Фундаментализм и «Фундаментализмы» 

И.В. КУДРЯШОВА ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И «ФУНДАМЕНТАЛИЗМЫ»1

Термин «фундаментализм» стал широко использоваться в научной литературе и особенно в СМИ с 1980-х годов. Процесс инициировали четыре знаменательных события: народная революция в Иране, морально-политическая поддержка католической церковью польской «Солидарности», участие сторонников «теологии освобождения» в сандинистской революции и возвращение протестантского фундаментализма в публичную политику при Рейгане. Сегодня этим термином обозначают (и объясняют) многочисленные идейные направления и общественно-политическую деятельность организаций и индивидов. В поле фундаментализма оказываются и «Аль-Каида», и французские старокатолики, и американские неоконсерваторы, и твердые сторонники свободного рынка... Даже номинально, как видим, он предстает географически вездесущим и содержательно разнообразным. При этом те, кого называют фундаменталистами, редко идентифицируют себя подобным образом: с одной стороны, это обусловлено негативными коннотациями понятия, с другой - его появлением на свет в лоне американского протестантизма.

Такая рутинность и неопределенность при использовании термина логически подводит к вопросу: а что мы сегодня понимаем под фундаментализмом? Какие доктрины (идеологии, организации) корректно называть фундаменталистскими? Попытка прояс-

1 Статья подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект № 12-03-00468 «Ислам и современное политическое развитие мусульманских государств».

нить этот вопрос имеет, как представляется, несомненную научную и политическую актуальность: упрощение и затемнение понятий не только запутывает реальность, но и становится средством деструктивной политической работы, способной в интересующем нас случае породить многочисленные образы враждебных антидемократических сил.

Фундаментализм в зеркале истории

Если мы спросим неподготовленного читателя, что такое фундаментализм, то ответы, скорее всего, будут лежать в диапазоне от «анахронизма» и «мракобесия» до «религиозного фанатизма» и «экстремизма». В чем-то это верно, и сама история появления фундаментализма как движения, идеологии и понятия - тому подтверждение.

Слово «фундаментализм» появилось в США как характеристика ряда христианских групп, образованных ортодоксальными представителями евангелической церкви (преимущественно кальвинистами, пресвитерианами и баптистами) для противостояния либеральным и светским тенденциям в церковной жизни. С 1876 г. их встречи с целью изучения Библии (библейские конференции) получили регулярный и публичный характер. На одной из них в 1895 г. были выделены пять основных принципов веры, которые не подлежали интерпретации: непогрешимость Священного Писания; божественное происхождение Христа (или Непорочное зачатие); искупление Христом грехов человечества; физическое воскрешение Христа из мертвых; второе пришествие. В 1910 г. они в общей форме были одобрены Пресвитерианской генеральной ассамблеей.

В 1909 г. американские нефтепромышленники братья Стюарты, последователи незаурядного чикагского проповедника-евангелиста Э. Диксона, стали инициаторами и спонсорами издания духовных брошюр под названием «Основы» («The Fundamentals»), которые впоследствии дали имя всему этому идейно-религиозному направлению. Они были призваны решить триединую задачу: дать отпор набирающей силу либеральной протестантской теологии, популяризовать «истинную веру» и сплотить разделенных доктриналь-ными и конгрегационными границами консервативных верующих. Благодаря адресному и бесплатному распространению в течение пяти лет 12 выпусков этих брошюр, общее количество которых

достигло почти 3 млн. экземпляров, были сформированы фундаменталистский дискурс и соответствующая идентичность «благородной армии ревнителей истины» [см.: Филатов, 2003, с. 109-121; Lienesch, 2007, p. 8-16].

Сам термин «фундаментализм» обрел широкую популярность в начале 1920-х годов со становлением массового движения антидарвинизма, символом которого стал «обезьяний процесс» (дело штата Теннесси против Джона Томаса Скоупса).

Фундаменталистская тенденция в американском протестантизме была неслучайной (это подтвердило и ее развитие в ХХ-XXI вв.). С одной стороны, как отмечает С. Филатов, стремление «вернуться к основам», к первозданной чистоте веры апостольских времен полностью отвечает логике протестантского мышления, изначально заданной отцами Реформации М. Лютером, Ж. Кальвином, Дж. Ноксом и другими [Филатов, 2003, с. 110]. С другой стороны, США формировались как современное демократическое государство в условиях отсутствия института государственной или национальной церкви. Духовная жизнь там была более активной, свободной и творческой, чем в Европе1, а организованные религиозные группы с самого начала вовлекались в процесс обустройства социально-политической сферы [см.: Wald, 1987, p. 35-59; Гад-жиев, 1993].

Таким образом, оригинальный фундаментализм возник как протестантская религиозная идеология и религиозно-политическое движение, выступающее за возвращение к истокам веры. Поэтому существует точка зрения, что фундаментализм - «конкретная категория, описывающая определенное явление протестантской (американской и отчасти британской) культуры, возникшее как стремление буквально понимать Священное Писание, т. е. как отказ от аллегорического и символического его толкования» [Зубов, 1994]. Если бы такой подход был доминирующим, нашу статью можно было бы завершить анализом современного состояния протестантского фундаментализма в США. Однако дело обстоит сложнее, поскольку с расширением зоны современности схожие явления обнаружились в иных цивилизационных средах.

1 С точки зрения теории рационального выбора свободные соревновательные религиозные рынки и государственное дерегулирование поддерживают высокий уровень индивидуальной религиозности [см.: Кудряшова, 2013].

Фундаментализм в зеркале определений

Логично предположить, что «фундаментализируются» и другие религии, по крайней мере, авраамические. Этому объективно способствуют монотеизм, т.е. признание единого Бога как создателя, хранителя и господина Вселенной; наличие священного текста, трактующего историю как место встречи с Богом и подчеркивающего моральную ответственность и подотчетность человека; особый ковенант народа с Богом через Его посланников. Другое дело, что не везде событийный или содержательный фундамент для восстановления истины может быть точно определен (например, в католицизме невозможно обращение к «апостольским временам» - иначе он перестанет быть католицизмом). З. Левин точно подмечает, что «одни фундаменталисты борются за возврат к истокам веры - священным текстам, другие - за возврат к богословским основоположениям веры, вероучению как ортодоксии» [Левин, 2003, с. 5]. Это приводит к многоообразию подобных течений даже в рамках одной традиции.

Наивысшего развития фундаментализм достигает там, где присутствует вера в возможность реализации небесного в земном (что усиливает ориентацию на преобразование социально-политических институтов), высока относительная значимость доктрины и, наконец, ни у одного социального института или группы нет монополии на доступ к священному (ярче всего это выражено в исламской традиции).

Что касается индуизма и буддизма, не говоря уже о таких «обмирщенных» религиозных системах, как конфуцианство или даосизм, то в них отсутствуют как откровение, так и четкий набор священных канонов. Свободная организация этих религий позволяет встраивать в них различные идейные конструкции без покушения на чистоту веры. Однако чем более плюралистично организована религия, тем менее выражена культурная секуляризация (и наоборот). Структурный плюрализм способствует трансформации религиозных элементов в ходе национального строительства и включению их в идеологии национализма (например, индуистский национализм). Политизация религии здесь налицо, но можно ли говорить о ее «фундаментализации» при отсутствии четко сформулированного фундамента?

Крупнейший проект по изучению религиозного фундаментализма на глобальном уровне (вылившийся в издание пяти томов добротных научных исследований) был осуществлен в 1990-х годах под руководством М. Марти и Р.С. Эпплби при поддержке Фонда Макартуров. Однако объединить собранные в нем работы, охватывающие самые разные общества на всех континентах, удается лишь с помощью функционального определения фундаментализма, трактуемого как «набор стратегий, с помощью которых осажденные верующие пытаются сохранить свою особую идентичность как народ или группа» в ответ на реальную или воображаемую атаку со стороны тех, кто хочет вовлечь верующих в «синкретическое, равнодушное к религии или атеистическое культурное окружение» [Fundamentalisms and the state, 1993, p. 3]. Собственно, мысль о фундаментализме как ответе «чистой» первоначальной традиции на социальные трансформации, вызванные современностью, пронизывает весь этот труд.

К социологическому измерению рассматриваемого феномена привлекает внимание П. ван дер Веер в статье «Политическая религия в XXI веке». Он разделяет мнение о фундаментализме как течении, вызванном к жизни стремительными изменениями и ощущением кризиса и пытающемся преодолеть этот кризис через восстановление религиозного чувства и поиски аутентичности [Веер, 2010].

Эту особенность фундаментализма выделяет и Ш. Эйзенштадт, который характеризует его как антимодернистскую идеологическую конструкцию и позицию, сознательно противостоящую новым процессам развития и провозглашающую определенные элементы традиции «единственно законными символами традиционного порядка вещей» [Айзенштадт, 1994, с. 36, 41].

Однако другие (и многочисленные) определения фундаментализма выводят его за рамки религиозного измерения. Так, Г. Померанц интерпретирует фундаментализм как «частный случай движений, возникающих от разрушения закрытого общества и стремления масс восстановить закрытое общество, избавиться от чрезмерной открытости», форму «социальной агорафобии» [Поме-ранц, 1994]. П. Шредер отмечает, что понятие фундаментализма используется для обозначения структур с произвольной закрытостью систем мышления и невосприимчивостью по отношению к

критике и альтернативным вариантам, а также «всестороннего культурного и политического антимодернизма» [см.: Шредер, б. г.].

Пример такого мегаподхода демонстрирует, например, коллективная монография «Оспаривание фундаментализма» [Contesting fundamentalisms, 2006], в которой есть главы о культурном и этническом фундаментализме как возврате к «традиционному коду»; о «гегемонической маскулинности» как проявлении патриархата; о рыночном фундаментализме. Автор последней из названных глав, Д. Митчелл, считает такой термин оптимальным для характеристики экономического неолиберализма, «благочестивой смеси религиозной ортодоксии и идеологии свободного рынка», проповедуемой и практикуемой во всех главных общественных институтах -правительстве, университетах, бизнес-школах, исследовательских учреждениях [Mitchell, 2006, p. 119].

На политические ипостаси фундаментализма обращает внимание В. Цымбурский. По мнению философа, это явление отражает «стремление поверять жизнь народа как эталонами эпохами максимальной выраженности его сакральной вертикали», т. е. готовностью вершить мировые судьбы. «Светской» религией с марксистско-ленинским «откровением» в этом случае выступает русский большевизм, направленный на «подвиг преобразования и просветления Града Земного». Философ пишет: «Большевизм учил... о том, как идет на ущерб нынешний век с его начальствами и властями;.. о призванности русских, воспринявших данную проповедь, и всех, кто присоединится к их подвигу, раскрыть "преимущества социализма" и перестоять, пережить деградирующий неправедный эон -чтобы за гранью его Россия развернулась в новый мировой век.» [Цымбурский, 2002].

Растяжение понятий и улавливание смыслов

Исследователи стремятся к прояснению понятий с помощью сравнения, чтобы верно понимать смысл феноменов, с которыми имеют дело, и учиться управлять развитием политической ситуации. Здравый смысл, как и эмпирический опыт, подсказывают, что фундаменталистская идеология и практика создают непростые и порой опасные ситуации для демократического процесса. Однако в ходе анализа мы обнаруживаем весьма разные подходы к определению рассматриваемого феномена, что ставит вопрос о сово-

купности его отличительных черт или о принадлежности многочисленных терминов к рассматриваемой категории (за исключением, конечно, случаев номинальных, контекстуальных определений). Собственно говоря, перед нами возникает известная политологическая проблема концептных натяжек1, которые могут привести несознательного мыслителя к падению с «лестницы абстракции» [Сартори, 2003Ь, с. 152-157], «эффекту бумеранга» [Сартори, 2003а, с. 69], «столкновению с айсбергом» [Гельман, 2001] и др.

Очевидно, универсальная понятийная категория фундаментализма, используемая для исследований на глобальном уровне (например, при оценке трендов мирового развития), должна иметь максимальный объем и включать основные родовые характеристики охватываемых ею видов (переменных) [см.: Сартори, 2003Ь]. Сразу отметим, что слишком широкие определения фундаментализма как «произвольной закрытости систем мышления» лишают понятие специфических характеристик, поскольку не позволяют отличить его не только от догматизма, но и от любой последовательной идеологической приверженности (что также предполагает веру). В этих случаях они превращаются в инструмент политической борьбы, в публицистический штамп («либеральный фундаментализм», «гендерный фундаментализм» и пр.). При уточнении понятия, чтобы сохранить его первоначальный родовой смысл, мы, очевидно, должны ограничить его применение религиозной / религиозно-политической сферой.

Какие же ключевые характеристики будут объединять различные фундаменталистские доктрины, идеологии и их последователей в этом случае? На основе ряда исследовательских работ представляется возможным суммировать их следующим образом:

- произрастание на почве традиционных культур;

- стремление вернуться к предполагаемым истокам или богословским основам веры;

- отрицание светской современности западного типа и неприятие секуляризации;

- дихотомическое восприятие мира (праведный - греховный) и оппозиция господствующему этосу;

1 Дж. Сартори определяет концептную натяжку как расширение объема понятия за счет размывания содержания, как получение суррогата концепта, «общего места», лишенного специфических характеристик [Сартори, 2003Ь, с. 153].

- мессианизм;

- формирование «аутентичной» коллективной идентичности, поддерживаемой в эксклюзивной и воинствующей манере;

- осознание важности политический деятельности [Marty, 1992, p. 18-23; Woodhead, Heelas, 2000, p. 32; цит. по: Haynes, 2008, p. 134; Кудряшова, 2002, с. 67; Haynes, 2008, p. 134-135].

Универсальная категория, будучи содержательно минимизирована, объективно не позволяет соотнести друг с другом многие виды фундаментализма. Например, в Новейшее время фундаментализм никогда не становился формой государственной жизни на Западе и, в отличие от Востока, не стремился к этому [Зубов, 1994]. Следует учитывать и тот факт, что историческая обусловленность термина «западными стереотипами и христианскими предпосылками» зачастую мешает понимать динамику и характеристики разнообразных религиозных групп с четко выраженными политическими целями [Hallencreutz, Westerlund, 1996, p. 4].

Фундаментализм «с прилагательными»

Наглядным образом «видовые характеристики» фундаментализма фиксируют термины, которые используются как его синонимы в различных культурно-цивилизационных средах: «фундаментализм», «пуританизм», «интегризм», «ревайвализм», «возрожденче-ство», «религиозный радикализм», «миллиенаризм» и др. Как отмечалось выше, оригинальное название подчеркивает возврат к корням, к фундаменту. Интегризм (от франц. intégrité - целостность, полнота и одновременно чистота) акцентирует ведущую роль религиозно-моральных ценностей во всех сферах жизни общества; ревайвализм (от англ. revival - возрождение, возобновление) - духовное пробуждение к новой жизни; радикализм - противопоставление сообщества окружающему миру и готовность использовать жесткие методы политической борьбы; миллиена-ризм - мистическое ожидание земного царствования Христа.

Секуляризованные языки Запада не могут обеспечить надлежащую передачу смысловых реалий незападного мира. Так, в арабском языке для определения феномена наиболее часто используются выражения «аль-усулийа аль-исламийа» и «ас-саляфийа». Первое можно образно передать как «исламское "почвенничество"». Оно происходит от словосочетания «усуль ад-дин», которое

буквально переводится как «основы веры» и подразумевает приверженность религиозным догматам, первоначальным принципам исламской политии (уммы) и исходным основаниям легитимности власти. Второе обозначает возвращение к нормам жизни и институтам «праведных предков» («ас-саляф») [Сагадеев, 1987, с. 11]. Распространенный и «понятный» термин «исламизм» имеет, напротив, западное происхождение. Ряд исследователей соотносят его в первую очередь с политической деятельностью сторонников возвращения исламских ценностей в публичное пространство [Малашенко, 1997; Фукуяма, 2007, с. 97-98].

Фундаментализм - культурно-обусловленная понятийная категория. Главными критериями при уточнении его видов (и соответствующих понятий) выступают, по нашему мнению, тип религиозной традиции и современный уровень социально-политического развития соответствующих обществ. Фундаменталистские идеологии и практика ярче и последовательнее проявляются в тех религиозных системах, которые полагают жизнь человека осуществлением миссии, возложенной на него Богом в посюстороннем мире (ислам, протестантизм). В этом случае мир предстает важнейшим полем реализации трансцендентных представлений. Отсутствие резкой границы между двумя «градами» обусловливает возможность для взаимного проникновения духовного и мирского и лишает секуляризацию непосредственной антирелигиозной направленности, создавая условия для масштабного «легального» фундаментализма. Противопоставление же «градов» (католицизм, православие) переводит трансцендентное видение в проекты революционного политического переустройства. Выше мы также отмечали факторы «фундаментализации» авраамических религий и «нефундамента-лизации» / частичной «фундаментализации» иных.

Ни одна из неевропейских стран, включая США, не прошла того исторического пути секуляризации, который был характерен для Европы. Многие общества сегодня по сути являются квазисе-кулярными: их элиты, выбирая путь модернизации, были вынуждены (добровольно или принудительно) декларировать светскость как принципиальную основу современного государственного строительства. Так, самой либеральной конституцией Египта была Конституция 1923 г. - единственная, где ислам не объявлялся государственной религией. Очевидно, однако, что в тот период ключевые социальные отношения имели традиционный характер. Как

хорошо знают политологи, сфера политической культуры менее других восприимчива к изменениям. Это означает, что применительно к исламскому ареалу европоцентричный подход приводит к необоснованному включению в фундаменталистский лагерь всех, кто публично признает значение религиозно-моральных ценностей в общественной жизни.

Таким образом, фундаментализм получает значимую для политического анализа среднего уровня содержательность и объяснительную способность при его соединении с конкретной традицией, что неявно предполагает и учет хронополитического фактора (времени и характера столкновения политии с современностью).

Что конкретно определяет видовые особенности фундаментализма? В исламском фундаментализме это теснейшая связь ислама с социально-политической организацией мусульманского сообщества. Основа иудаистского фундаментализма - собственно иудаизм (религиозный закон пересмотру не подлежит) и еврейский этноцентризм, усиленный религиозным чувством. Протестантский фундаментализм продолжает идущую от XVII в. пуританско-консерва-тивную традицию (признание абсолютного приоритета Священного Писания и восприятие библейских текстов как исторических фактов). Корни католического фундаментализма кроются в идейной традиции контрреволюционной критики рационального мира, возникшего после 1789 г. Истоки православного фундаментализма лежат, наряду со священным текстом, в абсолютизации ряда исторических культурно-политических традиций: соборности, общин-ности, стихийного коллективизма, монархизма как богоучрежден-ной формы существования православного народа. В индуизме и буддизме, не говоря уже о «приземленных» конфуцианстве, даосизме и других подобных религиозных системах, фундаменталистские идеологии и движения не имеют полноценной основы для развития, так как отсутствие строгой системы священных норм не позволяет воспринимать их в качестве социально-политических целей, а приоритетное значение имеет самосовершенствование.

Наконец, эмпирическое исследование «фундаментализмов» на микроуровне позволяет максимально учесть как исторические (страновые, событийные) особенности его формирования и развития, так и содержательные нюансы. Прикладной анализ позволяет специалистам предотвращать ошибки в интерпретации, порождаемые универсальным употреблением рассматриваемого понятия, и

предлагать адекватные стратегии взаимодействия со сторонниками фундаменталистских доктрин и идеологий. Так, отнесение к одному классу явлений Партии свободы и справедливости (ПСР, политическое крыло «Братьев-мусульман») и партии «Ан-Нур» («Свет») в Египте, занявших во главе соответствующих блоков первое и второе места на парламентских выборах 2011-2012 гг., заметно искажает политическую реальность. Традиционалисты-консерваторы (салафиты) «Ан-Нур» - носители охранительного сознания. Они выступают за «постепенные реформы, исходя из всеобъемлющего понимания принципов ислама на религиозном и государственном уровнях», и стремятся обеспечить «благо страны и счастье ее сыновей с возвышением истинного лица шариата, что подразумевает абсолютную справедливость и полную приверженность защите прав тех, кто живет под его сенью» [Уй^ с^1].

ПСР же можно охарактеризовать как «почвенническую» партию, которая поддерживает конституционное правление, парламентаризм и демократию как «путь осуществления интересов отечества» и признает нацию источником власти, а гражданина -«первостепенной целью развития». Полагая принципы шариата главным источником законодательства1 (выделено мной. - И.К.), она предусматривает для граждан-немусульман право руководствоваться «иными законами в вопросах регулирования личного статуса» и провозглашает приверженность диалогу и толерантности» ^с^с!]. Подобные партии, выражая взгляды широких слоев верующих мусульман, сохраняют мировоззренческое ядро, но отнюдь не призывают к возвращению к истокам веры и «золотому веку» времен Пророка и его сподвижников. Они стремятся связать религию с политикой, используя методы, не обязательно несовместимые с демократией как режимом участия.

Подобная вариативность религиозно-политических направлений свойственна не только восточным обществам. Например, в российском идейно-политическом пространстве также действуют различные связанные с православием силы: от последователей митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна, отстаивавшего восстановление русской соборности, православного государства и истинных черт народа-богоносца [Иоанн (Снычёв), б. г.],

1 Этот принцип был закреплен и в Конституции 1971 г., действовавшей до свержения президента Мубарака в 2011 г.

до различных «национально-реставрационных» организаций, ратующих за державность и православную духовность. Рупором последних выступает известный писатель А. Проханов (главный редактор газеты «Завтра»). Показательным образцом его убеждений может служить следующий текст: «Сталин создал не просто глыбу государства. Он пронизал его мистическим светом, наделил запредельной мечтой, поместил в лучезарный ореол сказочной утопии о вселенской справедливости, о братском равенстве, о достижении райского блаженства. Не об этом ли грезила веками русская душа, пели свои былины сказители, писали свои свитки старообрядцы?..» [Проханов, 2008]. Тезис о православии как «нравственной основе модернизации» выдвигался и в «Аналитическом материале к заседанию центра социально-консервативной политики партии "Единая Россия"» в 2010 г. [Нравственная основа модернизации, 2010]. Следы его обсуждения можно обнаружить в Интернете.

Заключение

В настоящей статье мы попытались разъяснить понятие фундаментализма и показать его содержательные градации на различных уровнях анализа. Дж. Сартори пишет, что «трудно представить себе человека, который бы стал всерьез утверждать, будто люди и рыбы одинаковы, поскольку и те, и другие "способны плавать"» [Сартори, 2003 с, с. 74]. Тем не менее такие рассуждения не редки, правда, касаются они не сопоставления людей и рыб, а религиозно-политических идеологий и организаций.

Главная наша идея заключается в том, что не всякое присутствие религии в политике следует рассматривать как фундаментализм. Многие идеологии, содержащие морально-религиозные положения и ценности, фундаменталистскими не являются и «вперед, в прошлое» не зовут.

Сама роль религиозной идеи в современной политике амбивалентна и содержит как конструктивное, так и деструктивное начала. Конструктивность проявляется во внесении в публичное поле нового экзистенциального смысла, в выражении аутентичного культурного наследия, в возвращении нравственного духа демократии. Во многих случаях в незападных обществах религиозно-политические идеологии помогают выразить интересы и проблемы представляемого ими традиционного / трансформирующегося соз-

нания, соотнести его с иным хронотопом, включить в формирующуюся национальную идентичность.

Деструктивность обусловлена, как правило, радикализмом в достижении провозглашаемых целей и противопоставлением одного сообщества другим. Всякая религия несет в себе идею избранности и порождает высшие и всеобъемлющие обязательства, которые не всегда могут быть приняты во внимание в публичных дебатах. Тем не менее продолжающееся переосмысление секуляр-ной парадигмы [см.: Кудряшова, 2013] свидетельствует, что граница между религией и демократией не является непреодолимой.

Литература

Айзенштадт С. Фундаментализм: феноменологически наблюдения и сравнительные характеристики // Человек. - М., 1994. - № 6. - С. 33-44.

Веер ван дер П. Политическая религия в XXI веке. - 2010. - Режим доступа: Шр:/Мте<1та.ги/Ьоок8Л81ат1с/?2132

Гаджиев К.С. Американский протестантизм - история и современность // Новая и новейшая история. - М., 1993. - № 1. - С. 96-113.

Гельман В.Я. «Столкновение с айсбергом»: формирование концептов в изучении российской политики // Полис. - М., 2001. - № 6. - С. 6-17.

Зубов А. К кому возвращается блудный сын? Клуб трех мнений // Знание - сила. -М., 1994. - С. 70-75. - Режим доступа: http://vadim-tsarev.narod.ru/arguments/ Foundation.html

Иоанн

Кудряшова И.В. Фундаментализм в пространстве современного мира // Полис. -М., 2002. - № 1. - С. 66-77.

Кудряшова И.В. Как изучать взаимодействие религии и политики? // Политическая наука / РАН. ИНИОН; Центр социал. науч.-информ. исслед. Отдел полит. науки. - М., 2013. - № 2: Религия и политика. - С. 9-24.

Малашенко А.В. Неприятие фундаментализма как его зеркальное отражение // НГ-религии. - М., 1997. - № 12. - С. 5.

Нравственная основа модернизации. - М., 2010. - 8 с. - Режим доступа: http://www.nirsi.ru/Ideo1ogy/n48/nravstv_osnovy_modern_13.02.2010_NIRSI.pdf/

Померанц Г. К кому возвращается блудный сын? Клуб трех мнений // Знание -сила. - М., 1994. - С. 70-75. - Режим доступа: http://vadim-tsarev.narod.ru/ arguments/Foundation.htm1

Проханов А. У Сталина белые крылья и золотой нимб // Завтра. - М., 2008. -№ 51. - Режим доступа: http://www.zavtra.ru/content/view/2008-12-1711/

Сагадеев А.В. Философское наследие мусульманского мира и современная идеологическая борьба: Науч.-аналит. очерк / АН СССР. ИНИОН. - М., 1987. - 52 с.

Сартори Дж. Искажение концептов в сравнительной политологии (I) // Полис. -М., 2003 a. - № 3. - С. 67-77.

Сартори Дж. Искажение концептов в сравнительной политологии (II) // Полис. -М., 2003 b. - № 4. - С. 152-160.

Сартори Дж. Искажение концептов в сравнительной политологии (III) // Полис. - М., 2003 с. - № 5. - С. 65-75.

Филатов С.Б. Возвращение к основам (протестантский фундаментализм) // Фундаментализм / РАН. Институт востоковедения. - М.: Крафт+, 2003. - С. 107-126.

Фукуяма Ф. Америка на распутье. Демократия, власть и неоконсервативное наследие. - М.: АСТ: Хранитель, 2007. - 282 с.

Цымбурский В.Л. «Городская революция» и будущее идеологий в России. Циви-лизационный смысл русского большевизма // Русский журнал. - М., 2002. -4 июля. - Режим доступа: http://www.intelros.Org/books/rythm_ros_2.htm#18_top

Шредер П. Религиозный фундаментализм. - [Б. г.]. - Режим доступа: http://reldem.net/pitru.html

Contesting fundamentalisms / Ed. by Schick C., Jaffe J., Watkinson A.M. - Delhi: Aakar books, 2006. - 176 p.

Fundamentalisms and the state: Remaking polities, economies, and militance / Ed. by Marty E.M., Appleby R.S., Garvey J.H., Kuran T. - Vol. 3: The Fundamentalist project. - Chicago: The univ. of Chicago press, 1993. - 665 p.

Hallencreutz C., Westerlund D. Anti-secularist policies of religion // Questioning the secular state: The worldwide resurgence of religion in politics / Ed. by. Westerlund D. - L.: Hurst, 1996. - P. 1-23.

Haynes J. Religion // Politics in the developing world / Ed. by Burnell P., Randall V. -2 nd ed. - N.Y.: Oxford univ. press, 2008. - P. 129-147.

Lienesch M. In the beginning: Fundamentalism, the Scopes trial, and the making of the antievolution movement. - Chapel Hill: Univ. of North Carolina press, 2007. - 338 p.

Marty M.E. Fundamentals of fundamentalism // Fundamentalism in comparative perspective / Ed. by Kaplan L. - Amherst: Univ. of Massachusetts press, 1992. - P. 1523.

Religion in modern times: An interpretive anthology / Ed. by Woodhead L., Heelas P. -Oxford: Blackwell, 2000. - 508 p.

WaldK.D. Religion and politics in the United States. - N.Y.: St. Martin's Press, 1987. -xiv, 301 p.

'<-!jjj C-j^: [Официальный сайт партии «Ан-Нур»]. - Mode of access: http://www.alnourparty.org/

C-j^ '<-!c-J</° j'J&^'J": [О «Партии свободы и справедливости»]. - Mode of access: http://www.hurryh.com/About_us.aspx