Об идее положительного всеединства» в философии Владимира Соловьёва

является ли она актуальной формой знания и т.п., будет решён безусловно положительно.

1 Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. // Философские науки. 1990. № 5. С. 81 - 91.

2 См., напр.: Кларин В.М. Идеалы и пути воспитания в творениях русских религиозных философов Х1Х - XX веков. М., 1996.

3 Соловьёв B.C. На пути к истинной философии // Соловьёв B.C. Сочинения. М., 1994 С. 171 - 185.

4 Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

5 Мантатов В.В. Проблемы диалектики устойчивого развития в курсе философии // Проблемы преподавания философии в высшей школе: Материалы Всерос. конф. М., 1996.

6 Филатов В.П. Живой космос: человек между силами земли и неба // Вопр. философии. 1994. № 2. С. 3 - 15.

7 См., напр.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. СПб, 1999. Ч. 3. Антропология.

Н.С. СЕМЕНОВ

Белорусский государственный университет, г. Минск

ОБ ИДЕЕ ПОЛОЖИТЕЛЬНОГО ВСЕЕДИНСТВА В ФИЛОСОФИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА

Приступая к рассмотрению философии В. Соловьёва, стоит еще раз вдуматься в известные слова К. В. Мачуль-ского: «Во всей русской литературе нет личности более загадочной; его можно сравнить только с Гоголем». Если иметь в виду эту связь философии и личности, то ведь и сам Соловьёв уже в «Кризисе западной философии», где он провозгласил окончательное завершение философии в смысле отвлеченного и исключительно теоретического познания, утверждал: философия как рефлектирующее познание всегда есть дело личности и личного разума. Но эта загадочность личности Соловьёва вряд ли может быть сведена к «кричащему противоречию» между его идеями в разные периоды творчества русского философа. Настаивая на последнем, С. М. Соловьёв делал два вывода: о неизбежности распадения последователей философии В. Соловьёва на несколько несогласных между собою групп и о

необходимости «объективно принять эти противоречия, не закрывая на них глаза», прежде чем «примирить эти противоречия и понять ту основную идею, которая проходит сквозь вся жизнь Соловьёва» (Соловьёв С. М. Владимир Соловьёв. Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика. 1997, с. 3). Сам он этой основной идеей философа признает «идеал органического синтеза, положительного всеединства». Но (истинное) «всеединство» и может быть только «положительным»; является ли оно, однако, «синтезом»? Что касается идеала, то он, собственно, относится к сфере долженствования, в то время как вся философия Соловьёва требует, чтобы он одновременно служил действию, жизни деятельной.

Точно так же, согласно точке зрения В. В. Зеньков-ского, изложенной в его «Истории русской философии», с Соловьёвым мы вступаем в период созидания систем. При этом основанием поляризации этих систем являлось отношение к Церкви и секулярные тенденции (а секуляризм в России, по Зеньковскому, начался в ХУ11 в.). Задачей же таких авторов, как Соловьёв, Флоренский, Булгаков и другие, было не новое понимание тем, а их претворение в целостную систему. Все они стремились к одному и главному - к «раскрытию христианской истины в «форме» философии» (Зеньковский В. В. История пусской философии. Т. 2, ч. 1. Ленинград: ЭГО, 1991, с. 10). Опять-таки по мнению этого автора перед русской мыслью встала задача органического синтеза всего того, что разрозненно уже было высказано. Этот органический синтез усматривается и в идее «положительного всеединства» В. Соловьёва. Эту идею Зеньковский считал основной для всей «Критики отвлеченных начал». (Здесь он, таким образом, солидарен с племянником философа). Но хотя Соловьёв проходит у него по «ведомству онтологизма», сама эта идея «положительного всеединства», как пишет Зеньковский, «более этическая, чем онтологическая категория, более религиозная, чем чисто философская идея» (там же, с. 31). Потому то, считает далее этот автор, «надо признать, что от сближения философии и веры у Соловьёва больше выиграла философия, чем вера» и что «философия более взяла у него у веры, чем

наоборот. Это, конечно, подлинный поворот к сокровищам веры, но еще не настоящая, органическая, изнутри растущая система философии христианства» (там же). Подлинный поворот - но не настоящая система; звучит довольно противоречиво.

Наконец, по мнению современного исследователя, П.П. Гайденко, самым слабым пунктом Соловьёвского учения о всеединстве является снятие у него границы между миром божественным и тварным, что предопределяет и его уклон в пантеизм. Этот упрек, однако, не является новым. И Зеньковский писал о том, что у Соловьёва мы нигде не найдем ясной идеи творения мира, как исконной библейски-христианской идеи о взаимоотношении Абсолюта и мира. Мы, со своей стороны, полагаем, что ни «положительное всеединство», ни основанное на нем «цельное знание» не могут быть рационально поняты ни как всего лишь «синтез», хотя бы и «органический», ни как (что касается собственно «всеединства») более этическая и религиозная, чем онтологическая и философская идея. Мы как раз хотели бы вернуть этим понятиям их философский статус. Дело в том, что саму идею «положительного всеединства» (т. е. того, у чего отсутствует какое-либо противополагающее и ограничивающее «нет») никак нельзя получить посредством «синтеза» каких-то других «начал» (и, тем более, «отвлеченных»). Нельзя объяснить ее и заимствованием. Между тем, согласно все тому же Зеньковскому, именно «первая философская любовь» Соловьёва (коей был Спиноза, с работами которого Соловьёв познакомился в 16 лет) возбудила в нем яркое «переживание духовного единства мира». Далее же особенно настойчиво подчеркивается определяющее влияние Шеллинга, мистической литературы и Каббалы.

Зато в определенном отношении можно согласиться с Зеньковским в том, что проблема Софии есть «вторичная» тема в философии Соловьёва - хотя тут же Зеньковский относит ее и к числу основных. Суть в том, что в разные периоды жизни суждения Соловьёва по целому ряду вопросов оказываются разными; в то же время в основных идеях у него шла подлинная и непрерывная эволюция. (На-

против, С. М. Соловьёв говорит в своей книге о ряде «кризисов», через которые прошел философ). При этом Зень-ковский решительно настаивает, что невозможно вывести философию Соловьёва из одной основной идеи (вступая в спор и с С. Булгаковым, тоже признававшим таковой именно идею «положительного всеединства»). Философское творчество росло у Соловьёва из нескольких корней (но в таком случае, между прочим, и вырасти ведь должно было не одно единое древо его философии, а несколько и мы не могли бы уже говорить о «непрерывности в развитии взглядов Соловьёва»). Именно отсюда задача органического синтеза и должна была предстать в качестве ключевой для Соловьёва. Тем более, что «способность к философским конструкциям была присуща Соловьёву в очень высокой степени, чему чрезвычайно способствовал его вкус к схемам ... в самой манере мыслить у Соловьёва была склонность к рационализму, к логическим конструкциям, к диалектическому связыванию разнородных идей» (там же, с. 17). Однако далее речь у Зеньковского идет о глубоком влиянии на него мистического чувства. Ссылается этот автор и на Е. Трубецкого, который тоже подчеркивал разнородность в движении творчества Соловьёва. Но говоря о «центральных исходных идеях» Соловьёва, не путает ли их Зеньковский с побудительными мотивами Соловьёвской философии и не упускает ли из виду то, что составляло философскую специфику этого мыслителя? Ведь не случайно Зеньковский говорит то о «центральных исходных идеях», то о тех «философских мотивах, которые определяли его творчество», то об отдельных «моментах», отдельных звуках, из которых и состоял «аккорд» всего творчества и системы Соловьёва.

Таких отдельных «моментов» он насчитывал шесть - и стоит их напомнить. Во-первых, социальный; имеет в виду общее влияние на Соловьёва эпохи 60-х годов - и это, по Зеньковскому, «конечно, все та же «вера в прогресс», которой вдохновлялся весь Х1Х в.» (там же, с. 19). Во-вторых, «христианский»; речь здесь идет о желании, потребности «исправить» историческое христианство (или, по Флоров-скому, дать «церковный синтез из нецерковного опыта»; в

том же упрекает Соловьёва и Зеньковский: «Соловьёв никогда не мог вполне освободиться от этого подхода к христианству, - не изнутри, но извне, со стороны. Здесь корни и богословского рационализма у Соловьёва, и его стремления к «новой форме» христианского сознания». Допустим, но что собственно философского в том, чтобы истинному религиозному содержанию придать «адекватную форму»?). В-третьих, славянофильский, в связи с чем и появляется идея «цельного знания», как и само искание «всеединства», что тоже здесь отождествляется с синтезом религии, философии и науки или веры, мысли и опыта. Далее этот принцип «всеединства» переводится в социальную плоскость и возникает задача образования всецелой жизненной организации, способной воплотить «цельность жизни». Опять возьмем на себя труд заметить, что «всеединство» - не синтез (философии, религии и науки) и не продукт этого синтеза, а сама основа и условие возможности такового. По Зеньковскому же, лишь постепенно идея «всеединства» становится центральным и руководящим принципом у Соловьёва. Но одновременно мы имеем здесь перед собой «определенную утопическую установку, которой Соловьёв остается верен всю жизнь»; и это понятие («всеединства») «лишь увенчивает его систему, но не является в центре у Соловьёва» (там же, с. 20-21). Как это? - становится центральным, но не является в центре! В-четвертых, момент «историцистский»; не космологизм, не антропоцентризм, а историцизм определяет подход Соловьёва ко всем вопросам, так что «историчность» есть у него главная форма бытия и его цветение. В пятых, «Богочеловечество», идея которого и стала, по Зеньковскому, источником философского вдохновения и определяющей силой диалектических построений Соловьёва. Без данной идеи все эти построения кажутся Зеньковскому «мозаичными»; она-то и объединяет у Соловьёва космологию, антропологию и историософию. И, в-шестых, «софиологический» момент; но это, по Зеньковскому, позднее примыкающая к философским построениям Соловьёва идея - о том, что «основные учения Соловьёва могут быть вообще излагаемы без его софиологии» (там же, с. 22).

Общее «резюме» Зеньковского таково: «система Соловьёва есть действительный опыт органического синтеза разнородных его идей». Но это противоречит тому, что было сказано ранее (нет у Соловьёва «настоящей системы»). И это резюме как раз и порождает вопрос: на каком же основании достижим и реализуем этот «органический синтез» столь разнородного, которое само по себе (как «разнородное») никакого внутреннего «обещания» такого органического синтеза не содержит? И сам Зеньковский (опять в противоречии с тем, что ранее утверждал о бесполезности искать у Соловьёва одну центральную идею) прямо утверждает, что идея Богочеловечества лежит в основании всей системы «цельного знания», позволяя диалектически связать очень разные идеи. На это следует заметить как минимум то, что идея Богочеловечества не является, строго говоря, философской; философски же (формально) она и сама зиждется на идее «положительного всеединства». Такому взгляду вроде бы противоречит то, что Соловьёв отходит от принципа автономии философии; обладая лишь относительной автономией, она протягивает руку науке, но свое высшее задание получает от теологии (поэтому Зеньковский пишет, что фактически у Соловьёва «философия является функцией религиозной сферы»; но в таком случае почему же она, философия, не исходит «изнутри» религии?). И только синтез богословия и философии создает само «цельное знание», которое вместе с «цельным творчеством» и образует «цельную жизнь» в «цельном обществе». В этом понятии «цельной жизни» в «цельном обществе» Зеньковский не без оснований усматривает «своеобразную транскрипцию идеи «Царства Божия». Но поскольку она мыслится у Соловьёва не как «благодатная», а как «окончательный фазис исторического развития», то появляется мотив детерминизма, заставляющий ставить под вопрос смысл религиозной идеи у Соловьёва: «не имеем ли мы здесь дела с типичным для секулярной культуры мотивом религиозного имманентизма?» (там же, с. 27). Тогда и «органический синтез», о котором говорил сам же Зеньковский, оказывается всего лишь словесной формулой.

Итак, уже в своей первой работе Соловьёв ставит насущную проблему «универсального синтеза науки, философии и религии», полагая, что лишь это приведет к «восстановлению совершенного внутреннего единства умственного мира». Но одновременно это содержит и ясное утверждение того, что такое «всеединство» есть; оно не созидается синтезом, а образует его «трансцендентальное» условие - и оно лишь обретается нами (восстанавливается в нас) посредством этого синтеза. И если «исходная философская установка Соловьёва» такова, что «он пытается религиозно осмыслить и религиозно осветить путь философии, подчиняя понятие философии понятию «цельного знания», каковое, в свою очередь, подчинено понятию цельной жизни» (религиозному по своему смыслу), то не изменяет ли он самой идее философии и ее даже относительной автономии? Как это согласуется с другим суждением, по которому Соловьёв лишь стремился придать религиозной истине «философскую форму» (что предполагает обратное, т. е.активное отношение философии к этому религиозному содержанию)? Наконец, если примат этики у Соловьёва объясняется (как то считал Е. Трубецкой, относительную истину которого признает здесь и Зеньковский) тем, что «от начала до конца философской деятельности Соловьёва практический интерес действительного осуществления всеединства в жизни стоит для него на первом плане» (там же, с. 27), то ведь речь об осуществлении именно того, что само по себе вечно и истинно сущее; речь о том живом и подлинном общении с Абсолютным, которое (Абсолют) само никоим синтезом не производится. В этой же связи надо коснуться и вопроса о «внутренней двойственности» Соловьёва.

Казалось бы, человечество, человеческий дух устремлены к «положительному всеединству» примерно так же, как у Платона все устремлено к Благу. Но у Соловьёва все отдельные «начала» уже укоренены в Абсолюте (он и сам пишет, что «всякое определенное бытие может быть первоначально только актом самоопределения Абсолютного сущего»). Зеньковский же по этому поводу замечает: постепенно через принцип «всеединства» построения Со-

ловьёва преобразуются в систему имманентизма, так что неожиданно у него «проступают отзвуки секуляризма» (с. 28). Следует, полагаем мы, со всей определенностью подчеркнуть, что принцип «всеединства» не является ни «имманентизмом», ни «трансцендентизмом»; он, если угодно, «преодолевает» саму эту основную антиномию. Что касается секуляризма, то это ведь тоже некое «начало» в современной жизни; как таковое, оно не может быть просто отброшено, а тогда не должно ли и оно быть охвачено «универсальным синтезом»? Но у Зеньковского теперь уже оказывается, что «высшей субстанцией, призванной оправдать веру», у Соловьёва «является разум, который и должен «древнюю веру» представить в новой форме» (с. 29). Тут же сочувственно цитируется Шестов, по которому у Соловьёва Откровение совершенно отступает на задний план перед умственным интуитивным созерцанием идей. Из всего этого и делается вывод о «бесспорной внутренней двойственности у Соловьёва - «разума» и «веры», что, конечно, никак не согласуется с принципом «положительного всеединства», «цельного знания» и «цельной жизни». Основания этой двойственности усматриваются еще в «Критике отвлеченных начал», где Соловьёв утверждал, что святоотеческое богословие не достигает «полного понятия истины» в том смысле, что «исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию». С другой стороны, однако, и вся прежняя философия не достигает полного понятия истины, почему и надо «ввести религиозную истину в форму свободно разумного мышления». Так где же здесь «двойственность»?

Верно лишь то (все же полагает Зеньковский), что «это не религиозный синтез созерцаний духа (ибо не религиозный опыт является высшей инстанцией), а чисто философский синтез, включающий в себя среди другого и то, что содержит вера» (с. 30). Но если бы это был «чисто религиозный синтез», то ни о какой философии речь бы уже не шла. А если это «чисто философский синтез», то основой его не может быть отнюдь не «чисто философская» идея Богочеловечества (и сам Зеньковский называет ее чисто религиозной). Действительный подвиг Соловьёва

усматривается в этом напряженном и настойчивом сближении философии и веры, приближении к секулярному мышлению содержания христианской веры. Однако Соловьёву все-таки не удалось достичь их настоящего органического синтеза. Почему? Согласно Зеньковскому, потому, что он сам все еще шел проторенной дорогой той «отвлеченной философии», которую одновременно и критиковал. Со своей стороны заметим, что идея «положительного всеединства» не может быть «отвлеченной», ибо эта «отвлеченность» противоречит самому ее смыслу. Разумеется, Зеньковский хочет отдать и должное Соловьёву. Так, он пишет: «Можно сказать, что в Соловьёве началось действительное и глубокое оплодотворение философии из сокровищ веры»; «Соловьёв ставит вопрос не об «оправдании» философии тем, что дает вера, а, наоборот, ставит вопрос об оправдании веры итогами философского развития на Западе»; он «пытался построить систему философии, соответствующую принципам христианства; это не капитуляция секуляризма, а лишь попытка восстановить мир между философией и верой» (с.31, 32). Бросается в глаза двусмысленность этих «похвал». И неужели своеобразие Соловьёва заключается только в своеобразии сочетания? «Метафизика Соловьёва ... выводится им из общего учения об Абсолюте («общего», т. е. абстрактного, отвлеченного. -Н. С.), и здесь он своеобразно сочетает Шеллинга со Спинозой, кое-где привнося элементы платонизма» (с. 43). Мы же полагает, что это своеобразие заключается в первую очередь в своеобразии Соловьёвского понимания идеи «положительного всеединства» и (что еще более важно) в самом месте и функции этой идеи в его философии. Поэтому надо, наконец, более внимательно присмотреться к ней самой.

Идея «положительного всеединства» не выводима ни из опыта, ни из чистого разума, ни из мистического созерцания, ни из сочетания всех этих трех «составляющих» нашего познания. Скорее она «трансцендентально» предшествует им как их «априорное» условие. Но возникает вопрос о том, как оно являет себя во всех трех составляющих философского синтеза, к которому, конечно же, стре-

мится Соловьёв, но стремится на основе самой этой идеи «положительного всеединства». Она - залог и требование этого синтеза, не наоборот. И если для Зеньковского концепции «всеединства» и «Богочеловечества» суть разные идеи, то для нас вторая является своего рода одной из конкретных данностей первой. По Зеньковскому, «эта коренная двойственность в метафизике Соловьёва остается не-примиренной» (там же, с. 32-33). Говоря об идее «положительного всеединства», следует подчеркнуть, во-первых, ее неисключающий характер; это то абсолютное Да, абсолютная позитивность, у которой нет никакой ограничивающей противоположности, никакого отрицающего «нет» (это касается даже «хаоса», с которым София ведет борьбу «за власть над мировой душой»); то, о чем на иной лад мечтал и Ницше. Но, во-вторых, в чем же, так сказать, «конкретность» выражения этого «положительного всеединства»? Не личность (известны мотивы имперсонализма у позднего Соловьёва), не субстанция, а нечто, превосходящее их. Сама по себе идея «положительного всеединства» не есть некий продукт обобщения или абстракции, т. е. сама по себе она должна мыслиться как всецело конкретная. Можно, однако, предположить, что ее конкретная явленность у Соловьёва и происходит в трех важнейших «формах» - процессе Богочеловечества, осуществлении теократии и явлении Софии в ее воссоединении с Логосом. Как справедливо отмечает Зеньковский, в «Чтениях» София еще отождествлялась Соловьёвым с мировой душой; она раскрывалась как «идеальное человечество», а ее воссоединение с Логосом происходило в сознании, достигая своего завершения во Христе, «центральном и совершенном личном проявлении Софии». В «России и Вселенской Церкви» понятие Софии существенно изменяется. Теперь «душа мира» - даже «антипод Божественной Премудрости». София предстает как «универсальная субстанция Божественной Троицы», «истинная причина и цель творения». И в этой Софии идеально заключена «объединяющая сила разделенного и раздробленного мирового бытия». Эта София рассматривается нами как конкретизация в плане мистического аспекта «всеединства».

Своего рода «трансцендентальный» взгляд на концепцию «положительного всеединства» может опереться на то, что, по Соловьёву, именно сознание (в котором, повторяем, «мировая душа впервые внутренно соединяется с Логосом») есть «чистая форма всеединства».Последнее есть также «внутренняя сущность жизни», которой обладают и Бог, и человек. Поэтому обратимся к понятию Абсолюта как Всеединого. Ведь это уже никак не «трансцендентальный» взгляд на идею «положительного всеединства». По Зеньковскому, у Соловьёва мы находим чисто платоновское определение путей к Абсолютному. Сам же Соловьёв говорит, что это безусловное сущее, которое познается во всяком познании. Но, таким образом, оно предшествует всякому акту познания, являясь его предпосылкой и условием. Поэтому метафизика имеет у Соловьёва приоритет перед гносеологией. Соловьёв специально отмечает следующее: Абсолют не может быть выведен логически из чистого разума; но он не есть и вывод из религиозных ощущений; Абсолютное «глубже всякого определенного чувства, представления и воли». Следовательно, заключает Соловьёв, Абсолют может быть дан только непосредственно. Но о какой «непосредственности» идет речь? В «Оправдании добра» мы читаем: «Действительность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, то самое, что ощущается». Не очень ясно, поскольку как это Абсолютное оказывается самим содержанием нашего совсем не «абсолютного» ощущения. Важно так же и то, что Абсолют не отделен от Космоса -но и не сводим к нему. Как это? Эти вопросы и обязывают продумать само понятие «положительного всеединства», с учетом всех трех входящих в эту целостность понятий (положительное, все, одно). Зеньковским Абсолютное у Соловьёва прямо отождествляется с платоновскими идеями. С другой стороны, он напрямую же сближает Соловьёва с Шеллингом. Но это трудно согласовать. Несомненно, конечно, что Абсолютное не мыслится отдельно от мира; но оно не мыслится и как этот эмпирический мир (пантеизм, в котором упрекают Соловьёва). Как мы уже знаем, существенное критическое замечание, которое делают Соловьёву,

заключается в том, что в его системе мы нигде не встречаем ясной идеи творения. Но давайте вдумаемся; как нет мира без его Абсолютной основы (вопрос бытия), так невозможно и мыслить Абсолютное вне и без мира (вопрос мышления). Что же тут неправильного?

Без абсолютной основы бытие мира невозможно; но при этом Абсолютное само по себе и в себе мы мыслить не можем. Но если Абсолютное, как оно есть в себе, для нас скрыто и мыслить его мы можем только с миром и из мира, это не значит, что мир оказывается «условием» бытия Абсолютного. И лишь в этом смысле можем мы пользоваться рациональной дедукцией. Она лишь проясняет нам понятие Абсолютного, а не выводит его из чистого разума или мира. В этом контексте надо рассматривать соловьёвское различение «первого Абсолютного» (не бытие, даже не сущее, а «сверхсущее») и «второго Абсолютного», которое Зень-ковский и отождествляет с «идеальным космосом» Платона. Точнее, со ссылкой на «Критику отвлеченных начал», говорится, что в нем «есть божественная идея, как форма всеединства, и элемент материальный, ощутительная множественность природного бытия». Но далее, апеллируя уже к «Чтениям о Богочеловечестве», подчеркивается, что «становление» этого «второго Абсолюта» связывается у Соловьёва с христианской идеей Боговоплощения. Так что же это- платоновский идеальный мир или философское осмысление христианской идеи Боговоплощения? Ответ сводится к упреку в «диалектической путанице» и мнимому, чисто словесному различению «двух Абсолютов» Соловьёвым, в силу чего он и оказывается так опасно близок к пантеизму. Мы, однако, полагаем: то, что Зеньковский называет концепцией «двухполюсности» в Абсолютном, не есть какое-то принципиальное онтологическое их различение (что разрушило бы всю идею «всеединства» и дало бы основание для второго упрека Соловьёву - уже в дуализме). Это лишь две различающиеся перспективы нашего видения Абсолюта: «мистическая» и «рациональная». Ведь никто же из христиан не говорит, что в силу Трехипостас-ности единый Бог «разбит» на три разных «полюса» или на три «типа» Божества. Таким образом, с нашей точки зре-

ния, никакого действительного раскола это различение «первого» и «второго» в Абсолютное как таковое не вносит.

Соловьёв так и пишет; для него идея абсолютного первоначала является «столько же истиной умозрительного разума, как и откровением». Для Зеньковского это, конечно, неприемлемо, но с точки зрения идеи «всеединства» так оно и есть, так оно и должно быть. Если же только тем или только другим способом, то о каком «всеединстве» может идти речь? Поэтому последующее утверждение Зеньковского о том, что Соловьёв пытается исключительно «путем разума» раскрыть истину Триединства, не кажется нам справедливым. Другой тезис Соловьёва (в изложении самого Зеньковского), который атакуется, таков: Абсолютное «нуждается» в «другом», чтобы иметь возможность проявить себя в нем. И только на этом пути Абсолютное из Единого становится «Всеединым». Но у Соловьёва ставится не проблема «выведения» «всеединства» из Единого, а проблема своеобразной «трансцендентальной дедукции» условного из безусловного. Эта тайна связи условного и безусловного явственна дана уже в самом человеке. И никак нельзя согласиться, что здесь Соловьёв всего лишь «просто следует диалектике Фихте-Шеллинга и никогда не «обосновывает» того, что Абсолюту необходимо «другое» (там же, с. 37). Первое прямо неверно; второе (обоснование необходимости «другого», хотя слово «необходимость» здесь не вполне адекватно) вообще не требуется. Ведь в самом «всеедином» есть и то, и другое, и нечто сверх них и больше них.

Дальнейшие рассуждения Зеньковского таковы. Поскольку мир у Соловьёва полагается Богом из самого себя как Его «другое», то природный мир, по словам самого же философа, есть только иное, недолжное взаимодействие тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного. Тогда следует необходимый, по Зеньков-скому, вывод: всякая метафизика всеединства «совершенно очевидно стоит вне основной идеи христианской метафизики о творении мира» как создании чего-то нового (там же, с. 38). Вопрос довольно сложный. Если это действи-

тельно абсолютно новое, то это то, чего в Боге не было». Является ли тогда Бог без творения, так сказать, «полным Богом»? Если же природный мир есть всего лишь перестановка, т. е. не должный порядок все того же мира божественного, то мы сталкиваемся как минимум с двумя проблемами: проблемой происхождения этого «недолжного» и проблемой действительного различия божественного и тварного. (Зеньковский цитирует из «Чтений» Соловьёва: божественный и небожественный миры «различаются между собой не по существу, но по положению»). Мы полагаем, что здесь надо обратиться к самой идее «положительного всеединства»; это никак не «комбинация элементов» («всеединство», если угодно, «трансцендентально» относительно любых «комбинаций»). Ставит Зеньковский перед Соловьёвым и другой вопрос: идеальная множественность в Абсолюте (но почему-то здесь не говорится о единстве, т.е. «всеединство» опять разбивается на «все» и «одно») не есть ли тоже нечто «другое» по отношению к изначальному единству Абсолюта? Остается лишь повторить, что, по нашему мнению, нельзя говорить - если иметь в виду именно фундаментальный принцип «всеединства», о некоем «изначальном единстве» -как и об изначальной «идеальной множественности»; это значило бы опять разлагать этот принцип на, с одной стороны, «все» и, с другой стороны, «одно», ставя затем неразрешимую задачу их «синтеза». Изначальное - само «Всеединое», и тогда оно ускользает от сводимости как к плану «чистой имманентности», так и к плану «абсолютной трансцендентности», оказываясь своего рода «трансцендентальным условием» того и другого.

Наконец, еще раз вопрос о реальном бытии, отличном от только идеального. Множественные существа должны получать и иметь свою реальную особенность, «иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявляться». Но сие и значит, что эта их реальная особенность сама может проявиться только благодаря силе этой любви, в этом единстве и через него, а никак не в абсолютной своей разделенности (но никак и не в утрате своей особенности). И неверно, что единство носит здесь «вторичный» характер; как только мы ставим вопрос о

«первичности-вторичности» «всего» (множественности) или «одного» (единства), мы уничтожаем саму идею «всеединства», которая вовсе не «слагается» из этих двух «составляющих». (И точно так же мы «разрушили» бы Триединство Божие, если бы стали говорить, что «ипостаси» «вторичны» в отношении «усии»). Поэтому надо понять то, что «всеединство» есть именно центр и основа всей твар-ной жизни (отнюдь не сводясь к ней). Тогда станут и понятны (или, по крайней мере, более приемлемы) слова Соловьёва о том, что «воплощение Божества не есть что-либо чудесное в собственном смысле слова, т. е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества ... к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества» (цит. с. 39). По Зень-ковскому, «основное недоумение этого метафизического всеединства не может быть ничем рассеяно» (там же, с. 39 - 40). Но если так, то почему, собственно, мы считаем Соловьёва великим философом? Велик в намерениях, путаник в результатах?

Вот с чем не может согласиться богослов: мир единосущен Богу, ибо если так, то всякая метафизика такого рода однозначно пантеистична. Но «всеединство» - не сам мир, а в основе мира- условие самой его возможности. Тем не менее трудности, конечно, остаются, т. е. нельзя сказать, что сама идея «всеединства» продумана «до конца». Но посмотрим дальше: по Зеньковскому, из идеи «всеединства» необходимо следует дуализм, в котором тоже обвиняется Соловьёв. С одной стороны, - пантеизм (в силу «еди-носущности» мира Богу; «всеединое», однако, не «сущность»), с другой- дуализм (в силу того, что рознь и греховность, царящие в мире (причем еще в дочеловеческой природе) прямым образом определяются условиями его, мира, возникновения, откуда следует, что источник зла лежит в самом Абсолюте и связан с какой-то «трещиной», неправдой в нем самом). Но доктрина пантеизма несовместима с доктриной Боговоплощения, а соловьёвское понятие Богочеловечества не совпадает с тем, как на Бога и человека смотрит христианство (через человека грех входит в

мир, но только через спасение человека мир может освободиться от греха). И все это то, к чему неуклонно, по Зеньковскому, ведет идея «всеединства», начиная с Плотина, Николая Кузанского, Шеллинга и кончая Соловьёвым и другими представителями метафизики «всеединства». Таким образом, при этом странном двойном обвинении (в пантеизме и дуализме; но как они сами совместимы в одном учении?) Соловьёв ничего нового в эту идеи по сути не вносит; тогда вряд ли мы можем говорить о его настоящем философском своеобразии, разве что, констатируя вместе с Зеньковским у него «внутреннее искривление христианского учения о Богочеловеке», мы можем увидеть это «своеобразие» в том, что «философские симпатии влекли Соловьёва в одну сторону, а религиозное сознание - в другую» (там же, с. 41).

Но не надо философа Соловьёва подгонять под некую идеальную «норму христианского учения», чтобы выяснять, насколько его собственная философия «пряма» или «крива»; надо заняться философским анализом и прояснением его же философского творчества, философского своеобразия его системы и, тем самым, оригинальности и несводимости (на Шеллинга и проч.) его концепции «положительного всеединства». Когда Зеньковский пишет, что реальная множественность обязана своим бытием Первоначалу, он прав. Но когда он продолжает, что именно внутренняя диалектика последнего ведет к возникновению раз-деленности и разобщения, он не прав. Множественность и сама по себе не тождественна в каком-то обязательном порядке разделенности и разобщенности. И если Соловьёв пишет, что «Божественное Существо не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей - оно останавливается на каждой из них в отдельности, утверждая ее самостоятельное бытие» (цит. с. 44), то это и значит, что данное отдельное бытие не остается покинутым и отчужденным, ибо разве в этом смысл такого «утверждения» Божественным Существом самостоятельного бытия каждой из сущностей? Их единство и реализуется «мировой душой». Вот о ней-то Соловьёв прямо говорит, что ей присуща двойственность, поскольку она заключает в себе

божественное начало и тварное бытие, но, не определяясь ни тем, ни другим, пребывает свободною (значит, это не одна лишь отрицательная двойственность). Это ведет нас к проблеме происхождения зла, но и его, зла, преодолению. Соловьёв категорически утверждает: «Двойственность, несомненно, есть основной факт мировой жизни». Означает ли это дуализм как сознательную философскую установку? Как тогда примирить его с идеей «положительного всеединства»? Подобным же образом и кантовскую трансцендентальную философию с ее различением «эмпирического» и «ноуменального» характеров, «эмпирического» и «трансцендентального единства апперцепции» обвиняли в «дуализме», что было всего лишь философским недоразумением. Соловьёв же прямо пишет о том, что «всеединое» неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализаций. Значит, снова некий «парадокс»: индивидуализации нет без «всеединства», но последнее не есть сама индивидуализация - и при этом индивидуализация не вне его.

Метафизика «всеединства» и есть созданная Соловьёвым форма философского мышления; но если она является, как считают некоторые, всего лишь своеобразным преломлением понятия христианской эсхатологии, то почему она, собственно, философская? В философии всеединства речь идет об истинном и положительном всеединстве, о котором сам Соловьёв говорил так: «Я называю истинным или положительным всеединством такое, в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы, и само оказывается таким образом пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» (Собр.соч., изд.2-е. СПб: Просвещение. 1912, т. 7, с. 74). Значит, истинное (положительное) всеединство превосходит гегелевское «снятие» (Aufheben); оно не является ни подавляющим, ни поглощающим, ни «снимающим» (в этом гегелевском смысле), а потому не стоит где-то «сверху» или «снизу» всего сущего, т. е. оно не является и «основанием» в смысле традиционной метафизики; оно творческое и благодатное, способное сохранять и усиливать «самость»

всякого сущего; оно осуществляется в них как «полнота бытия», без которой каждое отдельное было бы ущербным - и в то же время эта «полнота бытия» именно их собственная, не внешняя им. «Всеединство», таким образом, глубоко парадоксально; оно не существует «само по себе», т. е. в отдельности от тех, единством которых оно является, но оно и не «разделяется» между всеми, как и не является «суммой» всех», не является оно и их «координацией» или «субординацией». Как же его понимать? Можно, конечно, сказать, что оно столь же уникально, как и универсально, столь же «имманентно», сколь и «трансцендентно». Но это лишь перевод проблемы в другие понятия. А вообще-то оно «говорит» нам: ничто не существует только в своей полной отдельности (изолированности); ничто не существует только в своей «суммарности» с другим; ничто не существует только посредством системы отношений (ибо «всеединство» не есть «ансамбль отношений», какие бы отношения мы здесь не брали). Эти три редукции запрещены самим понятием «всеединства». И если «всеединство» обеспечивает полноту бытия всякого сущего, то, значит, и полноту нашего не только эмпирического, но и рационального, и даже мистического, познания. Тем самым - да, оно оказывается «априорным» условием самой возможности не только опыта, но и мышления и мистического созерцания. Поэтому, не будучи «трансцендентным» («потусторонним»), оно в то же время, если так можно выразиться, «более чем трансцендентально». Наконец, «положительное всеединство» определяет и понимание истины. Она не является какой-то «монофонией», но является «симфонией», обладая прекрасным полиморфным звучанием.