Предметная деятельность у Фихте и Маркса часть 1. Фихте и предметная деятельность

УДК 1 (43) (091) «17»

Т. Б. Длугач

Предметная деятельность у Фихте и Маркса Часть 1. Фихте и предметная деятельность

В статье предлагается сравнительный анализ понимания предметной деятельности в философии Фихте и Маркса с целью показать связь взглядов последнего с учениями немецких «классических» философов, и прежде всего Фихте, выявить сходство и показать принципиальные различия.

В первой части анализируется фихтевская трактовка предметной деятельности и раскрываются особенности понимания деятельности главным образом как идеального процесса воздействия человека на природу, когда решающими факторами признаются воля, разум и свобода, затем воплощающиеся в материальные действия по изменению природы.

The paper presents a comparative analysis of understanding the subject matter of the philosophy of Fichte and Marx to show the connection between the views of the latter with the teachings of the German "classical" philosophers, and above all Fichte, to identify their similarities and show fundamental differences.

The first part examines his treatment of the subject and an understanding of the features disclosed primarily as the ideal process of human impact on nature, recognizing will, reason and freedom as the decisive factors, which then considered as the matter actions for changing the nature.

Ключевые слова: предметная деятельность, воля, разум, нравственный закон, природа, изменение, свобода.

Key words: subject activity, will, reason, moral law, nature, variation, freedom.

Маркс много писал о Гегеле и Фейербахе. О Фихте он упомянул только один, кажется, раз. А между тем, если проанализировать проблематику философии Фихте, то выяснится, что общего у Фихте и Маркса достаточно много1. Прежде всего, оба мыслителя, разрабатывая оригинальные философские концепции, акцентируют внимание на принципе деятельности.

О своей философии Фихте говорил так: в ней главное - деятельность, деятельность и еще раз деятельность, причем деятельность свободная. Касается ли она познания или жизни человека в целом, - всё основывается на свободной деятельности. Деятельность, можно сказать, - основа человеческого бытия [9, s. 45]. В работе «Назначение че-

1 Например, по этому поводу M. Hinz пишет: «Марксизм есть материализация фих-тевской формулы» (имеется в виду свобода) [11, s. 81].

ловека» (1800) Фихте показывает, что и жизнь природы, в конечном счете, определяется через действие. Правда, первоначальные силы природы нельзя отыскать; как думает Фихте, нужно просто признать, что они существуют, так же, как надо просто признать, что существует мышление. Природа вечно движется, и вечно действует мышление. Фихте полагает, что сначала, воплощаясь в организованной материи, природа действует сама на себя: образуя форму, действует в растении, двигаясь, - в животном, а в высшем и совершеннейшем своем творении, человеке, созерцает и познает себя. В нем она как бы удваивается и из простого бытия становится соединением бытия и сознания.

Одной из главных характеристик деятельности, по Фихте, является воля. Воля как стремление к действию побуждает человека изменять природу, является одной из внутренних сил человека и обусловливается нравственным законом. Споря по этому вопросу с Кантом, Фихте убежден, что не только сама нравственность, но и любой вид деятельности определен нравственным законом; он требует от человека стремления стать достойным человеческого предназначения субъектом и создать достойный себя мир. Нравственный же закон обусловлен бытием Высшего разума, Бога. Конечная воля не может дать закон сверхчувственному миру, его не может охватить единичный дух; напротив, все конечные воли находятся под властью Высшего мотива - нравственного закона. Верность своему долгу - живой нерв, связывающий человека с истинным миром.

«Как всеобщая сила притяжения держит все тела и соединяет их с собою, а через это и друг с другом, и как лишь при предположении этой силы возможно движение единого, так и сверхчувственный закон соединяет, держит в себе и располагает в порядке все конечные разумные существа» [2, с. 200].

Отсюда вытекают и все человеческие действия по изменению природного мира; мир для нас - это объект и сфера осуществления своих обязанностей сделать его лучше. Даже для тех людей, которые никогда не думают о своем нравственном назначении, представления о сверхчувственном мире и его реальности, полагает Фихте, возникают из понятия о моральном долге; человек требует этого от других людей, для чего должен мыслить их как самостоятельные и свободные существа. Фихте видит, конечно, что человеческий род с трудом завоевывает лучшие условия для своего существования, что большая часть человечества сгибается всю жизнь под тяжелым трудом, что природные катаклизмы нередко уничтожают всё, добытое непомерными усилиями, что часто болезни сводят людей в безвременную могилу. Все это так, но, убежден философ, это не может продолжаться бесконечно - природа должна подчиниться разуму. Все проявления грубых сил природы - ураганы, землетрясения, вулканы - все это сопротивление природы должно постепенно

ослабевать и в конце концов истощиться; человек должен научиться предугадывать закономерный ход природы так, чтобы «её сила встала в определенное отношение к человеческой власти, которой предназначено господствовать над природой» [2, с. 171].

«Без применения человеческих рук природа сурова и дика, и она должна была быть такой, чтобы человек принужден был выйти из бездеятельного естественного состояния и обработать её, - чтобы он сам из чисто естественного состояния стал свободным разумным существом» [3, с. 61-62]1.

Необходимые природные связи есть, как далее думает Фихте, не препятствия, а условия человеческой свободы, и в подобном подчинении и провозглашении приоритета практического разума ясно виден отход Фихте от Канта. Да он и сам подчеркивает такое отличие: согласно новой (т. е. его) системе, сила воли возвышается над всей природой и совершенно освобождается от её законов. Вспомним, что у Канта человек был существом двух миров - природного и разумного - и существовал поэтому и как феномен, и как ноумен. Фихте также объявляет человека явлением двух миров, но физический, природный мир подчинен духовному, моральному; вследствие этого два мира превращаются в один, а человек как создание высшего мира признается господином природы.

Фихте возлагает в связи с этим надежды на науку - недаром его философия называется «наукоучением» (Wissenschafslehre). Возникшая первоначально под влиянием нужды наука затем станет обдуманно и спокойно открывать неизменные законы природы и предугадывать возможные пути её развития. Так постепенно человек будет доходить до самых сокровенных тайн природы, что и обеспечит его господство над ней.

Следующий важный пункт фихтевского наукоучения заключается в необходимости воспитания в людях той важной способности, благодаря которой становится возможной переделка природы, и это - способность создавать образы.

1 Ср., например, утверждения Фихте в работе «О достоинстве человека»: «Впервые через Я входят порядок и гармония в мертвую и бесформенную массу»; «Через Я утверждается огромная лестница ступеней от лишая до серафима...»; «Он вкладывает не только необходимый порядок в вещи; он дает им также и тот, который он произвольно выбрал <...> Вокруг него облагораживаются животные, они отрешаются под его осмысленным взглядом от своей дикости <...> Более того, вокруг человека облагораживаются души <...> » [4, с. 437-438]. Собственно говоря, в этих словах Фихте выражено понимание смысла жизни человеком ХУ111-ХХ вв. Только в 50-х годах XX в. люди придут к выводу, что не господство над природой, а со-существование (ко-existenz) с ней соответствует человеческому предназначению. Однако в течение длительного времени принцип господства над природой был и верным, и, вероятно, оправданным принципом - слишком слаб был человек, и ему требовалось укрепить свое сопротивление природе, чтобы выжить.

«Эта способность самодеятельного начертания образов, которые суть не простые отображения действительности, но которые способны становиться прообразами её - это первое, из чего должно исходить образование поколения в новом воспитании. Самодеятельного начертания, сказал я, и именно такого, чтобы питомец порождал их в себе собственными силами, а отнюдь не такого, чтобы он приобретал только способность пассивно воспринимать предлагаемый ему воспитанием образ <.. .> Это требование свободной самодеятельности при создании образа (Bilden) основано вот на чем: лишь при этом условии начертанный образ может привлечь к себе деятельное благорасположение питомца» [6, с. 35].

Фихте подчеркивает, что способность создавать новые образы является врожденной только в виде возможности; действительностью она становится только в результате воспитания. Причем речь идет не о воспитании и образовании избранных, но о воспитании всего народа1. Новое воспитание возможно, ибо желание самостоятельно действовать, а не пассивно воспринимать чужые взгляды2 коренится в душе любого человека, выступая, по мнению Фихте, основным, согласующимся с нравственным, законом духовной природы.

Итак, свободное творчество есть назначение человека. Что же представляет собой человек как творческое существо? Что такое индивид, это Я? Создает его природа или Бог? А может быть, он сам создает себя (конечно, по воле Высшего Разума)? Если распространить принцип деятельности на самое последнее основание, то каким будет вывод?

Немецкий философ думает о том, что признание независимой от человека силы как причины его бытия наполняет его ужасом. Та свобода, которая не есть собственная свобода, не удовлетворяет человека.

«Я сам, т. е. то самое, о чем я имею сознание как о себе самом, как о моей личности, и то, что в этом учении представляется простым лишь проявлением чего-то высшего, - я сам хочу самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чем-то другом и не через другое; и как нечто самостоятельное - я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет» [2, с. 93-94].

Подобное утверждение кажется немного странным, если вспомнить о том, что Фихте признает сверхчувственный мир и его морального главу - Бога. Но дело в том, что именно Бог наделяет человека самодеятельностью и стремлением создавать все, в том числе и самого себя: я хочу, говорит Фихте, сделать себя тем, чем я буду. Свободная деятель-

1 Идея высказана Фихте в «Речах к немецкой нации» (1808) и в планах создания нового (Берлинского) университета (1809).

Не один раз указывает Фихте, что прежнее воспитание основывалось на простом запоминании и усвоении предлагаемого материала - тогда память служила лишь неизменным вещам. «А таким путем вовсе не могло возникнуть даже и смутное понятие о духе как о самостоятельном и изначальном первопринципе самих вещей» [6, с. 39].

ность возможна только в интеллектуальных существах. Только они возвышаются над всей природой и совершенно освобождаются от действия её законов, пишет он в «Назначении человека». Именно от мысли исходит действие.

Если бы интеллект представлял собой только проявление природы, то человек должен был бы подчиняться ей. Но он подчиняет её себе, и природная необходимость становится только условием его свободы. Природа не сковывает человека, а, напротив, гарантирует его свободную деятельность. Если по отношению к природным вещам возможны и необходимы и изменение, и познание, то по отношению к людям возможно только признание - признание их такими же самостоятельными и нравственными существами, как и ты сам. Это - предпосылка всякой деятельности.

Итак, не природа, а Бог наделяет интеллектуальное существо желанием и способностью действовать. Действовать - значит осуществлять нравственное назначение «быть человеком», значит изменять все к лучшему и создавать новое, прежде всего - самого себя.

«Настоящий мир существует для нас лишь через веление долга, иной мир

возникает для нас тоже только через другое веление долга, ибо никаким

другим образом для разумного существа мир не существует» [2, с. 191-192].

Мы подошли к центральному пункту наукоучения - как появляется то самое Я, которое все изменяет и все производит? Есть ли оно эмпирический индивид, просто рождающийся на свет? Нет! - уверенно отвечает Фихте. Если уж человек производит всё, то он должен произвести и самого себя в качестве этого рождающего все вокруг Я.

И это первый пункт наукоучения, который гласит: «Я полагает Я». Для Фихте этот пункт не требует доказательств именно потому, что он первый, и его ни из чего другого вывести нельзя. Поэтому он постигается интуитивно. Философ употребляет здесь понятие «интеллектуальная интуиция». Вероятно, можно считать её первоначальной, если речь идет о нравственной и самостоятельной личности, когда нравственный закон как будто непосредственно содержится в разуме. В то же время, мы видели ряд доказательств: от земного мира - к сверхчувственному - к моральному главе этого мира - к нравственному закону - и к Я. Может быть, допустимо употреблять термин «интеллектуальная интуиция» по отношению всего лишь к познающему Я? Но и здесь, к первому основоположению наукоучения, Фихте движется постепенно. Разумеется, если знать конечный результат или исходить из главной идеи наукоучения сразу (но это возможно только для Фихте), тогда можно начинать непосредственно с Я. Однако философ ведет читателя к этому пункту постепенно. Он предлагает начать с бесспорного эмпирического положения «А=А». В нем не говорится ничего относительно того, есть ли А в действительности, но только то, что если А положено (есть), то оно положено (А есть А). Утверждается бесспорно лишь связь «если А есть, то оно

есть». Такое утверждение есть суждение; но кто судит? Кто утверждает? Этим некто может быть только Я. Тогда связь «x» между А и А означает, что Я=Я; Я есть Я. Если «x» достоверно, то и Я достоверно. И вот это полагание Я самим собою есть чистая деятельность: Я полагает самого себя. В том-то и состоит сущность критической философии, говорит Фихте, что в ней устанавливается абсолютное Я как нечто совершенно безусловное и первое.

Знания о нем можно достичь и совсем другим путем: так как мы исходим из философии как наукоучения, т. е. из объяснения того, как осуществляется научное познание (и познание вообще), то признаем, что познаваемые предметы есть предметы мыслимые. Очень хорошо этот факт Фихте проясняет в «Ясном как солнце...» (1801): любой предмет, о котором мы составляем представление, нами мыслится; мы знаем его как то, что мыслим. Когда я говорю, например, «это - книга» или «это - береза», это означает, что книга - то, что я мыслю как книгу, береза - то, что мыслю как березу. Фактически книга тождественна с моим знанием, моим мышлением о ней (и т. д.). Предлагается вопрос: «.знали ли вы когда-либо что-нибудь без того, чтобы вы обладали сознанием, и, следовательно, могли ли вы когда-либо со всем вашим знанием, <...> -могли ли вы когда-нибудь со всем вашим существом выйти за пределы определения сознания?» [8, с. 647-648]. И дается ответ - нет! Когда мы говорим о книге, мы знаем, что это книга, точнее, мы делаем её знае-мой, мыслимой. Как? - мы мыслим её. Правда, делаем это бессознательно [10, s. 123], или - неотрефлектированно. И лишь тогда, когда мы задумываемся о том, как возникает в нашем сознании знание о вещи, мышление о вещи [10, s. 124], оно становится отрефлектированным. По сути дела, рефлексия - такое же мышление, как и бессознательное. Фихте называет его сознанием второй степени по сравнению с неотрефлек-тированным сознанием первой степени.

Правда, когда мы рефлектируем, т. е. опять-таки порождаем сознание - сознание второй степени, и оно кажется нам по преимуществу чистым сознанием, противостоящим вещи, а первое определение кажется чистой вещью. На самом же деле и то, и другое есть одно и то же сознание, но разной степени. Однако об этом чуть позже.

Сейчас мы акцентируем тот момент, что, прежде всего, с самого начала должно появиться то Я, которое мыслит различные вещи. Оно вовсе не эмпирический индивид, существующий просто потому, что родился на свет. Нет, если деяние - всеобщий принцип всего существующего, то и Я должно быть результатом (и одновременно причиной) деятельности. Прежде чем оно сделало вещи мыслимыми, оно должно сделать себя мыслящим. Как это возможно? - Требуется помыслить о себе как о мыслящем. Получается как бы удвоение действия - мыслящее Я мыслит о себе как о мыслящем же Я. Поэтому Фихте вводит здесь двойное деяние - он употребляет термин «дело-действие» (Tathandlung). Теперь мы говорим, что мыслимое и мыслящее совпадают, и мыслимое также явля-

ется мыслящим. Вот это и есть чистое Я, само себя производящее. Оно оказывается исходным пунктом, первым основоположением наукоуче-ния и постигается интеллектуальной интуицией по той причине, что является первым. В связи с чистым Я Фихте критикует и Канта, и Декарта - всех тех, для чьих систем приобретало значение Я, которое мыслит.

Кант намекал, думает Фихте, на основное положение наукоучения, когда писал, что смысл трансцендентальной апперцепции заключается в том, что сознание «я мыслю» сопровождает любое другое наше представление. Но Кант не пошёл дальше и не поставил вопрос о том, как возникает это самое мыслящее Я. Он исходил из того, что оно всегда имеется налицо. Картезий сделал акцент на том, что, если мыслишь, то непременно существуешь. Он также не дошел до основного положения наукоучения, так как не объяснил, каким образом возникает мышление, мыслящее обо всем. Для Фихте бесспорно, что мышление должно прежде всего воссоздать себя, и это осуществляется, когда я в первую очередь мыслю о себе или же - о мышлении. В этом случае возникает самосознание, и оно - начало всякого сознания. Если поставить вопрос: кем был Я до того, как помыслил о себе?, - то надо признаться, что, не создавая (не мысля) себя, Я был ничем. Здесь за Я, бесспорно, скрывается чистое Я, потому что обыватели, например, не мыслят о себе в то время, когда бессознательно мыслят о различных предметах.

Фихте важно доказать, что его система - кантовская. Однако отказ от вещи самой по себе как исходного в познании и от ощущений, вытекающих из воздействия вещей, ясно свидетельствует о том, что не так уж последовательно он развивает идеи Канта. С точки зрения Фихте, он лишь незначительно совершенствует кантовскую систему. У Канта, как он думает, сохраняется догматизм, а различие между догматизмом и критицизмом сводится к тому, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я или, наоборот, самостоятельность Я - в жертву самостоятельности вещи [5, с. 458].

Догматики допускают образы только как образы вещей; если лишить их вещей, вместе с ними исчезнет и их собственное Я вместе с образами. Ради самих себя они не могут отказаться от веры в самостоятельность вещей, - разъясняет Фихте. Всем, что у них есть, они обязаны внешнему миру.

Другое дело - сторонник наукоучения: он самостоятелен и потому не нуждается в вещах в качестве опоры для своего Я. Он обращает в призрак самостоятельность вещей. Ведь вещь - это то, что я знаю о вещи, и оно возникает при действии мыслящего Я, интеллигенции. Я мыслящее само ограничивает свою деятельность, и именно подобное ограничение создает объект, необходимый для того, чтобы Я было субъектом. Нам всего лишь кажется, что объект самостоятелен и возник раньше мышления о нем. Но это не так. Фихте уточняет: все исходит из деятельности Я. Я полагает себя, и Я противополагает себе объект. Его деятельность в

принципе бесконечна, но на каком-то этапе Я само себя ограничивает; такое ограничение и означает полагание объекта, от которого затем исходит обратное воздействие на Я. П.П. Гайденко [1, с. 74-76, 78-82] считает, что в данном случае нет ответа на вопрос, почему Я должно ограничить свою бесконечную деятельность. Как нам кажется, ограничение осуществляется для того, чтобы найти объект - ведь Я не может быть субъектом, мыслящим Я без объекта, мыслимого не- Я. Но теперь ясно видно, что фихтевская система - вовсе не усовершенствованная кантовская, Фихте преобразует её радикально.

Мы должны помнить о том, что страдательное состояние Я детерминировано им самим; из состояния бесконечности, следовательно, неопределенности Я переходит к своей конечности и определенности.

В этих рассуждениях, бесспорно, видна тождественность божественного начала и абсолютного, чистого Я. В понимании последнего у Фихте имеются некоторые разночтения. С одной стороны, чистое Я содержится в каждом эмпирическом Я. С другой же стороны, последнее должно всегда стремиться к первому, никогда его не достигая. Но видно, что фихтевская трансцендентальная дедукция означает убеждение, что весь мир выводится из Я.

Заметим: Фихте по-своему решает здесь кардинальный для всей новоевропейской философии вопрос: что является предметом, о котором мыслят? Есть ли это предмет, находящийся вне мышления, на который направлена мысль, или же это только предмет внутри мышления, поскольку о нем мыслят? Наш философ убежден во втором. Предмет, о котором мыслят, всегда предмет внутри мышления; он кажется нам внешним предметом, но это только кажется, потому что само же мышление, создав его, выносит его во-вне, подчиняясь требованиям Я иметь для себя объект. Ситуация складывается следующим образом.

Фихте начинает с фактов сознания («Факты сознания», 1810) в восприятии внешних предметов, причем слово «внешний» он употребляет точно так же, как и обыкновенные смертные. Но, разделив на части это слово, он хочет показать, что в обоих его смысловых элементах -признании возбуждения внешнего чувства предметами и признании восприятия протяженности предметов в пространстве - мы имеем дело только с самосозерцанием в Я.

Что касается пространства, то это доказал уже Кант. Что касается восприятия, то мы как будто бы вслед за Кантом признаем, что ощущаем красное, твердое, прямоугольное и т. д. Но вопреки Канту, мы не можем относить их к внешнему предмету, потому что они - наши восприятия, точнее - наши чувственные созерцания. «Так как, безусловно, это внешнее чувство само принадлежит к нашим созерцаниям (т. е. к нашему внутреннему миру) и в них и ими ограничено, то созерцающий может воспринимать это ограничение только на себе и в себе» [7, с. 625]. И поскольку это так, постольку восприятия включаются в мое целостное самосозерцание и становятся его моментами. Относительно самосозер-

цания Фихте говорит, что оно «существует, вот и все» [7, с. 625]. Конечно, это не доказательство, но автор, по-видимому, прав, так как у каждого человека есть самосознание и самосозерцание. Однако то обстоятельство, что мы относим свои чувства к внешнему предмету, вовсе не подтверждается никаким чувством: то, что он внешний, не ощущается и не созерцается, а только мыслится, и это, по Фихте, «настолько же важно, насколько оно не признано» [7, с. 626]. Можно было бы возразить философу, приведя доказательства, например, Кондильяка о том, что существование предметов вне нас доказывает чувство осязания. Но Фихте нигде не ссылается на французского просветителя, и, вероятно, доводы Кондильяка не подействовали бы на него (если бы Фихте его читал), поскольку внешние созерцания по сути дела являются воздействием Я на самого себя, а во-вторых, признаются включенными затем в самосозерцание Я и выступают как моменты последнего. Только мысль, как полагает Фихте, создает внешний предмет - она выносит все то, что имеется в самосозерцании, во-вне.

« .становится совершенно ясно, что находящееся в состоянии внешнего восприятия созерцающее может сказать: я чувствую себя так и так ограниченным (т. е. чувствую красный цвет, а не цвет вообще; прямоуголь-ность, а не любую фигуру - Т.Д.) и в то же время, в том же нераздельном созерцании я схватываю свою бесконечную возможность. Но совершенно непонятно, каким образом созерцающее может выйти из этого простого восприятия и сказать: вне меня и совершенно независимо от меня существует нечто, протяженное в пространстве и с такими-то качествами» [7, с. 625].

Еще раз: то, что мы называем внешними воздействиями, мы должны считать только нашими созерцаниями; в целостном самосозерцании Я они оказываются элементами, из которых продуктивное воображение строит предмет (вслед за Кантом Фихте приписывает продуктивному воображению созидательную способность). Затем мышление выносит его во-вне. Так возникает внешний предмет; ясно, что в конечном счете он - продукт Я.

Не забудем, однако, что этот процесс идет дважды: первый раз бессознательно, неотрефлектированно и второй раз отрефлектированно, в уме философа. Тогда и выясняется, что, когда мы соотносим свое знание с самим предметом, на самом деле мы соотносим сознание первой степени с сознанием же, но второй степени (или прообраз с копией).

Здесь сразу же возникает вопрос, связанный с проблемой свободы. Ведь именно свободная деятельность есть истинная деятельность Я. И в его решении Фихте изменяет предшествующую гносеологическую установку: у Канта бессознательное было несвободным, а сознание - свободным. Фихте делает обратный ход: бессознательный процесс созидания (предметов) объявляется свободным - его ничто не ограничивает, так как нет еще предмета, он еще только созидается. А сознание (созерцание) уже ограничено имеющимся предметом, поэтому оно несвободно.

Правда, Фихте вслед за этим делает как будто непонятный шаг: он признает далее, что, будучи несвободным, созерцание затем следует признать также и свободным. Такой поворот, по-видимому, можно объяснить тем, что хотя созерцание и ограничено наличием его предмета, оно есть вместе с тем рефлексия над предметом, и человек не просто познает мир, но и творит его. Точно так же, наверное, можно объяснить, почему в первом акте признаки предмета соединяются необходимым образом, а во втором - случайным. Во втором акте действует эмпирическое Я, которое допускает ошибки и случайности.

Стоит остановиться на том, почему все же возникает различение между бессознательным, необходимым и сознательным, случайным: посредством такого несоответствия Фихте хочет выразить несовпадение предмета мысли и мысли о предмете. Это различие существует, по его мнению, лишь внутри мышления, сознания; оно, по Фихте, отражает различие свободно созданного объекта и знания о нем, но отнюдь не отличие внешнего предмета от предмета мышления.

Еще одна трудность возникает в связи с требованием практического воздействия на природу. Кант им не очень-то интересовался - для него важно было решить задачи познания и нравственности. У Фихте же воздействие на природу - жизненный нерв человеческого существования. Но для эффективности практического воздействия нужно, чтобы предметы были такими, как мы их себе представляем. Такую гарантию дает действие абсолютного Я, сравнимого с Богом. Все предметы именно таковы, какими они познаются - в фихтевском смысле слова, - потому что их создало абсолютное Я, содержащееся в Я индивидуальном. Практика здесь - почти критерий истины.

Отсюда один шаг до иного понимания и практики, и познания. Мы найдем его у К. Маркса.

Список литературы

1. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М., 1979.

2. Фихте И.Г. Назначение человека / Фихте И.Г. Соч.: в 2 т. Т. 2. - СПб., 1993.

3. Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении учёного / Фихте И.Г. Соч.: в 2 т. Т. 2. - СПб., 1993.

4. Фихте И.Г. О достоинстве человека / Фихте И.Г. Соч.: Т. I. - СПб., 1993.

5. Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение / Фихте И.Г. Соч.: в 2 т. Т. I. - СПб., 1993.

6. Фихте И.Г. Речи к немецкой нации. - М., 2008.

7. Фихте И.Г. Факты сознания / Фихте И.Г. Соч.: в 2 т. Т. 2. - СПб., 1993.

8. Фихте И.Г. Ясное, как солнце. / Фихте И.Г. Соч.: в 2 т. Т. I. - СПб., 1993.

9. Mader L. Fichte, Feuerbach, Marx. Wien, 1968.

10. Schreiter Y. Produktive Einbildungskraft und Aussenwelt bei Fichte // Der transzendentale Gedanke. Die Gegenwaertige der Philosophie Fichte. Bd I, Hamburg, 1981.

11. Hinz M. System der Freiheit. Stuttgart, 1981.