Компаративный анализ молодежной субкультуры и ее представителей в культурно-историческом пространстве мифов и дискурсов российского общества

УДК 159.901

Л.В. Шабанов

КОМПАРАТИВНЫЙ АНАЛИЗ МОДЕЛИ МОЛОДЕЖНОЙ СУБКУЛЬТУРЫ В МИФОЛОГИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ РОССИЙСКОГО СОЦИУМА

Томский государственный университет

Аналитика процессов онтогенетического развития любой структуры всегда выступает в рамках принципа двойного развертывания перспективы, т.е. мы не только смотрим «срезовые» данные исследовательского контента, но и сопоставляем информационные блоки лонгитюдного характера. Это позволяет нам и выстроить ретроспективные звенья (блок личной и социальной истории), и создать прогнозы на перспективу. В этом ключе процессы становления «человека социального» внутри формирующейся личности, механизмом которого является самоорганизация суверенной личности и целостная «совмещенность» (термин Л.С. Выготского) психологических систем (в данном случае общности «Молодежная субкультура» и «Взрослое сообщество»).

Центральной методологической концепцией в данной статье стала идея системной детерминации - новообразования, рождающиеся в настоящем, определяют облик будущего и переопределяют облик прошлого. Через этот концепт мы провели регистрацию моментов, точек, фаз, стадий, пространств, в которых возможность становится действительностью, и потому это такой анализ, который вскрывает историю осуществляемых ожиданий и отношений. Правда, мы должны заранее оговорить, что рассматриваем «процесс онтогенетического развития» как «процесс становления человеческого в человеке» (термин В.Е. Клочко), как базовую форму социализации (включения индивида в социум на основе значимых и усвоенных систем ценностей, традиций, статусно-ролевых поведенческих наборов). Анализируя эти процессы в филогенезе изучаемого нами феномена, мы выделили четыре периода: «Оттепель», «Застой», «Перестройка» и «Постсоветская РФ». Правда, нам понадобился охват разных форм социальной детерминации на долгом историческом отрезке времени (относительно личной истории человека) и, соответственно, сопоставление нескольких типов изменяющегося во времени общества.

Множество обстоятельств способствовало превращению молодежных неформальных объединений (МНФО) в самостоятельную общественную, духовную и даже материальную силу: напыщенные словесно-идеологические формы; ожидание

обновления и демократизации жизни; стремление выразить свой протест, свое разочарование и свои ожидания на принципиально новом, еще не изолгавшемся языке - на языке бытового поведения, вкусов, вещей, способов организации досуга. Именно поэтому нам показалось интересным смоделировать прописанную в трансспективном ключе модель в мифологическом пространстве современного юнгианского психоанализа социального архетипа. Под «архетипом» в данном случае подразумевается не столько образ, сколько врожденный паттерн поведения в классической типично человеческой ситуации, который символизируется образами богов, героев, актеров, персонажами комиксов.

Основоположник аналитической психологии К.Г. Юнг в свое время выдвинул дерзкое утверждение: «...люди... бессознательно проживают мифы». В равной степени можно утверждать (и К. Г Юнг также часто говорит об этом на страницах своих работ), что мифы живут (в глубинах человеческого бессознательного) непосредственно в самих людях, мотивируя их к определенным формам опыта и поведения [1, с. 23]. Поэтому мы исходим из постулата, что мифы, как бессознательное выражение коллективной творческой фантазии, предоставляют нам особый материал для психологического исследования. Мифы могут рассматриваться как символическая форма саморепрезентации психических процессов, причина существования которых (в своей сущности) вряд ли может быть до конца осознана - она скрыта в человеческом бессознательном, - но мы можем зафиксировать ее как следствие. Символическая форма саморепрезента-ции психических процессов проявляется в мечтах, снах, фантазиях, сказках, мифах или в сознательном опыте человека. Согласно юнгианскому подходу мифологические типы соответствуют определенным коллективным (а не личным) структурным элементам человеческой души.

В современных социальных науках продуктивность выделения мифологической составляющей практически не оспаривается, однако ограничивается в основном представлением о наличии в психике индивидуальной и коллективной архаичных, мифологических пластов, что представляется нам

несколько ограниченным. Не только учет мифологического контекста при реконструкции социальной реальности, но и активное использование мифологических образов и аналогий позволит через содержание, структуру и взаимосвязи найденных мифологических параллелей раскрыть подоплеку многоуровневых изменений в обществе. Это не просто допущение. Многие современные идеи, концепции, идеологии, картины мира, свойственные человеческим общностям и культурам, имеют в основе архаичные мифологические образы, смысло- и системообразующие для мифологий далекого прошлого (например, Дж. Кэмпбелл [2]). Вырванные из целостной структуры волнами демифологизации-ремифологизации, они приобретают деструктивный характер (Гюгенбюль-Крэйг [3]), несмотря на свою разрушительность, а возможно и благодаря ей, в постмодернистком культурном калейдоскопе секуляризованные мифологемы процветают и воспринимаются индивидами и социумом как функциональные [4]. Изначально способствующие адаптации к совершенно другой социальной и природной среде, архаичные мифологемы трансформируют прагматичную линейно детерминированную реальность в многозначный смысловой континуум, обладающий дополнительными степенями свободы.

Важнейшим мономифом любой культуры является «миф о Герое». Различные его составляющие: миф о рождении героя [5], странствие героя, жертва героя и так далее не только определяют ритуальную практику традиционных сообществ и тенденции развития искусства [6] и литературы [7] современного общества, но и навязывают через научные или профанные интерпретации способ переживания актуального жизненного опыта, как это произошло в ХХ в. с европейской цивилизацией, пронизанной идеями эдипального травматизма в фрейдистской или квазифрейдистской трактовке [8].

Мы предлагаем посредством мифологической аналогии провести анализ развития молодежных субкультур в советской и постсоветской истории ХХ в. и начинаем ретроспективное построение последовательности сюжета с 60-х гг.

Один из законов демографии состоит в том, что после опустошительных войн и катастроф рождаемость резко повышается: человечество зализывает раны, и его коллективный организм ощущает прилив новых сил. Волна послевоенной рождаемости и в Европе и в СССР была особенно высока, и на рубеже 1950-60-х гг. необычно большая часть общества оказалась состоящей из молодежи 14-19 лет. Множество обстоятельств способствовало превращению их в самостоятельную общественную, духовную и даже материальную силу.

«Оттепель» была эпохой публичности и дала всплеск самодеятельных и публичных искусств. Л.Б. Брусиловская называет это время «эпохой публичных поэтов» [9, с. 18], эта эпоха дала всплеск самодеятельных и публичных искусств. Однако «Оттепель» как культурная традиция могла существовать только в столицах - городах типа Москвы, Ленинграда, Киева и т.п. Эти мегаполисы уже имели в своем социальном пространстве поле массовой культуры, здесь функционировал капитал признания, обладание которым было возможно только через выход в публичное пространство. Наиболее полноценным и всеобъемлющим публичное пространство могло быть тогда только в Москве, городе, который в это время стирал и вбирал в себя различные социальные среды, страты и корпорации. Именно там возникают всевозможные клубы и кружки, в которых, часто альтернативно не только джазу и западной поп-музыке, противопоставляющей себя советской эстрадной песне, появляется авторская песня (Б. Окуджава, А. Галич, Ю. Ким, Ю. Визбор, В. Высоцкий, Т. и С. Никитины, О. Митяев и др.). Благодаря авторской песне (КСП) советская рок-музыка получила традицию сюжетных «мыслящих» песен. Появившееся новообразование дало толчок тенденции - первой рок-песне «Где тот край» в 1968 г., спетой группой «Сокол» («Машина Времени» и «Високосное лето» пели еще по-английски).

В связи с этим общая логика организации индивидуальной субъектности прослеживается достаточно четко - ощущение духовно-материальной целостности мира. Для восприятия событий характерно понимание того, что за видимостью локальных объектов скрыта реальность невидимых сущностей. Особенностью психологии людей было чувство субъектности самого окружающего мира -«светлое будущее» не строили, оно наступало независимо от внешних событий, как некое явление природы («Проходит ночь, вот-вот начнет светать»). Человек еще не воспринимал себя в качестве особого автономного субъекта деятельности. Главным организатором событий выступало особое видение биосферы, регламентирующей деятельность, придающей жизни цикличность и устойчивость.

Люди сталкивались с этим пространством, как с внешней средой, накапливали опыт реорганизации или борьбы с ним. При этом и сила природных законов, и строгость цикличного времени определяли минимум субъектных возможностей человека. Даже в целенаправленном (через социальные институты) воспитании детей, как и в родовых системах, культивировались не развитие активности личности, а послушание, сдержанность, субъектная пассивность.

Однако «Оттепель» порождает устойчивый социально-значимый миф, который некогда был отражен в образе Прометея. «Нести огонь людям» -тема героя, самопожертвование, выполнение некоей миссии человеком, находящимся в крайней ситуации выбора между «в безмолвии стояли» и «один лишь выступил вперед». При этом имя Прометей с греческого - это «промыслитель», предусмотрительный, мыслящий будущим. Надо отметить, что в самом сюжете, как и в древнегреческой мифологии, Прометей неоднозначен. Мы не станем вдаваться в подробности разночтений известных первоисточников, просто укажем, что, например, Платон отрицал факт «собственноручного создания людей титаном Прометеем». Прометей создает человека, а не человекообразное млекопитающее этикой отношений и человеческими поступками. Даже в период Титаномахии, находясь в стане олимпийцев, он воюет за свою правду, потом не боится восстать против воли Зевса, а после, уже прикованный на Кавказе, Прометей умудряется сообщить Девкалиону о надвигающемся Потопе.

Прометей также наставляет Геракла в походе за яблоками Гесперид и соглашается принять бессмертие кентавра Хирона, так как тот, мучимый страшной раной, никак не мог умереть. Его лекарства оказались бесполезными, и Зевс утвердил этот «обмен» [10, с. 20-22, 31, 102, 111, 381, 472].

Здесь как раз можно хорошо разграничить два образа героя: нонконформиста и негативиста [3, с. 44-52; 5, с. 69]. Нонконформист осознанно не принимает определенных позиций в системе ценностей социума, он знает, что его устраивает, а что - нет. Он - зрелая, отдающая отчет в своих действиях личность. Герой-негативист, архетипиче-ским отражением которого будет являться, например, Тесей (совершающий подвиги в пику Гераклу) [10, с. 254-277], Агамемнон, Менелай, Парис (по старшинству), для которых гораздо более важным были личные прихоти, амбиции, эпатаж и демонстративное поведение [10, с. 487-510]. Они во многом выступают против только потому, что другие - за. Причем, что характерно, подавляющее большинство античных авторов трактуют этих героев практически одинаково.

Наконец финал героя, который предвосхитил будущий поворот от героя публичного к герою теневому - возвращение к людям, которые не желают воспринимать его как титана-дарителя огня, они видят в нем простого нищего бродягу. Для него не устраивают ритуалов по законам гостеприимства; более того, история Прометея заканчивается жертвоприношением богине-Луне Анате. Позже зелье из растений, выросших на крови Прометея, будет использовать Ясон, горшок с отваром которых ему

подарит Медея, чтобы тот смог усыпить дракона-стража Золотого Руна. Здесь также напрашивается аналогия с конверсией сюжета «Эдип в Коломне» (3-я часть пьесы Аристофана) - брошенный всеми царь-герой в нищете просит у жителей права остаться на некоторое время в портике храма афинского предместья.

Действительно, наступившая эпоха, вошедшая в нашу традицию под устойчивым названием «Застой» (1970-е гг.), знаменуется появлением в обществе новых тенденций - Прометеи больше никому не нужны, они слабые, смешные, а убийцы драконов сами становятся драконами. Однако именно «Застой» становится временем, которое дает всплеск большинства музыкальных и неформальных течений, а к началу 80-х гг. ХХ в. уже начинается лавинообразное появление подавляющего большинства до сих пор действующих молодежных неформальных объединений.

Тем не менее в обществе происходят новые тенденции - свертывание публичности городского сообщества (люди из дворов перемещаются в подвалы, тайгу, на север или на кухни, в курилки, туристические палаточные городки). Происходит смена доминант: «...примат публичности, сменяется приматом приватных бесед» (С.В. Дамберг, В.Е. Семёнов). Общая ментальность получает локальные прободения прикладных идеологий групп, не желающих публично афишировать себя и свои системы ценностей [11]. Наступает эпоха приватизации публичных пространств за счет форм локальных культурных средств, часто выражавшихся в виде не только многочисленных молодежных неформальных объединений (МНФО), но и такого новообразования, как молодежные нонконформистские объединения (МНКО).

Индивидуальная картина мира начинает входить в противоречие с картиной мира социальной, что приводит к новому прочтению советского прагматизма - демифологизации взглядов на общественные идеалы и личную этику жизни, недаром и историки и экономисты говорят, что в это время в СССР появляется и средний класс, и общество потребления.

Разрушение систем «общинности» у всех народов является эпохой активного развития рефлексии. Это период интервенции концепций, которые выражают не столько гармонию взаимодействия людей с формирующим их мировым субъектом, сколько боль конфликтов и тревоги бунтующего сознания. Главной чертой нового мировоззрения стало в той или иной форме отрицание окружающего мира или психологическое бегство от него. Монокультура как база общего «всеотражающего» сознания не сравнима с напряжением полисоци-альных систем, возникающих в период «Застоя».

Разные родовые системы имеют и разные функциональные корни, и мотивационные привязанности, формирующиеся в разных биосферных регионах СССР. Формирование субъектности и отчуждение от мира - вещи, внутренне связанные [12, с. 45]. Формирование отражения внешнего через себя как внутреннего мира - основная черта развития субъ-ектности [13]. Конфликт с миром становится основой развития субъектности и в истории советской культуры. Противоречие между субъектностъю и объектностью окружающего мира предполагает различное отношение людей к реальности, которое и нашло свое выражение в образе двух миров: одного - видимого и покоряемого, а другого - субъектного, для каждого своего, нерационального, но по сути своей идеала.

Стремление к платоновскому миру, далекому и абстрактному, могло опираться лишь на сильное отчуждение человека от реальности быта. Этот «дуализм» проявлялся в разделении мира на «свой» и «чужой», на «хороший, наш» и «чужой, опасный». Такой дуализм определял главную проблему эпохи - конфликт личности с порождающей его системой. Именно поэтому текст как своеобразная исповедь становится предпосылкой развития рефлексивной культуры.

«Застой» воскрешает в среднестатистическом человеке старый мифологический образ - Нарцисса.

При этом необходимо отметить, что миф о Нарциссе также неоднократно претерпевал всевозможные изменения: то появлялся, то исчезал эпизод с нимфой Эхо; то влюбленная нимфа менялась на прекрасного юношу Аминия, то у Нарцисса появлялась любимая сестра-близнец, которая вдруг неожиданно умирала, а брат мучительно искал в своем отражении ее черты [10, с. 57, 220, 221]. То сам юноша представал всего лишь средством для самолюбования ручья, который не знал красоты Нарцисса, но был уверен в собственной, ибо видел, как восхищенно, с любовью вглядывался юноша в водную прозрачность и глубину (О. Уальд).

При этом загадочный миф имеет довольно узкий спектр аналитических трактовок, хотя во всех мы видим определяющий образ потребителя. Так, Д. Холмс отмечает «тему быстротечности красоты и устойчивой связи между нарциссизмом, завистью и смертью»; М. Якоби - «бесконечную драму самопостижения, поиска человеческой сущности, в своей интравертированной форме - рефлексии о самом себе, повороте собственного внимания на то, что находится “во мне” и что выходит “из меня”»; П. Куттер заостряет внимание на травматических моментах «утаенной любви» («Когда любовь скрыта от нас, то... нам остается только последний выход - любовь к себе»); Ц.П. Короленко и

Н.В. Дмитриева выделяют цепочку мотивов: мотив отверженной любви нимфы Эхо; мотив мести богини, наказывающей эгоцентричного и беззаботного Нарцисса возникновением страсти, которую нельзя реализовать; мотив двойника, основанный на иллюзии: Нарцисс влюбляется в свое отражение; мотив страстного желания; мотив магического перехода в другое состояние: Эхо становится бестелесной, а Нарцисс превращается в цветок (здесь промежуточность между мотивом смерти и мотивом воскрешения); Д. Кальшет, Б. Сарториус настойчиво подчеркивают в мифе чисто юнгианскую доминанту - мотив трансформации Нарцисса: от изменчивого и временного - к вечному постоянству (Self), которое только в момент смерти (Ego) становится независимым от внешнего отражения; Л. Андреас-Саломе («Двойная ориентация нарциссизма») показывает синкретического Нарцисса, который видит в водной глади ручья не просто свой образ, но нерасчлененное единство этого образа с окружающей его природой, т.е., отсутствие собственного образа - он стирает условность любых границ, выходит за рамки «Я», более того, выходит за пределы «любви к себе, когда утрачиваются границы своего Я» (не собирание себя, но растворение себя в окружающем мире). О.А. Шамшикова и Е.О. Шамшикова, анализируя все предыдущее, говорят также о трактовке мифа в символических образах Обреченности, невозможности овладеть любовным объектом - (собственным отражением), что придает мифу суицидальный аспект (диалектика любви и смерти) [14].

Действительно, наступивший период «развитого социализма» вместо обещанного «коммунизма», борьба за мир во всем мире и политика поддержания локальных войн, пренебрежение интересами собственного коренного народа относительно интересов любого другого, даже «несоюзного», и т.п. приводит к девальвации целой системы ценностей и этических норм.

Наступление «Перестройки» во многом именно поэтому становится новым толчком публичности. Правда, ее вектор оказался и политизированным, и экзальтированным, и эпатажным, отсюда постепенное сползание в умах и настроениях к экстремизму и максимальной свободе. Сначала общая ментальность обретает образы всего спектра идеологий максимального количества групп, не желающих больше скрывать системы своих ценностей, однако постепенно оформляются политические блоки (де-мократически-реформаторский, либеральный, авторитарно-консервативный, реваншистский), куда вписывается весь этот широкий спектр большинства. Рок-музыка и даже эстрада становятся насквозь пропитанными политическими лозунгами и про-грамными обращениями. Тематика неофициальных

песен («дворовая», «цыганская», «блатная», «кабацкая») выносится на самую широкую аудиторию. Царящие настроения в стране можно с полной ответственностью назвать пуелиризмом (термин Й. Хёйзинга - подростковый максимализм, крайние суждения и безответственность). Именно в 80-е гг. МНФО (молодежные неформальные объединения) и вытесняются «старым» новообразованием МНКО (молодежными нонконформистскими объединениями). Теперь экстремизм, направленный на себя или вовне, - не просто дозволен или престижен, но ненаказуем и даже поощряем. Происходит тотальное размежевание индивидуальной картины мира с картиной мира социальной.

В организованном по-новому обществе жизнь уже не ощущалась как «страдание во имя светлого завтра», а вчерашний и переходно-сегодняшний мир уже не укладывался в представление о чем-то низменном и грязном. Противопоставление бренного и идеального миров, бывшее основой своеобразной «религиозной» идеологии СССР, потеряло свою остроту и мотивирующую силу. На смену коммунистическим идеям солидарности и взаимопомощи, а также «развитому социализму» приходят буржуазная рациональность протестантизма и «идеологический атеизм» (термин А. Сахарова). Вместе с «Перестройкой», «бархатными революциями» приходит к власти «третье сословие» -«новые русские» (новые вайшья, буржуа, компрадор, капиталист и т.п.). Продолжается изменение картины мира. Чувство ущемленности и невклю-ченности в духовное пространство общества определило стремление третьего сословия не к государственным идеалам, а к личному самоутверждению (новая психология самореализации через идеальную формулу: «Хочу все - могу Все»). Противостояние таких «вайшья» с властью и идеологией отразилось в лозунгах «свободы личности» и «деидеологизации общества» (В.К. Шабельников), в сомнении в этой реальности, в стремлении закрыть свое индивидуальное сознание, как особый мир [13]. Согласно английской поговорке «Мой дом -моя крепость», индивиды стараются как бы приватизировать свои образы, отделяя их от внешнего мира глухой стеной отрицания.

Рынок, который изначально оказался востребованным обществом, теперь разрушает конкурентные себе социальные структуры, начиная с более поздних, надстроенных над предшествующими. Так, в первую очередь рыночные процессы размывают глобальные государственные структуры (вводя в противоречия функциональные, юридические и экономические обязанности разных ветвей власти и сфер управления). В исторической трансспективе мы можем говорить о том, что в переходные периоды эти процессы высвобождают энергию более

ранних социальных инстинктов («клановая суверенность») и архаичных структур («клановая солидарность»), прежде подавлявшихся государством.

«Перестройка» выводит на авансцену архетип царя Сизифа. Сизиф (дословно с греческого -«очень мудрый»), муж одной из плеяд, известный более всего прекрасными стадами коров. Рядом с ним жил сосед, Автолик, которого, по легенде, сам Гермес научил не только воровать скот, но и менять его внешность. Сизиф, понимая, что стада его редеют, никак не мог поймать вора, поэтому однажды приказал вырезать на нижней стороне копыт фразу: «Украдено Автоликом». Раскрыв преступление, Сизиф оставил вора на суд соседей, сам же «разделил ложе с дочерью Автолика и женой Лаэрта, Антиклеей, которая в последствии и родит хитроумного Одиссея. Город Эфира, будущий Коринф, был подарен Сизифу, уже как царю, возвращающейся Медеей. Но проблемы Сизифа начинаются с желания улучшения жизни за счет опыта более, как ему казалось, передовых соседей. Политический кризис в Фессалии, сговор с речным богом Асопом, у которого Зевс похитил дочь, хитрое заключение бога Преисподней Гадеса в плен и обман его супруги Персефоны, затем неудачная дуэль с Тесеем.

Финал мифа о Сизифе известен всем [10, с. 169-176, 273, 277, 456, 536]. Современные исследователи говорят либо о теме наказания за бурную и не всегда юридически правильную жизнь (Р. Грейвс и его сторонники), либо о счастье «вечного потребителя», который каждый раз, когда «бесстыдный камень» срывается с горы, радуется своим новым желаниям и возможностям (А. Камю и его последователи, А. Маслоу и гуманистические психологи). Обе версии совпадают с разными трактовками мифа в античной среде, сам Сизиф сначала не догадывается, какое счастье двигать камень реформ, ведь в целой серии ранних мифов - это аллегория солнечного диска (например у Павса-ния) и последующая реорганизация, бессмысленная работа, связанная с «бесстыдным камнем», которая, как наркотик или навязчивая идея, разрушает самое тело государства.

А потом Сизиф оказывается в собственной ловушке, он не может выйти из проторенной колеи, как и не может бросить свой камень, потому что дальше может быть только еще хуже. Другой интересный факт: в одной из поздних трактовок мифа у Горация есть интересная канва: камень Сизифа, полый внутри, вмещает «ящик Пандоры». И как только Сизиф осознает всю бессмысленность и тщетность своего труда - камень рухнет с горы и на этот раз разобьется, вновь освобождая свой страшный груз.

Именно в начале 90-х гг. на сцену выходит «Маргинальный миф». Этот миф - не просто этап

отражения определенной информации какой-либо субкультуры, но стиль эпохи. С падением СССР вектор общественных отношений вновь меняется в сторону приватности. Беззащитность и перед криминалом, и перед государственными структурами, их произвол заставляют общество уходить от публично-политических баталий и запираться в узких мирках «своих кампаний». Начинается отток людей из социально-политических структур (иногда целыми областями и республиками). Однако эта эпоха приватизации публичных пространств за счет форм локальных культурных средств часто компенсируется средствами массовой информации (радио и ТВ, Интернет) и личной коммуникации (пейджинг, сотовая связь, ICQ - «Аська», ЧАТы). Однако психоисторический процесс - проблема многоплановая, суть полидисциплинарная, т. е. требующая от разработчика определенной междисциплинарной эрудиции. В социально-философском смысле развитие общества прошло стадию публичности и перешло в стадию приватности, которая сегодня снова пытается найти выход в публичное пространство, но уже под новыми лозунгами («хочу быть оригинальным, как все») и в контексте новой моды («типа-этничность», «типа-культура», «типа-элитарность»). Именно здесь лежит странное, порой парадоксальное влияние на личность таких феноменов, как «наивный реализм» и «некомпетентная (патологическая, псевдо-) толерантность».

Беззащитность и перед криминалом, и перед государственными структурами, их произвол заставляют общество уходить от публичности; размывание представлений о «западном образе жизни», вынужденная маргинализация возрастных, социальных, культурных слоев становятся тенденцией к упрощению, поверхностности. Образ идеального и справедливого мира потерял свою энергию, но третье сословие уже увидело свой идеал в жизни богатых аристократов Запада и во власти аристократов Востока. Слова «весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим - кто был ничем, тот станет всем» теперь стали вновь актуальными, но выражали, скорее, ущемленность и стремление приобрести величие через новый способ общения с миром - его разрушение. Источники субъектности человека локализуются в тело. В стремлении бороться с миром и в страхе быть зависимыми от него люди спрятали все свои основания в себя. Теперь человек может двигаться «свободно», разрушая и перестраивая окружающий мир по своей воле, не беспокоясь о том, что разрушает этим основы своей жизни.

Способ покорения и природы и общества - не присоединение, а расщепление. В эпоху «новых

вайшья» государственные структуры буквально раскалываются: крушение организации «Варшавского договора», распад Чехословакии и Югославии, развал СССР, деградация СНГ, угроза целостности РФ и ее отдельных областей. Идет расчленение: и территориальное, и экономическое - путем приватизации, и идеологическое - через противопоставление разных групп общества. Лишь подавив жизненность окружающих объектов, можно уверенно ощутить себя их господином. Особую значимость в социальной жизни «новых вайшья» приобрели деньги, причем не столько как средство измерения количества труда, качества товара, сколько как средство организации обменных процессов.

Интериоризация субъектности усилила мотивы произвольности индивидов. Стремясь выстраивать деятельность по индивидуальным траекториям, «вайшья» декларировали в качестве главных ценностей «личность», «практичность» и «свободу». Казалось, что мир вступает в эпоху максимального развития субъектности людей.

Но мотивы реализации самоутверждения, наполнявшие энергией борьбы предпринимателей и авантюристов, могли реализоваться лишь в периоды дестабилизации и реформирования общества. Роль субъектов - организаторов деятельности -принимают на себя не индивиды, а корпорации, функции которых жестко определяются рынком.

С распадом Советского Союза в обществе появляется новый миф: «Пир во время чумы», впервые описанный в виде свадьбы Эпиметея и Пандоры. Это миф о наказании за нарушение Завета, за отступничество, за стирание реальности, которая у многих народов отражена в мифе об ослеплении (царь Эдип, Полифем или Пан, точнее, его жертвы). Эпиметей, брат Прометея, недалекий, примитивный (дословно, смотрящий назад, «задним умом крепкий»). Его невеста Пандора - искусственная блондинка, которую Зевс сделал столь же глупой и ленивой, сколь и красивой. Эпиметей поспешил жениться на ней. Олимпийцы преподнесли молодым богатые дары (Пандора, дословно, всеми одаренная, не путать с всем одаренной), среди которых и находился известный ящик, в который когда-то Прометей с большим трудом заключил все невзгоды человеческие [10, с. 102, 106, 107, 110, 529].

Все четыре мифа расположены в довольно небольшом отрезке времени (50 лет), сильно взаимосвязаны и имеют четко выраженные современные трактовки темы транзитивности: Герой-Изгой, Высшее чувство-Самовлюбленность, Наказание-Счастье, Подарок-Кара - т.е. общество несколько эпох (пусть небольших во времени) транслировало и проецировало тенденциозные, деструктивные мифы.

Однако сегодняшние реальности демонстрируют нам, как новые социальные системы (уже не целостные и ясные иерархии, а множество локальных профессиональных и криминальных групп) включаются в мелко структурированную рыночно-техногенную систему. Все они втягивают в себя предметы и энергию людей как товар. Эта субъектность человечества, уже не личностная и не психологическая, а такая же бессознательная, какой является и «субъектность биосферы» - люди превращаются в «жидкую массу», текущую в направлении функциональных градиентов.

Пространство жизни дифференцируется на узкие сферы, где между людьми возникает высокая конкуренция по способности выполнять определенные операции. Социальная значимость человека зависит уже не от благородства, смелости или тонкости его мироощущения, а от уровня владения технологией в определенном узле социотехнической системы.

Жесткая организованность - это свойство не только производственных или торговых систем, но и политических партий, научных групп, организаций в сфере искусства, шоу-бизнеса и проч. А качество духовного продукта оценивается по его финансовой эффективности, по прибыли, приносимой той или иной технологией.

В условиях роста мигрирующего низкоквалифицированного, но обладающего правами и льготами населения и организованности корпораций большинство людей теряют пространство реализации субъектных способностей. Отстраненность такого большинства от организации жизни, включенность людей в деятельность на роли лишь исполнителей отдельных звеньев ставит их в позицию «вечного маргинала» с психологическим состоянием - отчужденности.

Сужение социальных функций пришло в противоречие с ростом субъектности людей. Наш современник, локализованный в узких сферах деятельности и «сливающий» свои невостребованные способности в разгадывание кроссвордов, чтение книг о чьих-то подвигах, в остросюжетные боевики и компьютерные игры. Развитие субъектности людей ком -пенсируется ростом их аутичности, уходом в воображаемые виртуальные миры, а психическая активность индивидов все более удаляется от реальности.

Однако, когда подобная социальная ситуация держится в обществе на протяжении многих лет, люди к ней начинают привыкать. И ужас маргинала постепенно становится нормой. Сначала это бытовая норма, потом негласное правило типа «хочешь жить, умей вертеться», потом норма. Если же маргинализация - это норма, то в праве ли мы говорить о ее теперешнем насильственном характере?

Демифологизация общественных устоев, приведение их к целесообразности, рациональности в

нейтральное поле развития человека с наименьшим количеством помех переместили центр внимания с общества на бытие отдельного среднестатис-тичесого человека. Мода быть «Другим без Другого», придерживаясь лишь внешней атрибутики, или мода на самоопределение и оригинальность «быть необычным, как все», противопоставляя себя ценностям общества, демонстрируя отклонения от норм, что фактически является демонстрацией трансформации культурной традиции, ведет к столкновению с некоторыми условиями, которые нивелируют дифференцирующие процессы внутри молодежной субкультурной среды, превращая ее в аморфное социальное образование, которое по своей природе изначально имело характеристики псев-доморфности. Анализируя это проблемное поле, мы вновь вплотную приближаемся к проблеме ментальности и иерархичных полярных размежеваний макро-, кросс-, субкультурных феноменов в среде большой референтной группы, напрямую связанных с изменениями в самом обществе на уровне таких социально значимых полей, как сплоченность и идеология, демография и проблема традиционной семьи, перспектива социальной стабильности и опасности социальных деприваций (революции ожиданий). Но эта проблематика уже выходит за рамки заявленной темы.

Использование мифологических сопоставлений в нашем анализе опирается на сравнительно-эволюционный метод, сформированный в юнгианском подходе.

Сравнительный метод в аналитической психологии К.Г. Юнга сопоставляет символический и коллективный материал с соответствующими фактами из истории религии, примитивной психологии, мифологии и т.д., таким образом устанавливая контекст, приходит к интерпретации. Эволюционный метод рассматривает этот материал с точки зрения стадии, на которой находится развивающееся сознание. Архетипы, определяющие стадии развития, составляют лишь часть психической реальности как целого [15, с. 15]. Но, воспользовавшись эволюционным подходом, мы можем провести подобие основной линии развития, проходящей через символизм коллективного бессознательного, которая поможет нам сориентироваться в социальной практике современности.

Изучение архетипических или, как в нашем случае, мифологических стадий и их трансформаций также способствует улучшению ориентации в таких предметных областях, как история религии, антропология, этнопсихология [16].

Совмещение сравнительного и эволюционного подходов, согласно методологии Юнга, позволяет преодолеть ограничения биологизма, свойственные эволюционному подходу психоанализа З. Фрейда,

который привел к конкретизированной и узкоспециализированной теории либидо, слабо (и в крайней степени спорно) применимой для интерпретации социальных и социально-психологических феноменов [1, с. 98].

Юнгианский анализ истории развития сознания идет от установки - стадии развития представляют собой организованную последовательность и, таким образом, направляют все психическое развитие. Эти стадии архетипичны, детерминированы бессознательным и могут быть обнаружены в мифологии, и только рассматривая коллективную стратификацию человеческого развития вместе с индивидуальной стратификацией, мы сможем прийти к пониманию социального развития в общем и индивидуального психического развития в частности [17, с. 64].

Также через миф, точнее, через его отражение в архетипическом мы можем применить юнгианскую концепцию и относительно фигуры героя контркультуры, его индивидуации, субъектности и ожиданий. Рассматривая содержание мифов как феноменологию истории развития сознания, мы можем продвинуться дальше анализа отдельных субкультур и через мифологический аспект, возможно, прийти к целостной картине общества, обойдя ловушки подчеркнуто разобщенного, «коллажного» восприятия постмодернистской науки.

В широко известной работе З. Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия» была построена линия базовых влечений: инстинкт любви - эрос и танатос - инстинкт смерти (юнгианский архетип «Тень» можно сравнить с танатосом, инстинктом или влечением к смерти, отметив, что его сознательность или бессознательность никакой роли не играет. Сознательный внутренний убийца и самоубийца не менее опасны, чем бессознательные. Правда, Фрейд сближает психологию с биологией индивида, Юнг - с коллективным архетипическим бессознательным. Юнгианские понятия и образы «das kollektive Unbewusste», «der Antropos», «die Anima mundi», «der Unus mundus» являются основой для личности, а не индивидом.

Психологи-юнгианцы известны своими мифологемами, или мифофилией (А. Гюгенбюль-Крейг [3, 4, 18]); нас, конечно, интересуют те юнгианцы, которые сегодня исследуют мифы современности. И если осмысление реальности - это традиционная тема философии, то для психологии в этом ключе важна именно внутренняя реальность, эпифеноменом которой и будет являться миф. Таким образом, через манипуляцию этими образами мы пытаемся осмыслить индивидуальные и коллективные психические феномены начиная примерно со времен окончания Второй мировой войны и заканчивая отношениями между родителем и ребенком в совре-

менном мире, применяя при этом социально-философский анализ.

Дж. Хиллман, говоря о «здоровой» мифологии, представлял все аспекты и полярности архетипов, содержащих в себе такие противоположности, как мужчина и женщина, сенекс и пуэр, родитель и дитя, Бог и сатана, рай и ад, Афродита и Арес, раненый целитель, жертва и палач, сапожник без сапог и т.п. Так или иначе, миф - это история в символах. И символы и мифология здесь будут не только «здоровыми», но и отчасти станут, эволюционируя, страдать некоторой деструктивностью, с одной стороны, и тенденциозностью, с другой стороны.

Проводя заявленный нами выше анализ, мы предполагали выявление определенных тенденций развития (не просто то, в чем проявляет себя процесс развития, но и потенция, которая его обусловливает). С другой стороны, тенденции указывают наиболее вероятные направления развития в пространстве имеющихся у системы возможностей, соотнесенных с возможностями среды (в данном случае «Молодежной субкультуры»). Иными словами, факт возникновения новообразований, который классическая и неклассическая наука полагает в качестве признаков развития, тут же становящихся историческими феноменами, состоялся там, где открытая система ответила на вызовы поливариатив-ного будущего своим внутренним разнообразием, т. е. в том месте, где между ними было обнаружено соответствие, взявшее на себя функцию причины взаимодействия. Поэтому материалом для анализа проблемы, обозначенной выше, мы использовали не столько феномен рок-музыки как таковой или субкультуры, сколько общественные, культурные, художественные процессы, с ней связанные. Таким образом, это позволило нам вычленить становление усложняющихся форм, не произвол в формообразовании, каковым бы он был, если бы допускались любые взаимодействия в связи с тем, что именно они (многоплановые взаимодействия личностных и социальных форм) обладают порождающим эффектом. Исходя из возникновения в любом обществе неформальных объединений, нонконформистские структуры (типа МНКО) - это те новообразования, что принципиально изменили всю систему, переструктурировав и подменив внутренние постулаты и статусно-ролевые схемы, в результате чего в среде обитания системы изменилось то, что составляет ее условия жизни. Псевдоморфоз, подобно вирусу, изменил внешний и внутренний облик изучаемого феномена, постепенно становясь его характерной и определяющей чертой. В том числе - меняя самоорганизацию человека как системы: фон личности, синергетический потенциал, атрибутивность, поведение.

Поступила в редакцию 23.11.2006

Литература

1. Юнг К.Г. Психология архетипа ребенка // Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996.

2. Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить / Пер. с англ. М.; Киев, 2002.

3. Гюгенбюль-Крейг А. Наивные старцы (анализ современных мифов). СПб., 2001.

4. Гюгенбюль-Крейг А. Эрос на костылях. СПб., 2002.

5. Ранк О. Миф о рождении героя / Пер. с англ. М.; Киев, 1997.

6. Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории живописи ХХ века. М., 2002.

7. Наранхо К. Песни просвещения. Эволюция сказания о герое в западной поэзии / Пер. с англ. СПб., 1997.

8. Бошо А. Эдип, путник / Пер. с фр. СПб., 1999.

9. Брусиловская Л.Б. Культура повседневности в эпоху «Оттепели»: метаморфозы стиля. М., 2001.

10. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992.

11. Дамберг С.В., Семёнов В.Е. Рецензия на работу Брусиловской Л.Б. Культура повседневности в эпоху «Оттепели»: метаморфозы стиля // Вопр. истории. 2002. № 12.

12. Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. М., 1996.

13. Шабельников В.К. «Брахманы», «Кшатрии», «Вайшья», «Шудру» - четыре психологических мифа в истории субъектности // Журн. практ. психол. 2006. № 1.

14. Шамшикова О.А., Шамшикова Е.О. Игра мерцающих смыслов. Психологические аспекты мифа о нарциссе: между З. Фрейдом и К.Г. Юнгом // Там же.

15. Хиллман Дж. Архетипическая психология / Пер. с англ. СПб., 1996.

16. Человек и его символы / Пер. с англ. СПб., 1996.

17. Нойман Э. Происхождение и развитие сознания / Пер. с англ. М.; Киев, 1998.

18. Между Эдипом и Озирисом: Становление психоаналитической концепции мифа: Сборник. Львов; М., 1998.