Определение специфики феномена «Народная религиозность»

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

УДК 130.2

ОПРЕДЕЛЕНИЕ СПЕЦИФИКИ ФЕНОМЕНА «НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ»

И.В. ЦУКАНОВА

Белгородский государственный институт искусств и культуры e-mail: filos@bgiki.ru

Статья посвящена исследованию основных параметров феномена народной религиозности. Отталкиваясь от существующих представлений о народной религиозности в современной научной литературе, автор акцентирует внимание на тех чертах исследуемого феномена, которые роднят его с такими понятиями, как миф, религия, культура, народная культура, религиозность.

Ключевые слова: миф, религия, религиозность, культура, народная культура, народная религиозность.

Основной задачей данной статьи является поиск специфики исследуемого объекта - народной религиозности и определение методологических основ исследования. Реализация данной задачи подразумевает определение границ предмета нашего исследования и его корреляцию с наиболее близкими феноменами, которые будут определены в результате обзора исследований данного феномена.

Для начала необходимо осветить основные точки зрения на проблему народной религиозности.

На сегодняшний день данный термин встречается в трудах таких учёных, как М. Вебер, А. Гуревич, Ю. Арнаутова, А. Шантаев, Е. Бартминьский, В. Уколова, И. Яблоков и др., но однозначной его трактовки в современной науке не существует.

Однако большинство из названных исследователей феномен народной религиозности обосновывают доминированием мифологической картины мира и соответствующего ей типа мышления1. И даже в данном контексте исследования мнение учёных не однозначно, представления о данном феномене, как правило, расплывчаты, не имеют чётких границ, что, возможно, имеет своё объяснение. Для того чтобы исследование народной религиозности было более плодотворным, можно попытаться конкретизировать данное понятие. Для этого необходимо обратить самое пристальное внимание на прилагательное «народная», «народный», которое в данном словосочетании является определяющим.

Среди множества значений данного понятия в интересующем нас контексте слово «народный» означает следующее: свойственный, соответствующий духу народа, его культуре, мировоззрению2. Ещё более конкретизировать данное понятие поможет его интерпретация Е. Бартминьским, который писал: «В польском языке прилагательное «народный» имеет два разных значения: «предназначенный для народа» и «исходящий от народа»3. Можно сказать, что, в принципе, к феномену народной религиозности применимы оба аспекта - и исходящий от народа (данный аспект народной религиозности раскрыт такими исследователями, как А.Я. Гуревич, Ю. Арнаутова и др.), и предназначенный для народа (В. Уколова, И. Яблоков и др.).

Основатель понимающей социологии М. Вебер употребил понятие «народная религиозность» в своей работе «Социология религии»4, не дав, однако, его чёткого определения. Но его можно попытаться вывести контекстуально, исходя из основного противопоставления Вебером магии и религии. Те формы отношения к сверхчувственным силам, выражением которых служит просьба, жертвоприношение, поклонение, исследователь определяет как «религию» и «культ» в отличие от «колдовства» в качестве магического принуждения, и тем самым богами признаются те существа, которым в религии поклоняются, к которым обращаются с просьбами; «демонами» же -те, на кого оказывают давление и которые заставляют повиноваться с помощью магических средств. Однако провести полное разделение между этими двумя практиками нельзя. Немецкий социолог однозначно связывает существование феномена народной религиозности с мифологическим мышлением, под которым подразумевает мышление, лежащее в основе развитого символизма и построенное на аналогии. Источником мифологического мышления является символически рационализированная магия, являющаяся по отношению к божеству средством принуждения. Он подчёркивает, что магические действия и мышление не выходят за рамки целенаправленной повседнев-

1 Мифологическая картина мира - это целостная система верований и знаний первобытного человека

об устройстве поту- и посюстороннего миров, основанная на традиции и мифах. Понятие мифологической картины мира шире религиозной картины. Мифологическая картина мира включает не только представления о сверхъестественном мире, но также абстрагированные понятия о космосе, пространстве и времени и т. д. У первобытных народов она была трёхуровневой и символически была представлена в образе Мирового Древа. Цит. по: Культура и культурология: Словарь. / Сост. и ред. А.И. Кравченко. - М., 2003. - С. 578.

2 Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка: 80000 слов и фразеологических выражений. - М., 1996. - 383 с.

3 Бартминьский Е. Богоматерь в польской народной традиции // Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923 - 19996). - М., 2004. - С. 110.

4 Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. - М.: Юрист, 1994. - 702 с.

ной деятельности. Повседневная религиозность преимущественно определяется отношением к низшим духам или демонам. Именно принуждение бога, в котором коренятся типические, неизменные формулы молитв, Вебер считает неистребимой основой народной религиозности. Принцип «Со Ш des» - «Даю, чтобы ты дал» - основное правило, свойство, присущее повседневной и массовой религиозности всех времён и народов5.

Рассмотрим интерпретацию понятия «народная религиозность» А.Я. Гуревичем. Однозначного, чёткого определения данного понятия он так же, как и М. Вебер, не даёт, но из контекста, в котором исследователь употребляет название исследуемого феномена, можно сделать вывод о том, что он не делает принципиальных различий между «народной культурой» и «народной религиозностью». Не вызывает сомнений учёного и наличие связи данного феномена с категорией «сакрального»6, представления о котором в народной религиозности и народной культуре, во всяком случае в эпоху средних веков, были в высшей степени противоречивыми. Рассуждая о логике мифопоэтического мышления, обусловливавшей жизнестойкость народной религиозности, он пишет: «Пройдя выучку в школе Аристотеля и опираясь на закон противоречия, логика учёных не допускала сближения разнопорядковых существ: святого и животного, человека и ангела, человека и беса. Между тем амбивалентная логика народной культуры, народной религиозности эти грани легко нарушала, не затрудняясь подобными сближениями и взаимными переходами»7. Гуревич заостряет внимание на такой черте народной религиозности, как незнание крестьянами и горожанами элементарных основ христианской религии. Исследователь отмечает, что христианское вероучение, вернее, его обрывки народ воспринимал в интерпретации малограмотных и неавторитетных в своей массе духовных наставников, в контексте мифомагической, хтонической и анимистической картины мира, традиционно присущей аграрному обществу. Однако, по мнению учёного, вряд ли это было вызвано деградацией христианства, происшедшей к концу Средневековья, или «атонией» религиозной жизни народа, поскольку исследование народной религиозности более раннего периода в целом рисует сходную картину. Эти люди считали себя христианами, ходили в церковь и на исповедь, как умели, молились Богу, страшились ада и погибели души. Учёный ищет методы, которые помогли бы приблизиться к низшим, иррациональным уровням, к коллективному «подсознанию». В качестве такого инструмента, метода А. Гуревич использует образ пространства-времени, имплицитно заложенный в том или ином памятнике письменности. По его мнению, данный латентный пространственновременной континуум коренился в мифологических установках сознания авторов и аудитории, так как миф не принадлежит исключительно архаической стадии человеческой истории, он остаётся содержанием человеческого сознания и в позднейшие времена, причём речь идёт не о каких-то осколках фольклора, застрявших в средневе-

5 Там же. - С. 98.

6 Сакральное, священное - с точки зрения М. Элиаде - это один из двух образов бытия в мире; то, что противостоит мирскому, профанному, повседневному. Для объяснения того, как проявляется священное, Элиаде использует термин иерофания (нечто священное, предстающее перед нами). Речь идёт о таинственном акте, проявлении чего-то потустороннего, какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира - т. е. в «мирском». Цит. По: Элиаде М. Священное и мирское. - М., 1994. - С. 17.

7 Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. - М., 1990. - С. 370.

ковой учёной литературе, а о мифе как смыслообразующей и формообразующей основе миросозерцания человека той эпохи. Миф не просто воспроизводится, он творится заново . В то же время А. Гуревич отмечает, что тот комплекс представлений о мире, верований, умственных установок и систем поведения, которые условно можно назвать «народной культурой» или «народной религиозностью» (при всём его своеобразии и отличиях от официального мировоззрения), так или иначе был достоянием всех членов общества.

Рассмотрим интерпретацию народной религиозности в трудах Ю. Арнаутовой, ученицы и последовательницы А. Гуревича. В отличие от своих предшественников, Ю. Арнаутова даёт более чёткое определение народной религиозности. Рассуждая о данном феномене, она апеллирует к определению религиозности в целом, данному Л. Карсавиным, и подчёркивает, что «именно в этой субъективной, особенно эмоциональной, стороне восприятия христианской религии и культа средневековым человеком, примиряющей многие противоречивые явления религиозной жизни, и состоит своеобразие столь часто обсуждаемого в историографии последних десятилетий феномена «средневековой народной религиозности»9. В целом же под (средневековой) народной религиозностью Ю. Арнаутова понимает особенное душевное состояние, содержание средневекового религиозного сознания. Она считает, что у средневекового религиозного сознания помимо «содержания» есть и другая сторона - эмоциональная. По её мнению, религиозен тот, кто не просто верит или считает истиной всё либо некоторые положения веры, а кто как-то особенно связан с ними, для кого они важны субъективно и в ком признание их сопровождается особым душевным состоянием. Исследовательница считает, что препарировать народную религиозность, выявляя «магические» и «религиозные» составляющие (так, как это делал, например, М. Вебер - прим. И.Ц.), вряд ли имеет смысл, поскольку вся жизнь средневекового традиционного общества, постоянно ощущающего тесную связь с землёй, с природой, жизнь, в значительной степени ритуализированная, в силу самой своей организации погружена в атмосферу сакрального, пронизана религиозно-психологическими переживаниями, далеко не исчерпывающимися и, тем более, не инспирируемыми одним только христианским культом. Скорее, считает она, он сам «вписался» в эту народную религиозность (которую она и отождествляет с мифологическим переживанием мира), порождает определённые представления и формы поведения, столь часто далёкие от «чистой религии» . По мнению Ю. Арнаутовой, народная религиозность бытует в пространстве устной культуры, за которой стоит мифологический (архаический) тип мышления. Но в то же время исследовательница убеждена, что в «настоящей» архаике всё выводится из мифа, тогда как в Средние века элементы магического мышления активизируются уже силами иного рода. Однако в повседневности основным способом осмысления остаётся миф не в смысле системы мифов, имеющих дело с дискретными единицами, сколько миф как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления. В данном случае миф представляет особую знаковую систему, в терминах

8 Там же. - С. 379.

9 Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. - СПб., 2004. - С. 321.

10 Там же. - С. 378.

которой описывается мир, чем исследовательница и объясняет регенерацию определённых культурных архетипов, снова и снова всплывающих в сходных условиях из памяти культуры11. Внутри всякой модели мира существуют связанные между собой иерархические уровни и, в частности, мифологический - творение мира, его устройство, происхождение и место в нём человека. Этот уровень оказывает непосредственное влияние, никак не осознаваемое носителями культуры, на повседневную жизнь, как бы проецируя её реалии на мифологические прототипы-образцы. Следовательно, даже об обыденном поведении, которое обычно представляется неритуализованным, можно говорить как о мифологически запрограммированном, что особенно хорошо видно на примере функционирования системы бытовых запретов, примет и суеверий.

Ю. Арнаутова отмечает, что символическим значением или магической силой предметы окружающего мира наделяются в культуре автоматически, на уровне бессознательных коллективных представлений и в основе этого процесса лежат сложные семантические механизмы. Глубинная семантика ритуалов и их символов является достоянием коллективного бессознательного и недоступна носителям культуры12.

В аспекте исследования народной религиозности как феномена культуры интересным представляется мнение известного отечественного фольклориста Г. Федотова, убеждённого, что сердцевину народной религиозности составляет материнство, культ Матери-Земли и Богоматери. Наблюдения исследователя опираются на фактический материал и в целом представляются обоснованными. Они относятся к конкретной ситуации и жанровой форме. Анализ духовных стихов, произведённый учёным, даёт основание сформулировать принцип материнства как лежащий в основании народно-религиозной картины мира. Однако, как замечают современные исследователи, отнесение этих выводов ко всей системе народной религиозности представляется натянутым13.

Попытка структурирования народной религиозности была предпринята известным польским учёным Е. Бартминьским, по мнению которого термин «народная религиозность» унаследовал многозначность термина «народность» (учёный исследовал польскую народную религиозность). Но и этот исследователь не даёт чёткого определения сущности данного феномена, однако весь массив народной религиозности Е. Бартминьский разбивает на два типа. Народная религиозность первого типа (массовая) функционирует в околокостельных кругах, организуется духовными лицами (хотя также часто без их участия), теоцентрична, но одновременно связана с комплексом идейных общенациональных ценностей. Народная религиозность второго типа, генетически народная в сущности своей внекостельная (хотя её развитие зачастую вдохновлялось Костёлом), близка фольклору, она ассимилирует элементы иногда очень старых культурных традиций, принадлежащих славянскому (а заглядывая в прошлое ещё глубже - индоевропейскому) наследию, но при этом также впитала в себя многочисленные общекультурные элементы. Она является свидетельством ан-

14

тропоцентрической ментальности, ядро которой составляют жизненные ценности .

11 Там же. - С. 23

12 Там же. - С. 258.

13 Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XX вв. - М., 2003. -С.448.

14 Бартминьский Е. Указ. Соч., - С. 108.

Понятие «народная религиозность» встречается и в трудах известного отечественного медиевиста В.И. Уколовой, которая в первую очередь связывает данную проблему со становлением христианской религии в эпоху средневековья. По её мнению, история средневекового христианства не может быть сведена исключительно к официальной церковной доктрине, а с необходимостью включает и специфику народной религиозности, отражающей взгляды трудящихся масс, а шире - различных слоёв ми-рян»15. По мнению исследовательницы, народная религиозность противостояла официальному христианству с его изощрёнными богословскими структурами, предназначенными интеллектуальной элите. Но в то же время она постоянно питала ортодоксальную идеологию, порождая необходимость её корректировки. Проблема возникновения народной религиозности виделась учёному следующим образом: «В средние века, когда большинство людей были неграмотными, усвоение вероучения происходило со слов священника, зачастую также не очень сведущего в тонкостях доктрины. В этих условиях элементы христианства усваивались приблизительно, на них наслаивались представления и чувства, первоначально далёкие от христианской религии. Всё это и соединялось в единый сплав поверхностно христианизированной народной религиозности»16. В качестве атрибутов народной религиозности В. Уколова называет неутомимую жажду чуда, магию и социально-религиозную надежду. По мнению исследовательницы, расхождение официального вероучения и народной религиозности начинает особенно обостряться с 11 века, когда в связи с нарастанием общего подъёма общества происходит оживление и углубление народной духовной жизни. Таким образом, считает учёный, восприятие церковью элементов народной религиозности могло «мирно» продолжаться до определённого придела. В наиболее радикальных формах народная религиозность приводила к ересям, осуждаемым церковью17.

Интересный взгляд на проблему возникновения феномена народной религиозности представлен в трудах В.П. Римского. Исходя из существования развитой религиозности и народной религиозности, учёный полагает, что фольклорно-ритуальная культура народа, которая сложно взаимодействовала с развитой религиозностью, породила в средние века феномены народной религиозности и двоеверия, в которых в полной мере проявляются элементы архаического мифа. Сама же фольклорноритуальная культура является производным именно профанного шаманизма (в отличие от сакрального), в сфере которого, прежде всего, происходит развитие контрсуггестии, мышления и эстетического феномена словесного мифа и эпоса. Именно в деятельности сакральных и профанных шаманов, по мнению учёного, коренятся истоки различных форм духовного производства и элементов народной фольклорноритуальной культуры, которая часто стояла в оппозиции к идеологическим институ-18

там .

Специфический взгляд на проблему народной религиозности представлен в работах иерея А. Шантаева, который под народной религиозностью понимает об-

15 Уколова В.И. Христианство, церковь и ереси в средние века // История средних веков. В 2 т.: Учеб. для вузов по спец. «История». - Т. 1. - М., 1990. - С. 417.

16 Там же. - С. 418.

17 Там же. - С. 418.

18 Римский В.П. Миф и религия: К проблеме культурно-исторический специфики архаических религий.

- Белгород, 2003. - С. 124.

ласть духовной жизни, отличающейся от официальной церковной культуры; различие между народной (низовой) верой в усвоении христианского учения с категориальными принципами самого вероучения. Он признаёт её существование уже с первохристианских времён. Интересно отметить, что понятие «народная религиозность» в контексте исследования А. Шантаева употребляется в качестве синонима понятия «приходская религиозность» 19.

Известный отечественный религиовед И. Яблоков считает, что в своих общих чертах народная религиозность определилась при Папе Римском Григории I Великом (590-604). Её характерными элементами были: ревностная вера, поиск «чудесного», чувственное понимание спасения, почитание святых, икон и реликвий, апеллирование к карам и наградам, образам посмертного блаженства или адских мук20.

Как отмечает И. Яблоков, Григорий I Великий ставил своей приоритетной задачей не борьбу с античным язычеством, которое так или иначе к этому периоду уже было ассимилировано церковью, но «приручение» язычества варварского, не имевшего своей письменной культуры. Видимо, Григорий прекрасно понимал, что для широких народных масс наиболее подходит не теология, а проповедь, которая должна носить простой и доходчивый характер, поскольку человек устной культуры живёт образами, народными фантазиями, верой в чудеса (для бесписьменного человека, по мнению М. Мак-Люэна, каждое слово - «мгновенное божество, откровение»21). Следовательно, литература, необходимая для катехизации варваров, должна быть яркая, живая и насыщенная образами, близкими народной фантазии, чтобы её можно было не только читать, но и распространять устно. Таким образом, наиболее близкими к «низовым» пластам культуры являются такие жанры средневековой литературы, как жития, проповеди, назидательные сочинения, легенды, предания, миракулы, примеры (ехетр1а), адаптированные к уровню восприятия самой широкой аудитории, ориентированной на наглядное и конкретное постижение действительности и чуждой обобщениям и абстракциям. Очевидно, что подобным жанрам присущ определённый материализм, свойственный для народного мировосприятия.

Таким образом, по мере рассмотрения основных научных взглядов на феномен народной религиозности в целом, стало очевидно, что в качестве коррелирующих феноменов, необходимых для определения специфики народной религиозности в ходе дальнейшего анализа, следует назвать миф, религию, культуру (народную культуру), народную религию, религиозность.

Список литературы

1. Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. - СПб., 2004.

2. Бартминьский Е. Богоматерь в польской народной традиции // Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923 - 19996). - М., 2004.

19 Шантаев А. Священник. Колдуньи. Смерть. Этнографические очерки сельского прихода. - М., 2004.

- С. 33.

20 Яблоков И. Н. История религии. - М., 2002. -Т. 2. - С. 283-284.

21 Мак-Люэн М. Галактика Гуттенберга. - Киев, 2003. - С. 33.

3. Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. - М.: Юрист, 1994. - 702 с.

4. Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. - М., 1990.

5. Культура и культурология: Словарь. / Сост. и ред. А.И. Кравченко. - М., 2003.

6. Мак-Люэн М. Галактика Гуттенберга. - Киев, 2003.

7. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка: 80000 слов и фразеологических выражений. - М., 1996. - 383 с.

8. Римский В.П. Миф и религия: К проблеме культурно-исторический специфики архаических религий. - Белгород, 2003.

9. Уколова В.И. Христианство, церковь и ереси в средние века // История средних веков.

В 2 т.: Учеб. для вузов по спец. «История». - Т. 1. - М., 1990. -417с.

10. Шантаев А. Священник. Колдуньи. Смерть. Этнографические очерки сельского прихода. - М., 2004.

11. Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XX вв. -М., 2003.

12. Элиаде М. Священное и мирское. - М., 1994.

13. Яблоков И. Н. История религии. - М., 2002. -Т. 2.

SPECIFICATION OF THE “FOLK RELIGIOSITY” PHENOMENON

I.V. TSUKANOVA

Belgorod State Institute of Arts and Culture e-mail: filos@bgiki.ru

The article deals with the basic specifications of the “folk religiosity” phenomenon. On the basis of the existing ideas about folk religiosity in modern literature, the author draws attention to the features of the phenomenon, which are related to such concepts as myth, culture, folk culture and religiosity.

Key words: myth, religion, religiosity, culture, folk culture, folk religiosity.