Принцип антропологизма в теории индивидуальности и христианской антропологии

Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6,2004, вып. 4

Л. Ф. Шеховцова

ПРИНЦИП АНТРОПОЛОГИЗМА В ТЕОРИИ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ И ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Выраженная ориентация на позитивизм и естественные науки была характерна для мировой и отечественной психологии на протяжении 100 лет — с конца XIX до конца XX в. Методы и результаты этих эмпирических исследований дали психологии много, однако целый ряд проблем остается нерешенным. Методологический анализ теоретических проблем современной психологии показывает, что материалистическое решение ряда психологических проблем часто оказывается несостоятельным: психология, оставаясь в традиционных рамках позитивизма и не делая попытки раскрытия сущности феномена «человек», оказывается сейчас в теоретическом (а следовательно, в экспериментальном) тупике. Отсутствие сегодня в психологии методологической основы и наличие многообразных мировоззрений порождают новые психотехники и методы психотерапевтической помощи, которые строятся на синкретическом смешении традиции, оккультизме, использовании эзотерического знания.

Психология— это наука о душе. Чтобы понята это краткое определение, надо разобраться, что же такое «душа» и чем «наука» или научное знание отличается от других видов знания.

Краткий историко-философский анализ понятия «душа», предпринятый Е.Т.Смирновой1, показывает, что понятие «душа» до возникновения науки существовало во всех культурах, хотя и имело различные наименования. До XVI в. психические явления обозначались термином «душа» и были предметом философии. Наиболее ясное и осознанное представление этого понятия сложилось у европейских народов под влиянием христианства. До появления науки душа в философ-ско-богословском знании трактовалась как основа живого существа, имеющая тонкую эфироподобную субстанцию, антитеза телу и материи, связанная с божественным духовным миром и бессмертная. Сознание понималось как синоним духа (атрибут божества в человеке). Превращение психологии как отрасли знания о душе в науку произошло в эпоху Реформации. Начиная с конца Средних веков и до Нового времени шел отрыв науки от теологии. Рационализм превратился 1$ единственную господствующую форму науки. Эпоха Возрождения создала новую концепцию человека, который стоял в центре мира, в отличие от концепции европейского средневековья, где в центре мира находился Бог. В новом мировоззрении в центре оказалась идея причинности, и это повлекло за собой механистическое понимание духовно-психических функций человека, которое дапее, в XIX в., стало в психологии основой экспериментального подхода. С открытием в 1879 г. лаборатории В.Вундта знание о душе выделилось из философии в отдельную отрасль науки с собственным экспериментальным инструментарием и математическими методами. Одновременно произошло разделение и внутри психологии на две науки — естест-

© Л. Ф. Шеховцова, 2004

веннонаучную и «понимающую», описательную, или теологическую, психологию. Оба направления психологии существовали параллельно, и хотя экспериментальное направление до 50-х годов XX в. развивалось более активно, в настоящее время вследствие этого слишком узкого и прагматичного подхода к человеку в современной психологии назрел кризис, и можно прогнозировать далее приоритет духовного направления.

После отрыва психологии от религии (в русле общего отрыва науки от теологии) сохранилась ветвь, представители которой не хотели исследовать человека строго научным способом и полагали, что замена понятия «душа» другим — психикой — приводит к выхолащиванию представления о человеке.

С точки зрения материалистической парадигмы человек является продуктом социально-биологической детерминации, в рамках которой исчерпывающе описывается его поведение. Основатели гуманистической психологии, представляющей материалистическую традицию в психологии сегодня— Г.Олпорт, А.Маслоу, Э. Фромм, Ш. Бюлер, Р. Мэй, будучи психотерапевтами-практиками, отвечая за психическое здоровье общества, не могли остаться в стороне от размышлений о природе и сущности человека, о причинах эпидемий хронического невроза и суицида в современном обществе. А.Маслоу, разработавший категорию «самоактуализация», не смог объяснить, оставаясь в рамках гуманистической теории, противоречия реализации высших бытийных потребностей человека в Истине, Справедливости, Любви, Красоте до того, как удовлетворены его низшие базовые потребности. Это противоречие неразрешимо, если представлять человека только как социально-биологическое существо.

Реализация человеком своих высших бытийных потребностей в Истине, Творчестве, Красоте, часто вопреки биологическим и социальным потребностям, выводит человека за границы детерминизма и плохо объясняется в рамках гуманистически-материалистической парадигмы. Вопрос о природе истинного «Я» человека в гуманистической психологии остался открытым. Развитое человеческое существо мотивируется ценностями, выходящими за пределы его социально-биологического «Я», человек «прорастает в иномирное бытие» (М.Мамардашвили). С точки зрения В. Франкла, мотивация самореализации — это ослабление напряжения, вызванного разрывом между тем, чем человек является, и тем, чем ему следовало бы стать, разрывом между существованием и сущностью, бытием и смыслом (1990). Занимаясь на протяжении десятилетий проблемой суицида, В.Франкл установил, что причиной ухода из жизни чаще всего является потеря смысла жизни. Отсутствием смысла жизни В.Франкл объяснял 100% случаев наркомании, 90% алкоголизма. Будучи не в состоянии интерпретировать эти факты в рамках материалистической психологии, В.Франкл шагнул за ее пределы и обрел в философии категорию «духа», «ну-са», которую ввел в описание природы человека.

Человек не свободен от условий биологической и социальной природы, по свободен всегда им противостоять — всегда сохраняет свободу выбора своего к ним отношения. В этой его свободе, по мнению В.Франкла, открывается его духовное, «поэтическое» измерение, где помещены смыслы существования. Самоактуализация приносит человеку счастье и удовлетворение, если является осуществлением смысла. Полная актуализация человека предполагает и его самореализацию на ду-

ховном уровне. Человек — это больше, чем психика, человек — это дух; к такому выводу, вслед за философами-экзистенциалистами, приходит В.Франкл2.

Таким образом, представители гуманистической, материалистической парадигмы, занимаясь «истинной наукой», приходят к утверждению существования духовного начала.

В русле идеалистической философской мысли — другой философской парадигмы— в качестве природы человека всегда рассматривалась духовная субстанция, которая объединяет в единое целое изменяющиеся психические состояния, находясь «вне», «позади» психической феноменологии. К.Ясперс, размышляя о сущности, экзистенции человека, представляет ее как первоначало человека, из которого он мыслит и действует3.

Согласно представителям «понимающей», или описательной, психологии, в частности В.Штерна, внутри человека существует активное целеполагающее начало, организующее и объединяющее все свойства и функции личности в независимое индивидуальное целое. По мнению В. Штерна, сущность человека— его отношение к Богу; именно в отношениях с Богом происходит духовное возрождение индивидуальности — единства многообразного. Шпрангер определял путь развитая личности как ряд духовных превращений, направленных на реализацию идеальной духовной структуры, телеологически определяющей реальную душевную структуру4. У русских религиозных философов и идеалистических психологов психика отождествлялась с душой и рассматривалась как «деятельная нематериальная субстанция, сознающая себя» (Л.М.Лопатин), «вневременная субстанция» (Н.Я.Грот), «душа есть во плоти действительный дух и простая, невещественная, бессмертная» (А.Галич)5.

Таким образом, вне материалистической парадигмы представления об индивидуальности человека часто соотносятся с сущностью, экзистенцией, которая представлена духом.

Выбор «картины мира», т.е. в какую «картину мира» делает свой вклал та или иная научная концепция, — это выбор системы ценностей, мировоззренческой парадигмы, того «угла зрения», под которым будут происходить интерпретация полученной фактологии, наполнение понятий «душа», «психика», «человек». Теоретические представления о сути человека содержались в рамках материалистической, идеалистической, дуалистической или религиозной парадигмы. Так как научный позитивизм, как правило, отождествлялся с материалистической философской парадигмой, то в сознание нескольких поколений советских людей настоятельно внедрялся тезис о несовместимости науки и религии, исключаемое™ научного познания и веры в Бога. Опровержением этого «якобы» конфликта между верой и знанием, а на самом деле идеологического штампа являются свидетельства верующих ученых, создавших основы современной науки, — Кеплера, Ньютона, Декарта, Эйнштейна, Томсона, которые утверждали, что занятия истинной наукой с необходимостью приведут к вере в Бога; М.В.Ломоносова, полагавшего, что наука и религия «суть родные сестры». Об определенной «стадиальности» человеческого познания высказывались многие ученые-естественники (В.Гейзенберг, Гершель, К.Бернар).

Итак, виднейшие представители различных областей науки, размышляя о природе опытного знания, пришли к пониманию его ограниченности. Иными словами, невиданный прогресс естественных наук приводит к тому, что, когда на-

стоящие ученые достигают предела знаний, они начинают заниматься философией и даже теологией6.

Полнота знания о человеке, истинность представлений о нем только возрастают, если рассматривать такой сложный феномен, как «человек», с разных точек зрения. Два направления в психологии— экспериментальное и описательное — базировались на разных типах мировоззрений, ценностей, «картин мира» и соответственно применяли разные методы изучения человека и помощи ему. Вряд ли можно утверждать, что эти два направления исключают друг друга или противоречат друг другу, скорее, между ними отношения взаимодополнительности. «Объективное» знание, «добытое» экспериментальной психологией, дополненное описанием опыта «субъективных» переживаний, в том числе и мистических, религиозных, дает более полную картину человека. Ведь, по представлениям экзистенциалистов, человек только тогда человек, когда выходит за пределы себя, когда он способен к самопревосхождению (В.Франкл).

Освоение опыта других систем познания, не вписывающихся в традиционную психологическую парадигму, не должно считаться уходом из научной психологии; другие пути познания человека также имеют ценность в описании психического, считает А.А.Гостев7. Поэтому не случайно, что «в последние десятилетия наблюдаются сближение и взаимодействие научных и религиозных подходов в области психологии и психотерапевтической практики. Если почти 90% населения, по данным Всероссийского опроса РОМИР, в той или иной степени религиозны, то соответственно,— пишет Е.Т.Смирнова,— этот процент распространяется и на представителей науки»8. Проблемы христианской психологии и психотерапии обсуждались уже на многих конференциях, в том числе и на последнем III психологическом съезде9. Об этой тенденции свидетельствует также широкий круг публикаций по психологии религии, религиозной психологии, духовной, христианской психологии и психотерапии, появившихся за последние 10-15 лет10. Многие из этих публикаций носят конфессиональный характер.

Итак, если позитивистская экспериментальная психология изучает и описывает в человеке психическую феноменологию (что можно символизировать горизонталью), то религиозно-философское знание предлагает то или иное понимание сути, природы и места человека в общей картине мира (символически — вертикаль). Полнота понимания и знания человека возможна, как нам представляется, только в области пересечения этих ветвей.

Разработка критериев полноты и истинности знания человека — это гносеологическая задача. Но поскольку онтогносеологическая проблема — это узловая проблема всей психологии, как подчеркивал С.Л.Рубинштейн11, то другая половина этой проблемы — онтология — требует соответственно решения задачи нахождения оптической целостности человека. Полнота знания человека должна, вероятно, изоморфно отражать целостность его бытия. Необходимость постановки проблемы целостности человека в психологии осознавалась давно. Уже с конца XIX в. некоторых психологов стало беспокоить отсутствие в психологии целостного взгляда на человека. В конце XX в. А.Г.Асмолов сформулировал мысль о том, что для современной психологии характерно «бегство в функции»: человек рассыпался «на множество функций, процессов, диспозиций, аспектов, явлений, отношений, реакций»12. Б.С.Братусь также предостерегает современных психологов от подмены че-

ловека его психологическими орудиями — подсознанием, характером, личностью, которые «снимаются» другими инстанциями психики. Б.С.Братусь призывает изучать человека, а не его «инструменты»13.

На протяжении истории психологии предпринимались попытки решить проблему целостности в разных психологических школах. Генггальтисты пытались решить ее на уровне восприятия, гуманистические психологи рассматривали целостность шире — в личностном контексте. К сожалению, конструктивной разработки категория «целостность» в гуманистической психологии так и не получила. В отечественной психологии проблема целостности человека поднималась в трудах В.М.Бехтерева (1928), Б.Г.Ананьева (1969), В.С.Мерлина (1986), Б.С.Братуся (1995, 1997), В.И.Слободчикова, Е.И.Исаева (1995).

В.М.Бехтерев в программе объективной психологии предложил методологию теоретического синтеза разнообразных знаний о человеке и комплексного исследования14. Через связь поведения с мозгом и организмом объективная психология, по мысли Бехтерева, смыкается с естествознанием, а через связь с условиями жизни личности в обществе— с социальными, гуманитарными науками. Н.А.Логинова, анализируя историю становления комплексного подхода в психологии, пишет о том, что в свете современных представлений труд В.М.Бехтерева может рассматриваться как ранний опыт построения человекознания и поиска места личности в мировом процессе, поиска места человека во взаимосвязи явлений действительности15. Идея всестороннего изучения человека далее разрабатывалась учеником В.М.Бехтерева — Б.Г. Ананьевым. Идея целостности человека явилась системообразующей в его концепции и обусловила ее антропологизм. Результаты комплексных исследований человека, предпринятых научной школой Б.Г.Ананьева, показали, что человек — это целостная система, где «все связано со всем».

В 1969 г. Б.Г.Ананьев обосновал возможность и необходимость интеграции знаний о человеке в систему человекознания, и психология в этом процессе синтеза, по его мнению, должна была выполнить центрообразующую функцию, стать орудием связи между всеми средствами познания человека. Эту новую дисциплину он и предлагал назвать «синтетическое человекознание»16. Подобную мысль о «ключевом» положении психологии в системе наук высказывал и Ж.Пиаже17. В течение последующего тридцатилетия в психологии, так или иначе в работах разных авторов, осуществлялись попытки интеграции знаний о человеке из разных наук. Так, дифференцировались такие отрасли знания, как психогенетика, психофизиология, психофизика, психофармакология, психосоматика, медицинская психология, педагогическая психология, эргономика, социальная психология и др. Но, как свидетельствуют названия наук, наиболее интенсивно происходил синтез психологических знаний о человеке со знаниями о его биологической природе или возникали прикладные направления.

Методологическая рефлексия современного состояния психологии и размышления о сущности и природе человека привели сегодня многих психологов к пониманию того, что «духовность есть самая глубинная суть человека как родового существа»18. Такое понимание сути человека побуждает психологию к более интенсивному синтезу с гуманитарными науками, которые содержат знания о человеческом духе и его продуктах, а также стимулирует интерес к религиозным учениям, где дух человека всегда рассматривался как центральное ядро учения. Если согла-

ситься с представлениями М. Шелера о том, что интеллект, эмоции, обучаемость — это только «поверхностные человеческие функции», феноменальное проявление сущности человека, то очень точным покажется высказывание Б.С.Братуся, что «психическое» — интеллект, личность — должно стать инструментом для достижения человеческой сути, и богословие в таком случае не препятствие, а условие научных разработок. В этом контексте важной представляется мысль С.А.Черняевой, отмечающей, что антропологический принцип был сформулирован Б.Г.Ананьевым и воплощен в его комплексных исследованиях, но современная ему антропология ограничивала свой предмет проблемами антропогенеза, расогенеза и конституции человека, по поводу чего Ананьев выражал сожаление. Антропологический принцип, отражающий целостность телесно-психических проявлений, реали-зовывался в философской и богословской антропологии, оставаясь «невостребованным и даже неизвестным современной психологии»19.

Философская антропология и религиозные учения занимались традиционно построением целостного представления о человеке. М.Шелер, который первым утвердил философскую антропологию в качестве самостоятельной дисциплины, подразумевал под ней «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека, о его отношении с другими природными царствами... и основанием всех вещей; о его метафизическом первоначале, а также о физическом, психическом и духовном начале в мире; о тех силах, которые движут человеком и движутся им; об основных направлениях и законах его ... развития»20. Предметом же эмпирической психологии, по его мнению, являются поверхностные человеческие функции, подсознание, рефлексы, обучаемость, интеллект, эмоциональная сфера и т. д.

В психологической литературе неоднократно высказывалась мысль о возможности обогащения психологии представлениями о человеке, имеющимися в христианском учении21. А. Позов полагал, что основные положения древнецерковной антропологии могут послужить «стимулом к развитию научной психологии, до сих пор не имеющей точных и определенных концептов», а также предложигь психологии «он-тическую и метафизическую основу, которой в ней не хватает»22. Мы согласны с С.А.Черняевой, что одна из теоретических задач современной психологии— определить соотношение терминологии и понятий в научном и религиозном подходах к человеку. Разработка концептуального аппарата новой области знаний, возникающей на стыке разных дисциплин, требует скрупулезнейшего и взвешенного анализа смыслов понятий и терминов, употребляемых в интегрируемых дисциплинах, особенно если за сходством терминологии скрываются разные концептуапьные контексты и «картины мира». В наших работах уже предпринималась попытка такого срав-нигельного анализа основных категорий и понятий психологии и христианской антропологии. Попытка изложить в первых приближенных контурах полноту «синтетического человекозпания» представлена в трудах Б.Г.Ананьева, в «психологической антропологии» осуществлена В.И.Огободчиковым и Е.И.Исаевым.

Антропологизм в наибольшей степени присущ концепции Б.Г.Ананьева, развивающего традиции ленинградской научной школы, поэтому особенно интересно соотнести именно эту научную концепцию с антропологией, представленной в христианском учении23. Категория «индивидуальности», предложенная Б.Г.Анна-ньевым в его теории индивидуальности, явилась как раз выражением принципа антропологизма. «Индивидуальность», в теории Б.Г.Ананьева— это целостная,

многоуровневая система взаимосвязей свойств человека как «индивида», «субъекта деятельности» и «личности». Подсистемы множеств этих свойств— «индивида» (биологических, психофизиологических), «субъекта деятельности» (психических процессов, реализующих деятельность в поведение), «личности» (отношений и ценностей) — и образуют неповторимую уникальную человеческую индивидуальность. Полнота человека в теории индивидуальности была представлена наиболее широко по сравнению с другими позитивистскими психологическими теориями, но «духовное измерение», о котором открыто заговорил в позитивистской науке В.Франкл, в ней отсутствовало.

В христианской антропологии человек представлен тоже системно — как три-мерия «тела — души — духа». Цель жизни человека, по христианскому учению, — спасение, исцеление, обретение потерянной после грехопадения целостности гри-мерии и души. Эта целостность человека внешне представлена телом (цело), или «сомой» (в переводе с греческого). Сопоставим структуры «индивидуальности» и компоненты «тримерии», при этом выявится как определенное их сходство, так и то, чего нет в позитивистской психологии.

1. Наибольшее сходство теории индивидуальности и христианской антропологии наблюдается в описании структур биологических свойств— «индивида» и «тела» соответственно, но и здесь можно заметить разницу в подходах к решению существующих проблем. До недавнего времени в советской психологии проходили жаркие научные дискуссии о примате биологического, или социального, начала в развитии психики и детерминации поведения человека. Подобный угол рассмотрения взаимодействия телесного субстрата мозга и психической, душевной жизни с точки зрения первичности духа или материи, психики или сомы, социального или биологического в христианском учении о человеке выглядит надуманным и искусственным. Еще Григорий Нисский, как бы предвидя будущие научные дискуссии о психофизической проблеме, писал в VI в.: «При сотворении каждой части не появилось одно раньше другого — ни душа раньше тела, ни наоборот, — чтобы человек не пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием. Ведь по апостольскому наставлению, природа наша умопостигаема двояко: человека видимого и сокровенного»24. В человеке, созданном по Образу Троицы, христианское учение усматривает чудесное устроение неслиянности и нераздельности телесных и душевно-духовных свойств тримерии. Мозг является материальным центром всей тримерии и представителем души и духа в эмпирическом мире. Он является телесно-рефлекторным исполнительным органом духа. Архимандрит Борис отмечал, что душевная жизнь осуществляется при помощи мозга, но свой источник и свое подлинное бытие имеет вне мозга. Идеальное бытие души становится реальным через триаду тела. Душа проникает тело, как дух проникает душу. Тело есть обитель души, как душа есть обитель духа. Внутреннее действует во внешнем, как его двигатель25. Без души тело умирает.

Самое существенное в христианской метафизике, в отличие от других религий, есть учение о воскресении в теле, что значит, что преображение человека не устраняет телесное начало, а преображает его. Для жизни в Боге духу человеческому нужно и тело, которое есть, по слову Ап. Павла, «Храм Святого Духа, живущего в нас» (1 Кор. 6). В позитивистском сознании, с одной стороны, телу придано сверхценное значение, когда в иерархии ценностей утверждается сверхценность здоро-

вья. Смыслом существования человека в этом случае объявляется адаптация к среде обитания, а психика в этом случае выступает только как условие, ити «инструмент», лучшей адаптации, как «средство» для удовлетворения телесных потребностей, которые соответственно становятся самыми важными для человека. С другой стороны, тело — ничто — бренно, оно исчезает без следа со смертью человека.

С точки зрения христианской антропологии подобная позиция — это крайняя степень извращения человеческой природы. По Замыслу Творца, высшим в человеческой тримерии до грехопадения являлся дух, который управлял душой и телом, и соответственно главными и самыми важными были духовные потребности. Телу же, выполнявшему низшую, «служебную» функцию в тримерии, была «уготована» в то же время высокая «участь» — воскресения и преображения для жизни вечной. Подобное диаметрально противоположное отношение к «телу» в позитивизме и христианстве предрасполагает к разному образу жизни. Человек, не стремящийся исцелить свою искаженную природу и реализующий себя, в основном, на уровне телесных потребностей, не проявляет свою подлинную истинную сущность, ибо, по Замыслу Творца, он прежде всего существо духовное и целостное, и активность его, или, на языке современной психологии, самореализация, должна состояться и на духовном, и на душевном, и на телесном уровнях тримерии. Искусственное «усечение» тримерии в позитивистском сознании и существование человека без Бога на уровне реализации телесно-душевных потребностей порождают множество психосоматических нарушений и заболеваний как результат блокирования человеческой сущности. Если лечение болезней тела осуществляется на физическом уровне, без выхода на более высокий — духовный — уровень регуляции жизни, то попытки решить «проблему» здоровья оказываются, как правило, в круге бесплодных усилий дурной бесконечности. Это хорошо иллюстрируют закономерности функционирования физиологических систем — устранение нарушений гомеостати-ческой регуляции эффективно только с более высокого уровня регуляции системы.

Итак, взгляд на биологическую структуру свойств человека (индивида в системе «индивидуальность») с точки зрения христианского учения позволяет приблизиться к более адекватному осмыслению целостности феномена «человек» и увидеть решение существующих в этой области проблем в ином ключе.

2. Второй компонент человеческой тримерии, по христианскому учению, — душа. Термин «душа» в христианской антропологии очень многозначен: жизненное начало, жизнь, психика, вечное благо, живое существо, бестелесное, невидимое, бессмертное, свободное, разумное, сотворенное, действующее посредством тела через чувства. Вторая структура в теории индивидуальности — субъект деятельности, проекция человека на совокупность психических процессов. Между этой структурой и компонентом тримерии «души» также можно усмотреть определенное сходство. Душа, по учению святых отцов, трехчастна — триада души состоит из разумной, чувствительной и вожделевательной, т.е. из ума, чувства и воли. В совокупности психических процессов, реализующих деятельность и поведение человека, также выделяются процессы, выполняющие функцию ориентации — «ума», выполняющие оценочную функцию — «эмоции, чувства», и регулирующую функцию — «волю».

В современной психологии является теоретически ясным, что все свойства человека взаимосвязаны, тем не менее в экспериментальных исследованиях целостный акт, как неделимый квант психического, фактически никогда не становится

предметом анализа. Святые же отцы все время подчеркивали целостность душевных проявлений. Так, Исаак Сирин утверждал, что познавательная, эмоциональная и деятельная силы и способности человека суть лишь разные стороны одной и той же силы души, которая обнаруживает себя в разных отношениях различно, причем выступает яснее и рельефнее то одна, то другая, то третья, но в каждой из них присутствуют непременно и две другие26. «Водителем», или «организатором», целостности может служип, любой психический процесс, который в зависимости от ситуации или личности, начинает выполнять функцию объединения.

«Слово» Бога было действующим— это была не только мысль, но мысль одновременно и действующая — «мыследействие», «Словом» Бог сотворил мир. Человек, сотворенный по Образу Божиему, до грехопадения был тоже целостным существом. После грехопадения его душа разделилась па части: «ум», «чувство» и «воля», и они стали единоборствовать друг с другом, нарушая заданную гармонию. В душе соответственно есть стремления (потребности) «знать», «наслаждаться», «действовать». И более того, святоотеческим учением предложены высшие цели (заданы критерии уровней развития) для каждого «стремления». Стремление «знать» успокаивается светом истины— внутренним свидетельством о Боге, стремление «наслаждаться» — чувством красоты, созерцанием Божественной красоты. Стремление «действовать» почивает в силе добра — укреплении воли в борьбе со злом27. В современной психологии не только не разработаны подобные критерии высшего уровня развития интеллекта, эмоциональной сферы, воли, но подобные задачи даже не ставятся.

В настоящее время в психологии существует множество теорий интеллекта, и отсутствие единой общепринятой теории указывает на то, что многообразные теоретические представления отражают только фрагменты такого психического феномена, как интел лект. В существующих классификациях его видов отсутствуют те характеристики ума, которые излагаются в святоотеческом учении. Вероятно, следует подумать о целесообразности дополнения имеющихся сегодня в психологии классификаций видов мышления, такими как умосозерцапие, «духовный ум», «нус». В этом случае мы, можно надеяться, приблизимся к полноте понимания умственной .деятельности, более соответствующей целостности человека. Целостность души, по святоотеческому учению, проявляется в связи частей души и, в частности, во включенности ума в чувственную реальность. Умная сущность сочетается с чувственной силой нашей природы, полагали святые отцы.

«Чувство— то, что пересылает уму представления о видовом бытии ... чувство — средство перехода ума к бытию умопостигаемому», — писал Максим Исповедник28. С одной стороны, чувства связаны с умом, а с другой стороны, по мнению святых отцов, душа соединяется с телесным естеством посредством чувств. Очевидна двойственность употребления понятия «чувство» у святых отцов, которая присутствует и в современной психологии: с одной стороны, мы говорим об «органах чувств» и чувственном познании, с другой стороны,— о динамике чувственной жизни как эмоциональных состояниях. И эта двойственность термина «чувство», вероятно, очень «не случайна». В естественном состоянии целостности человека до грехопадения* — «понимать — чувствовать — действовать» — было единым актом.

' Состояние современного человека в христианском учении рассматривается как пижеесгеспзенное, падшее.

Не «остатки» ли этой целостности то, что, познавая внешнюю среду через сенсорные каналы (органы чувств), современный человек сразу же ее и оценивает (хотя бы по параметру «угрозы— безопасности»), тем самым как-то к ней «относится», т.е. «чувствует» ее. Исследования в области сенсорики показали, что всякое ощущение сопровождается эмоциональным фоном, «окрашено» в эмоциональные тона. И даже понятие сенсорного порога сегодня заменено понятием «пороговой зоны», ибо в новейших исследованиях показано, что именно эмоциональное состояние человека в значительной степени смещает порог, «размывает» линию в пространство.

Подобная целостность психического акта изоморфно отражена в нейрофизиологических данных картины функционирования мозга. Каждый сенсорный канал имеет коллатераль, направляющуюся в ретикулярную формацию (РФ), которая является в то же время и звеном круга Пайпеца— нейроанатомического субстрата эмоций. Центральные нейроанатомические структуры мозга, обеспечивающие прием информации из внешнего мира (таламус, РФ), ее оценивание по параметру «пользы — угрозы» (кора больших полушарий, круг Пайпеца, РФ) и готовность организма к соответствующим действиям (РФ— гипоталамус, а также периферическая вегетативная нервная система и симпатико-адреналовая система), образуют единую систему, создающую определенный континуум сос тояния активации рабочей в данный момент зоны мозга. В сознании же человека это состояние мозга представлено определенным объектом, который нравится или не нравится и к которому человек соответственно стремится или от которого удаляется. РФ является также центром регуляции симпатико-адреналовой — вегетативно-эндокринной системы, которая обеспечивает реакцию организма в ответ на воздействие среды. Понятие «реактивность» как свойства организма и нервной системы тесно связано с понятием «чувствительность». «Реактивность» — обратная сторона «чувствительности», ибо о том, что человек что-то «почувствовал» или «ощутил-воспринял», мы судим по его реакции, которая проявляется в изменении его физиологических функций, метаболизма, моторики. В физиологии часто данные понятия смешиваются, ибо нет четкого различения этих процессов и их нервных субстратов. Ответная реакция— реактивность— уже первая фаза действия, в осуществление которого включается волевая регуляция. Отсюда следует, что «знание— ощущение», оно же «чувство», определяемое чувствительностью— реактивностью, оно же «реакция» (или ее отсутствие), при волевом подавлении являет целостный акт, неделимый квант психической феноменологии. «Ум», «чувство» и «воля» в этом психическом кванте неслиянны и нераздельны. И то, что «душа соединяется с телом посредством чувства», т.е. психическая регуляция телесных, соматических функций осуществляется через эмоциональную сферу, — это и есть, вероятно, раскрытие того «механизма», как дух являет себя в материальном мире, «приводит в действие» физическое тело человека. Эта целостность всякого психического акта в нераздельности и в то же время неслиянности психических составляющих интеллектуального, эмоционального и волевого процессов имеет свой аналог и в строении, и функционировании мозга. Таким образом, душа, психика, не только нераздельно слита с телом, но и разделенность ее на «ум — чувство — волю» весьма условна — психический акт целостен.

Существующие в христианской антропологии представления раскрывают не только принцип целостности тримерии человека, но и специфический вклад каждого компонента триады души в процесс одухотворения, исцеления человека.

Душевная, психическая феноменология человека — это проекция онтологического процесса его общения с Богом. Наличие духовной вертикали упорядочивает психическую жизнь, составляет тот стержень, который не позволяет человеку согнуться в хаосе средовых воздействий, наполняет жизнь смыслом и помогает открыть свое предназначение. Как писали святые отцы, чувство — это незаменимый «помощник» и «союзник» разума в деле осуществления человеком его богоподобного предназначения. Чувства и эмоции сообщают душе ту напряженность энергии, тот неослабный подъем духовной силы, писал С. М. Зарин, которые обеспечивают ей непрерывное возрастание в добродетели и стойкость в борьбе со злом. Вспомним, что под разумом святые отцы понимали руководство нравственной жизнью. «Желательная» сторона души по природе подчинена разумной, но у падшего человека часто оказывается ей противоположна. Господство разумной способности над желательной возможно при посредстве силы «тимос» (сердечного жара, пламени, горения), которая служит посредником между ними. «Тимос» — сила души, которая проявляется в «природной ревности», усердии, но может также проявиться и в гневе, похоти. «Тимос» — «энергетический» аспект души — сила, энергия, основа чувствительности и реактивности.

Желательной, или вожделевательной, силой души святые отцы называли волю в ее низшем аспекте отражения нужды или потребности. Волю как способность свободного самоопределения С.М.Зарин считал первейшей способностью человека, самым главным даром человеку от Бога29. Волю и желание христианские писатели рассматривали как активные нерассудительные силы, которые разум должен заставите служить добродетели. Одно из пониманий души у святых отцов— это разумная жизнь, осуществляемая «мыслящей» волей, онтологически выстраивающей себя. В психологии эмоционально-волевая регуляция рассматривается как ядро характера человека. Черты характера всегда имеют нравственную оценку, так как выражают способ поведения. Свобода действий человека, самоопределение к добру или злу, являет сознательную человеческую личность.

3. Третьей структурой индивидуальности является личность, а третьим компонентом тримерии — дух. В богословии человеческий дух понимается как «Богосознающая, Богоищущая и Богом живущая сила», как сверхчувственное, сверхреальпое начато; функция духа — самосознание. Проявление духа, этого дара Бога, — свобода, сознание, совесть, страх Божий, жажда Богообщения, поиск надопытного. На символическом языке Священного Предания дух — вершина, алтарь, на котором почивает Дух Божий, Святой Дух, Благодать, он присоединяется к человеческому духу в церковных таинствах. Конечно, позитивистская психология не знает ничего подобного в человеке. В теории индивидуальности Б.Г.Ананьева личность понимается как объект и субъект общественной жизни, как система отношений человека к миру, себе, людям.

Следует вообще отметить, что понятие личности привнесено в европейскую философию и культуру христианством. В христианской антропологии личность понимается как надприродное духовное образование30. Смешение личности и природы Вл. Лосский31 называл самостью*. Как пишет современный богослов

' Смысл понятия «самость», ставшего очень распространенным в психологии после работ К. Юнга, совсем иной. В теории Юнга самость — итог развития, индивидуации личности. В русском языке слово «самость» чаще всего имеет негативный оттенок.

арх. Платон, личность — это самосознающее себя «Я», образ Божий человека. Основная черта личности — это стремление к свободе самоопределения. Бытие открывается человеку как бытие «Я — в — мире», как двойная очевидность, удостоверяющая его в том, что есть мир и что его «Я» существует в этом мире. Размышляя над фундаментальными потребностями человека «иметь» и «быть», описанными Э.Фроммом, арх. Платон пишет, что эти два вида самоопределения— «иметь» и «быть» -— в общей онтологии личностного существования, взаимоисключая и взаимодополняя друг друга, составляют основной стержень человеческого существования, двойную спираль тайны смысла жизни. «Категории "иметь" и "быть",— пишет арх. Платон, — соотносятся между собой, как царство нужды и необходимости с царством достоинства и свободы... В отличие от эмпирически-горизонтального "иметь" задача "быть" носит идеально-возвышенный характер... Личность должна следовать своему основному призванию "быть"»32.

Образ Божий в человеке проявляется нравственным сознанием и даром свободы. Человек не абсолютно свободен (он несвободен от рождения, генотипа, обстоятельств места и времени рождения, определяющих культурно-средовые паттерны поведения, смерти), у него только Образ Свободы, но этого достаточно, чтобы преодолеть жесткий детерминизм, чтобы «определиться» в плане «быть» или «иметь». Каждому человеку Замыслом Божиим о нем от рождения дана цель; и если человек не познает цель своего «бытия», не познает себя, то он не попадет в «цель» — это богословское понятие «греха» (как огреха). Становление личности происходит в ее восхождении от эмпирической свободы к свободе трансцендентальной. Эмпирическая свобода выявляет и объясняет поведение человека, в трансцендентальной свободе постигается экзистенциальный смысл нравственного самоопределения личности. Нравственное начало как универсальная реальность человеческой жизни, как идеальная природа человека выполняет, по мнению арх. Платона, важнейшую онтологическую функцию формирования личностной (духовной) структуры бытия33. Подобный подход к личности может, как нам кажется, существенно дополнить понимание личности в психологии.

Отказ современных психологов от аксеологической оценки ценностных ориен-таций личности, поиска их иерархии (хотя это и выходит за пределы предмета психологии) означает отказ от попыток понимания экзистенции человека. По нашему мнению, это, несомненно, обедняет психологию. Размышляя о проблеме человека в современной психологии, Б.С.Братусь подчеркивает, что изучать личность необходимо, соотнося ее с путем развития человечества. У психологии и этики есть общий предмет— видение личностного (внутреннего) мира человека внутри нравственного пространства. Способ отношения человека к другому человеку является центральной смыслообразующей его характеристикой. Более того, нравственная ориентация может (а точнее — должна) стать основанием для разработки критериев личностной зрелости и личностного здоровья34. Если психологию, вслед за Б.Г.Ананьевым, рассматривать как стержнеобразующую человекознание, то цен-трообразуюгцим стержнем самой психологии можно считать понятие личности. Если индивидом человек рождается, то личностью человек становится, как писал Б.Г.Ананьев, в процессе индивидуализации. Личность— это высший уровень регуляции в системе «индивидуальность». Б.С.Братусь подчеркивал, что стиль действия, манера общения, способы выражения и достижения целей— составляющие

характера (символическая горизонталь) — сами по себе не отвечают на вопрос, ради чего они существуют, какие смысловые устремления призваны осуществлять (символическая вертикаль). Нравственно-ценностный выбор — это личность. Личность реализует свой душевно-духовный потенциал движения от Образа к Подобию Бога.

«Человекознание» содержит такие понятия, как «лицо», «личина», «лик», од-нокоренные со словом «личность». Возможно, их можно рассматривать как грани личности, обращенность личности, «разворот» — вовнутрь, к себе (лицо, найти свое «лицо», т. е. свою самобытность); вовне к другим, к социуму (личины, маски и роли); вверх к Богу (отблески, отсветы лика Бога). В христианской антропологии для описания человека как целостного феномена часто используется язык метафор, символов и антиномий: человек — это и тело и дух, он пленен страстями и свободен, он временный и вечный, смертный и бессмертный, низменный и возвышенный. Такое

антиномичное описание задает контекст понимания человека.

* * *

Проведенный в настоящей статье анализ показывает, что материалистическая психология, выйдя в XVII в. из религиозной философии, в своих воззрениях на природу и сущность человека в XX в., сделав круг, вернулась к идее духовности человека. Современная психология для завершения полноты описания человека нуждается в парадигме трансценденции, отражающей его развитие в направлении духовной координаты. Совмещение основных представлений о человеческой триме-рии в христианской антропологии с психологической теорией индивидуальности показало в какой-то мере их сходство и в какой-то мере их различие. Проведенный сравнительный анализ свидетельствует о возможности дополнения психологического научного знания о человеке знанием о духовной составляющей человека — знанием, накопленным христианским богословием и православной аскетикой. Игнорирование знаний о закономерностях духовной жизни человека не позволит современной психологии увидеть человека во всей его полноте и целостности. Интеграция научного и религиозного знания, накопленного психологией и христианской антропологией, будет способствовать более изоморфному отражению целостности такого феномена, как «человек».

Summary

The article «Anthropological principle in the theory of individuality and Christian anthropology» shows the necessity of setting the problem of integrity of man. Analysis of Christian teaching about man and contemporary ideas of psychology let the author make the conclusion about possibility of building a new system of knowledge about man on the base of the integration of religious ideas about man's spirit and scientific knowledge about psychological and biological structure of personality. Christian teaching about man is valuable for contemporary psychology because it offers an approach to many unanswered questions in psychology: psychophysiological problems, structure of intelligence, integrity of psychological action, hierarchy of psychological processes, personality criteria of development psycho-phisiological structures and functions. Integration of biology, psychology and Christian anthropology makes possible the discription of the integrity of the phenomena of «man».

1 Смирнова E. Т. Введение в религиозную психологию. Бахрах; М., 2003.

2 Франк.1 В. Человек в поисках смыспа. М., 1990.

я jaspers К. Philosophie. Bd I—II. Berlin, 1932; Bd III. Berlin, 1956.

4 Хрестоматия no истории психологии. М., 1980.

5 Лопатин Л. АЛ. Понятие о душе по данным внутреннего опыта // Вопросы философии и психологии. XXXII. 1896; Грот Н. Я. Понятие души и психической энергии в психолии // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 2, 4; Галич Л. Картина человека // Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997.

6 Валъверде К. Философская антропология. М., 2000. С. 229.

7 Гостев А. А. Психология вторичного образа (субъект, феноменология, функции): Автореф. докт. дис. СПб., 2001.

8 Смирнова £. Т. Введение в религиозную психологию. С. 5.

9 Психология и христианство: путь интеграции. М., 1995; Христианство: путь интеграции. СПб., 1997; Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций / / Материалы Покровских педагогических чтений. 12-14 октября 2000. СПб., 2001; Взаимодействие науки, философии и религии на рубеже тысячелетий: прошлое, настоящее и будущее / / Материалы XII Международного конгресса. СПб., 2002; Духовные и социальные проблемы современной России в свете православия // Материалы научно-практической конференции. СПб., 2002; Психологическая служба системы образования / / Материалы к Международной конференции. Вып. 7. СПб., 2003.

111 Начала христианской психологии. М., 1996; Нечнпоров Б. Введение в христианскую психологию. М, 1994; Михайлов Г. Наша душа. Онтология психической реальности. СПб., 1998; Гурьев Н. Д. Страсти и их воплощение в болезнях. М., 2002; Зенько Ю. М. Психология п религия. СПб., 2002; Шеховцова Л. Ф. Интеграция научного и религиозного знания в концепции целостного человека. СПб., 2003; Московский психотерапевтический журнал. Спец. выпуск по христианской психологии. 2003. № 3; 2004. № 3.

11 Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. М., 1957.

12 Асмолов А. Г. Психология личност и. М, 1990. С. 93.

13 Брашусь Б. С. К проблеме человека в психологии / / Вопросы психологии. 1997. № 5. С. 6.

14 Бехтерев В. М. Общие основы рефлексологии человека. М.; П., 1928.

15 Логинова H.A. Становление комплексного подхода в психологических школах В.М.Бехтерева и Б. Г. Ананьева: Автореф. докт. дис. Л., 1990.

16 Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. Л., 1969. С. 13.

17 Пиаже Ж. Психология, междисциплинарные связи и система наук // Материалы XVIII Международного психологического конгресса. М., 1966.

Сяободчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека. М., 1995. С. 15.

14 Черняева С.А. Психология личности и христианская акгропология // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2003. Вып. 3.

20 Scheler М. Philosophische Weltanschaung, Gesammelte Werke. Bd 9. Bern, 1976. S. 120.

21 Начала христианской психологии. M., 1996; Флоренская Т. А. Диалог в практической прсихологии. М., 1996; Хоружии С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998.

22 Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Мадрид, 1965. С. 12.

21 Шеховцова Л. Ф. 1) Сравнительный анализ концепции человека в современной психологии и христианской антропологии. СПб., 2000; 2) Концепция целостного развития человека в современной психологии и христианской антропологии: Автореф. докт. дис. СПб., 2002; Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. Л., 1969; Сюбодчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека.

24 Григории Нисский (св.). Об устроении человека. СПб., 1995. С. 93.

25 Борис Плотников (арх.). О невозможности чисто физиологического объяснения душевной жизни человека. Харьков, 1890.

26 Исаак Сирии (св.). Слова подвижшгческие. М., 1993.

27 Феофан Авсенев (арх.). Из записок по психологии. Киев, 1869.

2Я Максим Исповедник (преп.). Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 178.

29 Зарин С.М. Аскетизм по православно-хрпстианскому учению. М., 1996.

30 Платон Игумнов (арх.). Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиевская Лавра, 1994.

31 Лосский Вл. По образу и подобию. М., 1995.

32 Платон Игумнов (арх.). Православное нравственное богословие.

33 Там же. С. 163.

34 Брашусь Б. С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. 1997. № 5. Статья поступила в редакцию 23 июня 2004 г.