Онтологическая недостаточность: религиозное исцеление

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Е. В, Захарова

ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ НЕДОСТАТОЧНОСТЬ: РЕЛИГИОЗНОЕ ИСЦЕЛЕНИЕ

Неотъемлемая характеристика существования человека — беспокойная ревнивая жажда бытия, побуждающая к постоянному преодолению предела. Неудовлетворенность в той или иной форме сопровождает человека на протяжении всей жизни. Это состояние называется в буддизме страданием и выражается в первой Благородной Истине: быть — значит страдать. В христианстве единство греха для всех предполагает не преступление против Закона. Первородный грех — это болезненное состояние мира и человека. Младенец невинен в смысле совершения преступления, но грешен, как и все люди, так как обнаруживает признаки этого болезненного состояния — плач, агрессия,— одним словом,— страдание.

Многие традиции связывают страдание с желанием, нехваткой чего-либо. Какое отношение имеет эта нехватка к сущности человека и возможно ли ее преодоление?

Исследуя феномен недостаточности, мы встречаемся в философии с двумя основными терминами в ее обозначении: нехватка (который, к примеру, используют М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, К. Ясперс) и недостаточность (который встречаем у А. Гелена, Г. Плесснера, М. Бахтина).

А. Гелен, Г. Плесснер, К. Лоренц и ряд других мыслителей подразумевают под недостаточностью («ущербностью» — Magelwesen у Гелена) человека его биологическую «обделенность» по сравнению с другими живыми организмами. Конститутивной для человека является «безродность», «искусственность»: он лишен укорененности в бытии, а потому должен творить себя самого, делать себя тем, кем он уже является.

Недостаточность, понимаемая как несамодостаточность человека относительно внешней среды, являет себя в потребностях, сменяющих друг друга «фигурах», всегда оставаясь их фоном. Потребности могут носить не только биологический, социальный, но и духовный характер. Недостаточность, будучи встроена в повседневное бытие человека, переживается им всегда и играет фундаментальную, структурирующую роль в человеческом существовании. Поэтому для исследования этого феномена нам более подходит термин «недостаточность», имеющий смысл хронической нехватки, «не покрывающей потребности» (см. словарь русского языка Ушакова), изъяна, несовершенства, неправильности, тогда как «нехватка» подразумевает более частный и преходящий характер, устранимый ее восполнением чем-либо конкретным.

58

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 2

Неудовлетворенные потребности могут относиться и к биологической, и к социальной, и к духовной сферам, но поскольку три этих сферы и есть функциональные уровни человеческого бытия, то каждая из них проявляет общее качество — онтологическую недостаточность. И причины ее, и пути ее преодоления можно искать в каждой из трех сфер, либо в их гармонизации. В данном случае мы сделаем акцент на духовной сфере, через которую рассматривают человека религиозные традиции, видящие восполнение недостаточности во встрече с трансцендентным; человек понимается ими как существо абсолютно трансцендирующее к Богу, и поэтому «антропоцентризм и теоцентризм теологии оказываются не противоположностями, но, по сути, одним и тем же»1. Два первых уровня — биологический и социальный — структурируются и осмысливаются через духовные усилия человека.

На наш взгляд, сила религиозных традиций состоит в признании недостаточности не нормой, а искажением человеческого бытия. Такая позиция дает место для возможной коррекции, если не преодоления нежелательного состояния, и поэтому предлагает практики такой коррекции, самой обширной из которых, без сомнения, является йога. Тогда как «онтологический пессимизм» атеистической экзистенциальной философии (Ж.-П. Сартр: человек есть нехватка бытия) есть выбор только одной практики: быть в недостаточности, что и должно значить для человека «быть собой».

Выбором является также признание трансценденции исходным принципом целостного бытия или вовсе отрицание целостности и единства. Все остальные выводы на уровне объективных (будь то множество объективных реальностей магии, или науки) или субъективных позиций (например, видение философа) будут следствием такого выбора. К примеру, допущение целостности бытия делает человека существом ответственным, совершающим поступки, «вплетающие его нить в Божью ткань мира»,— а не просто акции самовыражения.

В метафизических основаниях духовных традиций, таких как христианство, буддизм или индуизм, онтология не строится на нехватке, так как предполагается реальность Единого, или трансценденции. Трансценденция не может быть включена ни в одну иерархию, поскольку она всегда за пределами любой определенности и в то же время включает в себя любую определенность.

Суть нашего взгляда в том, что отсутствие как нехватка в человеческом бытии оформлено только внутри определенной психологической реальности, во многом благодаря 3. Фрейду, который «легализовал» невроз и сопровождающую его нехватку. Здесь мы имеем философию нехватки, поскольку она и приводится в движение последней, и на ней же останавливается.

В контексте движения от экзистенции к трансценденции философское рассмотрение нехватки становится не апологетикой неизбывности отсутствия, а порождением такой критической машины, которая разрывает невротическую психологическую реальность, показывая, что нехватка — это только момент. При этом нехватка может быть обозначена как недостаточность: искаженное, ограниченное, болезненное видение определенного деконструктивного процесса как единственно возможной, самодостаточной реальности.

Тогда как мы видим необходимость, как говорит Ж. Деррида, «высвободить значение» нехватки из контекста недостаточности, что, на наш взгляд, можно начать

1 Левинская И. А. Деяния апостолов. Главы 1-УШ. Историко-философский комментарий.— М., 1999. — С. 14.

с исследования условий возможности преодоления недостаточности в религиозной мысли и практике,— с «практического высвобождения».

Таким условием является приведение к единству микромира человеческого бытия. Главным проявлением такой гармонизации, на наш взгляд, является феномен трансформации повседневности с помощью психофизических практик, а в итоге — слияние духовной практики и повседневности.

В связи с вышесказанным представляет интерес исследование духовно-религиозных путей преодоления недостаточности, в котором можно наметать важнейшие для нас линии:

1. достижение целостности как подлинной природы человека;

2. движение от экзистенции к трансценденции через трансформацию сознания;

3. преображение повседневности.

Данные условия конструируют онтологию трансцендирования, в которой недостаточность — только одна из форм психической реальности.

Острое осознание нехватки бытия лежит в основе идеи ап. Павла о предизбранности к спасению, развитой А. Августином и Ж. Кальвином. Истоки этой идеи мы без труда находим в Книгах обоих Заветов. Рассказ об обмане Анании и его смерти (Деян 5:1-6) довольно ясно свидетельствует о том, что именно Бог наполнил (етсХцрожу) сердце Анании «дурными намерениями, или, как в случае с Иудой, вошел в сердце Анании и руководил всеми его действиями»2. В б гл. Евангелия от Иоанна Христос дважды повторяет: «Никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего» (Ин 6:44, б :65). Человек несамодостаточен. Но что есть человек?

Павлу чуждо общее понятие «человек». Он употребляет два разных термина для обозначения человека в отношении Бога и безотносительно к Богу. Возможность того, что человек как таковой, т. е. самостоятельно существующий, как-то связан с Богом, лежит вне круга его представлений. Павел не говорит о Боге абстрактно, равно как и о человеке, но теология и антропология в его учении сливаются.

Вне, безотносительно к Богу Павел видит плоть (аар^), тварь, или ничто: «человек есть ничто перед Богом», или: «...чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (1 Кор 1:29). Плоть — это еще не человек (т^гаскшт, неделимый, целостный).

Плоть начинает свою историю со второй книги Бытия, где бездыханная аскта (пахотная земля) становится «душою живою», т. е. живым, дышащим существом. В Библии нет понятия бессмертия души: душа — это живое дыхание Бога. Человек как плоть полностью материален, но он живет, пока Бог дышит в него, и как живой он полностью привязан к Богу.

Человеческое ничто без Бога в иудаизме и христианстве мы видим в его статической онтологической данности, тогда как возможность синтеза и восполнения целиком отдается Богу: «И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня во все дни жизни... И страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня» (Иер 32:39-40).

Понятием «тварь» в христианстве выражается вторичность и производность человека. Творение — это не рождение, а акт хотения и воли. «В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность»3. «Всякое пресуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и переменение Бога в тварь»4.

2 Никонов К. И. Современная христианская антропология (опыт философского критического анализа).—М., 1983.— С. 314.

3 Флоровский Г. В. Вера и культура / сост., вст. ст. И. И. Евлампиева.— СПб., 2002.— С. 283.

4 Там же.

Плоть сама по-себе не какое-то злое и плохое начало, но она относится только к биологической и социальной сфере, и поэтому ограничена, в то время как неограниченно только тело Христово.

В отношении же к Богу человек является стоэца, «живым телом». В греческой культуре оно заменяет понятие «человек»; им же пользуется ап. Павел, но по-своему. Предопределение делит человечество на две части. Лишь избранные могут вступить в связь с Богом, асоца — не природный феномен, а интенциональность человеческого бытия, асоца понимается скорее как возможность осознания себя субъектом собственных действий, но для возможности обладать каким-либо отношением к Богу5, асоца, как и аар^, еще не есть человек, но интенциональность.

Человек имеет две возможности — быть единым с Божественной природой или отчуждаться от нее. С одной стороны, человек получает первичный опыт себя самого, испытывая свое тело, а с другой стороны, его собственная несвобода от чужих сил познается человеком в его телесной зависимости от них6, асоца — возможность заполнения либо живым дыханием Божьим, либо грехом — болезненным состоянием, страданием, характерным для мира в целом.

Павел пишет, что, когда «дела тела» становятся неподконтрольными, сшца становится «плотью». Таким образом, стсоца не следует рассматривать как субстанцию. Она становится тем, что она себе «присваивает» в своем поступке, являясь при этом отношением к Богу.

В качестве асоца мы имеем не материальную и не какую-то другую субстанцию, которую можно сохранить. В этом смысле сам человек не может быть ни в чем уверен, но имеет возможность спасения как дар. «То, что человек есть асоца, означает, что он имеет перед собой эти возможности... само по-себе не есть хорошее или плохое. Но только потому, что человек есть асоца, для него существует возможность быть хорошим или плохим, (то есть) обладать каким-либо отношением к Богу»7. Человек не может овладеть собственным спасением как некоей субстанцией, и в этом смысле он сам себе, без Бога, не принадлежит.

В то же время быть чем-то вроде «свойства сознания» — не главное значение стсоца. Это «тело живое», и Павел видит спасение в восстановлении целостности, подлинности человека. Павел не проводит дуального различия между душой человека и его внешней оболочкой, тюрьмой, тогда как в греческом понимании аооца отциа8. Тело может быть только целостным и неделимым (а — целый; т-с1тс1иит — неделимый). Дихотомия души и плоти, потеря человеком Божественного образа происходят вследствие грехопадения и потери целостности асоца, которое остается лишь в своем первом значении — быть «образом Божьим»: возможностью иметь отношение к Богу и преодолеть недостаточность бытия.

Расколотость тварного и Божественного начал сохраняется до Воскресения и устраняется Спасением (от греч. «целение», асотт] рга). Лишь после Воскресения достигается цельность оооца в подлинном теле — Христовом. Христос призывает: «...бодрствуйте» (Мк 13:37), пробуждайтесь в возвращении к преображенному, подлинному телу Христову. Христос является апостолам в преображенном теле, а не вне тела и не оставив и не сменив на другую свою телесную оболочку. Эллинам было непонятна проповедь Павла о воскре-

5 Папа Иоанн Павел II высказался так: «Человек не имеет смысла иначе, как образ и подобие Бога. В противном случае у него нет смысла» (Цит. по: Никонов К. И. Современная христианская антропология (опыт философского критического анализа).— М., 1983.— С. 27).

6 Бультман Р. Избранное: Вера и понимание.— Т. 1,2.— М., 2004.— С. 65.

7 Карпицкий Н. Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие.— Томск, 2003.— С. 66.

8 «Тело — гроб» (греч).

сении, так как они исходили из дуализма души и тела и из посмертного избавления души. Павел же говорит о асоца как о восстановленной целостности, которая включает в себя и плоть, но преображенную. Новое асоца лишено каких бы то ни было дихотомий.

Таким образом, в христианстве тело, в смысле плоти, является не самостоятельной субстанцией, а лишь материалом преображения, рассматриваясь не само по себе, но только в отношении к Богу (и тогда это сома) или к самовольному бытию (и тогда это плоть).

Индуистская йога также не ставит задачу совершенствования тела или ума. Телесные практики позволяют «привести тело в состояние гармонии, чтобы его можно было превзойти и забыть»9. Что касается рационального ума, который является главным инструментом философии,— он рассматривается лишь как одна из форм конструирования реальности. Основной задачей джняна-йоги является преодоление ограничений логического мышления. Мировоззрение и его философская рефлексия считаются следствием логического конструирования и способом создания соответствующей онтологии.

Однако и в качестве средства просветления христианский путь не предусматривает напрямую работу с телом, предполагая его изменение вследствие духовных практик. Таким образом, в христианских практиках нет осознанного движения «снизу», от тела, в отличие от йоги. Та же тенденция прослеживается и в целом в западной философии, очевидно преобразуясь в желание абстрагироваться от учета физиологической, биологической и психологической обусловленности, ставя свободу как экзистенциальную сущность человека в противовес телесности и даже определяя ее в отталкивании от последней. Так, философия в западном варианте часто становится бунтом против тела — от прямых попыток возвышения над потребностями посредством волевого философского «стоического» решения «быть или не быть» (быть таким-то по долгу, несмотря на...) до попыток рационального анализа опыта тела, который чаще всего берется как непосредственный, т. е. в формах, данных в исторической повседневности, а не в формах его экспериментального преображения, которое обычно никогда не сопутствует философскому анализу, подобно тому как метафизика йоги скоординирована с практикой асан.

В современной западной культуре уделяется внимание развитию самого по себе физического тела и удовлетворению витальных потребностей (тогда как потребности духа напрямую с телом не связаны), а также развитию ума. Человек склонен терять себя в деятельности ума и тела. При этом единство и взаимодействие ума и тела не рассматривается как плодотворный источник поиска нового (скажем, медитативного) опыта, расширяющего границы сознания.

Приведение существования человека к целостности является главной целью йоги (от слова «йудж» — связывать; здесь: восстанавливать связь) — учения, которому большинство религиозных систем уступает по силе влияния на повседневность. В связи с этим мы будем в дальнейшем привлекать для анализа некоторые материалы Бихарской школы йоги, учитывая ее популярность и использование ею разных направлений йоги — хатха-йоги, бхакти-йоги, джняна-йоги и карма-йоги.

Хатха-йога рассматривает тело как инструмент, который нужно поддерживать в наилучшем состоянии, что позволит стабилизировать благоприятные состояния сознания, сопровождающие его преображение, и в итоге восстановить связь между несколькими пластами человеческого бытия: праническим (энергетическим) телом, физическим телом и умом.

9 Сарасвати Свами Сатьянанда. Древние тантрические техники йоги и крийи: Систематический курс.—М., 2005.— С. 317.

Сознание в йоге обнаруживает себя в разотождествлении со всеми феноменами человеческого бытия; сознание — это свидетельствующее начало, точка наблюдения.

Гармония и целостность противоречат нехватке. Недостаточность во многих йо-гических учениях — не онтология, а состояние сознания, состояние мира (как в христианстве — первородный грех), в силу ограниченности взгляда ставшее онтологией: «Некоторые утверждают, что чувство неполноценности составляет неотъемлемую часть человеческой природы. Мы решительно возражаем против этого... чувство неполноценности представляет собой эмоциональную неуравновешенность, которая в конечном счете обусловлена непониманием подлинной природы человека»10.

Упоминаемая в тантра-йоге «онтологическая тревога» не рассматривается как норма (как в экзистенциальной философии или у Фрейда), но как невротическое состояние современного человека, далекого от понимания своей истинной природы. Поэтому йога, в отличие от многих систем, заявляет в качестве нормы удовлетворенность и счастье человека в повседневной жизни. Недостаточность проистекает во многом из-за чрезмерного отождествления человека со своей социальной ролью или телесно-интеллектуальными проявлениями, иными словами, с эго — с тем, что отвечает на вопрос «what are you?». Источник несчастья, т. е. недостаточности, — психологические проблемы, являющиеся следствием обусловленности, которую необходимо преодолеть. Известно, что в Упанишадах впервые говорится о возможности восхождения на вершины йоги без отказа от повседневных обязанностей и мирских дел.

Однако хотя некоторые современные йогические системы и говорят о преодолении недостаточности «в миру», очевидно, это следует воспринимать как упрощение и популяризацию. Устранение обусловленности реально, если под обусловливанием понимать интроективные проекты сознания,— следствие издержек социализации. Однако полное преодоление всякой обусловленное™ возможно только с устранением самой жизни, поскольку оно означало бы отказ не только от категориального мышления и культурной причастности, но и от самого физического тела, равно как и вообще от всякой двойственности, ибо там, где есть граница между двумя нечто, есть и обусловленность (ограничение) этих нечто друг другом. Если же недостаточность преодолена, то нет никаких «мирских дел» и «повседневных обязанностей», так как нет разделения на мирские и немирские дела, нет ни дел, ни обязанностей, поскольку устранены все прежние психические связи. Нет проблем и вопросов, нет никакой философии. Полному преодолению соответствуют лишь слова Нагарджуны: «Сансара есть нирвана. Нирвана есть сансара. Сансара и нирвана — одно и то же».

Мы полагаем, что, даже в контексте религиозных путей спасения, правильнее говорить о коррекции, а не о преодолении онтологической недостаточности, поскольку всякое размышление или практика уже находятся внутри двойственности, обусловленности. Синонимом коррекции может быть слово «исцеление», подразумевающее процесс приведения к целостности бытия.

Полное устранение онтологической недостаточности соотносится с уровнем трансценденции, которого, однако, касается лишь «мудрость молчания» (С. Франк), а не философский анализ.

Коррекцию недостаточности, в которой, на наш взгляд, более всех остальных способов понимания мира «преуспели» именно религиозные системы, мы связываем с символическим преображением сознания на уровне экзистенции и — самое главное — с отражением

10 Там же. С. 513-514.

этого процесса на уровне повседневного существования. О коррекции можно говорить, когда глубоко трансформируется повседневность (о чем писал еще С. Кьеркегор).

На основании сравнительного анализа некоторых религиозных и философско-пси-хологических систем мы предполагаем, что коррекция недостаточности необязательно может иметь сугубо религиозные основания, но она возможна только в контексте движения от экзистенции к трансценденции, или к целостности, которое прежде всего представлено в религиях. В коррекции можно увидеть следующие этапы.

Первый этап — очищение сознания

Ему соответствуют практики сосредоточения, установления внутренней тишины, остановки умственного диалога. Патанджали пишет: «В остальное время [вне сосредоточения] зрящий сливается со своими видоизменениями»11. Сосредоточение достигается, например, уменьшением количества внешних раздражающих объектов, как в медитациях школ Тхеравады, когда методом направленного внимания исследуются дыхание и внутренние ощущения при одновременном сведении к минимуму социальной деятельности. Также это касается медитативных йогических практик визуального сосредоточения, где вступает в силу и чисто физиологический аспект воздействия на шишковидную железу и тем самым стимулирования состояния бодрствования и достижения более высокого опыта сосредоточения.

Принцип очищения сознания касается в целом монастырской жизни и всех аскетических практик, заставляющих сознание отвлечься от внешних объектов путем сенсорной и социальной депривации. Под очищением сознания можно понимать применимый ко многим духовным традициям принцип: «Нет нужды наполнять ум — достаточно его освободить»12.

Стояние на православной литургии вынуждает сознание остаться наедине с собой и со священными символами. Учитывая продолжительность службы (2,5-4 и более часов), в некотором смысле у сознания нет выбора. Спать стоя довольно трудно, как и заниматься внутренними конфликтами на протяжении долгого времени в некомфортном физическом положении. Поневоле происходит некоторое сосредоточение на символах и событиях Божественного и отвлечение от объектов повседневных дел.

Важнейшим способом сосредоточения и очищении сознания является работа с дыханием, известная во всех традициях мировых религий, так как оно является объектом, ввиду своей эфемерности, в значительной степени нивелирующим дихотомию телесное/духовное.

Очищению сознания способствует физическая работа, обязательная, как известно, в христианской, буддийской, индуистской монастырской или послушнической практике. Или же работа как таковая, дело, как обязательный принцип карма-йоги (бескорыстное действие), предписывающей относиться к любой работе отстраненно от ее результатов, делать работу ради работы и наилучшим образом. Важный принцип карма-йоги — заниматься в каждый момент только одним делом — останавливает «блуждание» ума в событиях прошлого, будущего, желаемого и нежелаемого.

11 Патанджали. Йога-сутра // Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»)/ Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого.—М., 1992,—С. 1, 3.

12 Сарасваш Свами Сатьянанда. Древние тантрические техники йоги и крийи: Систематический курс. С. 511.

Вспомним также об основах протестантского отношения к профессиональному труду как служению Богу Любая работа одинаково ценна в глазах Бога, по мнению М. Лютера, если человек работает не для себя, а для Бога. Здесь протестантизм един с карма-йогой в посвящении работы Богу. Сознание, находящееся не в вовлеченной, а в наблюдательской и свидетельствующей позиции относительно своей деятельности, освобождается от обусловленности результатами труда как объектами, и исследует сам процесс работы, иными словами — собственные состояния.

Во всех перечисленных примерах, ввиду снижения интенсивности ангажированности сознания внешними объектами, происходит перенаправление внимания с объектов на состояния, или, как говорится в йоге, с внешнего на внутреннее.

Следует заметить, что данный процесс сопровождается также ослаблением мышечных психосоматических зажимов. Современный западный человек живет в состоянии напряжения; у него нет ни «досужего» времени, как у древнего грека, чтобы заняться философией или йогой, ни карма-йоги, чтобы уметь относиться особым образом к самому отсутствию досужего времени. Обилие конфликтов, на разрешение которых и восстановление внутреннего равновесия у человека нет ни времени, ни сил, «отливается» на телесном уровне в неосознаваемые мышечные зажимы и впоследствии — в заболевания. Тело пытается взять на себя функцию защиты, «заперев» в себе нежелательные или неуместные реакции, которые вновь заявят о себе в сходной с прошлым конфликтом ситуацией. Если внутренний конфликт, незавершенный гештальт, всплывает в сознании в состоянии напряжения, то человек может переживать дискомфорт, усиление зажимов на телесном уровне и депрессию, подавленность — на эмоциональном. При этом, скорее всего, не распознается ни истинная причина (фигура) подавленности, ни чувства, ее сопровождающие и к чему-то (кому-то) относящиеся, оставаясь глухим фоном длительного раздражения. В таком случае проблема причиняет вред и остается в глубине сознания.

Какие методы предпринимаются традициями для очищения сознания? Обратимся к йоге. Она предписывает два основных начальных метода.

1. Избавление от обусловливания. Здесь применяются методы постоянной рефлексии мыслей и действий, сомнения, асаны с осознаванием энергетических потоков в теле и соответствия им действий и настроений. В гештальт-терапии этому этапу соответствует метод наблюдения ощущений в теле (заимствованный, безусловно, из древних традиций, основанных на наблюдении ощущений, таких как випассана), чувств и осознавание того, к чему или к ком)'' относятся, на что направлены чувства и ощущения.

Медитативные практики и йога косвенным образом способствуют устранению индивидуальных психологических проблем, так как они означают для сознания вынужденное прекращение притока чувственных впечатлений из внешнего мира и сосредоточение лишь на одном объекте (техника «тратаки» в йоге). Когда внимание перестает рассеиваться во множестве направлений и сосредотачивается в одной точке, начинается «расцепление» прошлых связей ощущение-реакция и ослабление механизмов психосоматической защиты, что можно охарактеризовать ситуацией расслабления, готовности к движению за свои границы, а не вращению в повторяющемся круге событий.

Работа с механизмами психологической защиты, проводимая, например, в гештальте в целях социальной адаптации и восстановления эмоциональной гармонии, а в буддийской или индуистской йоге — как подготовительный этап очищения сознания для возможности принципиально новых состояний, означает распознание и снятие обусловленности на уровне индивидуального опыта. К примеру, осознание механизма ретрофлексии может привести к избавлению от пессимистического мировоззрения,

вызванного желанием человека причинить себе вред вследствие запрета на выражение агрессии и перенесения ее на себя. Подобные процессы означают частичное снятие обусловливания, «деавтоматизацию» привычных шаблонов мышления и действия, что дает возможность достижения более высоких или, во всяком случае, принципиально отличных от обыденного опыта состояний сознания.

2. Еще один метод — разотождествление. Человек старается как можно больше раз отождествляться со своим телом, эмоциями или мыслями. Он осознает события так, как если бы он был их свидетелем, наблюдая происходящее из центра сознания. Такой прием помогает избежать дальнейшего накопления в психике последствий эмоциональных конфликтов (комплексов, или незавершенных гештальтов — того, что в индуизме и буддизме имеет название «санскара»13). Разотождествление легче дается во время асан и дыхательных медитаций, что имеет место и в буддийской, и в индуистской йоге, однако его труднее добиваться в повседневной жизни.

В итоге этими техниками йогин добивается начала движения по направлению к сущности сознания — быть совершенным отражателем, или свидетельствующим началом 14. Сознание — это то, что свидетельствует об опыте мысли, чувства, переживания, но никогда не отождествляется ни с каким своим проявлением. Философская рефлексия на тему разотождествления приводится в «Символе и сознании» М. Мамардашвили и А. Пятигорского, а также в книгах индийских авторов — Нисаргадатты Махараджа, Раманы Махарши, Пунджаджи. Что касается буддийской йоги, отрицающей наличие души, Я или сознания как целостного образования, метод разотождествления в этой системе нацелен на то, чтобы привести медитирующего к пониманию отсутствия всякого Я и к относительности выбора точки сознания как точки отсчета.

Второй этап — символическое преображение сознания

а) Личные и общекультурные символы.

К этому этапу относится столкновение человека с символами непережитых прежде конфликтов в ходе медитативных и психотерапевтических практик, когда сознание становится достаточно свободным от занятости внешними объектами, расслабленным и способным к сосредоточению. В той или иной степени этот процесс мы замечаем в трансперсональной психологии (холотропное дыхание С. Грофа), гештальт-терапии, а из религиозных традиций ярче всего — в тантра-йоге. Йога стремится сделать образы бессознательного объектом сознательного восприятия. Тантра предполагает метод встречи с внутренними проблемами в состоянии расслабленного и успокоенного сознания. При этом не устраняются сами раздражающие данные сознания, но нивелируется реакция на них. Происходит (как в более поверхностном варианте — ив гештальт-те-рапии) нейтрализация эмоциональной реакции путем ее осознания и отреагирования, в отличие от аскетических практик, преодолевающих уровень конфликтов индивидуального сознания путем отказа, «отречения» от объектов желания и подавления эмоциональной реакции (христианство, хинаяна).

Этот этап заключается в разрушении контакта символ-реакция. Ведь повторяющаяся фигура, обусловливающая определенную негативную реакцию сознания, становится

13 См., напр.: Духовное знание и раджа-йога.— СПб., 1992.— С. 9-10.

14 Сходную идею мы находим в дзог-чэн: совершенное сознание подобно зеркалу, в котором отражаются приятные и неприятные события, не затрагивающие самого зеркала.

для сознания символом, т. е. знаком, отсылающим не к конкретным объектам, а к самому символу (например, символ собаки, с которым связана реакция страха).

Одни и те же объекты, оставаясь в поле сознания, перестают быть для сознания «фигурами» после того, как эмоции отреагированы и осознаны (например, собака перестает быть символом страха, несмотря на негативный детский опыт). Также происходит работа с символами общекультурного характера, имеющими интроективную природу.

Различные уровни символического переживания, от личного до трансперсонального опыта, подробно рассмотрены у Е. А. Торчинова1ь.

б) Трансперсональные символы.

Пример таких символов — архетипы коллективного бессознательного, столкновение с которыми описывает С. Гроф16.

Корректирующие методы работы с подобными символами предлагают мировые религии, вводя пищевые ограничения. Библия запрещает есть водоплавающих, у которых нет перьев и чешуи, и т.д. (см.: Лев 11), что, очевидно, связано с желанием избежать контакта сознания с их символическим значением и обусловленной эмоциональной (состояние сознания, настроение) и физической реакцией (психосоматические процессы, возникающие под влиянием этой пищи17). Что причина запрета не в животных самих по себе, а в реакции на них, свидетельствуют повторяющиеся слова Бога: «нечисты они для вас». По тем же причинам связи питания с психофизическим состоянием йога рекомендует увеличить употребление растительной пищи, которая считается саттвической, одухотворяющей, уменьшить количество мяса — раджасической, телесно активирующей пищи, и избегать тамасических, притупляющих, снижающих сознание продуктов, к которым относится несвежая пища, подгнившие овощи и фрукты, а также лук, чеснок18.

Однако все вышеперечисленные примеры столкновения с символами имеют также характер очищения сознания. Другой тип работы с сознанием, который можно назвать конструктивным, заключается в использовании символической природы сознания для его «расширения».

Более того, обращаясь к опыту изучения сознания индийской философией (а также к исследованиям М. Мамардашвили), мы находим, что суть сознания, выходящая за пределы психических структур, состоит не в чистой негативности, показывающей нам, чем сознание не является, а в том, чтобы быть свидетельствующим началом, ускользающим от любой определенности.

Этот «центр» сознания является отсутствием всякой определенности, он не более чем символ. Поскольку символу присуща семантическая текучесть (А. Лосев), ему не может быть свойственна определенная форма. Религиозные практики, которые добиваются уровня «чистого» сознания, подразумевают перспективу придания ему разной формы (своей у него просто нет), что используется как в магических, шаманских практиках, так и в традиционных религиях. Если говорить о христианстве, Христос является таким

15 Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника.— СПб., 1997.

16 Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии.— М., 2004.

17 ДжагдишЧандер Б.К. Раджа-йога: методи цель.— М., 1994.— С. 30-31.

18 Криянанда Свами (Дж. Доналд Уолтерс). Искусство и наука раджа-йоги. Четырнадцать ступеней к высшей осознанности. Основано на учениях Парамхансы Йогананды.— М., 2005.— С. 300-303. Подробно см.: Шивананда Свами. Новый взгляд на традиционную йога-терапию.— М., 2007. Библия также запрещает употребление чеснока как пищи, которая «нечиста сама по себе».

символом преобразования сознания, неким «кодом бытия», через который (через постоянное сосредоточение на котором) мир может быть прочтен совершенно иным, заранее заданным образом, который и кроется в этом символе. Символ Христа — это форма, которую должно принять сознание: суть в том, чтобы стать Христом, а не просто иметь его в качестве примера праведной жизни. Христианство не имело бы никакой силы, будь Иисус для христиан только таким примером, без мистического таинства преосуществле-ния: буквально понимаемого превращения хлеба и вина в кровь и тело (преображенное тело) Христово. Тело Христово — целостность, сопричастным которой становится христианин. В итоге он должен видеть себя как часть Христа, в котором упраздняются и самовольное существование19, и самостоятельное сознание.

По выражению Свами Сатьянанды, «мы можем придавать своему уму любую форму. Мы способны придать ему форму женщины, мужчины, горшка, часов или тела. Когда мы сосредотачиваемся на Кришне, наш ум принимает форму Кришны, которая постепенно усваивается самосознанием, приводя к нирвикальпа самадхи» 20. Возможность сознания принимать любую форму — быть Христом или Буддой (пробужденной природой, как в махаяне) — и есть свобода, как она понимается в контексте духовных традиций. И это вовсе не свобода самоопределения и выбора, исходящая из нехватки.

Когда сознание (здесь у Сатьянанды: ум) держится за одну ригидную форму, получается эго — застывшая, защитно-приспособленческая часть. Эго — это миф сознания, если заимствовать определение А. Лосевым мифа как самоочевидной реальности, не подвергающейся сомнению. Эго — это когда сознание знает, что оно есть. Одно из составляющих эго — характер. По мнению Ф. Перлза, психотерапевтическая работа бесполезна, пока есть характер.

Эго как часть еще большего мифа — социальной реальности — создает устойчивую картину повседневности, без преобразования и без глубокого влияния на которую все духовные практики остаются лишь психофизическими экспериментами.

Третий этап — преображение повседневности

Важность преображения повседневности выразил Будда своим отказом от ученичества у Рамапутры, когда, постигнув с его помощью высочайшие состояния сознания, он затем все же вынужден был вернуться в обычное состояние и разочарованно произнес: «Разве это все, чему ты можешь научить меня? Разве ты не можешь научить, как избавиться от рождения, старости, болезни и смерти?» И Рамапутра ответил: «Нет».

Изменение повседневности, в действительности, является сопровождающим этапом всех духовных путей,— этапом, который не сразу может иметь феноменальное проявление: «Процесс очищения ума происходит неопределенным образом и в самые неожиданные моменты повседневной жизни»21.

Будда говорил о том, что вся жизнь должна быть медитацией. Такова же и позиция тантра-йоги: жизнь в медитации как постоянная наблюдательская позиция сознания, не-отождествление человека со своими проявлениями и реакциями. Христианство также предписывает постоянное творение молитвы.

19 Аврелий Августин: нет двух воль: человеческой и Божественной Есть только воля Бога.

20 Сарасвати Свами Сатьянанда. Древние тантрические техники йоги и крийи: Систематический курс. С. 647.

21 Там же. С. 564.

Такая «чистка» сознания перестает быть усилием и становится состоянием направленного внимания, в котором возможно быстрое расширение сферы осознавания за счет столкновения сознания с незнакомыми ему символами «коллективного бессознательного», несущими огромную смысловую нагрузку, которое происходит в ходе медитативных, молитвенных или психотропных практик, что дает опыт неизвестного ранее переживания, нового состояния сознания как образца, примера того, к чему практикующий должен стремиться и достигать контролируемо и в повседневности.

Однако практики, будь то православные или йогические, требуют большого количества времени, которого зачастую нет у мирян, поглощенных повседневными обязанностями. Поэтому коррекция недостаточности в условиях обычной, т. е. не монастырской и не отшельнической жизни, остается компромиссом между повседневностью и движением к трансценденции. Для нас остается вопросом, означает ли, на каком-то этапе, преодоление недостаточности избавление и от повседневности? Или преображенная повседневность, жизнь без недостаточности подобна Царству Божьему на земле, о котором мечтали кальвинисты Нового Света?

Сатьянанда Сарасвати так описывает повседневность на вершине йоги: «Будет казаться, что внешние впечатления вливаются в ум, где они плавно усваиваются и перерабатываются, и спонтанно возникающие ответы вытекают из ума. Не будет никаких конфликтов, препятствий или усилий, никакого умственного застоя. Все будет просто случаться... Работа и игра становятся одним и тем же; различие между ними исчезает»22.

Означает ли это смерть экзистенции? А если нет, то какова при этом ее жизнь? Однако интерес этот в контексте рационального ума философии становится праздным. Он подобен дзэнскому вопросу: каким было твое лицо прежде, чем родились твои родители?

ЛИТЕРАТУРА

1. Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии.— М., 2004.

2. Джагдиш Чандер Б.К. Раджа-йога: метод и цель.— М., 1994.

3. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / пер. с санскрита, введ., коммент. и реконстр. системы Е.П. Островской и В. И. Рудого.— М., 1992.

4. Криянанда Свами (Дж. Доналд Уолтерс). Искусство и наука раджа-йоги. Четырнадцать ступеней к высшей осознанности. Основано на учениях Парамхансы Йогананды.— М., 2005.

5. Левинская И. А. Деяния апостолов. Главы 1-УШ. Историко-философский комментарий.— М., 1999.

6. Никонов К.И. Современная христианская антропология (опыт философского критического анализа).— М., 1983.

7. Сарасвати Свами Сатьянанда. Древние тантрические техники йоги и крийи: Систематический курс.— М., 2005.

8. ТорчиновЕ.А. Религии мира: опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника.— СПб., 1997.

9. Флоровский Г.В. Вера и культура / сост., вст. ст. И. И. Евлампиева.— СПб., 2002.

10. Шивананда Свами. Новый взгляд на традиционную йога-терапию.— М., 2007.

22 Там же. С. 613.