Дантология Веселовского и современное дантоведение

А.А. Асоян

ДАНТОЛОГИЯ ВЕСЕЛОВСКОГО И СОВРЕМЕННОЕ ДАНТОВЕДЕНИЕ

Аннотация. Автор рассматривает дантологические воззрения А.Н. Веселовского, их методологическое значение для современной науки - литературоведения и культурологии, их влияние на современные дантологические концепции, предвосхищение в его работах «нового историзма», или «поэтики культуры».

Ключевые слова: дантология, история литературы, история культуры, историческая поэтика, «новый историзм», «поэтика культуры».

Annotation. The author considers «dantological» views by А.М Veselovsky, their methodological significance for modern philology and culturology, its influence on modern dantological concepts.

Keywords: dantology, the history of literature, the history of culture, historical poetics, «new historicism», «poetics of culture».

В статье к столетней годовщине со дня рождения Александра Веселовского его ученик В.М. Жирмунский писал: «По своему научному кругозору, исключительной широте своих знаний, глубине и оригинальности теоретической мысли он намного превосходит большинство своих современников, как русских, так и ино-странных»1.

Эту высокую оценку трудов Веселовского пытался оспорить выдающийся дантолог И.Н. Голенищев-Кутузов, сотрудник И.Ф. Бэлзы по Дантовской комиссии АН СССР. Бэлза никогда не разделял критического отношения своего коллеги к дантологиче-ским трудам Веселовского. В редактируемых им «Дантовских чте-

ниях» он неоднократно обращался к наследию ученого как сохраняющему свою актуальность для современной науки2, хотя Голе-нищев-Кутузов полагал, что взгляды Веселовского на Данте ничем не отличаются от воззрений на поэта «позитивистов» Ф. Де Санк-тиса и А. Гаспари3, а самая обширная статья Веселовского «Данте и символическая поэзия католичества» (1866) зависима от работ ученика К.-Ш. Фориеля, зачинателя научной дантологии во Франции, А.-Ф. Озанама - в первую очередь, от его монографии, изданной в 1839 г. в Париже, «Данте и католическая философия его времени» («Dante et la philosophie catholique au trezième siècle»)4.

Замечание во многом справедливо, тем не менее самостоятельность молодого ученого очевидна уже в его рецензии на опубликованный в 1858 г. в Штутгарте труд Г. Флото (H. Floto. Dante Alighieri, sein Leben und seine Werke). В статье-рецензии «Данте Алигиэри, его жизнь и произведения» (1859) Веселовский высказал мысль о «двоякой задаче», стоящей перед исследователем века Данте: раскрыть внутреннюю жизнь общества исходя из идейно-художественного мира великих произведений, а «в жизни общества проследить условия этих созданий»5. «История литературы есть именно история культуры [...] Скажите мне, - говорил Веселовский, - как народ жил, и я вам скажу, как он писал»6. Труд Флото не удовлетворял Веселовского как раз тем, что, по его мнению, автор недостаточно твердо стоял на исторической почве. Так начинался путь ученого, который, по определению В.Н. Перетца, развивался «от культурной истории - к исторической поэтике»7.

В статье «Данте и символическая поэзия католичества» Ве-селовский остался верен заявленным принципам изучения Данте и старался как можно шире воссоздать легендарную основу «Божественной комедии»8, что и сближало опыт русского ученого с исследованиями Озанама, но Веселовский не ограничивался разысканиями французского коллеги, а стремился к их продолжению9. Он пытался дополнить Озанама, указывая, например, на итальянскую редакцию жития св. Макария, почти современную Данте и оставшуюся неизвестной ученику Фориеля.

Свобода и самостоятельность Веселовского в отношении к своему предшественнику проявлялись не столько в подборе необходимых фактов, сколько в методологической установке. Он сводил свою главную задачу «. к исследованию пути, которым хри-

стианское созерцание, вначале робкое и скупое на образы, потом незаметно все более и более поддаваясь эстетическому чутью и желанию разъяснить себе тайны будущей жизни», как оно (христианское созерцание. - Прим. ред.) «от бедного своими формами зародыша легенды приходило к такому симметрическому созданию, как поэма Данте»10. Решение этой задачи стало не только преддверием сравнительного метода Веселовского, предвосхищенного статьей И. Гердера «О сходстве средневековой английской и немецкой поэзии» (1777)11, но и подступом к будущему исполнению одного из заданий исторической поэтики - «определить роль и границы предания в процессе личного творчества»12.

Выступая в 1870 г. с лекцией «О методе и задачах истории литературы как науки», 32-летний ученый заявлял, что сравнительный метод «... вовсе не новый [...] он есть только развитие исторического, тот же исторический метод, только учащенный, повторенный в параллельных рядах, в видах достижения возможно полного обобщения. Я говорю в настоящем случае, - уточнял Ве-селовский, - о его приложении к фактам исторической и общественной жизни [...] Сообразно с этим, мы ограничиваем или расширяем наше понятие о причинности; каждый новый параллельный ряд может привести с собою новое изменение понятия; чем более таких проверочных повторений, тем более вероятия, что полученное обобщение подойдет к точности закона»13. Так мысль Веселовского дистанцировалась от метафизики Озанама, искавшего в длинном ряде легенд и поверий, предшествующих «Божественной комедии», не проявление объективного закона, о котором Веселовский писал: «.поэт родится, но материалы и настроение его поэзии приготовила группа. В этом смысле можно сказать, что петраркизм древнее Петрарки»14, - а «свидетельство об одной постоянной заботе человеческой мысли»15.

И.Н. Голенищев-Кутузов, отмечая через сто лет после статьи Веселовского удивительную эрудицию русского ученого, все же полагал, что ему было свойственно «предвзятое и обуженное восприятие Данте», заключавшееся в том, что Веселовский «не смог преодолеть узости и ограниченности историко-позитивистской школы»16. Но эта школа во времена Веселовского была естественным этапом эволюции гуманитарной науки, закономерным явлением, противостоящим широко распространенному любительству.

В 1949 г. в ретроспективном обзоре итальянской дантологии Л. Руссо писал, что писатели и ученые еще в первой половине Х1Х в. были скорее энтузиастами, чем систематическими научными работниками17. Подобная ситуация наблюдалась и в других сферах гуманитарного знания. Обращая на нее внимание, французский историк искусства Ж. Базен замечал, что лишь «Дидро положил конец возникшему в XVII в. в Италии противоречию между знатоками и профессионалами, которое стало на Апеннинах предметом бесконечных академических дискуссий»18.

Противопоставляя профессиональным исследованиям вдохновенные сочинения таких известных поклонников Данте, как Дж. Мадзини, Г. Россетти, В. Джоберти, Дж. Пасколи, Т. Кар-лейль, Дж. Китс, П.Б. Шелли, Веселовский скептически отзывался об эрудированных толкователях поэта: «Если <...> Данте отразил в себе поэтическую космогонию средних веков католичества, то в XV его заставили отзываться на платонические прения флорентийских академий; в ХVI он принужден был пойти в сравнение с Гомером [...] Потом поочередно он становился еретиком, революционером, рьяным защитником единой Италии - всегда по требованию времени»19. Таким образом, писал Веселовский, «распространяя [...] на прошлые века наши настоящие требования, наши гадания, мы поневоле делаемся солидарными с этим прошлым и заставляем его отвечать за нас.»20.

О подмене научного подхода вкусовыми пристрастиями писал в наше время Д. С. Лихачёв: «Подходить к старому искусству других стран только с точки зрения современных эстетических норм, искать только то, что близко нам самим, - значит чрезвычайно обеднять эстетическое наследство»21. Эти слова не утратили своего значения и для современного дантоведения, в котором существуют эзотерические сочинения Р. Генона, комментарии гностического толка Ф. Гиберто и предшествующие им оккультные штудии Л. Валли о связях «тайного языка Данте» с мистической и одновременно политической сектой «Верных Любви»22. Требование научной доказательности было для Веселовского аксиомой.

Подчеркивая эту особенность ученого, один из его биографов отмечал: «Будучи непримиримым противником всякого рода романтики и метафизики, Веселовский стремился пользоваться такими приемами выяснения литературной закономерности, какие

диктуются методом "естественно-научным" и на какие его уполномочивали литературные факты и явления массового характера»23. Эта характеристика вполне отвечает содержанию дантоло-гических работ Веселовского, но не предполагает ни ограниченности, ни узости ученого. Он был восприимчив к нехарактерным для него самого гипотезам, если находил в них отражение ментально-сти изучаемой эпохи.

В самой обширной статье, посвященной Данте и символической поэзии, Веселовский с воодушевлением вводил своего читателя в проблематику новейших работ, в частности, книги опередившего свое время Ф. Переса24, «Как мы старались привязать идею "Божественной комедии" к космогоническим идеям католичества, - писал Веселовский, - так он приводит ее в непосредственную связь с психологическими понятиями средневековых схоластиков [...] в душе человеческой они признавали две способности: рассудок (ragione) и разум (intelligenza possibile), обе потенциальные, существующие только в возможности, необходимо предполагающие участие деятельного начала, чтоб эта возможность перешла в действие. Фантазия, - продолжал комментировать Переса Веселовский, - является таким деятельным началом для рассудка; без участия деятельного разума (intelligenza attiva), безличного, мирового, единственного для всех, наш потенциальный разум никогда не возвысится до высоты созерцания (intelletto specu-lativo); только при постоянном единении с ним, с этим мировым разумом, мы достигаем того божественного, откровенного разума, который один делает человека совершенным, подобным Богу. К нему-то стремится Данте: его Беатриче не что иное, как такое блаженство непосредственного созерцания, приближающего нас к божеству, от которого его отдалила одно время ложная философская наука - эта другая дама его мыслей. Выражаясь языком схоластиков, Беатриче - это "intelligenza attiva, - цитирует Веселов-ский, - illuminatrice dell'intelletto possibile, che unendosi a quello si beatrice beata"»25.

Столь же заинтересованной была реакция Веселовского на брошюру другого специалиста в области средневековой литературы А. Д'Анконы «La Beatrice di Dante» (Pisa, 1865), хотя мнение молодого ученого расходилось с авторской трактовкой дантовско-го образа. «Беатриче "Божественной комедии" - что это? - вопро-

шал Веселовский. - Земная ли женщина [...] или аллегория, символическое изображение науки богословия? Таким вопросом задавались многие и томили себя ненужными толкованиями. Кому ясен символический смысл "Божественной комедии", того не удовлетворит ни одно из них.»26 Беатриче, писал позже Веселов-ский, «. в одно и то же время и чувство, и идея, и воспоминание, и принцип, объединившиеся в одном образе»27. «.она одухотворилась до символа, но в ее упреках Данте, среди земного рая, чувствуется человеческая нота "Обновленной жизни". »28

Это суждение, косвенно оспариваемое позднее Л. Валли, ставившим под радикальное сомнение возможность отражения в «Новой Жизни» земной любви Данте29, находит излишне категорическое утверждение у современного немецкого дантолога Ф. Шнайдера: «. тот, для кого Беатриче является созданным Данте мифом, аллегорией или чем-либо подобным, - пишет он, - никогда не сможет понять Данте, даже если он, как показывают при-

30

меры, крупный дантолог» .

Несравненно ближе точке зрения Веселовского взгляд Э. Ауэрбаха: «Гений Беатриче [...] - пишет он, - никогда не перестает быть тем, кем он был вначале: конкретным человеком и совершенно конкретным личным переживанием [. ] это сам Амор, возводящий человека к лицезрению Бога. В конечной судьбе явление не отделено от идеи, но сохранено и претворено в ней»31. Сходное соображение высказывает У. Эко: «.когда Данте говорит, что он выражает диктуемое изнутри Любовью, мы сталкиваемся с чем-то иным, даже если определим эту "Любовь" философски: это новое понимание творчества, с очевидностью связанное с миром страсти и чувства»32.

По прошествии полутора веков некоторые высказывания Веселовского о «Божественной комедии» кажутся чем-то само собой разумеющимися, хотя в момент их рождения они не казались бесспорными. Таково замечание ученого, что «. Данте просветил единством поэтической мысли символическую космогонию Средних веков.»33 «"Комедия" эта - просто книга Данте, - уточнял Веселовский, - il Dante»34. Проницательность и справедливость этого отнюдь не банального мнения подтверждается в наше время замечанием искушенного читателя - Х.-Л. Борхеса. Касаясь стихов «Ада», в которых Улисс рассказывает Вергилию о своей страсти

«Изведать мира дальний кругозор» (XXVI, 98), а Данте - о нечаянной гибели греческого героя «в том дальнем месте света, // где Геркулес воздвиг свои межи» (XXVI, 107-108), Борхес пишет: «Я предполагаю, что в этом эпизоде об Улиссе, в этой самопроекции своего внутреннего конфликта, связанного с необходимостью и страхом совершить неслыханное путешествие, в конце концов как будто осененное Божественной Благодатью [.] Данте сам был Улиссом и в какой-то мере мог опасаться, что его постигнет та же

кара»35.

Развитие концептуального предположения Борхеса прослеживается в интерпретации «Божественной комедии» Д. Томпсо-ном36. Он сопоставляет путешествие Данте со странствиями Одиссея и Энея, полагая, что если в образе гомеровского героя, который в «Комедии» не только отправлен за Геркулесовы столпы, но и совращен «сладким зовом» сирены («Чистилище», XIX, 22), Данте запечатлел свое преодоленное прошлое, свой интеллектуальный искус, питавшийся уверенностью в самодостаточности человеческих сил, то в образе вергилиевого Энея поэт воплотил представление о своей высокой миссии, предопределенной Божественной Благодатью.

Между тем во многом внешне традиционное, но оригинальное по сути утверждение Веселовского об авторском персонализме «Комедии» не раз подвергалось сомнению в XIX столетии. Флото находил в ней «частые противоречия»37, а Ф. Де Санктис отказывал «священной поэме» в целостности: «Если в "Аду" цель (изображение страстей) полностью достигнута, - настаивал он, - то в "Раю" поэт был вынужден прибегать к богословию и аллегории и все-таки не сумел передать красоту добродетели так, чтобы она могла соперничать с грехом, столь живо описанным в "Аду". Данте выполнил свой замысел, нарисовал мир добродетелей и совер-

38

шенства, но не сумел его реализовать» .

После подобных суждений авторитетность точки зрения Ве-селовского, солидарной не только с дефинициями немецких романтиков (см., например: «"Божественная Комедия" - [...] абсолютный индивидуум, ни с чем не сравнимый, кроме самого себя»39), но и предваряющей новейшие исследования, кажется особенно очевидной. Так, автор монографии «Данте и Творец» У. Андерсон убежден, что поэту удалось передать читателям «. полноценное ощу-

щение реальности загробного мира»40. Первоначальным творческим импульсом «Комедии», считает он, были свойственные средневековому сознанию видения, претворенные в художественные образы «фильтрами души»41. Андерсон указывает, что подобную «психологию творчества» описывал Августин. Видимо, добавим мы, Августин опирался на Аристотеля, утверждавшего, что через искусство возникают те вещи, формы которых находятся в душе художника.

Стоит подчеркнуть, что и Веселовский трактовал «Божественную комедию» как более сложное художественное образование, чем автобиографическая «дантеида». Заявляя, что «Комедия» -«просто книга Данте, il Dante», и утверждая таким образом мысль о ее внутреннем единстве, он вместе с тем неоднократно отмечал вселенские границы самоанализа поэта42, связь поэмы с эпохой итальянского Средневековья: «Четырнадцать веков работали над нею, оттого и царит она над четырнадцатью веками»43. Данте, писал Веселовский, «.был собирателем, как Гомер, как все великие эпические поэты древности, великие потому, что содержали в себе все свое время и многое из прошлого; и как про Гомера говорили, что он создал греческих богов, так Данте просветил единством поэтической мысли символическую космогонию Средних веков»44. Почти через четверть века в лекционных курсах 1880-х годов Ве-селовский снова вернется к этой теме: «В немногих случаях, -скажет он, - когда поэт овладевает идеальным содержанием современного ему общества, создается нечто, напоминающее древний эпос цельностью миросозерцания, хотя последнее уже не охватывает всего народа. Таковы поэмы Данте (идеи католичества и империи: Рим). »45

Обращая внимание на тщательно продуманную композиционно-смысловую организацию «Комедии», Веселовский писал, что весь загробный мир в поэме предстал «законченным зданием, архитектура которого рассчитана во всех подробностях, определения пространства и времени отличаются математической и астрономической точностью»46. Это наблюдение бытовало и до Веселовско-го, но еще Дж. Вико, называвший Данте великим историографом христианской эпохи, полагал основным недостатком поэта преобладание чувства над интеллектом47.

На фоне столь одиозных оценок, свойственных не только Вико, но и Вольтеру, чрезвычайно примечательна солидарность с Веселовским французского исследователя Ж. Дофине, автора монографии «Космос Данте». Он отмечает «парадоксальное», идущее, впрочем, от Августина и Фомы Аквината, стремление Данте к исчисляемости христианской Вселенной. «Дантовский космос, -пишет Дофине, - это космос математический», в котором иерархия оказывается общим законом божественного мироздания48.

Подробной разработке вопросов иерархического принципа в «Божественной комедии» посвящены две статьи Веселовского. В первой «Нерешеные, нерешительные и безразличные дантовско-го ада» (1888) он, в частности, ставил задачу «разграничить долю поэта от легенды, мотивы древних представлений от их нового понимания»49. Размышляя об участи обитателей первого круга Inferno, Веселовский пришел к заключению, что Вергилий и «все великие иноверцы лимба являются в таком симпатичном и вместе грустном освещении, что оно искупает, не отменяя его, строгий приговор догмата. И это не шаг назад в понимании древности, а прогресс; гуманистическая ее идеализация взяла перевес над христианской: содержание языческой мысли и поэзии ценится в них самих, в их целях и человеческих задачах, не по идее прообразова-ния, спасавшей для новой культуры заветы древней - поскольку последняя, казалось, предвещала первую...» Этот вывод подтверждает исследование североамериканского дантолога К. Фостера, который считает, что этический принцип размещения язычников в лимбе обусловлен присущим дантовскому миросозерцанию дуализмом50. Гуманизм Данте, выразившийся в образе Вергилия как обитателя лимба, по сути, неортодоксальный, полагает Фостер,

нехристианский51.

Во второй статье «Лихва в лествице грехов у Данте» Веселовский приходил к выводу о том, что «место, отведенное в Inferno ростовщикам, объясняется логической попыткой Данте согласовать воззрение на лихву, как на насилие. [...] Это он и выразил образно, но значение этой образности уже в его время, - писал ученый, - могло ускользнуть от внимания читателей, не заглядывавших в декреталии»52, которые, писал Веселовский «.сводят под одним титулом лихву не только с поджогом, с разбоем и татьбой, но и с crimen falsi»53.

Отсылка к декреталиям побуждает процитировать слова Ау-эрбаха, который отмечал: «.хотя "Комедия" часто трудна, она никоим образом не является шарадой»54; «.мне кажется недопустимым, - замечал он по поводу встречи Данте с фуриями у ворот Дита, - уклоняться от истолкования этого места, как это происходит в большинстве случаев, когда заявляют, что Данте не имел здесь в виду ничего определенного, либо подразумеваемое им неважно или непоэтично, либо, что данные строки - всего лишь художественный прием, цель которого - служить введением к последующему эпизоду.»55 Pendant, Ауэрбах писал: «На первый взгляд, адские чудовища сохраняют в неизменности ужасный и мрачный фантастический облик; но если вглядеться внимательней, мы тотчас заметим, что Данте назначает и приписывает каждому из них точный смысл, так что они не только не нуждаются в комментарии, но скорее сами, в своей области, служат комментарием к тексту»56.

Этой реплике ученого созвучно высказывание Веселовского, который писал о «Божественной комедии»: «Во всем сознательная, таинственная символика [.] Все это может показаться мелочным, если не вдуматься в миросозерцание времени, в ярко сознательную до педантизма, черту дантовского миросозерцания [.] и все это соединяется с другой, на этот раз поэтической последовательностью, которая заставляет нас любоваться скульптурной определенностью Ада, сознательно-бледными тонами Чистилища и геометрическими очертаниями Рая, переходящими в гармонию небес»57. Акцентируя в Данте единство мыслителя и поэта, Весе-ловский писал: «Эта вдумчивость, эта жажда общих начал, определенности, внутренней цельности не исключали у него ни страстности, ни воображения; то и другое мирилось, определяя качества его поэзии, его стиля, образность его абстракции. Любовь к Беатриче получила для него таинственный смысл; он вносил его в каждый ее момент, расчленяя его путем аллегорических толкова-ний.»58 - но, настаивал Веселовский, - «Божественная комедия» -«Это произведение в полном смысле символическое, как и все самобытно развившееся из народной мифической фантазии, на почве которой оно выросло. Говорить о поэме Данте, усиленно указывая на ее аллегории, мы положительно не можем. Аллегория предполагает нечто исключительно личное, она является, когда самобыт-

ность народной фантазии замутилась, единство преданий и поверий подалось перед неорганическими вторжениями и культурными струями, которые ведут за собой неизбежный разрыв между поэтом и народом, знаменующий новое время [...] аллегория есть попытка чисто личного символизма»59.

У. Эко, словно дополняя рассуждения Веселовского, пишет; «Переход метафизического символизма к вселенскому аллегоризму нельзя интерпретировать ни в логических, ни в исторических терминах. Превращение символа в аллегорию - это процесс, который, вне всякого сомнения, наблюдается в некоторых литературных традициях, но в Средневековье эти два типа видения сосуществовали. Символ более философичен и, несомненно, предполагает оригинальность мышления, равно как и менее отчетливое и определенное ощущение постигаемой вещи»60, а «Аллегория, - констатирует Эко, - более популярна, общепринята, легитимизирована. Ее можно обнаружить в бестиариях, лапидариях, "Физиологе", "Церковном зерцале". »61

В контексте этих рассуждений о символе и аллегории особенно примечательно высказывание Веселовского о Беатриче как «символе любви очищающей»62. Он писал: «.аллегория не гармонирует с цельностью символического впечатления, производимого поэмой Данте»63, «.Беатриче не что иное, как [.] блаженство непосредственного созерцания, приближающего нас к боже-

64

ству» .

Логика соображений Веселовского как будто устремлена навстречу книге Б. Кроче «Поэзия Данте» «La poesia di Dante» (1921) и его пониманию средневековой эстетики, которая, по мнению У. Эко, толкуется у Кроче как «философия лирической интуи-ции»65; такая эстетика предполагает, что цель искусства - чувственное изображение трансцендентного содержания, ибо, по словам Суггерия из Сен-Дени, «mens hebes ad verum per materialia surgit» -«косный ум восходит к истине через материальное»66.

Именно в свете этих средневековых воззрений трактует проблему символа в художественной системе итальянского поэта П. Дронке в монографии «Данте и средневековые латинские тра-диции»67. Он считает, что для великого флорентийца, как и всех платоников его времени, символ был собранием видимых форм для обозначения невидимых сущностей. Приближая земное к не-

бесному, символ расширял и углублял смысл буквально высказанного; в нем совершался порыв к избыточности значений, за пределы какой-либо однозначности, столь характерной для аллегории68. Об этом, по мнению Дронке, свидетельствует и монолог Беатриче в IV песне «Рая», в котором утверждается мысль о способности человеческого ума воспринимать сверхъестественное лишь через посредство зримых чувственных образов69.

В контексте таких суждений заинтересованное отношение молодого ученого к «гипотезе» Ф. Переса, предвосхитившей подобное восприятие дантовского символа, требует особого внимания, а призыв Веселовского исключить толкование «священной поэмы» из дебрей аллегорий70 представляется принципиальным. Он писал, имея в виду позднее Средневековье: «. как прежде символ выходил из жизни, так жизнь начинает теперь определяться внесенным в нее умственным материалом, к которому отнеслась символически [.] в этом отличие древнего развития от но-

71

вого» .

Суровый критик Веселовского И.Н. Голенищев-Кутузов порой предъявлял ему чужие счета, полагая, что «Веселовский упорно поворачивает Данте лицом в прошлое.»72 Между тем Весе-ловский писал: «. такое объективное создание, какова комедия Данте, возможно только на развалинах прошлого, с которым сознание уже порешило»73. «Данте, - утверждал он в диссертации "Вилла Альберти", заслужившей всеевропейское признание74, -представляется нам с ног до головы средневековым человеком [.], но, - продолжал он, - уже человеком, пришедшим в сознание самого себя, что уже предполагает возможность отрицания»75. Двойственное положение Данте «между старым и новым временем, - полагал Веселовский, - объясняет двойственные нападения на него: со стороны церкви и со стороны ученых начинавшегося Возрождения»76.

Насколько верно такое заключение, косвенно свидетельствует аргументированный вывод Ауэрбаха. «Для него (Данте. - А.А.) "история" и "прогресс", - писал он, - не имели никакой самостоятельной ценности; он искал признаки, которые могли бы придать смысл происходящим событиям, но находил лишь хаос, противозаконные притязания отдельных людей, а потому смуту и бедствия. В его глазах мерилом истории служила не сама история, а со-

вершенный божественный миропорядок - статичный и трансцендентный принцип, который, однако, вовсе не становится от этого абстрактным и мертвым»77. Ниже Ауэрбах отмечает: «.позиция Данте была позицией консервативного защитника, ведущего борьбу за отвоевание уже утраченного. В этой борьбе он потерпел поражение, и его надеждам и пророчествам не суждено было сбыться. Идеи мирового господства Римской империи сохраняли силу вплоть до эпохи Высокого Возрождения, а возмущение испорченностью Церкви привело к великим явлениям Реформации и Контрреформации. Но эти идеи и умонастроения имели не более чем внешнее сходство с образом мыслей Данте [...] никогда эти идеи не обладали глубиной и универсальным единством томист-ско-дантовской картины мира, и породили они не humana civitas [град человеческий], где объединилась бы вся ойкумена, как мечтал Данте, а нарастающий раскол созидательных сил»78.

Последнее замечание немецкого исследователя особенно значимо для адекватного понимания концепции Веселовского, его оценки культурного поворота, начавшегося в средневековой Италии. Известно, что Голенищев-Кутузов порицал Веселовского за «резкую оппозицию к тем ученым, которые пытаются найти в XIII в. начало перелома, в нашей современной терминологии именуемое Предвозрождением»79, а также за картину этого еще как будто пребывающего в неподвижности столетия, словно не совлекшего с себя, по словам Веселовского, «ветхого человека»80.

Но для Веселовского, обоснованно подчеркивающего очевидную связь дантовского века с томизмом81, взгляд на эпоху Возрождения был отнюдь не столь прямолинеен. При защите диссертации он, впоследствии слывший радикальным позитивистом, утверждал: «В истории идей насильственных перерывов гораздо менее, чем обыкновенно думают. Эпохи упадка и возрастания, эпохи процветания и косности - все это искусственные рубрики, группирующие известное количество фактов, произвольно отгороженных для удобства изучения»82. Примечательно, что почти через 70 лет подобное мнение выскажет нидерландский историк культуры Й. Хейзинга: «Соотношение между расцветающим Гуманизмом и умирающим духом Средневековья далеко не так просто (...) в ре-нессансном духе черты Средневековья были укоренены гораздо глубже, чем это обычно сознают»83.

Некоторые ученые ХХ в. высказывались категоричнее. «Не существует, - заявлял на страницах влиятельного английского издания "Journal of the History of Ideas" (1943) Л. Торндайк, - разграничивающей линии между средневековой и ренессансной культу" 84

рой» .

Многие дантологические воззрения Веселовского продолжают свою жизнь в науке. Их методологическое значение дает о себе знать по сей день. Веселовский был одним из первых, кто заговорил об отличиях итальянского Возрождения от Северного, обусловленных, по мнению ученого, «.различным отношением старых основ и новых начал. На Севере, - писал Веселовский, -Возрождение являлось раскрытием нового культурного принципа, который шел вразрез с содержанием прежнего развития, но вместе с тем был новым вкладом в его историю и выводил ее на новые пути. В Италии принципы Возрождения не приносят ничего нового сравнительно с теми, которые уже лежали в основаниях предыдущей культуры.»85 Говоря об этих основаниях, Веселовский имел в виду, как точно заметил М.П. Алексеев, «роль классического предания в итальянской жизни Средних веков»86. В этом отношении знаменательно замечание С.С. Аверинцева о заключительном стихе «Божественной комедии» «L'amor che move il sole e l'altre stelle»: «Это не полет поэтической фантазии, а корректное формулирование

^ 87

одного из тезисов аристотелевской космологии» .

Согласно современным интерпретациям, итальянский Ренессанс обязан своим возникновением попытке Кватроченто примирить классическое наследие с христианством или античную философию природы с Откровением Бога в истории, проще - примирить небо и землю. На Севере же, как отмечает Л.М. Баткин, новая картина мира формировалась без оглядки на Античность. Европейский Север выходил из Средневековья с опорой на ту же самую средневековую культуру: «Способность взглянуть на Средневековье критически, тем самым преодолевая его, рождалась преимущественно из раздвижения и обособления его полюсов, земли и неба, мирского и сакрального, человеческого и божественно-го.»88 Нельзя не заметить, что соображение Баткина корреспондирует с «новым принципом», который предложен Веселовским при характеристике генезиса Северного Возрождения.

М.Л. Андреев, автор обзора «"Божественная комедия" Данте в зарубежной критике 1970-х годов», видит новизну дантологиче-ской критики этих лет в том, что исследователи сосредоточили свое внимание на литературных достоинствах дантовской поэмы, отказываясь толковать ее как некую богословскую «сумму»89. Прецеденты такой стратегии в изучении «Божественной комедии», конечно, были и раньше. Уже в XVI в. изучением языка и стиля великого флорентийца профессионально занимался П. Бембо90. Традиция подобных исследований была прервана классицизмом. XIX век возвращался к ней с немалыми усилиями благодаря работам К. Витте, Г. Бланка, Э. Мура. В этом ряду ученых был и Александр Веселовский с его «гелертерской», по словам А.Н. Пы-пина, манерой, которая служила барьером широкому интересу к трудам ученого. «Его исследование, - писал Пыпин, - есть чрезвычайно любопытный опыт проникнуть в древнейшие отношения европейской, и в том числе славянской и русской, культуры, -проникнуть не путем поэтической идеализации, а с реальными историческими фактами в руках. И здесь опять приходится жалеть, что исключительно гелертерская форма [напр. слишком лаконические указания источников, не переведенные цитаты (иногда в две-три страницы) греческие, румынские, средненемецкие и старофранцузские и т.п.] делает его труды мало доступными для обыкновенных читателей.»91

Сам Веселовский воспринимал «гелертерскую» манеру как необходимое условие изучения истории литературы, осознанной «.как целое, имеющее свое определенное развитие во времени, свое русло, уследимое в сети притоков и разветвлений, свою законность в последовательной смене поэтических родов, в истории стиля, эстетических воззрений и сюжетов. Понятая, таким образом, как своеобразный организм, - писал Веселовский, - она не только не исключает, но и предполагает пристальное, атомистическое изучение какой-нибудь невзрачной легенды, наивной лирической драмы, не забывая ради них Данта и Сервантеса, а приготовляя к ним»92.

Как показало время, Веселовский остался почти один на этом направлении литературоведческой науки. Его судьба несколько напоминает судьбу Андрея Тарковского, чей гений ни у кого не вызывает сомнений, но молодые режиссеры вынуждены

признать, что замедленное течение времени в фильмах признанного художника кажется им искусственным, вступающим в конфликт с темпоральностью, свойственной менталитету ХХ1 в.

Ощущение «торричеллиевой пустоты» рождалось у Весе-ловского, вероятно, и при оглядке на собственный опыт изучения Данте, поскольку преемников ему не суждено было увидеть. В 1893 г. он сообщал Пыпину: «Я написал небольшую статью о Данте для Энциклопедического словаря. В русской библиографии, которую я хочу присоединить к ней, я исключил все писаное у нас о Данте, ибо все это устарело.»93

Не лучше складывались отношения ученого и с новой плеядой зарубежных исследователей, когда он вернулся из последней заграничной командировки в Россию94. «Risica non leguntur», -говорил он, встречая на страницах иностранных изданий «новые» открытия, представляющие, по сути, ранее введенное им в научный обиход и им же истолкованное глубже европейских коллег. Слова Веселовского о «россике вне чтения» приходят на память, когда листаешь современные издания Дантовских энциклопедий. Самая поздняя из них, «The Dante Encyclopedia»95, уделила Весе-ловскому четыре строки. В пятитомной «Enciclopedia Dantesca», увидевшей свет в 1996 г. в Риме96, дана лишь библиографическая справка трудов русского ученого; в обстоятельном исследовании А. Валлоне о дантологической критике Х1Х в.97, в котором Озана-му посвящено четыре страницы, русскому ученому не нашлось и одной строки.

Между тем перечитывая статьи Веселовского о Данте, обнаруживаешь в них идеи, которые в иной стилистической форме, на ином уровне обобщения и с иной глубиной проникновения в текст определяют пульсацию мысли современных дантологических концепций. Пожалуй, именно таким впечатлениям мы обязаны прежде всего знакомству с замечательной книгой Эриха Ауэрбаха «Данте -поэт земного мира», который назвал свою монографию как будто по завещанию русского ученого, хотя вряд ли когда-нибудь читал Веселовского. Но, как говорил В.К. Шилейко, «область совпадений едва ли не обширнее области заимствований и подражаний». Совпадение позиций Веселовского и Ауэрбаха мировоззренческое. Оба считали, что творец «Божественной комедии» - христианский поэт, сохранивший земное бытие по ту сторону жизни, и в его

«священной поэме» человек предстает как «образ своей исторической природы»98.

Интерес к Данте, Боккаччо, Рабле, средневековому роману, эпохе Возрождения объединял этих, казалось бы, непохожих друг на друга историков европейской литературы. Уже в своей первой опубликованной работе «Техника новеллы раннего Возрождения в Италии и во Франции» (1921) Ауэрбах рассматривал новеллу как фокус культуры: «Ее субъектом всегда является общество, а ее объектом - весь земной мир, который мы называем культурой»99. Напомним еще раз постулат Веселовского: «История литературы и есть именно история культуры».

В отчете о заграничной командировке 1862-1863 гг. он писал: «Историю провансальской поэзии нельзя ограничить биографиями трубадуров да сирвентезами Бертрана де Борн и нравоучительными песнями Джираута де Борнейль. Биографии трубадуров поведут к рыцарству, к жизни замков и судьбе женщин в Средние века; на ярком фоне Крестовых походов яснее выскажется значение любовной песни; а сирвентезы заставят говорить об альбигойцах и их непоэтической литературе [.] Все это также относится к истории литературы, хотя и не имеет претензии называться поэзией; разделить то и другое было бы так же неуместно, как если бы кто вздумал ограничить свое изучение Данте одной поэтической экономией его комедии, предоставив специалистам его исторические намеки, средневековую космогонию и богословские диспуты в раю»100.

В этом высказывании, хотим мы этого или нет, звучит отдаленное предвосхищение популярного ныне «нового историзма», или «поэтики культуры» - явления гуманитарной науки последних десятилетий101. Так начинается второе столетие со дня смерти великого ученого.

Примечания

1 Жирмунский В.М. А.Н.Веселовский, (1838-1906) // Веселовский А.Н. Избранные статьи. - Л.: ГИХЛ, 1939. - С. V.

2 О трудах Веселовского, посвященных Данте, см: Горский И.К. Данте и некоторые вопросы исторического развития Италии в трудах и высказываниях А.Н. Веселовского // Дантовские чтения. - М.: Наука, 1973. -

С. 65-141; Елина Н.Г., Прокопович С.С. Веселовский о трех «флорентийских венцах» // Наследие Александра Веселовского: Исследования и материалы. - СПб.: Наука, 1992. - С. 145-178.

3 Голенищев-Кутузов И.Н. Эпоха Данте в представлении современной науки // Голенищев-Кутузов И.Н. Романские литературы: Статьи и исследования. - М.: Наука, 1975. - С. 15.

4 См.: Голенищев-Кутузов И.Н. Творчество Данте и мировая культура. -М.: Наука, 1971. - С. 477.

5 Веселовский А.Н. Данте Алигиэри, его жизнь и произведения // Веселовский А.Н. Собр. соч. - СПб.: Отд. русск. яз. и словесности Имп. акад. наук, 1908. - Т. 3. - С. 1.

6 Веселовский А.Н. Из отчетов о заграничной командировке, (1862-1863) // Веселовский А.Н. Историческая поэтика. - Л.: Гослитиздат, 1940. - С. 389, 390.

7 Перетц В.Н. От культурной истории - к исторической поэтике // Памяти академика Александра Николаевича Веселовского. По случаю десятилетия со дня его смерти, (1906-1916). - Пг.: Отд. русск. як. и словесности Российск. академии наук, 1921. - С. 35-42.

8 Веселовский А.Н. Данте и символическая поэзия католичества // Веселов-ский А.Н. Собр. соч. - СПб.: Отд. русск. яз. и словесности Имп. акад. наук, 1908. - Т. 3. - С. 61.

9 См., например, ссылки русского ученого на статью: Ozanam. Documents pour servir a histoire littéraire de l' Italie du VIII au XIII siècle // Веселовский А.Н. Данте и символическая поэзия католичества. - С. 69.

10 Веселовский А.Н. Данте и символическая поэзия католичества // Там же. -С. 75.

11 «...именно Гердер, - цитировал немецкого историка литературы Г. Гет-нера А. Пыпин, - положил первые основания по построению всеобщей истории сравнительной литературы и исследованию поэзии во всех ее формах и судьбах». - Пыпин А.Н. Гердер // Вестник Европы. - СПб., 1890. -Кн. 4. - С. 651.

12 Веселовский А.Н. Введение. Поэтика сюжетов и ее задачи // Веселов-скийА.Н. Историческая поэтика. - Л.: Гослитиздат, 1940. - С. 493.

13 Веселовский А.Н. О методе и задачах истории литературы как науки // Там же. - С. 47.

14 Веселовский А.Н. Три главы из исторической поэтики (1899) // Там же. -С. 273.

15 Цит. по: Тургенев А.И. Хроника русского. Дневники, (1825-1826). - M.; Л.: Наука, 1964. - С. 253.

16 Голенищев-Кутузов И.Н. Творчество Данте и мировая культура. - M.: Наука, 1971. - С. 476.

17 Russo L. La nuova critica dantesca del Foscolo e del Mazzini // Цит.по: Го-ленищев-Кутузов И.Н. Творчество Данте и мировая культура. - M.: Наука, 1971. - С. 371.

18 Базен Ж. История истории искусств от Вазари до наших дней: Пер. с фр. -M.: Прогресс: Культура, 1995. - С. 86.

19 Веселовский А.Н. Данте и символическая поэзия католичества // Весе-ловский А.Н. Собр. соч. - СПб.: Отд. русск. яз. и словесности Имп. акад. наук, 1908. - Т. 3. - С. 46-47.

20 Там же. - С. 53.

21 Лихачёв Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - M.: Наука, 1979. -С. 357.

22 Guiberteau Ph. Introduction // Dante et la suite de son itinéraire spirituel selon le Canzoniere. - P.: Libr. Corti, 1985. - P. 1-10; Valli L. Il linguaggio segreto di Dante e dei «fedeli d'amore». - Genova: Melita, 1988. - 453 p. Солидная монография Л. Валли (более 400 страниц), завершенная в 1928 г., была опубликована только через 60 лет после ее завершения; Генон Р. Эзотеризм Данте // Философские науки. - M., 1991. - № 8. - С. 129-171.

23 Якобсон Л. Александр Николаевич Веселовский // Литературная энциклопедия. - M., 1930. - Т. 2. - С. 196.

24 Perez F. La Beatrice Svelata, preparazione all'intelligenza di tutte le opere di Dante Alighieri. - Palermo: Stab. tip. de F. Lao, 1865. - Vol. I.

25 Веселовский А.Н. Данте и символическая поэзия католичества // Веселовский А.Н. Указ. соч. - С. 109.

26 Там же. - С.108.

27 Веселовский А.Н. Данте // Веселовский А.Н. Избранные статьи. - Л.: ГИХЛ, 1939. - C. 144.

28 Там же. - С. 150.

29 Valli L. Il Linguaggio segreto di Dante e dei «fedeli d'amore». - Genova: Melita, 1988. - P. 8.

30 Цит. по: Бэлза И. Il ben de l'intelletto // Дантовские чтения. - M.: Наука, 1985. - С. 91. Замечание Шнайдера о «крупном дантологе» касается Ф. Де Санктиса.

31 Ауэрбах Э. Данте - поэт земного мира: Пер. с нем. - M.: РОССПЭН, 2004. - С. 108.

32 Эко У. Эволюция средневековой эстетики: Пер. с итал. - СПб.: Азбука -классика, 2004. - С. 230.

33 Веселовский А.Н. Данте и символическая поэзия католичества // Веселовский А.Н. Собр. соч. - СПб.: Отд. русск. яз и словесности Имп. акад. наук, 1908. - Т. 3. - С. 108.

34 Веселовский А.Н. Данте // Веселовский А.Н. Избранные статьи. - Л.: ГИХЛ, 1939. - С. 151.

35 Борхес Х.Л. Девять эссе о Данте // Борхес Х.Л. Сочинения: В 3 т. - М.: Полярис, 1997. - Т. 2. - С. 512.

36 T^mpson D. Dante's epic journeys. - Baltimore; ЬоМоп: Johns Hopkins univ. press, 1974.

37 Веселовский А.Н. Данте Алигиэри, его жизнь и произведения // Веселовский А.Н. Собр. соч. - СПб.: Отд. русск. яз. и словесности Имп. акад. наук, 1908. - Т. 3. - С. 9.

38 Де Санктис Ф. История итальянской литературы: В 2 т. - М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1963. - Т. 1. - С. 222.

39 Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. - М.: Мысль, 1966. - С. 446.

40 Anderson W. Dante the maker. - L. etc.: Routledge & Kegan Paul, 1980. -P. 279.

41 Ibid. - P. 300.

42 Веселовский А.Н. Данте // Веселовский А.Н. Избранные статьи. - Л.: ГИХЛ, 1939. - С. 148.

43 Веселовский А.Н. Данте и символическая поэзия католичества // Весе-ловский А. Н. Собр. соч. - СПб.: Отд. русск. яз. и словесности Имп. акад. наук, 1908. - Т. 3. - С. 75.

44 Там же. - С. 108.

45 Веселовский Александр. Эпос. Из авторского конспекта лекционных курсов 1881-1882 и 1884-1885 гг. Публикация С.Н. Азбелева // Веселовский А. Избранные труды и письма. - СПб.: Наука, 1999. - С. 109.

46 Веселовский А.Н. Данте // Веселовский А.Н. Избранные статьи. - Л.: ГИХЛ, 1939. - С. 149.

47 См.: Dante. The critical heritage, 1314-1870 / Ed. by М. Сaesar. - N.Y., 1989. - Р. 352-355.

48 См.: Ibid. - P. 21; Dauphiné J. Le cosmos de Dante. - P.: Les belle lettres, 1984. - P.23, 21.

49 Веселовский А.Н. Нерешенные, нерешительные и безразличные дантов-ского ада // Веселовский А.Н. Собр. соч. - СПб.: Отд. русск. яз. и словесности Имп. акад. наук, 1908. - Т. 4, Вып. 1. - С. 351.

50 Foster K. The «Two Dantes» and other studies. - Berkeley; Los Angeles: Univ. of California press, 1977. - P. 208.

51 Ibid. - P. 253.

52 Веселовский А.Н. Лихва в лествице грехов у Данте // Веселовский А.Н. Собр. соч. - СПб.: Отд. русск. яз. и словесности Имп. акад. наук, 1908. -Т. 4, Вып. 1. - С. 393.

53 Веселовский А.Н. Лихва в лествице грехов // Там же. - С. 392.

54 Ауэрбах Э. Данте - поэт земного мира: Пер. с нем. - М.: РОССПЭН, 2004. - С. 142.

55 Там же.

56 Там же. - С. 121.

57 Веселовский А.Н. Данте // Веселовский А.Н. Избранные статьи. - Л.: ГИХЛ, 1939. - С. 149.

58 Там же. - С. 141.

59 Веселовский А.Н. Вилла Альберти. Новые материалы для характеристики литературного и общественного перелома в итальянской жизни XIV-XV столетия. Критическое исследование // Веселовский А.Н. Собр. соч. -СПб.: Отд. русск. яз. и словесности Имп. акад. наук, 1908. - Т. 3. - С. 436437.

60 Эко У. Эволюция средневековой эстетики. - С. 125.

61 Там же.

62 Веселовский А.Н. Данте и символическая поэзия католичества. Собр. соч. - СПб.: Отд. русск. яз. и словесности Имп. акад. наук, 1908. - Т. 3. -С. 112.

63 Там же. - С. 108.

64 Там же. - С. 109.

65 Цит.по: Эко У. Эволюция средневековой эстетики. - С. 248.

66 Цит.по: Ауэрбах Э. Данте - поэт земного мира: Пер. с нем. - М.: РОССПЭН, 2004. - С. 25.

67 Цит.по: Эко У. Эволюция средневековой эстетики. - С. 248.

68 Dronke P. Dante and medieval latin traditions. - Сambridge etc.: Cambridge univ. press, 1986. - Р. 24-31.

69 Ibid.

70 Веселовский А.Н. Данте // Веселовский А.Н. Избранные статьи. - Л.: ГИХЛ, 1939. - С. 151.

71 Веселовский А.Н. Данте и символическая поэзия католичества // Весе-ловскийА.Н. Указ. соч. - С. 90-91.

72 Голенищев-Кутузов И.Н. Творчество Данте и мировая культура. - М.: Наука, 1971. - С. 478.

73 Веселовский А.Н. Взгляд на эпоху Возрождения в Италии // Веселов-ский А.Н. Указ. соч. - С. 568.

74 См. рецензию Ф. Либрехта «Il Paradiso degli Alberti e gli ultimi trecentisti. Saggio di storia letteraria italiana» // Heidelberger Jahrücher der Literatur. -Heidelberg, 1870. - Jg. 63. - N 2. - S. 663-669.

75 Веселовский А.Н. Вилла Альберти... // Веселовский А.Н. Указ. соч. -С. 361.

76 Веселовский А.Н. Положения к диссертации «Вилла Альберти» // Веселовский А.Н. Указ. соч. - С. 574.

77 Ауэрбах Э. Данте - поэт земного мира: Пер. с нем. - М.: РОССПЭН, 2004. - С. 69.

78 Там же. - С. 186.

79 Голенищев-Кутузов И.Н. Творчество Данте и мировая культура. - М.: Наука, 1971. - С. 476.

80 Там же.

81 В статье «Данте и символическая поэзия католичества», критикуя Huil-lard-Bréholles'а, Веселовский писал: «...в угоду предвзятому мнению, целый век принужден (...) проститься со своим Фомой Аквинатом...» // Веселовский А.Н. Собр. соч. - СПб.: Отд. русск. яз. и словесности Имп. акад. наук, 1908. - Т. 3. - С. 51. Из современных работ о влиянии Фомы Акви-ната на миросозерцание Данте см., например: Ауэрбах Э. Данте - поэт земного мира: Пер. с нем. - М.: РОССПЭН, 2004. - С. 93-108; Foster K. The «Two Dantes» and other studies. - Berkeley; Los Angeles: Univ. of California press, 1977. - P. 56-65; 192-198; Dauphiné J. Le cosmos de Dante. - P.: Les belle lettres, 1984. - P. 20.

82 Веселовский А.Н. Взгляд на эпоху Возрождения в Италии // Веселовский А.Н. Указ. соч. - С. 559.

83ХёйзингаЙ. Осень Средневековья. - М.: Наука, 1988. - С. 355.

84 Цит. по: Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада. -М.: Искусство, 1998. - С. 11.

85 Веселовский А.Н. Взгляд на эпоху Возрождения в Италии // Веселовский А.Н. Указ. соч. - С. 574.

86 Алексеев М.П. Комментарии // Веселовский А.Н. Избранные статьи. - Л.: ГИХЛ, 1939. - С. 544.

87 Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма // Аверин-цев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. - М.: Языки русской культуры, 1996. - С. 340.

88 Баткин Л.М. Итальянское возрождение: Проблемы и люди. - М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 1995. - С. 36.

89 Андреев М.Л. «Божественная комедия» Данте в зарубежной критике 1970-х годов: (обзор) // Современные исследования по литературе Средних веков и Возрождения. - М., 1979. - С. 105.

90 См: Dante: the critic heritage, 1314 (?) -1870 / Ed. by М. Caesar. - L.; N.Y.: Routledge, 1989. - P. 228-240.

91 Пыпин А.Н. История русской этнографии: В 2 т. - СПб.: Тип. М.М. Ста-сюлевича, 1891. - Т. 2. - С. 272.

92 Веселовский А. О романо-германском кружке в Петербурге и его возможных задачах // Веселовский А. Избранные труды и письма. - СПб.: Наука, 1999. - С. 126.

93 Веселовский А. Письмо А.Н. Пыпину, первая пол. 1893 г. // Веселовский А. Избранные труды и письма. - СПб.: Наука, 1999. - С. 272.

94 См. об этом: Алексеев М.П. Александр Веселовский и западное литературоведение // Изв. АН СССР. Отделение обществ. наук. - М., 1938. -№ 4. - С. 121-138.

95 The Dante Encyclopedia / Ed. by R. Lansing, T.Barolini. - N.Y.; L.: Garland Publishing, 2000.

96 Enciclopedia Dantesca. - Rome: Istituto della Enciclopedia italiana, 1996.

97 См.: Vallone A. La critica dantesca nel l'Ottocento. - Firenza: Olschki, 1958.

98 Ауэрбах Э. Данте - поэт земного мира: Пер. с нем. - М.: РОССПЭН, 2004. - С. 185.

99 Цит.: Лагутина И.Н. «Горизонты ожидания» Эриха Ауэрбаха // Ауэрбах Э. Данте - поэт земного мира: Пер. с нем. - М.: РОССПЭН, 2004. -С. 194. Любопытно сравнить эту точку зрения с синхронным мнением Л. Карсавина, «самого выдающегося ученика» И.М. Гревса, преемника Веселовского: «Историк должен уметь увидеть в каждой форме проявления социальной деятельности проявление "единого субъекта" - исторически конкретного индивидуума и "коллективности" (семья, народ, группа) с их потребностями, представлениями и тому подобными "фактами порядка психического", то есть общие черты сознания и мысли эпохи» (Карсавин Л.П. Введение в историю (теория истории). - Пг.: Наука и школа, 1920. - С. 11-12).

100 Веселовский А.Н. Из отчетов о заграничной командировке, (1862-1863) // Веселовский А.Н. Историческая поэтика. - Л.: Гослитиздат, 1940. - С. 388.

101 «За последние годы, - пишет Л. Монруз, теоретик "нового историзма", -в англо-американском литературоведении вообще и особенно у исследователей Ренессанса возник новый интерес к историческим, социальным, политическим условиям и результатам производства и воспроизведения литературных текстов. [.] Вполне самостоятельные на первый взгляд эстетические проблемы предстали сложно, но неразрывно связанными с другими дискурсами и практиками - все эти связи составляют то социальное переплетение, внутри которого идет непрерывное формирование влияющих друг на друга личностных и коллективных структур. [.] В этих работах есть стремление реконструировать социокультурное поле, внутри которого порождались те или иные канонические литературные и театральные произведения Ренессанса, и соотнести эти произведения не только с другими жанрами и типами дискурса, но также и с современными социальными институциями и недискурсивными практиками. Стивен Гринблатт, чье имя чаще всего ассоциируется с ярлыком "новый историзм" в ренессансных штудиях, сам отказался теперь от этого термина в пользу термина "поэтика культуры". Формулу "поэтика культуры" он использовал и раньше - возможно, она точнее определяет описанный мною научный проект. В сущности этот проект задает новое направление интертекстуальному анализу: вместо диахронического текста, образуемого автономным историко-литературным рядом, здесь рассматривается синхронический текст, образуемый общей культурной системой». - Montrose L.A. Professing the Renaissance: the poetics and politics of culture // The new his-toricism. - N.Y.; L.: Routledge, 1989. - P. 15, 16 (цит. по: Новое литературное обозрение. - М., 1999. - № 42. - С. 15). См. также: Howard J.E. The new historicism in Renaissance studies // English Literary Renaissance. - Oxford, 1986. - Vol. 16. - N 1. - P. 13-43.