Теократическое учение Вл. Соловьева: оценки и интерпретации

17 Соловьев B.C. Сочинения. 1988. Т.2. С.216.

18 Философский словарь Владимира Соловьев. С.79.

19 См.: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века. С.374.

М.В. МАКСИМОВ

Ивановский государственный энергетический университет

ТЕОКРАТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ВЛ.СОЛОВЬЕВА: ОЦЕНКИ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Философское наследие Вл. Соловьева на протяжении более чем ста лет является центром интеллектуального притяжения. Это - очевидный факт, признаваемый не только его последователями или идейными противниками, но и несколькими поколениями исследователей его творчества как в нашей стране, так и за рубежом.

В России особым интересом к философии Вл. Соловьева отмечены начало и конец XX века. Это связано в первом случае с тем, что она в значительной степени явилась основанием и источником духовного ренессанса «серебряного века» русской культуры, а во втором - с тем, что современное российское общественное сознание стремящееся осмыслить единый поток русской культуры и ищущее выхода из драматической ситуации, в которой общество оказалось в последние десятилетия XX века, видит в Соловьеве ключевую фигуру отечественной философской традиции, а в его наследии - существенный пласт идей, напрямую обращенных к нам - живущим на рубеже XX и XXI веков.

Вл. Соловьев предстает перед современным человечеством как живое воплощение идей единства и культурного синтеза, провозглашенных и обоснованных им во второй половине XIX века и ставших насущной потребностью нашего времени. Объективный смысл исторического бытия его учения состоит именно в том, что оно способно стать связующим звеном между различными национальными, культурными и конфессиональными общностями остающегося разобщенным человечества. Уни-

версализм Вл. Соловьева делает притягательными его идеи во всем мире и вместе с тем обусловливает актуальность исследования его философского наследия.

Сегодняшнее обращение к Вл. Соловьеву связано также с важностью осознания специфики отечественной культуры, определяемой в рамках осуществленного мыслителем синтеза не в качестве промежуточного звена оппозиции «Запад» - «Восток», но как самовоспроизводящегося целого, имеющего свои основания и оказывающего свое влияние и на «Восток» и на «Запад».

Для российского общества не утратили ценности и по-прежнему имеют высокую общественную значимость идеи Вл. Соловьева по национальному вопросу, его требование нравственного подхода к решению социально-политических проблем, применения нравственного критерия к оценке общественного развития и обоснование приоритетности духовных ценностей.

Выступая на заседании Московского психологического общества, посвященном десятилетию кончины Владимира Сергеевича Соловьева, русский философ и богослов С.Н. Булгаков говорил: «Великие творения человеческого духа подобны горным вершинам: их белоснежные пики поднимаются перед нами все выше и выше, чем дальше мы от них отходим. По ним ориентируемся в пути, они всегда остаются перед нашими глазами. Временем испытывается подлинное величие, как расстоянием высота гор. Мы отошли всего на 10 лет со дня кончины Соловьева, и как изменилась уже историческая перспектива, как вырос он перед нашими глазами, какое место он начинает занимать в наших душах». В ноябре 1910 г. С.Н. Булгаков мог с уверенностью утверждать, что «философское творчество Соловьева постепенно становится неотъемлемой принадлежностью русской культуры и русского самосознания, как поэзия Пушкина и Лермонтова, как романы Достоевского и Толстого, как творчество Тургенева и Чехова. Растет число лиц, сознающих, насколько Соловьев нужен для современности, а также и тех, кому он существенно помог в критические моменты духовного роста, кто чтит его как одного из своих учителей и утешителей». С. Булгаков имел счастье говорить об этом, не предполагая, что

через несколько лет имя философа на его родине будет надолго предано забвению.

Явная перемена отношения российского общества к наследию Вл.Соловьева наметилась со второй половины 80-х гг. XX в., когда впервые за годы советской власти были изданы два двухтомника сочинений философа. От года к году стало расти количество публикаций. И если, по подсчетам замечательного французского исследователя Жана Рюппа, приведенным в его работе «Message eccésial de Solowiew (Présage et illustration de Vatican II» (P. - Br., 1975), с 1917 по 1973 г. в СССР было опубликовано 50 статей, посвященных творчеству Вл.Соловьева, то по нашим подсчетам, за период с 1990 г. по 2002 г., т.е. за 13 последних лет, мы имеем более 900 публикаций.

Следует отметить, что в этом огромном количестве новейших публикаций преобладают статьи и тезисы. Тем не менее они убедительно свидетельствуют о возрастающем интересе российского научного сообщества к творчеству Вл.Соловьева. Вторая половина восьмидесятых - девяностые годы прошедшего века отмечены появлением глубоких монографических исследований наследия Вл.Соловьева. Это работы В.В. Сербиненко, П.П.Гайденко, Н.В.Мотрошиловой, С.С.Хоружего,

A.П.Козырева, Б.В.Межуева, С.Б.Роцинского, М.И.Ненашева,

B.И.Моисеева, Н.А.Кормина, В.В.Лазарева и других исследователей. С 1993 по 2001 г. в России защищены 5 докторских и 12 кандидатских диссертаций по различным аспектам творчества Вл. Соловьева. Как не вспомнить в связи с этим слова русского историка философии Э.Л.Радлова, писавшего в начале XX века о необходимости монографических исследований наследия философа. Как видим, этот процесс начался в России спустя практически сто лет.

Наша конференция посвящена одной из центральных тем творчества Вл. Соловьева, сформулированной им в названии написанной 115 лет назад книги - «Россия и Вселенская Церковь».

В этом историософском сочинении мыслитель обратился к проблемам, волновавшим его в течение всей жизни, - проблемам смысла существования России, теократии, соединения церквей. Оно неоднозначно было воспринято современниками

философа и в наши дни продолжает вызывать оживленные дискуссии.

Остановимся на некоторых проблемах восприятия историософии Вл.Соловьева российскими авторами и оценках его теократического учения.

Первым фундаментальным и всесторонним исследованием философии Вл. Соловьева должна быть названа работа Е.Н.Трубецкого «Миросозерцание Вл.С.Соловьева», появившаяся в свет в 1913 г. - 90 лет назад.

Ее выход был высоко, хотя и не всегда одобрительно, воспринят крупными русскими философами1. «Подобно другим культурным народам, - писал Н.Бердяев, - и мы начинаем заниматься своими великими людьми. Появление двухтомного труда кн. Е.Трубецкого «Миросозерцание Вл.С.Соловьева» как нельзя более своевременно. Труду кн. Е.Трубецкого должно быть отведено не только первое место в литературе о Соловьеве, но и вообще видное место в нашей религиозно-философской литературе»2.

Действительно, Е.Н.Трубецкой, состоявший в личных дружеских отношениях с Вл. Соловьевым и подчеркивавший идейную близость с ним3, предпринял грандиозную попытку систематического изложения философии мыслителя. Вместе с тем исследователь не ставил задачи специального изучения историософии Вл.Соловьева, хотя в своих воспоминаниях и указывал, что сходился с ним «в основном - самом дорогом для нас обоих - в признании Богочеловечества как начала соборной

4

жизни церкви, содержании и цели всемирной истории» .

Отсутствие в исследовании Е.Н.Трубецкого специальных разделов, которые были бы посвящены историософии Вл. Соловьева, вовсе не означает, что философско-исторические взгляды мыслителя не интересовали автора. Напротив, значительное место в книге уделено такой существенной проблеме, как Соловьев и славянофилы, а также его теократическому учению. Последнее заслуживает особого внимания. Есть значительная доля истины в утверждении современного исследователя творчества Вл.Соловьева А.А.Носова, что все пространное сочинение Е.Н.Трубецкого «выросло из неприятия соловьевской

идеи теократии как Божественного царства, установляемого на земле в результате тех или иных социальных преобразований»5.

Критике теократической концепции Вл.Соловьева Е.Н.Трубецкой посвящает значительную часть своего труда. В период работы над книгой он пишет М.К.Морозовой: «Много нового выясняется мне в этой теократии. Соловьев не то, чтобы отказался от нее, но оставил эту мечту в конце жизни («Три разговора»). Теперь нужно, чтобы эта теократия стала окончательно «Überwunderer Standpunkt»6. Ни в какие рамки человеческой теократии Божеское царство никогда не вместится. Это - в сущности, попытка Петра - построить три кущи для Иисуса, Моисея, Илии и удержать на земле преображенное Божество. Нельзя! И мы хотим сделать то же с нашим освободительным движением, но последние годы доказали, что Христа земля не принимает и во всяком случае - в себе не удерживает. Земля не готова еще, а когда она будет готова, - будет сразу само Царствие Бо-жие, а не промежуточная ступень теократии. В сущности, уже в «Трех разговорах» Соловьева это промежуточное звено выпадает: вместо теократии - соединение церквей где-то в пустыне в лице немногих верных, а потом - сразу кончина мира... Мне удается доказать, что теократическая мечта Соловьева - не что иное, как последний остаток славянофильства (Россия - народ -богоносец). Она и есть «богоносец» - это правда, в идее, в умопостигаемом характере; но эта идея осуществится в чем угодно, только не в политическом могуществе. А Соловьев мечтает именно о могущественной русской теократической Империи»7.

Из приведенных оценок следует, что Е.Н.Трубецкой не заметил существенных изменений в теократической концепции Вл.Соловьева, происшедших в середине 90-х гг. О них свидетельствуют письма философа Евгению Тавернье, в которых Вл. Соловьев отказывается прежде всего от идеи могущества и внешнего величия теократии8.

Е.Н.Трубецкой настаивает на крушении теократических идей Вл. Соловьева в конце жизни. «Схематизм и диалектическое построение хода всемирной истории, несмотря на замечательный блеск, - пишет он, - самая слабая и даже легкомысленная часть этой философии. Все эти построения к концу его жиз-

9

ни рухнули, как карточные домики» .

Критика Е.Н.Трубецким теократической концепции Вл. Соловьева, действительно вскрывшая противоречивость ряда ее идей, обнаружила вместе с тем принципиальное расхождение двух философов в понимании ее метафизических оснований. Как справедливо отмечал Л.М.Лопатин, «в исследовании князя Е.Н.Трубецкого сплелись две совсем разнородные темы: изложение взглядов Соловьева и обоснование собственного миросозерцания автора в непрерывном споре с Соловьевым»10. При этом Е.Н.Трубецкой стремится очистить Вл.Соловьева от противоречий, «ясностью философской мысли и религиозного чувства уничтожить антиномичность соловьевского миросозерцания»11. На эту особенность исследовательского подхода Е.Н.Трубецкого указывал еще Н.Бердяев, подчеркивая, что источник земных утопий Вл.Соловьева тот видит «в пантеистическом смешении Бога и мира, потустороннего и здешнего. Вся критика его направлена на выправление всяких следов пантеистического сознания, всяких остатков учения о субстанциальной божественности здешнего мира»12.

Анализ Е.Трубецким метафизики Вл.Соловьева задан общей установкой исследователя - отношением к его мышлению как форме утопизма. По его мнению, именно «в романтических мечтаниях первых двух периодов Соловьева»13 (т.е. до 1894 г. -М.М.) нашло себе выражение насыщенное утопиями общественное настроение последней четверти XIX столетия. В изменившихся условиях XX века, полагает Трубецкой, «когда разразившиеся над нами катастрофы нанесли сокрушительный удар романтическому утопизму во всех видах и формах, настало время понять учение Соловьева и дать ему объективную оценку»14. Истоки «метафизического утопизма» Вл.Соловьева Е.Трубецкой усматривает во влиянии Шеллинга. «Как раз именно в шеллин-гианстве, - пишет он, - нашла себе яркое метафизическое выражение та пантеистическая утопия, для которой мир уже в данной, здешней его действительности есть явление вечной, божественной сущности»15. В соответствии с этим Е.Трубецкой сосредоточивает свою критику на учении Вл.Соловьева о Софии, в котором видит наиболее полное выражение пантеизма. Критика, однако, не дает положительного результата: концепция Соловьева не преодолевается, а лишь заменяется другой - концепцией

самого Трубецкого. Но эта операция разрушает фундамент историософии Вл. Соловьева.

Действительно, для Соловьева душа мира субстанциональна, божественна, она уже София. В «Чтениях о Богочелове-честве» Соловьев характеризует Софию как вечный идеальный первообраз мира, в котором, однако, изначала содержится и вся полнота реальных потенций мира; в нем Божественная суть повторяется в вечном идеальном творении. Следовательно, первообразному миру, и прежде всего мировой душе, как его внутреннему центру, должна принадлежать сила свободного самоопределения. Соловьев полагал, что в свободе мировой души заключалось условие ее падения, явившегося началом мирового процесса.

Существенно иначе представляет Софию Е.Трубецкой. Для него мир есть нечто внешнее Богу и «иное для него в самом своем метафизическом корне», как отмечал Л.М.Лопатин. София не в мире, а в Боге. Она лишь царство идеалов, которые должен осуществить мир в своей эволюции.

Критика Е.Трубецким учения Соловьева не достигает цели, ибо невозможно вырвать его из той традиции, к которой он принадлежал, - традиции философской мистики, снимающей противоположность трансцендентного и имманентного. Здесь Вл. Соловьев следовал не только за Шеллингом, но и Ф.Баадером, Я.Беме, М.Экхартом, Дионисием Ареопагитом и Платоном. Вл.Соловьев искал человеческие пути воссоединения Бога и мира, настаивая на том, что мир не завершен и не замкнут, что он продолжает твориться. Как справедливо заметил Н.Бердяев, «призрачен и комедиен весь земной процесс лишь для того платонизма, который мыслит небесное человечество предвечно осуществленным и завершенным, а земное человечество лишь повторно входящим в совершенный покой небесного человечества»16. Теократическая концепция Вл.Соловьева, как и его историософия, укоренены в его метафизическом учении. Разрушая теократию, Е.Трубецкой лишал целостного характера философскую систему Вл.Соловьева.

Племянник философа, С.М.Соловьев, упоминая «Миросозерцание Вл.С.Соловьева» как выдающийся труд, имел все основания заявить, что «книга Трубецкого носит полемический

характер. На протяжении двух томов Трубецкой ведет упорную борьбу с Соловьевым, принимает в нем весьма немногое, характерное для последних лет... Жизнь Соловьева рисуется Трубецким как история заблуждений: его философия первого и среднего периода целиком относится к Шеллингу, его теократические замыслы квалифицируются как «искушение»...17

Как религиозному мыслителю, С.М. Соловьеву были исключительно близки теократические идеи Вл. Соловьева и его публицистическая деятельность. «Я исследовал Соловьева более как человека, богослова, поэта и публициста»18, - писал он в предисловии к книге. Это было важно в период заметного охлаждения к Вл.Соловьеву на родине философа. «Отрицательное отношение к Соловьеву Розанова и Мережковского, с одной стороны, специалистов по философии - с другой, - писал С.М. Соловьев, - не может не оказывать своего влияния. Интересуются личностью Владимира Соловьева, его чудачествами, его шутками, его оккультными занятиями, но его капитальные труды, такие как «Критика отвлеченных начал», «История и будущность теократии» и «Оправдание добра», одними более почитаются, чем читаются, со стороны других встречают пренебрежительное отношение, как тяжеловесные построения отжившей схоластики»19.

Книга С.М. Соловьева свидетельствует о том, что он был одним из наиболее внимательных читателей «Истории и будущности теократии», пленявшей его «чистым золотом сияющей и неподвижной истины»20. Ему было чуждо нигилистическое отношение к этому сочинению философа, имеющему первостепенное значение для уяснения его историософии.

Одно из виднейших мест в отечественной литературе о Вл. Соловьеве занимает книга К. Мочульского «Владимир Соловьев. Жизнь и учение»21, написанная и изданная впервые за рубежом в 1936 г. Как и в исследовании С.М.Соловьева, ее основная тема - личность Вл.Соловьева. По мнению К.Мочульского, именно личность Соловьева стала катализатором его философских, богословских и социальных идей. Их рассмотрение сопряжено у исследователя с анализом духовной биографии, духовного опыта мыслителя и, прежде всего, философского творчества.

Отношение к работе К.Мочульского в отечественной литературе неоднозначно. На ее появление в свет откликнулся Н.Бердяев небольшой по объему, но глубокой статьей "Владимир Соловьев и мы"22. В ней он отметил, что «книга К.В.Мочульского... по - новому обращает нас к Владимиру Соловьеву и побуждает подвести итоги нашему отношению к нему»23. Эта новизна, по мнению Н.Бердяева, определяется стремлением понять личность Вл.Соловьева из его мистической эротики, как основного опыта жизни. В этом он видит своеобразие и значение книги. «У Вл.Соловьева, как и всякого значительного мыслителя, - пишет Н.Бердяев, - была своя первичная целостная интуиция, из которой объясняется все его миросозерцание. То была интуиция конкретного всеединства, связанная с встречей с Софией, Вечной Женственностью Божией.

К.Мочульский хочет верить, что этот опыт встречи с Софией действительно был. Мне представляется этот вопрос сложным. Конечно, у Вл.Соловьева был подлинный опыт, скрытый за его слишком рациональными и схоластическими философско-богословскими построениями. У него было подлинное видение красоты всеединства. Но это не значит, что у него была встреча с самой Софией, это не значит даже, что София в соловьевском смысле существует. Соловьев объективировал и гипостазировал то, что раскрывалось в субъективности его собственного существования. Весь платоновский мир идей на этом основан»24. Нам представляется очень важным это замечание Н.Бердяева, высказанное по поводу концепции К.Мочульского. В нем важно указание на опасность крайностей в подходах к изучению творческого наследия Вл. Соловьева, философия которого не только мистична, но и рационалистична. По определению самого Н.Бердяева, она есть «система мистического рационализма»25.

Несогласие с основополагающей идеей книги К.Мочульского высказал В.В.Зеньковский. В своей рецензии он настаивал на том, что в центре философского творчества Вл. Соловьева не переживание Софии, а «сам замысел философского синтеза, который был намечен еще славянофилами»26. Позднее В.В.Зеньковский обосновал свою позицию в «Истории русской философии». «Проблема Софии есть скорее «вторичная» тема в философии Соловьева, - писал он, - и если она

встречается в разные эпохи его жизни, то это само по себе вовсе не означает, что здесь был творческий узел его исканий.

Д. Стремоухов27 также считает, что в центре философии Соловьева лежит его софиологическая доктрина, что «интуиция Софии является источником философии Соловьева». Но ни Мо-чульскому, ни Стремоухову не удалось вывести все основные построения Соловьева из его софиологии. Как раз Соловьев сам не раз пытался обосновать софиологическую доктрину из иных общих положений. Он упорно держался за софиологическую доктрину, - и это, конечно, означает, что софиологическая концепция была одной из основных в его восприятии и истолковании мира, - но вовсе не единственной определяющей силой 28

творчества» .

Концептуальные замечания, высказанные Н.Бердяевым и В.Зеньковским, вовсе не снижали ценности исследования К.Мочульским философии Вл.Соловьева. И это весьма резко контрастирует с его оценкой А.Ф.Лосевым, признававшим в нем лишь «биографа»29 Вл.Соловьева.

Книга К.Мочульского заслуживает серьезного внимания. Наш интерес к ней связан прежде всего с изучением философ-ско-исторических взглядов Вл.Соловьева. В анализе основных сочинений мыслителя мы обнаруживаем стремление вычленить историософию как важнейшую составляющую его философии. Он правильно понял философскую задачу Вл.Соловьева - перевести мистическую интуицию «hen kai pan» на язык метафизических понятий и раскрыть ее в системе историософии, этики и

30

религиозно-социального строительства .

Мировоззрение Вл.Соловьева, как оно сложилось к началу 80-х гг., т.е. ко времени создания философской системы, по мнению К.Мочульского, насквозь исторично. «Вл.Соловьев остро чувствует динамику мировой жизни, - пишет он. - Трудно найти другого русского мыслителя, у которого было бы столь непосредственное восприятие становления, как у Соловьева. А между тем вся русская философия есть в сущности историософия... В этом смысле Соловьев - типичный русский философ. С ранней юности он был охвачен чувством, что в мире что-то свершается, что-то наступает; он учитывает признаки и гадает о сроках, прислушивается к работе времени, «слышит глухие подземные

31

толчки» .

К.Мочульский следующим образом раскрывает характер историософской мысли Вл. Соловьева. «У Соловьева нет объективно-научного интереса к истории, он погружается в прошлое, чтобы отгадать настоящее и предсказать будущее. В истории он не беспристрастный исследователь, а утопист и поэт. Обобщения, схемы, синтезы ему необходимы, так как он не изучает историю, а строит ее, - пишет Мочульский. - Для него история -только введение в эсхатологию. Из исторических символов он пытается вычитать их мистический смысл. Но его мистика - не неподвижное созерцание Плотина, а вечное движение и стремление. Бог его - не Бог геометрии, а Бог истории, не Эн-Соф Каббалы, а творческий Логос, преображающий мир. Мировой процесс раскрывается как последовательный ряд теофаний, и изучение его превращается в богопознание и богопочитание. Но мистическому опыту Соловьева («всеединство») противоречит его эмпирический опыт («вражда всех против всех»). Плотин и Шеллинг помогли ему осмыслить этот распад; Гегель научил диалектическому методу - и мировой процесс вместился в трехчленную схему: первоначальное единство, отпадение мировой души и окончательное воссоединение. Ритм космической и исторической жизни был найден»32.

К.Мочульский не ставил перед собой задачи специального и систематического исследования историософии Вл. Соловьева, но, анализируя основные сочинения философа, он неизменно останавливался на его философско-исторических взглядах. Наиболее обстоятельно К.Мочульский рассматривает такие темы, как теократия, Соловьев и славянофилы, эволюция историософских взглядов мыслителя.

Бесспорно утверждение автора, что «теократия» не была случайным уклоном мысли Вл.Соловьева. Действительно, в жизни и творчестве философа «она занимает центральное место, ей посвятил он свои лучшие годы»33. Но в «самоотверженном служении ей» К.Мочульский видит жизненную трагедию Соловьева. Творческое развитие философа завершается крахом иллюзий и восстанием против самого себя в «Краткой повести об антихристе». Это мнение, вырастающее из представления о катастрофическом характере философского развития Вл. Соловьева, не только ведет к обеднению содержания его историософ-

ской мысли 90-х гг., но также упрощает его духовную эволюцию, постулируя два противостоящих периода - ранний - «оптимистический» и поздний - «апокалипсический».

Заслуживают внимания замечания К.Мочульского по вопросу об отношении Вл.Соловьева к славянофилам. Автор пытается самым тщательным образом провести границу между взглядами философа и его идейных предшественников. Однако это не всегда ему удается. Вряд ли можно признать справедливым утверждение К.Мочульского об исключительно «ученическом»34 по отношению к славянофилам характере ранних сочинений философа, так же как и вывод о полном торжестве национализма в теократической концепции Вл.Соловьева. «Веру в национальное мессианство России автор «Теократии» получил в наследство от славянофилов, - пишет К.Мочульский, - он только видоизменил ее, поставив на месте православия самодержавие и на место церкви - империю. Много лет он беспощадно обличал славянофильский национализм и нанес ему последний удар, а между тем в его теократической системе - полное торжество национализма. Из всех стран одна Россия призвана строить земное царство. А это значит, что русской империи суждено всемирное владычество, могущество, богатство и слава. Начав призывом России к смирению и самоотречению, он кончает обещанием ей диктатуры над всем миром». Такова, по мнению К.Мочульского, «ирония судьбы Соловьева: ни один эпигон славянофильства в самых дерзких своих мечтах не доходил до такой национальной гордыни»35. Невозможно согласиться с таким выводом. Он предполагает расчленение целостной философско-исторической концепции Вл. Соловьева и изоляцию теократического учения от фундаментального элемента его историософии -учения о Богочеловечестве. Однако такая операция не может быть признана корректной. Как справедливо отмечает А.Козырев, «условием осуществления соловьевского идеала -«свободной теократии» - было нравственное преобразование человечества, свободный выбор Бога, путь к Богочеловечест-ву»36. В историософии Вл.Соловьева первостепенное значение имеет не национальное призвание, а идея реализации Богочело-веческого синтеза. «Что качается конкретной истории России, -подчеркивал А.Ф.Лосев, - то Вл.Соловьев... находит трудноис-

числимое множество всякого рода отрицательных сторон, так что ни о каком специальном национализме Вл.Соловьева не может идти и речи; и если говорить здесь о каком-нибудь национализме, то он получает у Вл.Соловьева форму особого исторического критицизма. А ведь в таком случае уже ничто не мешает мыслить Россию также и с тем общечеловеческим содержанием, которое выдвигается у самого Вл.Соловьева»37.

Более взвешенные оценки К.Мочульский дает полемике Вл.Соловьева с так называемыми неославянофилами. «Соловьев был прав в своем обличении эпигонов славянофильства, - подчеркивает Мочульский, - благодаря его полемике их языческий национализм, прикрывавшийся официальным народничеством, и обскурантизм, прятавшийся за официальное православие, были обнаружены и заклеймены. Прав он был и в том, что и в раннем славянофильстве подметил противоречивое смешение христианского универсализма с национальной гордостью. Но он был глубоко несправедлив, ставя на одну доску Хомякова и Страхова, Ив.Киреевского и Астафьева»38.

Решению Вл.Соловьевым национального вопроса К.Мочульский вполне оправданно уделяет большое внимание. Для русского философа он был одним из существенных не только в его публицистической, но и в теоретической деятельности. Высокую оценку, в частности, К.Мочульский дает статьям Вл.Соловьева по еврейскому вопросу. «Статья о еврействе, -пишет исследователь о работе «Еврейство и христианский вопрос», - одна из самых замечательных работ Соловьева. Он был первым русским мыслителем, смело заявившим, что «еврейский вопрос есть христианский вопрос». После выступления Соловьева «идеологический антисемитизм» стал более невозможным. Он сорвал с него все маски и показал его антихристианский, звериный характер. На чем бы ни строилась в дальнейшем «христианская политика», она не может не считаться с идеями Соловьева: совершенный им акт мужества и справедливости изме-

39

нил что-то внутри христианского мира» .

Одним из наиболее авторитетных исследований жизни и творчества Вл.Соловьева является работа А.Ф.Лосева «Владимир Соловьев и его время»40. В ней дан обстоятельный анализ основных идей и концепций философского учения

Вл. Соловьева, рассмотрены его религиозные и социально-философские взгляды, глубоко проанализирован историко-философский контекст творчества мыслителя.

Историософия Вл. Соловьева не является предметом специального и систематического изучения А.Ф.Лосевым. В незначительном по объему параграфе «Философия истории»41, помещенном в разделе «Мировоззрение и личность», он отмечает краткость и ограниченность изложения в этой области. Действительно, здесь А.Ф.Лосев дает лишь беглый анализ эволюции теократического учения Вл.Соловьева. Более содержательна глава «Социально-исторические искания», в которой рассматриваются национальные вопросы, религиозные и конфессиональные искания философа, а также его отношения с официальной Россией. Некоторый дополнительный свет на проблему отношения А.Ф.Лосева к философско-историческим взглядам Вл. Соловьева проливает его статья «От социально-исторического утопизма к апокалиптике»42, впервые опубликованная в 1993 г. в журнале «Начала».

Очевидно текст этой статьи, являющейся частью подготовительного материала книги «Владимир Соловьев и его время»43, наиболее выпукло обнаруживает оценку А.Ф.Лосевым эволюции философско-исторических взглядов Вл. Соловьева. Она понимается как движение от социально-исторического утопизма к апокалиптике. Отмечая черты общего социально-исторического разочарования философа, наступившего в 90-е гг., А.Ф.Лосев пишет: «Для того, чтобы духовная эволюция Вл. Соловьева стала для нас ясней, необходимо учитывать то, к чему пришла эта эволюция, а именно, в первую очередь, литературную деятельность Вл.Соловьева в 90-х гг. Изучая этот последний период его литературной деятельности, мы начинаем невольно вспоминать черты разочарования, которые были и раньше, но перекрывались весьма интенсивным стремлением к обязательному универсализму, перекрывались трогательным теперь для нас энтузиазмом патетически настроенного проро-

44

ка» .

О чем же пророчествовал Вл.Соловьев? Ответ А.Ф.Лосева на этот вопрос вполне определенен: мыслитель пророчествовал о всемирной теократии. Она была его всемирно-историческим

идеалом. «Теократия, - пишет Лосев, - была у философа действительно основной установкой и в его общерелигиозных, и в его конфессиональных, и в его общенациональных взглядах»45. Однако характер этой концепции исследователь определяет как романтический и утопический. Но это вовсе не означает, что она не заслуживает серьезного рассмотрения. «Над такого рода романтизмом и утопией, - пишет он, - приходится глубоко задумываться»46. Такой подход нам представляется исключительно ценным. Он предполагает невозможность необоснованных суждений и поспешных выводов, основывающихся не на философ-

47

ском анализе, а на политических оценках .

А.Ф.Лосев рассматривает теократическое учение в контексте всей философии Вл.Соловьева. «Наличие самой проблемы теократии у Вл.Соловьева не может вызывать никаких сомнений, - пишет исследователь. - Ведь мы же знаем, что он уже в первых своих теоретических трактатах по философии проповедовал идею всеединства. Это всеединство было у него не просто характерным для бытия или действительности вообще. Философ хотел находить его и в общественно-политической области... Следовательно, теократия есть логический вывод из его теории

48

всеединства» .

Однако «в некоторые моменты своего теократического учения, - отмечает Лосев, - Вл.Соловьев совершенно всерьез... проповедовал теократию как совершенно конкретную и буквально понимаемую форму правления. Здесь его ждали жесточайшие разочарования, так что вся теократия превращалась у него в какую-то мечту о вселенской церкви при полной неизвестности и непонятности тех путей, на которых исчезали все конфессиональные и национальные противоречия. Теократия волей-неволей превращалась в романтическую утопию, которая в конце концов доставляла ему не искомую блаженную радость в связи с человеческим всеединством, а скорее невыносимое страдание вследствие неосуществимости всякого подобного

49

утопизма» .

Таким образом, А.Ф.Лосев исходит из того, что учение о теократии получает у Вл.Соловьева самую разнообразную окраску. Это позволяет ему провести корректный анализ так называемого «крушения теократии». Характерно в этой связи замечание А.Ф.Лосева в адрес Е.Н.Трубецкого, «который высказыва-

ется иной раз настолько резко, что можно даже усомниться, был ли он вообще близок к Вл.Соловьеву. Нам представляется, что более спокойно, более реалистически и в конце концов гораздо более дружелюбно судит об этих постоянных противоречиях В.Л.Величко, подход которого представляется нам поэтому, -заключает Лосев, - и в академическом смысле более целесообразным»50.

Основываясь на анализе последних крупных сочинений Вл.Соловьева, А.Ф.Лосев приходит к выводу о невозможности утверждать, что философ «отходит от своих теократических идей абсолютно и окончательно. Его разочарование, - подчеркивает автор, - относится скорее к возможности немедленного и самого глубокого осуществления теократического идеала. Сам этот идеал, безусловно, остается у него нетронутым...»51 Е.Н.Трубецкой, по мнению Лосева, «под влиянием своего критицизма не рассмотрел этой сладкой и затаенной мечты Вл. Соловьева о теократии, с которой ему невозможно было расстаться так же, как невозможно было расстаться и с самим христианством»52. Какой разительный контраст с утверждением В.В.Спирова, что «внутренняя логика развития «философии всеединства» с необходимостью привела Соловьева к жестокому духовному краху и к осознанию им полного банкротства его утопических идеалов»53. К такому утверждению можно прийти, лишь потеряв главную мысль Вл.Соловьева - мысль о том, что «высшее благо и истинная цель теократии заключаются в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения, - не в полноте власти, а в полноте любви»54.

Заслуживающим самого серьезного внимания в связи с анализом теократического учения Вл.Соловьева нам представляется утверждение М.А.Маслина о том, что «призыв Соловьева к восточно-западному единству, союзу православия и католичества в рамках учения о всемирной теократии - это не такая уж утопия, как это обычно представлялось в историко-философской литературе, а в условиях конца XIX в. более реальный взгляд на духовные и геополитические перспективы для России, чем устаревший «племенной национализм» панславистской доктрины»55.

Обзор существующих в отечественной литературе подходов к изучению теократической концепции Вл.Соловьева невозможно завершить без учета позиции глубокого исследователя творчества русского философа - В.Ф.Асмуса. Отмечая тесную связь теократического учения Вл.Соловьева с его историософией, он подчеркнул исключительную значимость для ее реконструкции философско-богословских работ мыслителя. «Философ-ско-исторические построения, - писал он, - изложены Соловьевым не столько в философских, сколько в богословских работах («История и будущность теократии», «Россия и Вселенская Церковь» и др.)»56. Такая позиция авторитетного ученого важна для преодоления существующего в нашей литературе недоверия (или пренебрежения?) к указанным работам. Невозможно осуществить полноценного исследования историософии Вл.Соловьева без обращения к этим источникам. Тем не менее

57

такие попытки имеют место .

В работе В.Ф.Асмуса подчеркивается весьма важная, как нам представляется, черта философии Вл.Соловьева, позволяющая глубже уяснить его философско-исторические взгляды. Учение Вл. Соловьева, пишет исследователь, «как бы цементируется и организуется одной центральной мыслью, одной руководящей тенденцией. Мысль эта одновременно и обнаруживает в Соловьеве глубоко национального - русского - мыслителя, и оттеняет в нем оригинальную сторону его философской личности и философского дарования. Мысль эта в первом схематическом приближении может быть сведена ко взгляду на философию не как на отвлеченное познание действительности, но как на особый вид творчества, которое, опираясь на конкретное и целостное познание действительности, своей последней задачей имеет уже не только и даже не столько познание, но прежде всего - пересоздание действительности, возвышение ее до последней ступени реальности и совершенства»58. Можно вполне согласиться с утверждением В.Ф.Асмуса, что «в философии истории Соловьева центральной мыслью является мысль об осуществимости идеи и об идеальности осуществляющегося, иначе вера в то, что жизнь доступна преобразованию, а мысль - исполнению и осуществлению»59.

«Человек не может разом подняться до небесного совершенства, - писал Вл.Соловьев в «Истории и будущности теократии», -а Бог не хочет разом сообщить ему это совершенство. И именно потому не хочет Бог разом сообщить всю полноту истинных даров, что принять разом эту полноту невозможно для существа, назначенного к свободному и рассудительному действию. Лестница человеческого совершенствования утверждена на земле, и только голова ее достигает небес. Утверждена на земле... Значит, земля не есть противоположность небес, а их основание. Значит, не правы

К. " 60

те, что отделяют небесный идеал как недостижимыи» .

В достижении свободной теократии Вл. Соловьев видел и общественный идеал, и цель исторического процесса. В сочинениях и «раннего», и «позднего» Соловьева исторический процесс человечества рассматривается через призму реализации в нем теократической идеи. Мыслителя волновали такие проблемы, как становление и развитие еврейской теократии, евангельское обоснование Бо-говластия, история Византии, Западной Европы и России с точки зрения осуществления теократического идеала. История человечества как предуготовление грядущей вселенской христианской теократии, долженствующей в совершенном единении соединить Божественное и человеческое начала, - такова руководящая идея историософских сочинений Вл. Соловьева.

Теократическое учение Вл. Соловьева концептуально связано с проблемой церковного единства и центральной идеей Вл. Соловьева - идеей Богочеловечества. В учении о Богочеловече-стве мы находим выражение социального аспекта метафизики всеединства, основание для решения проблемы соединения разобщенных в истории христианских церквей. Эта проблема - органическая часть философии Вл. Соловьева. Она укоренена в самом ее фундаменте - метафизике - и является тем самым одной из констант, притягивающих мысль философа на протяжении всей его жизни. На уровне метафизическом решение этой проблемы определяется динамикой богочеловеческого процесса, составляющего смысл истории. У Вл. Соловьева это находит выражение в учении об Абсолютном становящемся, учении о Софии, учении о Богочеловечест-ве. Софиология мыслителя выступает как орудие исторической герменевтики, как метод истолкования истории со стороны ее внутреннего смысла - достижения богочеловеческого единства через «уничтожение исключительного самоутверждения».

Второй аспект проблемы церковного единства - конкретно-исторический. Здесь указанная проблема помещена Вл. Соловьевым в контекст его историософии и составляет ее существенный момент. Эволюция историософских воззрений мыслителя отражает динамику осмысления конкретного социально-исторического бытия Востока и Запада, России и Европы.

Существенные затруднения в исследовании проблемы возникают, на наш взгляд, у авторов, резко и категорически противопоставляющих «раннего» и «позднего» Соловьева (Е.Трубецкой, К.Мочульский, Н.Бердяев). Это приводит к неоправданному и необоснованному отрицанию внутреннего единства фундаментальных концепций Соловьева, например, его учений о Богочеловечест-ве и теократии (К.Мочульский), к выводам о «разочаровании» Вл. Соловьева в теократической концепции и богочеловеческом процессе (Е.Трубецкой и др.), что означает, по существу, отказ от самой идеи всеединства.

Существенным искажением позиции Соловьева является утверждение Н.А.Бердяева о том, что якобы по его мнению единственным средством достижения единства христианских церквей являются соглашения и унии (см.: Бердяев H.A. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева). Вл. Соловьев как раз критиковал такое убеждение.

Как же оно возможно, по Соловьеву? Прежде всего мыслитель подчеркивает, что целью здесь должно быть духовное единение церковных обществ. Все известные в истории попытки соединения церквей терпели неудачу вследствие того, что оно было средством для достижения целей мирской политики. Такое вынужденное внешнее соединение не могло быть прочным, так как основывалось на соображениях выгоды, «без участия сердечного чувства и нравственной воли»61. Обращаясь к истории решения этой задачи, Соловьев отмечает, что «величайший вред для дела церковного соединения происходит, когда это соединение подменивается

62 п

латинизациеи восточных христиан» . По его мнению, «православный Восток никогда не может быть обращен в латинство, ибо в таком случае Церковь Вселенская превратилась бы в церковь латинскую и само христианство потеряло бы свое собственное значение в человеческой истории»63. В этом случае христианство утратило бы

свой характер, ибо «оно перестало бы служить выражением и воТ-- 64

площением во всемирной истории идеи Ьогочеловечества» .

На христианство, отмечал В.С.Соловьев, можно смотреть трояко: как на исторический факт, как на идею и как на задачу человечества. Заслуга В.С.Соловьева перед современным человечеством состоит в том, что он понял христианство как задание, обращенное к человеческой свободе и активности. На исходе XX века это задание воспринимается прежде всего как усвоение христианским сознанием экуменических ценностей.

Вл.Соловьев во многом явился предтечей современного экуменического сознания. Он указал на духовное пространство как сферу, в которой должно совершаться экуменическое движение, не сводимое ни к снятию организационных барьеров, ни к устранению богословских разногласий. Для современного христианского сознания характерно понимание экуменизма как «взаимного осознания духовных ценностей и стремление к взаимному обогащению духовными дарами в общей заботе о духовном преображении и устроительстве Ойкумены».

Третий аспект проблемы - связь вопроса о соединении христианских церквей с теократическим учением Соловьева.

Поскольку цель и смысл исторического процесса заданы перспективами богочеловеческого единства, философ анализирует историю человечества, как мы уже отмечали, с точки зрения воплощения, реализации в нем идеи теократии. Разделение церквей нарушило равновесие между двумя первыми образующими началами христианской теократии - священством и царством. Вл.Соловьев полагал, что историческая миссия соединения восточного и западного христианства, как условие торжества христианского идеала, принадлежит России. Осмыслению этой проблемы посвящены многочисленные сочинения философа. В «Истории и будущности теократии» находим четкую формулировку: «соединение церквей есть первое дело для России при исполнении ее исторического призвания»65. Тем самым будет устранено «главное препятствие для сознания вселенской христианской культуры, примиряющей в себе Восток и Запад»66.

1 Этому вопросу посвящена содержательная статья А.А.Носова «История и судьба «Миросозерцания Вл.С.Соловьева»

2Бердяев Н. О земном и небесном утопизме // Русская мысль. 1913. №9. С. 46.

3В известной полемике с Л.М.Лопатиным, обвинявшим Е.Н.Трубецкого в том, что он стремится подчинить учение Вл. Соловьева своим собственным философским взглядам, автор «Миросозерцания...» заявил: «Своих философских воззрений, безусловно, отдельных от Соловьева, я не имею». См.: Трубецкой E.H. К вопросу о мировоззрении В.С.Соловьева (по поводу статьи Л.М.Лопатина) // Вопр. философии и психологии. Кн.120 (5). С. 452. 4Трубецкой E.H. Воспоминания. София, 1921. С. 192. 5Носов A.A. История и судьба «Миросозерцания Вл.С.Соловьева». С. 573.

преодоленная точка зрения. - нем.

7"Наша любовь нужна России..." Переписка Е.Н.Трубецкогои М.К.Морозовой / Публикация А.А.Носова // Новый мир. 1991. №9. С. 182-183. 8См.: Соловьев B.C. Письма. Т. IV. С. 221.

9"Наша любовь нужна России..." Переписка Е.Н.Трубецкого и

М.К.Морозовой. С. 187. 10Лопатин Л.М. Вл.Соловьев и князь Е.Н.Трубецкой // Трубецкой E.H.

Миросозерцание Вл.С.Соловьева. Т. II. М., 1995. С. 399. 11Бердяев Н. О земном и небесном утопизме. С. 47. 12 Там же. С. 48.

13Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. Т. I. С. 84-85. 14Там же. С. VIII. 15Там же. С. 96.

16Бердяев Н. О земном и небесном утопизме. С. 50.

17Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция.

М., 1997. С. 7. 18Там же. С. 4. 19Там же. С. 7. 20Там же. С. 381.

21Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский

К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. С. 63-218. 22Бердяев Н. Владимир Соловьев и мы // Современные записки. Париж,

1937. Кн. 63. С. 368-373. 23Бердяев Н. Указ.соч. С. 368. 24Бердяев Н. Указ.соч. С. 369. 25Там же. С. 370.

26Зеньковский В.В. К.В.Мочульский. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Путь. Париж, 1936-1937. №52. С. 79.

27См.: Stremooukhow D. W.Soloview et son oeuvre messianique. Strasbourg, 1935. P. 8.

28Зеньковский B.B. История русской философии. T. II. 4.1. Л., 1991. С. 17.

29Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 49.

30См.: Мочульский К. Указ.соч. С. 99.

31Там же. С. 128.

32Мочульский К. Указ.соч. C. 128-129.

33Там же. С. 169.

34Мочульский К. Указ.соч. C. 90.

35Мочульский К. Указ.соч. C. 170.

36Козырев Алексей. Владимир Соловьев и Константин Леонтьев: диалог в поисках «Русской звезды» // Начала. 1992. №2. С. 64.

37Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 295-296.

38Мочульский К. Указ.соч. C. 145.

39Там же. С. 147.

40Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

41 См.: Лосев А.Ф. Указ.соч. С. 628-634.

42Лосев А.Ф. От социально-исторического утопизма к апокалиптике // Начала. 1993. №2. С. 65-106.

43На это в комментарии к публикации указывает А.А.Тахо-Годи. См.: Начала. 1993. №2. С. 105-106.

44Лосев А.Ф. От социально-исторического утопизма к апокалиптике. С. 65.

45Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 428. На центральное положение теократической концепции в философско-исторических построениях русского мыслителя указывают многие исследователи. Так В.Спиров отмечал, что «учение Соловьева о «свободной теократии» является ключевым элементом всех его социологических построений» (См.: Спиров В.В. Философия истории Вл.Соловьева в ее развитии и преемственности: Дис... канд. филос. наук. М., 1969. С. 84); В.А.Кувакин подчеркивал, что «главной в религиозном аспекте философии мировой истории Вл.Соловьева была идея всемирной теократии» (См.: Кувакин В.А. Философия Вл.Соловьева. М., 1988. С. 33).

46Там же. С. 305.

47Таких оценок было достаточно много в отечественной литературе. По мнению В.В.Спирова, теократическое учение Вл.Соловьева «несло в себе черты самой махровой реакции» (См.: Спиров В.В. Указ.соч. С. 94); для Е.П.Рышкова оно было основанием для утверждения, что Соловьев был «своего рода зеркалом русской контрреволюции» (См.:

Рышков Е.П. Критика религиозно-нравственного учения В.С.Соловьева. Автореф. дис... канд. филос. наук. М., 1968. С. 17); Е.В.Шапошников полагает, что в свободной теократии «церковь будет осуществлять духовную диктатуру» (См.: Шапошников Е.В. Интерпретация истории В.С.Соловьевым // Философия истории в России. XIX век. Н.-Новгород, 1994. С. 208). 48Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 430. 49Там же. С. 430-431. 50Там же. С. 431. 51Лосев А.Ф. Указ.соч. С. 433. 52Там же. С. 434. 53Спиров В.В. Указ.соч. С. 16. 54Соловьев B.C. Собр.соч. В X т. Т. IV. С. 633.

55См.: Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1995. №1. С. 64.

56Асмус В.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. С. 64.

57См. кандидатскую диссертацию П.Б.Бондарева «Философия истории

Вл.Соловьева» (Краснодар, 1996). 58Асмус В.Ф. Указ.соч. С. 65-66. 59 Там же. С. 80.

60Соловьев B.C. Собр. соч. T.IV. С. 403.

61 Соловьев B.C. Сочинения. М., 1989. Т. I. С. 157.

62 Там же.

63 Там же. С. 158.

64 Там же.

65 T.IV. С. 268.

66 Там же.

А.П.КОЗЫРЕВ

Московский государственный университет им. М.В.Ломоносова

В.С.СОЛОВЬЕВ И В.В.РОЗАНОВ О ПРИМИРЕНИИ ЦЕРКВЕЙ

В первом письме, направленном Розанову в ответ на его просьбу разрешить публикацию писем покойного К. Н. Леонтьева, в которых содержатся многочисленные оценки Соловьева, последний так характеризует свое религиозное кредо: «Ввиду господствующей у нас частью фальшивой, а частью благо глу-