Символика деревьев в традиционной культуре славян: ива, верба, ракита (род Salix)

Т. А. Агапкина

Символика деревьев в традиционной культуре славян: ива, верба, ракита

В статье рассматривается мифопоэтический концепт вербы, который представлен целым блоком значений, разнонаправленных и даже противоречащих друг другу. С одной стороны, верба как символ воплощает представление о быстром росте, витальной силе и используется в том числе в продуцирующей магии. С другой - всё это, однако, приписывается дереву, которое было наказано бесплодием за прегрешения против Христа, и поэтому «плодоносящая верба» становится образом чудесного и одновременно воплощением обмана, формулой проклятия и несбыточных желаний.

Ключевые слова: символика, фольклор, традиционная культура, мифопоэтика, верба.

В восточно- и западнославянской этнолингвистике и фольклористике так много и разнообразно, как об иве/вербе, не писали, наверное, ни об одном другом дереве (не считая, конечно, дуба). Подобное внимание объясняется, на наш взгляд, не только распространенностью ботанического рода Salix, весьма многочисленного и разнообразного в видовом отношении, но и тем, что ветки вербы являются обязательным атрибутом одного из самых притягательных и отмечаемых христианских праздников - Вербного воскресенья.

Основные работы по теме относятся к восточнославянским и польской научным школам, что соответствует роли вербы в соответствующих этнокультурных традициях. Из работ XIX в. выделяется очерк А. А. Потебни «Вербовая дощечка» (вошедший в 1-й том «Объяснения малорусских и сродных народных песен», 1883), где рассматриваются многочисленные обрядовые, игровые и фольклорные контексты с участием вербы. В начале ХХ в. внимание к вербе привлекли работы М. Дикарева (1903), поскольку именно в украинской этноботанике верба занимает, пожалуй, самое заметное место (ср. известную пословицу «Без верби i калини нема Украши»). В 1931 г. появилась статья Х. Жултовской о вербе в польской народной традиции (Zoltowska 1931). О символике вербы писал Н. И. Толстой (1982), о ее мифологии - М. Менцей (1996); в 1990-2000 гг. вышло

несколько работ об относящихся к вербе паремиях и фразеологизмах (Nowakowska 2005; Барактова 2006). В 1-м томе этнолингвистического словаря «Славянские древности» была опубликована статья «Верба», в которой впервые собран и обобщен разнообразный в жанровом отношении материал из разных славянских традиций (Толстой, Усачева 1995; по возможности мы не будем повторять приводимые там примеры). В 2010 г. в журнале «Традиционная культура» напечатана специальная подборка статей - о вербе и Вербном воскресенье (на материалах ранее проведенного круглого стола) в разных европейских традициях («Верба хлёс» 2010).

В 2003 г. увидела свет монография А. В. Часовниковой - о христианских образах растительного мира в народной традиции, одна из глав которой посвящена вербе. Автор поставила своей задачей выявить религиозно-символические значения вербы, выяснить, какие идеи христианского праздника она воплощает, случайно или закономерно верба заняла место ваий и пальмовых ветвей и вообще стала основным атрибутом Вербного воскресенья. Проанализировав большое количество источников (религиозная и богослужебная литература, поучения, этнографические описания, фольклорные источники, записки путешественников и мн. др.), исследовательница пришла к выводу о «консолидированности» религиозной семантики освященной вербы церковного обряда и обряда народного (Часовникова 2003: 169). Вербный первоцвет, первое процветшее весной растение является естественным природным символом возродившейся жизни и одновременно - природным аналогом чуда воскресения: верба -«Лазарь растительного мира», провозвестник Воскресения Христова и растительный символ жертвенного агнца (Там же: 171, 182). Сразу же уточним, что задача нашей работы совершенно иная: выявить символику и функции вербы как собственно природного объекта, по возможности оставив в стороне освященные вербовые ветки, которым, как нам кажется, уделено уже достаточное внимания.

На наш взгляд, самой заметной работой о вербе является специальная глава в монографии М. Марчевской (2002), где верба (наряду с несколькими другими деревьями) рассматривается системно-аналитически, с применением исследовательских методов и приемов польской этнолингвистики, когда в основе описания объектов определенного класса (в данном случае - дерева) лежит разработанная схема/ тезаурус, а само это описание представляет собой корпус материалов (созданный на основе сплошной выборки из источников) и суммирующих наработок и обобщений к ним. Результатом такого описания

стал целостный культурно-языковой образ этого дерева в польской традиции (Marczewska 2002: 188-218).

В частности, М. Марчевска обобщила данные, касающиеся названий вербы в славянских языках и диалектах, и отметила, что их широкая вариативность соответствует ее видовому разнообразию. Смешение и неразличение разных видов вербы и функционирование одного названия для разных видов является характернейшей чертой народной ботанической классификации. По наблюдениям исследовательницы, в основе целой группы названий вербы в славянских диалектах лежит такая особенность дерева, как гибкость, эластичность ее ветвей, способных гнуться, сплетаться и т. п. (Там же: 190-191).

Впрочем, не только названиями, но также своими культурными значениями и функциями верба (пожалуй, более чем какое бы то ни было другое дерево в славянском дендрарии) обязана присущим ей природным свойствам. Верба раньше других деревьев и кустарников пробуждается весной, растет практически везде, неприхотлива, обладает необыкновенной живучестью, легко принимается и приживается, в том числе пуская корни из посаженных в землю веток и прутьев, растет очень быстро и т. д., что делает ее своего рода символом витальности. Благодаря этому верба ассоциируется с продуцирующей силой, умножением, воспроизводством и т. п. понятиями и связывается с комплексом таких значений, как «плодовитость», «рождаемость», «рост» и «произрастание», на что в свое время обращали внимание все, кто писал о символике этого дерева, и прежде всего Н. И. Толстой (см. статью: Толстой 1982, где приведено немало славянских примеров, раскрывающих продуцирующую символику молодой вербы, в том числе в обрядах битья ею, с помощью которых людям передавалась свойственная вербе сила роста и буйного развития).

Придавая вербе значение плодовитости, народная традиция тем самым принимает собственно вегетативную силу вербы за производящее начало, которое может быть передано от вербы - земле, скотине, домашней птице и даже женщине, или, точнее говоря, подменяет одно понятие другим, а то и даже уравнивает их. Это тем более примечательно, что значение плодовитости приписывается дереву, которое в других случаях характеризуется именно как бесплодное, и это бесплодие является основой целого ряда фольклорных сюжетов, в основном легендарных. На известную противоречивость образа вербы мы еще не раз будем обращать внимание.

Разумеется, особую силу традиционно усматривали не только в самой вербе, но также в ее освященных на Вербное воскресенье ветках, однако освященную вербу как предмет, культурные свойства которого обусловлены, по нашему мнению, прежде всего его сакральностью, мы в дальнейшем рассматривать не предполагаем.

В этом значении источника плодородия и вегетативной силы верба нашла применение в семейных и хозяйственных обрядах и магии. Мораване привязывали к вербовым прутьям свивальник, чтобы в семье было много детей (Регшса 1951: 48), а сербские девушки в Боснии в Юрьев день опоясывались веткой вербы, чтобы через год быть «с пузом», т. е. забеременеть (Толстой, Усачева 1995: 334). По сообщениям Т. Нарбута (1805 г.), крестьянки на берегу Немана под Юрборгом (ранее город Виленской, затем Ковенской губ.) приходили к вербе просить о ниспослании им детей (Zi61kowska 1988: 255). В Малопольше и некоторых других регионах ветками вербы украшали свадебный коровай, а также плели из них специальный головной убор, который после очепин надевали на невесту (Маггае-wska 2002: 207).

В основном же к продуцирующим свойствам вербы и ее витальным силам символически приобщали хлеб, зерновые культуры и скот. На Волыни при засевании жита трубили в трубы, сделанные из вербы, «чтобы жито хорошо трубило» (ПА, Щедрогор Ратновско-го р-на). В Малопольше перед севом проса разводили огонь из вербовых прутьев, кидали в него свадебное деревце и перебрасывали через огонь посевное зерно, чтобы просо лучше уродило (Siarkowski 1885: 36). Болгары в Банате делали из вербы ночвы для замешивания теста (Телбизови 1963: 188). В Малопольше хозяйка слегка ударяла коров вербовой веткой с почками, взятой из пальмы, чтобы они siq pogamaty (чтобы погуляли) (Gustawicz 1882: 288, Малопольша). Там же считалось, что коровы, которых погоняют вербовой веткой, дают больше молока (Там же: 290). Влияние вербы на молочность скота усматривали и болгары с сербами, когда помещали венок из вербовых прутьев на или под сосуд для первого ритуального доения овец в Юрьев день, а также вешали такие венки на шею овцам (Колева 1981: 43). В западной Болгарии (Чипоровци) в Юрьев день пекли оброчного ягненка, которого перед тем насаживали на вербовый кол, чтобы в хозяйстве овцы плодились так же, как растет верба (СбНУ 1900/16-17/2: 49).

Украинцы Воронежской губ. ставили стволы вербы в прорубь, которую вырубали во льду на Крещение, а затем приносили их домой

и клали в голубятни, чтобы у них водились голуби (Зеленин 1914/1: 322). В восточной Чехии, чтобы иметь хороших голубей, хозяин выкапывал с корнем куст вербы и втыкал его в крышу; чтобы пчелы роились и не разлетались из улья, хозяин втыкал в ульи ветки вербы (Adamek 1900: 260). То же делали пасечники и на Украине в день Алексея теплого - с тем, чтобы после Вербного воскресенья (если оно еще не прошло) поменять обычные ветки вербы на освященные (Morawski 1884: 31). Там же, на Украине, пчел принято было подкуривать дымом от сожженной вербы (Rokossowska 1889: 189).

Тот факт, что вербе приписывается благотворное влияние на плодовитость людей и скота, плодородие земли и культурных растений, приводит к любопытной подмене, когда в ритуалах и магических практиках верба начинает играть ту роль, которая обычно приписывается плодовым деревьям. Так, на Волыни в рождественских гаданиях по расцветшим к празднику веткам вместо яблони или вишни могли использовать ветки вербы: «Ставылы вэрбу в Рыздвянии свята. Чыя вэрба запучыть, то замуж пвдэ» (ПА, Забужье Любомльского р-на Волынской обл.). У еров Баната на Рождество хозяин брал прут яблони, насаживал на него кусок солонины, слегка ударял им домочадцев и скотину, но при этом желал им расти не как яблоня, а как верба («.. .да порастете као врбица»), после чего клал эту ветку около каждого обрядового калача, а по завершении праздников относил ее в сад (Банатске Хере 1958: 299). У болгар ветки вербы использовали в новогоднем обряде «сурва» (когда людей, скотину и плодовые деревья стегали свежими ветками ради здоровья, плодородия) - притом что в большинстве случаев в этом обряде фигурируют ветки плодовых деревьев (Спасов 1900: 8). Обратим также внимание на то, что для кашубского verba словарь Сыхты дает значение 'любое дерево, особенно плодовое' и приводит такой, например, контекст: «У нашей вербы столько яблок, мы трясли и трясли» (Sychta 6: 134).

Вместе с тем понятно, что доминантной особенностью вербы, более всего востребованной в магии и выраженной в языке и фольклоре, является ее способность к быстрому росту, ср. укр. Вибуяв (вигнав) як верба (Баракатова 2006: 130) или пожелание «расти, как верба», составляющее основной мотив приговоров, которыми у восточных славян обычно сопровождалось битье вербой в Вербное воскресенье. Эта же особенность вербы была усвоена даже сказкой. В русской небылице человек забирается на небо по неожиданно быстро растущему березовому пруту, но затем называет его

вербой: «Смотрю, а березовый-то прут вырос высоко-высоко, так за облако и задевает верхушкою. Вот я полез на небо; все там выглядел, все там высмотрел. Пора и назад спускаться; на мою беду лошаденка с места дернула и свалила вербу» (Афанасьев НРС 3, № 427).

Это свойство вербы активно проецировалось на все, что требовало такого роста (в параметрах длины, высоты и размера вообще). Прежде всего это касалось детей. Так, на Украине на похрестинах (злывках) повитуха настаивала на наломанных ветках вербы воду и этой водой обмывала роженицу, особенно руки (пуская ее по локтю), и давала ей немного выпить; потом роженица обмывала повитухе руки той же водой. При этом повитуха желала: «Як верба росте швыдко, щоб так и дытына росла швыденько!» (Савченко 1926: 81).

Аналогичные пожелания касались также скотины, культурных растений, теста и мн. др. Бойки при закладке дома втыкали в землю крестики из вербы или лещины (показателен комментарий к этой рекомендации - «робили з того дерева, що родило», что вновь возвращает нас к параллелизму вербы и плодовых деревьев), вербовую ветку, украшенную ленточками из цветной бумаги, «щоб все у тш хап так скоро росло i цвшо як верба». Так же поступали и при строительстве хлева, мотивируя это тем, что «верба добре с приймае i аби худоба так росла, як верба росте» (Радович 2008: 262). Поляки втыкали ветки вербы по углам капустных грядок, чтобы капуста росла так же быстро, как верба (Marczewska 2002: 207). Показателен, наконец, карпатский обычай: когда замешивали пасхальный хлеб, сверху на опару обязательно клали веточки вербы, чтобы тесто хорошо подходило (КА, Ярок Ужгородского р-на Закарпатской обл.).

Вербу отличает и связанная с ее вегетативной силой способность к восстановлению, что также используется в магии: в Харьковской губ. «сердце» (сердцевину) вербы вынимали и прикладывали к больному зубу, а затем возвращали на место, чтобы оно там приросло и тем самым оставило, заперло боль в нутро дерева (Харьковский сб. 1894/8: 314). А. В. Часовникова связывала широкое вхождение вербы в обрядность Вербного (Пальмового) воскресенья в том числе с «воскресительными» свойствами вербы и через их посредство - с идеей Воскресения (Часовникова 2003: 172).

Не осталась не востребованной в обрядах и фольклоре неприхотливость вербы. Напомним широко распространенный, во всяком случае у восточных славян, обычай втыкать ветки освященной вербы у дома или в огороде - в уверенности, что они примутся, или зачин популярной баллады «Вдова и братья-корабельщики»: «Што

то, што то за вярба, што без кораня расла?» (Балады 1, № 232 и др.).

Эта способность вербы приживаться на любом месте («примется, только в землю воткни») становится метафорой высокой адаптивности, приживаемости чего бы то ни было. У сербов в Шумадии знахарка, чтобы ее лечение было успешным, шла в Юрьев день к красной вербе, где, схватив рукой девять ее веточек, говорила: «Да се прими басма, као црвена врбица» [Пусть примется/возьмется заговор, как красная верба], и проводила рукой вниз по веткам (РаденковиЙ 1996а: 17), ср. аналогичную метафору в польской и русской паремиях: «Dziewka jak wierzba, gdzie j^ posadzisz, tam si? przyjmie» [Девка как верба, где ее посадишь, там и примется] (Marczewska 2002: 201); «Немец что верба: куда ни ткни, тут и принялся!» (Даль 1862).

Вместе с тем бесплодие вербы провоцировало и прямо противоположные рекомендации. Они касались в основном Вербной недели, которую считали временем, едва ли не наиболее неудачным для сева и посадки культурных растений. Украинцы Полтавщины стремились начать сеять зерновые до Вербной недели, так как верба растет, но не плодоносит (Милорадович 1991: 257, полтав.), а коноплю сеяли на 5-й и 7-й неделях Великого поста, минуя Вербную (Там же: 249). На Ровенщине на Вербной не сажали картошку, «бо як вэрба будэ та бульба», то есть мелкая (ПА, Чудель Сарненского р-на), ср. также серб. врбоваче ]абуке 'яблоки худшего качества, получаемые путем прививания яблони к вербе'.

Вообще, тема бесплодия вербы разработана в языке и фольклоре ничуть не меньше, чем тема ее быстрого роста и неприхотливости - в магии и ритуалах. В языке прорастание вербы часто становится метафорой женского бесплодия, см. чеш. uz ji roste z prdele vrba [у нее уже растет из ж... верба] 'о старой деве, которая уже не может иметь детей' (Гура 2012: 34), а в фольклоре ассоциируется с неурожаем и бесплодием земли, см. в украинской песне: «Ох поля, вы поля, вы широкие поля, Шо на ваших полях да урожаю нема, Тольки выросла кучерява верба, А под этой вербой солдат битый лежит.» (ПА, Копачи Чернобыльского р-на Киевской обл.).

Постоянные колебания культурно-языкового образа вербы между этими двумя полюсами: бесплодием, с одной стороны, и буйным ростом и витальностью - с другой, стремление снять это видимое противоречие, возможно, объясняют появление целой группы паремий (или формул невозможного) - о плодах, вырастающих на бесплодной вербе.

Мы имеем в виду паремии типа «когда на вербе груши вы-р астут». Бывает, что в отдельных контекстах такие формулы пере-

дают значение чудесного и желанного, способствуют повышению аксиологического статуса описываемого объекта, места или времени - как, например, в украинских свадебных песнях, зазывающих невесту в новую семью: «До нас, Марусю, до нас, Буде тобi добре у нас! У нас верби орiхи родять, У нас дiвки у срiблi ходять» (Весшьш тст 1988, № 1224); в балладе, где казак посулами заманивает девушку уехать с ним из дома: «Мы, козаки молодш, У нас горы золотш, У нас воды медовш, А травоньки шовковш, У нас вербы грушки родять, У нас девки в злоте ходять» (Головацкий 1: 117), или в болгарской паремии И нашата върба ще роди круши [И наша верба уродит груши, то есть наступят лучшие времена] (Marczewska 2002: 194).

Однако в целом традиция явно воспринимает подобные чудеса и обещания как заведомо или часто несбыточные, обнажает их нереальность и лживость, см. соответствующие пословицы, поговорки и фразеологизмы в разных славянских языках: русском - «Он сказывает на вербе грушу», то есть врет, «Дождешься, как от вербы яблок» (Даль); украинском - «Як виросте гарбуз на вербЬ» 'никогда' (Баракатова 2006: 130); белорусском - шукаць шышак на вярбе 'желать чего-то несбыточного'; см. с теми же значениями в польском - «Gdybyz, ach gdyby na wierzbie rosly grzyby», «Obiecac gruszki na wierzbie» (Nowakowska 2005: 221); obiecywac gruszki na wierzbie, taka prawda jak na wierzbie gruszki; болгарском - когато върба роди дренки [когда верба уродит кизил, то есть никогда] (Marczewska 2002: 194); сербском - кад на врбироди грож^е [когда на вербе виноград вырастет] (СтефановиЙ 2013: 91) и т. п. Этот прием обнажения правды ложится в основу тех же свадебных песен, в которых вслед за картинами райской жизни в замужестве рисуются прямо противоположные, развенчивающие эту иллюзию: «Вэчэра на стил стала, Зозуля в викно впала, И стала куваты - Галюню намовляты, Поиди, Галюню, з намы, В нас горы золотии, А рикы мэдянийи, В нас вэрбы грушкыродять, А дивкы в сриблах ходять. Вэчэра на стил стала, Зозуля в викно впала, И стала куваты, Галюню одбываты: Нэ слухай, Галюню, Я вэсь свит облитала, И того нэ видала, Скризь горы пиш-чании, А рикы водяныи, Вэрбы грушок нэ родять, Дивкы в сриблах нэ ходять...» (ПА, Грабово Любомльского р-на Волынской обл.).

Как формула невозможного мотив вербы, приносящей плоды, используется в проклятиях, см. болгарское «Рожба да родиш, кога върба цъвне» [Пусть ты родишь ребенка, когда верба зацветет] (Или-ев 1919: 123); так же в балладе «Будинска Рада»: Рада перед смертью просит Турчина развязать ей глаза и дать увидеть своих родных, на

что он отвечает: «Ти щеш, Радо, да си видиш, Твой-та, Радо, клета рода, Кога роди върба грозде, А ракита жълти дюли» [Ты, Рада, тогда увидишь свой проклятый род, когда верба родит виноград, а ракита желтую айву] (Миладинови 1981, № 107, болг., Панагюриште).

В ритуалах Вербного воскресенья у восточных славян верба также «стремится» к преодолению бесплодия, что выражается в том числе в обычае съедать почки освященной вербы (часто прямо в церкви или непосредственно по возвращении домой), запекать их в хлебцы и скармливать их скотине, готовить так называемую вербную кашу и т. д., а в праздничном действе Хождения на осляти в Вербное воскресенье - украшать вносимое или ввозимое дерево вербы разного рода плодами (см. подробнее: Часовникова 2003: 167).

Мы уже упоминали о том, что как поэтический символ и ми-фопоэтический концепт верба наиболее широко и разнообразно представлена в украинской традиции, где ее аксиологический статус необычайно высок, а сама она контекстно связана с ценностями исключительного порядка. Именно в украинской традиции широкое распространение получили легенды, песни, пословицы, паремии и другие фольклорные тексты, прямо соотносящие вербу с образом мирового древа, см. загадку: «Стоит верба на серед села, розпустила голье на все Подолье» (с отгадкой «солнце»; Головацкш 1847: 281, Галиция; ср. ниже ту же загадку с другими разгадками); с «верхним миром», в том числе с небом и солнцем: «Вербовее колесо, колесо Коло гостинця стояло, Трое диво видало» (Чубинский 1872/3: 32 -где вербовое, т. е. золотое, колесо разгадывается и как хоровод девушек, и одновременно как солнце). В украинских весенних песенках на вербе помещается решето как символ солнца: «Спивалы дивочки, спивалы, В решыто писиньки складалы, Поставылы на верби, Як на-лынулы лыбыди И звалылы решыто до долу. Час вам, дивочки, до дому» (Иванов 1907: 119, харьков.).

Верба и ее части получают в фольклоре постоянный эпитет золотая: «Пасерод двара стаить верба. На той вербе залатая кара.» (ПА, Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл., заговор от порчи). Золотая верба воспринимается как символ высшего начала и становится знаком высокого статуса (золотая верба - жена хозяина): «А в пана 1вана золота верба, А на тш вербi золота кора, А на тш вербi рожевi квгги. Ой то же не верба - Йванова жона; Ой то ж не кора - то ненька стара; Ой то не квгти - то Йвановi дгти» (Гринченко 1899/3: 3, чернигов., колядка); символизирует молодость и красоту: «Братец -тоненька тониночка, Золота, братец, вербиночка» (Причитания 1960:

383, свадебное причитание; о брате невесты); «На Василье вырастало кипарично дерево, А Софее вырастала золота верба. Они вместе вер-шечками свивалися, И вместе листочками слипалися» (Соболевский 1, № 83, олонец., баллада).

Кроме того, верба последовательно связывается с сакральными ценностями: «Brzózka, wierzba i dana s^ w sluzbie u niebieskiego Pana» (Nowakowska 2005: 221, пословица); «Ест под святым под каменем стар матер человек, выходит стар матер человек из моря из окияна, ис под белаг(о) камени, ис под пупа ис под морскаго, выносит в руках чуден крест Господен и вербу золотую. Чудными крестами ограждает, раб Божий вербою золотою отбивает нутряной мимохот и сердечной...» (Топорков 2010: 501, № 3, XVIII в., заговор); «Стоить верба по-сэрэдь двора, спустила гилья на всякий двир» (Церковь) (ПА, Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл., загадка) и т. д.

В русских свадебных песнях на золотой вербе показывается икона Спасителя: «На горе высокой. Выросла верба золотая. По середке золотой вербы Списана Спаса Пречистая Божья Матерь Богородица» (Колпакова 1928: 136, пинежская свадебная); на ее вершине находится храм с этой иконой: «Что по край моря синяго Тут стояла верба золотая. По корень вербы золотой Оббегали черны соболи, По середь вербы золотой Стояла бело-ярова пшена, Круг пшены да бе-ло-яровы Облетали ясны соколы. Что поверх вербы золотой Что стоял тут белый храм: Как во том, во белом храму Стоит Спас да со милостью И Пречистая со участью» (Песни Киреевского 1911/1, № 75).

Для понимания того, почему верба связана с целым рядом положительных значений и контекстов (в том числе с мотивами «спасения»), имеет смысл еще раз напомнить о ее участии в сюжете Вербного воскресенья, или Входа Господня в Иерусалим. Согласно Евангелиям от Матфея и Марка, Христос въехал в Иерусалим на осле, при этом приветствовавшие его постилали на землю свои одежды, а другие резали ветви с деревьев и постилали их (Мф 21: 8; Мк 11: 8); в Евангелии же от Иоанна упоминаются пальмовые ветви, которыми встречающие приветствовали Христа (Ин 12: 12-13).

В разных славянских традициях известны легенды о вербе, получившей свое благословение в связи с этим событием, которые с теми или иными дополнениями, уточнениями и мотивациями фактически пересказывают соответствующий евангельский эпизод. В полесском нарративе вербу называют святой за то, что в Вербное воскресенье, когда Иисус Христос ехал на осляти, бедные люди кидали ему под ноги ветки вербы, в то время как богатые стелили сукно; в

связи с этим даже утверждается, что «за то вербу не бье гром», хотя это верование скорее является исключением, см. ниже (ПА, Замошье Лельчицкого р-на Гомельской обл.) (обзор основных версий этих восточнославянских легенд см.: Парфило 2010: 101-103).

Верба фигурирует в имеющих самое широкое распространение поверьях о переходе души через огонь или воду при путешествии на тот свет, к которым присоединяются легенды о спасшемся Христе. По рассказам банатских болгар, верба получила Божие благословение благодаря тому, что Христос въехал в Иерусалим с вербовыми ветками в руках; именно поэтому их освящают в Вербное воскресенье и впоследствии используют с самыми разными целями, а потом кладут в гроб, чтобы умерший «мог перейти по ним через воду» («за да мой да мене през удата») (Телбизови 1963: 180), ср. украинскопо-лесскую легенду - о проросших вербовых ветках: из них был сделан мост, по которому прошел Христос, спасавшийся от преследователей («Народная Библия» 2004, № 736). Мотив спасения посредством освященной вербы встречается и в поверьях. Так, согласно украинскому поверью, «хто посвячину вирбу iмие, собствинно ним посажину, той при конщ вшу може на И спастися. Ото як стануть за ним ганяць-ця разш демони, шоб привирнуть його тд свою власть, так вш на И злiзе i сидггеме i йог шхто ни може тронуть» (Дикарев 1903: 58).

Для культурно-языкового и фольклорного образа вербы, помимо ее соотнесенности с производительным началом и энергией роста, а также с комплексом положительных значений, важна также ее женская символика, основанная на грамматическом роде названий вербы в славянских языках.

Наиболее последовательно женская символика вербы выражена у восточных славян в поэтических контекстах, где верба чаще всего становится иносказательной заменой женщины, см. хотя бы: «Та вийду я у садочок Та там сто!ть вербиця, Я думаю, що то моя сестри-ця» (Голосшня 2012: 395, Сумск. обл., причитание по сестре), «Схи-лилась верба Зверху до коршня, Звiнчалась Оксана Зрання до обвда» (Шсш Подшля 1976: 176, свадебная), «Была у мене, мати, свекруха лихая. На нивочку ивой меня й посадила» (ПА, Челхов Климов-ского р-на Брестской обл., баллада), «В чистом поле вербу ветром раздувает, Ветром раздувает, к сырой земле приклоняет. Что, наша невестка, что, наша голубка, Не весело ходишь, не смело ступаешь?» (Соболевский 2, № 554, владимир., семейная) и т. д. Однако не только.

В нарративах (сказках, преданиях) верба выступает в роли покровительницы женщины, ее двойника, то есть в сюжетах, в целом

нетипичных для славянской мифологии и обнаруживающих глубокую связь женщины и дерева, в каком-то смысле даже их родство друг с другом, см. белорусское поверье о том, что наклонившиеся над водой вербы - это матери, потерявшие своих детей (Сержпутоуск 1930: 30). Чешская сказка (Биджов, округ Градец Кралове) повествует о женщине, у которой была одна жизнь и душа напополам с вербой. Днем она пребывала в своем доме, с сыном и мужем, а ночью душа покидала тело и уходила в вербу, растущую у реки. Муж ее в конце концов заметил, что ночью она подобна мертвой, и отправился за советом к бабе-вештице. Та пояснила ему, что происходит, и посоветовала пойти ночью к реке и найти там вербу с белой корой, в которой и пребывает душа его жены. Муж пошел к реке с топором и срубил вербу, но в тот же миг умерла и его жена. Из срубленной вербы сделали колыбель, которая качала сына, а когда он подрос, то сделал себе свирель из вербы, выросшей из веток той самой срубленной отцом вербы, и посредством этой свирели мать разговаривала с ним (Sobotka 1879: 130-131).

В рассказе из Закарпатья обращение к вербе за помощью помогает девочке избавиться от посягательств злого духа: «Очень хорошее дерево верба. Когда я была маленькая, лет восьми, мне снилось, что ночью ко мне приходит мужчина и лезет на меня. Я от него отбиваюсь; мать заметила, что я сплю неспокойно, и стала у меня допытываться, почему я дергаюсь во сне. Я не хотела ей ничего говорить, но потом рассказала. Тогда она велела подойти к вербе и сказать: "Вербица-сестрица, смилуйся", обходить вокруг вербы за солнцем, три раза, и, обойдя полный круг, плюнуть на землю, а потом, когда пойду домой, что бы ни слышала сзади, не оборачиваться. Я так и сделала, и с тех пор он ко мне никогда больше не приходил. А то был злой дух и являлся он в виде моего родного отца, и поэтому я матери ничего не хотела сначала говорить» (КА, Новоселица Межгорского р-на Закарпатской обл.).

Женская символика вербы подпитывается также созвучием названия одного из ее видов (ива) и имени Ева, что получает обоснование и развитие в этиологических легендах о происхождении первой женщины из дерева ивы и ивы - из женщины, ср. украинскую легенду о происхождении Евы из ветки ивы: «Раз льиг Адам спати. Бог узьив галузку iви та й поклав коло него, а зашм Адам проспавси, стала вже з то! галузки жшка Йива» (Сокш 1995: 36), или русскую поволжскую - о превращении Богом кудрявой ивы в Еву - жену Адама (Белова, Кабакова 2014, № 13). Известна и обратная легенда - о

превращении Евы в дерево - иву (Сокш 1995: 36; см. подр.: Парфило 2010: 99). В белорусских заговорах верба становится местом обитания царя или царицы змей, по имени 1ва, Ева, Ев, Явгиня, см.: «На моры, на лукамор^ стащь вярба, на той вярбе семсот галля, а у том галлi звгта лапухова гняздо, у тым гняздзе ляжыць Ева-царыца» (Замовы 1992, № 410).

Совершенно иной и в некотором смысле противоположный аспект мифопоэтического концепта вербы представляет ее устойчивая связь, соположенность с водой, локализация у воды, которая в той или иной степени отрефлексирована в разных славянских традициях, см. рус., укр. «Где вода, там верба, где верба, там и вода». По наблюдениям М. Марчевской, в польских народных песнях верба очень часто локализуется около воды - над водой, над Дунаем, над озером, над прудом, при ручье, над берегами рек, в мокрых местах и т. д. (Marczewska 2002: 196). В болгарских заговорах болезнь отсылают туда, где есть вода и растет верба, то есть, возможно, в потустороннее пространство и нижний «золотой» мир: «Ночнице-майчице. идете у реку поди златен мост и златна врба. Тамо има златни па-нице, тамо има златни лъжице.» [Ночницы-матушки, идите в реку под золотой мост и золотую вербу. Там золотые миски, там золотые ложки.] (Тодорова-Пиргова 2003, № 410). По мнению Л. Раденкови-ча, тот факт, что отдельные виды вербы очень часто растут вблизи воды, возможно, объясняет статус вербы как дерева-медиатора, дерева, растущего на границе «того» и «этого» миров (РаденковиЙ 1996: 205). В этом смысле показательна словенская сказка о двух друзьях, обещавших прийти друг к другу на свадьбу, даже если один из них умрет. Так и случилось. Покойник, посетивший свадьбу своего живого друга, позвал последнего с собой. Спустившись под землю, они подошли к реке, около которой росла верба; покойный легко перепрыгнул через воду, а второго едва не унесла вода, и он ухватился за ветки этой вербы, стряхнув при этом в воду черных птиц, сидевших на ее ветвях. Его умерший друг объяснил, что в виде черных птиц на этой вербе сидят души некрещеных младенцев, и, стряхнув их в воду, он тем самым окрестил и спас их (Менцеj 1996: 32). Ср. зафиксированное в Воеводине представление о том, что под вербами собираются несчастные души тех людей, кто, подобно нищим и поденщикам, умер в дороге (ГЕМБ 2008/72: 132).

Кажется уместным отметить здесь и тот факт, что верба широко использовалась в обрядах вызывания дождя (вспомним в этой связи лозоходство, использующее преимущественно развилку ивовой и

виноградной лозы). Так, например, южнославянских «додол» часто украшали с ног до головы именно вербовыми ветками, из вербы же были сделаны их венки, а также букетики, которыми они кропили людей и скот во время обходов дворов (АнтонщевиЬ 1971: 194; ГрбиЬ 1909: 335). Для восточнославянской традиции можно с уверенностью констатировать аналогичную связь: в детских закличках дождя горшок с борщом, который должен пролиться на землю подобно дождю, устанавливают на вершине вербы (или дуба): «Идзи, идзи, дошчы-ку, Звару тоби боршчыку. Да у новэньком горшчыку, Да поставлю на вербэ, Нехай выпьют воробье, Верба курнэцца, а дошчык линец-ца» (ПА, Перга Олевского р-на Житомирской обл.) и мн. под. Эта связь вербы с вызыванием дождя может объясняться как естественной локализацией многих видов ивы/вербы у воды, так и тем, что в славянской мифологии, как известно, небесная влага тесно связана с «нижним» миром, а верба, как мы только что отметили, имеет к нему некоторое отношение.

Связь вербы с водой отразилась также в восточнославянских запретах, приметах, рекомендациях и т. д. Русские на Смоленщине примечали: «Когда ива плацеть - тады дождь будеть» (то есть стоит, склонив ветви вниз) (РАМ, 1988, Духовщинский р-н). Украинцы говорили, что если много купаться в реке, то на человеке «вырастет верба», см.: «Пугали детей: купайтесь, купайтесь, верба на голове вырасте; верба на заднице вырасте» (ПА, Макишин Городнянско-го р-на Черниговской обл.). Чаще же эта паремия относилась к дню Николы Вешнего: «До весняного Миколи не можна купать ся, бо з чоловша верба виросте» (Дикарев 1903: 4). Соположенность вербы и воды, в том числе и вполне реальная, учитывая тяготение вербы к влажности и сырым местам, объясняет поверья о пребывании на ней водных демонов и духов. Вообще верба, как и большинство других деревьев и кустарников славянского дендрария, не избежала участи быть местом обитания демонов, хотя одно отличие здесь все же есть, и заключается оно в том, что чаще всего верба оказывается в одних контекстах именно с чертом (дьяволом) (см.: Виноградова 1996).

И, наконец, последняя группа сюжетов, существенных для воссоздания мифопоэтического концепта вербы, имеет преимущественно легендарный характер и, в частности, связана с событиями Священной истории. В западноукраинских религиозных колядках, этиологических легендах, народных молитвах, верованиях и других текстах верба (а чаще один ее вид - ива) получает статус проклятого или грешного дерева, поскольку та якобы «пошла», то

есть была использована для изготовления предметов, которыми мучили Христа на Кресте (гвозди, которыми прибивали руки и ноги, гвозди, которыми сколачивали Крест, колья, которые загоняли под ногти, и т. д.), см. гуцульскую колядку: «Wsieke derewce - za nichki pchaly. Wsieke derewce - za nichki ny jszlo, Za nichki ny jszlo - bo si bojalo, Bo si bojalo, - taj si lomalo. Proklata-z ywa, - sim sot zhriszyla, Sim sot zhriszyla, - za nichki piszla...» (Kolberg 29: 96) и украинское поверье: «Йик Сус Христос си породив на цес сьвгг, мучили его жиди; вони хотши его стратити, аби его не було. Вони прибили его до дерева; але йинче дерево Суса Христа не ймило [взяло], лишень имила его червива ива» (Шухевич 1908/5: 257). За эти прегрешения вербу/ иву и точат черви, и она получает постоянный эпитет «червивая»: «Гива тим червива, що килками з' неjи Христа мучили» (Номис 1864: 6; Чубинский 1872/1/1: 76, Подолия), и по той же причине, вероятно, вербу не рекомендуют сажать около домов: «Ну, вэрбу нэ садять - на ей всякая чэрва гэтa плодицца» (ПА, Ласицк Пинского р-на Брестской обл.). О мотиве «грешной ивы» у восточных славян см. (Белова 1983). Тема грешной, а точнее проклятой, ивы разработана также в южнославянской традиции.

Таким образом, в фольклоре, языке и в целом традиционной культуре мифопоэтический концепт вербы представлен целым блоком значений, причем разнонаправленных и даже противоречащих друг другу.

Верба воплощает представление о быстром росте, витальной силе, высоких восстановительных свойствах и используется в том числе в продуцирующей магии. Все это, однако, приписывается дереву, которое было наказано бесплодием за прегрешения против Христа. А потому «плодоносящая верба», верба, «родящая груши», становится образом чудесного и одновременно воплощением обмана, формулой проклятия и несбыточных желаний.

Верба прямо соотносится с верхним миром и сакральными ценностями, символизирует солнце, небо, церковь, а также ассоциируется с образом мирового дерева (см. мотивы спасения на выросшей из освященной ветки вербе, вырастания вербы до неба и др.). И в то же время это растущее у воды дерево является местом обитания черта, под ним хоронят нечистых покойников и на него «переносят» болезни.

Верба получает эпитеты, связывающие ее с комплексом положительных значений, молодостью, свежестью, красотой и др. ценностями: зеленая, золотая, пушистая, кудрявая, кучерявая, - но также

и с негативными эмоциями: жалосна, плакучая, старением, порчей, «нечистотой»: сухая, трухлявая, дуплистая, кривая, червивая, бесплодная, грешная и др.

Подобный разброс значений может указывать на то, что верба как представитель класса «дерево» является, хотя бы до некоторой степени во всяком случае, «пустой формой», символом в тернеров-ском смысле, конкретное заполнение (содержание, оценка, эмоциональная нагруженность) которого во многом зависит от контекста (жанрового, сюжетного, локального), от придаваемых ему эпитетов, от сопутствующих образов и т. д. Так традиция создает многогранный и мерцающий образ, органично входящий в разные, порой противоположные контексты.

ЛИТЕРАТУРА

АнтонщевиЬ 1971 - Антони]евик Д. Алексиначко Поморавле // СЕЗб. 1971. Кн>. 83.

Афанасьев 1-3 - Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. М., 1984-1985. Т. 1-3.

Банатске Хере 1958 - Банатске Хере / Ред. М. ФилиповиЙ. Нови Сад, 1958.

Баракатова 2006 - Баракатова Н. «Без верби i калини нема Украши»: Флорошми як компоненти украшських фразеологiзмiв // Flora i fitonimy na pograniczu polsko-ukrainskim. Lublin, 2006. S. 127-132.

Белова 1983 - Белова О. В. Мотив «грешной ивы» в одной локальной традиции // Полесье и этногенез славян. М., 1983. С. 147-148.

Белова, Кабакова 2014 - У истоков мира. Русские этиологические сказки и легенды / Сост. и коммент. О. В. Беловой, Г. И. Кабаковой. М., 2014.

«Верба хлёс» 2010 - «Верба хлёс бьёт до слёз» // Традиционная культура. 2010. № 4. С. 97-130.

Весшьш шсш 1988 - Весшьш шсш. Кшв, 1988.

Виноградова 1996 - Виноградова Л. Н. Календарные переходы нечистой силы во времени и пространстве // Концепт движения в языке и культуре. М., 1996. С. 166-184.

ГЕМБ - Гласник Етнографског музеjа у Београду. Београд.

Головацкш 1847 - Головацкш И. Загадки рускш и сербскш // Венок русинам на обжинки / Выд. И. Головацкого. Ведень, 1847. Ч. 2. С. 273-314.

Головацкий 1, 2 - Головацкий Я. Ф. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. М., 1878. Ч. 1, 2.

Голосшня 2012 - Голосшня / Упор. I. Коваль-Фучило. Кшв, 2012.

ГрбиЙ 1909 - Грбик С. Српски народни обича]и из среза Болевачког. Београд, 1909 (СЕЗб, кн>. 14).

Гринченко - Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. Чернигов, 1895. Т. 1; 1896. Т. 2; 1899. Т. 3.

Гура 2012 - Гура А. В. Брак и свадьба в славянской народной традиции. М., 2012.

Даль 1862 - Даль В. И. Пословицы русского народа. М., 1862.

Дикарев 1903 - Дикарев П. П. Знадоби до украшсько! народно! боташки // Посмертш писання Митрофана Дикарева з поля фольклору й мгтольогп. Львiв, 1903.

Замовы 1992 - Замовы / Уклад., астэмат. тэкстау, камент. Г. А. Барташэвiч. Мшск, 1992.

Зеленин 1914 - Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Русского географического общества. Петроград, 1914. Т. 1.

Иванов 1907 — Иванов П. В. Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской губернии // Сборник Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1907. Кн. 17.

Илиев 1919 - Илиев А. Растенията от българско фолклорно гледи-ще // Списания на БАН. 1919. Кн. 18. С. 93-180.

КА - Карпатский архив Института славяноведения РАН.

Колева 1981 - Колева Т. Гергьовден у южните славяни. София, 1981.

Колпакова 1928 - Колпакова Н. Свадебный обряд на р. Пинеге // Крестьянское искусство СССР. Л., 1928. Т. 2.

Менце] 1996 - Менцеу М. Врба - посредник измену овог и оног света // Кодови словенских култура. 1996. Бр. 1. С. 31-35.

Миладинови 1981 - Български народни песни събрани от братя Ми-ладинови. София, 1981.

Милорадович 1991 - Милорадович В. П. Житье-бытье лубенского крестьянина // Украшщ: Народш вiрування, повiр'я, демонолопя. Кшв, 1991. С. 170-341.

«Народная Библия» 2004 - «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. и коммент. О. В. Беловой. М., 2004.

Номис 1864 - Номис М. Украшсьы приказки, при^вья и таке инше. СПб., 1864.

ПА - Полесский архив Института славяноведения РАН. Москва.

Парфило 2010 - Парфило Т. Образ вербы в восточнославянских легендах библейской тематики // Традиционная культура. 2010. № 4. С. 97-108.

Песни Киреевского - Песни, собранные П. В. Киреевским. Новая серия. М., 1911. Вып. 1.

Шсш Подшля 1976 - Шсш Подшля: Записи Наел Присяжнюк в сел1 Погребище. 1920-1970 рр. Ки!в, 1976.

Причитания 1960 - Причитания / Вступ. статья К. В. Чистова. Л., 1960.

РаденковиЙ 1996 - РаденковиИ Л. Симболика света у народно] магщи Jужних Словена. Београд, 1996.

РаденковиЙ 1996а - РаденковиИ Л. Народна ба]ааа код Jжних Сло-вена. Београд, 1996.

Радович 2008 - Радович Р. Звича! та обряди, пов'язаш 1з споруд-женням житла на заход1 Галицько! Бойшвщини // Народознавч1 зошити. 2008. № 3-4. С. 253-271.

РАМ - Российская академия музыки им. Гнесиных. Фольклорный архив кабинета народной музыки.

Савченко 1926 - Савченко Ф. Родини, хрестини, похрестини (невидан запис 1854 р. Опанаса Марковича) // Первюне громадянство та його пережитки на Укра!ш. Ки!в, 1926. Вип. 1-2. С. 76-82.

СбНУ - Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София.

СЕЗб - Српски етнографски зборник. Београд.

Сержпутоусш 1930 - Сержпутоусю А. Прымх1 1 забабоны беларусау-паляшукоу. Менск, 1930.

Соболевский 1-7 - Соболевский А. И. Великорусские народные песни. СПб., 1895-1902. Т. 1-7.

Сокш 1995 - Сокш В. Народш легенди та перекази украшщв Карпат. Ки!в, 1995.

Спасов 1900 - Спасов Д. Обичаи периодически. От село Бариево (Софийско) // СбНУ 1900. Кн. 16/17. Ч. 2. С. 3-9.

СтефановиЙ 2013 - СтефановиИ М. Jавор у српсюоу култури // Биле у традиционално] култури Срба. Нови Сад, 2013. С. 89-98.

СУС - Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979.

Телбизови 1963 - Телбизов К., Векова-Телбизова М. Традиционен бит и култура на банатските българи // СбНУ 1963. Кн. 51.

Тодорова-Пиргова 2003 - Тодорова-Пиргова И. Баяния и магия. София, 2003.

Толстой 1982 - Толстой Н. И. Из «грамматики» славянских обрядов // Типология культуры. Взаимное воздействие культур. [Ученые записки Тартуского гос. ун-та. Вып. 576. (Труды по знаковым системам. Т. 15)]. Тарту, 1982. С. 57-71.

Толстой, Усачева 1995 - Толстой Н. И., Усачева В. В. Верба // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И. Толстого. М., 1995. Т. 1. С. 333-336.

Топорков 2010 - Русские заговоры из рукописных источников XVII - первой половины XIX в. / Сост., подгот. текстов, статьи и ком-мент. А. Л. Топоркова. М., 2010.

Часовникова 2003 - Часовникова А. В. Христианские образы растительного мира в народной культуре. Петров крест. Адамова голова. Святая верба. М., 2003.

Чубинский 1872 - Чубинский П. П. Труды этнографическо-стати-стической экспедиции в Юго-западный край. Материалы и исследования. СПб., 1872. Т. 1. Вып. 1; 1872. Т. 3.

Шухевич 2008/5 - Шухевич В. Гуцульщина // Матерiяли до украшсько-русько! етнольоги. Львiв, 1908. Ч. 5.

Adamek 1900 - Adamek K. Lid na Hlinecku. Praha, 1900.

Gustawicz 1-2 - Gustawicz B. Podania, przes^dy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody. Cz. 2 // ZWAK. 1882. T. 6. S. 201-317.

Kolberg 29 - Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznan, 1962. T. 29: Pokucie. Cz. 1.

Marczewska 2002 - Marczewska M. Drzewa w j^zyku i w kulturze. Kielce, 2002.

Morawski 1884 - Morawski Z. Myt roslinny w Polsce i na Rusi. Tarnow, 1884.

Nowakowskа 2005 - NowakowskаA. Swiat roslin w polskiej frazeologii. Wroclaw, 2005.

Pernica 1951 - Pernica B. Rok na Moravskem Horacku a Podgoracku. Havlicküv Brod, 1951.

Rokossowska 1889 - Rokossowska Z. O swiecie roslinnym // ZWAK. 1889. T. 13. S. 163-199.

Siarkowski 1885 - Siarkowski W. Materyjaly do etnografii ludu polskiego z okolic Pinczowa. Cz. 1 // ZWAK. 1885. T. 9. S. 3-72.

Sobotka 1879 - Sobotka P. Rostlinstvo a jeho vyznam v narodnich pisnich, povestech, bajich, obradech a poverach slovanskych. Praha, 1879.

Sychta 6 - Sychta B. Slownik gwar kaszubskich na tle kultury ludowej. Warszawa; Wroclaw; Krakow; Gdansk, 1973. T. 6.

Ziolkowska 1988 - ZiöikowskaM. Gaw^dy o drzewach. Warszawa, 1988.

ZWAK - Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakow.

Zoltowska 1931 - Zöitowska H. Wierzba w praktykach i obrz^dowosci ludu polskiego // Ziemia. 1931. T. 16. S. 127-133.

Agapkina T. A.

Symbolism of Trees in the Traditional Culture of Slavs: Willow, Pussy-Willow, and Brittle-Willow

The article treats a mythopoetic concept of willow, which is represented by a complex of different, often contradictory meanings. On the one hand, willow as a symbol embodies the concept of quick growths, viral strength, and high regeneration qualities and is used among others in the productive magic. On the other hand, all these qualities are ascribed to the tree, which had been punished by infertility for its sins against Christ, and for this reason the «fructiferous willow» is an image of a wonder and at the same time an embodiment of fake, a formula of damnation and fond hopes. Keywords: symbolism, folklore, traditional culture, mythopoetics, willow.