Автономия воли: Кант и Шопенгауэр о бесцельности нравственного действия

С.С. Аванесов

Автономия воли: Кант и Шопенгауэр о бесцельности нравственного действия

Иммануил Кант в своей нравственной философии настойчиво отстаивает позицию последовательного приверженца идеи автономности морали и, следовательно, автономии морально действующей воли1. Закон, открываемый и предписываемый разумом воле (то есть самому себе в своем практическом применении), есть «собственное всеобщее законодательство этой воли»2, иначе говоря, такой закон, в котором совпадают частное («собственное») и универсальное («всеобщее»); частная воля в своем индивидуальном действии, в реализации своего морального решения как бы выступает от лица всеобщего закона. Этот закон «дан в нас»3, установлен как «данный собственным разумом»4, то есть имеет источник в трансцендентально наличном. Всякое «данное» (как бы ни было оно дано - чувственно-эмпирически или трансцендентально) не может быть осмыслено иначе, как через понятие природы, то есть через понятие «существования вещей, подчиненного законам»5. Ноуменальный уровень бытия определяется Кантом как

Основное этическое положение Канта, указывает Алоиз Риль, заключается в

следующем тезисе: «Автономия воли - единственный принцип всех моральных законов» (Риль А. Введение в современную философию // Энциклопедическая библиотека для самообразования. СПб., 1904. С. 18.). Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 219.

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб., 2006. С. 276.

Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. С. 477.

Там же. С. 425.

2

3

4

сверхчувственный «порядок вещей»6. Поэтому интеллигибельный мир есть лишь «сверхчувственная природа»7, выражающая себя как способность индивидов к «существованию по законам», не зависящим от эмпирических условий их применения, то есть сообразно «автономии чистого разума»8. Эта автономия и представляет собой «основной закон сверхчувственной природы и чистого интеллигибельного мира»9. В данном пункте обнаруживается одна из главных внутренних слабостей кантовской этики как философии свободы: автономность - это всегда самодостаточность, скованность собственным законодательством и потому своего рода моральный автоматизм, исключающий подлинную трансценденцию наличного и подлинный выбор образа действия.

Сохранить нравственную автономию можно, по Канту, только одним способом: научить или заставить разум не полагать цели для воли (при каковом полагании воля стала бы лишь средством для этих целей), а иметь эту волю «самое по себе» в качестве внутренней нормы (ее-то Кант и называет «целью»)10. Такая норма именуется долгом. Долг есть необходимость совершения поступка единственно «из уважения к закону»11. Источник долга - разум, возвышающий человека над чувственным миром12 и априорно определяющий волю к действию13. Кант различает поступки, сообразные с долгом, и поступки, совершаемые только из чувства долга. Человек может поступать сообразно с долгом, но при этом зачастую к исполнению долга примешивается «непосредственная склонность»14, а потому человек получает тот же результат, на который его ориентирует долг, но получает его не из ясно осознаваемой для себя внутренней необходимости, а (в той или иной степени) нравственно случайно. Если какое-либо благодеяние совершается по внутренней склонности (например, с радостью и удовольствием), то оно, считает Кант, «не имеет никакой

6 Кант И. Критика практического разума. С. 477.

7 Там же. С. 426.

8 Там же. С. 425.

9 Там же.

10 Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 165.

11 Там же. С. 169-170, 174.

12 Кант И. Критика практического разума. С. 477.

13 Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 179.

14 Там же. С. 166.

нравственной ценности»15. Таков вывод кантовского морального анализа: или действие совершается только по склонности, или только из чувства долга; долг не может совпасть со склонностью, ибо долг, вопреки внутренней склонности, принуждает! На самом деле указанное совпадение, конечно, вполне можно предположить, если не считать человека априорно злым по природе16 . Более того, именно в таком случае (то есть в случае предположения о возможности совпадения «склонности» и «долга») оказывается выполненным то условие, которое поставил перед практическим разумом сам Кант: признавать моральными те поступки, которые совершаются безотносительно к условиям их совершения, а значит - безотносительно и к субъективно-психологическим обстоятельствам, например к присутствию или отсутствию «склонности» к таким поступкам. Ставя непременным условием морального действия отсутствие названной «склонности», Кант утверждает зависимость (в данном случае - обратную зависимость) этого действия от случайных психологических обстоятельств, то есть противоречит самому себе.

Поступок из чувства долга, считает Кант, «имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить»17; эта «ценность» зависит, следовательно, не от объекта поступка (не от действительной ориентации воли), а только от априорного формального «принципа воления». Нравственный закон, по Канту, «определяет характер воли, но оставляет открытым вопрос о предмете ее»18; иначе говоря, неважно, по отношению к кому и в каких условиях совершается действие, подлежащее нравственной квалификации. Таково неизбежное следствие принятия тезиса об автономности воли. «Под автономией воли, - пишет А.Риль, - отрицательно следует понимать независимость хотения от объекта желания, его независимость вообще от объектов, к которым оно относится. Ибо всякое отношение к предметам, зависимое от предметов, не может быть чистой волей, так как оно должно

15 Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 167.

16 Ср.: Кант И. Религия в пределах только разума. С. 281-291.

17 Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 169.

18 Рубинштейн ММ. Проблема смысла жизни в философии Канта // Вопр. философии и психологии. 1916. Кн. 4(134). С. 268.

покоиться на влечении или на другой какой-нибудь чувственной склонности, и хотя это, конечно, не заключает в себе необходимо элемента порицания, все же оно означает во всяком случае наличность побудительной причины неморального характера»19.

Итак, «если поступок совершается из чувства долга», то волю «должен определить формальный принцип воления вообще, ибо всякий материальный принцип у нее отнят»20. Поступок из чувства долга совершенно не предполагает предмета воления; он совершается не «для чего», а «по чему». Значит, в итоге это действие не связано с созиданием заданного (идеала, нравственной цели), но имеет характер выражения данного, повторения обнаруженного морального a priori - трансцендентального «порядка», той самой «природы», о которой говорилось выше. Определять волю может при этом лишь закон (объективное определение) и «чистое уважение» к этому закону (субъективное определение)21. Но «законы свободы» устанавливает сам практический разум. Следовательно, ценным в кантианской этике признается только тот поступок, который представляет собой бесцельное действие автономной (самозаконной) и безличной (объективной) воли. Этическое «бескорыстие» поступка оказывается выражением онтической замкнутости «места действия», следовательно, знаком повторения трансцендентально наличного, его эмпирической манифестацией. «Требование абсолютной свободы, - справедливо замечает А.Камю, - завершается теорией бесцельного действия»22.

19 Риль А. Указ. соч. С. 18.

20 Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 169.

21 Там же. С. 170.

22 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 189. Такую же позицию встречаем и в Бхагавадгите: «Итак, не плодов ты желай, а деянья, / А ради плодов прекрати ты старанья»; «Отвергший плоды обретает отраду, / Кто жаждет плодов, попадает в засаду» (Махабхарата. Рамаяна / Пер. с санскр. М., 1974. С. 178, 186). В древнегреческой культуре можно обнаружить ту же моральную установку. «В мире героической этики, - пишет С.С.Аверинцев, - привычный распорядок перевернут: уже не цель освящает средства, но только средство - подвиг - может освятить любую цель» (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 69). Иначе говоря, для героического грека важно не к чему ты стремишься, а как ты это делаешь; цель -ничто, средства - всё. «Действование героя в своих высших моментах становится бескорыстным или, что в данном случае то же самое, бесцельным: недаром греки возвели в ранг религиозного священнодействия атлетические

«Все законы, направленные на объект, - пишет Кант, - дают гетерономию»23; законы автономной воли, таким образом, могут быть «направлены» только на себя, на самоподтверждение. Нравственное целе-полагание тем самым исключается из числа определений практического разума, действующего всегда «безотносительно к каким-либо целям»24. Поэтому свободная воля может мыслиться только как вне себя совершенно бесцельная (из философии Шопенгауэра станет понятно, что именно это значит: так постигаемая воля должна отрицать и саму себя как цель). Действительно, поскольку «объект воли» (то есть внутреннее, автономное основание «причинности разума») в «интеллигибельном мире» сам разум найти не в силах, лишь полагая его там25; поскольку, с другой стороны, поиск таких «объектов» в эмпирическом мире вошел бы в противоречие с принципом автономии воли; постольку нигде нет никаких объектов для воли, которые могли бы полагаться как ее цель (неважно, «внутренняя» или «внешняя»). Моральная воля оказывается в полном смысле бесцельной.

Тем самым Кант разверзает перед личностью пустоту чистого бывания: ведь как нет никаких объектов для воли, так нет и субъекта этой воли. Кантовский «субъект» не обнаруживается ни в эмпирическом (неистинном) мире, ни в мире ноуменальном (неведомом), иначе говоря, не обнаруживается нигде. Добившись для личности статуса, казалось бы, абсолютной ценности и цели в себе, Кант сам же и лишает ее этих «завоеваний»: ценность личности (как производная) оказывается ниже ценности нравственного закона, ради осуществления которого, согласно кантовской телеологии, она и есть26. Где личность «становится ничем», где «объективный ход вещей» подчиняет себе ценность самого участника поступка, там «жизнь личности как таковой утрачивает всякий смысл»: она становится «только средством или материалом» для

игры и усмотрели в них прямое подражание богам» (Там же). Как видим, идея незаинтересованности морального действия значительно древнее философии Канта.

23 Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 241.

24 Шохин В.К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега. 1998. № 3(17). С. 311.

25 Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 240.

26 Шохин В.К. Указ. соч. С. 314.

этого хода27. Вместо личности у Канта имеет место быть, по словам М.М.Бахтина, «теоретический субъект», выносящий разумно-познавательные (гносеологические) суждения с точки зрения трансцендентального порядка. А «поскольку мы отрываем суждение от единства исторически действительного акта-поступка его осуществления и относим в то или иное теоретическое единство, изнутри его содержательно-смысловой стороны нет выхода в долженствование и в действительное единственное событие бытия»28. Всяким «оторванным содержанием познавательного акта овладевает имманентная ему законность»; поскольку мы согласились с этой оторванностью (автономностью) данного акта, постольку «мы уже во власти его автономной законности, точнее, нас просто нет в нем - как индивидуально ответственно активных»29, то есть как свободных.

Настоящим субъектом и подлинной целью нравственности является у Канта человечество - «разумная мировая сущность вообще» (das vernunftige Weltwesen überhaupt)30. Это положение и есть «категорический императив обезбоженного сознания европейской личности»31. Такая «личность» охотно соглашается сделать своей целью человечество вообще, однако не выносит реального соприкосновения с реальными людьми32. Эта позиция обозначена Фридрихом Ницше как любовь к дальнему. «Любовь к дальнему, - считает В.В.Ерофеев, - представляет собою спокойное источение родового инстинкта»33, в котором личность вообще никак (ни объективно, ни субъективно) не задета. Как верно замечает Ф.Ницше, «сама по себе никакая мораль не имеет ценности», ибо она обесценивает «нас самих»34. В моральных действиях индивидов, согласно Канту, проявляет себя всечеловеческая родовая сущность («нравственная природа»); и только так понимаемая суть дела дает право именовать указанные действия моральными поступками.

27 Рубинштейн ММ. Указ. соч. С. 267.

28 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986. С. 86.

29 Там же.

30 Рубинштейн ММ. Указ. соч. С. 263.

31 Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов. М., 1990. С. 21.

32 Там же.

33 Там же.

34 Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 613.

Кантовский мир (место действия разума) замкнут на самого себя, бесперспективен. Деятель в таком мире метафизически одинок, герметичен, лишен всякой подлинной коммуникативности. Все «другое» оказывается и гносеологически непроницаемым, и нравственно нейтральным, то есть не дает никакой экзистенциальной опоры для индивидуального разума. Остается искать опору для индивидуального существования в подчинении вечным и необходимым законам высшей (разумной, моральной, ноуменальной) природы. То, что должно было бы внушать ужас и побуждать спасаться (то есть гармония, законосообразность, спокойная совесть, автономная воля и т. п.), получает у Канта значение успокоительного средства; в результате его применения субъект действительно становится смертельно спокойным.

Гибель морального субъекта напрямую обозначена и метафизически обоснована в философии Шопенгауэра. Во всяком индивидуальном поступке выражает себя универсальная воля. Эта воля как «мировой принцип» вполне «бессознательна» и не имеет никакой разумной цели; это «злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность»35. Только эмпирический деятель (то есть волящий) в своих поступках руководствуется основаниями (целями, мотивами); «сама же воля лежит вне области закона мотивации» и «не имеет основания» вне себя самой, поэтому ее и можно назвать «безосновной»36. Следовательно, воля безосновна не только в отношении ее источника (поскольку она субстанциальна), но и в отношении ее цели. К чему же стремится мировая воля, если она действительно воля? Такой вопрос, по мнению Шопенгауэра, вызван смешением вещи в себе с явлением. Закон основания (видом которого выступает закон мотивации) распространяется только на явление, а не на вещь в себе. «Основание можно всюду указывать только для явлений как таковых, для отдельных вещей, но никогда его нельзя искать для самой воли»37. Отсутствие всякой цели и всяких «границ» прежде всего и характеризует эту «волю в себе», ибо она есть «бесконечное стремление»38. Поэтому воля («там, где ее озаряет познание») всегда знает, чего она хочет здесь

35 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1992. С. 12.

36 Там же. С. 137.

37 Там же. С. 181.

38 Там же. С. 182.

и теперь, но никогда не знает, чего она хочет вообще, как таковая; «каждый отдельный акт ее имеет цель, - общее же желание тако-

39

вой не имеет»39.

Утверждение Шопенгауэра о бесцельности воли зачастую вызывает недоумение и заставляет предполагать досадную ошибку в логике рассуждения. Если воля объявлена слепой, то это значит, что указанная воля не имеет вне себя «ни одного предмета воления»; но это положение означает, что такая воля в конце концов оказывается равной полному отсутствию хотения40. Казалось бы, «окончательное удовлетворение воли есть внутреннее противоречие: воля, которая не хочет»41. Однако никакого реального противоречия в этом положении нет. По Шопенгауэру, действительное отрицание воли есть выражение полного лада воли с собой. Такое гибельное тождество с имманентным, данное как автономность бесцельно действующей (тем самым именно в этом действии просто бывающей) воли, ведет к аннигиляции всякого сущего в самой его сущности, то есть необрати-

42

мо; это и есть «верный путь» преодоления страданий жизни42, указанный Шопенгауэром. «Истинное спасение, освобождение от жизни и страдания, - пишет Шопенгауэр, - немыслимо без полного отрицания воли. До тех пор каждый есть не что иное, как сама эта воля, явлением которой и служит мимолетное существование, всегда напрасное и вечно обманутое стремление, исполненный страданий мир, которому все мы принадлежим неотвратимо в равной мере»43.

Термин «жизнь» у Шопенгауэра имеет особый смысл, фундированный его генеральной монистической установкой: это не жизнь этого конкретного индивида, а жизнь-смерть всех возможных индивидов как возобновляющееся проявление одной и той же субстанциальной воли. Если истинный «субъект деятельности» есть воля как сущность всякого индивидуального бытия, то любой эмпирически данный субъект есть по сути стремление к своему небытию (то есть самоотрицание в пользу онтически «первичной»

39 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 183.

40 Абышко О.Л. Гносеология смерти: Опыт христианского толкования // Фигуры танатоса. СПб., 1992. С. 64.

41 Паульсен Ф. Шопенгауэр, Гамлет, Мефистофель: Три очерка из истории пессимизма. Киев, 1902. С. 34.

42 Шопенгауэр А. Новые паралипомены // Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 4. М., 1910. С. 454.

43 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 367.

субстанции). Положение усугубляется еще и тем, что сама универсальная сущность всякого сущего (в любом случае отрицаемого сущностью) положена Шопенгауэром именно как воля, то есть, иначе говоря, стремление, желание. «Всякое желание, как такое, -пишет Владимир Соловьев, - есть, по-видимому, лишь желание своего удовлетворения, т. е. благополучия; желать злополучия или неудовлетворенности значило бы то же, что желать заведомо нежелательного, т. е. прямая бессмыслица»44.

В чем же состоит «удовлетворение» хотения как такового? Если нечто («удовлетворение») есть метафизическая установка воли (то, к чему она устремлена по своей природе, то, чего она «хочет» вне зависимости от каких-либо эмпирических ориентиров), значит, в момент наличия хотения это самое нечто не наличествует; к этому состоянию удовлетворения воля только направлена, оно - лишь желаемое, воля-щееся (даже если оно и не имеется в виду совершенно чистой и потому слепой волей). Воля как сущность сущего есть хотение того, что отсутствует в момент хотения; это не есть хотение хотеть, ибо воля есть в наличии только тогда, когда она уже хочет. Если же воля, таким образом, есть как действительно воля, то она сейчас хочет; но тогда она по своей сути, как «состояние неудовлетворенности»45, хочет (в пределе) только одного - не хотеть. Не «нежелательное» является ее целью, а нежелание: «при удовлетворении нечего хотеть»46. Воление как таковое есть стремление к тому, что отсутствует в наличном. Согласно речи Сократа в «Пире», волящий «вожделеет к тому, чего у него нет» (Пир 202 d). Здесь речь идет об Эроте, олицетворении страстного стремления, вожделения. Когда есть Эрос, тогда отсутствует его предмет; при наличии такого предмета отсутствует Эрос. Воля как таковая стремится успокоиться в безволии; действующая (подтверждающая себя) воля есть по сути действительное самоотрицание. Чистая воля, таким образом, есть воля к собственной гибели47. Поскольку же эта чистая воля есть подлинная сущность всего сущего, постольку эта сущность сущего состоит в его природном предопределении к смерти.

44 СоловьёвВ.С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 206.

45 Там же. С. 154.

46 Там же.

47 Ср. с высказыванием М.Хайдеггера о том, что «воля к воле отрицает любую цель саму по себе и допускает цели лишь как средства для того, чтобы волевым образом переиграть саму себя» (Хайдеггер М. Преодоление метафизики //ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993. С. 187).

Понятие чистой воли, как видим, лучше всего означает бесцельную автономность наличного. Эта автономность сущностно имперсональна. «Действие иррациональной воли, - пишет Эрих Фромм, - можно уподобить разливу реки, прорвавшей плотину. Она заключает в себе огромную силу, но человек - не хозяин ей: он ею захвачен, подчинен, является ее рабом»48. Владимир Соловьев, критикуя концепцию «воли к власти» у Ницше, утверждает, что «конец всякой здешней силы есть бессилие»49; правда, он не уточняет, что этот терминальный «конец» обусловлен не внешними данной силе условиями, но необходимостью ее собственной природы, в силу которой всякая сила сама хочет своей гибели. Любая действительная активность постольку оказывается самоубийственной, поскольку в ней проявляет себя чистая воля - стремление к ничто. Таким образом, автономная (самодостаточная, субстанциальная) воля есть хотение не хотеть, есть бытие-к-ничто; «свобода» такой воли есть «воля к неволе»50. «Субъект» у Шопенгауэра есть только сама воля, следовательно, по своей сущности он есть стремление к собственному небытию. Свободное, бесцельное действие воли (утверждаемое Шопенгауэром в качестве средства «спасения») есть саморазрушение как своеволие в чистом виде.

Теперь можно видеть общую установку и определенную преемственность в моральных суждениях Канта и Шопенгауэра. Речь у обоих идет о том, что подлинное действие всегда дезориентировано и в том или ином смысле анонимно. Единственным мотивом такого действия вместо «внешней цели» (реального человека в его реальных жизненных обстоятельствах) полагается некая изначальная природа - моральная природа трансцендентального субъекта (чистая автономная воля) или универсальная природа сущего (чистая автономная воля). В свою очередь, субъект такого действия не ставит себе цели, а лишь выражает свою подлинную природу. Действие оказывается не проективным и коммуникативным, а тавтологичным. Чистая, свободная от «внешних целей», дезориентированная воля является самодостаточной (Кант); но самодостаточность воли означает ее направленность к собственной гибели

48 Фромм Э. Некрофилы и Адольф Гитлер // Вопр. философии. 1991. №№ 9. С. 155.

49 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 87.

50 Тульчинский Г.Л. Жуть и путь, или Опыт обыденного философствования // Фигуры танатоса. СПб., 1998. С. 168.

(Шопенгауэр). «Самозаконность» морали у Канта есть редукция действующего субъекта к функции исполнителя морального законодательства чистой воли, что элиминирует подлинную живую личность, превращает ее в средство осуществления этого законодательства; «субстанциальность» же чистой воли у Шопенгауэра означает растворение действующего субъекта в мировом бессознательном начале, в себе самом несущем собственную гибель, что окончательно (субстанциально) аннигилирует всякую личность.

Таким образом, учения Канта и Шопенгауэра о бесцельности нравственного действия могут быть поняты как два взаимосвязанных «проекта» имперсональной этики, общей сутью которых (при всей несхожести их эксплицитных оснований) является идея экзистенциальной автономии. Эта идея не только искажает суть нравственности (представляя ее не как служение ближнему, а как служение закону), но ставит под сомнение и саму реальность субъекта нравственного действия; это особенно очевидно, когда идея автономии индивида логически разворачивается в концепцию автономности мировой основы. Отрицая подлинность аксиологической мотивации человеческого поступка, указанные «проекты» с необходимостью оказываются в оппозиции ко всем вариантам пер-соналистической этики.

Библиография

Абышко О.Л. Гносеология смерти: Опыт христианского толкования // Фигуры танатоса. СПб., 1992. С. 45-88.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997.

Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986. С. 80-160.

Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов. М.: Сов. писатель, 1990.

Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990.

Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 373-565.

Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 153-246.

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб., 2006.

Махабхарата. Рамаяна / Пер. с санскр. М.: Худ. лит., 1974.

Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.

Паульсен Ф. Шопенгауэр, Гамлет, Мефистофель: Три очерка из истории пессимизма. Киев, 1902.

Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1970.

Риль А. Введение в современную философию. СПб., 1904.

Рубинштейн ММ. Проблема смысла жизни в философии Канта // Вопр. философии и психологии. 1916. Кн. 4(134). С. 252-270.

Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990.

Тульчинский Г.Л. Жуть и путь, или Опыт обыденного философствования // Фигуры танатоса. СПб., 1998. С. 152-168.

Фромм Э. Некрофилы и Адольф Гитлер // Вопр. философии. 1991. № 9. С. 69-160.

Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 177-192.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Моск. клуб, 1992.

Шопенгауэр А. Новые паралипомены // Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 4. М., 1910. С. 311-574.

Шохин В.К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега. 1998. № 3(17). С. 295-315.