Охота на медведя в Сибири. Структура и семантика ритуала (по материалам народной прозы 1980-2011 гг. )

«Вот Василий Перевалов, в Бутырино живёт. С сорокового он года. И медвежонок жил у его. Вот вырастили побольше, потом осенью сыро мясо хватанул и начал пакостить. А им же нельзя давать сыро мясо. Оне же дичают. И за людям начал кидаться. Но хватил, чё, маленько, от собак маленько и все. За людям потом начал и за курицам. А потом чё? До осени начал берлог рыть под амбаром. Клетку ему сделали таку. Медвежью. Ну, его зиму-то не будешь держать его в клетке. Ему берлог надо. Куда? Дикий сделатся. Ему в лес надо было же все равно осенью идти» [1].

Думается, содержание домашнего медведя, сохранившееся у русских Сибири, представляет собой рудиментарную форму медвежьего культа, обусловленного архаической культурой, в основе которого лежит почитание медведя как тотемного животного, позднее принявшего форму развлечения, потешных игрищ, народного представления. Содержание медведя в клетке была издавна известна славянам. Одно из ранних письменных свидетельств его существования, по разысканиям Н. Н. Воронина, освещено в «Сказании о построении города Ярославля», в котором отражены события 1024 и 1701 годов, связанные с обращением язычников в христианскую веру [10, с. 25-89]. Приезд князя Ярослава Владимировича к язычникам, как повествуется в легенде, был встречен выпущенным из клети медведем и псами: князь убивает зверя [10, с. 36]. «Против кня-

зя... был выпущен медведь, содержащийся в клети» [10, с. 44]. «лютый зверь» - медведь - содержался в «клети», откуда был выпущен навстречу Ярославу» [10, с. 73].

Славянский обычай содержания медведя в клети сопоставим с некоторыми структурными элементами медвежьего праздника, известного некоторым народам Евразии, особенно айнам, у которых, как известно, он отличается наибольшим развитием и завершенностью, и в первую очередь, с обычаем выращивания в неволе зверя, который отмечен комплексом ритуальных действий. «Выращивание пойманного в лесу медвежонка в клетке составляет характерную особенность айнского медвежьего праздника. Те же обычаи имелись у ближайших соседей айнов: у ороков, ульчей и орочей [11, с. 94]. Айнское сооружение, как справедливо замечает Н.Н. Воронин, вполне соответствует русской «клети» [10, с. 73]. Медведя, предназначавшегося для медвежьего праздника, содержался и откармливался в клетке [12, с. 372]. У айнов, например, как сообщает Б. Пилсудский, это «бревенчатая клетка, сложенная в виде неплотного сруба, крыша которого придавлена тяжелыми брусками дерева» [9, с. 82].

Таким образом, рассказы о медведе, записанные нами в Сибири, позволяют расширить и углубить наши представления о русском медвежьем фольклоре, и дают уникальную возможность для реконструкции общеславянской архаической культуры, связанной с культом медведя.

Библиографический список

1. ФА ИГПУ - Фольклорный архив Иркутского государственного педагогического университета.

2. Элиасов, Л.Е. Словарь русских говоров Забайкалья. - М., 1980.

3. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский и лексический фонд / под ред. академика О.Н. Трубачева. - М., 1992. - Вып. 19.

4. Личный архив автора.

5. ЛАШ - Личный архив Е.И. Шастиной.

6. Алексеенко, Е.А. Культ медведя у кетов // Советская этнография. - 1960.

7. Шереметева. М.Е. Вожаки медведей в Калуге // «Сборник Калужского государственного музея». - Калуга, 1930. - Вып. 1.

8. Крейнович, Е.А. Медвежий праздник у кетов // Кетский сборник. Мифология, этнография, тексты.- М., 1969.

9. Пилсудский, Б. На медвежьем празднике айнов // Живая старина. - 1915. - Т. 23. - № 1-2.

10. Воронин, Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке // Краеведческие зап. Госуд. Ярославо-Ростовского ист.-арх. и худож. музея-заповедника. - Ярославль, 1960. - Вып. 4.

11. Васильев, Б.А. Медвежий праздник // СЭ. - 1948. - № 4.

12. Харузин, Н. «Медвежья присяга» и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов // Этнографическое обозрение. - 1898. - Кн. 38-39. -

№ 4.

Bibliography

1. FA IGPU - Foljklornihyj arkhiv Irkutskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta.

2. Ehliasov, L.E. Slovarj russkikh govorov Zabayjkaljya. - M., 1980.

3. Ehtimologicheskiyj slovarj slavyanskikh yazihkov. Praslavyanskiyj i leksicheskiyj fond / pod red. akademika O.N. Trubacheva. - M., 1992. - Vihp. 19.

4. Lichnihyj arkhiv avtora.

5. LASh - Lichnihyj arkhiv E.I. Shastinoyj.

6. Alekseenko, E.A. Kuljt medvedya u ketov // Sovetskaya ehtnografiya. - 1960.

7. Sheremeteva. M.E. Vozhaki medvedeyj v Kaluge // «Sbornik Kaluzhskogo gosudarstvennogo muzeya». - Kaluga, 1930. - Vihp. 1.

8. Kreyjnovich, E.A. Medvezhiyj prazdnik u ketov // Ketskiyj sbornik. Mifologiya, ehtnografiya, tekstih.- M., 1969.

9. Pilsudskiyj, B. Na medvezhjem prazdnike ayjnov // Zhivaya starina. - 1915. - T. 23. - № 1-2.

10. Voronin, N.N. Medvezhiyj kuljt v Verkhnem Povolzhje v XI veke // Kraevedcheskie zap. Gosud. Yaroslavo-Rostovskogo ist.-arkh. i khudozh. muzeya-zapovednika. - Yaroslavlj, 1960. - Vihp. 4.

11. Vasiljev, B.A. Medvezhiyj prazdnik // SEh. - 1948. - № 4.

12. Kharuzin, N. «Medvezhjya prisyaga» i totemicheskie osnovih kuljta medvedya u ostyakov i vogulov // Ehtnograficheskoe obozrenie. - 1898. - Kn. 38-39. - № 4.

Статья поступила в редакцию 30.09.11

УДК 4р

Afanasyeva-Medvedeva G.V. HUNTING FOR THE BEAR IN SIBERIA. STRUCTURE AND SEMANTICS OF RITUAL (On materials of national prose 1980-2011). The given publication is devoted hunting for a bear, stories about which have been written down from the Russian old residents living in territory of Irkutsk, Chita areas, Krasnoyarsk region, Republics of Buryatiya, Sakha (Yakutia). Materials of given article can be used as bases for reconstruction of a slavic bear cult.

Key words: traditional verbal culture folklore hunting the bear cult ethnography Russian old residents of Siberia.

Г.В. Медведева, канд. филол. нау., доц. каф. литературы Иркутского государственного педагогического университета, зав. научно-исследовательской лабораторией по изучению традиционной народной культуры Сибири, E-mail: baikmedvedeva@yandex.ru

ОХОТА НА МЕДВЕДЯ В СИБИРИ. СТРУКТУРА И СЕМАНТИКА РИТУАЛА

Данная публикация посвящена охоте на медведя, рассказы о которой были записаны от русских старожилов, проживающих на территории Иркутской, Читинской областей, Красноярского края, Республик Бурятии, Саха (Якутия). Материалы данной статьи могут быть использованы в качестве основ для реконструкции славянского медвежьего культа.

Ключевые слова: традиционная вербальная культура, фольклор, охота, медвежий культ, этнография, русские старожилы Сибири.

Охота - важная часть русской промысловой культуры Восточной Сибири. Вплоть до нашего времени во многих местах она оставалась и остается одной из основных форм деятельности, одним из источников существования. Такой архаический тип хозяйствования поддерживает бытование древних форм культуры и во многом определяет ее традиционность. Вместе с тем охота вызывает несомненный интерес и как сфера проявления духовного освоения мира с точки зрения взаимоотношения таких основных частей мироздания, как природа и человек, обнаруживая при этом систему взглядов наших далеких предков.

Как показывают собранные народные рассказы, русская охота на медведя включена в сферу высших ценностей человека традиционного общества. В глубоком прошлом она была организующим началом жизнедеятельности общества, и вместе с тем она санкционировалась не только реальными потребностями общества, но и ритуалом.

Охота на медведя в некоторых местах Восточной Сибири оказалась доступной непосредственному наблюдению фольклористов и этнографов в своем относительно архаическом виде вместе с мифо-магической составляющей. Семнадцать раз мы были ее непосредственными свидетелями -участниками, что позволило нам детально описать содержание и структуру ритуала. До сих пор в некоторых таежных селениях охота окружена запретами и особыми правилами, регулирующими поведение охотника, знания о которых изустно передаются из поколения в поколение и к которым звероловы относятся как к сакральным.

В основе всех значимых компонентов охоты на медведя (различных ее способов) лежит единая семантическая система. По-разному проявляясь в фольклорных текстах, обрядовых формах, в образах и символах народной культуры, эта система в полном виде нигде эксплицитно не выражена, а восстанавливается лишь в сумме своих фольклорных, лингвистических, этнографических конкретизациях. В целом общая доминантная мифологема в ритуале добывания медведя определена: медведь-тотем, медведь-человек.

ІСІСІС

Наиболее распространенной среди русских охотников Восточной Сибири является охота на медведя в берлоге с заломом. В устных рассказах об этом способе охоты со всей отчетливостью сохраняются элементы тотемического почитания этого животного, верований, обычаев, обрядов, связанных с медвежьим культом. На основании нарративов можно восстановить общую модель русской охоты на медведя в берлоге с заломом, в которой доминируют следующие устойчивые структурно-содержательные компоненты:

1) берлогу «чагают», т.е. запирают вход стягами, делают залом;

2) «поднимают», «выбуживают» зверя;

3) добывают его; вытаскивают из берлоги,

4) просят извинения у медведя; «убеждают» животное, что его убили люди другого этноса;

5) вставляют в челюсть жйреб/жйреби/жерйбий/зевкун (рас-колодку, пыж) - деревянный распор - выпускают душу;

6) выбивают животному зубы;

7) «растёгивают» медведя, снимают с него «шубу», «огбчи-вают»;

8) коллективно поедают животного;

9) осуществляют сакральные действия с головой, черепом медведя:

в) вываривают и коллективно поедают ее,

а) закапывают в яму /в воротах дома,

б) вывешивают на дерево,

в) вывешивают на дерево со срубленным верхом,

г) кладут на колоду, пень,

д) не нарушают целостности костей животного;

10) равномерно распределяют добычу между селянами.

Охота на медведя в берлоге с заломом в среде охотников

считается более безопасной, чем охота без него. Охотники срубают два или три дерева. «Какие есть, какие растут коло берлоги, тут же, может, там лиственница, сосна или другую лесину, ну что есть, рубят» [2]. «...здоровы такие, не сказать, чтобы брёвна, но жердями их не назовёшь, деревины» [2]. Русские именования деревьев, которые шли на залом, на территории Сибири обнаруживают разнообразный спектр диалектных форм: залум (залума, залумка, залуминка), шaтина (шaтинка), сaтина (сaтинка), стяг (стяжuна, стяжук), слега, кокур (ко^рка, ко-курина), кольё, острувина, октык, свaлица, стругa, затычка, прижъмина, чащб, тычка, затычка, затычина, октык и др.

Охотничьи рассказы, которыми мы располагаем, позволяют говорить о довольно широком ареале охоты на медведя в берлоге с заломом. Она отмечена у русских звероловов на Нижней Тунгуске. «...Залум делают. Слегами заламывают, чтоб он не выскочил на первый случбй, а потом как могут так и стреляют. Ну, стрельнул, попал в него, но не до смерти. Ну, добыли тут в темноте-то. Ночью оснимали. Дня два ночевали. Ну и всё» [1]. «Затыкашь его стягам, устье затыкашь, заламывашь стягaм накрест» [1].

Залом основан на знании этологических (поведенческих) особенностей медведя, в частности хватательного рефлекса животного: в народе говорят, что он «тянет всё на себя, а не от себя» [1], «заламыват сам себя, вот стяг-то берёт и на себя, берёт и на себя, и тут их добывают» [1], «он всё жа на себя тянет. Вот брось ему, да хоть шапку брось, он поймат лапам» [1]. Само действие запирания входа в берлогу русские Сибири называют по-разному. Наиболее употребительны глаголы действия: заломить, затыкать/ затычить, завалить, запирать/ запереть, застягaть/зачагaть, стягать, чагaть.

Заломив устье берлоги, охотники встают полукругом, каждый на свое заранее отведенное ему место. «Становятся полукругом. Кажный знат, куда встать. Заранее оговорят, кому куда. Собаки къдаются, тычут медведя, будят. Добувать спяшшего грех! Его выбуживают. Он начинат реветь, вставать. Собаки в первую очередь кидаются. Там какая в сторону полетела, какую порвал, какая ешшо вроде, хорохорится, вроде смелая, еще пытается кусать, клочья шерсти выдирает. Ну и в это время кто-то стрелят, кто с острyгой да всё. Он, когда с берлоги подни-матся, наваливатся всёй тушей, во весь рост подниматся, у любого, говорит, сердце в пятки уйдёт. Но все стоят дугой» [1].

Некоторые охотничьи рассказы обнаруживают глубинные концептуальные для архаического мировоззрения смыслы, которые прослеживаются на уровне целого ряда мифологем. Особо обращает на себя внимание запрет добывать спящего медведя. После того, как сделан залом, охотники «раздражают», «шевелят», выбуживают зверя. Спящего медведя не добывают. На Ангаре, на Лене говорят «поднять», «растыкать» зверя в значении разбудить. «С одной берлоги четырёх медведей добыли. Четыре медведя лежали там: матка, маленький вот етот был и два пестуна. Вот, говорит, одного стрйлили, когда подымали медведя зимой. Ну, такой берлог никто ни разу не видал. Вот они одного-то когда подняли, растыкали» [1].

В русских рассказах Забайкалья также отмечен запрет добывать спящего зверя. «Старики раньше выбуживали, токо потом стреляли» (ЛА). В Тункинской долине также бытовал этот обычай. Охотники здесь говорят «надо разберлужить», «раз-берлбть» зверя (в значении разбудить). «... четырёх в одной берлоге. А как туда лезти. Давай, говорит, поджигать сверху. Сверху подожгли, всё это оттаяли, снег, сучья. И давай разберлaть, помаленьку разберлaть. И разберлoжили» [1]. На Камчатке (пос. Ключи) засвидетельствовано сл. «выбуживать» ‘выгонять зверя из берлоги или из пустотелого дерева' [1, с. 40]. «С противоположной стороны дерева начинают выбуживат ’ну вигонят'... медведя з берлоги» (там же). В тех же местах употребляется и слово вызывать в значении «выгонять зверя» (там же).

Добыча спящего медведя считалось грехом. «За грех шши-таться, если его не шурнёшь, не разбудишь» [2]. «Григорий Митрофанович хороший был охотник. Один на медведя ходил, даже не с ружьём, а с рогатиной. Найдёт берлог, поднимет медведя. Говорят, надо его поднять, спящего нельзя добывать. Грех! Поднимет, медведь выходит. И он стоит один на один с медведем» [1].

Нарушение запрета убивать сонного медведя, согласно русским народным рассказам, могло вызвать месть со стороны зверя. «Вот говорели, что нельзя добувать сонного медведя, надо разбудить его, а потом уж. Он отомстит. Придёт и задерёт кого-нидь. Или самого задерёт или кого-нидь из семьи уташшит» [2]. «Особенно мстительным считался медведь с белой шеей [4, с. 82]. «Он отомстит, он же мстительный. Его грех не разбудить, грех большой, он будет мстить» [1]. Мести со стороны медведя, по сведениям Н. Ядринцева, боялись и остяки: «вслед за убиением медведя начинается страх мести» [5, с. 41]. Таким образом, в основе запрета убивать спящего медведя лежат архаические представления о мести животного.

К разряду важных мифологем, типичных для большого класса нарративов, относится мотив ложного указания на чужого как на виновника смерти медведя, чаще - на человека другой этнической принадлежности, что нашло отражение в лаконичных словесных формулах, кратких ритуальных диалогах, возгла-

сах императивно-магического характера. Это зафиксировано во многих рассказах, записанных от русских звероловов на Нижней Тунгуске, в селениях Ангаро-Ленского бассейна, в Забайкалье. «Добудешь кода, скажешь: «Не мы убили, эвенки тебя убили» [2]. Русские снимают с себя вину и перекладывают ее обычно на тунгусов, якутов. «Сваливашь всё, чтоб не на нашего, не на русского. Чтоб другой был: бурят ли там, эвенк ли. Всё равно. Токо не наш» [1]. «Такая вот поверья была. Если добыли, это, медведя, то эту голову, её крутят везде и приговаривают, что это не я тебя убил, это луча1 убил. Луча - это русский, мол, тебя убил-то. Вот така эта поверья, такой заговор. Мне приходилось со старикам охотиться, я с имям добывал. Что это, гыт, лу ча тебя добыл» [1]. «Это не я, гыт, тебя убил, это лу ча убил» (Ла). «Снимая шкуру с медведя, приговаривали: «не я тебя убил, тунгус тебя убил». Не мы тебя убили, ты сам себя убил». Больше ничего не говорили» [4, с. 82]. «Это не мы тебя добыли, это тангусы добыли» [1]. «Не я тебя запежил, это якут» [1].

Текст регулярно воспроизводимой формулы может лексически колебаться: вместо человека - виновника смерти медведя фигурирует ружье, рогатина, стрела, железо, пуля, ворон и др. «Не я тебя убил, ружьё тебя убило» [1]. Согласно русским представлениям, если не произнести подобные слова, то медведь, как пишут А.М. Попова и Г.С. Виноградов, «и без шкуры встанет и накажет виновного» [4, с. 82].

В основе перечисленных формул лежат архаические представления о мести поверженного медведя. У животных «как бы существует тот же институт кровной мести, как и у первобытных народов» [6, с. 14].

ВЫПУСКАНИЕ ДУШИ МЕДВЕДЯ

Одной из важных мифологем, сохранившихся в русских охотничьих рассказах, является выпускание души из тела добытого животного. Представление о медведе, как о существе, имеющем душу, хорошо иллюстрируют ритуальные акции русских охотников Ангаро-Ленского бассейна, Нижней Тунгуски, Забайкалья в отношении поверженного животного. Добыв зверя, медвежатники, по их словам, в первую очередь должны расколо-дить его, т.е. выпустить душу, для чего в челюсть зверя вставляют специально сделанную деревянную расколодку - деревянный распор. «Выташшили и хвоёй закидай его. Распоры сделали, вот, чтоб рот у него был разжатый. Душа чтоб вышла. У него же как у человека душа же, говорят, есть» [1]. «Срубишь. Дерева-то же много тама-ка. Раз! - замерил и всё. Разожмёшь ему санки и туда пихнёшь эту расколодку, чтобы душа вышла через рот» [1]. «Достал его с бярлога, распорку, палку таку отрубашь да ето, распорку в рот поставишь, душа выйдет, а потом уж... Так со старины, так завядено» [1]. «Расколодишь, душу выпустишь, токо потом все остально...» [1].

Охотники с Нижней Тунгуски (дд. Ика, Токма, Бур, Нэпа) также «вставляли в пасть медведю тычину, чтобы дух его вышел, не задёрживался. А то мстить будет» [1]. «Вот Муга, Бур, вот там старики добычливые были. Добудут медведя, в пасть ему палочку, душа чтоб вышла, вроде как поверье, чтоб он тебя, дух его не съел» [2]. «В зубы поставят распорку, дух выйдет. А потом череп на дерево. И мясо на лабаз. Потом приедешь с коням и заберёшь» [1]. «Ну, теперь, смотрю я, Алексей Павлович открыват ему рот, этому медведю, и палку ставит в рот. Расколодку. Сразу нужно поставить расколодку. Палку в рот. Он говорит, я вот сколько лет добываю вот, говорит, все, говорит, так делают старики. Душу выпускают» [1].

Деревянную распорку, которую используют в ритуальных целях, в Сибири называют же реб/же реби /же ребий и заимствованное, вероятно, из эвенк. зевкун. Это отмечено в Забайкалье. «Вот эти вот распорки, же реб, делают, чтоб дух выходил» [1]. На р. Лена: «распор делали в челюсти. Же реб. А вот когда, если добудешь, это надо делать, чтоб вроде как дух оттуда это... Ну пасть открывашь, палку суёшь. Можно стоймя или впоперёк» [1]. На р. Ангаре: «делали же ребий в пасть. Добудешь и в пасть вставляшь, душу открывашь. Толста палка. Горло ему, вроде

1 Луча - так называют русских эвенки, якуты. Интересные данные В. Серошевского: «русских якуты обычно «зовут н у ч ч а, у ч ч а, л у ч ч а, смотря по местности. Мне говорили, что в старину название «лучча» было самое распространенное. Слово это позаимствовано у тунгусов. Юраки и самоеды зовут русских л ю с е: некогда китайцы, монголы, буряты, наконец, многие южные и западные сибирские инородцы, все звали русских «лоча» Слово это по - якутски лишено значения, но по - тунгуски оно значит «чучело», «пугало», «урод» (Серошевский, 1896, 249).

как рот открывашь ему да и всё» [1]. Об этом же сообщает А.А. Савельев. Русские охотники Приангарья, убив «медведя, в распоротую глотку ему вбивают заостренный небольшой осиновый кол - «жеребий» [1].

У русских на Нижней Тунгуске в употреблении другое название распорки - зевкун. «Когда добывали медведя, вставляли в челюсть зевкун. А это сразу, как добудешь, рот разиёшь, туда раз! - палочку, такой обычай, говорели нам. Вот такую, примерно. Любую. Чтобы злой медведь потом не налетал. Медведь налетал на человека» [1]. «Голову насаживали на дерево. Добудут медведя, выстрагивают обостуронне острую палочку, зев-кун, и в пасть, чтоб душу выпустить, нам рассказывали» [2].

Вероятно, подобные ритуальные акции охотников мотивированы архаическими представлениями о мстящем после своей смерти медведе.

КОЛЕКТИВНОЕ ПОЕДАНИЕ МЕДВЕДЯ

Если начало обряда добывания медведя наполнено формами тайной магии, то ее завершение приобретает масштаб общественно значимого события, сопровождается демонстративно-экстенсивными действиями, и, как правило, предполагает за немногим исключением коллективное участие деревни.

Одним из обязательных, стабильных компонентов финальной части обряда является совместная трапеза, поедание медведя, перерастающая порой в шумное праздничное увеселение. В Верхнеленском крае этот обычай предстает в более развернутой полисемиотической форме («на голову» - именно так называется он называется здесь).

До недавнего времени этот обычай соблюдался в селениях, расположенных по р. Куленга (левый приток Верхней Лены). Со слов охотника Г. М. Житова в 1984 г. мною были сделаны по этому поводу следующие дневниковые записи. «По приезде звероловов с добычей в деревню созывали всех сельчан в дом охотника, обычно того, кто обнаружил берлогу. «К нам все в Алексе-евку скопом собиралися. Ну, раз медведя дубыли. На голову надо идти». В доме охотника «голову парили» - варили, после чего ее ставили на середину стола, нарезали кусочки медвежьего сала, ставили на стол и другие продукты - припас: грибы, картошку, мясо и т.д. Гости приходят «с чекушкой» самогона или тарасуна. Приходят все, кроме беременных женщин, им запрещалось присутствовать и поедать мясо медведя.

Аналогичный обычай отмечен в Приангарье. Полевой дневник 1986 г.: “добудем медведя, а потом “на голову”. Это обязательно. Весь околоток собиратся, вся деревня. Кто с чекушкой там придёт, кто с чем. Хозяин медвежатину варит кускам. Варится, а запах! Еслиф он орешешный, дак орехам пахнет... Сало ставят там, ну, кто чё дак ташшит. Праздник. Мужики сидят, курят. Едят, пьют. До полночи сидят” (Ла). «Пустой», «голой» рукой или вилкой брать мясо запрещалось. Для этого использовали только лучины, на которые шло хорошо просушенное и хранящееся на печке полено. Хозяин, охотник сам делит мясо на куски. Мясо “подцапляли” только лучиной. Тот, кто входил в дом, обычно сразу «заходил в куть», отщипывал себе лучинку от сухого полешка и затем садивался за общий стол. “Кто припозднился, тот - в куть, шшепку в руки и за стол” [1].

Аналогичного правила придерживались и некоторые народы Сибири. Так, по сообщению В.А. Туголукова, у верхнеколымских юкагиров «руками мясо не брали, а доставали из котла заостренными деревянными палочками» [7, с. 110]. Данный действенный акт совместного поедания добытого медведя указывает на связь с родом и жертвенной обрядностью.

САКРАЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ К ГОЛОВЕ МЕДВЕДЯ

Важно сказать, что у русских Восточной Сибири голова медведя окружалась целым комплексом обрядов. Особо обращают на себя внимание мифо-магические манипуляции с черепом животного, которые обнаруживают архаические смыслы, связанные с представлениями о возрождении добытого животного. Записанные нами материалы содержат указание на несколько форм обрядовых акций по отношению к голове медведя. У отдельных групп русских Сибири бытует обычай вывешивать голову медведя на дерево, предварительно обернув ее прутьями, делая опутыш. Это отмечено у охотников, живущих в верховьях р. Илги. Вставив в челюсть добытого медведя распор, они мажут нос животного кусочком сала и крови, затем голову отрезают и, обвязав ее прутьями, вывешивают на дерево. «Медвежью голову не трогали. Просто так закрывали это все прутьём, закрывали полностью, чтоб не видно было. Опутывали. Опу-тыш это. Не видно даже головы, прутьями обвязывали, ну

и вешали. На деревину. Она висит, и ее никто не трогат» [1]. «... вот голову отрезали и на деревину, отрезали деревину и насаживали. Опутывали прутьём» [1]. Некоторые охотники русского голову медведя «насаживают на кол и в пасть вставляют «тычину». «Вот Ика, Бур, Токма. На палку голову одевали, и тычину в рот. Голову оденут на палку. И распор, тычину в челюсть. Если далеко везти его, то на месте делали. Костёр сразу. Брызгали. Оснимали его, и костёр разжигают. Обязательно. В огонь кидашь. Мясо срезали и кидали, хоть сохатину, хоть медвежатину, хоть оленя. Это всегда закон был. Костёр и мясо. Когда под-вешают его, говорили, что “не я убил”. Подвесят его, чтоб дух ушёл-то и говорят, что, мол, “не мы убили, тот якут убил” - всяко врут. А когда так добывали, далёко от своёй деревни. И вот её втыкали распор, помолятся на неё, чтоб дух ушёл и уезжают, а голова остаётся. Кол срубят и садят» [1].

Известно, что в некоторых местах Байкальской Сибири русские клали голову медведя на пень, под колоду1. «А потом этот череп-то не бросали его. Большинство его клали под колоды подальше, чтоб собака не достала, в дупло, в пустоты. Чтоб собака не достала» (ЛА). Некоторые из этих фактов имеют соответствия в культурных традициях эвенов, эвенков, якутов, хантов, манси, ороков, нанайцев, ульчей, нивхов, ительменов и других коренных жителей севера Азии. Айны, по сообщению Н. Ядринцева, голову убирали «соломенными украшениями, к ушам приставили подобие наушников, поперек спины положили саблю с портупеей и соломенный кулек с рисом и сараною... Череп медведя начинив клюквой, сараною и другим съестным, снесли в лес и привесили к одной из групп инау, посвященных «горному богу» [8, с. 142]. Сакральное отношение к черепу медведя отмечено у нивхов. Череп этого животного сопровождали в специальный родовой ритуальный амбар, а кости - в сруб нивхи сопровождали ритмичными ударами по барабанному бревну Считалось, что с момента водворения черепа в ритуальный амбар медведь уходит к своим сородичам, к лесным людям [12, с. 110]. Алтайцы, живущие по левому берегу Катуни, «отрубив убитому медведю голову, «хоронят на западной стороне горы вместе с осердием. Те же из них, которые по религиозным воззрениям - бурханисты, хоронят голову на восточной стороне, тоже вместе с осердием... Наиболее омонголенные из всех -теленгиты... голову медведя хоронят в ямке и прикрывают ветками» [9, с. 19-20].

Следует сказать, что сходные манипуляции по отношению к голове медведя отмечены вне сибирского ареала. Так, индейцы Северной Америки - монтанье-наскапи, по словам американского ученого Ф. Спека, окружали череп медведя особым почитанием: его тщательно очищали, наносили охрой несколько линий, украшали снизками бисера, затем укрепляли на высоком столбе или на дереве в летнем стойбище [10, с. 95].

В традиционной культуре русского населения Восточной Сибири, как показывают устные рассказы, голове медведя приписывали мифо-магические свойства. У русских Ангаро-Ленского бассейна известен обычай закапывать голову медведя в воротах двора из соображения, что это предотвращает падеж скота. Голову и кости медведя складываются в том порядке, «как было, в живом», и хоронят в направлении к солнцу. «Добыли здесь мужики медведя, их же помногу добывали, я попросила принести. И вот эту голову в воротах закопала в сторону, где солнце падат, и скот перестал падать. А то как год, то телок пал, то корова.» [1]. «Хозяева, у которых не стоял скот, закапывали медвежью голову в воротах, чтобы скот не падал» [2]. Аналогичные сведения содержит русский лечебник 1660 года: «Аще хо-щеши, чтобы скотина у тебя велас, и ты вноси во двор медвежью голову, и вкопай в землю среди двора» [12, с. 35]. По другим воззрениям, зарытая в землю голова медведя умножает скот в хозяйстве. Об этом пишет и известный исследователь истории древнерусского колдовства XVII столетия Л.В. Черепнин. Голова «медведя, зарытая в землю, способствовала увеличению голов скота в хозяйстве; в травниках содержатся упоминания «о медвежьей голове, вкопать ее среди двора, и будет скот

1 Некоторые местные народы Сибири голову медведя кладут в дупло или в пустую колоду. Так, нижнеудинские буряты, по сообщению М.Н. Хангалова, убитого медведя вытаскивают из берлоги и отрезают голову. «В убитого медведя кладут пулю и при этом приговаривают: Алтан тобша Жажилжи яба!

Затем отрезанную голову медведя целиком кладут в дупло или в пустую колоду. Голову медведя есть или бросать на землю считается большим грехом» (Хангалов, 2, 30).

водитца» [14, с. 88]. Эти же сведения приводит и М. Забылин. В некоторых местах в Иванов день до восхода солнца хозяин нес медвежью голову на скотный двор, проходил с ней между скотом и закапывал ее посреди двора. Это делалось для того, чтобы велся скот [11, с. 186]. В данном случае медведь выступает в функции покровителя скота.

Некоторые действия по отношению к медвежьей голове указывают на ее продуцирующее значение: ее включали в обрядовый комплекс опахивания (во время падежа скота). Сведения об использовании медвежьей головы в обряде опахивания селения отмечены Д.К.Зелениным [6, с. 124]. В этом случае медведь выступает в качестве заместителя «скотьего бога» - Велеса (то в последнем случае он, возможно, заменяет божество в борьбе с огнем («огневой болезнью») - атрибутом громовержца Перуна [12, с. 35].

Следующим по степени распространенности является обычай вывешивать голову медведя на скотном дворе - от домового. «Медвежью голову, а можно и козлину - оне от домового и чтоб хозяин скот любил» [1].2 Такие же данные приводит И. Сахаров: русские в конюшне вешали медвежью голову, чтобы не допустить к скоту чужого, «лихого домового» [13, с. 165; 14, с. 54]. Эти же сведения отмечены у А.Н. Афанасьева: «крестьяне «на конюшне вешают медвежью голову с полным убеждением, что это защитит лошадей от проказ домового» [15, I, с. 391; 15, II, с. 95, 108]. У русских отмечен обычай вешать медвежью голову в хлеву [16, с. 96; 17, с. 390].

Судя по устным рассказам, обычно хозяин вываривал череп медведя, который затем вместе с когтями и шерстью использовали в качестве оберега, для чего вывешивали их в стайке, конюшне, “чтобы не оззевали”. Это имело и другую мотивировку: чтобы скот был здоров и плодился [13, с. 165]. Медвежий череп помещают в пчельнике для оберега пчел от сглаза (там же, с. 175). Сходный обычай встречается у алтайских народов. Например, челейцы (из рода шорцев), по сообщению Л. Потапова, «ставят на кол в пасеке медвежью голову и повертывают ее мордой по направлению к чужой пасеке. После этого пчелы начинают летать туда воровать мед» [9, с. 18].

Русские Сибири считали медвежью голову хорошим средством, при помощи которого лечили от порчи. «У нас невестку взяли и на неё пустили порчу. Вот ходит. Раз! - упадёт и её трясёт и зачнёт её всяко разно тянуть, и умирать она зачнёт. Вот отваживались: по пяткам били, откоптят её так ей все пятки, а потом лекарку нашли. Она нам сказала, что найдёте медвежью голову. Вот нашли медвежью голову и под головб ей. И на ночь под головб ложили эту медвежью голову. А потом утром прятали эту голову. Как она станет только, на улицу уйдёт, скорей прятали эту голову. Прятали, таскали. Прямо утром, чтобы она не видела. А вечером опеть снова ложили под головб ей. Под подушку ложили. Прямо вся голова вместе со всей шкурой. Это лечила Александра Егорьевна Карнапольцева. Она жила в Куртунй. С ней в Еланцах жили она то умерла» [1]. Похожий способ лечения, как свидетельствуют материалы этнографического бюро князя В. Н. Татищева, использовали и крестьяне Ярославской губернии, они «тайно от больного, кладут ему в ноги топор, а под подушку нож, череп медвежьей или лошадиной головы» [18, с. 216].

Медвежью челюсть русские в Сибири использовали как магическое средство исцеления детей. «Заболет ребёнок, его возьмут проташшут через медвежью челюсть, вот кода собачья старость у него, исти не хочет вот, вот протасковали. Проходило» [2]. Этот же обычай отмечен в Сербии: больного ребенка протаскивают сквозь медвежью челюсть, чтобы выздоровел [13, с. 174].

Приведенный фольклорный, этнографический, лингвистический материал показывает, что русская охота на медведя «на берлоге» в Восточной Сибири содержит не только прагматические цели. Она обнаруживает определенную структурно-семантическую оформленность: ритуальные действия русских охотников разных территорий Восточной Сибири отличаются четкой последовательностью и регламентированнностью; обряды, сопровождающие охоту, указывают на присутствие в ней актуальных для архаического сознания смыслов, обусловленных в первую очередь представлениями о медведе - тотемном животном.

2 Ср. также: у В.С. Арефьева. Чтобы «домовой (суседко, хозяин) любил, в конюшне вешают сороку или козлиную голову. С тою же целью кладут за печь калачик» (Арефьев, 1901, 130).

Библиографический список

1. ЛА - личный архив.

2. ФА ИГПУ — фольклорный архив Иркутского государственного педагогического университета.

3. Словарь русского камчатского наречия. - Хабаровск, 1977.

4. Попова, А.М. Медведь в воззрениях русского старожилого населения Сибири / А.М. Попова, Г.С. Виноградов // Советская этнография. - 1936. - № 3.

5. Ядринцев, Н.М. О культе медведя, преимущественно у северных инородцев // Этнографическое обозрение. - 1890. - № 1. - Кн. 4.

6. Зеленин, Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. - Ч. I.

7. Туголуков, В.А. Кто вы, юкагиры? - М., 1979.

8. Спеваковский, А.Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. - М., 1988.

9. Потапов, Л. Пережитки культа медведя у алтайских тюрок // Этнограф-исследователь. - Л., 1928. - № 2-3.

10. Speck F. Naskapi. The savage hunters of the Labrador. - Peninsula, 1935.

11. Забылин, М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. - М., 1992.

12. Турилов, А.А. Народные поверья в русских лечебниках // Живая старина. - 1998. - № 3.

13. Гура, А.В. Символика животных в славянской народной культуре. - М., 1997.

14. Сахаров, И. Сказания русского народа. Изд. 3. Т. 1. (кн. 1-4), 2 (кн. 5-8). - СПб., 1841, 1849.

15. Афанасьев, А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов: в 3 т. - М., 1995.

16. Фамицын, Ал. Скоморохи на Руси. - СПб., 1889.

17. Штернберг, Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, нигидальцы, айны. - Хабаровск, 1933.

18. Попов, Н. Поверья и некоторые обычаи качинских татар // Изв. Общ. Геогр. - 1888. - Т. XI.

Bibliography

1. LA - lichnihyj arkhiv.

2. FA IGPU — foljklornihyj arkhiv Irkutskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta.

3. Slovarj russkogo kamchatskogo narechiya. - Khabarovsk, 1977.

4. Popova, A.M. Medvedj v vozzreniyakh russkogo starozhilogo naseleniya Sibiri / A.M. Popova, G.S. Vinogradov // Sovetskaya ehtnografiya. - 1936. - № 3.

5. Yadrincev, N.M. O kuljte medvedya, preimuthestvenno u severnihkh inorodcev // Ehtnograficheskoe obozrenie. - 1890. - № 1. - Kn. 4.

6. Zelenin, D.K. Tabu slov u narodov Vostochnoyj Evropih i Severnoyj Azii. - Ch. I.

7. Tugolukov, V.A. Kto vih, yukagirih? - M., 1979.

8. Spevakovskiyj, A.B. Dukhi, oborotni, demonih i bozhestva ayjnov. - M., 1988.

9. Potapov, L. Perezhitki kuljta medvedya u altayjskikh tyurok // Ehtnograf-issledovatelj. - L., 1928. - № 2-3.

10. Speck F. Naskapi. The savage hunters of the Labrador. - Peninsula, 1935.

11. Zabihlin, M. Russkiyj narod, ego obihchai, obryadih, predaniya, sueveriya i poehziya. - M., 1992.

12. Turilov, A.A. Narodnihe poverjya v russkikh lechebnikakh // Zhivaya starina. - 1998. - № 3.

13. Gura, A.V. Simvolika zhivotnihkh v slavyanskoyj narodnoyj kuljture. - M., 1997.

14. Sakharov, I. Skazaniya russkogo naroda. Izd. 3. T. 1. (kn. 1-4), 2 (kn. 5-8). - SPb., 1841, 1849.

15. Afanasjev, A.N. Poehticheskie vozzreniya slavyan na prirodu: Opiht sravniteljnogo izucheniya slavyanskikh predaniyj i verovaniyj v svyazi s mificheskimi skazaniyami drugikh rodstvennihkh narodov: v 3 t. - M., 1995.

16. Famicihn, Al. Skomorokhi na Rusi. - SPb., 1889.

17. Shternberg, L.Ya. Gilyaki, orochi, goljdih, nigidaljcih, ayjnih. - Khabarovsk, 1933.

18. Popov, N. Poverjya i nekotorihe obihchai kachinskikh tatar // Izv. Obth. Geogr. - 1888. - T. XI.

Статья поступила в редакцию 30.09.11

УДК 003. 007+800

Smolina A. ANACOLUTHON AS A STYLISTIC DEVICE OF COMIC EFFECT. The issues considered in the article are related to the functioning of anacoluthon in the text. Anacoluthon is a figure which influence is caused by deviation from the grammatical rules of language; the characteristics and functions of the syntactic means are determined; anacoluthon opportunities to create comic effect come to light.

Key words: anacoluthon, grammatical inconsistency, device of language comic element, comic effect, comic function, comic verbal description, comic figure, ironic assessment.

А.Н. Смолина, доц. каф. русского языка и речевой коммуникации СФУ, г. Красноярск,

E-mail: angelic2009@mail.ru

АНАКОЛУФ КАК СТИЛИСТИЧЕСКИЙ ПРИМ СОЗДАНИЯ КОМИЧЕСКОГО ЭФФЕКТА

В статье рассматриваются вопросы, связанные с функционированием в тексте анаколуфа - фигуры, воздействие которой обусловлено отступлением от грамматических норм литературного языка; определяются отличительные черты и функции этого синтаксического средства; выявляются возможности анаколуфа в создании комического эффекта.

Ключевые слова: анаколуф, грамматическая несогласованность, приём языкового комизма, комический эффект, комическая функция, комическая речевая характеристика, комический портрет, ироничная оценка.

Анаколуф - стилистический приём, фиксируемый в большинстве словарей, справочников, учебных пособий по риторике и стилистике, а также в популярных энциклопедических словарях XX в. и современных изданиях. В описании данного явления видится несколько проблем: определение лингвистического статуса, типология, удачное стилистическое использование. Чаще всего, давая определение анаколуфу, исследователи указывают на отклонение от логических или грамматических норм. Так, например, в научно-популярном словаре «Иллюстрированная энциклопедия реальных знаний» 1907 года анаколуф определяется как «отклонеые от логически и грамматически правильной конструкцш рЬ чи въ видахъ усилеыя эффекта или ясности рЬ чи» [1, с. 52]. А.П. Сковородников в словаре-справочнике «Культура русской речи» определяет анаколуф как «грамматическую несогласованность частей или членов предложения, которая может быть как речевой небрежностью (речевым недочё-

том), так и средством речевой выразительности - стилистическим приёмом» [2, с. 45]. В риторике «группы <ф » как на отличительную черту анаколуфа указывается на замену элемента од -ного класса элементом другого класса, «вследствие чего между составляющими синтагмы или предложения устанавливается нетривиальная синтаксическая связь» [3, с. 147-148]. В ряде работ, рассматривая анаколуф, исследователи останавливаются только на синтаксических отклонениях при его построении. Так, например, М. Л. Гаспаров анаколуфом именует синтаксическую конструкцию, «начало которой строится по одной модели, а конец по другой, с заметным или незаметным переломом посередине» [4, с. 32]. В «Учебном словаре стилистических терминов» под редакцией О. Н. Лагуты об анаколуфе говорится как о «синтаксической несогласованности частей или членов предложения при наличии согласования по смыслу» [5, с. 9]. Как синтаксическую несогласованность (не замеченную автором или