Понимание культуры как воплощенного смысла: исторические аспекты, проблемы духовного опосредования и преобразования культурной предметности

Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 4 (258). Философия. Социология. Культурология. Вып. 23. С. 58-63.

И. Н. Морозова

ПОНИМАНИЕ КУЛЬТУРЫ КАК ВОПЛОЩЕННОГО СМЫСЛА: ИСТОРИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ,

ПРОБЛЕМЫ ДУХОВНОГО ОПОСРЕДОВАНИЯ И ПРЕОБРАЗОВАНИЯ КУЛЬТУРНОЙ ПРЕДМЕТНОСТИ

В статье рассматривается проблема онтокультурологической пустотности современной культуры, привлекается духовно-ценностное содержание религиозной традиции (на материале христианства) как перспективный источник смысловой динамики пространства культуры.

Ключевые слова: культурный смысл, культурная предметность, Логос, Воплощение, тварь, тварность, энтелехия.

Динамика современной культуры характеризуется, с одной стороны, радикальными формами модернизма, с другой - обнаруживает недостаток и потребность в развитии стратегий культурного развития. Культурология техногенной цивилизации, основанная на идее опредмечиваемости антропологического ресурса, доминирования предметности культурной среды, обусловливает необходимость культурной альтернативы, предполагающей качественно другие ценности. В качестве таковой в современной гуманитаристике в последнее время активным образом привлекаются возможности религиозной культуры.

В статье предполагается обозначить, в первом приближении, наиболее значимые направления исследования смысла культуры, связанные с привлечением потенциала традиции христианства как культурной оппозиции пониманию культурного смысла - апологии потребления. Проблема предметности и энергийности духа, всецело в философском контексте, без привлечения религиозной философии и религии, рассмотрена в работах А. Б. Невелева1.

Культурная духовная форма, наиболее соответствующая парадигме техногенного развития культуры, складывается, в своем целостном, итоговом виде (и это парадокс, требующий осмысления) в христианстве. В античной философии отношение к предметности как иллюзорной (в сравнении с идеальным бытием сущностей с реальностью у Платона) преобразуется в понимание предметности как отражения подлинного мира трансцендентности (в неоплатонизме). Радикальное отрицание принципа предметности в буддизме (отдаленным образом, но сопо-

ставимое с принципом соотношения идеи и внешнего мира Платона) не входит в структуру духовно-ценностных императивов античной культуры. В то же время в античности состоялась культурная де-онтоологизация предметности (мира) как определение феноменальности (онтологической пустотно-сти) чувственно-предметного, в отличие от трансцендентно-духовного, идеального бытия. Понятие культуры как опредмеченной идеальности в христианстве, внешним образом отторгнутое идеологией технократизма, исторически было культурной инновацией раннего Средневековья.

Культурный смысл определяется как идеа-циональный конструкт, связанный с культурными объектами2. В одной из первых работ

о культурном смысле В. П. Козловский определяет воздействие культуры на все сферы бытия человека в целом как смысловой потенциал культуры3. В таком случае культурную предметность образуют материальная и духовная культура, воплощенные во всем разнообразии предметных форм.

В качестве объяснения устойчивых, сложившихся механизмов культурных процессов, источника образования ценностей привлекается определяющая роль социальнопрактических предпосылок (например, смыс-лообразования в культуре), традиций, очевидностей, культурных символов4. С точки зрения «толерантного» подхода (в отношении природы ценностей), «...что бы ни понималось под Царством Духа, каков бы ни был его источник, понятно, что речь идет о духовном потенциале бесконечной вселенской жизни, проявляющейся в человеке именно через мир его ценностей»5.

Научно-теоретические возможности концептуальной интерпретации (в рамках светского философско-культурологического знания) христианского богословия связаны прежде всего с преемством языка, терминологии, усвоенных от античной культуры, используемых в христианской церковной письменности, начиная с канонических текстов. Исследование духовно-мировоззренческих парадигм, исторические обстоятельства появления которых отличались переходностью, обусловлавливает компаративизм, исходные установки которого могут быть весьма различны6. В любом случае возникает необходимость обозначить ведущие интеллектуальные «тренды» поздней античности, в совокупности с откровением христианства образовавшие духовный климат эпохи уходящей античной культуры.

Культурный смысл, основанный на принципе духовности, духовно-творческого преобразования личности, был представлен, в частности, идеей Логоса, как культурного посредника между Богом и человеком. Иде-ологема культурного смысла европейской цивилизации исторически определена приоритетом разумности, логосного начала. Обращение к культурно-историческим истокам логосной парадигмы необходимым образом приводит к принятию во внимание весьма многообразной панорамы идей и концептов. Традиционным и достаточно отработанным в теоретическом отношении является положение о духовно-культурных взаимовлияниях и взаимодействиях античной философии, иудаизма и христианства7.

Откровение о Воплощении в христианстве - уникальное историческое событие в духовной культуре. Христианская концепция культурной предметности, условно выходя за рамки богословия, может быть рассмотрена в христологическом и космологическом аспектах. В Новом Завете богословские основания доктрины Воплощения представлены в духовном (тсуеицаик^) Евангелии от Иоанна8. Христология Евангелия от Иоанна является прежде всего христологией Воплощения (Сын Божий стал человеком, Слово (Логос) стало плотию) (Ин. 1, 14). Термин ‘воплощение’ (Боговоплощение) является сугубой характеристикой христианской доктрины9 и специфическим богословским основанием для раскрытия культурологического аспекта православной традиции, поскольку представ-

ляет проекцию Домостроительства Божия в мире предметности.

В культуре Греции первичный смысл слова ‘^оуо^’ был связан с собиранием (как и Че^о’)10. В словаре И. Х. Дворецкого в статье ‘^оуо^’ выделено 34 гнезда значений слова (из которых 26-е означает разумение, разум, 27-е - (разумное) основание)11. С одной стороны, ‘^оуод’ - речь или узнавание закона, значения, основы и структуры вещи12. С другой стороны, ‘^оуо^’ есть метафизическая реальность, закон вещей, и в этом смысле -космологическая ипостась12. Таким образом, в значении слова видим выражение опосре-дованности, равно как и таинственного, непознаваемого во всем многообразии, взаимосвязи сущностного и феноменального. В обретении логоса-смысла непоследняя роль принадлежит коммуникации.

В Новом Завете понятия, схожие с ‘^оуо^’ (словом и законом) не так важны сами по себе, как то, с чем Бог обращается к нам, ‘^оуод 0ео'6’13. В Новом Завете слово ‘логос’ используется 330 раз, как в богословском, так и других, более конкретных значениях14. Как явление Божества («сказанное», исходящее изнутри Бога, т. е. Христос15, Слово (в Иоанновой христологии) обнаруживаем в Лк. 1, 2; 2 Петр 5, 7; 1 Ин. 1; Откр. 19:13)16, в значении апостольского слова Божия, «Премудрое Слово твое» (Апокалипсис 19:13, 1 Ин. 1:1), Слова жизни, жизнь (1 Иоан 2). В качестве наименования Иисуса Христа, с акцентированием его собственной божественности, Слово используется в Матф. 12:32, 37; 1 Кор. 14:19; в различных коммуникационных аспектах (Матф. 22:15; Лк. 20:20; 2 Кор. 10:10; Иак. 3:2; Лк. 24:17;

1 Кор. 4:19, 20; Кол. 2:23; 1 Ин. 3:18; Матф. 5:37; 1 Кор. 1:17; 1 Фес. 2:5; Мк. 7:29; Еф. 4:29; Матф. 26:44; Римл. 13:9; Галл. 5:14; Матф. 7:24, 19:11; Ин. 4:37, 6:60; 1 Тим. 1:15;

2 Кор. 5:19). Из последних выделим пророческое обращение в Ин. 12:38. В значении разума - в Деян. 18:14; слова Бога - в Евангелии Матф. 13:21, 22; Мк. 16:20; Лк. 1:2; Деян. 6:4; Божественного Слова, или Логоса - в Ин. 1:117. Гимн Логосу в Новом Завете также встречаем в Кол. 1:12-20 (Кол. 1:12, 15-18а)18. «Но во всех случаях, - пишет Безобразов, - понятие ‘Лоуо^’ имеет при себе определение ‘Лоуод то - 0ео’ (“Слово Бо-жие”) <...> и только в Евангелии ‘Лоуо^’ стоит без определения»19.

Слово в библейской и христианской традициях имеет культурологический смысл. Мир обретает предметность культуры посредством Слова, которое выполняет творческую, промыслительную, охранительную, жизнетворческую, просветительскую функ-ции20. О культурологическом значении христианской доктрины в разных аспектах писали отечественные богословы И. Мейендорф, проф. А. Спасский, Н. И. Сагарда21. Понятие Воплощения впервые появляется в Прологе (Ин. 1:1-18).

Принципиально новый смысл, о котором речь шла выше, - в третьей части Пролога (ст. 14-18), стих 14 («И Слово стало плотию...»). Боговоплощение раскрывается в аспекте человечества и Божественности Иисуса22. Иисус Христос является не просто учителем нравственности, но Воплощенным Словом, что решающим образом изменяет отношения Бога и мира23. Воплощение возвещается в заключении Пролога Евангелия от Иоанна «И Слово плоть бысть»24. Воплощение - событие в истории. После этого в Евангелии от Иоанна, отмечает прот. И. Свиридов, наименование ‘Логос’ не встречаем. «Логос присуствует теперь как Воплощенный»25.

«Логоцентрический» подход характерен для доникейского периода богословия26. В дальнейшем движение богословской мысли осуществлялось в большей степени в рамках развития догмата о Троице. Для характеристики Боговоплощения существенно понимание кенозиса. Понятие ‘кенозис’ - греческого происхождения, обозначает снисхождение Бога к людям. Идеология кенозиса является основанием введения в философию евангельской истории27. О Воплощении в контексте философии истории, воплощенном учении о Церкви пишет К. Безобразов28. С содержанием концепции кенозиса связывают значение личностного модуса бытия29.

Как необходимое опосредующее основание для теоретико-культурного дискурса можно принять некоторые из известных в истории богословия комментариев на Евангелие от Иоанна. В толковании Ин. 1.14 (И вселися в ны) св. Кирилл Александрийский обращает внимание на подробность разъяснения в Евангелии смысла Воплощения, используя, в частности, понятие ‘усвоение’ (‘Зюлтпоц’), намеченное уже св. Афанаси-ем30. Особенно важно заметить, что понятие ‘усвоение’ предшествует учению Леонтия

Византийского о «воипостасности». Как видим, в богословском дискурсе отрабатывается целый ряд понятий, раскрывающих многообразный процесс взаимопроникновения и взаиомообщения божественной трансцендентности и чувственно-воспринимаемой предметности.

Свт. Иоанн Златоуст в своих «Беседах на св. апостола и евангелиста Иоанна» говорит

об апостоле, бывшем рыбаке, достигшем возвышенного духовного знания, выражаясь современным языком, как о культурном посреднике, который возвещает истину божественного откровения в Слове. Простота социального происхождения апостола становится очевидным доказательством богооткровен-ности Евангелия. Апостол выполняет миссию культурного посредничества в отношении знания, которое ему не принадлежит. Святитель разъясняет божественную природу Слова31. Используя современные понятия теории коммуникации, перед нами те же источник сообщения и адресанты, для которых, с целью эффективности, в первую очередь важны их собственная внутренняя духовная подготовка к восприятию духовной истины. Для внимающего Евангелию необходимо достигнуть не только внешнего, но и внутреннего без-молвия32. Восприятие Слова не должно ограничиваться пассивным его усвоением, сопровождаясь духовным преобразованием личности. Духовное преображение человека - цель восприятия евангельского благовествования, для чего нужна активная (добровольная) духовная деятельность самого человека. Таким образом, идеология воплощения Слова проявляется и в аспекте культурной коммуникации.

Святитель разъясняет божественную природу Слова33, причину и основания Воплощения, акцентируя прошедшее время словоформы ‘бысть’. Для христианской мысли важно было показать возможность одновременного неповрежденного состояния Божества и Воплощение (опредмечивание) его в предметно-культурной реальности.

Исследователи истории христианского Логоса обращают внимание на буддизм как противоположность концепции Воплощения в христианстве34. На онтологическом уровне отрицание смысла предметности в буддизме, не содержащем идеи Нетварного Божества, объясняется, в частности, доктриной мгно-венности35. Религиозно-философские оценки, культурное моделирование мировоззреческо-

го ресурса буддизма, применительно к российским проблемам, не раз встречаем в истории русской художественно культуры (например, в публицистике Л. Н. Толстого). В современной отечественной литературе тема буддизма, в контексте осмысления истории, культурного и духовного настоящего России, была предложена, в частности, В. Пелевиным в известном его романе «Чапаев и пустота» (от этой темы писатель впоследствии отказался). Постулирование на научно-теоретическом и духовно-практическом мировозрен-ческих уровнях культурно-онтологической пустоты, как представляется, обусловливает и социально-культурные парадигмы соответствующей направленности (равно как и реальное отсутствие содержания последних).

Христология и Воплощение имеют космические измерения36. Раскрытие космологического аспекта христианского мировоззрения связано с пониманием содержания категорий твари и тварности. Тварь также обладает бытием, но оно является ограниченным несовер-шенностью мира, природой тварности, тем, что все тварное возникает37. В христианском понимании тварности также присутствует понятие небытия, но оно качественно иного порядка. Тварное, будучи созданным Богом, ограничено небытием в его прошлом37. Кроме того, тварное бытие в христианстве невозможно без усилия: «. бездействие ведет к смерти»38. Можно сказать, что тварное бытие как бы колеблется между бытием «.и его развитием, с одной стороны, и умиранием и небытием - с другой. Оно как бы держится на небытии, и ему всегда грозит возможность в нем раствориться»38. Существование в качестве предметности является своеобразным онтологическим «авансом» для твари, бытие которой может стать пустотным, если не стремиться к духовному совершенствованию.

Учение о Божественном Логосе и логосах тварей подробным образом было разработано преп. Максимом Исповедником39. Привлечем подробное описание его подхода у арх. Али-пия (Кастальского-Бороздина) и арх. Исайя (Белова)40. Предвечные Божественные идеи, «.согласно которыми творится мир.», он называет «логосами», а именно «словами», имея ввиду, «.что это те божественные силы и творческие слова, о которых возвещают нам

1 глава книги Бытия и Псалтирь»41. «Логос» у Максима Исповедника используется в разных значениях, это может быть и идея, и принцип,

и закон тварного бытия, и цель, «.. .к которой тварь устремлена»42. Добавим, что сами предметы и явления, как способы существования логосов, средства обнаружения последних, преп. Максим называет тропосами (‘ТрОлю^’ - греч. ‘образ, способ, вид’)43. Творение мира происходит во времени44. Таким образом, историчность присутствует и в христианской космологии.

Значимым опытом (в контексте нашей темы) культурологического понимания философско-богословского понятия является подход к энтелехии45, развиваемый Г. С. Кнабе46. Известный философ и культуролог рассматривает энтелехийное воздействие исторических религиозных форм идеального на чувственно-предметную современность в аспекте диалога (например, посредством восприятия наследия отечественной духовностью культуры Византии и эллинской античности). В качестве предметного духовного символа Г. С. Кнабе приводит Свято-Троицкую Сергиеву Лавру (вслед за П. А. Флоренским) как ноуменальный центр России, воплощающей ее идею, онтокультурный смысл47. Выражением высочайшей тайны Воплощения является учение о Церкви Христовой48.

Привлеченные к исследованию аспекты понимания культуры в рамках христианской традиции, на наш взгляд, имеют значение для реализации в теории культуры историкокультурного подхода (в его наиболее полном, системном виде), а также восстановления преемственности различных мировоззренческих типов дискурса и на концептуальном уровне. Последнее возможно оценить также и в перспективе позитивных, интегративных воздействий в современном российском культурном пространстве, расколотого, в том числе, и отношением к религии.

Примечания

1 Невелев, А. Б. Мыслительная форма : единство предметности и энергийности. URL : http ://lineburg.ru/pedagogika.

2 Культурология. XX век : энциклопедия. Т. 2. СПб. : Универ. кн. : Алетейа, 1998. C. 214215.

3 Козловский, В. П. Культурный смысл : генезис и функции. Киев : Наук. думка, 1989. С. 3.

4 Там же. С. 72.

5 Выжлецов, Г. П. Аксиология культуры. СПб. : Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 1996. С. 55.

6 См.: Светлов, Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб. : РХГИ, 1998. 480 c.; Ситников, А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб. : Алетейя, 2001. 242 с.; Хлебников, Г. В. Античная философская теология / Ин-т информ. по обществ. наукам РАН. М. : Наука, 2007. 232 с.

7 Диллон, Джон. Средние платоники. 80 г. до н. э. - 220 г. н. э. СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2002. 448 с.; Саврей, В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М. : КомКнига, 2006. 1008 с; Трубецкой, С. Учение о Логосе в его истории. М. : ФОЛИО, 2000. 656 с.

8 Спасский, А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (история учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914. С. 412.

9 Там же. С. 439-440.

10 Theological dictionary of the New Testament. Vol. 1 / еd. Geoffrey William Bromiley. Wm. B. Eerdmans Publishing, 1985. Р. 505.

11 Древнегреческо-русский словарь / сост. И. Х. Дворецкий ; под ред. С. С. Соболевского. Т. I. А-Л. М. : Гос. изд-во иностр. и нац. слов., 1958. С. 1034.

12 Theological dictionary of the New Testament. Vol. 1. Р. 506.

13 Ibid. Р. 507.

14 The Westminster dictionary of New Testament and early Christian literature and rhetoric / by David Edward Lousville. Kentucky : LousWest-minster John Knox Press, 2003. 595 p.

15 Еврейско-русский и греческо-русский словарь-указатель на канонические книги Священного Писания c комментарием на основе словарей Д. Стронга. СПб. : Библия для всех,

2005. С. 480.

16 Греческо-русский словарь Нового Завета : пер. крат. греч.-англ. слов. Нового Завет Баркли М. Ньюмана / пер. и ред. В. Н. Кузнецовой при участии Е. Б. Смагиной и И. С. Козырева. М. : Рос. Библ. о-во, 2008. С. 131; Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб. : Библия для всех, 2008. С. 307-308.

17 The Westminster dictionary of New Testament...

18 Theological dictionary of the New Testament. Vol. 1 / ed. Geoffrey William Bromiley. Wm. B. Eerdmans Publishing, 1985. Р. 224.

19 Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по Новому Завету. Евангелие от Иоанна. Presses Saint

Serge Institut de Théologie Orthodoxe, 1993. С. 52.

20 Богословский, М. И., проф. Пролог Евангелия св. Апостола Иоанна (I, 1-18) // Барсов, М. Толкование Четвероевангелия. Т. 1 : репр. изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002. С. 100, 102.

21 Мейендорф, И. Византийское богословие : исторические направления и вероучение. Когелет, 2001. С. 269; Спасский, А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. С. 7; Сагарда, Н. И. Лекции по патрологии. I-IV века / под общ. и науч. ред. диакона А. Глущенко и А. Г. Дунаева. М. : Издат. Совет Рус. Православ. Церкви, 2004. C. 362.

22 Сорокин, А. прот. Христос и Церковь в Новом Завете. Введениек в Священное Писание Нового Завета : курс лекций. М. : Изд-во Крутиц. подворья, 2006. С. 451.

23 Каравидопулос, B. Введение в Новый Завет / пер. с греч. свящ. Максима Михайлова. М. : Изд-во ПСТГУ, 2009. С. 168.

24 Свиридов, И. Начала. Опыт прочтения четвертого Евангелия. М. : ББИ св. апостола Андрея, 2010. С. 41.

25 Там же. С. 25.

26 Зизиулас, И., митр. Бытие как общение : очерки о личности в Церкви / предисл. прот. И. Мейендорфа ; пер. с англ. Д. М. Гагаяна. М. : Свято-Филарет. православ.-христ. ин-т,

2006. С. 67.

27 См.: Тареев, М. М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа // Основы христианства. Христос. Система религиозной мысли. Т. 1. М., 1901. С. 134.

28 Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по Новому Завету. Евангелие от Иоанна. С. 103, 107, 116, 238, 239.

29 Яннарас, Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М. : Центр по изучению религий, 1992. С. 143.

30 Кирилл Александрийский, свт. Творения. Кн. 2, ч. I. М. : Паломник, 2001. С. 534.

31 Златоуст Иоанн, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна. Беседы 1-46. М. : Правило веры, 2008. С. 30.

32 Там же. С. 12.

33 Там же. С. 30.

34 Галахов, И. И., прот. Религиоведение. М. : ФондИВ, 2008. 432 с.; Трубецкой, С. Учение о Логосе в его истории. М. : ФОЛИО, 2005. С. 18.

35 Максимов, Ю. Православное Религиоведение: Ислам, Буддизм, Иудаизм / Ю. Макси-

мов, К. Смоляр. М. : Изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской, 2005. С. 187.

36 Мейендорф, И. Византийское богословие : (Исторические направления и вероучение). Когелет, 2001. С. 267.

37 Верховский, С. С., проф. Бог и человек : (Учение о Боге и богопознании в свете православия). М. : Православ. Свято-Тихон. гуманитар. ун-т, 2004. С. 284.

38 Там же. С. 285.

39 См., в частности: Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопр. 1-ЦУ. М. : Мартис, 2001. 348 с.

40 Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Догматическое богословие : курс лекций / Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007. С. 167-169.

41 Там же. С. 166.

42 Там же. С. 167.

43 Там же. С. 168.

44 См.: Малиновский, Н. прот. Очерк православного догматического богословия. М. : О-во любителей православ. лит. : Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2010. С. 185, 211.

45 См. определение: Древнегреческо-русский словарь / сост. И. Х. Дворецкий ; под ред. С. С. Соболевского. Т. I. А-Л. М. : Гос. изд-во иностр. и нац. слов., 1958. С. 550; Философский энциклопедический словарь / гл. ред. : Л. Ф. Ильичев, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалев, В. Г. Панов. М. : Совет. энцикл., 1983. С. 800.

46 Кнабе, Г. С. Понятие энтелехии и история культуры // Вопр. философии. 1993. № 5. С.64-74.

47 Там же. С. 65.

48 Епифанович, С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М. : Мартис, 1996.С. 101.