Точки пересечения онтологических оснований решения вопроса «Единого-многого» в эллинистической и раннехристианской культурных традициях

Вестник Томского государственного университета Философия. Социология. Политология. 2020. № 53

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

УДК 111.82 "652"

Б01: 10.17223/1998863Х/53/11

В.В. Ахматов

ТОЧКИ ПЕРЕСЕЧЕНИЯ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ РЕШЕНИЯ ВОПРОСА «ЕДИНОГО-МНОГОГО» В ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЙ И РАННЕХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЯХ

Рассматриваются источники античной и раннехристианской религиозно-философской традиции, в которых раскрывается обозначенная в названии статьи проблема. Они сопоставляются с раннехристианской культурно-исторической традицией. Выявляется общее направление античной и раннехристианской религиозно-философской мысли, в основном ориентированное на «вечные вопросы» бытия -осмысление универсальных проблем судеб мира и человека, спасения и гибели, жизни и смерти, добра и зла. Автор раскрывает различия в подходах античных и раннехристианских философов к вышеозначенным темам. Цель работы - показать важность и актуальность онтологической проблематики ценностного единства для углубления современного философского дискурса в направлении профилактики межрелигиозных, общественных и социальных конфликтов, явлений насилия, деструктивного сектант-ства,экстремизма и терроризма.

Ключевые слова: единство, множество, монотеизм, политеизм, дуализм, пантеизм, античность.

Современный мир столкнулся с разрушением единых традиционных ценностей, исчезновением их внутренней духовно-нравственной составляющей. Усиливается влияние терроризма и экстремизма, увеличивается количество маниакальных и серийных убийц и т.д. Сегодня констатируется антропологический и культурный кризис. Иначе говоря, онтологические основания современной культуры расщепились, и выстроенные онтологии противоречат друг другу. Все эти вопросы ставятся в разных отраслях знания (истории, философии, религии), но относятся к одной области мировоззренческих решений.

В статье предлагается рассмотреть воздействие греко-эллинистической философской традиции на возникновение христианства в ракурсе того наследия, которое она передала христианству, обозначив неприкасаемость единства бытия. Оно связано с противоречивостью состояний культуры и мировоззренческих установок как в истории общества, так и сегодня. Причем проблема, способы и пути ее решения обращены к одной области знания -религии, но обосновывается эта проблема с точки зрения философии и культуры.

Хронологически христианство возникает после греко-римской философии, в которой еще со времен досократиков открытое Парменидом Единое Бытие довлело над человеком. Человек, по сути, оказывался рабом бытия.

Парменидовская мысль, которая и «есть бытие», в своей властной силе подчинения Единому сформировала такую онтологию, которая не допускала никакой разнородности бытия. Онтологическое оправдание эта философская мысль находила в утверждении изначальности метафизики. Философское утверждение централизованного учреждения мира базировалось на властной силе архэ, которое и держало мир в единстве. Только единство, считалось, и способно удержать человечество в его миролюбии, благочестии, любви.

При таком убеждении возникало множество вопросов. И первый среди них - вопрос об онтологическом, культурном, антропологическом, мировоззренческом и прочем единстве. Возможно ли оно в принципе? Отвечая на этот вопрос, автор обращается главным образом к тем принципиальным установкам, которые вырабатывали философия и христианство на ранних этапах истории. Если христианство приходит сразу после господства подобного рода онтологии, то, возможно, оно перенимает эти установки у философии? Или христианство создает новую онтологию и в своих отношениях к единству принципиально отличается от древнегреческой философской онтологии? Проблема исследования состоит в решении этих вопросов и может быть сформулирована в следующем виде: если действительно раннее христианство в своих онтологических основаниях многое наследует от греческой философии, то в чем это выразилось?

Онтологическая проблема «единого» («монотеистического», «пантеистического») и «множественного» («политеистического», «дуалистического») возникла задолго до возникновения христианства. Попытка установить точки пересечения онтологических оснований решения вопроса «единого-многого» в эллинистической и христианской культурных традициях приводит к рассмотрению вопросов, связанных с исследованием тех философско-миро-воззренческих оснований, которые обеспечивают (или не обеспечивают) единство, тех принципиальных установок, которые вырабатывали философия и христианство на ранних этапах истории.

Уже в древнее время историк Плутарх писал: «Прекрасно, полагает Фа-лес, что во всех важнейших и величайших частях космоса имеется душа, а потому и не стоит удивляться тому, что промыслом Бога совершаются прекраснейшие дела» [1]. Таким образом, уже в досократическое время формирующаяся метафизическая специфика заставляла древнегреческую философскую мысль быть в поиске совершенного знания (знания полноты и глубины), целого и единого, соотносимого с сущностью, с тем, что лежит в основе всего, от чего все произошло. От Плутарха вплоть до нашего времени в ходе всей культурной истории человечества метафизика ориентирует на обоснование единства знания. Ф.Х. Кессиди считает, что уже самые ранние попытки решения онтологической проблемы основы и единства всего повлияли на платоническое, неоплатоническое, иудео-христианское и гностико-еретическое миросозерцания. Гераклитовы идеи божественного огня, Логоса, эсхатологической кончины мира найдут свое продолжение в раннехристианской ортодоксальной и еретической традициях.

В орфизме, который, по утверждению А.Ф. Лосева, «никак не моложе Гомера» [2. С. 707], обнаруживаются прообразы христианства, поскольку он ознаменовал собой переход от многобожия к поклонению Единому Богу. Об орфизме в ракурсе наследия, которое он дал для христианства, говорят также

Н.И. Новосадский, Ю.С. Обидина, А.В. Лебедев, А.А. Тахо-Годи, А.Н. Ча-нышев.

У досократиков сопоставление единого-множественного односторонне разрешалось с помощью философского идеализма, заложенного в логосе Гераклита [3. С. 195-196], числах Пифагора и Филолая, бытии-мышлении Пар-менида [Там же. С. 395-474], любви-ненависти Эмпедокла, [Там же. С. 281], Нусе (Уме) Анаксагора. Поворот Сократа от «природы» к познанию человека, к этическим понятиям, религиозно-нравственной проблематике добра и зла обусловил его особое внимание к душе [4. С. 18-74, 117; 5. С. 67-68, 115— 133, 229-332]. Три основные темы - о природе души, познании души и посмертной участи души, определившие общее толкование души у Сократа, опирались на учение о боге, понимаемом в качестве владыки прекрасного космоса, причины «великих деяний» и подателя благ (Xen. Memor. IV. 3,14; I. 4, 13). Сократ исходил из идеи бессмертия души и посмертного воздаяния за прожитую жизнь (Apol. Socr. 41d). Таким образом, Сократ гармонично обосновал единство двух разделов эсхатологии (судьбы человека и судьбы мира) и заложил перспективу их дальнейшего раскрытия. Более подробно эти идеи разносторонне развиты в философии Платона, неоплатоников и православном богословии «золотого» IV века. Они нашли свое выражение в представлениях о Едином благом Боге как устроителе мироздания. Без него нельзя понять положительный смысл начала всего. Платон говорит о едином Боге, как о сознательном устроителе мироздания и о высшей единой идее - идее блага. Из древней античной метафизики проблема единого-многого неизбежно переходит в «золотое» наследие античности, приобретая черты некой универсальной науки о сущем. Сверхбытийное понимание Единого наметилось уже в неопифагореизме. В платонизме Единое - атрибут «первого бога», который есть одновременно бытие и ум. На данном единстве основополагаются этические принципы и духовные максимы добра, справедливости, истины -всего того прекрасного, что может дать подлинное счастье и блаженство на земле и в вечности. Но на земле нет единства. Мир эмпирический всего лишь тень или отражение мира божественного («пещера» в диалоге «Государство»). Тело же есть несовершенное создание демиурга (диалог «Тимей»), темница души, от которой необходимо освободиться для того, чтобы взойти в духовный мир идей. Человек способен созерцать этот высший мир на крыльях любви к красоте и истине и духовно слиться с ним в единстве (диалоги «Пир», «Федр», «Федон»). Ему мешает зло, которое есть результат сложных эманаций единого, в процессе которого возникла некая ошибка, искажение или порча («Тимей»). В «Тимее» Платон излагает учение о творении мира Демиургом, нашедшее свою трактовку (по мнению Плотина, искаженную, логически незавершенную, принижающее Творца и Высшие сущности («Против гностиков»)) в гностико-еретических раннехристианских системах (Симон Маг, Василид, Валентин) [6].

Платон уже связывал идею единого блага с идеей добра и красоты и выводил из нее этику и эсхатологию. В раннехристианскую эпоху идеи единства добра и красоты развил Плотин, обращая их против гностиков. Он же впервые дал отчетливую концепцию Единого («Эннеады» V 1, 8), связав его неразрывно с Абсолютным Единым, с абсолютным добром и красотой. Плотин говорит о некоем единстве всего творения (III. 3 О провидении. Вторая

книга. П. 5; Об этом же: Климент Ал., Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов) [5. С. 511-514; 6]. Плотин подвергает серьезной критике концепции творения в гностицизме, обвиняет в покушении на неприкосновенность Всевышнего, принижении Его и причастности к злу, смене понятий для придания большей таинственности своим учениям, богохульстве (представлении о том, кого называют Демиургом, отделенного от Софии, ставшего создателем Космоса и последующей череды образов, из которых Космос и состоит, причинах их падения), обливании грязью благородных и истинных мыслей великих учителей древности, нарушении законов логики. Он пишет, что гностические системы, задаваясь вопросом, зачем душа создала космос, представляют «творение как действие изменчивого Существа, которое, не завершив одно дело, принимается за другое» (8). Они «возложили на саму Душу вину за ее связь с телом, осыпали бранью Управляющего этим целым, приписали Творцу, отождествленному с Душой, характер и опыт, свойственные несовершенным существам» (вина присуща Первичным Сущностям) (7). Эти же особенности гностицизма отмечает А.Ф. Лосев [7]. По мнению Плотина, гностики позаимствовали из древнегреческой философии, и в частности у Платона, все «новое», посредством которого создают свою собственную философию», не имеющую отношения к истине (6). В неоплатонизме наличие Единого Творца не противоречит присутствию множества иных божественных сущностей подчиненных единому космическому порядку (II. 9. Против гностиков; или против тех, кто утверждает, что создатель космоса и сам космос является злом). В сущности, Плотин категорически опроверг всякую потенциальную преемственность гностицизма по отношению к древнегреческой философии. Это выражается в следующих принципиальных моментах:

- раздробленная концепция единого, целого Космоса, принижающая Творца и Высших сущностей;

- концепция «злой» материальности, доведенная до абсурда отрицания всего того доброго и прекрасного, что есть в творении, и фактическое отождествление его со злом;

- проблема зла как следствия «ошибки» в творении и падении Высших сущностей, имеющих отношение к творению (несовершенство Софии, Демиурга и архонтов).

С ортодоксальной раннехристианской традицией Плотина роднят:

1) идея Единого Творца как премудрого «архитектона» Вселенной, источника всякого блага, красоты и добра (при этом нельзя утверждать, что единый творец философов тождествен его иудео-христианскому пониманию);

2) понимание зла как несуществующего ничто;

3) понятие о бессмертии души и ее загробном воздаянии.

Его существенно отличают от ортодоксальной трактовки христианства:

1) отрицание самой возможности грехопадения в метафизическом духовном мире, повлиявшего на физический, материальный мир;

2) идея предсуществования и переселения душ;

3) концепция зла как недостатка, возникшего в результате эманационно-го «истощания» Божества;

4) присутствие множества «благих» божеств при наличии Единого;

5) отрицание самой возможности обожения материи вследствие ее «смешанной со злом» природы;

6) циклическая эсхатология возникновения и множественной гибели миров.

Согласно Клименту Александрийскому [8], в античной философской традиции также можно рассмотреть близкие христианству мысли. Об этом же впоследствии писал Василий Великий [9. Беседа 22].

Таким образом, античная философская традиция сформулировала некоторые общие идеи, близкие раннему христианству:

1) по мнению большинства выдающихся мыслителей и поэтов досокра-тической античности, человек не является свободным от нравственной ответственности за свои дела и поступки, в частности и за прожитую жизнь в целом. Согласно их философии существуют справедливое воздаяние и высший суд. Целью человеческой жизни является стремление к добру (забота о душе) и спасение своей души;

2) обращаясь к высшим духовным возможностям человека, античная мысль отмечает важность его земного предназначения;

3) древняя античная философия уже имеет прямое отношение к постижению глубинных оснований жизни, воспринимаемых как «вечные» проблемы человека и человечества, неразрешимые до конца.

Их можно свести к следующим универсальным проблемам («последним» вопросам), получившим дальнейшее развитие в раннем христианстве:

1) что есть единое и множественное как основание и выражение всего сущего;

2) в чем смысл человеческого существования;

3) что есть добро и зло;

4) как зародились мир и человек, и каков будет их конец.

В раннем христианстве тео-космогонический миф получил своеобразное развитие в гностических ересях, их концепциях мироздания и трактовках происхождения добра и зла, отрицательном понимании материального аспекта жизни. Философия, даже в лице своих величайших умов, лишь искала истину, но не находила ее, предлагая ее различные вариативные концепты, более или менее приближающие и отдаляющие от познания ее сущности. Мир оказывался и не един, и не множественен. Множество заключено в единстве, происходит из него, и наоборот. Были направления в античной философской мысли, которые не говорили о единстве, и напротив, считали, что истин много -например скептицизм (Пиррон практиковал воздержание от суждения (¿похл), «ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым и вообще полагал, что истинно ничего не существует, ничто не есть в большей степени одно, чем другое»; «на всякое слово есть и обратное») [10] или софисты. Античные скептики доказывали, что притязания различных философских школ на абсолютную истинность неправомерны, а истинность всех знаний относительна и зависит от множества факторов. Они поставили вопрос о возможности познания мира мышлением. Софисты отрицали не истину вообще, а объективную истину. Отсюда их нравственно-этический релятивизм. Последующие скептики выразили глубокое сомнение в возможности познания истины, призывали к воздержанию от суждений (Аркесилай), считали всякое знание недостоверным. У Секста Эпирика вы-

ступают на первый план опыт, здравый смысл, невозмутимость как результат воздержания от догматических суждений [5. С. 97-101, 404-422]. Данное направление мысли развивал Протагор. На его концепциях во многом основывались рассуждения скептиков. Климент Александрийский считал, что Протагор оказал большое влияние на развитие эллинистического миросозерцания, в котором утвердилось понимание того, что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу [4. C. 203-206]. Платон писал: «Положение, что всякое соображение истинно, станет ложью» (А 15). Аристотель резко отрицательно оценивал Протагора, говоря, что его дело - «есть ложь и неистина, но кажущееся правдоподобие» (Риторика. II 24). Из этих положений можно исходить, говоря о единстве в философии. Но с помощью некоей раздвоенности в античных подходах к пониманию единого и поиска истины не понять раннехристианских гностико-еретических движений, декларирующих свое обладание истиной, утверждающих свое подлинное знание о ней, а не ее агностическую относительность и непознаваемость. В античной философии нет категорического решения проблемы единства, которое могло бы перейти в раннее христианство, быть заимствовано им, нет и ничего подобного раннехристианскому вероотступничеству, основанному на притязаниях обладания подлинным «знанием» истины - гносисом. Есть атеизм (как отрицание античного пантеона), материализм, скепсис, кинизм, возможность нескольких взглядов на единое-множественное, на истину, которое односторонне проявилось в раннехристианском гностико-еретическом миросозерцании, но не принималось раннехристианской ортодоксией. Главное то, что из античного мира в раннехристианскую эпоху перешли две мировоззренческие системы, противостоящие друг другу. Первая стремилась к монизму, истине и познанию единого (орфизм, досократики, Сократ, Платон, Аристотель, неоплатонизм) [11], вторая утверждала невозможность такого познания и множественность истин (софисты, скептики, киники). Столкновение этих систем и связанных с ними идей структурно трансформировалось в ранее христианство, найдя свое выражение в столкновении ортодоксии, стремящейся к монотеизму, единому решению тринитарной проблемы и ересей, разрушивших монотеистический концептуализм, подорвавших изнутри тринитарность, сосредоточившихся на дуалистических, мистико-пантеис-тических и политеистических метафизических конструкциях.

Раннехристианская Церковь утверждала, что из двух мнений одно истинное, а другое нет, претендуя на роль определяющей, ведущей стороны, обладающей истиной. То же утверждали еретики. И там и там была сделана постановка отдельных фундаментальных проблем, таких как необходимость познания происхождения мира и человека, добра и зла, их конечных судеб. Эти проблемы, рассмотренные под разными углами зрения, имеющие цель постижения истины как «подлинных» мудрости, знания, предполагающие различную их трактовку или их отрицание, но не получившие окончательного завершения, являются в неоплатонизме, раннем христианстве и многообразных видах еретического отступничества от него. В данных направлениях мысли первых веков нашей эры сконцентрировались главные проблемы пиков духовного и философского опыта человечества. В столкновении и конфликтах этих «глыб» мысли проявилась возможность или невозможность постижения единого-многого. В раннехристианских ересях утверждались

именно обязательное сотериологическое искание подлинного знания и необходимость обретения его для немногих избранных. Но фактически оказывалось, что истин много.

Христианство уже на ранней стадии своего развития попыталось преодолеть поставленные античной мыслью онтологические проблемы.

Религия в самой этимологии слова содержит смысл «объединение». Religare c латинского - объединять. Что, возникая, хотела объединять христианская религия? Начиная с I в. н.э. перед христианством были поставлены универсальные сотериологическая и эсхатологическая задачи - единство мира и человека в душевном и телесном спасении - воскресении мира и человека во Христе. Христианство создает новую онтологию и в своих отношениях к единству, которая принципиально отличается от древнегреческой онтологии. Христианство уже на самых ранних стадиях своего становления транслирует идею единства церковного сообщества сначала вокруг апостольской веры в воскресение и евхаристии (1 Кор. 15: 1-19; Рим. 4: 25; Деян. 13: 3238), затем вокруг той же евхаристической веры, гарантом которой выступает апостольский преемник - глава общины епископ (Игнатий Антиохийский (к Филад.; к Смирн.), Климент Римский, Поликарп Смирнский, Ириней Лионский, Киприан Карфагенский («к Цецилию о таинстве Чаши Гсподней»)). У апостола Павла уже выделяется мысль, что главная особенность человека-вероотступника в том, что он есть иная личность, добровольно отступившая от самых своих основ, своей сущности как образа Единого Творца, творческого произведения Его ипостаси, потерявшая ее и исказившая себя. Апостол Павел впервые использовал термин «апостасия» (ánoornoovraí) не только по отношению к данному феномену-явлению, но и к человеку (1 Тим. 4: 1-2; Рим 16: 18). В. Бибихин предлагает воспринимать целый неповрежденный мир как спасенный, сравнивая наше слово «целый» с немецким Heil - спасение. Возможно, эти вечные основания и роднят античную и раннехристианскую традиции. Они являются одним из безошибочных критериев подлинной религиозности, бескорыстной в своей основе и устремленной к духовным максимам высокого и прекрасного [12]. Уже в начале III в. об этом писал древний раннехристианский писатель Климент Александрийский в своем «Увещании к эллинам».

Итак, общие основания эллинистической и раннехристианской ортодоксальной традиций главным образом находятся только в области единого, высокого, прекрасного, нравственного, спасительного. В этом они отражают истину, в этом их единство и взаимовосполняемость. Их различает и разъединяет все безобразное, уродливое, губительное, нечестивое, беззаконное, сомнительное, противоречивое. Есть принципиальные различия между античной традицией и христианством, которые попытался сгладить Ориген («О началах»): предсуществование душ, метемпсихоз, идея материальности как зла, эманационная концепция творения и происхождения зла, политеизм и демонология. Данные идеи получили развитие в гностико-манихейских ересях. Их попыталась преодолеть ортодоксально-христианская богословская мысль «золотого века» (IV в.).

Литература

1. Плутарх. Об Исиде и Осирисе. URL: http://www.egyptology.ru/antiq/DeIside.pdf (дата обращения: 18.01.2020).

2. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян / сост. А.А. Тахо-Годи ; общ. ред. А.А. Тахо-Годи, И.И. Маханькова. М. : Мысль, 1996. 975 с.

3. Досократики. Доэлеатовский и элеатовский периоды. Минск : Харвест, 1999. 784 с.

4. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии : учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. М. : Высшая школа, 1981. 374 с.

5. АсмусВ.Ф. Античная философия. М. : Высшая школа, 1976. 543 с.

6. Плотин. Эннеады / пер. с греч. под ред. Г.В. Малеванского и др. (часть переводов с англ. перевода Маккена) // Вопросы философии. 1994. № 3. URL: //www.philosophy.ru/library/ plotin/01/o.Html (дата обращения: 18.01.2020).

7. Лосев А.Ф. Гностицизм / История Античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития // История античной эстетики. М. : Искусство, 1992, 1994. Т. VIII, кн. I и II.

8. Пресвитер Климент Александрийский. Увещевание к язычникам URL: https://azbyka.rU/otechnik/Kliment_Aleksandrijskij/uveshhevanie-k-jazychnikam/#0_1 (дата обращения: 18.01.2020).

9. Святитель Василий Великий. Беседы. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Velikij/Be-sedi/22

10. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/diogenl/txt08.htm (дата обращения: 18.01.2020).

11. О 'Мара Д. Трансформация метафизики в поздней античности // Scholae. Философское антиковедение и классическая традиция. 2009. Т. 3. № 2. С. 416-432.

12. Бибихин В.В. Философия и религия. URL: http://bibikhin.ru/articles (дата обращения: 18.01.2020).

Vsevolod V. Akhmatov, Tomsk Polytechnic University (Tomsk, Russian Federation).

E-mail: maryatirsa@yandex.ru

Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosoftya. Sotsiologiya. Politologiya - Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 2020. 53. pp. 108-116.

DOI: 10.17223/1998863Х/53/11

THE INTERSECTION POINTS OF ONTOLOGICAL GROUNDS FOR RESOLVING THE ONE-MANY PROBLEM IN HELLENISTIC AND EARLY CHRISTIAN CULTURAL TRADITIONS

Keywords: unity; multitude; monotheism; polytheism; dualism; pantheism; antiquity; Christianity; arche; good; life; death.

The relevance of the study is determined by the fact that the one-many problems in the ancient and Christian culture of religious and philosophical thought reveal individual facets of the ontology of the world and man, the reasons for their existence and potential opportunities. Studied in the context of religious and philosophical discourse, the one-many problems contribute to a more in-depth ontologi-cal analysis of the causes of public and social conflicts, violence, terrorism, sectarianism since they draw our attention to the violation of the unity in spiritual and cultural traditions. If not to reduce this violation only to manifestations of church and law historical reality and signs qualifying various aspects of dissent, one can see that it is a deep and multifaceted phenomenon of the spiritual and moral life of a person that has a direct impact on culture and society. The violation of the unity of spiritual and cultural-historical traditions often becomes a destructive form of extremist apostasy from all goodness, love, humanity as a whole, that is, it acquires a certain global significance. The article discusses the sources of the ancient and early Christian religious and philosophical traditions which reveal the problem indicated in the title of the article. They are compared with the early Christian cultural and historical tradition. The general direction of ancient and early Christian religious and philosophical thought is revealed, mainly oriented to the "eternal questions" of being: comprehension of the universal problems of the fate of the world and man, salvation and death, life and death, good and evil. The author also reveals the differences in the approaches of ancient and early Christian philosophers to the above topics. The article shows the importance and relevance of the ontological problems of unity of values for a deeper contemporary philosophical discourse on preventing interreligious, public and social conflicts, violence, destructive sectarianism, extremism and terrorism.

References

1. Plutarch. (n.d.) Ob Iside i Osirise [About Isis and Osiris]. [Online] Available from: http://www.egypto-logy.ru/antiq/DeIside.pdf (Accessed: 18th January 2020).

2. Losev, A.F. (1996) Mifologiya grekov i rimlyan [Mythology of the Greeks and Romans]. Moscow: Mysl'.

3. Makovelsky, A.O. (ed.) (1999) Dosokratiki. Doeleatovskiy i eleatovskiy periody [The pre-Socratics. Doeleat and Eleat periods]. Translated from Ancient Greek by A.O. Makovelsky. Minsk: Kharvest.

4. Chanyshev, A.N. (1981) Kurs lektsiy po drevney filosofii [A course of lectures on ancient philosophy] . Moscow: Vysshaya shkola.

5. Asmus, V.F. (1976)Antichnayafilosofiya [Ancient Philosophy]. Moscow: Vysshaya shkola.

6. Plotinus. (1994) Enneady [Enneads]. Translated from Greek by G.V. Malevansky. Voprosy filosofii. 3. [Online] Available from: //www. philosophy. ru/ library/ plotin/ 01/ o. Html (Accessed:

18th January 2020).

7. Losev, A.F. (1992) Istoriya antichnoy estetiki [History of Ancient Aesthetics]. Vol. 8(1). Moscow: Iskusstvo.

8. Clement of Alexandria. (n.d.) Uveshchevanie k yazychnikam [Exhortation to the Gentiles]. [Online] Available from: https://azbyka.ru/otechnik/Kliment_Aleksandrijskij/uveshhevanie-k-jazychnikam/#0_1 (Accessed: 18.01.2020).

9. Saint Basil the Great. (n.d.) Besedy [Conversations]. [Online] Available from: https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Velikij/Be-sedi/22 (Accessed: 18th January 2020).

10. Diogenes of Laertes. (n.d.) O zhizni, ucheniyakh i izrecheniyakh znamenitykh filosofov [On the life, teachings and sayings of famous philosophers]. [Online] Available from: http://psylib.ukrweb.net/books/diogenl/txt08.htm (Accessed: 18th January 2020).

11. O'Mara, D. (2009) Transformation of metaphysics in late antiquity. Scholae. Filosofskoe an-tikovedenie i klassicheskaya traditsiya - ZXOAH. Ancient Philosophy and the Classical Tradition. 3(2). (In Russian).

12. Bibikhin, V.V. (n.d.) Filosofiya i religiya [Philosophy and Religion]. [Online] Available from: http://bibikhin.ru/articles (Accessed: 18th January 2020).