Электронная библиотека

Т.П.Лифинцева

Диалог как структура бытия в религиозном экзистенциализме Мартина Бубера

Мартин Бубер (1878–1965), один из интереснейших мыслителей XX века, создал оригинальную версию религиозного экзистенциализма – так называемую «диалогическую онтологию». Проблематика творчества Бубера ныне одна из самых значимых в философии, культурологии, психологии и т.д. Основное понятие философии Бубера – диалог – есть для него как бы точка схода всех линий перспективы, иначе говоря, всех классических тем философии XX века.

Диалог (от греч. διαλογος – разговор, беседа) – разговор двух или более лиц, процесс их общения и взаимодействия. Философская концепция диалога предполагает межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен гносеологической структуры «субъект-объект».

Обычно превращение мира в объект, а также четкое разделение функций субъекта и объекта (субъекта – быть активным, познающим, воспринимающим, и объекта – быть познаваемым, воспринимаемым, зависящим от активности субъекта) связывают с рационализмом Нового времени, прежде всего с картезианской традицией. Хайдеггер, правда, отыскивает его истоки уже в учении Платона об истине. Многие философы нашего века считали, что «объективирующее» мышление в философии не было исконным, и видели в нем скорее искажение и деформацию, нежели воплощение традиции – традиции философии, которая сама вырастает из диалога и многим обязана ему: и своим методом «диалектики», и своей проблематикой, и, возможно, самим пониманием бытия.

Диалогическая традиция всегда присутствовала в европейской философии – и не только в диалоге Бл.Августина с Богом, большинстве мистических течений в христианстве, «доводах сердца» Блеза Паскаля или идеях йенских романтиков, но также и в качестве теневой стороны рационализма Нового времени.

Однако именно в постклассической философии, в особенности в философии XX века, тема диалога и коммуникации становится одной из основополагающих. Это во многом связано с культурно-исторической ситуацией нашего времени. Практически все течения современной философии ощущают и анализируют царящие в мире отчуждение, расколотость

человеческого сознания. Вот что писал, например, по этому поводу Эрих Фромм: «В наши дни средства словно превратились в цель, и не только «Бог умер», как утверждал в XIX веке Ницше, но и человек у мер, а живы только организации и машины»[1]. Именно в этой ситуации остро встает проблема двойственного отношения человека к миру: к миру как предмету, объекту и как к субъекту, собеседнику, другу. Этот дуализм описывается в концепции интеллекта и интуиции А.Бергсона, «проблемы» и «таинства» Г.Марселя, модусов «бытия» и «обладания» Э.Фромма, в учении К.Ясперса об экзистенциальной коммуникации, в концепции «подлинного» и «неподлинного» существования в экзистенциализме в целом и др.

Фигура Мартина Бубера в этом отношении уникальна, поскольку он принадлежал сразу к двум философским и культурным традициям – европейской и иудаистской. Один из основных истоков его диалогической онтологии – хасидский мистицизм. Бубер полагал, что универсальные и общие для христианства и иудаизма идеи – открытость к трансценденции, признание за человеком статуса морального существа, идея совершенства и блага – должны способствовать диалогу между двумя религиями и их взаимному обогащению.

Диалогизм Бубера высоко оценивался многими мыслителями. Например, немецкий историк философии Г.Кюн писал: «В наше время узкое понимание объекта, смоделированного по типу объекта физических наук, тиранически владеет умами. В противоположность этому догматизму Бубер восстановил в истинном статусе человеческое существо через его общение с другими существами»[2].

В небольшой, но самой известной книге, философской поэме «Я и Ты», вышедшей в Берлине в 1922 году, Бубер наиболее отчетливо выделяет основные линии своей онтологии. Почти все последующие работы Бубера можно считать развитием и конкретизацией идей, которые в более или менее развернутом виде содержались в «Я и Ты». Например, работа «Вопрос к Единичному», написанная в 1936 году, явилась разработкой проблемы межличностных отношений, очерченной в «Я и Ты». А книга «Два типа веры», истолкование Библии, размышление о специфике отношения евреев к Богу как Вечному Ты, также продолжает одну из тем «Я и Ты».

В книге «Я и Ты» Бубер обращает внимание на то, что существуют два базисных подхода, два типа отношений человека к бытию, к миру. Можно принимать отношение рационалистически-сциентистского типа, которое он называет также «функциональным» и «ориентирующим». В этом случае мы смотрим на мир только как на скопление предметов и орудий, которые так или иначе могут служить нашим

целям и интересам. Такое отношение, по мнению Бубера, характерно для естественных наук и обыденного сознания – оно позволяет создавать упорядоченное мироощущение и ориентироваться в мире. Для того, чтобы пользоваться предметом, следует обозначить его место среди других предметов. Таким образом мы помещаем предмет в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. По Буберу, говоря о физическом мире, о пространственно-временной структуре, о законе причинности, мы подчиняемся установке Я – Оно и используем соответствующий этой установке язык. Подход Я – Оно возможен как в отношении мира вещей, так и применительно к людям и даже к Богу.

Но возможно и иное отношение, при котором понятия пространства, времени и причинности оказываются совершенно бессмысленными. Это отношение Бубер называет «актуализирующим», «встречающим», «личностным», «диалогическим». Можно обращаться к предметам, людям и Богу как к Ты, как обращаются к живому существу, личности, более того – другу. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог, и мир предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. «Власть анализа структур» принадлежит, по мнению Бубера, научному, предметному подходу. В том же случае, когда мы хотим понять два бытия, две субстанции в подходе Я – Ты, эти субстанции изымаются из мира Оно. Так же, считает Бубер, как каждая субстанция становится «объектом», «предметом» «вещью» в отношении Я – Оно, точно так же она может стать «партнером», «собеседником», «другом» в отношении Я – Ты.

Исследователь творчества Бубера М.Фридман писал: «В «Я и Ты» есть нечто завораживающее, как и во всех произведениях «прорыва» (breakthrough). (Под прорывом здесь понимается радикальное изменение ментально-культурной парадигмы – Т.Л.). Тем же, чем для XIX века была книга Ницше «Так говорил Заратустра», «Я и Ты» является для века XX -и не меньше. Причем не из-за стиля, а именно из-за идей, которые в ней содержатся... Метафизический диалог Бубера может стать решающим для культуры XX века»[3].

Попытаемся выделить главные черты, главные характеристики буберовской «жизни диалога» – отношения Я – Ты. Большое значение в этом отношении Бубер придавал проблеме времени. И феноменология, и философия жизни, и экзистенциализм исходят из положения Канта о том, что время и пространство суть формы конституирования человеком мира, формы упорядочения опыта, что они не принадлежат с необходимостью к природе самих вещей. «Физическое» время в экзистенциализме символизирует «неподлинное», отчужденное

существование, подчиненность человека чуждой ему логике внешнего мира, «машинной цивилизации», технологическим императивам. Субъективное же время в экзистенциализме, а также в философии жизни носит название «временности» (темпоральности), или «длительности», и определяет уровень подлинности человеческого существования. Сама проблема времени в данном случае возникает именно в связи с отчуждением человека, поисками им аутентичного бытия.

«Физическое» время для экзистенциалистов вторично, оно производно от временности. Хайдеггер и Сартр большое значение придавали именно способности человека отрешиться от объективного времени и войти в поле человеческого существования, в котором открываются и тайна времени, и смысл свободы. Аутентичность, по их мнению, невозможна в потоке «объективного» времени, она возможна лишь в поле экзистенции, которая генерируется антиципацией смерти, заботой, страхом – т.е. временностью.

Бубера интересуют различные модусы времени: прошлое, настоящее, будущее. Причем особое значение имеет для него настоящее. Под настоящим он понимает то, что «постоянно присутствует и длится», для него прошлое – «фиксированное, мертвое», настоящее – «истинный мир Я – Ты». Отчего столь значимо именно настоящее время? Глубинные истоки такого восприятия времени коренятся в христианской традиции. Именно на нее в данном случае опирался Бубер. Бл.Августин «непостижимую» для ума реальность прошлого и будущего объясняет через человеческие способности памяти и предвосхищения, а понятие настоящего у Августина самопротиворечиво: им обозначается граница между прошлым и будущим, которая, не обладая длительностью, не должна была бы быть реальной, между тем как здравый смысл говорит о ее реальности. По Августину, своей реальностью настоящее обязано присутствию в нем вечности, являющейся атрибутом Бога. Вечность при этом понимается как нечто противоположное времени, как «не-время», а не как бесконечность во времени.

Принцип различения времени и вечности как «не-времени» присутствовал во всей средневековой схоластике, незначительно видоизменяясь у того или иного мыслителя. Такой модификацией является, например, учение немецкого мистика Иоганна (Мейстера) Экхарта, жившего на рубеже XIII-XIV веков, о слиянии настоящего с вечностью – о «вечном сейчас». Похожие мысли о проникновении вечности в настоящее есть и у С.Кьеркегора. В современном протестантском модернизме аналогичных воззрений придерживался П.Тиллих. «Всякий раз, – писал он, – когда мы говорим «сейчас», нечто временное соединяется с чем-то вечным»[4].

Бубер опирался также на учение Бергсона о длительности. Имя Бергсона он часто упоминает в своих работах. Бергсоновская длительность (durée) – «наше Я, которое длится», – чисто качественна, она исключает какие бы то ни было количественные различия. Это последовательность состояний сознания, «из которых каждое возвещает то, что за ним следует, и содержит то, что ему предшествует»[5]. «Техническое» же, объективное время мы, по Бергсону, сами образуем при помощи интеллекта и памяти. «Отпечатки», «снимки» с длительности – мгновения – мы нанизываем на некий мыслительный каркас, подобно тому как нанизывают на нитку жемчужины, и получаем «образ», «отпечаток» длительности – время. На самом деле, по Бергсону, следующие друг за другом состояния неделимы и непрерывны, в этом и состоит их «длительность». Следовательно, она исключает «всякое представление о рядоположенности, взаимной внешности и протяженности»[6]. Очевидно, Буберу импонирует бергсоновский образ того, что «постоянно присутствует и длится». Бубер пишет: «Настоящее не мимолетно, не преходяще: оно присутствует и длится. Объект же не есть длительность, он есть застой и прекращение, оцепенелость и оторванность, отсутствие отношения и бытия в настоящем»[7].

Прошлое для Бубера неразрывно связано с темой причинности. Он полагал, что отношение Я – Ты свободно от «цепей каузальности». «Как только небо Ты открывается над моей головой, цепи каузальности падают к моим ногам»[8] . Здесь Бубер вновь перекликается с Бергсоном, считавшим, что причинность – это трафарет, накладываемый интеллектом на «жизнь» для удобства практической деятельности. Бубер также считал, что предвидение и объективность годятся только для мира Оно. Он, как и Бергсон, полагал, что наука и интеллект действуют по принципу подобия и что в силу этого они не способны не только творить, но даже открывать новое, не способны постичь уникальность единичного. Наука и интеллект способны только по-новому группировать старые элементы. Это означает, что они имеют дело лишь с фиксированным и мертвым, с прошлым, но не с настоящим. И когда, по Буберу, наука изучает человека, то в конечном счете она обращает его в машину. Бубер в особенности отрицал социальный детерминизм, социальные законы и возможность предвидения в этой области.

Как не существует физического времени и причинности в отношении Я – Ты, так же не существует и физического пространства: отношение перемещается из материального пространства в духовное. Каждое отношение Я – Ты как бы вращается вокруг центра, где сходятся, по Буберу, все линии этих отношений, – Вечного Ты, Бога,

благодаря которому только и могут существовать все остальные отношения Я – Ты. Бубер пишет: «Мир Оно находится в контексте пространства, времени и причинности, мир Ты – вне контекста пространства, времени и причинности»[9].

Бубер в особенности подчеркивает невозможность интеллектуальной рефлексии внутри отношения Я – Ты. Я, которое говорит Ты, считает Бубер, уже не то Я, которое говорит Оно. При обращении Ты ни одна частичка Я не может остаться сторонним наблюдателем, созерцателем. Невозможно вообще говорить о Ты, считает Бубер, можно только обращаться к Ты. Ты – это цель в себе, Ты не нуждается в том, чтобы быть опосредованным интеллектом, опытом, идеей. Отношение Я – Ты возможно, как уже было сказано, между человеком и человеком, человеком и миром, человеком и Богом (Вечным Ты). Буберовская версия экзистенциализма во многом противоположна, например, атеистическому экзистенциализму Сартра и Камю. В их представлении человеческое сознание соотносится с миром не иначе как через «скуку», «тошноту» и т.д., сознание просто не в состоянии «переварить» материальность вещей, человек – «посторонний» в этом мире... Герой романа Сартра «Тошнота» Антуан Рокантен пишет в своем дневнике: «Я только что был в парке. Под скамьей, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки, нанесенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив голову, наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая пугала меня. И вдруг меня осенило. Все эти предметы... как бы это сказать? Они мне мешали. Я хотел бы, чтобы они существовали не так назойливо, более скупо, более абстрактно, более сдержанно. Каштан мозолил мне глаза. Зеленая ржавчина покрывала его до середины ствола; черная вздувшаяся кора напоминала обваренную кожу... ноздри забивал гнилостный запах»[10].

А вот как описывает встречу с деревом Бубер в поэме «Я и Ты»: «Я созерцаю дерево. Я могу воспринять его в образе оцепенелой колонны в натиске света или как голубую, серебристую, брызжущую кротостью озеленелость. Я могу ощутить его как движение: тянущиеся и стремящиеся к сердцевине сосуда соки, «сосание» корня, дыхание листьев как бесконечное общение с землей и воздухом и как самое таинственное произрастание.

Я могу созерцать дерево как экземпляр определенного вида.

Но может также случиться, по воле или из милости, что я, созерцая дерево, в один момент окажусь «захваченным» им. И тогда дерева в прежнем смысле уже нет, а есть Ты»[11].

Отношение Я – Ты к природе у Бубера напоминает «разговоры» с животными, деревьями и птицами Св.Франциска Ассизского. Бубер, как и Св.Франциск, считал, что в этих «разговорах» мы обретаем собеседника и друга и только в таком общении человек может стать человеком.

Одна из ключевых тем философии Бубера – проблема человеческих взаимоотношений. Философия в целом есть постижение человеком себя самого и мира. Многие мыслители, например А.Шопенгауэр, были убеждены, что человек способен постичь тайну собственного бытия и бытия мира путем предельной обособленности от других. Идеи предельного самоуглубления и отрешенности от окружающего мира мы можем обнаружить в большинстве течений индийской философии. В европейской классической философии, как она складывалась на протяжении веков, практически нет понятия Другого (за исключением некоторых христианских мистических учений и немецкого романтизма). Средневековая традиция в понятии alter ego отражает лики Я, а вовсе не того, кто вступает с Я в общение в качестве суверенной, независимой и безусловно значимой для Я личности. В немецкой классической философии «другой», если бы такое понятие присутствовало, – это объект, вещь, чуждый мир, зависимый от активности субъекта. (Хотя именно гегелевская категория «свое иное» легла в основу многих диалогичных концепций XX века.) Отвлеченно-теоретический мир чужд пониманию Другого в его реальной сущности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, преходящего. Поэтому коммуникация двух субъектов здесь непременно предполагает нечто дополнительное, безличное – «абсолютную идею», «мировой дух» и т.д. И даже такой противник растворения личности в абстрактных безличных категориях как Серен Кьеркегор не нашел рядом со своим Единичным места для Другого.

В большинстве концепций «классического» экзистенциализма понятия «Другой», «Другие» имеют едва ли не негативный смысл. Например, для Ж.-П.Сартра единственная связь, которая возможна между двумя индивидами, между двумя сознаниями – это связь отношения взаимного отрицания, «неантизации». В отношении к другому Я индивидуальное сознание выступает, по Сартру, в модусе «бытия для другого». Но «бытие для другого» не является онтологической структурой «для себя бытия» (сознания). Равная «ничто» субъективность не содержит в себе никаких ресурсов для продуцирования положительной связи с чем бы то ни было внешним по отношению к ней. Мой « взгляд» превращает Другого в вещь, объект – и наоборот. «Окаменение» под взглядом Другого – сокровенный смысл мифа о Медузе, считает Сартр.

Мы можем назвать следующих мыслителей нашего столетия, которые наиболее глубоко исследовали диалогическую би-субъектную коммуникацию и для которых понятие «Другой» имело первостепенное значение – это Г.Марсель, М.Бубер, М.М.Бахтин и, пожалуй, К.Ясперс.

Бубер предлагает диалогическую доктрину в философии взамен «монологической». По Буберу, Я ничего не может сказать о себе, не соотнося себя с Другим. Он много раз повторял, что одно из главных заблуждений человечества – в том, что дух «внутри нас» (например, буддизм), тогда как он – «между нами», между Я и Ты. «Дух не в Я, а между Я и Ты. Дух не похож на кровь, которая циркулирует внутри меня, но скорее на воздух, которым дышат Я и Ты»[12].

Католик-экзистенциалист Г.Марсель назвал философию Бубера «метафизикой интерсубъективности». Он писал: «Только в том случае, когда индивидуум осознает Другого как свою собственную инаковость и когда на основе этого он пытается проникнуть в Другого – только тогда он может разорвать замкнутый круг одиночества... Именно так и поступает Бубер»[13].

Если «бытие-в-мире» Хайдеггера или теория интенциональности Гуссерля – это демонстрация «самости», разворачивание Я, то в философии Бубера термины «Я» и «Ты» не имеют иного значения, кроме как по отношению друг к другу. Нет ни «Я в себе», ни «Ты в себе».

Французский философ Э.Левинас писал: «В учении Бубера «быть между» – это основная и высшая структура бытия»[14]. Жизнь, считает Бубер, в сущности своей есть комплекс межличностных отношений. Главное в человеческом существовании – обращаться, взывать к Другому и отвечать на зов Другого. Значение человеческого существования открывается только в том случае, когда человек обращается к Другому и Другой отвечает ему. Причем отношение Я – Ты существует, т.е. оно взаимно даже в том случае, если человек, которому я говорю Ты, не осознает этого в своем опыте. Потому что, как считает Бубер, «Ты – нечто большее, чем может знать Оно»[15].

Для Бубера жизнь, реальность, мир – это система межличностных отношений. Центральный момент этих отношений есть любовь, то есть целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Другому, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-то бытия на Другом, который постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. В отношении Я и Ты нет мистического единения. Каждый остается собой. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. Ты существует «для меня», но вместе с тем не становится мною, точно так же и я существую «для него», но не становлюсь им.

Немецкое Mitwelt (мир с) – основной момент буберовской концепции Другого. Сущностная характеристика и составляющая человеческого мира – то, что происходит между человеком и другим человеком. В этой встрече, в бисубъектной коммуникации, именно в ней, по Буберу, человек становится личностью. Так как человеческая жизнь есть в сущности своей диалог, призыв и встречный призыв, вопрос и ответ, человек становится самим собой не посредством добродетели или путем некоего отношения к себе самому, но только в отношении к Другому.

Итак, диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого «своим иным», узнавание Другого. Другой наделен голосом, причем голос здесь понимается очень широко: «голосом” является присутствие, «голосом» может быть молчание. Исследователь творчества Бубера М.Фридман в книге «Путь человеческий» писал: «Мышление и познание должны быть не монологом, а диалогом. Диалогическое мышление признает, что Другой имеет не только уши, но и рот, и что Другой может сказать нечто, что тебя удивит... Онтология может быть, по Буберу, точнее всего определена как состояние «между», состояние того, на что можно указать, но что нельзя целиком понять, находясь вне «встречи», в которой это состояние себя проявляет»[16].

Говоря «Ты», мы, по Буберу, преодолеваем мир «опыта» и входим в мир «отношения». В данном случае опыт Бубер понимает как интеллектуальное постижение субъектом объекта, как «овладение» объектом. В мире Я – Оно субъект воспринимает, оценивает, упорядочивает, «присваивает», использует объект. При этом человек, считает Бубер, отделен от бытия антитезой «субъект-объект»; начиная с Платона, мы понимаем познание именно как интеллектуальное постижение субъектом объекта, как «овладение» объектом. Бубер пишет: «Познавая, человек остается непричастным миру, потому что знание локализуется в нем, а не между ним и миром. Мир не сопричастен процессу познания. Он позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела, он этому не способствует, и с ним ничего не происходит»[17]. Такого рода познание есть, по Буберу, «отдаление от Ты».

Для Бубера, как уже было сказано, важнее симпатическое взаимодействие, отношение « субъект-субъект». Он не отвергает и не игнорирует «физический» мир, этот мир человеку необходим. «Без Оно человек не может жить. Но тот, кто живет только в мире Оно, перестает быть человеком...»[18]. Отношение Я – Ты взаимно, в отличие от Я – Оно, где активен только субъект. «Дерево... телесно противостоит мне и имеет со мной дело, как и я с ним, только по-другому»[19].

Самое яркое выражение диалогическое знание получило, считает Бубер, в так называемой «Еврейской Библии» – Ветхом Завете. Бубер писал, что библейский образ познания мужчиной женщины – это не эвфемизм для описания сексуального поведения, а обозначение познания именно как взаимного общения, контакта. Именно общаясь, согласно Ветхому Завету, Израиль познает своего Бога и Бог познает Израиль. Мотивы познания как общения присутствуют в космогонии и космологии Каббалы, то же самое – единство (ихуд) познаваемого и познающего в хасидизме.

Почти вся философия экзистенциализма была попыткой построения новой онтологии. Наиболее отчетливо это выразилось в призыве Хайдег-гера «вернуться к бытию», забытому, по его убеждению, классической европейской философией. Именно «поворот к бытию» был главным в построениях экзистенциалистов, хотя сама категория «бытие» рассматривалась не во всех экзистенциалистских концепциях. По сравнению, скажем, с дуализмом интуиции и интеллекта в философии жизни Бергсона у Бубера мы видим больший крен в сторону онтологии, нежели гносеологии. Бубер писал: «Отношение бытия к бытию имеется в виду в истинном познании, где существуют Я и Ты»[20]. Самое главное для Бубера все-таки не познание (даже в виде общения), а взаимодействие человека и бытия. «Диалогический принцип является онтологическим, так как имеет дело с основным отношением между человеком и бытием»[21].

Бубера нередко обвиняли в том, что он строит два мира – мир Ты и мир Оно, удваивает мир. Он отвечал, что мир один, реальность одна. «Мир двоичен в соответствии с двойственным отношением к нему человека»[22]. Он отрицал также, что, говоря Ты, мы проникаем в мир сущностей помимо явлений, или, по Платону, видим мир идей за миром вещей. Бубер настаивал, что тот мир, который ощущается в отношении Я – Ты, суть та же самая реальность, которая присутствует в отношении Я – Оно. Только в первом случае эта реальность воспринимается как личность.

Представляется возможным выделить у Бубера четыре «царства бытия»: 1) мир «вещей в себе»; 2) мир абсолютного пространства и абстрактного времени (физический мир); 3) мир духа; 4) мир отношения. Вещи могут являться либо в образе физического мира, либо в образе духа, в зависимости от отношения к ним человека. Таким образом, сами вещи не удваиваются; они лишь двояко являются человеку, и эту двоякость сообщает им двойственное отношение человека к ним.

Как философ европейской немецкоязычной культуры на рубеже веков Бубер был воспитан в традициях кантианства и неокантианства,

в молодости считал себя кантианцем. В «Критике чистого разума» Кант показывает, как рассудок упорядочивает, «организует» опыт, а в «Критике практического разума» Кант показывает, как разум «мистифицирует» опыт. В каком-то смысле Бубер онтологизирует Канта.

Бубер называл человека «величайшей из амфибий», которая живет в двух средах и не может жить ни в одной из них, не живя в то же время в другой. Трагедия человека, по мнению Бубера, состоит в том, что он не может постоянно жить в мире Ты...

Современная культура вообще и европейский рационализм в особенности были для Бубера синонимом отчуждения, «утилитарным этосом», где человек потерял способность общаться с Богом, миром и самим собой. В своем бунте против рациональности, против растворения личности в абстрактных категориях Бубер шел по стопам С.Кьеркегора. Но, представив личность в виде абсолютной ценности, Бубер, в отличие от Кьеркегора, утверждал, что она может существовать только через общение с другими личностями. Именно через общение, основой которого является Бог как Вечное Ты, возможно, по Буберу, преодоление отчуждения и восстановление аутентичного существования человека.

Примечания

[1] Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 107.

[2] См.: Philosophical interrogations. New York, 1970. P. 19.

[3] Friedman M. Martin Buber's life and work. Detroit, 1988. P. XV.

[4] Tillich P. The Eternal Now. London, 1963. P. 36.

[5] Бергсон А. Собр. соч. Т. 5. Спб., 1914. С. 8.

[6] Там же. С. 9.

[7] Buber M. I and Thou. New York, 1971. P. 63.

[8] Ibid. P. 59.

[9] Ibid. P. 84.

[10] Сартр Ж.-П. Стена. М., 1992. С. 130–131.

[11] Buber M. I and Thou. P. 57–58.

[12] Ibid. P. 89.

[13] The Philosophy of Martin Buber. La Salle, Ill. 1967. P. 42.

[14] Philosophical interrogations. New York, 1970. P. 24.

[15] Ibid. P. 23.

[16] Friedman M. The Human Way. Chambersburg, Penn. 1982. P. 3–4.

[17] Buber M. I and Thou. P. 56.

[18] Ibid. P. 85.

[19] Ibid. P. 58.

[20] Buber M. A Believing Humanism – My testament, 1902–1965. New York, 1967. P. 130.

[21] Philosophical interrogations. P. 22.

[22] Ibid.