтизма тесно связано с оформлением в Европе первых версий консервативной идеологии. Вместе с тем не менее проблематично видеть в консерватизме единственное выражение романтизма в политической сфере. Очень уж не вяжется со столь категоричным выводом образ такого классического романтика XIX в., как Джордж Байрон.

Корректнее всего говорить о том, что романтическое мироощущение с его способностью «уходить от повседневности» в разных направлениях способствовало выражению различных позиций и течений, не всегда совпадающих с делениями современной политико-идеологической шкалы. Несомненно, к их числу относится аристократический консерватизм Э. Берка, Ж. де Мес-тра и JI. де Бональда. Отрицая новый буржуазный порядок, консервативно настроенные интеллектуалы «уходили» от него в иной поток социального времени -в идеализацию Средневековья, сословного строя, универсалистских империй и религиозных откровений. Однако этим единственным вариантом реакции на индустриальную цивилизацию и революционные изменения романтическое движение не ограничивалась.

Характеризуя отношение европейского общества к Великой французской революции, еще К. Маркс писал о двух противоположных реакциях на нее: «Видеть все в средневековом, романтическом свете» и «Заглянуть за пределы Средневековья в первобытную эпоху каждого народа» [7. С. 267-268]. Как нетрудно

заметить, основатель марксизма описывал социально-психологические истоки собственной интеллектуальной позиции в выражениях, удивительно сходных с теми, которыми оперировали его оппоненты - консервативные романтики. Более того, оказывается, что различия между этими антибуржуазными позициями носят скорее количественный, чем качественный характер. Ведь для того чтобы «заглянуть за пределы Средневековья», радикальным мыслителям Нового времени требовалось сначала покинуть временной горизонт собственной эпохи, т.е. пойти по тому же пути, что и романтики, только значительно дальше.

Несколько иной путь преодоления повседневности в политике предоставлял романтикам национализм. Применительно к политической ситуации в Европе в первой половине XIX в. национализм представлял собой идеологию освобождения народов из-под власти династических империй. Органическая концепция нации, впервые изложенная И.Г. Фихте в «Речах к немецкой нации», была несовместима с принципом легитимизма, восстановленным в Европе после наполеоновских войн. На практике это означало революционную борьбу против режимов Реставрации за создание наций-государств. Как писал Б. Рассел, «считалось, что каждая нация имеет общую душу, которая не может быть свободна до тех пор, пока границы государств отличаются от границ наций. В первой половине XIX в. национализм был наиболее энергичным, революционным принципом, и большинство романтиков страстно поддерживало его» [2. С. 621]. Национализм давал романтикам возможность направить свою политическую энергетику не вовнутрь своего общества - на социальные преобразования, а вовне - на борьбу за национальную независимость. Таким образом, романтизм не «совпадал по времени с подъемом национальных движений в европейских странах», как полагают некоторые исследователи [6. С. 156], не служил случайным фоном для них, а выступал в качестве одной из мировоззренческих основ национализма.

Как видим, романтическое мироощущение способствовало выработке в европейской политической мысли идеологических доктрин, весьма не сходных по своей направленности и политическому темпераменту. Отсюда неудивительно, что его воздействие на русскую политическую мысль XIX в. оказалось столь же неоднозначным.

Одно из первых явлений романтизма в России - движение декабристов. В многочисленной литературе о нем содержится немало оценок, сближающих декабристов с романтизмом. Речь обычно идет об особенностях их мироощущения и поведения, образующих, по мнению некоторых исследователей, специфический личностный тип [8. С. 331]. Здесь и склонность «руководствоваться скорее чувством, нежели рассудком» [9. С. 56], особенно характерная для младшего поколения участников движения, и очень сложное отношение к религии, и известные проявления национализма [10], и «романтический культ героической личности, охваченной пафосом революционного энтузиазма» [11. С. 294], и довольно своеобразное отношение к конспирации: член «тайного» общества «не только не скрывает в обществе таин-

ственного характера своей жизни, но, напротив, всячески его подчеркивает» [8. С. 340]. Представления многих участников этих организаций о способах политических преобразований не выходили за рамки героизации революционного насилия А. Бестужевым: «Есть человек 20 удалых голов, которые на все готовы. Они нанесут удар - увлекут солдат - и Россия преобразится по-русски» [12. С. 17]. Проявление этих и других черт политического мировоззрения декабристов стало не только следствием их жизненного опыта, но и отчасти - результатом переноса на российскую почву систем ценностей и моделей поведения, характерных для европейских романтиков.

Проблема в политико-мировоззренческой оценке декабризма состоит в том, что романтическим это движение было лишь частично. Помимо легко узнаваемых романтиков (К. Рылеев, А. Бестужев-Марлинский, М. Бестужев-Рюмин и др.) в нем, очевидно, присутствовал и другой личностный тип. Он отличается более ответственным и реалистическим отношением к политике, рациональной планомерностью действий и представлен такими заметными фигурами, как М. Орлов, П. Пестель, Н. Муравьев, Н. Тургенев [12. С. 203-205]. Заметим, что все перечисленные, за исключением М. Орлова, - ведущие идеологи тайных обществ, авторы основных декабристских проектов экономических и политических преобразований. Причем каждому из них пришлось потратить немало сил на то, чтобы убедить своих «единомышленников» в необходимости какого-либо программирования политической деятельности. Неудивительно, что по одним их проектам очень сложно сделать адекватные выводы о том, как именно стали бы действовать тайные общества в случае своей победы. Серьезные разногласия вызывал среди декабристов и вопрос о религии [13. С. 79]. Не эта ли неоднородность декабристского движения, неоднократно отмеченная в литературе [10, 11,12,14] - не столько идеологическая, сколько личностно-мировоззренческая, - стала в конечном итоге основной причиной их поражения?

Неудача романтизма декабристов - революционного по своему содержанию - вызвала к жизни на рубеже 1820-1830-х гг. новые его версии. Первой из них стала теория официальной народности, авторы которой дали консервативную трактовку специфики российской культурной традиции. Эта трактовка стала закономерной реакцией русской политической мысли как на первый провал революционных романтиков в России, так и на кризис системы легитимизма в Европе.

Первичным постулатом этой теории было утверждение о принципиальном несовпадении культурных основ и исторических путей развития России и всей остальной Европы. Это допущение позволяло николаевским идеологам надеяться, что революционный потенциал Запада чужд России, а всякие попытки внедрить революционный дух в русское общество - лишь «усилия злонамеренных» и покушение на «природные свойства народа», преданного престолу. С этой точки зрения автор «Донесения Следственной комиссии» граф Д.Н. Блудов мог описывать движение декабристов как «заразу, извне принесенную» и обвинять их в следовании западным идеям, оторванным от российской дей-

ствительности. Царский манифест 13 июля 1826 г., подготовленный М.М. Сперанским, прямо утверждал невозможность революции в России и бесцельност ь выступлений, типа декабристского, из-за несоответствия «сего порыва в мечтательные крайности» традициям и устоям русского народа [15. С. 389-390]. Заметим терминологическое сходство этой оценки с особенностями романтического сознания.

Блудов и Сперанский сформулировали «отрицательную» часть правительственной доктрины, лишь контурами наметив ее «положительную» сторону. Честь окончательного завершения теории принадлежит министру народного просвещения графу С.С. Уварову. Именно он собрал воедино те «спасительные начала, составляющие отличительный характер России и ей исключительно принадлежащие», способные, по его мнению, уберечь страну от «разрушительных понятий» Запада, - «православие, самодержавие и народность» [16. С. 2—4].

Устойчивость и консервативную сущность уваров-ской триаде придавала ее монолитность, слияние элементов, понимание ее именно как «триединой формулы». Тесное сближение первых двух понятий было довольно привычно для российского общества. Относительно новым был лишь третий элемент - «народность», введенный Уваровым в свою схему под влиянием немецкой философской мысли, и особенно философии истории Ф. Шлегеля [17. С. 110-111,124-126]. Этот компонент не имел никакого самостоятельного значения и должен был служить средством идеологического оправдания православия и самодержавия, вера в которые в обществе уже заметно пошатнулась. Таким образом, «народность» в уваровском смысле становилась символом не только культурного разобщения России и Европы, но и мифологизированным доказательством того, что православие и самодержавие - неотъемлемые особенности русской культуры, что они неизменны и вечпы. как сама Россия, поскольку они - «народны» [18. С. 130].

Несмотря на всю свою внутреннюю противоречивость. эта идеологическая конструкция довольно удачно заполнила тот своеобразный идейный вакуум, который возник в русской общественной мысли в первые годы николаевского царствования. Эта теория давала прямой и недвусмысленный ответ на вызов, брошенный русской культуре немецкой философией истории. Теперь на вопрос о том, что нового внесла Россия в сокровищницу мировой культуры, любой лояльный правительству русский обязан был ответить повторением уваровского девиза: Россия обогатила мир опытом построения общества на нравственных основах православия, устойчивой политической системе самодержавия и соединяющем их духе русской народности, верности русского народа первым двум идеалам. При этом, естественно, подразумевалось, что идеал отношений православия, самодержавия и народности уже воплотился в конкретно-исторических условиях николаевской России.

С точки зрения европейского романтического сознания, теория официальной народности содержала в себе фундаментальное противоречие. Подчеркивая

национальные особенности России, создатели официальной доктрины одновременно исходили из представления о внутреннем совершенстве страны, исключающем отныне всякую необходимость «романтического порыва». Хотя главный идеолог николаевского режима и убеждал царя в том. что «народность не заставляет идти назад или останавливаться; она не требует неподвижности в идеях», тут же уточнял: «Довольно, если мы сохраним неприкосновенным святилище наших народных понятий» [16. С. 4]. Такой побег от универсальных закономерностей прогресса приводил теорию официальной народности к тождеству реального и идеального, к апологии существующего порядка и локальной повседневности, еще более рутинной, чем та. от которой этот побег совершался.

Попытки выхода из этого противоречия и стали основным содержанием идейных поисков русских романтиков второй четверти XIX в. Выбитые правительственными репрессиями за пределы политического пространства русские мыслители второй половины 1820-1830-х гг. вслед за европейскими сознательно уходили в сферы философии, литературы и истории, надеясь найти в них ответы на «проклятые вопросы» современности. «У нас, - писал в 1831 г. молодой критик и будущий славянофил И.В. Киреевский, -неусыпное попечение прозорливого правительства избавляет частных людей от необходимости заниматься политикой, и. таким образом, единственным указателем нашего умственного развития остается литература. Вот почему в России следовать за ходом словесности необходимо не только для литераторов, но и для всякого гражданина, желающего иметь какое-нибудь понятие о нравственном состоянии своего отечества» [19. С. 81].

В условиях, когда официальная идеология режима формулировалась в категориях философии истории, всякое обращение к соответствующей философской проблематике могло рассматриваться как политический манифест. Именно так была воспринята в обществе публикация первого из «Философических писем» ПЛ. Чаадаева. Признавая исходный принцип теории официальной народности о противопоставлении путей исторического развития России и Запада, Чаадаев делал из него абсолютно иной - пессимистический по своему смыслу вывод: «Глядя на нас, можно было бы сказать. что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего педали миру» [20. С. 127]. Даже христианство, объедшшощее Россию с Европой, не играет здесь своей интегрирующей роли. Православная церковь не сближала русский народ с мировой культурой, а наоборот, способствов;ша религиозной замкнутости России и. следовательно, ее культурному застою. Отсутствие духовного единства и традиций является главной чертой исторического своеобразия России, которые выводят ее за рамки европейской цивилизации [20. С. 128-129]. Зато Запад, проникнутый истинным христианским духом, воспитавший в себе «идеи долга, справедливости, права, порядка», -он только и достоин называться историческим и христианским обществом. «Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому

миру в его современной форме, - отмечал мыслитель, -нельзя отрицать, что царство божие до известной степени осуществлено в нем...» [20. С. 132].

Народность России, полагал Чаадаев, - это не свидетельство ее национальной оригинальности, а лишь выражение духовной замкнутости и ограниченности русской культуры - культуры без традиций, без прошлого, без собственной исторической памяти. И культивировать такую народность - означает продолжать внеисторическое бытие России. «Христианское сознание не терпит никакой слепоты, а национальный предрассудок является худшим видом ее, так как он всего более разъединяет людей» [20. С. 134]. Тем самым деятельность царского правительства по усилению изоляции России от Запада и пропаганда собственных национальных устоев выглядели, с точки зрения Чаадаева, как бессмысленная реакционная политика, не имеющая никакого религиозно-нравственного оправдания.

Позиция Чаадаева в отношении романтического типа сознания весьма интересна. С одной стороны, с позиций христианского универсализма он резко отрицательно оценивает национализм. С другой - характерное для романтиков ощущение неудовлетворенности окружающим миром заставляет его искать воплощения своих идеалов именно в религиозной сфере. В конечном итоге это приводит его к признанию всемирно-исторической социальной миссии христианства - сначала католического, а позже и православного [21. С. 114].

Своеобразным ответом как казенному оптимизму официальной идеологии, так и глубокому историческому пессимизму П.Я. Чаадаева стала дискуссия западников и славянофилов в конце 1830-1840-х гг. Наличие обширной литературы по этой проблеме избавляет от необходимости воспроизводить содержание этого «великого спора». Вместе с тем нельзя не заметить, что характер использованной в нем аргументации явно соотносится не только с ключевыми проблемами российской действительности, но и с психологической и философской проблематикой романтизма.

Особенно подробно изучено влияние романтизма на формирование славянофильских идей. Давно доказано влияние на них философии Ф.В.Й. Шеллинга, Ф. Шле-геля, также поздних романтиков - А. Тренделенбурга, А. Мюллера, Ф. Баадера [22-26]. Широко известно стремление славянофилов идеализировать историческое прошлое Руси в противовес ее кризисному настоящему - как попытка прорваться сквозь официальные представления и косность традиционного образа мышления к исходным принципам народной культуры. Как пишет Б.Ф. Егоров, «главные объекты критики для славянофилов были именно лицемерие и чрезмерная семиотич-ность современной культуры, поэтому они ратовали за глубинную сущность явлений против мертвящего формализма; против казенных юридических норм и законов общества за естественные народные обычаи и народное мнение; против знаковости за живую первоздан-ностъ» [27. С. 268]. На основе детального сравнительного анализа ключевых ценностей этот исследователь даже приходит к выводу о типологическом сходстве славянофилов с японскимиТрадиционалистами [28. С. 478].

Наконец, в отличие от гнетущей повседневности николаевской России, славянофилы проявляли живой интерес к «иной повседневности» в виде крестьянского быта и фольклора. Причем этот интерес не ограничивался теоретическими аспектами, а нередко принимал активную поведенческую форму-достаточно вспомнить хрестоматийный пример с попытками К.С. Аксакова и A.C. Хомякова подать светскому обществу пример ношения русского средневекового костюма.

Гораздо реже обращается внимание на то, что реакция западников на современную им действительность носила - хотя и в значительно менее выраженной степени - все тот же романтический характер. Очевидно, что в описанный выше романтический тип политического сознания не вписывается такая значимая характеристика западников, как рационализм. Вместе с тем их образу мышления были свойственны другие романтические черты: гамлетизм как особый способ психологического переживания действительности, индивидуализм и богоборчество [29. С. 43]. Выступая за следование России по западно-европейскому пути общественного развития, западники допускали такое же идеологическое упрощение, как и их оппоненты. Если славянофилы часто сравнивали реальную Западную Европу с идеальной Россией, той, которую им хотелось бы видеть в историческом прошлом, то западники столь же часто противопоставляли идеализированный ими Запад реальной России [30. С. 931]. Таким образом, прорыв за пределы повседневности в сознании западников происходил не через конструирование своего идеала в ином потоке времени («уход» в прошлое), что характерно для большинства «классических» романтиков, а в пространственном измерении (идеал для России - Запад). Но самого исходного психологического мотива - бегства от действительности - это ни в коей мере не отменяет.

Как это часто случалось со многими западными идеями и институтами, восприятие их в России касалось главным образом формы, а не содержания. Копирование внешнего облика «достижений передовых стран» обычно не сопровождалось усвоением их сущностных принципов, самого «духа» этих явлений. Представляется, что романтизм как тип политического сознания был воспринят в первой половине XIX в. в России несколько иначе. В этом случае воспринятыми оказались прежде всего дух романтизма, особое кризисное мировосприятие романтиков, их особая ментальность, главной чертой которой является ощущение ими нарастающей дисгармонии мира и настойчивое их стремление эту дисгармонию преодолеть. На основе этой ментальности в России в первой половине XIX в. возник целый ряд философских и политических учений, отразивших в себе различные аспекты романтического мировоззрения - от консервативного национализма до революционного утопизма. Более того, отвечая историческим особенностям развития российского общества в тот период, романтизм стал важным фактором, повлиявшим не только на содержание многих политических учений, но и на практические стереотипы политического поведения ряда деятелей отечественной истории.

1. Хрулев В.И. Романтизм как тип художественного мышления. Уфа: Изд-во Башкирского ун-та, 1985.

2. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. М.: Академический проект, 2000.

3. Иванов-Разумник Р.В. История русской общественной мысли. М.: Терра, 1997. Т. 1. '

4. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. Т. 4.

5. Тарное Р. История западного мышления. М.: КРОН-ПРЕСС, 1995.

6. Репина Л.П., Зверева В В., Парамонова М.Ю. История исторического знания. М.: Дрофа, 2004.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Политиздат, 1961. Т. 20.

8. Лотшгн Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII - начало XIX в.). СПб.: Искусство-СПБ, 1998.

9. О'Мара П. Кондратий Федорович Рылеев. Политическая биография поэта-декабриста / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1989.

10. Бокова В.М. Декабристы и их время, http://www.decemb.hobby.ru/index.shtml7article/bokova

11. Ланда С.С. «Дух революционных преобразований...» Из истории формирования идеологии и политической организации декабристов. 1816-1825. М.: Мысль, 1975.

12. Экштут С.А. В поисках исторической альтернативы. (Александр I. Его сподвижники. Декабристы.). М.: Россия молодая, 1994.

13. Никандров П.Ф. Революционная идеология декабристов. Л.: Лениздат, 1976.

14. Гордин Я.А. Мятеж реформаторов: 14 декабря 1825 года. Л.: Лениздат, 1989.

15. Переписка по поводу бунта Муравьева-Апостола // Русская старина. 1905. № 5.

16. Десятилетие Министерства народного просвещения. 1833-1843. СПб., 1864.

17. Зорин А.Л. Идеология «православия - самодержавия - народности» и ее немецкие источники II В раздумьях о России (XIX век) / Отв. ред. Е.Л. Рудницкая. М.: Археографический центр, 1996.

18. Кошелев В.А. Славянофилы и «официальная народность» // Славянофильство и современность. СПб.: Наука, 1994.

19. Киреевский И.В. Избранные статьи. М.: Современник, 1984.

20. Русское общество 30-х годов XIX в.: люди и идеи. М.: Изд-во МГУ, 1989.

21. Смирнова З.В. Славянофилы и П.Я. Чаадаев // Историко-философский ежегодник. 1994. М.: Наука, 1995.

22. Герье В.И. Идея народовластия и Французская революция 1789 года. СПб., 1904. С. 151-161.

23. Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Русская мысль. 1910. № 3. С. 65-91.

24. Кулешов В.И. Славянофилы и романтизм // К истории русского романтизма. М.: Наука, 1973. С. 305-345.

25. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопии в работах Анджея Балицкого. М.: ИНИОН, 1991.

26. Мюллер Э. И.В. Киреевский и немецкая философия // Россия и Германия: Опыт философского диалога. М., 1993.

27. Егоров Б.Ф. Славянофильство, западничество и культурология // Ученые записки Тартуского ун-та. Тарту, 1973. Вып. 308.

28. Егоров Б.Ф. Некоторые особенности русских славянофилов на фоне японского традиционализма // Из истории русской культуры. Т. 5 (XIX век). М.: Языки русской культуры, 1996.

29. Олейников Д.И. Классическое российское западничество. М.: Механик, 1996.

30. Егоров Б.Ф. Славянофильство // Краткая литературная энциклопедия. М., 1971. Т. 6.

Статья представлена кафедрой политологии философского факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Философские науки» 17 марта 2004 г.