Богословеко-философские основания учения Ария

Д. С. Бирюков

БОГОСЛОВСКО-ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ УЧЕНИЯ АРИЯ

Арианство — первое течение в русле христианской мысли, признанное ересью, на определенное время ставшее государственной религией в Римской империи. Вместе с тем, арианство, бесспорно, — крупнейшее и масштабнейшее из движений внутри христианского мира со времени начала христианства, признанных еретическими. По этой причине последующие поколения христианских писателей понимали арианство как ересь по преимуществу, и это свидетельствует о том большом значении и важной роли, которую играл феномен арианства в культуре и философской мысли поздней античности.

Арианское движение сформировалось к первой четверти IV в. в результате богословских споров, начавшихся примерно в 315-318 гг. Споры возникли вокруг учения Ария, по имени которого и стало называться движение церковного народа и иерархов, так или иначе разделявших его идеи.

Арий был ливийцем, он учился в богословской школе Лукиана в Антиохии, но с начала IV в. жил в Александрии, где достиг сана пресвитера и даже был кандидатом на епископскую кафедру Александрии, однако отказался от епископства в пользу св. Александра Александрийского1. В Александрии пресвитер Арий обращал

на себя внимание как своим внешним видом (он был худощав, высок ростом и

\ 2 производил впечатление аскета), так и склонностью к искусству диалектики и экзегезы3. Объясняя известное место из книги Притч: «Господь создал меня в начале путей Своих»4, Арий начал развивать свое учение о тварной природе Христа (Бога-Сына) и о том, что «было, когда Сына не было», ставшее впоследствии камнем преткновения в церковной среде.

Важнейшим источником для прояснения специфических моментов богословского и философского учения Ария является его произведение, называемое «Талия» («Пир»)5, несмотря на то, что Арий написал ее в целях популяризации своих идей (и потому оно написано в стихотворной манере6). Большой отрывок из «Талии» приведен св. Афанасием Александрийским в О соборах 15, другие отрывки приводятся им в сочинении Против ариан 1.5-6 .

Вопрос об идейных предпосылках арианского движения — довольно запутанный и весьма интересный с историко-философской точки зрения. Он вызвал множество споров и до сих пор не получил однозначного разрешения среди исследователей. Еще в русском дореволюционном научном сообществе активно обсуждалось, какая богословская школа сыграла решающую роль в формировании арианского учения8. Надо сказать, что факты биографии Ария, а именно то, что он имел отношение как к Антиохийской школе (учась у Лукиана Антиохийского), так и к Александрийской (живя и служа в Александрии долгое время), принуждают исследователей искать в учении Ария следы обоих школ. Говоря об отечественной литературе, следует отметить, что А. П. Лебедев в докторской диссертации, посвященной прослеживанию связей различных догматических движений и богословских школ в древней Церкви, делая акцент на ученичестве Ария в школе антиохийского мученика Лукиана, сформулировал тезис, согласно которому никейское направление богословской мысли относится к Александрийской школе, а антиникей-ское — к Антиохийской9. С этой точкой зрения согласился А. Спасский10, а также В. В. Болотов, который в своих «Лекциях по истории древней Церкви» утверждал, что в арианстве проявляется по преимуществу антиохийское влияние и отрицал мнение, высказывавшееся древними церковными писателями, согласно которому арианство есть продукт оригенизма и имеет в качестве своих истоков Александрийскую школу11. Позиция А. П. Лебедева вызвала критику со стороны А. М. Иванцо-ва-Платонова12, считавшего, что арианство имеет свои истоки в Александрийской

13

школе. Близкой позиции придерживались В. Дмитриевский и Б. М. Мелиоран-ский14, считавший, что Арий, так же как, впрочем, и Афанасий Александрийский, опирался в первую очередь на Оригена. Однофамилец П. А. Лебедева — Д. А. Лебедев утверждал, что «в основе арианства через посредство лукианизма лежит оригенизм»15; но, с другой стороны, Д. А. Лебедев доказывал, что на Ария, опять-таки через Лукиана, повлияло учение Павла Самосатского, подразумевающее изменяемость Христа16.

Представления зарубежных ученых относительно вопроса происхождения и бэкграунда арианства также весьма неоднородны17. А. Гарнак считал Лукиана Антиохийского — руководителя Антиохийской школы, в которой учился Арий, — «Арием до Ария» и относил важнейшие особенности арианской системы к Лукиану, принимая таким образом, что арианство имело в качестве своего источника Антиохийскую богословскую школу18. Р. Сэллерс также настаивал на том, что Арий есть яркий представитель Антиохийской школы мысли, хотя и отмечал19, что другие последователи лукиановской школы соглашались отнюдь не со всеми положениями Ария20. Доказывая антиохийские истоки арианства, Т. Поллард делал акцент на том, что арианское движение получило поддержку именно среди «лукианистов». Т. Поллард считал, что экзегетический метод Ария зависит от «буквалистского» подхода к экзегезе, принятого в Антиохийской школе. На счет антиохийского влияния Т. Поллард относил и концепцию Ария о различии между внутренним Логосом Бога и Христом как Логосом по причастию, а также Ариево учение о трансцендентности Бога, противоречащее, как считает Поллард, тринитарному плюрализму Ори-21

гена и александрийцев . Теорию антиохийских истоков арианства поддерживал также Б. Лонерган22.

Еще Ф. Грин предполагал, что арианство имеет своим источником оригенизм23. Позицию Т. Полларда оспаривал М. Уайлз, настаивавший на вкладе Александрийской школы в учение Ария24. Вслед за Уайлзом, Т. Рикен25 и К. Стэд26 рассмотрели арианство с точки зрения учения Александрийской школы, делая акцент на ориге-нистических и платонистических моментах в доктрине Ария (в их исследованиях доказывается, что Арий радикализировал оригенистический субордицианизм). Оба автора пришли к тому, что среди философских школ наиболее вероятный источник арианства — это средний платонизм. М. Симонетти утверждает, что противостояние Ария и Александра Александрийского представляет собой борьбу умеренного оригенизма в лице Александра и крайнего оригенизма в лице Ария27. Тезис М. Симонетти разделяет и Л. Луибхайд28. Это понимание характерно также и для В. Лёра, который утверждает, что позиции и Ария, и Александра Александрийского имеют своим основанием оригенизм; собственно, в учении Ария, согласно В. Лёру, это проявляется в отрицании материалистических коннотаций при речи о происхождении Сына, в использовании языка «славы» и «прославления», а также в употреблении «ипостась»-терминологии (Ъуро81а818’-1егтто^у)29. Истоки арианства в Александрийской школе — у Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Александрийского и Феогноста — попытался обнаружить Л. Барнард. По его мнению, Арий синтезировал различные элементы учения, заимствованные им у этих учителей, и свел их в органическое целое. Барнард отстаивает тезис, согласно которому среди раннехристианских писателей имела место некая протоарианская тенденция со свойственным ей философским дуализмом, находившая свое выражение по преимуществу в Александрийской школе, хотя и не только в ней30. Взгляд на арианство через призму Александрийской школы разделяет также Г. Марру31. Э. Буларан, попытавшийся синтезировать и найти компромисс между имеющимися взглядами на проблему, рассмотрел арианство в контексте: 1) смысла соответствующих мест из Писания, 2) возможных философских источников, 3) богословов Александрийской школы и 4) Антиохийской традиции32. Буларан соглашается с Т. Поллардом относительно того, что учение Ария о трансцедентности Бога противоречит оригенов-скому тринитарному плюрализму, и, по мнению Буларана, это учение могло зависеть от монархистских тенденций, свойственных Антиохийской школе.

В целом можно сказать, что арианство — многофакторное явление, совмещающее в себе элементы различных школ и учений. И если, например, принципы

33

экзегезы, прослеживаемые в текстах Ария , можно отнести к влиянию Антиохийской богословской школы, с ее буквалистским экзегетическим методом, то общий стиль богословской и философской аргументации Ария (его монадология, учение о трансцендентности Бога и проч.), на наш взгляд, отсылает к платонической традиции и Александрийской школе. Однако то, что не дает отнести учение Ария к традиционной оригенистической мысли и что отличает его от оригенистского мифа, — это акцент на библейском креационизме, приведший ариан к провозглашению учения о сотворении Сына «из ничего» и, соответственно, к утверждению, что «было, когда Сына не было».

Действительно, собственно учение о тварности Христа встречается у Оригена. Ориген называет Бога-Сына «творением» (ип'^та) в О началах 4.4.1 (однако следует помнить, что Оригеново представление о творении многопланово, и само понятие «творение» у него многозначно34). Но у Оригена еще отсутствует, по крайней мере, в явном виде, представление о различении между «рождением» (Богом-

Отцом Бога-Сына) и «творением» (мира) — различении, которое было произведено позднее, в особенности в сочинениях св. Афанасия Александрийского. То есть соответствующее учение Оригена могло служить подспорьем для ариан при разработке их учения. Но, делая акцент на том, что Сын вечно происходит от Бога, и налагая запрет на утверждение, что было время, когда Сына не было35, Ориген предвосхитил позицию православных в арианских спорах. Таким образом, непростое и неоднозначное учение Оригена предоставляло аргументы как арианам, так и их православным оппонентам.

Другой эпизод, в рамках которого о Сыне говорилось как о творении, связан с полемикой св. Дионисия Александрийского и св. Дионисия Римского. Св. Дионисий Александрийский, бывший под влиянием оригеновского богословия36, вероятно, говорил о Сыне как о «соделанном». По крайней мере, в своем сочинении О Дионисии, епископе Александрийском Афанасий, защищая ортодоксальность Дионисия, приводит отрывки из его послания к Евфранору и Аммонию, в котором Дионисий, выступая против слияния Бога-Отца и Христа в учении Савелия и делая акцент на их различии, утверждает, что Сын «соделан и происшел (ро'^тш кш ^гу^тоу)»37. Известно, что на Дионисия Александрийского пожаловались его тезке — св. Дионисию папе Римскому, которой ответил гневным посланием. В нем, толкуя место из книги Притч: «Господь сотворил (ехп^е) Меня в начале путей Своих»38, которое позже станет одним из самых спорных и трудных для толкования мест Писания в спорах между арианами и православными, Дионисий Римский пишет, что к Сыну может прилагаться слово «сотворил» (ехт^е), но не «соделал» (епо'уга)39. То, что Отец «сотворил» Сына, означает: «Поставил над сотворенными посредством Него вещами». Акцент Дионисий Римский делает на том, что лучше всего говорить, что Сын неизреченно рождается Отцом. Отвечая Дионисию Римскому, Дионисий Александрийский говорит, что его слова о Сыне как соделанном являют собой лишь темную метафору, указывающую на отношение того, кто производит и произведенного (например, судостроителя и ладьи). Дионисий Александрийский признает, что в отношении Отца и Сына более подходящими являются примеры, указывающие на однородность вещей или существ — как дети в отношении родителей или река в отношении к источнику40. Относительно же положения: было, когда Его (Христа) не было, — то, опять-таки, по свидетельству Афанасия41, оно также имелось у Дионисия Александрийского; однако можно согласиться с мнением Р. Вильямса42, который считает, что, вероятно, это утверждение приписано Дионисию арианами, так как оно противоречит общему ходу богословия Дионисия и другим его высказываниям43 и более нигде не зафиксировано (хотя Афанасий считал его аутентичным44). Таким образом, само по себе утверждение, что Христос есть «сотворенный», не может считаться полностью выражающим специфику арианского учения, учитывая размытость вплоть до времени первой стадии арианских споров понятий «тварность» и «сотворенность».

* * *

Когда споры об учении Ария стали охватывать народ Александрии, Александру Александрийскому был сделан донос на Ария45. Сначала еп. Александр не воспринял это обвинение всерьез и занял нейтральную позицию, посчитав данный вопрос

одним из тех вопросов, которые могут обсуждаться в Церкви и относительно которых возможны публичные диспуты46. Затем, когда Арий обвинил еп. Александра в савеллианстве из-за слов, произнесенных последним: «Святая Троица есть в Троице Единица», утверждая в противовес Александру, что было, когда не было Сына, — Александр окончательно встал на сторону осуждающих учение Ария и запретил ему проповедовать свое учение47. Однако Арий, который был весьма популярен в александрийской среде, не внял запрещениям Александра. Испробовав все возможности устного и письменного убеждения ариан, Александр созвал собор из подвластных ему епископов Египта и Ливии (318 г.) и отлучил от Церкви Ария и поддерживающих его епископов, а также в окружном послании объявил об это всем Церквам48. Этот шаг послужил распространению споров по всему христианскому Востоку и допустил придание арианским спорам общецерковного значения. Арий с соратниками отправился на Восток; он остановился в Кесарии Палестинской и нашел благожелательное отношение к нему со стороны известного церковного историка и интеллектуала Евсевия еп. Кесарийского. Арий написал письмо Евсевию Никоме-дийскому, призывая его как «соллукианиста», т. е. соученика по школе Лукиана, вступить в борьбу. Остановимся на положениях этого письма чуть подробнее.

Итак, в письме Евсевию Никомедийскому Арий обвиняет Александра в том, что, согласно ему, «Сын сосуществует Богу нерожденно; Он — всегда рождаемый и нерожденно-рожденный (а^гуу^то^гу^д)». Собственное учение Арий излагает следующим образом:

«Сын и не нерожден, и ни в каком смысле не есть часть Нерожденного, и не произошел из чего-либо предсуществовавшего, но по воле и совету [Божию] был прежде времен и прежде веков совершенный Бог, единородный, неизменяемый. Однако Его не было прежде, чем Он был рожден, или сотворен, или определен, или основан, ибо до рождения Он не сущест-

Арий здесь отвергает (ложно толкуемое им51) учение Александра Александрийского о том, что «нерожденность» относится не только к Богу-Отцу, но и к Сыну, и настаивает на том, что «нерожденность» относится только к Отцу, в то время как Сын — рожден, или сотворен (в действительности Александр учил о том, что Отец всегда рождает Сына52). Тем не менее, как видно из данной цитаты, согласно Арию, Сын — «совершенный Бог», однако Бог не в онтологическом смысле, но по чести, т. е. по сравнению с другими тварями53. Арий отстаивает волюнтаристское понимание способа происхождения Сына: Сын не «рождается» Богом, но Он сотворен Его волением. В словах «Он был рожден, или сотворен» проявляется важный момент для всей истории арианских споров. Два греческих слова: (от 'уеииаш, про-

изводить, рождать) и 'уеиутод (от уіупотаї, возникать, становиться), могут пониматься как синонимично, так и нет. Общеарианская тенденция заключается в том, чтобы отождествлять, когда речь идет о Сыне, и уеп<г)т"?, что подразуме-

вает тварность Сына и рожденность Его во времени (т. е. если Сын «рожден», то, значит, «сотворен»)54. Православные церковные писатели разотождествили эти понятия, как правило, употребляя для указания на вечное рождение Сына

Богом-Отцом, не допуская приложения этого понятия к тварному миру, а 'уеиутод — для указания на тварность сотворенного Богом мира, но не прилагаемое к Богу-Сыну.

В словах Ария о том, что, с одной стороны, Сын произошел «прежде времен», а с другой — «его не было прежде, чем он был рожден», нет противоречия, так как Арий, видимо, следовал взгляду, выраженному в «Тимее»55, но, как отмечает К. Стэд, легко гармонизируемому с Писанием56, согласно которому физическое время зависит от движения небесных тел57. Отметим, однако, что Р. Грегг и Д. Гроу придерживаются иной, чем К. Стэд, точки зрения относительно утверждения Ария, что Сын произошел прежде времен. Они считают, что это указывает на учение Ария о том, что Сын избран Отцом в качестве единородного до начала времен по предве-дению Отца о неизменной благой воле Христа58 (об этом см. ниже). Однако нам представляется более удачной трактовка К. Стэда, учитывающая акцент на космологической функции Сына в учении Ария.

В письме к Евсевию Никомедийскому Арий проясняет и свое учение о творении Сына Богом «из несущего», которое также было предметом горячих споров:

«Нас преследуют за то, что мы говорим: Сын имеет начало, тогда как Бог безначален. Нас преследуют за то, что мы говорим: Сын из не сущего. Но говорим мы это потому, что Он не есть часть Бога и не происходит из чего-либо предсуществовавшего»59.60

Как отсюда видно, для Ария является равно неприемлемым и положение, согласно которому Сын рождается непосредственно от Бога (что означало бы, что Сын — Его часть61), и положение, согласно которому Сын произведен из некоего бесформенного подлежащего субстрата; следовательно, по мысли Ария, Сын произведен «из несущего (sX ovx оутшу)»62.

В «Талии» Арий формулирует свое учение о тварной природе Сына и, соответственно, Святого Духа на среднеплатоническом философском языке, а именно на

63

языке монадологии .

«Таким образом, есть Троица, но славы неподобны, и несмесны между собою их ипостаси, одна до бесконечности преславнее другой по славе. Отец по сущности чужд Сыну, потому что существует безначально. Разумей, что была Монада, Диады же не было, пока не

64 65

осуществилась» .

Как справедливо отмечает К. Стэд66, Диада (П dua.j) в данном случае не означает совокупности двух единичностей — Отца и Сына, подобно тому, как «Троица» обозначает три единичности — Отца, Сына и Духа. Но Диада указывает здесь именно на Сына, Которого не было, когда Монада пребывала одна. В платоническо-пифагорейских кругах Диада указывает на неполноту, несовершенство, материю67. В частности, Филон отождествляет Диаду со «становящимся» (то gsgomsnon), в противовес Монаде, которая является по отношению к ней «соделывающей» (о pgpoihkwg)68. К. Стэд69 сближает понимание «Диада» в данном фрагменте из «Талии» Ария с местом из Нумения, которое приводит Евсевий Кесарийский: «Второй

г- - 70 71

Бог, будучи двойным, как демиург творит сам свои идеи и мир » , считая, что кос-моцентричность нумениевского «двойного» второго Бога сближает его с Сыном-Диадой, являющимся творцом космоса, в учении Ария. Однако навряд ли стоит сближать монадологию Ария с Нумениевой. В платоническо-пифагорейских спорах о том, следует ли постулировать один исходный принцип, из которого происходит все, — Монаду, которая производит и Диаду, или два принципа — Монаду и неопределенную Диаду-материю, из которых происходит остальное сущее72, Нумений

занял дуалистическую позицию и критиковал Модерата за то, что в его учении Диада происходит из Монады73; Арий же исходит, разумеется, из монистических предпосылок. Скорее всего, монадология Ария, так же как и его софиология, — плод влияния Филона, который принадлежал к той пифагорейской традиции, для которой Диада есть второе начало после Монады, не противопоставленное ей74.

Космоцентризм Ариева учения ярче всего виден из цитаты, приводимой Афанасием, приписываемой им Арию, Евсевию и Астерию:

«Бог, восхотев создать тварную природу, видел, что она не может принять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы (Зиуатгу^у), поэтому, будучи первоначально един, производит и творит единого, и именует Его Сыном и Словом (Ло^оу), чтобы, при его посредстве (т^^ои), через него (5|' шитой) могло уже стать (чгпко-Ъш) и все

75 76

прочее» .

Этот акцент на посредствующей роли Сына-Творца между Богом и миром свидетельствует о том, что Арий не просто заимствовал некоторые приемы у средних платоников, но что сама его доктрина близка к среднеплатонической системе, также подразумевающей промежуточные, посреднические сферы между высшим началом и чувственным миром (Нумений, Альбин)77, и это позволяет утверждать о сущностном влиянии среднего платонизма на философские основания Ариева учения78. Опираясь на А. Грилльмайера, К. Шенборн, указывая на эту посредническую функцию Сына в арианстве, говорит даже об эллинизации христианства, проявляющую-

79

ся в арианском движении .

С указанной космологической функцией Сына связана особая роль Сына среди тварей в системе Ария. Сын — особая тварь, Он — первый среди тварей; эта выде-

ленность Сына среди прочих творений выражается в том, что Он называется в Пи-

80

сании «единородным» из всех тварей, хотя Он произошел не из природы или сущности Бога, но посредством Его воли:

«Ведаем единого Бога... прежде времен вечных родшего единородного Сына... собственным изволением создавшего. тварь Божию совершенную, но не как одну из тварей; ро-

81

ждение — не как одного из рожденных» .

Говоря о происхождении Сына, Арий отвергает какие бы то ни было материалистические коннотации:

«.Рождение не как одного из рожденных, не исторжение, каково Отчее рождение по учению Валентина, не единосущную часть (т^ео? отоои&юу), каково рождение от Отца по изъяснению Манихея (Ма,у|%а,Го?)... Если же сказанное: из Него (Рим. 11:36), из чрева (Пс. 109:3), исшел от Отца и иду к Отцу (Ин. 16:28), иными разумеется так, что Сын есть часть единосущного (т^ео? -тоои&юи) Отца и исторжение (рдо^оА^), то Отец будет сложным

(^иуЭ-гто?), делимым (Згалегто?), изменяемым; бесплотный Бог потерпит все сообразное те-

82

лу» .

Таким образом, согласно Арию, единосущие Отца и Сына предполагало бы наличие некой общей сложной составной, а значит и материальной, сущности, и рождение Сына приводило бы к отделению части (теео?) этой сущности, из чего ариа-не заключали, что у Бога и Христа разные сущности, а значит, последний является

тварью. Позиция, согласно которой Бог и Христос являются единосущными, приписывалась Арием манихейской доктрине и, соответственно, признающие едино-сущие обвинялись арианами в манихействе83. Характер аргументации ариан относительно единосущия практически совпадает с традиционной платонической критикой манихейской доктрины; например, Александр Ликопольский критикует учение манихеев, используя понятие «единосущная часть» (теео? -тоо/отоу)84.

Однако, на наш взгляд, имеется напряжение между арианским учением о твар-ной природе Христа, Который произошел из несущего посредством воли Бога, и тем акцентом на космологической роли Христа в творении, которое делает Арий. Тварность Христа подразумевает Его изменяемость, Его способность к выбору зла, и Арий признает это. Признание этого необходимо также исходя из сотериологиче-ских соображений — потому, что Христос, как Спаситель, должен быть «одним из нас», чтобы мочь спасти тех, кто одной с Ним природы. С другой стороны, как космический посредник и представитель Божией воли в тварном мире Христос должен быть благим. Эта дилемма разрешается в учении Ария несколько искусственным путем: Арий признает, что Сын предузнан Богом в качестве имеющего постоянство благой воли; т. е., по своей природе Сын изменяем ко злу, по своему же реальному волевому устремлению, поскольку Бог предвидел неизменность воли Сына, — Он неизменно благ.

«Само Слово изменяемо, по своей же свободе, пока хочет, пребывает совершенным, а если пожелает — может измениться, потому что оно, как и мы, — изменяемого естества. Потому, говорит [Арий], Бог предуведал, что Слово будет совершенным, предварительно даровав ему ту честь, которую человек имеет впоследствии за добродетель; потому за дела его, которые предуведал Бог, сотворил таковым, каким стало оно нынче» .

«Человеческое измерение» христологии Ария, находящееся в некотором напряжении в его системе с «космологическим измерением», не менее важно для Ария, чем последнее, так как оно является залогом арианской сотериологии. На эту сотериологическую составляющую арианского учения исследователи долгое время не обращали должного внимания87. Лишь начиная с исследований С. Мённиша88 и Р. Грэгга с Д. Гроу89, эта тема стала входить в научный оборот. О сотериологической подоплеке арианского учения упоминает Александр Александрийский в своем письме к Александру Константинопольскому:

«.Они отвергают Божество Спасителя нашего и проповедуют, что Он равен всем людям. Собирая все места из Писания, в котором говорится о спасительном Его домостроительстве и уничижении ради нас, они этими местами стараются подтверждать свою нечести-

90 91

вую проповедь .»

Эта подоплека становится видна, в частности, из описаний Афанасием соборных заседаний, на которых ариане могли соглашаться с возможностью приписывания Сыну определенных предикатов на том основании, что они «общие и нам, и Сыну»92. Итак, насколько можно судить, арианская сотериология основывалась на следующих положениях: в Сыне, Который 1) имеет «нашу природу», и Который 2) от века обожен Богом-Отцом, 3) открыт путь к Богу и «верным». Причем, непонятно, можно ли, как это делают Р. Грэгг с Д. Гроу93, исходя из арианского дискурса, говорить именно об «обожении» христиан через Сына, — вероятно, все же нельзя.

Таким образом, если принять взгляд Р. Грэгга с Д. Гроу на арианское учение как на сотериологическое в своем основании, и учитывая, что этот сотериологический дискурс ариан основан на провозглашении единства природы Сына с людьми, то учение о Сыне как о (со)творце тварного мира следует признать с трудом совместимым с указанным взглядом. Совмещение этих двух положений позднее будет корректно, на наш взгляд, произведено в синтезе Афанасия и Каппадокийских Отцов, различивших во Христе две природы — Божественную и человеческую; пока же монофизитские тенденции Ариева учения не позволяли сделать это.

Эта двойственность взгляда на Христа у ариан проявляется в специфике их

94

христологического учения, а именно в так называемой «логос-саркс христологии» . Согласно этой христологии, человеческая плоть во Христе соединена с Логосом (Сыном) непосредственно, без посредства души. У Епифания имеется сообщение, что это учение было характерно в целом для школы Лукиана Антиохийского, а в частности и для ариан:

«.В этом показаны нам разрешения всех спорных мнений еретиков. Затем разрушено заблуждение лукианистов и ниспровергнута сила Ария; ибо Лукиан и все лукианисты отрицают принятие Сыном Божиим души, и говорят, что Он имел только плоть — конечно, чтобы приписать Богу-Слову человеческую страсть, жажду и алчбу, утомление и плач, скорбь

95 96

и смущение, и все то, что соединяется с пришествием Его во плоти» .

Подобное же свидетельство, но персонально об Арии, имеется у Афанасия:

«Арий же признает, что одна плоть служила к прикровению Божества; а вместо внутреннего нашего человека, то есть души, было во плоти Слово, и таким образом осмеливается понятие страдания и воскресение из ада приписывать Божеству» .

Принятие этой «логос-саркс христологии», подразумевающей отсутствие у Христа человеческой души, делало сам божественный Логос субъектом неукоризненных страстей и крестных страданий, что служило залогом спасения страстного и страдающего человечества. Однако внутренняя логика этой позиции нарушается из-за того, что в системе Ария нельзя говорить о воплощении Божества в собственном смысле: Христос не есть истинный Божественный Логос (Слово), свойственный Богу. Арий различал Слово и Премудрость, свойственную Богу, которую Бог имеет всегда98, и Слово, произведенное этой Премудростью, которое является Словом и Премудростью по причастию к первому. Это и есть Христос:

«Две есть премудрости: одна собственная и сосуществующая Богу; Сын же рожден этой премудростью и, как причастник ее, лишь наименован Премудростью и Словом. Ибо Премудрость от премудрости осуществилась волей премудрого Бога. В Боге есть другое Слово кроме Сына, и Сын, как причаствующий Его, наименован по благодати Словом и самым

99 100

Сыном» .

Исходя из этого, невозможно согласиться с о. Г. Флоровским101, согласно пониманию которого Бог Ария является неким безжизненным высшим принципом, о котором известно лишь то, что он спровоцировал творение мира. Но не стоит, как это делает А. Грилльмайер102, и утверждать, что Арий относил к Богу понятие бесконечности, т. е. абсолютной полноты бытия. Очевидно, что учение Ария о том, что Богу внутренне присуще некое божественное Слово, Премудрость, которое являет-

ся таковым не по причастию, как в случае Христа, но в собственном смысле, подразумевает определенное учение о внутрибожественной жизни, которое доктрина Ария подразумевает, хотя Арий и не делает на ней акцент.

Будучи творением Божиим, Христос не знает Бога таким, каков Он есть в Себе, но как Сын есть Слово и Премудрость по причастию истинному Божиему Слову и Премудрости, так же Сын знает Отца, «насколько позволительно», по причастию к созерцанию Богом себя:

«Достаточным же доказательством, что Бог невидим для всех, есть то, что Он невидим и для тех, что через Сына, и для Самого Сына. Скажу точнее о том, как Невидимый бывает видим Сыном: по той же силе, по какой может видеть Бог, в своей мере доступно Сыну ви-

103 104

деть Отца, сколь позволительно» .

Можно согласиться с Р. Вильямсом105 в том, что здесь под словами «по той же силе, по какой может видеть Бог...», имеется в виду самосозерцание Бога, т. е. «.. .может видеть Бог [Себя]».

То, что Сын не может в полноте знать Бога, Арий доказывает исходя из того, что произведение не может охватить умом свою причину, свое основание бытия, тем более, что эта причина сама является беспричинной, не имеющей для себя начала; тому, кто имеет начало, тем более невозможно ухватить такое свое начало, которое не имеет начала для себя. Вероятно, по этой же причине, замечает В. Лёр106, Арий утверждает, что Сын не может знать и Своей сущности — потому, что она произведена Отцом как бытийным началом, не охватываемым умом:

«Ибо невозможно Ему [Сыну] исследовать Отца, каков Он сам в Себе. Ибо Сын не знает и Своей сущности: будучи Сыном, истинно осуществился по изволению Отца. И как возможно, чтобы сущий от Отца знал Родшего через постижение? Явно, что имеющему начало невозможно ухватить или объять умом Безначальнаго, каков Он есть» .

В целом в учении Ария о познании Бога усматриваются платонические импли-

тч т? Г'' 109

кации. Его учение о непознаваемости Бога Сыном и людьми отсылает к отталкивающейся от платоновского Тимея 28с традиции учения о непознаваемости Бога в платонизме, и в частности, в христианском платонизме110. Предпосылки аргументации Ария относительно того, почему Сын не может охватывать умом Бога — Свою причину, в определенном отношении схожи с учением Платона111 о беспредпосы-лочном начале, аналогичному Солнцу в чувственном мире, коснувшись которого душа может обозреть низлежащие в онтологическом плане области, в то время как

самого его душа обозреть не может вследствие того, что оно не имеет посылок для

112

своего существования, но может лишь «коснуться» .

* * *

Подведем итоги. По нашему мнению, в системе Ария имеется напряжение между взглядом на Сына как на демиурга и посредника между тварным миром и Богом, и учением о Сыне, исходящем из сотериологической перспективы, подразумевающей, что все, что относится к Сыну, относится ко всем христианам, и Сын лишь первый «богосоделанный», т. е. первый из усыновленных Богом людей.

В философском отношении учение Ария находится в русле платонической доктрины. Особую роль в системе Ария играют элементы среднего платонизма, в том числе христианского. Это проявляется, во-первых, в интеллектуализме первоначала доктрины Ария, в противовес неоплатоническому акценту на том, что Бог-Первоначало — выше ума и бытия113; во-вторых, в учении о непознаваемости и невыразимости Бога, разрабатываемом в среднем платонизме; и в-третьих, в том, что для Ария между Божеством и миром имеется промежуточное звено — Христос, исполняющий демиургические функции (посредник-демиург — также отличительная особенность систем Нумения и Альбина114), поэтому происхождение мира в системе Ария не может объясняться при помощи концепции излияния, эманации Божества (как в неоплатонизме), что также сближает учение Ария с со средним платонизмом, хотя, конечно, в данном отношении определяющую роль играет иудео-христианское учение о креационизме.

В целом же, вероятно, можно согласиться с мыслью А. Грилльмайера о том, что в арианском движении проявляется тенденция к эллинизации христианства.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Филосторгий. Церковная история 1.3; Епифаний. Против ересей 69.1-6; Созомен. Церковная история 1.15; Феодорит. Церковная история 1.2.

2 См.: Созомен. Церковная история 1.15: «.Арий, человек не без знания диалектики».

3 См.: Епифаний. Против ересей 69.3.

4 Притч 8:22, по переводу Семидесяти.

5 Вероятно, «Талия» была написана после отлучения Ария Александром Александрийским от Церкви, но когда Арий еще оставался в Александрии (см.: Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2) // Zeitschrift fur Antikes Christentum. 9. 2006. S. 556-557).

6 Анализ стихотворного метра см.: West M. L. The Metre of Arius’ «Thalia» // The Journal of Theological Studies. 33, 1982. P. 98-105.

7 Издание фрагментов из «Талии» см. в указанной в предыдущем примечании статье Мартина Веста, а также в недавней публикации Винриха Лёра (Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2). S. 134146) (с переводом на англ. язык).

Обзор полемики российских дореволюционных ученых относительно происхождения арианства см.: Лебедев Д. А. Вопрос о происхождении арианства // Оттиск из Богословского вестника. Сергиев Посад, 1916. С. 4-7; Сидоров А. И. Арианство в свете современных исследований // Вестник Древней истории. 2, 1982. С. 87-88.

9 См.: Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и V веков: Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. СПб., 1904. С. 63 (см. современное переиздание этой работы: СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007).

10 Спасский А. История догматических учений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914. С. 150. — По мнению А. Спасского, в лице Ария Антиохийская школа впервые столкнулась с противоположной ей Александрийской (Там же, с. 152).

11 Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. Пг., 1917. С. 1-2 (репр.: М., 1994). Однако в другом своем труде В. В. Болотов признавал, что имеются определенные точки пересечения арианства с оригенизмом (Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879. С. 392-412).

12 Иванцов-Платонов А. М. Религиозные движения на христианском Востоке в IV-V веках. М., 1881. С. 90-108.

13 Дмитриевский В., свящ. Александрийская школа: Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V в. Казань, 1984. С. 153.

14 Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории древней христианской Церкви // Странник. 7-8, 1910. С. 849-850.

15 Лебедев Д. А. Евсевий Никомедийский и Лукиан (К вопросу о происхождении арианства) // Сергиев Посад, 1912. С. 26 (Оттиск из Богословского вестника 4, 1912).

16 Там же. С. 20-21.

17 Обзор некоторых работ можно найти в том же исследовании А. И. Сидорова (Сидоров А. И. Арианство в свете современных исследований. С. 88-92), см. также: Simonetti M. Le origini dell’arianismo // Rivista di Storia e Leteratura Religiosa. 7, 1971. P. 317-330; Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). Second edition. London, Oxford, 1975. P. 220-222; Stead С. Arius in Modern Research // Journal of Theological Studies. 45, 1994. Р. 24-36 (пе-реизд. в книге: Doctrine and Philosophy in Early Christianity: Arius, Athanasius, Augustine. Aldershot, 2000).

18 Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B. II. Freiburg im B. Leipzig, 1894. S. 182-186. — Само же учение Лукиана, согласно Гарнаку, есть комбинация системы Павла Самосатского с учением Оригена.

19 Sellers S. V. Eustatius of Antioch and His Place in the Early History of Christian Doctrine. Cambridge, 1928. P. 15-16.

20 В частности, Евсевий Никомедийский признавал образ рождения Сына непознаваемым.

21 См. его работы: Pollard T. E. 1) Logos and Son in Origen, Arius and Athanasius // Studia Patris-tica. Vol. II, 1957. Р. 282-287; 2) The Origins of Arianism // Journal of Theological Studies. 9, 1958. P. 103-111; 3) Johannine Christology and the Early Church. Cambridge, 1970. P. 141-145.

22 Lonergan B. The Way to Nicea. The Dialectical Development of Trinitarian Theology. London, 1976. P. 69.

23 Green F. The Latter Development of the Doctrine of the Trinity // Essays on the Trinity and Incarnation / Ed. A. Robertson. London, 1933.

24 Wiles M. 1) In Defence of Arius // Journal of Theological Studies. 13, 1962. P. 339-347; 2) Working Papers in Doctrine. London, 1976. P. 28-37.

25 Ricken F. Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus // Theologie und Philosophie. 44, 1969. S. 321-341.

26 Stead G. C. The Platonism of Arius. P. 16-31.

27 Simonetti M. La crisi ariana nei IV secolo. Roma, 1975. P. 102-103; Ibid. Arius-Arians-Arianism // Encyclopedia of the Early Church. New York, 1992. Vol. I. P. 76.

28 Luibheid C. Eusebius of Caesarea and the Arian Crisis. Dublin, 1978. P. 102-103.

29 Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2). Р. 150-151.

30 Barnard L. 1) The Antecedents of Arius // Vigiliae Christianae. 24, 1970. P. 172-188; 2) What was Arius’ Philosophy? // Theologische Zeitschrift. 28, 1972. P. 110-117.

31 Marrou H. L.’Arianisme comme phenomene alexandrin // Seixieme Centenaire d’Athanase d’Alexandrie 373-1973. Paris, 1973. — В подтверждение своей позиции Марру отсылает к Епифа-нию, Против ересей 69.2 и Сократу, Церковная история 5.23.

32 Boulard E. 1) L’heresie d’Arius et la ‘Foi’ de Nicee I. Paris, 1972. P. 67-174; 2) Les debuts d’Arius // Bulletin de Litterature Ecclesiastique. 65, 1964. P. 178-179.

33 Общеарианский принцип экзегезы таков, что библейские места интерпретируются одно через другое, как правило, вне связи с контекстом каждого, и на основании такой интерпретации делаются определенные богословские построения (см.: Bohm Th. The Exegesis of Arius: Biblical Attitude and Systematic Formation // Handbook of Patristic Exegesis. Vol. II: The Bible in Ancient Christianity / Ed. by Ch. Kannengiesser. Leiden; Boston, 2004. P. 700-702). Т. Бём отмечает, что эта практика согласуется со средне- и неоплатоническим способом экзегезы Платона; однако это лишь типологическое сходство, навряд ли можно говорить о влиянии платонической традиции на арианство в этом отношении.

34 См.: Harl M. La Preexistence des ames dans l’oevre d’Origene // Origeniana Quarta. Vienna, 1987. P. 240-244.

35 См.: О началах 1.2.9; 4.4.1; Толкование на Послание к Римлянам 1.5. Также на Оригена в этом отношении ссылается Афанасий (см.: О никейских постановлениях 27).

36 В целом см.: Bient W. A. Dionisios von Alexandrien: Zur Frage des Oregenismus im dritten Jahrhundert. Berlin, 1978.

37 О Дионисии, епископе Александрийском 4. Этот фрагмент отсутствует в русском издании творений Дионисия Александрийского (Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, в русском переводе / Пер., примеч. и введ. свящ. А. Дружинина под ред. э. о. проф. Л. Писарева. СПб., 2007 (перенабор с изд.: Казань, 1900).

38 то Tk/gioj skTiss ms agc^n -dwn autoC?. Притч 8:22, по переводу Семидесяти.

39 Афанасий. О никейских постановлениях 26.

40 См. фр. IX разд. 1.3 по изд.: Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, в русском переводе. С. 66-68.

41 О Дионисии, епископе Александрийском 4.

42 См.: Williams R. Anus: Heresy and Tradition. London, 1987. P. 152-153.

43 См. фр. III-VIII разд. 1.3. по вышеуказ. изд. свящ. А. Дружинина.

44 Так же как Василий Кесарийский, см. его Письмо 9.

45 По одним данным, донос был сделан еп. Мелетием (Епифаний. Против ересей 69.3), по другим — преосв. Коллуфом (см.: Геласий Кизический, PG 85 1227).

Созомен. Церковная история 1.15.

47 Сократ. Церковная история 1.5.

48 Сократ. Церковная история 1.6.

49 - ui'oj ouk ssTin agsnnhroj oudS ?mSgoj agsnn^rou kar’ oudsna rgopon, ours sf upoksimSnou Tinoj, aAA’ оті S'sA'^mari kai bouA'fl upssrh pgo cgonwn kai pgo аїшпшп pA^ghj ^soj, monogsn'j anaAAoiwroj- kai pgin gsnnhS^ ^roi krisS^ 7 -gisS^ 7) S'smsAiwS''^, ouk ^n- agsnnhroj gag ouk ^n.

50 Феодорит. Церковная история 1.5.

51 Сам Александр Александрийский отрицал, что учит о нерожденности Сына; см. его послание Александру еп. Константинопольскому: «Посему и мы веруем, что Сын всегда от Отца; ибо Он есть сияние славы и образ ипостаси Отчей (Евр. 1:3). Но да не принимает никто слова ‘всегда’ в смысле нерожденности, как думают люди с поврежденными чувствами души: ни был, ни всегда, ни прежде век — не одно и то же с нерожденностию. Для означения нерожденности человеческий ум не в состоянии изобрести никакого слова» (Феодорит. Церковная история 1.4). Об этом, а также о том, что понятие «нерожденно-рожденный», очевидно, приписано Александру Арием, см.: Лебедев Д. А., свящ. Св. Александр Александрийский и Ориген // Труды императорской Киевской Духовной Академии. Октябрь-ноябрь. Киев, 1915. С. 257-258.

52 «Единородный Сын Отчий имеет сыновство непреложное. Мы веруем, что Сын всегда от Отца» (Там же). Учение о вечном вневременном рождении Сына Богом-Отцом, вероятно, было заимствовано Александром у Оригена; см.: «Бог Отец никогда, ни на один момент не мог, конечно, существовать, не рождая этой Премудрости: так должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о Боге. В самом деле, если Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую, то Он не мог родить Ее прежде, нежели родил, или мог, но не хотел родить. Но этого нельзя сказать о Боге: всем ясно, что то и другое предположение и нелепо и нечестиво» (О началах I.2.2). Однако Ориген, в отличие от еп. Александра, считал, что Бог вечно производит не только Сына, но и космос.

53 В рамках арианского дискурса имеется запрет на то, чтобы называть Христа «истинным Богом» (см.: Афанасий. Против ариан 1.9); это выражение могло прилагаться только к Отцу. Однако иногда из политических соображений ариане могли поступиться этим принципом (см.: Афанасий. Послание к Африканским епископам 5).

54 См. старую, но до сих пор важную статью: Prestige L. agSn[n]hroj and gsn[n]hroj, and kindred words, in Eusebius and the Early Arians // The Journal of Theological Studies. 24, 1923. P. 486-496.

55 См.: Платон. Тимей, 38b.

56 См.: Быт. 1:14.

57 См.: Stead G. C. The Platonism of Arius // The Journal of Theological Studies. 15, 1964. P. 26-27.

58 Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Studia Patristica. Vol. XV. 1984. Р. 313, n. 45.

59 diwkomsqa оті si’pamsn- «agc^n s%si - ui'oj, - ds Sso? anagcoj ssrin». dia rouro diwko?msqa, kai оті si’pamsn оті sf ouk onrwn ssrin- ourwj ds si’pamsn, kaSori oudS msgoj Ssou ssrin oudS sf upoksimsnou Tinoj.

60 Феодорит. Церковная история 1.5.

61 Учение о том, что мудрец — часть Бога, разделялось стоиками (см.: Марк Аврелий 2.8.10, Эпиктет 4.4), и опровергалось Климентом Александрийским (Строматы 2.74.1). Однако гораздо более вероятен в случае Ария подтекст отсылки к манихейскому учению (см. ниже).

62 Обсуждению специфики понимания в арианстве выражения «из несущего» посвящены работы: Hanson R. Who taught IX ouk ovtwv // Arianism: Historical and theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on Patristic Studies, Oxford, September 5-10, 1983 / Ed. by R. Gregg. The Philadelphia Patristic Foundation, 1985. P. 79-84; Stead C. The word 'From Nothing'. For Reinhard Hubner: amico bene merito // The Journal of Theological Studies. 49, 1998. P. 671-684.

63 Как считает Грилльмайер, специфика монадологии Ария связана с полемикой с монадологическим динамизмом Савеллия (см.: Grillmeier A Christ in Christian Tradition. Vol. I_Р. 227).

64

^gouv Tgiaj ssti do£aij ouc omoiaij, avep/miktoi sautaj e/siv a/ upostaseij autwn, m*a t^j mi©j IvSoXotaga SoXaij Ip’ apeigov. Xavoj tou uioC kat’ ousiav о pat^g, oti avagcoj upagcei. s/vej oti П movaj ^v, П Suaj Se ouk ^v, pgiv upagXv.

65 Афанасий. О соборах 15. — Ср. также место из послания Ария к Александрийскому: «Бог есть Монада и начало всего.» (Афанасий. О соборах 16).

66 Stead G. C. The Platonism of Arius... P. 19.

67 Восходит эта тема к раннему пифагореизму, Платону (см.: Метафизика 987b21-27) и первой Академии.

68 См.: О сновидениях 2.70; Об особенных законах 3.180.

69 Ibid; см. также позднейшее исследование К. Стэда, в котором он более подробно говорит о среднеплатонической основе монадологии Ария (Stead C. Was Arius a Neoplatonist? // Studia Patris-tica. 32, 1997. Р. 45-46).

70 'O gag Se/tegoj Sittoj autopoie? T^v те iSaav lautou kai tov kosmov, Shmiouggoj ^v.

71 Евсевий Кесарийский. Приуготовление к Евангелию 11.22.

72 См.: Секст Эмпирик. Против физиков 2.282.

73 См.: Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н. э. — 220 г. н. э. СПб., 2002. С. 357.

74 Филон. Об Аврааме 120ff.

75 0aAwv о 0eoj T^v gev^T^v kTisai f/siv, apeiS^ Iwga m^ Suvamavhv aut^v metasce?v T^j tou natgoj akgatou ceigoj, kai T^j pag’ autou Shmiouggiaj, poie? kai kTi’Cei pgffltwj m"voj m"vov Iva, kai kale? toutov Ti'ov kai Logov, iva, to/tou masou gevomavou, витш loipov kai та pavta Si’ autou gevasSai Suvh^h.

76 Афанасий. Против ариан 2.24. — Ср. также послание Ария Александру Александрийскому: «.ведаем единого Бога ... прежде времен вечных произведшего Единородного Сына, Которым Он сотворил и веки и всяческая» (Афанасий. О соборах 16).

77 См.: Армстронг А. Истоки христианского богословия: Введение в античную философию. СПб., 2003. С. 167-168; Диллон Д. Средние платоники. С. 351.

78 См.: Ricken F. Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus. S. 324-325; Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. Р. 229-233.

79 Шёнборн К. Бог послал Сына Своего: Христология. М., 2003. С. 78, 88-90.

80 О понимании в арианстве понятия «единородный» (movogev^C) см. приложение «Observation on the Use of the Term movogev^C in the Controversy» к статье: Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism. Р. 315-316. Грегг и Гроу указывают на то, что слово movogev^C, употребляемое в Ин. 1:14, 18; 3:16; 1 Ин. 4:9, имеет своим аналогом еврейское слово yahid, указывающее не на единичность в количественном плане, но на качественную особенность. Ариане, вероятно, использовали именно это значение слова в своих экзегетических целях.

81 Послание Ария Александру Александрийскому в сочинении: Афанасий. О соборах 16.

82

Там же.

83 Об этом см.: Lyman R. Arians and manichees on Christ // The Journal of Theological Studies. 40, 1989. P. 502.

84 Александр Ликопольский, p. 24 (Brinkmann).

85 kai autoj о Logoj Isti Tgeptoj, тш Se i’Sij auteXousij, Iwj bo/letai, mavei kaloj- ote mavtoi qaiei, S/vatai TgapesSai kai autoj wspeg kai nme?j, Tgept^j £v f/sewj. Dia touto gag, fhsi, kai pgogivwskwv о 0eoj IsesSai kalov autov, pgoAa(3wv autw ta/Thv T^v So^av SaSwkev,

Tj'n anqgwpoj kai sk r^j agsr^j Sscs msra raura wsrs sf sggwn aurou, wn pgosgnw - 0soj, roiouron auron nun gsgonsnai pspoihks.

86 Афанасий. Против ариан 1.5.

87 Этот предвзятый взгляд на арианское учение до сих пор характерен для большинства обзорных работ и даже для такого блестящего труда, как труд А. Грилльмайера (ср.: «The Son of the baptismal creed has become the created mediator of creation...» (Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. Р. 232)).

88 Monnich C. De achtergrond van de ariannse christologie // Nederlands Theologisch Tijdschrift. 4,

1950.

89 Gregg R., Groh D. Early Arianism: A View of Salvation. London, 1981. — Основные положения этой работы также изложены в статьях, имеющих одинаковое название (Gregg R., Groh D. 1) The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Anglican Theological Revue. 59, 1977; 2) The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Studia Patristica. Vol. XV, 1984).

90 r^n qsorhra rou swr^goj nm^n agno/msnoi kai ro?j pasin Yson si’nai khg/TTonrsj, pasan rs aurou r^j swrhglou oikonomiaj kai di’ nm©? rapsinwsswj fwn^n skAsfamsnoi sf aurwn sunagsigsin psigwnrai r^j assbsiaj laurwn to k^gugma.

91 Феодорит Кирский. Церковная история 1.4.

92 Афанасий. О никейских постановлениях 20.

93 Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Studia Patristica. Vol. XV, 1984. Р. 314-315.

94 Обсуждение этого вопроса см.: Haugard P. Arius: Twice a Heretic? Arius and the Human Soul of Jesus Christ // Church History. 29, 1960. P. 251-263.

95 sAuss Loukianisrwn ton rgopon kai ’Agsiou r^n d/namin Loukianoj gag kai pants? Loukia-

nisrai agnounrai ton uion rou Ssou ^uc^n siAhfsnai, sagka ds monon fasin sschkSnai, ina d^&sn pgosa^wsi ти Logj anSg^pinon paSoj, di^an kai ps?nan kai kamaron kai kAauSmOn kai

A/phn kai ragac^n kai oVapsg sn t^ snsagkj aurou pagousia.

96 Епифаний Кипрский. Анкорат 33.4.

97 Против Аполлинария 2.3.

В своей софиологии Арий, вероятно, следовал Филону; ср. у Филона: О бегстве и обретении 109; О том, что худшее склонно нападать на лучшее 115-116.

99 Д/o goun sofia? fhsin si’nai, m*an msn r^n idian kai sunupagcousan ти 0s5, ton ds Tion sn

ra/rv t^ sofia gsgsn^sS™, kai ra/Thj msrsconra wnomasS™ monon Sofian kai Logon. 'H Sofia gag t^ sofia up^gfs sofou ©sou S'sA'^ssi... kai Logon Irsgon si’nai paga ton Tion sn ти ©s5, kai ro/rou msrsconra ton Tion wnomasSai paAin kara cagin Logon kai Tion auron.

100 Афанасий. Против Ария 1.5.

101 Флоровский Г., прот. Понятие творения у святителя Афанасия // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 90 [пер. с изд.: The Concept of Creation in Saint Athanasius // Studia Patristica. 6, 1962].

102 Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. Р. 231, 237.

103 ikan^ ds apodsifij "Vi - Ssoj aogaroj apasi, ro?j rs dia uiou kai aur5 ти шш aogaroj -

auroj. ghrwj ds Asfw, pwj ти ui$ -garai - aogarojg t^ dunamsi 'Й d/narai - Ssoj ids?ng idioij rs msrgoij upomsnsi - uioj ids?n ton parsga, Ш? Ssmij ssrin.

104 Афанасий. О соборах 15.

105 Williams R. Arius: Heresy and Tradition. P. 212.

106 Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2). Р. 148.

107

gag aurra ton parsga rs sficniassi, oj ssrin sf aaurou. auroj gag - uioj r^n aaurou ousian ouk oidsn, uioj gag wn SsA^ssi pargoj up^gfsn aAhS^j. rij goun Aogoj sugcwgs? ton sk pargoj on ra auron ton gsnn^sanra gnwnai sn karaA^^si; d^Aon gag "Vi to agc^n scon, ton anagcon, Ш? ssr in, smpsgino^sai 7 smpsgidgafasqai ouc o?on rs ssrin.

108 Афанасий. О соборах 15.

109 В качестве курьеза можно указать на место из книги В. Саврея, где говорится о том, что Арий учил о рациональной познаваемости Бога. Вероятно, В. Саврей перепутал Ария с Аэцием (Саврей В. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2005. С. 634635).

110 См.: Альбин. Учебник 10.1 и 4; Плутарх. Об Исиде и Осирисе 77; Иустин. Разговор с Три-фоном-иудеем 4.1; Афинагор. Прошение 6; Климент Александрийский. Строматы 5.102.5; Ориген. Против Цельса 6.10; и др. См.: Даниелу Ж. Платон в христианском среднем платонизме // Богословский сборник 11, 2003. С. 165-167.

111 Государство 510-511.

112 Анализ см.: Доброхотов А. Л. «Беспредпосылочное начало» в философии Платона и Канта // Историко-философский ежегодник-87. М., 1987. С. 62-64.

113 См.: Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998. Раздел «Между “интеллектуализмом” и “платонизмом” в понимании Первоначала». С. 418-454.

114 См.: Диллон Д. Средние платоники. С. 351.