Современный миф и утопия: предпосылки доверчивого сознания

Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 22 (276).

Философия. Социология. Культурология. Вып. 27. С. 18-23.

К. М. Ольховиков, С. В. Ольховикова

СОВРЕМЕННЫЙ МИФ И УТОПИЯ:

ПРЕДПОСЫЛКИ ДОВЕРЧИВОГО СОЗНАНИЯ

Мифема как элемент трансформационного механизма мифа является достаточным основанием существования современной мифологии. Сравнительный анализ современной мифологии и утопического мышления показывает, что мифемы являются структурными единицами как мифа, так и утопии. В результате политический миф становится средством достижения политической утопии.

Ключевые слова: миф, утопия, трансформ, оборотничество, мифема, бинарные оппозиции, мифомышление, доверчивое сознание, псевдомифы, политическое мифотворчество.

Современный миф существенно отличается от традиционного. Он не занимает тотального места в культуре, но внедрен в нее дисперсно, подчас, неочевидно. Исследовать эти отличия позволит механизм трансформации мифа. Возможность трансформации заложена в самой природе мифа. Более того, мы можем говорить как о синхроническом, так и о диахроническом срезе этого процесса.

Проблема трансформации мифа исследовалась многими учеными и достаточно подробно (Е. М. Мелетинский - идея трансфор-мов, О. М. Фрейденберг - миф как разворачивающаяся метафора, Э. Я. Голосовкер - движение по кривой смысла и др.). Э. Кассирер говорил о законе метаморфоз как о главном законе мифа. В. Л. Рабинович называет это свойство мифа реализацией принципа всеобщего оборотничества. Содержательно, на наш взгляд, принцип всеобщего оборотничества есть проявление трансформационного механизма мифа. Исследуя алхимический миф,

В. Л. Рабинович пишет, что детерминированность явлений в мифе не совпадает с причинно-следственной обусловленностью мышления Нового Времени1. Главная цель алхимии -получение философского камня, а с его помощью - золота. Идея трансмутации металла от несовершенства к совершенству объединяет миф о Христе и миф о философском камне. Оборотничество - это христианское пресуществление, только грубей и зримей. Материальная поправка к собственно христианской духовности. Превращение железа в золото -это не переодевание, а высвобождение скрытой сущности (черная кошка с перевязанной лапой - гоголевская панночка с перевязанной рукой из «Майских ночей», оборотничество. перевертни из варварских мифологий).

Специфика алхимического оборотниче-ства состоит в том, что оно двукультурно: сохраняя миф от разрушений-вторжений, оно становится средством выхода за пределы алхимии. Но в этой двойственности и заключается суть средневековой культуры -соединение на всех ее уровнях и во всех ее проявлениях магии и религии, язычества и христианства, материи и духа. Алхимическое мифотворчество практично в отличие от духовного, собственно христианского мифотворчества; оно - материальная изнанка, дополняющая, но и карикатурная. Алхимия - это магия, принявшая в средневековые времена форму теургии, то есть прямого воздействия на верховного Бога. Именно в монотеистической алхимической магии языческие сны и христианская явь живут нераздельно. Но здесь-то и таится возможность преобразования алхимического мифа в иное: оборотни-чество как пресуществление.

Потенциал алхимического мифа не был исчерпан в культуре Средневековья. Алхимический миф в новоевропейской литературе - это, конечно же, менее всего литература

об алхимии. Это литература ярчайших имен: Шекспир, Гете, Пушкин, Гоголь, Гюго, Ана-толь Франс, Брюсов, Честертон, Томас Манн, Маркес и т. д. Литературный миф, ассимилировав миф алхимический, сделал его своим собственным и потому обнажил его скрытые смыслы во имя новокультурных смыслов.

Прочитывая с этой точки зрения роман

В. Гюго «Собор Парижской Богоматери», Рабинович отмечает, что «собор Парижской Богоматери для Гюго - величественный двойственный образ средневековой эпохи. Высокая готика и химеры на ее фасаде. Нераздельные крайности, формирующие архи-

тектурное целое. Герои романа - разноипо-стасные отсветы этого целого. Прежде всего, дитя цыганского язычества плясунья Эсме-ральда вместе со своей обезьянничающей козочкой Джали»2. Игровая атмосфера алхимических трансмутаций - оборотничество. Клод Фролло и Квазимодо - два романных объекта алхимических метаморфоз, осуществленных чудодейственным, вне добра и зла пребывающим медиатором, составленным из лунного света - Эсмеральдой. Если Клод Фролло трансмутирует от дозволенного к недозволенному, Квазимодо совершает обратный путь к христиански дозволенному. Нисходящая и восходящая трансмутации. Однако предпосылка этим превращениям только в них самих: их двойная алхимическая природа, скрытая сущность. Алхимический миф стал новолитературным мифом. Именно так он осуществил себя, хотя и потерял самого себя безвозвратно. Вот почему алхимическое средневековье в романе Гюго есть мнение об этом средневековье автора романа. «Собор Парижской Богоматери» - лишь прочтение мифа о философском камне. Мифотворческое прочтение этого мифа писателем мифот-ворцем Виктором Гюго. Миф о мифе, и потому совсем иной миф

Один из наиболее плодотворных анализов трансформации мифа был представлен К. Леви-Строссом: «Трансформации, переводящие один вариант одного и того же мифа в другой, один миф в другой миф, одни и те же или разные мифы из одного общества в другое, воздействуют то на схему, то на код, то на сообщение, однако, миф как таковой не прекращает при этом своего существования; таким образом, трансформации соблюдают своего рода принцип сохранения материи мифа, согласно которому из любого мифа всегда может выйти другой миф»3. Исследуя трансформации одного и того же мифа при переходе его от племени к племени, мифа, преодолевающего культурные и языковые пороги, Леви-Стросс видит для мифа, исчерпавшего устойчивость схемы, два выхода: либо он угасает, уступив место другим мифам, характерным для других культур и других регионов, либо, чтобы выжить, подвергается изменениям, которые повлияют уже не только на форму, но на саму суть мифа. Одним из результатов такого изменения является путь к романической сказке, в которой «исходный миф предстает в виде своей собственной ме-

тафоры»4. Не случайно именно в исследованиях мифологической сказки Леви-Стросс приходит к идее мифемы или трансформа. Мифема - суть элемент системы мифа, кирпичик, атомарная единица мифа. Соотношение элементов системы мифа (мифем) и, с другой стороны, его целостности выражает соотношение структурной организации отдельных вариантов мифа и структуры мифа, взятого во всей совокупности своих вариантов. Именно в этом смысле следует понимать суждение Леви-Стросса о том, что «назначение» элементов мифа (мифем) - быть вне отдельного варианта. Мифемы есть результат функционирования бинарных и тернарных оппозиций, не имеющих дело с элементами, в языковом плане уже снабженными значениями, - это «абстрактные представления», о которых говорит Пропп, - и выраженными словами из лексического набора. Конечно, это все еще слова, но слова в двойном смысле - слова слов, функционирующие одновременно в двух планах: в языковом, где они сохраняют собственное значение, и в метая-зыковом, где они выступают как элементы со сверхзначением, которое проявляется только из их соединения. Иными словами, смысл ми-фемы обретают только в комбинации мифем. Комбинацию мифем в сказке В. Я. Пропп назвал «ходом», а К. Леви-Стросс - функцией: «.. .дифференциальные элементы - это слова, мифемы - тоже слова; функции, эти мифемы в квадрате, выражаются словами»5. Леви-Стросс рассматривает функции как набор ми-фем, конституирующими элементами сказки, а всю систему функций - метаструктурой сказки. Таким образом, итогом трансформации мифа в сказку является сохранение в ней набора мифем, что позволяет ей при наличии мифомышления ребенка быть воспринимаемой вновь в качестве мифа.

Мифема как «первокирпичик» мифа проникает, возможно, и в другие культурные формы, в том числе и утопию. Такая постановка проблемы побуждает обратиться к анализу структуры утопии и утопического мышления.

Термин ‘утопия’ появляется после выхода в свет книги Томаса Мора, английского гуманиста и государственного деятеля, в 1516 году. Она же дала название тому литературному жанру, который существовал еще со времен «Государства» Платона. Но утопия -это не только и не столько литературный жанр, это более глубокое явление, это свое-

образный способ мышления. Исследователи утопизма традиционно противопоставляют миф и утопию по принципу рациональное / иррациональное. Но крайности, как известно, подчас оказываются более близкими, чем мы подозреваем. Анализ разнообразных форм утопического мышления, думается, позволит нам обнаружить сближающие их факторы.

Итак, в чем сущность утопизма? По этой проблеме существует значительный спектр мнений. В частности, достаточно распространенным является суждение о том, что сущностной характеристикой утопии является ее принципиальная неосуществимость. Но сама реальность опровергла эту точку зрения, и еще в 1924 году Н. Бердяев писал: «Но утопии оказались более осуществимыми, чем казалось раньше. И теперь стоит другой мучительный вопрос, как избежать окончательного их осуществления»6.

Точка зрения на утопию как идеал общественных отношений также достаточно популярна. А. Свентоховский отождествляет утопию с нравственным и общественным идеалом. Исходя из этого, Ж. Сорель противопоставляет утопию как визионерство, продукт интеллектуальной спекуляции, оторванное от массового движения и реального опыта революционной борьбы, мифу, как рожденному самой жизнью и организующему опыт масс. С этой точки зрения Сорель называет фаланстер Фурье утопией, а коммунистическое общество Маркса - мифом. Карл Мангейм в работе «Идеология и утопия», напротив, исходя из того же принципиального отождествления утопии и общественного идеала, считает, что утопия - это те общественные идеалы, которые предвещают будущие массовые движения. Е. Шацкий по этому поводу пишет, что «.в истории не было недостатка в утопиях, близких к тому, что Ж. Сорель назвал “мифом” -утопиях, вырастающих из повседневного опыта масс, ставших лозунгами массового движения. Достаточно вспомнить о хилиастических представлениях средневековых плебейских движений или же о коммунистических утопиях, наподобие утопий Вейтлинга, которых так много породило движение до Маркса»7.

Хотя рассмотрение утопии в связи с проблемой общественного идеала имеет множество преимуществ, все же соглашусь с Е. Шацким, - это чересчур расширенное толкование утопий. Идя по этому пути, трудно уяснить специфику утопического мышления.

Таким образом, сущность утопии обнаруживается в особом взаимоотношении идеала и действительности, резком противопоставлении идеала и настоящего, по принципу «жизнь сначала», где главное - цель, а средства ее достижения вообще не рассматриваются, цель достигается чудесным образом.

Необходимым качеством утопии является ее условность, правдоподобие. Утопия превосходно осознает, что общество, которое в ней изображено, в действительности никогда не существовало. Автор утопии, конечно, может питать надежду на то, что воображаемое станет реальностью, однако если библеист уверен в осуществлении своих надежд, то утопист может лишь надеяться, не испытывая никакой уверенности. Но, несмотря на это, как говорится, актеры приходят и уходят, но представление продолжается. Как видно, создание утопий отвечает какой-то устойчивой потребности человека. Тот же А. Петруччани заметил, что «Утопия» Т. Мора оказалась открытым изменениям архетипом.

О том, что утопическое мышление не только необходимо, но и закономерно, говорит и тот факт, что в истории утопии удивительно много устойчивых тем. Ж. Сервье заметил, что утопии похожи друг на друга, как сказки одного и того же народа. Эта аналогия не кажется нам случайной, она говорит о том, что мифемы, лежащие в основе сказки, имеют непосредственное отношение и к утопии.

Но, несмотря на близость, утопии чрезвычайно разнообразны, и анализ этих разнообразных форм может дать нам ключ к их взаимоотношению с мифом. За основу нами взята типология Е. Шацкого, поскольку в ее основе лежит исходное понимание сущности утопии. Итак, разделяя утопии на эскапистские и героические (у Мэмфорда, например, это утопии бегства и утопии реконструкции), Е. Шацкий имеет в виду различные духовные потребности, которые они удовлетворяют: первые дают возможность бежать от забот и тревог реального мира, это своего рода убежище, где человек находит облегчение и покой; вторые предлагают способы такого изменения реального мира, которое, наконец, приведет его в соответствие с человеческими потребностями. Утопия бегства обращена к внутреннему миру своего творца, утопия реконструкции - к внешнему.

В свою очередь, эскапистские утопии различаются как утопии времени, утопии места

и вневременные утопии. Самым подходящим для Утопии положением оказывается граница между известным и неизвестным миром. Известный мир дурен, новый мир, как кажется, обещает все. Утопии не производят на свет народы, прочно укоренившиеся и удовлетворенные. И если во времена Мора Утопию можно было поселить на неизвестных островах или в плохо известных, загадочных странах, типа Индии или Китая, то позднее Земли оказывается мало и утопическое пространство расширяется до Луны и дальше во Вселенной. Таким образом, утопическое пространство, как и мифическое, противопоставляется реальному. Но если для мифа социально значимо свое пространство, родовое, то для утопии социально значимым оказывается чужое пространство, очень редко свое. Изображение отечества как «земли обе-тованнной» особенно распространены среди изгнанников и эмигрантов (начиная с поисков Моисеем земли обетованной для страдающих в египетском рабстве евреев). Утопия отечества по сути своей является социальной утопией, хотя социальные проблемы в ней затушевываются, а родина идеализируется. Существовали и существуют так называемые утопии идеологического отечества. Таковой была в свое время Франция для России, как символ революции и «свободы, равенства, братства», затем Россия для мирового революционного движения как «родины осуществившегося социализма». В утопии идеологического отечества, как и в мифе, ищут не информацию, но ободрение.

Утопия времени приходит на смену утопии места, так как неизвестного места становится все меньше и меньше, что является следствием завершения эпохи великих географических открытий и отмечает наступление эпохи веры в прогресс. Утопическое время так же противостоит историческому времени, как утопическое место - географическому пространству. Утопическое время - это такое время, в котором прошлое и будущее никак не связаны с настоящим, а лишь противопоставляются ему. Историк объединяет время в одно целое, утопист разбивает его на противостоящие друг другу части. Но утописта и историка объединяет идея прогресса, поскольку утопия времени тоже вырастает из убеждения, что наше собственное общество не единственно возможное, из интереса к тому, что нас ожидает. Но в то же

время утопия глубоко чужда истории, поскольку вносит в историю дух раздвоения, видит противоположность там, где историк будет искать цепь причин и следствий.

Но наряду с историческим временем в человеческом сознании существует мифологическое время, в котором мы неизменно имеем дело с «вечным теперь», а прошлые события запечатлеваются лишь постольку, поскольку они могут служить не подлежащим устареванию прецедентом. Как писал К. Леви-Стросс: «.значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени. Миф объясняет в равной мере как прошлое, так настоящее и будущее»8.

По всей видимости, склонность человека к идеализации прошлого и мечты о «светлом будущем» глубоко укоренены в обыденном сознании. Великий А. С. Пушкин выразил это предельно ясно: «Сердце будущим живет, Настоящее уныло. Все пройдет, все пройдет. Что пройдет, то будет мило». Это умонастроение издавна отражалось как в мифах, так и в утопиях времени. Так, современные идеалы «свободы, равенства, братства» представали как наследие прошлого, ссылались на национальную традицию как на воплощение подлинного демократического идеала. В России аналогичную роль сыграл миф о старой русской общине, якобы совершенно не задетой временем и историей, на котором пытались построить много утопий, начиная от славянофилов и народников до коммунистов. Сегодня попытки вернуть «Россию, которую мы потеряли», реализуются в реконструкциях давних и не очень давних традиций - «языческие» поселения, казачество, «дворянские» балы и тому подобные маскарады не помогают возродить утраченное, несмотря на искренность адептов. Утопии, апеллирующие к прошлому, имеют значение исторического прецедента: то, что было, может повториться. Но в отдельные моменты мифическое и утопическое время может врываться в настоящее время, но это в большей степени касается героических утопий (о которых речь пойдет дальше) и сакрального времени, «когда возможно все» (праздники, революции и т. д.).

Последний из типов эскапистских утопий - вневременные или метафизические, философские, рациональные утопии, утопии без посредничества «говорящих картин». Рационалистические утопии строятся на про-

тивопоставлении разумного порядка неразумному. Это концепция, которая имеет своей основой не мир явлений, а мир чистых идей, где существует вечное Добро и вечная Справедливость. Наибольшей популярностью в утопических концепциях пользовались идеи природы человека и естественного права. Утопии этого типа, как наиболее абстрактные и рациональные, наиболее далеки от мифа. Но в основе рациональной утопии лежат такие ценностные понятия, как Бог, Природа, Разум и т. п., которые несут в себе огромный эмоциональный заряд, благодаря чему эти понятия мифологизируются.

Эскапистские утопии не предлагают программы реформ в отличие от героических утопий. И хотя общественный идеал героических утопий не отличается от эскапистских, они требуют жить по-другому. Эта обращенность их в бытие, поведение и поступки и сближает их с мифом. Противопоставление идеала и действительности принимает здесь форму противопоставления людей, осуществляющих идеал в своей жизни, всему остальному обществу, которое не хочет или не может принять этот идеал. Героические утопии исследователи делят на утопии ордена и утопии политики.

Утопии ордена - явление в истории сравнительно устойчивое и важное. «Я называю ее утопией ордена, - пишет Шацкий, - поскольку монастырская жизнь при своем зарождении была наиболее известным и характерным ее примером»9. Основополагающей чертой утопии этого типа признается создание острова в обществе, а также противопоставление общественному макромиру идеального утопического микромира, населенного избранными людьми. Утопии отечества могут проявляться в утопии ордена. Эмиграция - исключительно благодатная почва для утопии ордена. Духовные сообщества - союзы ученых, философов, друзей, раннее христианство, декаденты, битники, хиппи, форумы в Интернете, то, что сейчас называют субкультурами, - также проявление этого типа утопий. Подобный стиль мышления мы находим во многих идеологиях и обыденном сознании (например, мифология поколений, биографий - «афганцы», «ветераны» и т. д.). На этой базе возникают утопии «народа», якобы обладающем «сверхзнанием» и «исторической правдой».

Последний из типов утопий - утопии политики - наиболее сложное, противоречивое

явление, но и наиболее интересное для нас благодаря его близости к мифу. Внутренняя противоречивость присуща утопии политики - утопист судит, политик действует. Утопия - это протест против абсолютизации актуальных политических линий разграничения, это попытка начать как бы заново спор о форме общества. Выбор между двумя вариантами действительности она хочет заменить выбором между действительностью и идеалом. Если утопии ордена ставят своей целью замену и спасение части общества, то утопии политики глобальны - их устраивает лишь переустройство целого и спасение всех. Как правило, утопии политики самые недолговечные, но через них утопия сближается с историей. Безусловно, слабым местом утопии политики является нравственная проблема, возникающая в силу ее глобальных претензий.

Марксизм был поиском моста между утопией и политикой, между утопией как образом идеального общества и политикой как искусством управлять силами, действующими в существующем обществе. Переход от действительности к идеалу оказывался возможным, хотя их противоположность по-прежнему оставалась безусловной. Поскольку утопия сама по себе не предполагает средства осуществления, для утопии оно всегда чудесно. Это прыжок от реальности, настоящего - к идеалу. Утопия политики не может обойти этого вопроса, политика требует действия. Но что может быть чудеснее мифа? Политический миф и оказывается тем мостиком, соединяющим идеал с реальностью. Таким образом, политический миф -это средство достижения политической утопии, необходимая часть ее. Политический миф, по определению А. Цуладзе, - это «миф, используемый для реализации политических целей: борьбы за власть, легитимизации власти, осуществления политического господства»10. И в этом случае миф выполняет свою традиционную роль - роль посредника, коммуникатора между человеком и реальностью.

Таким образом, анализ утопического мышления показал нам не только его специфические особенности - рационализм и индивидуализм, но и его близость к мифомыш-лению, которая проявляется в мышлении через противоположности, по принципу бинарных оппозиций. Результатом функционирования этого принципа являются мифемы, которые являются структурными элементами

как мифа, так и утопии, что позволяет максимально сблизиться политической утопии и политическому мифу, и последней стать средством достижения первой. Мышление через противоположности обеспечивает духовную свободу: утопия - это тоже своего рода прорыв неудовлетворенного сознания реалиями жизни, потребность выхода из тупика, преодоление кризиса настоящего. Благодаря этой двойственности утопия подготавливает сознание современного человека к принятию мифа, в частности политического, совершая шаг от правдоподобия к доверию. Но общество не всегда готово с доверием принять политический миф. Доверчивое сознание возникает тогда, когда, во-первых, политический миф выражает, олицетворяет коллективные желания; во-вторых, когда обострение ситуации в обществе вызывает политизацию массового сознания; в-третьих, когда существуют определенные специфические особенности национального менталитета и государственности.

Примечания

1 Рабинович, В. Л. Алхимический миф и химеры собора Парижской Богоматери // Заблуждающийся разум?: Многообразие внена-учного знания. М., 1990. С. 97-116.

2 Там же. С. 112.

3 Леви-Стросс, К. Как умирают мифы // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985. С. 77.

4 Там же. С. 84.

5Там же. С. 33.

6 Бердяев, Н. Новое Средневековье. Берлин, 1924. С. 121.

7 Шацкий, Е. Утопия и традиция. М., 1990.

С. 36.

8 Леви-Стросс, К. Структурная антропология. М., 1983. С. 186.

9 Шацкий, Е. Утопия и традиция. М., 1990.

С. 116.

10 Цуладзе, А. Политическая мифология. М. : Эксмо, 2003. С. 56.