Функциональная составляющая религиозных основ культуры и ее влияние на культурогенез

ся как никогда актуальным [см. 15, 7]. Чрезвычайно насущной становится философская рефлексия над тем, как встречающиеся культуры обретают общие этические основы, направляющие их на созидательный путь общекультурного развития и принимающие на себя ответственность за формирование современного культурного пространства.

При этом следует учитывать, что теоретическая неопределенность при анализе норм и принципов взаимодействия в общественной жизни могут привести на практике к непрогнозируемым результатам.

Наука не созидает общекультурного этоса, так как она «представляет собой ограниченную часть общечеловеческой и национальной культуры», и развитие этического сознания в современном се-кулярном обществе не является плодом только научных дебатов [9, с. 347]. Несмотря на то что принципиальные изменения в видении мира и человека, произошедшие в результате развития научного познания, существенным образом обусловили изменение существовавших ранее нравственных ценностей, мы скорее вынуждены признать ответственность современной науки за разрушение нравственных основ общества, чем за их активное формирование. Эмпирические научные наблюдения привели к открытию основных мотивов человеческого поведения. Однако они не доказывают верность какого-нибудь отдельно взятого ответа на вопросы, связанные с нравственными ценностями. В связи с этим особенную важность приобретает рефлексивная функция философии — критическое осмысление и опровержение поспешных выводов относительно того, что есть человек, как он появился и для чего существует.

Изучая процесс взаимопроникновения культур и развития научного знания, мы наблюдаем разрушение очевидных этических ценностей, которые до сих пор были определяющими [см. 16, 6, 2]. Если рассматривать интеграционные социальные процессы как акт сознательной реализации, то невозможно представить культурную интеграцию без существования нравственных взаимосвязей между различными частями культурного пространства. Отсюда на современном этапе развития вновь возникают вопросы что такое добро как высшая этическая категория и что выступает коммуникативной этической базой современного общества? Э. Нойманн в середине минувшего века так отвечал на эти вопросы: «В каждом случае добро, которое можно познать, представлено в виде абсолютной ценности. Эту ценность можно рассматривать как богооткровенный или имманентный закон, как интуитивно познанную истину или поведение разума, но она неизменно остается кодифицируемой передаваемой универсальной истиной, способной определять поведение человека» [8, с. 31].

Остановимся на кратком рассмотрении исторического изменения этической культурной составляющей для анализа влияния религиоз-

ных основ на культурно-исторический процесс. В античной культуре были поставлены важнейшие этические проблемы, намечены различные варианты их разрешения, очерчены главные традиции будущих интерпретаций вопросов этического комплекса [см. 3]. В афинской цивилизации (V—IV вв. до н.э.) центром философской мысли становится человек, его отношение к общине, законам и богам. Интенсивная политическая жизнь Афин рождает проблемы определения добродетели, морали, права, гражданских законов, мира и войны.

Современный моральный философ А. Макинтаир, исследуя конфликт нравственных установок в греческой философии на примере древнегреческих трагедий, утверждает, что герои древнегреческих произведений полагаются на противоречивые императивы лояльности роду и равно противоречивые императивы языческой теологии, которые поддерживали родство в форме клана, коммуны. Апелляция героев при попытке решения нравственных противоречий к некоторому божеству не дает исчерпывающего решения, божественный вердикт скорее прекращает, чем разрешает конфликт. Он оставляет пропасть между признанием авторитета, космического порядка и утверждением истинности, с одной стороны, и нашими конкретными ощущениями и суждениями в конкретных ситуациях, с другой стороны [6, с. 194—198].

Рассматривая Аристотеля не как индивидуального теоретика, но как представителя античной традиции, которая сформировала классическую эпоху в моральной мысли, мы можем утверждать, что в данное время формируется телеологический подход в сфере этических отношений. У Аристотеля добродетели реализуются не только в жизни человека, но ив жизни города, в виде законов полиса. «Тому, кто желает делать людей — многих или немногих — лучшими, уделяя внимание их воспитанию, надо научиться создавать законы, коль скоро благодаря законам мы можем стать добродетельными» [1, с. 291]. Таким образом, добродетелью признается то, что помогает становлению коммуны, реализации общего проекта, приносящие его участникам некоторое благо, которое осознается в качестве блага общего. Примерами таких проектов в античном мире могли выступать религиозные культы, дальние путешествия или город.

В Средние века в христианской литературе было распространено негативное отношение к античной философии. Отрицание преемственности в XII веке привело к тому, что христианская этика оказалась неприложимой к социальной реальности средневековой эпохи. В поиске решений острейших социальных проблем авторы XII века обратились к текстам Макробия, Цицерона, Вергилия и Аристотеля. В них они находят созвучные эпохе размышления древних о добродетелях. В своей «Этике», написанной в 1138 году, П. Абеляр принимает арис-

тотелевское определение добродетели, перешедшее к нему от Боэция, для того чтобы использовать его для определения порока [3, с. 248—249].

Алан Алльский в своих сочинениях, написанных в 1170 году, считает язычников не представителями конкурирующих моральных схем, а источниками ответов на политические вопросы. В сочинениях Алана происходит движение к соединению античной философии и Нового Завета, богослов делает упор на политическом и социальном содержании добродетели. Происходит синтез классификаций четырех главных добродетелей античности — справедливости, благоразумия, умеренности и храбрости с теологическими добродетелями: верой, надеждой и любовью. Уже к 1300 году эта классификация добродетелей была повсеместной у латинских писателей, во многом определившая развитие дальнейшей европейской культуры [6, с. 232]. При этом происходило не простое механистическое соединение моральных систем, в христианской традиции декларируется добродетель милосердия, которой нет в аристотелевском универсуме, где за нарушением добродетели (закона) неизбежно следует наказание, определяемое законом коммуны. Но в библейской культуре, в противоположность культуре Аристотеля, была доступна и другая реакция — прощение.

Христианская концепция этических отношений, в отличие от античных представлений, рассматривает добродетель как полное согласие личной воли с божественным законом как в отношении внутреннего предрасположения, так и внешнего действия. Этот универсальный закон является одним и тем же для всех рациональных существ; он не имеет ничего общего с местными деталями или обстоятельствами. Добродетельным человеком в социальном плане, в отличие от античного представления, является гражданин вселенной, его отношение к другим коллективам, городу или империи является вторичным. Отсюда одиночество, которое понимается в античности как социальная изоляция, исчезает, так как индивид несет в себе свои роли в коммуне в качестве части определения самого себя, даже будучи изолированным от нее. Таким образом, исчезает плюрализм (а вмести с ним и противоречие) в трактовках нравственного поведения представленных античных писателей.

Бог понимается христианами как полнота личностного существования. Но Он не определяется этическими категориями, в классической интерпретации, поскольку понятие этики предполагает «падение». Мораль начинает пониматься как мерило, которым измеряется полнота «личного существования», существования в общении. Это означает, что мораль самым тесным образом связана с бытием, имеет онтологический характер: неспособность рассматривать ее онтологически приводит к идее о некоем абсолютном разделении «принципов» добра и зла, к дуализму в творении. Отождествле-

ние бытия с «идеей добра» в действительности есть не что иное, как пример крайней абсолютизации понятий; и речь о добре в отрыве от того, для кого или чего оно является добром, редуцирует его до чисто интеллектуальной абстракции, никак не связанной с практикой жизни в общении или отношении. Если отказать понятиям «добра» и «зла» в онтологическом содержании, парадоксальным образом это всегда в конечном счете приводит к «социализированной» утилитарной идее добра: отказ восточноправославной богословской традиции допустить, что зло обладает онтологической реальностью, означает полное отрицание подобного дуализма и предполагает различие не добра и зла, но бытия и ничто, жизни и смерти, утверждение морали как способа личного бытия [14, с. 177].

Таким образом, опыт греха (отступление от нравственной максимы) есть не главным образом нарушение закона, как воспринималось это в античности, но опыт ничто как существование в изоляции. Поэтому мы можем сказать, что здесь мораль и онтология тождественны и что индивидуалистически ориентированная этика неизбежно предполагает онтологию, основанную на представлении о самозамкнутых индивидуальных сущностях. Однако для христиан «онтологическая мораль» есть утверждение личной свободы в наиболее полном смысле этого слова, предполагающее онтологию личностного, соотносительного существования, бытия в общении, диалога Бога и человека. Отсюда в христианской традиции человек начинает пониматься как не просто носитель индивидуальной воли, но и как индивид, который является носителем аутентичной роли.

Следующим ключевым периодом в истории, который трансформировал и фрагментировал этическую культурную составляющую, является эпоха Просвещения. Рассматривая И. Канта как морального философа эпохи Просвещения, мы находим, что философ, используя христианскую средневековую традицию, утверждает общезначимость моральных законов. «Человеческий разум, — пишет Кант, — содержит в себе не только идеи, но и идеалы, обладающие практической силой. Добродетель и вместе с ней человеческая мудрость во всей их чистоте суть идеи». По И. Канту, носителем идей как производных нравственных правил есть «божественный человек». Таким образом, философ определяет заданность человеческой природы к нравственному поведению. Далее он продолжает: «У нас нет иного мерила для наших поступков, кроме божественного человека в нас, с которым мы сравниваем себя, оценивая себя и благодаря этому исправляемся» [5, с. 502]. Но это утверждение есть не более чем представление в новой форме средневековой идеи нравственности. Далее И. Кант дополняет: «...они (идеи) дают необходимое мерило разуму, который нуждается в понимании того,

что в своем роде совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки совершенного» [5, с. 502]. Отсюда выводится следующий тезис: если правила морали рациональны, они должны быть одними и теми же, как это обстоит с правилами арифметики, и если правила морали связывают все рациональные существа, то контингентная способность таких существ выполнять эти правила представляется несущественной; существенной является воля к их выполнению. Ключевые предпосылки нравственного поведения выводятся из некоторых черт природы человека; правила морали обосновываются как нравственный закон, который был бы приемлем для существ, обладающих точно такой же человеческой природой.

Дав новую трактовку доказательства существования Бога и новый взгляд на рациональную составляющую религии в своей работе «Критика чистого разума», И. Кант выводит противоречивую комбинацию нового и унаследованного традиционного подхода, целью этой методологической комбинации ставится рациональное обоснование морали. Но разум для И. Канта имеет и негативные характеристики, разум не распознает существенных природ и теологических сущностей в объективной вселенной, доступной для изучения наукой [4, с. 438—439]. Разум не включает в себя представление о сущности или переходе от потенциальности к действию; эти концепции классической схоластики заменяются протестантско-янсе-нистской концепцией разума (где в этических определениях, как и в доказательствах, следует полагаться не на достоверность выводимой методом дедукции, а на интеллектуальные интуиции, то есть картезианский принцип «очевидности»).

Таким образом, мы наблюдаем тенденцию отвержения телеологического взгляда на человеческую природу, любой взгляд на человека как создание, имеющее сущность, которая определяет его истинные цели. Отсюда остается определение и содержание морали: множество запретительных норм, лишение их телеологического содержания.

Дальнейшие воздействие секулярного опровержения как протестантской, так и католической теологии, а также научное философское опровержение аристотелизма окончательно изменили взгляд на человеческую природу. Концепт человека перестал включать в себя сущностную природу или существенную цель или функцию. Секуляризация морали в Просвещении ставит под вопрос статус моральных суждений как наглядного выражения божественного закона. Традиционные моральные заключения не могут быть оправданы, как они оправдывались ранее на основе средневекового представления о человеке. Однако потеря возможности классической интерпретации нравственного закона приводит к соответствующему изменению моральных идиом. Таким образом, моральные утверждения

становятся лингвистическими пережитками практики классического теизма, утерявшими свой контекст, который обеспечивался этими практиками.

Отметим, что обозначенная еще в эпохе Просвещения тенденция потери исторического сознания в моральной философии выражается и в современной культуре эпохи модернизма и постмодернизма, являет собой вытеснение традиционных форм религиозного сознания под давлением материалистической ориентации позитивистской науки. Такой подход, где материя первична, а жизнь и сознание являются лишь ее случайными продуктами, неизбежно ведет к выводу о невозможности признания духовной природы существования человека [см. 13]. Наука с конвенциональными правилами, претендуя на единственно верное миросозерцание, рождает релятивизм в нравственной сфере человеческого бытия.

Таким образом, рассматривая историческое изменение этической культурной составляющей, мы видим, что каждое действие является носителем и выразителем теоретически нагруженных вер и концепций; каждый фрагмент теоретизирования и каждое выражение веры находит свое отражение в моральных и политических действиях.

Исходя из вышесказанного, религиозное предание рассматривается как феномен трансляции «универсальной истины» и смыслов в новых культурных генерациях, в которой выражается процесс передачи и формирования смыслообразующих идей и символов. Сказанное позволяет говорить о способности религии направлять человеческие действия, определять общую их тенденцию среди возможных альтернатив, допускаемых условиями человеческого существования.

Индоевропейское по происхождению слово религия (лат. religio) происходит от слова лига, то есть связь, союз; аналогом слова лига в санскрите является слово йога (единение, сосредоточение, усилие). Понятие связи может обозначать такие реалии, как обусловленность, сопряжение, соединение, неотрывность, скрепление, нераздельность, зависимость, общность, слияние в целое и т. п. Вместе с тем на практике под религией чаще всего подразумевается не всякая связь, но связь прежде всего духовная. Существует более 250 определений понятия религии [11, с. 738]. Для определения религии как внутренней основы культуры воспользуемся двумя наиболее общими дефинициями, данными русским религиозным мыслителем конца XIX века В.С. Соловьевым и современным социологом Д. Беллом. «Религия, говоря вообще и отвлеченно, — пишет В.С. Соловьев, — есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего. Очевидно, что если признавать действительность такого безусловного начала, то им должны определяться все интересы, все содержание человеческой жизни и сознания, от него

должны зависеть и к нему относиться все существенное в том, что человек делает, познает и производит» [12, с. 37]. Для Д. Белла религия есть «набор символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования» [10, с. 37].

Согласно представленным дефинициям, религия понимается как особый тип отношения человека к миру и самому себе, выводящийся из представлений об инобытии, из практики духовного освоения мира, в которой обретается смыслообразующая функция. Инобытие известный философ ХХ века К. Ясперс определял как «бытие, которое для нас нечто совершенно другое, в которое мы не входим, но на котором мы основаны и к которому относимся... трансценден-ция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы» [17, с. 425—426]. Исходя из вышесказанного, духовность рассматривается нами как антропологический процесс, который осуществляется в постоянном стремлении человека к абсолюту, полноте бытия, беспредельному и трансцендентному.

Таким образом, возможно говорить о феномене религии как об управляющем центре всей общественной жизни, являющемся хранилищем коллективного социального опыта, арсеналом норм, императивов, целей и ценностей, с помощью которых регулируется и контролируется существование общества и направляется его развитие. В данном понимании религия, по существу, отождествляется с основным содержанием культуры и является исходной предпосылкой культурогенеза.

Если рассматривать религию как смыслообразующую систему человеческой жизнедеятельности и как форму реализации сакральных смыслов, то мы обнаруживаем влияние религиозных основ культуры на культурно-историческую динамику в целом. Рассмотрение онтологических, антропологических, этических, гносеологических и социальных аспектов философского дискурса позволяет убедиться в этом.

В онтологической сфере религия не является пассивным страдательным образованием, имея свои собственные онтологические основания, она способна к самовоспроизводству, к продуцированию идей, понятий, норм, императивов и ценностей. В деятельности человека духовно-творческий процесс как компонент религиозного сознания первичен по отношению к его материальным воплощениям. Например, британский философ А.Н. Уайтхед (в теистических религиях) видит Бога как изначальное «событие» на онтологическом уровне [10, с. 418].

В сфере антропологии функция религии представлена в формировании сущностного представления о человеке, в преодолении ан-

тропологического отчуждения, то есть того отчуждения, субъектом которого является человек, лишенный части своих сущностных характеристик и тем самым утрачивающим свою природу. Эта функция религиозного сознания актуализируется в контексте современности, когда человек становится способным создавать себе подобных на основе разработок генной инженерии. Человек становится «продуктом», и это принципиально изменяет его отношение к самому себе.

Этический аспект в религии выражается в нравственно-нормативной регуляции человеческих отношений. Нравственный закон в религиозном сознании не есть что-то навязанное человеку извне (например, юридическим законом). Нравственность в религиозном сознании определяется как имманентный закон и является регулятивным алгоритмом поведения в любых формах проявления человека как существа общественного. В качестве регуляторов поступков нравственный закон соответствует предварительно сформулированному образу религиозной модели сознания, архетипической по своей сути, а следовательно, укорененной в человеческой природе. Религия задает такие требования к поведению, в которых человек, в идеале, выражен как безусловное ценностное начало, самостоятельная и потому особенная часть мирового целого.

В гносеологическом аспекте религия рассматривается как рефлективное отражение свойств природы, научного представления о мире и общественных отношениях в целом. Получая данные извне, религия активно анализирует их с помощью внутренних пара-дигмальных установок, корректируя картину мира, образ человека, природы и общества. Тем самым религиозное сознание влияет на представление о разных измерениях реальности человеческого бытия, дополняя частные аспекты научной рефлексии мифологемой. Когнитивный элемент менее представлен в религиозном сознании, чем в философии и научном сознании в целом.

На уровне социально-философского анализа можно обнаружить несколько моментов воздействия религиозных основ на сферу социальной культуры. Прежде всего это функция преодоления социальной отчужденности как утраты взаимных обязательств людей по соблюдению социальных предписаний через создание господствующей системы ценностей и преодоления социальной дезорганизации и аномии как отчуждения от ценностей, норм и ролей определенного социального типа. Религия смягчает последствия социальной атомизации средствами благотворительности, милосердия и объединения разобщенных индивидов в общину.

Исходя из вышесказанного, мы обнаруживаем влияние религиозных основ культуры на всю культурно-историческую динамику

в целом. Религия является не только социальным феноменом, выполняющим интегративную функцию на определенном этапе исторического развития общества, но и универсальным феноменом трансляции смыслообразующих идей, культурных символов и сущностных представлений о человеке. Таким образом, религия оказывается одной из важнейших движущих сил, формирующих тот или иной социокультурный тип. Религиозные основы оказывают прямое влияние на культурогенез, определяя формы человеческого общежития, конкретный экономический облик социума и технологическое выражение особенностей конкретной культуры.

Литература

1. Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4 / пер. с древнегреч., общ. ред.

A.И. Доватура. М.: Мысль, 1984. 830 с.

2. Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада / пер. с англ. А. Башкирова. М.: АСТ, 2004. 444 с.

3. Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987. 589 с.

4. История философии: Энциклопедия. Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. 1376 с.

5. Кант И. Сочинения: вВ 6 т. Т. 3 / общ. ред. В.Ф. Асмус, А.В. Гу-лыгин, Т.И. Ойзерман. М.: Мысль, 1965. 544 с.

6. Макинтаир А. После добродетели: исследование теории морали / пер. с англ. В.В. Целищева. М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. 384 с.

7. Мерфи Н, Эллис Дж. О нравственной природе вселенной: богословие, космология и этика / пер. с англ. М.: Библейско-бого-словский институт св. апостола Андрея, 2004. 288 с. (Богословие и наука).

8. Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. Человек мистический / пер. В.М. Донец; научн. ред. и послесл. В.В. Зеленского. СПб.: Академический проект, 1999. 206 с.

9. Словарь философских терминов / науч. ред. проф. В.Г. Кузнецова. М.: ИНФРА-М, 2007. XVI, 731 с.

10. Современная западная философия: Словарь. 2-е изд., перераб. и

доп. М.: ТОН Остожье, 1998. 544 с. 11 Современный философский словарь / под общ. ред. д.ф.н. проф.

B.Е. Кемерова. 2-е изд., испр. и доп. Лондон и др.: ПАНПРИНТ, 1998. 1064 с.

12. Соловьев В.С. Чтение о Богочеловечестве / ред., вступ. статья и коммент. С.П. Заикина. СПб.: Азбука, 2000. 384 с.

13. Титова Т.А. Взаимосвязь религиозного и научного познания / Отечественная культурно-образовательная традиция в духовно-

нравственном становлении молодежи: Материалы XVII Духовно-исторических чтений в честь святых равноапостольных Кирилла и Мефодия / под ред. иерея Андрея Носкова. Томск: Отдел полиграфической продукции Администрации Томской области, 2008. С. 132—136.

14. Уильяме Р. Богословие личности: анализ мысли Христоса Янна-раса // Соборность. Сборник избранных статей из журнала Содружества SOBORNOST М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1998. 256 с.

15. Хабермас Ю, Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии: пер с нем. М.: Библейско-богослов-ский институт св. апостола Андрея, 2006. 112 с. (Современное богословие).

16. Шпенглер О. Закат Европы. Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. 1376 с.

17. Ясперс К. Смысл и назначение истории пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. 527 с.