Германский эпос: символы героя

ВЕСТНИК ПЕРМСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

2004 История Выпуск 5

ГЕРМАНСКИЙ ЭПОС: СИМВОЛЫ ГЕРОЯ

М.В. Домский

Пермский государственный университет, 614990, Пермь, ул.Букирева, 15

Рассматривается вопрос о месте героя и героической религии в культуре германских народностей раннего Средневековья. Основными источниками являются эпические произведения VIII - XII вв.

В центре исследования в данной работе находится герой германских эпических сказаний. Целью её является выделение отличительных черт образа героя и его местонахождения в картине мира данной общности людей. Достижение этой цели кажется возможным через изучение символов героя, понимаемых в качестве образов, порожденных объектом и отражающих его существенные особенности. В этом случае германское «ментальное пространство» рассматривается как совокупность значений, образов и символов общественного сознания1. Представляется правильным сослаться на Р. Барта, считавшего, что историк культуры, работая с «идеологическими знаками», сталкивается с серьёзными трудностями: от прошлого ему достается костяк значений, «едва ли не полностью очищенных от плоти социальных смыслов». Между тем «реконструкция исторических смыслов литературы, воскрешение забытых языков, на которых написаны произведения ушедших эпох», как раз и входят в задачу ис-торика2. По мнению многих исследователей (Р. Вейман и прочие), существует строгая «историческая гомология» между искусством и общественной жизнью, а поэтическая структура воображаемого мира соответствует той структуре, к которой «стремится вся группа в целом»3. Потому кажется возможным в качестве источника, содержащего такие представления, использовать памятники героического эпоса.

Источниками служат произведения не только эпические. Многие из них формально к эпосу не принадлежат. Но в германских сказаниях сложно обнаружить четкую грань между памятниками, относящимися к разным жанрам: судя по всему, большая часть дошедших до современности памятников германского происхождения в значительной степени прониктута эпическими мотивами4.

Наличие соответствия между мирами богов и людей позволяет отыскать символическое соответствие герою на сакральном

уровне. Так, К. Леви-Стросс говорит о разных уровнях, на которых развивается миф. Среди них и социологический уровень5. По мнению Р. Барта, в мифе создаётся такой образ действительности, который «совпадал бы с ценностными ожиданиями носителей мифологического сознания»6. Одним из наиболее важных символов героя может послужить верховное божество германо-скандинавского пантеона - Один (Вотан), что обусловлено наличием параллелизма между божеством и группой, определяющегося принципом «бог клана не может быть не чем иным, как самим кланом»7. Существование этого параллелизма подчеркивается кеннингами, в принципе способными обозначить как воина и конунга, так и Одина. Одно из таких поэтичеких имен -Яб§шг («могучий князь»). Созвучны кеннинги «властитель брани», «вдохновитель битвы», «покровитель воинства».

Многие скандинавские памятники содержат признаки первенства культа Одина. Он определяется как «Бог Богов». В «Видении Гюльви» указывается, что в Асгарде находится высокий чертог, что «принадлежит их конунгу» (Одину). На вопрос «Кто самый знатный, / самый старший из богов?» Высокий, подразумевая Одина, отвечает: «Его называют Всеотец». Снорри Стурлусон утверждает, что от Одина родились асы, посему «должно величать Одина Всеотцем, ибо он отец всем богам и людям, всему, что с его помощью было создано»8. Следует остановиться на рассмотрении отнюдь не бесспорной роли Одина как Всеотца. Есть иные варианты происхождения человеческого рода: корова Аудумла лизала «соленые камни», оттого возник человек Бури («Родитель»), породивший Бора («Рожденный»). Сыновьями Бора стали Один, Вили и Ве, создавшие мужчину и женщину (Аск и Эмбла). Потому «Один и его братья -правители и на небе, и на земле». Или же: Аску и Эмбле, «судьбы не имевшим», «дал Один дыханье, / Хёнир - дух, / а Лодур - тепло и лицам румянец». Человеческий род высту-

© М.В.Домский, 2004

пает и в роли «Хеймдалля детей»9. Очевидно, Один делит честь быть «отцом людей» с другими персонажами мифа. В «Перебранке Ло-ки» утверждения о главенстве Одина повторяются Идун: «Уместны ли распри / среди сыновей / родных и приемных!». Под родными детьми Одина понимаются асы; приемные дети - ваны и Локи. Но согласно иным преданиям между асами и ванами имело место перемирие и обмен заложниками, но не усыновление10. Вот слова «приёмного сына», Локи: «Один, когда-то - / помнишь ли? - кровь / мы смешали с тобою». По мнению самого Ло-ки, они были побратимами. Очевидно, что буквально в соседних строках содержатся взаимоисключающие утверждения. К разряду подобных недоразумений можно отнести и следующее: «Имя третьего аса - Ньёрд... Он родился в стране Ванов» («Младшая Эдда»). Но в «Старшей Эдде» находим: «.как между асами / Ньёрд появился?/ . сам он не ас». В «Младшей Эдде» Снорри пишет, будто Один поставил править Швецией своего сына Ин-гви. По другим версиям Ингви в родстве с Одином не состоял, принадлежа к роду ва-нов11. Легендарный конунг Транд согласно «Младшей Эдде» приходится внуком Одину. Но если верить «Кругу земному», он - потомок Фрейра12. Итак, в одном памятнике могут присутствовать даже противоположные суждения о происхождении людей и богов.

Интересны взаимоотношения трех наиболее чтимых божеств: Одина, Тора, Фрейра. По одной из версий Тор - первый сын Одина. Но в «Перебранке Локи» появляется другой сын Одина - Видар. В списке божеств, приводимом здесь, его имя следует в самом конце: за ним идут лишь Локи и слуги Фрейра. Тор же занимает место в верхней части списка; там, где Видар зовется сыном Одина, Тор таковым не считается. «Песнь о Харбарде» представляет образец противостояния Одина и Тора. Один зовет Тора бродягой», а Тор именует себя «владыкой богов». Один высказывает свое отношение к Тору: «. у Одина -ярлы, / павшие в битвах, / у Тора - рабы». На что Тор замечает: «Неравно бы ты / людей разделил, / если властью / владел бы». Общение отца и сына заканчивается угрозой расправы со стороны сына, которую парирует отец: «. спасусь от тебя, / если мне смерти / судьба не сулит». Брань завершает Тор: «Неохота мне в брод / брести по заливу /. не то проучил бы / тебя, сопляка»12.

Интересны результаты анализа антро-понимии и поэтических иноназваний. У Тора поэтических имен значительно меньше, чем у Одина. Среди имен Одина такие как Бёль-верк, Бивлиди («потрясающий щитом»), Гаг-нрад («правящий победой»), Никар («сеятель раздора») и многие другие. Он - «бог воинов», «отец дружин», «бог повешенных» и «отец мертвых». В «Саге об Инглингах» Снорри говорит, будто «от имени Один пошло имя Аудун... а от имени Тора пошли имена Торир или Торарин, а в сочетании с другими словами - Стейнтор или Хавтор и многие подобные»14. Но этимология имени Аудун считается ложной. Таким образом, автор затрудняется назвать имена, восходящие к имени Одина, говоря об именах, восходящих к Тору, «и многие подобные». Следует заметить, что образование имен от имени Тор уместнее сопоставить с «народным творчеством», тогда как иноназвания Одина создавали скальды конунгов и ярлов. Имя Тора более явно прослеживается и в германских топонимах. В Скандинавии, как считается, его культ был распространен шире культа Одина. Чаще можно обнаружить и упоминания о борьбе с культом Тора - Донара в процессе крещения варварского простонародья. Так, Виллибальд сообщает об уничтожении святым Бонифацием дуба Юпитера15.

Интересны висы Стейнунн, матери скальда Рэва, произнесенные ею в споре с проповедником Тангбрандом. В них Христос противопоставляется Тору: «Тор на торге чаек / Тура волн (струг) пристукнул. / .Знать, хранит Христос-то / Худо струй посуду (струг)». «Трудно струг Тангбрандов / Тор нес по просторам, / Дондеже ударил / Древо волн о бреги»16. Здесь Христос хранит Тангбранда, а Тор в этом ему противостоит. Можно предположить, что Стейнунн противопоставляет одного Сына Божия другому. Но вряд ли простой язычник был силен в знании христианских догм настолько, чтобы осознать идею триединого божества. Любопытно, что так называемые «молоточки Тора» носили даже вместе с крестом.

Другой пример находим в «Саге о Стюрлауге Трудолюбивом». Там упоминается «Храм Тора, Одина, Фригг и Фрейи». Об этом храме сказано, будто Тор сидит «на почётном месте, на возвышении». Данная сага постоянно ставит Тора на первое место в списке, отодвигая Одина на второе, притом, что

порядок перечисления имен в германской традиции зависит от важности персонажа. Эта закономерность обнаруживается в приведенном фрагменте из «Саги о Стюрлауге», где Фригг следует за Одином, а Фрейя - за Фригг. С такой иерархией высших существ согласуется мнение Адама Бременского, пишущего об идолах в храме Уппсалы: «Самый могущественный из них, Тор, сидит на своем престоле...» По сторонам от него находятся Водан и Фрикко (Фрейр) («История гамбургской церкви»)17. Можно встретить и такое утверждение о главенстве среди богов: «Во главе их стоит Тор... он сильнейший изо всех богов и людей18.

Другим соперником Одина является Ин-гви-Фрейр. В сагах его культ прослеживается ярче других («Сага о Гисли», «Сага о Храф-нкеле, годи Фрейра»)19. Скальд Тьёдольв из Хвинира зовет шведов «народом Ингви». Ин-гунар-Фрейр определяется как «Фрейр - владыка ингевонов» (англосаксонское «Бгеа !п§-wina»)20. Имя «Ингви» может быть синонимом слова «князь». «Первая Песнь о Хельги Убийце Хундинга» называет Хельги «Ингви потомком». Сигурд также выступает как «Ингви потомок»21. Фрейр - родоначальник династий шведских и датских конунгов, названных в его честь Инглингами22. Но уже в «Саге о Волсунгах» Сигурд и королевский род Волсунгов выступают как потомки Оди-на. Родословные англосаксонских королей также включают имя Водана, хотя в некоторых из них ему предшествует Фрейр23. Очевидно равенство потомков божеств в мирской иерархии. О Фрейре в «Поездке Скирнира» говорится: «Фрейр, сын Ньёрда, сидел однажды на престоле Хлидскьяльв и обозревал все миры.» Но в «Речах Гримнира» Хлид-скьяльв - престол Одина и Фригг, атрибут верховной власти. В «Круге земном» указывается, что «Фрейр стал правителем после Ньёрда. Его называли владыкой шведов». Фрейр может быть обозначен и как «владыка богов». О нем говорится в «Перебранке Ло-ки»: «.дорог он всем, / он - первый из асов»; «Фрейр самый лучший / в чертоге богов / воинственный всадник; / не обижал он / дев или жен. / Отпускал полоненных». О том же говорит Бюггвир: «Был бы я равен / Ингу-нар-Фрейру / в чертоге счастливом, / я б растерзал, / разорвал бы я в клочья / ворону зловредную» (имеется в виду Локи)24. В правление Фрейра начался «мир Фроди», были уро-

жайные годы. «Его почитали больше, чем других богов, потому что при нем народ стал богаче . благодаря миру и урожайным го-дам25. Таких лестных характеристик Один не удостаивается, быть может, ни в одном из памятников. Ему часто даются нелицеприятные характеристики. Так, когда Хлебард отдал Одину жезл волшебства, последний отблагодарил его, лишив рассудка. На что Тор заметил: «Злом отплатил ты / за добрый пода-рок»26. Даг, убив мужа сестры, оправдывается перед ней: «Один повинен / в этом несчастье, / меж нами руны / раздора посеяв». В подобном духе, обращаясь к Одину, высказывается Локи: «Ты удачи в боях / не делил справедливо: / не воинам храбрым, но трусам победу / нередко давал ты»27.

Фрейр и другие божества, связанные с плодородием, фигурируют в поэтических вставках саг не менее часто, чем асы и Один. Имена ванов входят в кеннинги, обозначающие воина: «Ньёрд дождя копий», «Ньёрд колец», «Ньёрд сражений», «Улль стали», «Улль грома металла», «Улль ясеня», «Фрейр поединков». Ваны - Ньёрд, Скади и Улль -хорошо прослеживаются по данным норвежской и шведской топонимики. До эпохи заселения Исландии их культы были очень распространены и весьма почитаемы, однако к IX в. были оттеснены культом Одина.

Асам приписывается ответственность за плодородие. Снорри в «Младшей Эдде» говорит, будто люди почитали их богами, поскольку им сопутствовали мир и процветание. В «Саге об Инглингах» говорится, будто конунг Олав Лесоруб пренебрегал жертвоприношениями, что вызвало неурожай: его принесли в жертву Одину28. Однако в «Видениях Гюльви» среди двенадцати имен Одина приводятся имена со значением «вождь войска», «сеятель раздора», «потрясающий щитом», «ратей отец», «правящий победой», «бог воинов» и т.д. В этом перечне нет ни одного имени, что было бы связано с тематикой плодородия, но присутствуют номинации покровителя мертвых воинов, по смыслу противоположные роли порождающего жизнь Всеотца29. Один выступает в роли перевозчика мертвых или усыновителя павших. Его называли «владыкой мертвецов» или «владыкой повешен-

ных»30.

Однако у смерти через повешение была странная слава. Вот что об этом говорит Сверрир: «Харальда, моего брата, Эрлинг ве-

лел повесить, как вороненка». Здесь же Свер-рир отмечает: «Мой брат Сигурд был зарублен в Бьёргюне. Эйстейна, моего племянника, убили в Рэ». Сообщение о смерти от меча не сопровождается комментариями. Упоминание о повешении дополнено уничижительным сравнением. Смерть на виселице выглядит как нечто унизительное и достойное особого сожаления. Повешенные часто бывали объявленными вне закона, подобно Греттиру, едва избежавшему виселицы. Объявленный вне закона Храфнкель, ожидая расправы, обращается к своим врагам: «Я не стану просить пощады. Лишь от унижения прошу меня избавить». Его просьба не была услышана. Его, проткнув щиколотки, вздёрнули на перекладине. Итог расправе подводит Торгейр, говоря: «Еще недавно тебе казалось немыслимым, чтобы кто-нибудь подверг тебя такому позо-ру»31. Повешение по приговору за убийство грозило герою «Пряди о Гисле», за угрозы жизни конунга - герою «Пряди о Халльдоре, сыне Снорри». Герой «Пряди об Одде, сыне Офейга» также рисковал оказаться на виселице. Подобный мотив можно встретить в поэме «Беовульф». Один вполне оправдывает имя «владыки повешенных», когда спасает Сиги, объявленного вне закона и «лишенного ми-ра»32. Кстати, оказывающий помощь объявленному вне закона мог рассчитывать на должное взыскание со стороны истца.

В перечисленных случаях имеет место агрессивное поглощение кланом асов ванов и присвоение Одином верховной власти над асами, что выражается в утверждении отцовства Одина по отношению ко всем богам, в присвоении им роли творца людей и узурпации функции обеспечения плодородия, изначально принадлежавшей божествам из клана ванов.

Интересна характеристика Фрейра, содержащаяся в «Поездке Скирнира»: увидев красавицу, «Фрейр очень опечалился» и выразил чувства в следующих словах: «Ночь длинна, / две ночи длиннее, / как вытерплю три! / Часто казался / мне месяц короче, / чем ночи предбрачные». Примечательно то, что в качестве опечалившегося любовника предстает именно он, о котором в «Перепалке Ло-ки» устами Тюра сказано: «не обижал он / детей или жен», тогда как образ Одина-любовника вызывает сомнения. На вопрос Тора «А что ты сделал?» Один отвечает: «.и то еще делали - / дев соблазняли»; «Соблаз-

нял я искусно / наездниц ночных (ведьм), / отнимал у мужей их»; «На востоке я был, / беседовал с девой, / с белокурой тешился, / тайно встречаясь, / .она отдалась мне». Или же: «Милыми были, / когда покорялись, / разумными были, / верность храня; / .я всех был хитрей - / с семью сестрами / ложе делил, / их любовью владел. / А что ты сделал, Тор?» Образ Тора как любовника еще ярче. На последний вопрос Одина он отвечает, парируя сексуальное бахвальство Одина: «Я жен бер-серков (т. е. Великанш. - М.Д.) / на Хлесей разил». «На востоке я был, / там истреблял я / злобных жен турсов». Слова Тора оценивает Один: «. вот дело позорное - / жен истреблять». Он закрывает тему, советуя Тору повстречаться с любовью жены: «важнее тебе / совершить этот подвиг!» 33.

Не менее интересны описания мира людей. В «Саге о Волсунгах» находим противопоставление, почерпнутое из «Старшей Эд-ды»: «Радость для Хельги биться со славой, пока ты за печкой целуешь служанок». Здесь же о герое сказаны слова Алсвина, обращенные к Сигурду: «. не должен привязываться к женщине такой человек, как ты». В «Саге о Хальвдане Эйстейнссоне» герой в ответ на предложение отца остепениться заметил, что «не очень ищет женского общества». В «Саге о Стюрлауге Трудолюбивом» отец героя советует Стюрлаугу совершить «решительный поступок: завоевать кого-то. или, по крайней мере, добиться женщины», на что Стюр-лауг отвечает: «Мне думается, что я не настолько повзрослел, чтобы свататься к женщине» - и отправляется грабить34. В немецкой эпической поэме «Кудруна», генетически связанной с «Песнью о Нибелунгах», о Зигеб-ранде говорится: «Внушая восхищенье и молодым и старым, / На праздные забавы не тратил времени даром»; «Он сам ещё нимало не думал в брак втупать, / И это огорчало его благородную мать»; «Учила сына Ута: "При молодой жене / Счастливей будет житься тебе и всей стране"». Советы матери воспринимаются героем с «недовольством». Здесь же о Хагене говорится: «К мужам тянулся Хаген, а женщин он дичился». Друзья побуждают его к женитьбе, преодолевая при этом его сопротивление и недовольство. То же происходит и с другим героем этого произведения по имени Хеттель: «Друзья ему сказали: "Вам надобно влюбиться", / Ответил юный рыцарь: «На свете нет девицы.» и т. д.35.

В «Саге о Хальвдане Эйстейнссоне» сказано, что некогда жена конунга Эйстейна умерла, и это «было большой потерей для конунга и всех остальных людей». С той поры конунг потерял интерес к правлению и увлекся «грабительскими походами». Далее сага повествует о сыновьях Свиппа: положительно оценивается Ульвар, советник Эйстейна, о котором не сказано, что он ходил в походы с конунгом. В то время как его брат Ульвек-кель, грабивший вместе с конунгом, описан как человек «своенравный» и «не очень умный». Третий брат, Ульв, знимавшийся подобно Ульвеккелю и Эйстейну разбоем, и вовсе прозван повествованием Злым. К нему применена самая убийственная характеристика саг: «его не любили». Начало героического сюжета связывается со смертью женщины. Все последующие подвиги Эйстейна, оцениваемые отрицательно на фоне его совместного с королевой правления, - губительное следствие её смерти. Отрицательные описания воинственных сыновей Свиппа, с которыми после смерти жены конунг проводил время, подкрепляют негативную оценку его жизни после кончины супруги36.

Как кажется, эти примеры противопоставляют героизм брачным отношениям. Один из образцов подобного противопоставления дает «История данов» Саксона Грамматика. В «Саге о Скъёльдунгах» усердный в воинском ремесле Хаддинг получает упрек от своей кормилицы Хардгрепы. Она ставит в вину своему воспитаннику богохульство, ибо тот пренебрег «обрядами любви», уклоняясь от брака и предпочитая ему сражения37. Тему святыни, затронутую Хардгрепой, можно продолжить, обратившись к фрагменту хвалебной песни «Речи Хакона» Эйвинда Погубителя Скальдов. Валькирия и божества приглашают Хакона в Валхаллу: «Мир тебе здесь будет, / Забудутся битвы. / Испей с богами пива!». На что конунг возражает: «Оружия нашего. и тут не оставим». Итог подводит Эйвинд: «Тут стало ясно, / Сколь богатырь сей / Почитал святыни»38. Стоит припомнить слова Адама Бременского, пишущего о скандинавах: «Они также иногда возвышают людей в богов, поклоняясь им за их подвиги, приписывая им бессмертие»39. Обращает на себя внимание следующее: то поведение, которое Хардгрепа расценивает как богохульство, Эйвинд воспринимает как верность святы-

не. Это же поведение способно поставить человека на одну ступень с богами.

Зачастую герой описывается как одинокий странник. Таков Торкель Светлая Прядь, герой «Саги о Храфнкеле, годи Фрейра», «человек одинокий» и странствующий по миру40. В «Пряди о Токи» герой говорит: «Предрешено же было, что нигде мне нельзя задерживаться дольше, чем на двенадцать месяцев»41. Стюрлаугу Трудолюбивому принадлежат следующие слова: «Короткая будет о нас сага, если мы не будем ездить к другим людям»42. Подобный мотив добровольных скитаний представлен и в дидактических фрагментах «Старшей Эдды»43. Положение воина противополагается нормальному семейному статусу «Сагой о Греттире», где сказано: «Асмунду прискучило плавание, и он захотел обосноваться в Исландии. Вот он посватался за эту женщину»44. «Сага об Эгиле» рассказывает о любви викинга Альвира Хнува к Сольвейг Красавице. Он «так сильно любил Сольвейг, что бросил викингские походы»45.

Тема выбора между брачными узами и скитаниями (сражениями) продолжается древнеанглийским произведением «Морестран-ник»: «Умом постичь не может / муж многосчастливый / .что же понуждает / горемыку изнемогшего / в море скитаться»; «Ни арфа его не радует, / ни награды в застолье, / ни утехи с женой, / ни земное веселье / и ничто другое. /Но непогоды, бури / жаждет душой он» . В англосаксонских «Загадках» находим стихи, обычно толкуемые как аллегория меча: «Опять отпускает / странника усталого / метаться в поле, / битволюбивец; / . вне закона объявленный, / как оружие проклятый, / наперед я знаю, / никто не станет / мстить, коль скоро / срежет меня свирепый / ратник в сече, / ибо не оставлю / по себе потомства, / род мой древний / на мне прервется, / . рок меня покарает, / коль на радость владыке / буду я, как было, / в битве покорен / приказаниям хозяина, / в наказание без богатства, / без потомства останусь, / и не встану рядом / с невестой на свадьбе, / и навек у меня отнимет / чаянье счастья / . я должен / радоваться в безбрачии / лишь ратным сокровищам. / Не однажды, обманувшись украшениями, / жену я возмущаю, / умаляя её желания, / и хулит меня женщина, хлопает руками, / попрекает меня и злые / речи выкрикивает». Иначе выглядит в соответствующей загадке читающий книгу: «. обретет он достойных, / стойких и

верных, / близких и любимых, - / добудут славу, / казну умножат, / познает он радость, / блаженство жизни, / окруженный любовью, / всеми превозносимый»46. В этих диаметрально противоположных аллегориях рисуется образ объявленного вне закона, изгоя, оставшегося вне нормальных семейных отношений и обреченного на несчастья.

К такому образу героя прилагается соответствующий образ женщины. В поэме «Вальдере» Хильдегюнд «храбрость вселяла» в героя, говоря: «Ты, копьеносец Этлы, / ныне не должен / падать духом, / но исполнись доблести», «ныне пора настала / воин, выбрать из двух единое: / с этой жизнью простишься, / . или славу заслужишь / в людях долгую. / Да не услышишь, мой возлюбленный, / слов укоризны: / я вовек не увижу, / как в мечевой потехе / ты испугался кого-то / или врагу сильнейшему / уступаешь, пятясь, / или, вспять обратившись, / бежишь для спасения жизни». В «Саге о Волсунгах» Сигмунд говорит своей сестре Сигню, что якобы её сын «слаб духом» и не является «настоящим мужем», на что Сигню отвечает: «возьми ты его и убей, не должен он дольше жить». Так же окончил жизнь другой сын Сигню, не выдержавший испытания матери. «Своих сыновей. испытывала она, пришивая им рукава к коже и мясу; они не могли стерпеть и кричали. И так же поступила она с Синфьотли, а он и не шелохнулся. Тогда сдернула она с него свиту, так что кожа пошла следом за рукавами». Синфь-отли ничего не почувствовал и потому остался в живых. Другая, не менее чтимая фигура германского эпоса - Гудрун. Она не только убивает своего мужа Атли, мстя за смерть братьев. Прежде она кормит мужа их общими детьми47. Другой пример такого образа женщины - Брюнхильд. В «Премудрых советах Брюнхильд» находим слова: «Мудрее было бы не доверяться женщине, ибо всегда нарушают они обещания». Или: «Не поддайся путам прекрасных жен, которых на пиршествах видишь, чтоб не лишился ты сна и не впал в тоску». О Брюнхильд сказано: «Никогда не было человека, кому бы дала она место подле себя и кому бы нацедила браги: она думает о походах и славных подвигах»48. Она говорит, что «не совершала тайнодействий и дел нечестивых». Притом, что колдовство считалось строго женским занятием. К тому следует добавить, что ваны, бывшие заложниками асов, колдовали сами и через Фрейю передали это

искусство асам. Потому Ингви зовется почтенным словом «жрец»49. Здесь же колдовство - дело женское и нечестивое.

Как будто согласны с такими поступками героинь значения благородных женских имен: Австригильда, Бекхильд, Гуннхильд и прочие, где «ЫЫ» (основа, входящяя и в мужские имена) означает «битва», хотя древнейшими женскими именами считаются имена со значениями вроде «Прекрасная», «Блестящая», «Веселая», «Живая», «Быстрая». Тема женщины в рамках германской поэзии выглядит крайне своеобразно: они упоминаются исключительно в связи с раздорами. Так, о любви героя писали многие исландские скальды. Среди них Халльфред Трудный Скальд, сочинявший на соперника «поносные стихи». Бьёрну Арнгейрссону и Тьрви Насмешнику принадлежат бранные стихи, созданные по тому же поводу. Скальды Гуннлауг и Храфн, герои «Саги о Гуннлауге Змеином Языке», препираются из-за женщины и потому погибают оба. «Сага о Волсунгах» рассказывает, как Синфьётли затеял войну из-за женщины. Здесь повествуется о том, как сватаются к дочери Эулими двое конунгов, и он знает, что «надо ждать войны от того, кому будет отказано». Поэтому его дочь выбирает конунга, «который славнее. хоть и очень он стар годами»50.

В приведенных ранее примерах очерчивается образ героя как странника-изгоя, объявленного вне закона, оставшегося вне семейных отношений и обреченного на несчастья. Этот образ вообще характерен для германской традиции. В древнеанглийском «Плаче жены» появляется «одинокий» и «духом страдающий» муж - «изгнанник», что «бежал в далёкую страну чужую». О нём сказано: «Горе тому, кто роком / обречен на мученье / в разлученье с любимыми». Мотив изгнания встречаем и в следующем англосаксонском памятнике - «Вульф и Эадвакер»: «Жертвой, поживой / дружине моей он будет, / примут ли ратники / безрадостного пришельца? / Врозь наши судьбы. / Вульф на том острову, / а вот я на этом». В поэме «Де-ор» «Велунд изведал, / вождь могучий, / в землекузнице / тоску изгнанья, / горе изгою / слугою было / в доме зимнестуденом / сидельца многострадального». Другое произведение - «Морестранник»: «Быль пропеть / я о себе могу, / повестить о скитаниях, / как на пути многодневном / . в сердце / горе горь-

кое / и невзгоды всякие / знавал» «как муж-изгнанник, / вдали от соотчичей». Интересна трактовка изгнания в поэме «Скиталец». Здесь «одинокий изгнанник» с печалью в сердце говорил «о жестоких кровопролитиях, / о горестях и невзгодах, / о гибели сородичей». Он печалится, «сирота, о старом: / не осталось ныне, / кому бы смог я / смело поверить / все, что в сердце». Он - «тот, кто странствует / со слугою негодным - / с горем в чужбине, / сирота, у кого не осталось / заступников близких, / познавший изгнанье».

Казалось бы, речь идет о гибели сородичей и скоп выражает то же, что Кведульв, сочинивший вису после гибели своего сына от рук Харальда Прекрасноволосого. О том же повествует «Утрата сыновей» Эгиля Скал-лагримсона51. В этом же ключе мыслит Энунд, вынужденный бежать от кровной мести, когда говорит: «Что же теперь? Незавидна / Мена - навек кинуть / Родичей, отчие земли» («Сага о Греттире»)52. Но далее в «Скитальце» находим слова: «я, разлученный с отчизной, / удрученный, сирый, / помыслы я цепями / опутал ныне, / когда государь мой, / златопо-датель / в зимнюю лег темницу, / а сам я в изгнанье». Скиталец тоскует по крову конунга, который бы его «приветил, / добрый, в доме, / .захотел бы осиротевшего / утешить ласкою, / одарил бы радостью». Изгой «вспомянет, мучаясь, / молодость раннюю / и подарки в застольях / государя-златоподателя, / и как был его любимцем; / убита радость; / вождя -соратника / надолго утратив, / не слыша слова его, / он снова его встречает, / когда дрема и мука, / вместе сплетаясь, / сном пеленают / одинокого на чужбине, / и видения приходят в душу: / государя как будто / обнимает он и целует, / и руки ему на колена / и голову слагает, как было». «Проносятся / родные перед глазами: / рад он встрече, / соратников он приветствует, / смотрит на сородичей». Изгой задается вопросом: «. почему от печали / мой не мрачится разум, / когда я думаю, / как нежданно они покинули, / мужи дружинные, / жизнь земную». «Вожди покоятся, / утрачена радость, / рать побита, / гордая возле города», «где же тот конь и где же конник? / Где исконный златодаритель?» «Сокрушила дружину / жадная сеча», «друзья здесь не вечны, / человек здесь не вечен, / родичи не вечны». С этим перекликаются висы Эгиля Скаллагрим-сона, связанные с особой конунга: «Сколь же постыло / Скальду время. / Мне от конунга /

Нет заступы. / Обе пяты / Объяты хладом, / Спят, что вдовы / долгой ночью». Примечателен выбор образа вдовы в связи с отношениями с конунгом.

Приведенный фрагмент «Скитальца» порождает сомнение в истинности причины определения героя в качестве сироты: идет ли речь об утрате родичей, или же об утрате конунга и соратников? Более определенно предстает причина «сиротства» изгоя в поэмах «Деор» и «Видсид»: «Прежде / жил в дружине / державного Хеоденинга, / Деором звался / государев любимец, / долго доброму / владыке служивший, / .пока Хеорренде, / мужу премудропевчему, / не досталось имение, / каким страж рати / одарил меня прежде» («Деор»); «Так скитаются, / как судьба начертала, / песносказители / по землям дальним, / о невзгодах слагая слово, / о благих щедропо-дателях» («Видсид»)53. Мотивы утраты родичей и конунга-заступника сплетаются, государь замещает воину отца. Стоит приложить к таким отношениям с вождём несколько иллюстраций. В «Пряди о Торварде Вороньем Клюве» находим следующую сцену: герой спрашивает Харальда Сурового: «Хочешь получить этот парус в обмен на поцелуй?». На что тот, улыбнувшись, ответил: «Почему бы и нет?». Ожидая решения конунгова суда, Гисл подошёл к конунгу, положил голову ему на колени и сказал: «Делайте теперь с моей головой, что хотите. Однако я буду благодарен, если вы даруете мне жизнь и сделаете меня таким человеком, каким пожелаете («Прядь о Гисле, сыне Иллуги»). «Сага об Эгиле» упоминает о том, что Квельдульв и Скаллагрим, подбирая в свою дружину людей, «воспитывали их так, чтобы они были им по нраву»54. В «Беовульфе» конунг и вовсе выступает в роли усыновителя воинов. Примечательно, что со временем древнеанглийское слово «magas», изначально приложимое к родичам, обретает новое значение - «дружинники», тогда как «maegtha» получает значение «дружина»55.

Условно такое положение вещей можно было бы обозначить как противопоставление отца (родичей) конунгу (соратникам). В соответствии с этой оппозицией находится противопоставление верности кровному родству и героических ценностей. Подобный пример находим в «Саге о Хальвдане Эйстейнссоне», где Скули убивает отца Хальвдана, а затем спасает жизнь самому Хальвдану, в связи с чем главному герою саги было сказано: «И

когда вы встретитесь, его [Скули] судьба будет зависеть от твоего благородства». В итоге Скули и Хальвдан стали побратимами. Именно этот поступок назван «самым лучшим поступком» Хальвдана.

В «Саге о Стюрлауге Трудолюбивом» Франмар, брат убитого Стюрлаугом Коля Краппи, намеревается мстить. Однако советчица Стюрлауга доказывает, что Франмар «достойный» и «самый прекрасный человек». В итоге Франмар и убийца его брата поклялись, что «каждый из них отомстит за другого, как если бы они были родными братья-ми»56.

В «Саге о Храфнкеле, годи Фрейра» Сам, мстя за убитого родича, восторжествовал над Храфнкелем. Вопреки традиции он сохраняет жизнь побежденному и его родичам. После Храфнкель одолел Сама. При этом он сказал: «Я поступлю с тобою ни чуть не менее благородно, чем ты обошелся со мною». Так Сам остался в живых. В этом случае в качестве «благородного» поступка Саму приписывается отказ от должного взыскания за смерть родича. В «Пряди о Халли Челноке» лёндр-манн Эйнар Муха убивает некого исландца. Халли настаивает на своем родстве с покойным. Незадолго до того, как об убийстве стало известно Халли, он и его товарищ Сигурд поспорили, что Халли удастся вынудить Эй-нара уплатить виру. Когда из-за заносчивости Эйнара дело принимает дурной оборот, Си-гурд советует Халли отступиться от затеи, на что тот замечает, будто это очень «благородно» со стороны Сигурда, и не перестаёт настаивать на своем. Затем Сигурд освобождает героя от данного слова. Вот ответ Халли: «Ты поступаешь благородно», «ты показал себя как достойный человек». Под благородным поступком подразумевается побуждение к отказу от взыскания с убийцы родича. В «Саге о Храфнкеле, годи Фрейра» Торкель Светлая Прядь приписывает своему брату «благородство» и требует от него «благородного» отношения к старику Торбьёрну. Он призывает брата поучаствовать в кровной мести не-знокомого человека. Нечто подобное имеет место в «Пряди о Пивном Капюшоне»: Тор-халль оказывается под угрозой объявления вне закона. Никто не оказал ему поддержки и лишь некто Бродди решил: «Этот человек не заслуживает изгнания, и было бы благороднее оказать ему поддержку». Он помог человеку, прежде даже незнакомому. Потому Пивной

Капюшон говорит: «Ты выглядишь благороднее других». В «Саге о Хёрде и островитянах», спасая Хёрда и Гейра от мести, их компаньон Брюньольв упросил конунга принять виру и сам же её уплатил. Он не был родичем ни одному из героев и не называется их побратимом. Потому о нём сказано, что был он «благороднейший человек»57. В «И181опае Ьа^оЬаМогиш» Павла Диакона встречается пересказ эпоса об Альбуине. Сын конунга Альбуин, чтобы сидеть рядом с отцом, должен получить оружие от чужого вождя. Потому он отправляется в страну гепидов. Его принимает и усаживает на место своего сына конунг Туризинд. Все дело в том, что ранее Альбуин убил Турисмода, сына Туризинда. И когда тот вздохнул, глядя на место сына, занятое убийцей, застолье едва не окончилось побоищем. Конунг смирил пыл героев, «и они с веселым расположением духа продолжали свой пир». В итоге Туризинд отдал Альбуину оружие сына. Павел указывает, что присутствовавшие «прославляли великую верность слову Туризинда»58.

В приведенных случаях благородство и верность слову как характеристики героя предполагают неисполнение долга кровной мести либо участие в мести чужаков. Однако сознательный отказ от исполнения этого долга влечет за собой необратимое понижение статуса действующего лица. Интересно заметить, что в поэме «Беовульф» братоубийство, приписываемое Унферту, не отнимает его воинского достоинства, о чем сделана соответствующая оговорка.

Кроме того, образ эпического героя осложняется разрывом с отцом (или его утратой) и распрями с родичами. В поэме «Беовульф» об осиротевшем герое супруга конунга Хродгара говорит, обращаясь к муужу: «Назвал ты сыном . героя - гаута (Беовуль-фа)». Здесь же о первом конунге данов сказано: «В море отправили / Скильда-младенца / в суденышке утлом»; «За все, что он выстрадал / в детстве, найденыш, / ему воздалось». Наконец, Сигурд, самый именитый герой эпоса, на вопрос Фафнира: «Кто ты таков, и кто твой отец, и какого ты роду» - отвечает: «Род мой неведом. нет у меня ни отца, ни матери, и один совершил я путь»59. Англосаксонская загадка о щите, аллегорически рисует портрет воина: «Я сирота безродный, / изуродованный железом, / дрекольем исколотый, / по горло сытый бранью, / мечами посеченный.»60.

В генетически связанной со скандинавскими песнями о Сигурде и немецкой «Песнью о Нибелунгах» эпической поэме «Кудру-на» герой Хаген называется «диким». Он «сам себя взрастил»: «В пустыне рос юный государь / Среди зверей свирепых». Здесь же о Хеттеле говорится: «Родителей лишась, / В заботливой супруге нуждался юный князь»61. Другой герой, Храфн, рано потерял отца и за то был прозван Сыном Гудрун («Прядь о Храфне, сыне Гудрун»). Обычно в произведении упоминаются предки главного героя и ряда наиболее важных действующих лиц. Однако существует некоторое количество прядей об исландцах, где указывается происхождение многих действующих лиц, за исключением самого героя. Таковы «Прядь об Аудуне с Западных Фьордов» и «Прядь о Торварде Вороньем Клюве». Отец Греттира «недолюбливал» своего сына62. Схожа судьба Гуннлау-га Змеиного Языка. Согласно «Саге о Хальв-дане Чёрном» Харальд, его сын, бежал от отца. Он жил у некоего «могущественного человека», пока тот не принес ему «радостное известие», сказав: «Твой отец теперь умер.». Главный герой «Саги об Эгиле» едва не погиб от рук отца. В игре Скаллагрим убивает друга Эгиля, после чего берется и за Эгиля, убить которого ему помешали Торгерд, нянька Эги-ля. Эгиль не остался в долгу, убив одного из любимцев отца. Хёрд, герой «Саги о Хёрде и островитянах», был не в ладах с Гримкелем, своим отцом. Отец упрекал сына в гордости и жадности, а сын избегал просить отца о помощи. Сигню, матери героя, был вещий сон. Он пророчил рождение «знаменитого и достойного человека» и то, что он вряд ли «заслужит большую любовь всех своих сородичей». Вскоре родился Хёрд. Сделав свой первый шаг, он ткнулся матери в колени, и ее ожерелье, упав, раскололось на три части. В гневе Сигню предсказала: «Плох был твой первый шаг, и ещё много плохих впереди. Но последний будет всех хуже». Услышав это, ее отец произнёс вису: «Горести ждут рожденного / Дисой одежд жестокой: / Первенца первый шаг / Встречен зловещей речью. / Время придет - вспомянется / Эта угроза герою: / Век человеческий короче / Жизни злобного слова». С течением времени к конфликтам с родственниками присоединяются конфликты со свойственниками. Хёрд грабит и пытается убить Иллуги и Индриди, своих зятьев, о чем дядей героя было сказано: «Раз уж Хёрд хотел

сжечь своего зятя, значит, они никого не пощадят». Зятья говорят о нём: «Он давно уже заслужил, чтобы мы перестали считаться с этим свойством»63. Главное действующее лицо «Саги о Гисли» препирается со своим братом Торкелем из-за Барда, друга Торкеля и поклонника их сестры, убитого Гисли. Тор-кель даже подстрекал Скегги, родича убитого Барда, отомстить и взять себе Тордис (их сестру). Не ладил Гисли и с сестрой, лишив ее и мужа, и любовника. Не ладил настолько, что Тордис, узнав, что именно Гисли убил ее мужа, рассказала эту новость врагам брата64. В «Саге об Эгиле» главный герой просит своего старшего брата Торольва взять его в плавание, на что тот отвечает отказом. В отместку обиженный Эгиль обрубил канаты, привязывавшие к берегу корабль Торольва, и тот был разбит бурей. Он обещал, что «не замедлит причинить Торольву ещё больше вреда и ущерба», если его просьба не будет выполнена. В итоге примирением братьев занялись посторонние люди. Позднее конунг англов Адальстейн дал Эгилю виру за Торольва, погибшего в битве при Брунанбурге, велев поделиться с теми из своих родичей, которых сочтет «достойными». Но «о том, чтобы он поделился серебром, которое получил от Адальстейна, со Скаллагримом или кем-нибудь другим, ничего не рассказывают»65. Бродди, главное действующее лицо «Пряди о Пивном Капюшоне», вступил в спор с шестью годи. Среди них его родственник Торкель. Родичи препираются, напоминая о братоубийствах в их семействе66. Рери, герой «Саги о Вёлсунгах», расправляется со своими дядьями, убившими его отца67. Подобно тому нет числа братоубийствам и детоубийствам Ме-

ровингов и иных германских королевских ро-

68

дов . Всё это можно подытожить словами из «Законов короля Альфреда»: «Равным образом имеет право кто-либо сражаться со своими родичами, если на него кто-либо [из них] без основания нападет»69.

Таким образом, герой получает статус изгнанника, во-первых, из-за отказа от заключения брака, которому предпочитает воинские забавы; во-вторых, из-за утраты родичей и разрыва с ними. Однако к этим мотивам можно прибавить и третий: изгнание героя как преступника. Главный герой «Саги о Греттире» определяется как один из «отверженцев». Когда он отправлялся из дома, «многие желали ему счастливого пути, да не-

многие скорого возвращения». Вскоре Грет-тир был объявлен вне закона. Сам он зовет таких же, как он, объявленных вне закона «бродягами». Ему нигде не находилось ни крова, ни пристанища: ведь порядочному человеку «никак не пристало пускать к себе Греттира». Будучи «отверженцем», он «с трудом переносил одиночество» и часто жаловался на это, говоря, что не может «даже ради спасения жизни оставаться долее один»70. Храфнкель, годи Фрейра, Хёрд, Гисли и Тор-лейв Ярлов Скальд также были объявленными вне закона. Герой «Пряди о Храфне, сыне Гудрун» обяъвлен вне закона дважды. Эгиль Скаллагримссон был объявлен вне закона. «Прядь о Гисле, сыне Иллуги» рассказывает, как герой за убийство оказывается в оковах. Согласно той редакции пряди, что вошла в «Сагу о Йоне Святом», герой был повешен71. Об отце Беовульфа Хродгар вспоминает: «убив Хадолафа, / . отец твой распрю / посеял кровавую; / когда же гауты, / страшась усобиц, / его отринули, / бежал он от мести»72.

Во многих сказаниях грань между героем и преступнником размывается. К примеру, в «Саге о Греттире» описываются братья То-рир Брюхо и Эгмунд Злой. Они были «сильнее и выше ростом, чем прочие люди. Они уводили мужних жен и дочерей и, продержав неделю или две у себя, отсылали назад. Где только они не появлялись, всюду грабили и учиняли всякие другие бесчинства». О разбойниках и берсерках говорили, будто те «принуждали достойных людей к поединкам, покушаясь на их жен и добро, и не платили виры за тех, кто погибал от их руки». Стоит сопоставить их облик с обликом главного героя. Выдающееся телосложение большинства героев не вызывает сомнения. Далее о Грет-тире говорится, будто он «стал запускать руку в чужое добро и забирал у тамошних жителей все, что хотел». Его схватили и пытались «повесить за бесчинства». В «Саге о Храф-нкеле, Годи Фрейра» некто Торбьёрн требует у главного героя виру за убитого сына, на что тот отвечает: «Для тебя не новость, что я никому не платил виры, и людям приходится мириться с этим». Также лёндрманн Эйнар Муха, занимающий место антигероя в «Пряди о Халли Челноке», «убивал тех, кто не выполнял всего, что он хотел, и никогда не платил виры» «за учиненные им убийства и грабежи». В связи с этим Халли Челноком было замечено: «Таких хёвдингов называют зло-

деями»73. В ряде саг по отношению к подвигам героя применяется понятие «Негиабг» -«грабительский поход». Существенно, что это же понятие в качестве юридического термина используется в древнеисландском судебнике «Ог^а8»74. В «Саге о Хёрде и островитянах» Хельги, побратим главного героя, ни за что убил юного Сигурда, сына Ауда. Затем Хёрд, не имея на то должных оснований, убил самого Ауда, после чего оба были объявлены вне закона. Укрывшись у Гейра, они за неимением пропитания грабят и убивают. С течением времени у Хёрда «собрались едва ли не все объявленные вне закона». Людей Хёрда именуют «сбродом», «ворами», «злодеями», «самым скверным народом» и «бездомными бродягами». Их поступки называются не иначе как «бесчинствами» и «злыми делами». Потому Гейр перед смертью говорит: «Приходит конец нашей дурной жизни». Сам Хёрд также оценивает эти поступки как «злодеяния». Он говорит островитянам: «Плохо мы поступаем, что живем одним грабежом» - и предлагает заняться другим делом, для чего, по его мнению, необходимо под угрозой жизни отнять у купцов корабль... Интересно заметить, что многие сходятся во мнении, будто Хёрд был исключительно достойным человеком75.

В отличие от Торира Брюхо и Эгмунда Злого герои нечасто уводят с собою мужних жен и дочерей. Но для многих из них общение с женщинами выходило далеко за рамки признанного обществом эталона. Греттир сожительствовал с дочерьми Торира Полутроля. Также ему приписывается незаконная связь с некой Стейнвёр76. Но прелюбодеяние и блуд не являются преемлемыми и для язычников, о чем в «Речах Сигрдривы» сказано: «Дев не склоняй / и мужниных жен / к любви запретной». В «Прорицании Вёльвы» говорится о посмертном наказании «тех, кто жён / чужих соблазняет». Кстати сказать, герой может быть и насильником, подобно Вёлюнду. О нём Бёдвильд говорит: «. с Вёлундом я / была на острове, / лучше б не знать мне / этого часа! / Я не смогла / противиться силе, / я не смогла / себя защитить»77.

Изгнание выступает в качестве самого страшного наказания обычного права. Это отражено в клятве, дающаей мир Греттиру: «Если же кто этот мир нарушит / . Да будет он отвержен / И изгнан Богом / И всем честным народом, / И не найти ему места / Ни в царстве небесном / Среди праведников, / Ни

среди людей, / И будет он отринут повсюду, где / Преступников гонят». «Пусть он бежит / ... Всякого крова, / Кроме адского»78. Такова же позиция «Прорицаний Вёльвы», где о Чертоге Хэль сказано: «Там она видела - / шли чрез потоки / поправшие клятвы, / убийцы подлые». Вот слова из «Речей Сигрдривы»: «Совет мой второй - / клятв не давать / заведомо ложных; / злые побеги / у лживых обетов, / и проклят предатель»79. В эддических сказаниях о Сигурде именно нарушение клятв выступает в качестве причины последовав-щих бедствий. Любопытно сопоставить такое отношение к клятвопреступлению с эпическим отрывком (обозначаемым в качестве «молвы» или «предания») из «Деяний Саксов» Видукинда Корвейского. Мало того, что скитальцы-саксы получают землю тюрингов обманом. Далее, когда согласно уговору тю-ринги пришли на переговоры без оружия, саксы «ринулись на беззащитных, застигнутых врасплох, и перебили всех». Любопытно резюме Видукинда: «Так саксы стали знаменитыми» и «получили название, так как ножами («sax») повергли такое великое множество». Клятвопреступление здесь представляется как «победоносное деяние саксов» и «славная победа». Далее описывается старец из лагеря саксов, Гатагат, в заслугу за «добродетели» прозванный «патриархом». Перед боем он взывал к храбрости саксов. Однако речь свою добродетельный патриарх завершил слю-дующим образом: «Мы направляемся теперь к людям, полным беспечности, мы идем на убийство, а не на сражение, ведь ввиду обещанного мира. враги ничего не подозревают»; «Так давайте набросимся на неподготовленных и погруженных в сон». В итоге «благородным саксам» приписывается ещё одна «славная победа»80. Подобным образом они ведут себя согласно преданию, переданному Видукиндом со слов Бэды Достопочтенного, и в отношении бриттов81. Итак, судя по преданиям, пересказанным Видукиндом, самое страшное преступление - измена клятве - в рамках героической традиции может быть оценено как подвиг. Нетрудно обнаружить подобное поведения и на сакральном уровне. Согласно преданию Старкад предательски убил соего господина, конунга Викара82. Любопытно, что вынудил его к клятвопреступлению Один. Именно предводительтвуемые Одином асы инициировали первое клятвопре-ступление83.

Герои почти всегда наделяются чертами изгоев. Гуннлауг Змеиный Язык был странником с сомнительной репутацией. Многие являлись объявленными вне закона. Хильдеб-ранта, главного героя древненемецкой «Песни о Хильдебранте», изгнал Отахр. Жизнеописание Беовульфа заканчивается элегией изгоя, столь типичной для древнеанглийской поэзии. Вальтарий (Вальдере) был заложником. Си-гурд (Зигфрид) стал пленником, получив за то нелестные характеристики изгнанника, подобного рабу. Вёлунд в поэме «Деор» обозначен как изгнанник. Подобным образом, как изгнанники и отверженцы, описываются представители враждебного человечеству мира чудовищ. Так, у Фенрира нет полноценного отца: его «отцом» был Локи, в буквальном смысле слова породивший Фенрира. У Фаф-нира также нет отца: он убит самим Фафни-ром. О нем сказано: «Затем убил Фафни отца своего и зарезал его... Стал он так свиреп, что ушел от людей.»84. Пожалуй, самым ярким образом изгоя может послужить образ Грен-деля. О нём и ему подобных сказано: люди не знают, «кем зачат он, / и чьи они чада, / и кто был их предком / из темных духов». Грендель обозначается как «проклятый гость», «скиталец» («волноскиталец), «богоотверженец» («отверженец»), идущий «тропой изгнанников»». Поэма помещает Гренделя в ад. Именно там согласно «Пряди о Торстейне Морозе» оказываются такие именитые герои, как Стар-кад и Сигурд. Об этом рассказывает чёрт, представившийся Торкелем Тощим, героем, погибшим вместе с легендарным датским конунгом Харальдом Боезубом85.

Исходя из сказанного можно допустить существование в преданиях оппозиции, которую можно было бы обозначить как «мирный - воинственный». Такое противоположение обнаруживается в «Саге об Инглингах». Сага начинается рассказом о миролюбивых правителях - ванах, при которых «царили благоденствие и мир». Сюжет саги видоизменяется в тот момент, когда появляется герой, определяемый как «воинственный». Первым из череды «воинственных», следующих за «Золотым Веком» богов плодородия, был Ванлан-ди. Он «был очень воинственен и много странствовал», бросил жену и детей, за что и был умерщвлен. Ему наследовал «воинственный» Висбур, который также бросил жену и сыновей, а позднее был ими убит. Сыновья прокляли отца и весь его род, сказав, что «зо-

лотая гривна их матери будет гибелью лучшему человеку в его роду». Затем правил Домальди: «в его дни в Швеции были неурожаи и голод», потому его принесли в жертву. В правление Домара «были хорошие урожаи и мир. Про него ничего не рассказывается, кроме того, что он умер своей смертью». На языке саг слова «ничего не рассказывается» обычно понимаются как отсутствие темы для рассказа - войны. Его сын Агни «был могущественен и славен, очень воинственен и во всем искусен». Убив конунга финнов, он как добычу взял его дочь. На Агни была золотая гривна, проклятая сыновьями Висбура: люди финнской наложницы повесили его на этой гривне. «Могущественные и очень воинственные» Альрек и Эйрек, наследовавшие Аг-ни, однажды выехали верхом и не вернулись: их нашли мертвыми. Поскольку у них не было оружия, было сказано: «Альрек, подняв / Руку на Эйрика, / Сам от руки / Братней умер». И далее: «Прежде вождям / Не доводилось / Брать на брань / Конскую сбрую». Последние слова, подчеркивающие замену в братоубийстве оружия удилами, можно понять как горькую иронию. Подобную ситуацию встречаем в «Саге о Греттире»: «Асы металла лихие / Швырялись ошметками мяса / Метко. Да только мало / Славы в делах подобных». Скальд описывает распрю, где стороны пустили в ход куски мяса. В связи с этим Грет-тир замечает: «Свободным людям приличнее будет испытать силу оружия, а не драться палками, подобно бродягам»86.

Позднее правили братья Ингви и Альв. Ингви был очень воинственен, красив, силен, отважен, щедр, владел разными искусствами и любил повеселиться. Поэтому «его прославляли и любили». Альв же «сидел дома и не ходил в походы». Жена его, Бера, говорила мужу, что счастлива была бы та женщина, чьим мужем был бы Ингви, а не Альв. В итоге братья убили друг друга. В связи с последним примером кажется возможным провести параллель с «Сагой о Хальвдане Эйстейнссоне». По ходу повествования войско Ульвекелля, восставшего против конунга Хальвдана, было разбито. Тот пришел к своему миролюбивому брату Ульвару и пытался побудить его выступить против конунга. Но Ульвар отказался предать господина и посоветовал завоевать какое-нибудь другое государство, обещав свою помощь. Ульвекелль решил, что этого недостаточно, «и закончился их спор тем, что

Ульвекелль убил Ульвара, своего брата. Все люди расценили этот поступок как величайшее злодеяние и стали его презирать за это»87.

После правил Хуглейк: он не был воинственен, любил мирно сидеть дома, был очень богат, но скуп. В итоге некий конунг Хаки убил Хуглейка и стал конунгом шведов. Хаки «правил страной три года и пока он сидел дома, его витязи оставили его». Далее упоминается Аун: «он усердно приносил жертвы и был человеком мудрым. Воевать он не любил», потому часто терпел поражения. Чтобы продлить свою жизнь, он приносил в жертву Одину своих сыновей, в итоге стал настолько дряхл, что «не под силу / Сыноубийце / Было поднять / Клинок Бычий (рог)». Его сын Эгиль-конунг также «не любил воевать и сидел мирно дома», ввиду чего был побежден беглым рабом Тунни, собравшим вокруг себя «много отребья». Особо оговаривается, что «все захваченное добро Тунни раздавал своим людям. Поэтому его любили». Это можно понять как положительную оценку, свидетельствующую о наличии у Тунни ценного для конунга свойства - щедрости. Слова «его любили» в сочетании с указанием на то, что люди Тунни «храбро сражались» выглядят как противопоставление Тунни и Эгиля не в пользу Эгиля.

«Воинственному» Ингвару наследовал Энунд, при котором «в Швеции царил мир» и «были хорошие урожаи. Из всех конунгов Энунда всего больше любили». Он строил дороги, расчищал землю под пашни и заселял их. Но на примере Энунда к такой характеристике впервые прилагается упоминание о том, будто он «отправился в Страну Эстов, чтобы отомстить за своего отца», и разорил ее. Его внук Олав бежал на запад и расчистил себе землю под пашню, за что «его прозвали Лесорубом, и это было насмешкой над ним». Когда на его землях начался голод, «люди сочли, что виноват в этом конунг», и принесли его в жертву. Затем следует череда конунгов, о которых ничего не известно, кроме имен их жен и причин смерти88.

Итак, в «Саге об Инглингах» персонажи, определяемые как «воинственные», первоначально заканчивают свою жизнь неурожаем (за что «не любят») и убийством родичей (за что «презирают»). Точно так же в «Саге о Волсунгах» для «родичей» Одина преемлемо детоубийство во имя воинской доблести. Начиная с братоубийственной распри между

Альвом и Ингви обнаруживается общность описаний конунга и Одина: он «был великий воин. Он был настолько удачлив в битвах, что одержал верх в каждой битве». «Один был самым прославленным из всех, и от него люди научились всем искусствам, ибо он владел всеми». Один «так прекрасен и великолепен с виду, что у всех веселился дух»89. Облик Одина тождественен облику идеального вождя. Так, Олав конунг «был могущественен и воинственен, очень красив с виду и высок ростом». Таково же описание Харальда в «Саге о Харальде Прекрасноволосом»90.

С появлением в саге миролюбивого конунга Хуглейка изменяются источники происхождения богатства. Если в начале саги богатство прирастает благодаря мирным и урожайным годам, то с момента введения в повествование Хуглейка - грабежом, оцениваемым положительно. Например, Хальвдан Щедрый на Золото и Скупой на Еду «был очень воинственен, часто ходил в викингские походы и добывал богатство». Это изменение подчеркнуто осмеянием мирного созидания Олава Лесоруба, еще чтимого при Энунде Дороге. Его миролюбие и трудолюбие не спасает страну от голода, что влечет за собой смерть конунга. Когда героем повествования становится конунг Аун, убийство родичей, ранее вменяемое «воинственным», приписывается «миролюбивому». Далее упоминается о том, что при дворе миролюбивого конунга Хуг-лейка «было много разных скоморохов, арфистов и скрипачей. Были при нем также колдуны и чародеи», хотя отрицательное отношение к волшбе общеизвестно. Скоморохи же, арфисты и скрипачи составляют оппозицию скальду, отчетливо выраженную в «Саге о Сверрире». В этой саге Магнус-конунг просит скальда Мани сочинить вису на своих шутов, что Мани и сделал: «Глянь, фигляр со скрипкой / нас тешит - срам кромешный, / Что творит негодный / Этот шут». Виса всем понравилась так, что шуты «еле ноги унесли из палаты. А конунг приблизил Мани к себе»91. В качестве скальда выступает воин, обозначающий себя «Скальд». Изменение первоначального образа героя саги находит свое позорное завершение в поражении миролюбивого Эгиля от раба.

Источником для Снорри послужил «Перечень Инглингов» Тьёдольва из Хвинира. В нём перечислены шведские предки норвежского конунга Рёгнвальда Достославного.

Символичным кажется замещение начала «Перечня», считающегося утерянным, где королевский род возводился к Фрейру и Ньёр-ду92. На их месте появляется персонаж Оди-на - «родоначальника».

Любопытны свойства героя, определяемого в повествовании как «сильный». В сагах положительная характеристика лица выражается словами «его очень любили». Об Атли сказано: «Он был нраву доброго и ровного, мягкого и мирного. Всякий его любил»93. Некий Аудум «был хороший хозяин и человек справедливый. Он был сильнее всех там, на севере, и слыл при том за самого покладистого». Когда же воинственный Греттир вызвал его на поединок, то получил отповедь сограждан: «Вы боретесь не на равных: ты человек самоуправный и самонадеянный, а он - добрый и ровный», «мирный». Так же характеризуется Энунд: был он «человек сильный и все его любили» («Сага о Хёрде и островитянах»). Главный герой «Пряди о Храфне, сыне Гудрун» описан как «человек отважный и сильный, добродушный и веселый, и многие его любили». О Квельдульве, с которым «никто не мог сравниться ростом и силой», говорится, что его «все его любили» («Сага об Эгиле»). Здесь же описан Торольв, сын Скал-лагрима: «.высок ростом .далеко превосходил своих ровесников силой». Он был весельчаком, «все его скоро полюбили»94.

Аудун, Энунд, Храфн, Квельдульв и То-рольв являются носителями довольно редкого сочетания характеристик. Обычно описание сильного человека выглядит иначе. Например: «Ёкуль был человек высокий, сильный и заносчивый. Он был мореход, нраву тяжелого, но при всем том человек достойный». Тор-бёрн Бычья Сила «силен, как никто». Он -«большой рубака», и «его не считали покладистым человеком»95. Халльдор «высок ростом и очень силён». Повествованием ему вменяется «строптивость». Он был «неразговорчив, прям, неприветлив и резок», «слишком дерзок» («Прядь о Халльдоре, сыне Снорри»). Торлейв Ярлов Скальд в соответствующей пряди характеризуется как «дерзкий», «своенравный и сварливый», «несдержанный и грубый в обращении». В таком же духе описывается Эгиль Скаллагримссон: он был рослым, сильным и необузданным. Он также получает многочисленные упреки в дерзости. О Грет-тире сказано, что «был он очень строптивый в детстве, неразговорчивый и непокладистый.

Всем прекословил и все делал наперекор». Предсказывали, что Греттир «станет человеком сильным и необузданным». Одд Нищий Скальд, «большой силач и хвастун», «был заносчив и нахален» («Сага о Греттире»). Кьяртан характеризуется как «человек рослый и сильный, злобный и склонный к насилию. Поэтому все сходились в нелюбви к нему» («Сага о Хёрде и островитянах»)96. Уроженец Швеции Глам, «рослый и сильный», «нраву был сварливого и злобного. Всем он был ненавистен». Торбьёрн Крючок «был высок и силен, нравом крут и неуживчив», «строптив и груб»; он был «более воинственный и его не любили». Обращаясь к нему, Греттир говорит: «Теперь нам нечего жалеть друг друга, потому что мы оба не страдаем от избытка друзей» 97. В «Саге об Эгиле» появляются братья Сигтрюгг и Халльвард, «люди храбрые и сильные». «Друзей в стране у них не было». Согласно источнику Берг-Энунд «отличался высоким ростом и большой силой. Это был человек заносчивый и честолюбивый», «суровый и неуступчивый, нечестный и жадный до богатства». «Сага об Эгиле» упоминает братьев Торвальда и Торфида, «мужей рослых и сильных, смелых и честолюбивых». Потому им были даны соответствующие прозвища -Торвальд Дерзкий и Торфид Суровый. Два других брата, Эйвинд Хвастун и Альв, описаны как «мужи рослые, очень сильные и смелые. народ их не любил»98. Анализ подобных примеров позволяет выявить следующую закономерность в распределении предпочтений в сагах: сочетание общественного одобрения и силы значительно более редко, чем сочетание силы и отрицательной оценки действующего лица в повествовании. Яркое противопоставление данных свойств можно обнаружить в «Пряди о Торде Золотой Асы»: «От тебя ожидают, что ты будешь поступать по справедливости, хоть ты и великий ге-

99

рой» .

Интересна судьба такого символа, как волк. Использование этого образа тем более примечательно, что волк не был единственным животным, олицетворяющим воинскую доблесть. В качестве примера может быть приведен сон Кримхилт: «Средь этой пышной жизни Кримхилте снится сон, / что сокол ею вскормлен красив, зол, силен». Подобное встречается в сновидениях героинь «Старшей Эдды» и «Саги о Гуннлауге Змеином Языке». В сне Гудрун герой предстает в образе оленя,

что «много возвышался над всеми зверьми; шерсть его была из золота». Тот же мотив обнаруживаем в Старшей Эдде, где Брюнхильд видит героя в образе оленя100. Для этой же цели используется образ медведя, что находит отображение в германских именах: Беовульф (Пчелиный Волк, т. е. медведь), Аринбьёрн, Аудбьёрн, Бьёрн и т.д. («^огп» - «медведь»). Однако очень часто благородные имена включают в себя слово «волк»: Атаульф, Бео-вульф, Вольфдитрих, Вульф и десятки им подобных.

Интересны значения, приписываемые этому символу. Во «Второй Песни о Хельги Убийце Хундинга» «Серым волком» обозначен герой Хельги. Вороны говорят о нём: «друг он волкам», что с учетом ранга героя можно истолковать как положительную окраску образа волка. Здесь же Сигрун сравнивает Хельги с волком: «Так убегали / в страхе безмерном / Хельги враги / и родичи их, / как бегут козы / по горным склонам, / страхом гонимы, / спасаясь от волка». То же видим в «Саге о Греттире», где мать главного героя произносит вису убийце сына: «Вы б от него бежали, / Как овцы от волка, / Вы бы посмешищем стали / Для всех своих соседей». Скаллагрим, убив людей конунга, с пленными шлет ему вису: «Торольв отмщен. / Стая волков / Топчет врагов» («Сага об Эгиле»)101. В «Пророчестве Грипира» Хрейдмар обращается к своей дочери: «Дочь хоть роди, / если сына не будет / у князя и девы / с волчьей душою» 102. Эти слова также наталкивают на мысль о позитивной окрашенности образа. Примечательно прозвище датского конунга Харальда - Серая Шкура.

Скальды используют кеннинг «Видрира псы», т.е. «волки Одина»: при нем жили два волка - Гери и Фреки. О воинах Одина в «Саге об Инглингах» сказано, будто те «бросались в бой без кольчуги, ярились, как бешеные собаки или волки .были сильными, как медведи или быки». «Такие воины назывались берсерками» или «волчьими шкурами». Скал-лагрим, сын Квельдульва, отправляясь за вирой к конунгу Харальду берёт с собой воинов: «все они были большие силачи, а многие из них - берсерки». После, мстя за своего брата, Скаллагрим напал на людей конунга. Здесь Квельдульва «охватило бешенство, как бывает с берсерками, и многие из его спутников тогда тоже буйствовали, как берсерки». Эта батальная сцена в саге подытоживается так:

«Про берсерков рассказывают, что пока они буйствовали, они были такими сильными, что их никто не мог одолеть, но как только буйство проходило, они становились слабее, чем бывали обычно. То же самое случилось с Квельдульвом». Кстати: Ульв, сын Бьяльви, был прозван Квельдульвом (т. е. «Вечерним Волком»), так как считался оборотнем. Как берсерк описывается и его сын Скаллагрим. По-видимому, относительно Скаллагрима также предполагали, что и он был оборотнем. О Торольве и Эгиле, внуках Квельдульва в саге говорится, что в битве при Брунанбурге «ни один из них не одел брони». Внуки Квельдульва, «разьярившись», бьются подобно берсеркам, без щитов, обеими руками держась за оружие. При описании облика Эгиля подчеркивается: «волосы у него были цветом, как у волка» («Сага об Эгиле»)103.

С другой стороны, упомянутые «волчьи шкуры» и «воины Одина» в сагах выступают в обличии разбойников. Вот фрагмент «Саги о Греттире»: «Людям казалось большим непорядком, что разбойники и берсерки принуждали достойных людей к поединкам, покушаясь на их жен и добро, и не платили виры за тех, кто погибал от их руки». Потому Эйрик ярл «объявил вне закона всех грабителей и берсерков, творивших эти бесчинства». Часто в роли вожака разбойников выступает берсерк (Снэколь, «великий берсерк» и т.д.). В войске братоубийцы Ульвекелля «были викинги, изгои и разный сброд», среди которых был и некто Ивар Бёгулль, «берсерк и величайший негодяй». Разбойники Торир Брюхо и Эгмунд Злой слыли берсерками. Примечательно, что исландские саги не упоминают о берсерках -исландцах по происхождению104.

В «Саге о Хёрде и островитянах» Грим-кель говорит ненавистному свойственнику о своем сыне Хёрде, что не хочет, чтоб оправдалась поговорка: «люди рождаются в дядю по матери». «Ведь ты оборотень! Чего хуже, если он пойдёт этим в тебя». В этой же саге Торбьёрг снится сон, будто к ним в усадьбу прибежали восемьдесят волков, чьи пасти пылали огнем. Был среди них белый медведь, «какой-то печальный с виду». Внушающий сочувствие белый медведь в данном случае олицетворяет главного героя. Волки - его людей, «воров» и «бродяг»105. Греттир, занявшись грабежом, тут же удостаивается срав-неиня с волком106. Во «Второй песни о Хель-ги убийце Хундинга» Сигрун проклинает

своего брата: «было бы местью / за гибель Хельги, / если б ты волком / скитался в чаще, / нищим и сирым, / вечно голодным»107. В поэме «Деор» находим следующие строки: «И эта известна / Эорманрика / волчья повадка: / вождь был всевластен, / вожатый безжалостный, / в державе готов; / часто встречались / в печали многие, / сидели и ждали / мужи, когда же / сгинет невзгодное / его могущество»108. В «Первой песни о Хельги Убийце Хундинга» встречаем брань Синфьётли, обращённую к Хёдбродду: «Девять волков / . мы с тобой вывели, - / был я отцом им». Здесь волк становится плодом позорной связи. Эти слова парирует Гудмунд, говоря: «Валялся в лесу ты, / . слушая волчьи / знакомые песни; все на тебя / обрушились беды, / когда ты вонзил / в брата свой меч, / когда злодейством / себя прославил». И далее: «Лакомство волчье -падаль глотал ты, / брата убийцей был твоего, / всем ненавистный». В этом случае волчья природа связывается с братоубийством. В отрывке из «Песни о Сигурде» находим: «Жарили волка / одни, а другие / резали змей, / иные же злобно / Готторму дали / вороньего мяса / перед тем, как героя / смогли погубить». За что их проклинает Брюнхильд: «Ат-ли о вас / клинки окровавит! / Злобных убийц / клятвы погубят!». Там же Брюнхильд говорит: «Гуннар, ответь мне, / разве забыл ты, / что кровь вы смешали / в знак побратимства! / Плохо ему / ты платишь за дружбу - / первым другом / тебя считал он»109. Согласно «Саге об Инглингах» воспитатель Ингьяльда потчует подопечного сердцем волка: «С тех пор тот стал очень злобным и коварным». Он «убил двенадцать конунгов и всех их обманул обещанием мира. Его прозвали поэтому Ингьяль-дом Коварным». Аса, его дочь, «была похожа на отца нравом» и также была прозвана Коварной. На её совести смерть Гудрёда, ее мужа; она была виной тому, что Гудрёд убил своего брата. Не желая сдаваться врагу, отец и дочь сожгли себя и своих людей, предварительно опоив их110. Ритуал, включающий употребление волчьего и вороньего мяса (мяса животных Одина) влечет за собой убийство побратимов и свойственников, братоубийство и предательство. Связь между волчьей природой и предательством отражена в распространенной пословице о предательстве: «Волка узнаешь по волчьим ушам». В «Речах Сиг-рдривы» находим такие слова: «Не верь никогда / волчьим клятвам,- / брата ль убил ты, /

отца ли сразил: / сын станет волком / и выкуп забудет».

С точки зрения скандинавского мифа образ волка более чем спорен. Волк Фенрир в эсхатологическом сюжете выступает врагом богов. Потому скальды используют кеннинги «Ворог волку» (Один) и «сестра волка», т.е. Хель, хозяйка царства мертвых. Параллель с миром монстров продолжается англосаксонской поэмой «Беовульф», где за Гренделя мстит его мать - «пучин волчица», «женочу-довище, живущее в море, / . с тех пор, как Каин / мечем зарезал / отцово чадо, / кровного брата». Именно Каин «породил / многих проклятых / существ, подобных / Гренделю -волку». Братоубийца Каин зовется «пращуром зла», «зачинателем семени / эльфов, драконов, / чудовищ подводных / и древних гиган-тов»111. Здесь и сын, и мать обрисованы как волки. Обитают они в преисподней, и сосланы туда после первого братоубийства. Любопытно, что при отсутствии четкой связи между монстрами и братоубийством такая связь все же устанавливается. Завершая рассмотрение образа волка как символа, следует отметить его связи с миром чудовищ, предательством, братоубийством и статусом изгоя.

В германских сказаниях встречаются яркие образы конунга и его воинов. Так, Хродгар говорит о Хермоде: «Гордо властвовал, / не во благо им, / но к погибели / племени датского. / Он, исполненный лютости, / домочадцев разил, / сотрапезников, / и покинул мир / вождь неправедный, / в одиночестве». «Жаждал он кроволития, / . безрадостные / длил усобицы»112. Страшное правление и «волчьи повадки» Эрманарика уже упоминались. В этих случаях тиран получает подобающую оценку. Но есть и другие типажи. О Сигурде, выступившем против Люнгви-конунга, говорят, что «напала рать на землю ту, и злее свирепствует, чем прежние воинства». Сам Сигурд «порубает и людей, и коней. и обе руки у него в крови по плечи»113. Воины конунга Стюрлауга «сжигают и палят все, что могут, и совершают одно злодеяние за другим». Последняя характеристика расценивается как прилагающийся к образу героя «фразеологический стереотип», встречающийся во многих сагах114. Схожее описание конунга Эйрика встречается в «Выкупе головы» Эгиля: «Страх страну / Там стреножил. / Крут бывал / Конунг в Йорке, / Он царил / Нравом гордым, / Попирая / Сыру зем-

лю. Из ресниц / Сиял месяц, / Сеял страх / Грозный Эйрик». Здесь также рисуется устрашающий портрет. Однако «Выкуп головы» является хвалебной песнью. Если описания Эрманарика и Хермода представляют собою обличения, то описания Сигурда, Стюрлауга и Эйрика, включая схожий набор признаков, предназначены для восхваления этих лиц. С этими портретами перекликается описание Сверрира. Сага с благоговейностью оговаривает «буйный нрав» героя. Накануне его рождения матери снился сон, будто «великий ужас» объял ее и служанку, увидевшую её ребенка. Младенец назван «ужасным зрелищем». Часть книги, рассказывающая, «как росла его мощь», названа «страшилищем» («Огу1а»). На деле Сверрир был милосердным «священником». Его описание в рамках образа «страшилища» противоречит его поведению и более походит на клише, предназначенное для описания конунга, в связи с чем стоит упомянуть, что слово «Огашг» обозначает одновременно «князь» и «лютый» («Сага об Инглингах»)115.

В «Пряди о Вале» герой, захватив сокровища, с сыновьями укрывается в пещере. Там они «легли на золото и превратились в крылатых драконов. У них были на головах шлемы, а под крыльями мечи». Последняя сцена внешне очень походит на описание Фафнира, который, убив своего отца, обернулся «лютым змеем» и лёг подле сокровища, надев «шлем - страшилище». Стоит дополнить эту картину несколькими прозвищами, к упомянутым «Серая Шкура» и «Кровавая Секира» прибавив другие: «Убийца Хун-динга», «Убийца Фафнира», «Убийца Берсер-ков», «Разрушитель», кеннинг воина «палица ужаса» или иноназвание Одина - Игг («Ужасный»). Такие личины героев более похожи на гротескный образ врага вроде квиквенди «огромного роста» и «зловещего вида» или ««кйрЬ» (чудовище, гоблин), чем на описание собственно героя116.

Часто сверхчеловеческая сила героя приписывается его нечеловеческому происхождению. Так, Греттира пугаются, принимают за «великана», «черта» или «дьявола». Подобно нечисти, жил он то в горах, то в лесу. Будучи отвергнутым, жил у Торира Полутролля и тешился с его дочерьми, «а они были только рады, потому что туда никто никогда не захаживал». Другой сотоварищ Грет-тира, Хальмунд, «огромный человек», живет в

пещере и кормится воровством. Огромный рост, воровство и жизнь пещерного изгоя позволяют уподобить его «Вражьему племени, / Жителям скал - / Роду великанскому». Вопрос дочери Халльмунда - «Кто же теперь отомстит за тебя?» - подчеркивает статус Халльмунда как изгоя. Сказанное не в меньшей степени относится и к самому Греттиру, ведь круг его общенния составляют объявленные вне закона и наделенные признаками нечистой силы117. Коль Краппи зовется «троллем» («Сага о Стюрлауге»)118. В «Саге о Хёрде и островитянах» Соти обозначается как «могучий великан» или «страшный великан». Хрейдара дружинники Харальда зовут «дьяволом». Когда же тот убивает одного из них, «решили они, что он наделен нечеловеческой силой» («Прядь о Хрейдаре Дураке»). В «Саге об Эгиле» сказано, будто никто не мог сравниться с Ульвом ростом и силой. Поговаривали, «что он оборотень, и прозвали его Квель-дульвом». Дядей Ульва по материнской линии был Халльбьёрн Полутролль. Сам Ульв «походил на своих родичей со стороны матери». Скаллагрим, его сын, воспринимается как «великан», «полный волчьих мыслей» и сулящий беды многим. Здесь же о Бьёргольве говорится: «по силе, росту и происхождению - полувеликан»119.

В повествовании создается образ конунга (героя) - «страшилища». Этот образ имеет много общего с описаниями чудовищ (Грен-деля, Фенрира или Фафнира). По мнению видного знатока германского эпоса Ч. Баура, «Старшая Эдда» выделяется в мировой героической поэзии «исключительной мрачностью и почти беспредельным ужасом ряда сцен»120. Что не удивительно, если принять во внимание особенности облика героя повествования.

Один определяется как «Отец ратей», являющийся вместе с тем «Отцом мертвых» и «Повелителем повешенных». Из таких номинаций видно, что он не может быть отцом всему этносу. Его люди отчетливо выделяются источниками как «люди конунга» или «рабы конунга»121. Напротив, Бьёрн, отказавшийся служить конунгу, получает прозвище «Свободный» («Сага об Эгиле»)122. Образ раба обладает отрицательным значением. Об этом свидетельствует большое количество оскорблений, таких как «рабье отродье», и поговорок вроде «дружба раба не доведет до добра». Сверрир цитирует скальда: «Не лучи-

ну колет / Карл - калечит ярлов». То же есть в древней эддической «Песни о Риге», где противопоставлены «каг1» (простолюдин) и <^аг1» (знатный муж)123. В «Песни о Харбарде» Один зовет Тора «бродягой». То же в «Речах Аль-виса» повторяет карлик Альвис: «Кто здесь, бродяга, / знает тебя?» Видимо, «бродяга» является достаточно устойчивым эпитетом Тора. Один сам обозначает своих людей, говоря: «у Одина - ярлы, / павшие в битвах, / у Тора - рабы» (те же «бродяги»): здесь сам Один выстраивает противопоставление «миролюбивый - воинственный». Тор предрек, «что в каждой из трех жизней Старкад совершит злодеяние» и «осудил его на ненависть простонародья». Один же дал ему быть в чести у знати. В этом случае Тору, простонародью и добродеяниям противопоставлены Один, знать и злодеяния («Прядь о Норнаге-сте»)124. Показателен набор значений термина «h6fбingi»: «военачальник, правитель». В сочетании «h6fбingi mik1i» это слово означает «отважный воин». Во множественном числе оно противоположно термину «a1mйgi» -«простые люди»125. Очевидно тождество «правителя» и «отважного воина», противопоставленных «простым людям».

Представляется возможным констатировать тождество трёх агрессивных персонажей: героя, конунга и Одина. Последний стремится узурпировать роли других божеств. Громовержец Тор - Донар, аналог Зевса, Пер-куна и Перуна, оттеснен на второй план хто-ническим демоном Одином-Вотаном126. В по-зденйших родословных место прародителя занимает Один, вытеснив Ингви-Фрейра. Агрессивное поглощение кланом асов - ванов и присвоение Одином верховной власти над асами проявляется в утверждении отцовства Одина по отношению ко всем богам, в присвоении им роли творца людей и узурпации функции обеспечения плодородия. Зачастую это поглощение принимает вид перепалки с массой бранных вкраплений. В любой из перепалок создается невыгодный образ Одина, явно проигрывающего в сравнении. Поэтому при параллелизме образов Одина и героя (конунга) герой оказывается на периферии культуры. Иноназвания Одина, подобные «Отцу ратей», «Отцу Мертвых» или «Повелителю Повешенных», отражают противопоставление всему обществу и самого «Отца», и его рати.

Герои часто наделяются чертами изгоев. Подобным образом, как «изгнанники» и «от-

верженцы», описываются представители враждебного человечеству мира чудовищ. Изгою и чудовищу, как и герою, присущи странствия и отсутствие нормальных брачных и кровнородственных связей. В качестве символа героя зачастую используется волк, а благородные имена включают в себя как составную часть слово «волк». Однако образ волка устойчиво связан с миром чудовищ, предательством, братоубийством, а также со статусом изгоя. Понятие о герое содержит представление о нем как сильном и воинственном. Персонажам, определяемым некоторыми источниками как «воинственные», вменяется ответственность за убийство кровных родственников или неурожай. Сочетание общественного одобрения и силы отмечается в повествовании намного более редко, чем сочетание силы и отрицательной оценки действующего лица. Сила героя определяется его нечеловеческим происхождением. Образ конунга - «страшилища» роднит его с антигероем (Хермод, Эорманарик) или монстрами. Картина осложняется размытостью грани между героем и преступнником. Образ преступника, в свою очередь, близок к описаниям монстров. Анализируя эддические «Песни о героях», А.Я. Гуревич замечает, что героическое сознание, создающее эти тексты, не занимают моральные оценки. Герои вообще не подвластны суду человеческому, «ими можно только ди-

127

виться» .

Обычно герой и антигерой наделяются рядом признаков, четко отделяющих их друг от друга, противопоставляющих друг другу как «хороший» - «плохому». Однако в рассматриваемых памятниках очень непросто выделить существенные признаки, разделяющие образы героя и антигероя, чего и следовало ожидать от людей, признающих своим отцом «Отца Мёртвых», хтонического демона, возвысившегося до уровня верховного божества. Самым ярким примером этого может послужить эпическая судьба Аттилы и гуннов. Изначально степняки и их вождь олицетворяют врага128. У германцев, предпочитающих племенных героев, циклизации героического эпоса вокруг единого центра почти не происходит. Она имеет место лишь в XIII в. в поэмах о Дитрихе Бернском, где центром циклизации становится двор короля гуннов Этцеля. Образцом циклизации могут послужить рыцари круглого стола короля Артура и палладины Карла Великого129. То

есть Аттила окзывается на месте таких положительных особ, как король Артур или Карл. Один из вариантов толкования этого имени -как готское со значением «батюшка». Примечательно, что древнее сказание оставляет возможность понимания образа Аттилы как доброго правителя и отца народа. Стоит напомнить, что образ Эрманариха получает отрицательную окраску.

В «Первой Песни о Гудрун» братом весьма знатной героини Брюнхильд становится конунг Атли. В «Старшей Эдде» меняется сам смысл этнонима «гунн»: «гуннскими народами» зовутся южные народы. Потому «гуннским конунгом» становится самый именитый эпический герой Сигурд (Зигфрид)130. В «Песни о Хильдебранте» герой выступает в качестве гуннского воина, изгнанного с родной земли Отахром (Одоакром) и восстанавливаемого в своих правах гуннами131. В поэме «Вальтарий Мощный Дланью» главный герой, будучи заложником гуннов, испытывает безграничное расположения Аттилы. Однако благоволение вождя не мешает Вальта-рию бежать с сокровищами Аттилы. По ходу повествования герой сражается за эти сокровища, но не с гуннами, а с другими германцами. Потому отрицательную оценку получает не вполне достойный вождь Аттила, а германские вожди и воины. Показательно широкое распространение среди скандинавов имени Атли.

Конечно же, эпические памятники не отличаются бережным отношением к исторической истине. Показательны сербские сказания о битве на Косовом поле, где одна эпическая битва заняла место трех реальных, а главным героем стал тот, кто на деле был едва ли не антигероем. Однако в сербском примере из числа отрицательных исторических героев в число положительных эпических перешел серб, т.е. «свой». Противопоставление сербов туркам остается неприкосновенным. Русские былины также исключают возможность создания позитивного образа врага. Даже в собственной речи Калин-царь говорит о себе: «Я, собака Калин-царь». Феодал может стать мужиком из деревни Карачарово, но отождествление степняков со злом неприкосновенно. Тогда как германский эпос подрывает самые основы оппозиции «свой - чужой», ведущей силы ментальной «инфраструктуры» германских обществ, соответствующей противопоставлению «добро - зло»132.

Многими исследователями природа символа описывается как «многозначная». Так, Р.Барт утверждает, что стремление свести символ к одному смыслу - крайность, подобная нежеланию видеть в нем что-либо, кроме буквального значения133. В памятниках, подобных перечисленным, один и тот же персонаж может символизировать противоположные явления и качества. К примеру, христианской традицией ворон был признан символом дьявола. Но он же выступает атрибутом святых134. Обыденному сознанию, с которым сопоставима отраженная в рассмотренных памятниках модель мира, присуща противоречивость135. Относительно алогизмов эддических песней А. Я. Гуревич замечал, что поэзия «не должна быть логически безупречной». По его мнению, противоречащие концепции вполне могли находиться «на разных уровнях сознания»136. Потому выявленные разночтения в использовании символов могут быть поняты как несущественные.

Однако «семантики мифа» может быть

«137 т

только исторической семантикой . Так, согласно В.Жирмунскому, героический эпос не возникает как непосредственное продолжение и трансформация сказаний, появившихся на предыдущей стадии развития общества. Он лишь частично задействует её наследие, пользуясь как поэтическими средствами по-свему переосмысленными традиционными образами сказочного происхождения138. А.Я. Гуревич настаивает на древности и «многослойности» «Старшей Эдды». В ней «должны были запечатлеться следы сдвигов в мировосприятии германских народов на протяжении эпохи, начало которой следует отнести к векам, предшествующим Великим переселениям». Среди прочих факторов, создающих эту «многослойную» структуру, он указывает и так называемое «героическое сознание». С чем отчасти согласен М.Элиаде, отводящий особое место аристократической среде в создании героической эпопеи139. Такие утверждения, как кажется, делают многие противоречия и разночтения эпической традиции явлениями историческими и социальными. В этом случае изменение значений символов может быть поставлено в зависимость от социального контекста, а вольности использования образов можно истолковать как следствие существования различия картин мира у разных групп общества. Поэтому столь противоположные подходы к прочтению и ис-

пользованию символов позволяют рассматривать субкультуры воинов и невоинов относительно друг друга как взаимоотрицающие. Противопоставление героической среды остальному обществу выглядит чрезвычайно острым и зачастую приобретает откровенно бранную тональность, что создаёт соответствующий образ героя.

Примечания

1 Петренко В.Ф. Основы психосемантики. Смоленск, 1997. С. 26; Антонян Ю.М. Миф и вечность. М., 2001. С. 228.

2 Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М. 1991. С. 17, 33.

3 Вейман Р. История литературы и мифология. М., 1975. С. 221-22.

4 Исландские викингские саги о северной Руси. М., 1996. С. 10 - 11.

5 Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985. С. 35.

6 Барт Р. Указ. соч. С. 18.

7 Малиновский Б. Магия. Наука. Религия. М., 1998.

С. 24.

8 Младшая. Эдда. Л., 1970. С. 26, 39; Старшая Эд-да. Древнеисландские песни о богах и героях. М.; Л., 1963. С.35.

9 Мл. Эдда. С. 23; Ст. Эдда. С. 10, 60 - 61, 216.

10 Ст. Эдда. С. 54 - 55, 230.

11 Мл. Эдда. С. 13, 44; Ст.Эдда. С. 33.

12 Исландские викингские саги. С. 90.

13 Ст. Эдда. С. 39, 45, 53, 59 - 61, 217.

14 Стурлусон С. Круг Земной. М., 1980. С. 14.

15 Willibald. The life of St. Boniface: http: //www. english.uiuc.edu/oldandmidd/htm; Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 400.

16 Поэзия скальдов. Л., 1979. С. 43.

17 Исландские викингские саги. С. 151, 155, 181,

210.

18 Мл. Эдда. С. 13, 41.

19 Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973. С. 43, 47; Исландские саги. СПб., 1999. Т.2. С.18.

20 Стурлусон С. Указ. соч. С. 19; Ст. Эдда. С. 231.

21 Поэзия скальдов. С. 30; Ст. Эдда. С. 102.

22 Ст. Эдда. С. 78; Стурлусон С. Указ. соч. С. 15, 28, 47.

23 Сага о Волсунгах. С. 138, 150. Ст. Эдда. С. 238; The Anglo-Saxon СЫотск: http://sunsite/ berrelty/ edu/OMACL/ Anglo/part1 .html.

24 Ст. Эдда. С. 41, 57 - 58.

25 Стурлусон С. Указ. соч. С. 15 - 18.

26 Ст. Эдда. С. 37, 475.

27 Там же. С. 56, 89, 90.

28 Мл. Эдда. С. 13; Стурлусон С. Указ. соч. С. 34 -

35.

29 Мл. Эдда. С. 17.

30 Сага о Волсунгах. С. 128; Стурлусон С. Круг Земной. С. 14, 15; Поэзия скальдов. С. 11 - 16.

31 Исландские саги. Т.2. С.35.

32 Сага о Сверрире. С. 65; Сага о Волсунгах. С. 95.

33 Ст. Эдда. С. 45- 47, 57 - 58.

34 Сага о Греттире. С. 14 - 15.

35 Кудруна. М., 1983. С. 5 - 8, 32, 38.

36 Исландские викингские саги... С. 51.

37 Saxo Grammaticus. The Danish History. http: // sunsite/ berrelty/edu/OMACL/ DanishHistory/book1/html.

38 Поэзия скальдов. С. 34 - 39.

39 Исландские викингские саги... С. 210.

40 Исландские саги. Т.2. С.28.

41 Там же, С. 461 - 462.

42 Исландские викингские саги. С. 59, 123, 131.

43 Сага о Волсунгах. С. 172 - 173; Ст. Эдда. С. 19.

44 Сага о Греттире. С. 19.

45 Исландские саги. Т.1. С. 24.

46 Древнеанглийская поэзия. М., 1982. С. 47, 51, 65-70.

47 Там же, С. 55; Гуревич А.Я. Эдда и сага. М., 1979. С. 137.

48 Сага о Волсунгах. С. 112, 166, 172 - 173.

49 Стурлусон С. Указ. соч. С. 13, 21 - 22.

50 Поэзия скальдов. С. 40 - 42, 48, 57; Сага о Вол-сунгах. С. 126 - 129.

51 Древнеанглийская поэзия. С. 11 - 14, 58 - 70; Поэзия скальдов. С. 16, 30, 39, 136.

52 Сага о Греттире. С. 14 - 15.

53 Древнеанглийская поэзия. С. 11 - 14, 21, 71 - 76; Поэзия скальдов. С. 39.

54 Исландские саги. Т.1. С. 56; Т.2. С. 503, 519, 534.

55 Шервуд Е.А. От англосаксов к англичанам. М., 1988. С. 131 - 133.

56 Исландские викингские саги. С. 73, 83, 85, 137, 139, 143.

57 Исландские саги. Т.2. С. 28, 391, 439 - 440, 507 -

508.

58 Стасюлевич М. История средних веков в ее писателях. СПб., 1863. Т. 1. С. 363 - 373.

59 Сага о Волсунгах. С. 151.

60 Древнеанглийская поэзия. С. 47, 51.

61 Кудруна. С. 21, 32, 38.

62 Сага о Греттире. С. 20.

63 Исландские саги. Т.1. С. 94; Т.2. С. 378 - 379, 391, 417 - 418, 420, 422, 427.

64 Исландские саги. Ирландский эпос. С. 25, 49.

65 Исландские саги. Т.1. С. 94, 130.

66 Там же. Т.2. С. 444.

67 Сага о Волсунгах. С. 97 - 98.

68 Турский Г. История франков. М., 1987. С. 35.

69 Шервуд Е.А. От англосаксов к англичанам. С.130.

70 Сага о Греттире. С. 26, 86, 88, 92 - 95, 103, 111.

71 Исландские саги. Т.1. С. 131—132, 140; Т. 2, С.557.

72 Бовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. М., 1975. С. 20, 31, 41, 45, 47, 51, 74, 84.

73 Исландские саги. Т.2. С. 23 - 24, 505 - 506.

74 Исландские викингские саги. С. 95.

75 Исландские саги. Т.2. С. 409 - 415, 420 - 426,

428.

76 Сага о Греттире. С. 86, 88, 111.

77 Ст. Эдда. С. 13, 72, 111.

78 Сага о Греттире. С. 118.

79 Ст. Эдда. С. 13, 111.

80 Видукинд Корвейский. Деяния Саксов. М., 1975. С. 128, 133.

81 St. Bede the Venerable. Historia Ecclesiastica Gen-tis Anglorum // http://www.georgetown.edu/library/oe/ al-pha.html.

82 Исландские саги. С. 552.

83 Ст. Эдда. С. 12.

84 Сага о Волсунгах. С. 153, 142.

85 Бовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 33 - 37, 89, 91, 93, 97, 100; Исландские саги. Т.2, С. 458.

86 Сага о Греттире. С. 18, 53.

87 Исландские викингские саги. С. 65.

88 Стурлусон С. Указ. соч. С. 18. 20, 21, 23 - 25, 29, 34 - 35, 41.

89 Там же. С. 11, 13, 634.

90 Там же. С. 36, 42.

91 Сага о Сверрире. С. 86.

92 Поэзия скальдов. С. 133 - 134.

93 Сага о Греттире. С. 20, 23.

94 Исландские саги. Т.1. С. 24, 78; Т.2, С. 466, 481.

95 Сага о Греттире. С. 20, 39, 61, 115, 120.

96 Исландские саги. Т.1. С. 131; Т.2, С. 410, 450, 522, 525.

97 Сага о Греттире. С. 20, 39, 61, 115, 120.

98 Исландские саги. Т.1. С. 51, 78, 89, 109 - 110,

131.

99 Прядь о Торде Золотой Асы // Древнейшие государства Европы. М., 1999. С. 440.

100 Сага о Волсунгах. С. 176 - 177.

101 Исландские саги. Т.1. С. 71.

102 Ст. Эдда. С. 10, 90, 103; Сага о Греттире. С.134.

103 Исландские саги. Т.1. С. 23, 35, 65, 70 - 71, 120 - 124, 791, 793.

104 Исландские саги. Т.1. С. 95; Исландские викингские саги. С. 65, 107.

105 Исландские саги. Т.2. С. 386, 420.

106 Сага о Греттире. С. 32, 70 - 71, 116.

107 Ст. Эдда. С. 89, 90.

108 Древнеанглийская поэзия. С. 11 - 14.

109 Ст. Эдда. С. 75 - 76, 111, 113, 114.

110 Стурлусон С. Круг Земной. С. 30 - 32.

111 Бовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 33 - 34, 57, 89, 91, 97, 100.

112 Там же. С. 110.

113 Сага о Волсунгах. С. 147.

114 Исландские викингские саги. С. 158, 187.

115 Стурлусон С. Круг Земной. С. 20.

116 Исландские викингские саги. С. 89, 174.

117 Сага о Греттире. С. 69, 95, 103, 104, 106 - 108.

118 Исландские викингские саги. С. 129.

119 Исландские саги. Т.1. С. 23 - 24, 31, 66 - 67; Т.2, С. 394, 488.

120 Гуревич А.Я. Указ.соч. С. 27.

121 Сага о Сверрире. С. 25; Сага о Греттире. С. 10.

122 Исландские саги. Т.1. С. 95.

123 Сага о Сверрире. С. 48.

124 Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 23.

125 Исландские викингские саги. С. 91.

126 Мифы народов мира. М., 1991. Т.1. С. 287-289.; Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986. С. 139 - 140.

127 Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 47.

128 Исландские викингские саги. С. 11.

129 Жирмунский В. Народный героический эпос. Л., 1962. С. 42 - 43.

130 Ст. Эдда. С. 115 - 116, 242.

131 Metzler J.B. Deutsche literature geschichte. Stuttgart; Weimar, 1994. P. 5 - 6.

132 Шервуд Е.А. От англосаксов к англичанам.

С.42.

133 Барт Р. Избранные работы. С. 369.

134Антонян Ю.М. Указ.соч. С. 228, 231, 233. 135 Пукшанский Б.Я. Обыденное сознание. Л., 1987. С. 14, 19.

136 Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 70; Любарский Я.Н. Византийские историки и писатели. СПб., 1999. С. 104.

137 Пропп В.Я. Собрание трудов. Морфология (волшебной) сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 128.

138 Жирмунский В. Народный героический эпос.

С.45.

139 Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 31; Элиаде М. Аспекты мифа. Ульяновск, 1995. С. 192 - 193.

THE GERMAN EPOS: SYMBOLS OF THE HERO

M.V. Domsky

Perm State University, 614990, Perm, Bukireva st., 15

Author considers the question about a place of the hero and heroic religion in culture of the German nationalities of the early Middle Ages. The basic sources are epic products VIII-XII centuries.