Интерпретации «Опыта сознания» во французском неогегельянстве. Статья первая. Жан Валь и александр Койре

И.С. Курилович

ИНТЕРПРЕТАЦИИ «ОПЫТА СОЗНАНИЯ» ВО ФРАНЦУЗСКОМ НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВЕ. СТАТЬЯ ПЕРВАЯ. ЖАН ВАЛЬ И АЛЕКСАНДР КОЙРЕ

Исследуется ряд интерпретаций опыта сознания в гегелевской философии. В статье я показываю, что для французских неогегельянцев основания опыта сознания в философии Гегеля были мистико-интуитивными, т. е. абстрактными в их оценке отношений между истиной и научной системой ее познания, между предметом и методом, знанием и предметом знания.

Ключевые слова: французская философия, неогегельянство, Гегель, Валь, Койре, Кожев, Ипполит.

Стандартное представление о гегелевской философии двояко: с одной стороны, ее считают пределом логицизма, панлогизмом; с другой - философией, укорененной в немецкой мистике и романтизме. Оба мнения1 являются ответами на ясно высказанную претензию гегелевской философии быть всеобщей наукой. При этом интересующее нас в данном исследовании философское направление - французское неогегельянство2 - принято считать продолжением импульса левогегельянства3, а также направлением, близким экзистенциализму, притом экзистенциализму атеистическому.

Подобные представления имеют свои резоны, если идет речь о беглом изложении основных идей Ж. Валя, А. Койре, А. Кожева и Ж. Ипполита. Однако изучение их наследия оставляет впечатление, что в любопытных и несводимых друг к другу интерпретациях философии Гегеля, которые представлены во французском неогегельянстве, нечто ускользает от глаз: для французских неогегельянцев основания опыта сознания в философии Гегеля были мистико-интуитивными. Дальнейшие строки будут посвящены

© Курилович И.С., 2014

подтверждению этого тезиса на материале творчества Жана Валя и Александра Койре, а в продолжении данной статьи будут изучены интерпретации опыта сознания в философии Гегеля, которые предложили Александр Кожев и Жан Ипполит.

Мистическое и интуитивное «для нас»

Анализируя представления упомянутых мыслителей об опыте сознания в философии Гегеля, которые мы видим мистико-интуитивными, необходимо внести ясность относительно того, что именно мы имеем в виду, говоря о понятиях мистического и интуитивного. Разумеется, нет и речи о некотором исторически представленном мистицизме как примере для других. Поскольку исследование посвящено неогегельянству, то и «мерку» определениям нужно давать соразмерную и обратиться к самому немецкому классику.

В Малой логике4 мыслитель недвусмысленно дает понять, что мистическое по содержанию есть то же, что и спекулятивное, но абсолютное содержание в мистике дано себе не в собственной форме, тогда как в спекулятивной философии разница между формой выражения истины и ею самой как содержанием снята. Понимание мистического только лишь как мистического - удел, как это ни странно, рассудка. Именно рассудок с его абстрактным тождеством вынужден конкретное единство определений разделять, группировать и иерархизировать. Отсюда ясно, что расхожее понимание мистического как таинственного и немыслимого возникает, когда рассудок, оставаясь в собственной определенности, признает за мистическим истину. Тогда он сдается перед тайной мистического, так как, лишь только рассудок приступает к делу мышления, неопределенная тождественность тайны теряется. Не в истине, а в ограниченности рассудка лежит его призыв к самоограничению.

Пока рассудок озабочен тем, что мышление вносит разделение, которое абстрактное тождество стерпеть не может, он для познания истины обращается к чувству, созерцанию, к интуиции (Anschauung). Гегель в «Феноменологии духа»5 пишет, что таково состояние сознания, когда оно «поднимается» над субстанциональностью жизни, над уверенностью и достоверностью примирения с сущностью. Гнетущая достоверность потери единства с сущностью открывает сознанию его «бренность». Такое сознание обращается к философии не за знанием, а за успокоением, ждет «восстановления с ее помощью названной субстанциальности и основательности

бытия»6. Философия, читаем мы уже в «Науке логики», не может «успокаиваться на категорических заверениях внутренней интуиции»7. «Методом философии может быть лишь движущаяся в научном познании природа содержания, причем вместе с тем эта же собственная рефлексия содержания впервые полагает и порождает само его (содержания) определение»8. Представленные положения будут служить камертоном для нашего анализа.

Интуиция «разорванности»

Первым представителем французского неогегельянства, наиболее прозрачно интерпретировавшим гегелевскую концепцию опыта сознания, мы находим Жана Валя. Один из самых влиятельных членов французского академического сообщества в течение межвоенных и первых послевоенных десятилетий, он поддерживал все новые начинания в философии и культуре, фактически оформил экзистенциализм в качестве академически признанного направления философии. Ученик Бергсона, он давал дорогу всему, что могло бы выступить альтернативой бергсонизму, при том что взгляды его самого явным образом находились под влиянием французского интуитивиста.

Валь на рубеже 20-30-х годов посвятил Гегелю несколько работ9. Гегелевская философия в его интерпретации насквозь проникнута «несчастным сознанием», оно не является лишь этапом или состоянием, но субстантивируется в качестве универсального нарратива. «Несчастье» сознания происходит из того, что французский исследователь назвал "déchirement", из «разорванности», «раскола» или «раздора». По мнению ж. Валя, именно «разорванность» лежала глубоко в душе Гегеля, а потому он повсюду видел проявления принципиальной «разорванности»: в истории, в устройстве государства, в человеке и Боге, что не оставляет возможности для счастья, понимаемого как гармония, умиротворенность, завершенность.

«Несчастное сознание» есть одновременно «несчастное сознание» Вселенной, Бога, человека и, конечно, «несчастное сознание» самого Гегеля. Немецкий классик у Валя предстает теологом, склонным к мистицизму, религиозным мыслителем, Система которого позже растеряла изначальную интуицию. Эта интуиция, найденная Валем, нас и интересует в данном исследовании.

В словах Валя об интуиции Гегеля очевидно влияние Кьер-кегора10, методологически оформленное идеями Бергсона. Кьер-кегор в своем «Заключительном ненаучном послесловии» писал:

«...страдание полагается как нечто решающее, и именно как нечто характеризующее внутренность: чем больше страдание, тем больше религиозная экзистенция»11. Здесь же вспомним слова Бергсона из доклада 1911 г. «Философская интуиция»: «Философ, достойный этого имени, всегда говорит лишь одно; к тому же он, скорее, стремится сказать, чем говорит на самом деле. Он смог сказать только одно, ибо лишь это он и знал; и это было даже не видение, а прикосновение; оно сообщило импульс, импульс вызвал движение»12. А вот что пишет Валь о Гегеле: «В глубине его философии имеется трагическое, романтическое, религиозное начало»13, «его мистика и его система понятий приходят, как это понял Дильтей, к одному и тому же желанию одной и той же интуиции»14, «подобная интуиция лежит в основе христианского мистицизма Новалиса, языческого мистицизма Гёльдерлина и гегелевской логики»15.

Спекулятивному пониманию опыта сознания места не остается. Чувство и интуиция в мистическом открытии гегелевского «несчастного сознания», о котором пишет Валь, не соответствуют гегелевским текстам16 и скорее совпадают с гегелевской косвенной критикой шеллингианства. Валь прямо пишет о том, что истину движения опыта сознания у Гегеля он видит в абстрактном тождестве предела опыта, в единстве: «На самом деле не в ходе движения, а только в его окончании мы найдем полную истину. Доказательством этому служит тот факт, что на протяжении всего движения мы видим лишь различные единства, находящиеся под воздействием противоречия, разделения»17.

В интерпретации Валя конкретность логического и необходимая внутренняя различенность всеобщего, на которых настаивает Гегель, отступают перед представлением опыта сознания как опыта абстрактно-субъективного18. Мнением относительно смены форм являющегося знания французский мыслитель предъявляет позицию субъективного духа, не узнающего себя во «внешнем», духа, для которого «данность» случайна. Сам же дух оказывается «заброшенным» в бессмысленность опыта сознания.

То, что Валю представляется «самим делом», Гегель видит иначе: «Суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию»19.

Валь противоречит сам себе: полагая «несчастное сознание» фундаментальным признаком или основанием сознания вообще,

он делает сами формы сознания не случайными, так как «единства, находящиеся под воздействием противоречия, разделения», по его же словам, находят в несчастье свой принцип и достоверность. Переставшее быть только гештальтом являющегося знания, «несчастное сознание» оказывается некоторого рода образом, представлением, окрашенным в психологические и религиозные тона. Гегелевский опыт сознания Валь превращает в опыт субъективности - как только субъективности. Субстантивация субъективности, которой Кьеркегор выворачивает знаменитую гегелевскую максиму о действительном и разумном, в равной степени характерна и для Валя: «субъективность - это истина, субъективность - это действительность»20.

Валь описывает опыт сознания в гегелевской философии и самого Гегеля из вполне определенной и очерченной перспективы, из перспективы субъективности. Поэтому отношение субъективности и Абсолюта в опыте сознания и открываемом им «несчастье», о котором говорит Валь, должно нами пониматься не как мистико-интуитивная истина гегелевской философии, скрываемая в логических формах поздним Гегелем, но именно как раскрытая самим немецким философом определенность духа, знающего себя только как субъективный.

От «ментальных структур» к данности ничто

Наиболее сильное влияние на понимание французами Гегеля оказал все же не Ж. Валь. В течение шести лет, с 1933 и до 1939 г. почти все молодые интеллектуалы Парижа собирались по понедельникам в 17.30 в 5-й секции Высшей практической школы (École pratique des hautes études) на курсе Александра Кожева. Именно его знаменитые семинары, фактически напоминавшие больше проповедь, чем обсуждение «религиозной философии Гегеля» (формальное название курса), стали началом бури идей, часть которой позже оформилась во French Theory. Но рассмотрение кожевской интерпретации гегелевской философии рискует быть неполным, если видеть Кожева русским гением, из ниоткуда явившимся и так же стремительно ушедшим из университетской философии, как Артюр Рембо21 из поэзии. Не только возможностью встать за кафедру, но и рядом идей Кожев обязан своему старшему товарищу и другу, тоже выходцу из России - Александру Койре. Поэтому вернее говорить сразу о «русском» гегелевед-ческом курсе в l'ÉPHÉ.

Койре

Интересы Койре, который прославился как философ и историк науки, были многообразны. Особенно их изобилие проявлялось в 20-30-е гг., когда философ был увлечен сразу феноменологией, канторовской теорией множеств, эпистемологией, медиевистикой и другими областями научного знания. Такая разносторонность находила единство в его историко-философских (а равно истори-ко-религиозных и историко-научных) взглядах22. Для нас наиболее важно то, как эти взгляды проявились в 1920-е гг. в его курсе «Спекулятивный мистицизм в Германии», особенно в последней его части, посвященной Гегелю, и в статьях о философии Гегеля, написанных в начале 30-х.

Койре развил идею интеллектуальной истории, в которой сменяются мировоззрения (Weltanschauung) или ментальные установки (attitude mentale), ментальности (mentalité), понимаемые как совокупность аксиом, взглядов, принципов. Эти установки разделяются философией, религией, наукой и искусством эпохи, т. е. тем, что по-гегелевски можно назвать формами всеобщего духа. Койре называет принципы эпохи, определяющие ее ментальную установку, «философской рамкой» (cadre philosophique). По его мнению, выдающиеся умы прошлого в той или иной мере осведомлены о своих «философских рамках», поэтому «революционность» смены эпох - всецело внутренний интеллектуальный, духовный процесс. Подобный интеллектуализм не был сциентизмом, если мы понимаем науку позитивистски. «Ментальная установка», которую Койре также называл «духовной» (attitude spirituelle), содержала все «формы всеобщего духа», не исключая «ненаучное» знание, но показывая, что их содержание одинаково для всех форм. Из этого можно заключить, что не «вживанием» была исследовательская стратегия Койре, как считал Н.А. Бердяев23, и не «эмпатией», о которой писал Ж. Жорлан24, но скорее вслушиванием и со-гласием с голосом-логосом мыслителей прошлого.

Интеллектуальная эволюция видится Койре результатом личных умственных усилий отдельных философов, теологов или ученых, результатом их собственного развития, а среда и окружение есть лишь средства для раскрытия их идей. Койре, как и Бергсон, пишет о том, что мыслитель всегда говорит на языке, который ему дан традицией, и существенным в исследовании является не столько нахождение тех или иных связей языка, сколько проявление изначальной идеи-интуиции. «Несомненно, влияние среды, Zeitgeist играет свою роль. Но все же влияния,

которым подвергается человек, - следовательно, и мышление Гегеля, - лишь заставляют раскрыть то, что уже есть <...> что было в самой основе - "в себе" - личности и мышлении Гегеля»25. Койре находит главную интуицию Гегеля в связи понятия времени и человеческого бытия: «Философия Гегеля видится в своих глубочайших интуициях имеющей философию времени. И, тем самым, философию человека»26.

Койре дополняет представления Бергсона о «внутреннем» мыслителя, его интуиции, столь же абстрактной концепцией внешней «установки», которая, являясь «ментальной» и «духовной», уже не индивидуальна. Универсальность подобного рода установок не знает границ эпох: «оригинальность немецкой мистики, парадоксальность доктрин и их новизна иной раз - или даже зачастую -проистекают лишь из того, что они по-немецки написаны. Эти черты заметно ослабевают, стоит нам по латинской формуле оценить их истинное значение»27. Эти слова Койре относятся и к Гегелю, которым он закончил свой курс «Спекулятивный мистицизм в Германии».

Понимание философии немецкого классика Койре складывает исходя из более поздних текстов, нежели те, что выбирают Ноль, Дильтей и Валь. У Койре в центре внимания были «Феноменология духа» и «Наука логики», а не тюбингенские, бернские или франкфуртские сочинения, которые с легкой руки Ноля названы теологическими (Theologische Jugendschriften). Койре считал, что эти произведения следовало бы называть не теологическими, а антитеологическими. По его мнению, Гегель был «наименее мистическим и наименее религиозным философом своего времени»28, он был начисто лишен «религиозного чувства» (sens religieux): нужно быть полностью лишенным религиозного чувства, чтобы написать «Философию религии». Койре особенно интересует йенский период творчества философа, когда Система начинает принимать свои очертания, не имеющие к тому же источников в более раннем творчестве. По словам Койре, только исходя из йенских работ29 можно понять юношеские сочинения Гегеля, а не наоборот, как считал Валь.

Из «глубокой нерелигиозности» Гегеля, делает, по видимости, парадоксальный вывод Койре, происходит один из двух ключевых ориентиров его философии: именно "нерелигиозность" дает возможность немецкому философу использовать "концептуальные уроки теологии"»30. Вторым ориентиром была проблема истории, историзма. Ранние работы Гегеля показывают его историческое видение действительности, однако развитие истории Гегель, согласно

Койре, видел не исходя из понятий жизни или любви, как полагал Валь, а исходя из «человеческой судьбы». Речь об известном отождествлении онтогенеза и филогенеза, при котором человеческая судьба является моделью (modèle) для понимания истории. Оба ориентира, теологический и исторический, по Койре, связаны тем-поральностью гегелевского духа. Он говорит о том, что Гегель как философ сформировался в размышлениях над теологическими и историческими темами: «Теологическая диалектика - это диалектика вневременного. Историческая диалектика - это диалектика времени»31. По Койре, теологическое в глубоко нерелигиозном Гегеле оказывается логическим, теологические построения - прообразом логических, для которых «тео-» - неистинная «для себя» форма представления.

Как мы выяснили на материале гегелевских работ, определенностью разного рода мистики и интуитивизма, в том числе ми-стико-интуитивных интерпретаций опыта сознания в философии самого Гегеля, является их абстрактно-рассудочный характер. И у Ж. Валя мы встретили именно абстрактные внешние образы «несчастного сознания» и «разделенности», из которых якобы структурировалась мысль немецкого классика. Но как может быть интуитивная данность истины как содержания, предмета, так может быть и интуитивная данность истины как формы, метода или структуры, сюжетного ряда, в котором строится познавательный опыт и опыт сознания вообще. Подобное мы встречаем у Койре, согласно которому теолого-метафизические ходы выступают примером для мышления, его скрытой логикой, структурой, «установкой».

Ментальные структуры и установки, представление о которых Койре почерпнул из концепции Мейерсона32 о «структурах научного знания», оказываются готовой схемой, «рамкой». Теологические и мистические образы выступают внутренней логикой мысли философа и задают как мистико-теологическую структуру Абсолюта, так и сюжет развития опыта сознания, которое последовательно проходит через все формообразования таким образом выстроенного Абсолюта. Разум получает определенность во внешнем, и теология, лишенная своего религиозного содержания, берется Гегелем подобно лекалу, по которому он строит свою философию. Такое видение опыта сознания допускает для него абстрактную предпосылку, тогда как Гегель однозначен в своем определении философии как беспредпосылочного знания, Науки. Учитывая бергсонианский мотив в интерпретации Койре, нужно признать, что он кладет в основания опыта сознания в философии Гегеля

как «внутреннюю» интуицию, так и «внешнюю», теолого-мистиче-скую, структурную.

Во второй части данного исследования мы рассмотрим интерпретации опыта сознания в философии Гегеля, которые дали Александр Кожев и Жан Ипполит.

Примечания

1 Можно встретить и более «сложные» представления, т. е. сложенные из этих двух, как, например, у Б. Рассела.

2 Безусловно, ни о какой школе в случае французского неогегельянства говорить нельзя - это историко-философское определение творчества ряда мыслителей, а не их самоопределение.

3 Что неверно, как минимум, по отношению к Ж. Валю.

4 См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М.: Мысль, 1977. С. 212.

5 См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 10-11.

6 Там же.

7 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1937. С. 4.

8 Там же.

9 Они объединены в русском издании: Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля / Пер. с фр. В.Ю. Быстрова. СПб.: Владимир Даль, 2006. 332 с.

10 Иного мнения придерживается В.Ю. Быстров, что противоречит как содержанию переведенной им книги, так и другим работам Валя (Быстров В.Ю. Трагедия абсолюта // Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. С. 316 (примеч.)).

11 Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». Мн.: И.П. Логвинов, 2005. С. 332.

12 Бергсон А. Философская интуиция // Путь в философию. Антология. М.: Университетская книга, 2001. С. 206.

13 Валь Ж. Указ. соч. С. 5.

14 Там же. С. 30.

15 Там же.

16 Что, впрочем, французского исследователя не смущает, для него корпус аутентичных гегелевских текстов очерчен Дильтеем, т. е., за исключением «Феноменологии», работами, которые сам Гегель не публиковал и, судя по всему, не планировал это делать.

17 Валь Ж. Указ. соч. С. 31.

18 Здесь возникает известного рода спор о понятиях (См.: Гегель Г.В.Ф. Кто мыслит абстрактно? // Вопросы философии. 1956. № 6. С. 138-140). Жану Валю именно отстаиваемый им опыт видится тем самым «конкретным», к которому должна

вернуться и отчасти возвращается философия, преодолев интеллектуалистское понимание сознания.

19 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 9.

20 Киркегор С. Указ. соч. С. 394.

21 По меткому сравнению Бориса Гройса: Гройс Б. Философ после конца истории // Ускользающий контекст. Русская философия в постсоветских условиях: Мат-лы конф. (Бремен, 25-27 июня 1998 г.). М.: Ad Marginem, 2002. С. 152.

22 В недавнем исследовании Д.Н. Дроздовой они получили подробное рассмотрение. См.: Дроздова Д.Н. Интерпретация Научной революции в работах Александра Койре: Дис. ... канд. филос. наук. М.: НИУ «Высшая школа экономики», 2012.

23 Бердяев H. Новая книга о Бёме // Путь. 1929. № 18. Сентябрь. C. 116-122.

24Jorland G. La science dans la philosophie. Les recherches épistémologiques d'Alexandre Koyré. P.: Gallimard, 1981.

25 Koyré A. Note sur la langue et la terminologie hégéliennes // Koyré A. Etudes d'histoire de la pensée philosophique. P.: Gallimard, 1981. P. 211-212.

26 Koyré A. Hegel à Iénà // Koyré A. Etudes d'histoire de la pensée philosophique. P. 163.

27 Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI в. Долгопрудный: Аллегро-Пресс, 1994. С. 76.

28 Koyré A. Hegel à Iénà. P. 150.

29 Йенские работы вводят нас в «лабораторию философа» (Ibid. P. 151), которая открывает «любопытное и неожиданное дело - метод Гегеля является, прежде всего, феноменологическим. "Феноменология духа" - феноменология и даже философская антропология». Койре добавляет, что слово «феноменология» он использует в том смысле, в котором его использует Гуссерль.

30 Ibid. P. 160.

31 Ibid.

32 Но не без влияния и Леона Брюнсвика. См.: Дроздова Д.Н. Александр Койре, ученик Эмиля Мейерсона: неизменность и историчность человеческого разума // Эпистемология и философия науки. 2012. Т. 31. № 1. С. 202.