Имманентное и трансцендентное в экзистенциально-онтологическом реализме Ф. Достоевского

УДК 008:930.85(470) «/8»/ «19»

Н. Н. Гашева

Имманентное и трансцендентное в экзистенциально-онтологическом реализме Ф. Достоевского

В статье рассматривается взаимосвязь имманентного и трансцендентного в религиозно-философских и художественных исканиях Ф. Достоевского. Автор анализирует православно-экзистенциальную точку зрения писателя в широком культуррефлексивном контексте XIX-XX вв.

The article deals with the interrelation between the immanent and transcendental aspects of Dosto-evsky's religious-philosophical and artistic exploration. The author's orthodox-existential point of view is analysed in the broad cultural-reflective context of the XIX-XX cc.

Ключевые слова: синтетическая структура, имманентное, трансцендентное, самосознание русской культуры, христианская антропология, историческое, эсхатологическое, христианский реализм, экзистенциально-онтологический реализм, живая жизнь, тернарная модель.

Keywords: Synthetic structure, immanent, transcendent, self-consciousness of Russian culture, Christian anthropology, historical, eschatological, Christian realism, existential-ontological realism, alive life, ternary model.

Для понимания синтетической структуры самосознания русской культуры существенным является осмысление дилеммы имманентного и трансцендентного в экзистенциально-онтологическом реализме Ф. Достоевского. Литературовед С. Бочаров определяет сложность художественной антропологии писателя как «перебои утопического и контрутопического начал в мировоззрении позднего Достоевского» [1]. Представляется, что этот вопрос гораздо сложнее, и здесь важно увидеть связь между Достоевским-мыслителем и Достоевским-художником. Атеизм Достоевский рассматривал как отпадение от истины. Сам же он, принадлежа к православно-христианскому типу культуры, в то же время был одолеваем сомнениями веры до самого конца. Эти сомнения - вообще атрибут определенного типа сознания, характерного, как полагал Достоевский, для периода безбожной цивилизации, и вся духовная и творческая энергия писателя была направлена на преодоление этого сознания. Все-таки мы полагаем, что в рамках христианской веры позиция Достоевского не столько была позицией вопрошающего, сомневающегося, как позиция его героев (Раскольников, Ша-тов, Ставрогин, Иван Карамазов), сколько ищущего третий путь, динамически-синтетическую точку зрения, которая воплощается, должна воплотиться и, пока человек жив, процесс этот бесконечен, - в идее христианской любви к ближнему, к Бытию, через которое с человеком говорит Господь. Творческий поиск Достоевского как религиозного мыслителя и художника находит свое выражение в дифференциальных отношениях двух тенденций понимания 20-й и 21-й глав Апокалипсиса, обозначенных о. Сергием Булгаковым как «имманентно-исторический» и «трансцендентно-катастрофический» [2] пути интерпретации откровения, как их антиномия. С. Булгаков выделяет три типа хилиазма. В первые века христианства обозначились два основных течения в понимании хилиазма: иудейское (чувственно-историческое) и спиритуалистическое. Для первого хилиазм есть цель истории, идеал прогресса, достигаемый в историческом развитии, следовательно, он всецело относится к будущему. Согласно второму хилиазм принадлежит столько же будущему, сколько прошлому и настоящему, ибо тысячелетнее царство Христа и святых его есть Церковь, и сатана связан еще при первом пришествии Христа. Если в католичестве еще можно усматривать преобладание спиритуализма, то в православии удерживается нейтралитет в понимании слов Апокалипсиса, и тем самым оставляется возможность разного их истолкования в пределах церковного учения. Однако этот религиозный хилиазм, жажду новых откровений, несущую в себе тревогу неот-веченных вопросов, мечту о Граде Божием на земле не следует смешивать с историческим хилиазмом, который воплощается в социализме. Сам по себе религиозный хилиазм отнюдь не сулит преодоления исторической трагедии, которое он лишь подготовляет в качестве высшей и последней ступени религиозного развития, осуществимого в этом мире. В то время

© Гашаева Н. Н., 2014 36

как для социалистического хилиазма характерны натурализм, отрицание личности, сверхприродного Бога, личного бессмертия, необыкновенное притупление чувства мировой трагедии, обусловленное страшно поверхностным, механически-экономическим пониманием жизни. При этом эсхатологизм тоже имеет неоднородный характер. В первохристианстве преобладал радостный эсхатологизм, для которого характерно предощущение нездешней гармонии, воскресения. В эсхатологизме позднейшего христианства побеждают мрачные тона, преобладает ожидание антихриста, отрицание истории ради вечности, эмпирического ради трансцендентного.

Выступая против утопических социалистов, Достоевский критиковал чаще всего их оторванность от «почвы». Почва выступает центральной категорией в философии истории и культуры русского писателя. Достоевский выдвигает собственный идеал «золотого века». В 1876 г. в «Дневнике писателя» Достоевский, размышляя о социалистах, написал: «...все то, чего они желают в Европе, - все это давно уже есть в России, по крайней мере, в зародыше и в возможности, и даже составляет сущность ее, только не в революционном виде, а в том, в каком и должны эти идеи всемирного человеческого обновления являться: в виде божеской правды, в виде Христовой истины, которая когда-нибудь да осуществится же на земле и которая всецело сохраняется в православии» [3]. Достоевскому равно чужд однобокий оптимистический хилиазм социалистов и фанатизм исторического радикального эсхатологизма, в том числе и леонтьевский эсхатологизм, эстетизирующий неисправимость земной жизни. Достоевский идет по пути синтезирования на уровне дифференциальных отношений двух разных сторон постижения единого бытия: религиозного хилиазма и светлого эсхатологиз-ма первохристиан. Попытка разрешить проблему христианской философии истории и антропологии в свете только имманентного или же только трансцендентного, хилиастически или эсхатологически, не может быть доведена до конца и обнаруживает антиномический характер этих разрешений. Точкой пересечения здесь оказывается сама живая жизнь как воплощение божеской правды и человека, как ее центральное звено. Достоевский понимает, что имманентно человеку дана только эта жизнь, и только в ней и через нее мы можем родиться к новой, лишь в ней и ее перерастая. Находясь на позиции православно-экзистенциальной, Достоевский понимает, что надо жить с полным уважением к жизни и заботливостью о ней, но жить, не забывая о смерти и этой самой жизнью готовясь к ней: «Мы на земле недолго» [4].

Для нерелигиозного сознания жизнь есть случайность, а для религиозного сознания Достоевского она дана свыше, полна тайны и глубины. Жизнь дана для нашего сознания в форме не изолированного индивидуального бытия, но родового, исторического, общечеловеческого, мирового, она протекает в бесконечном потоке жизни, исходящем из источника жизни - Бога. Одновременно с рождением человека налагаются обязанности перед этой общечеловеческой и космической жизнью перед историей. Достоевский убежден, что творчество жизни, ее созидание - это дело человека. Действия же человека не могут осуществляться вне целеполаганий и идеалов, они встают в деятельном сознании подобно горизонту. Человек, конечно, совсем может не смотреть вперед, и тогда не будет видеть горизонта, но поднимая глаза, он неизбежно будет видеть его перед собой и даже впадать в иллюзию, что к нему можно дойти, по крайней мере, нужно и можно идти. Достоевский убежден, что путь к «золотому веку» - это прежде всего стремление личности развиваться по образцу идеального богочеловека - Христа. Отказ от этого стремления - страдание, грех. На этом пути и в этом стремлении люди закономерно начнут объединяться. И, наконец, достижение гармоничной русской жизни возможно лишь при достижении бессмертия. Теперешнее состояние бытия есть переходное, неокончательное, и в этой очевидной незаконченности оно теперь уже открывает просветы в иные возможности: сквозь наличное, конечное, и часто обнаруживающее свое несовершенство - просвечивает вечное. Средоточием, подвижным центром возможного трансцензуса оказывается человек как незаконченное, духовно-динамичное существо. Эта идея Достоевского вложена в уста Ставрогина в романе «Бесы», который говорит в разговоре с Шатовым: «Мы, очевидно, существа переходные, и существование наше на земле есть, очевидно, процесс, беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку» [5]. Единственной возможностью такого перехода является любовь человека к ближнему и к Бытию, созданному Богом.

Реальным деянием русской литературы Х1Х-ХХ вв., подвижным центром которой является творчество Достоевского, было то, что она осмыслила и перевела в область воплощенного художественного слова одну из глубочайших интуиций христианства, предостерегавшую о невозможности рая на Земле и предлагавшую человеку путь спокойного достоинства и, как определяет С. Франк - выразитель главной тенденции выработанного русской религиозной философией мировоззрения, - путь «христианского реализма» [6]. Мы полагаем, что знаменательный разговор двух братьев в романе Достоевского «Братья Карамазовы» обозначил для русского самосознания проблематику, связанную с решением философских вопросов бытия Божия, соотношения мира и Бога, оправдания Бога, бытования зла на земле, возможности или невозможности его преодоления и христианской любви к ближнему как единственного условия возможности рая на земле. Являясь носителем личностного начала, Иван, как помним, недоумевает по поводу возможности бескорыстной любви.

Важнейшие откровения «христианского реализма» «разрешают» и снимают антиномию, сформулированную Иваном Карамазовым, и, в конечном итоге, противостоят нигилизму, «утопизму своеволия», фарисейству и житейскому эгоизму. Исходной общей точкой оказывается здесь «факт» несовершенства мира, из которого, однако, делаются разные выводы. Если для нигилизма, с его «скорбным неверием» (С. Франк), характерна ненависть к жизни, перерастающая, в конце концов, в навязчивое стремление разрушить до основания несовершенный мир, «расчистить место», как говаривал тургеневский Базаров, чтобы построить рай на земле. Вместе с тем «демонический утопизм своеволия» (С. Франк), бунт против мира, жизни, Бытия, а значит и Бога, с точки зрения восточного христианства, приводит к еще большему хаосу. Фарисейство же под предлогом религиозного интереса, духовных поисков делает людей равнодушными к земным, материальным нуждам ближних, что на деле есть искажение подлинной христианской веры. С другой стороны, житейский эгоизм к страданиям ближних, часто оправдывающийся превратно понятой идеей о неустранимости дисгармонии и несовершенстве мира, а по сути, приспосабливающийся ко злу. Для С. Франка, отталкивающегося от Ф. Достоевского, «христианский реализм» есть «скорбь о несовершенстве мира» [7]. Эта скорбь требует ответственности человека за активное проникновение в мир сверхмирной благодатной силы. Вслед за Достоевским, опираясь на Евангелие, С. Франк подчеркивает абсолютное религиозное значение задачи действенной любви к ближнему и к бытию. В самом деле, на вопрос Подростка, что делать, - Версилов отсылает его к христианской заповеди любви. Самой страшной трагедией, не позволяющей Ставрогину жить дальше, оказывается «страдание о том, что нельзя уже более полюбить» [8]. Речь не о прохладной, выдержанной, разумной любви - ею спасти и спастись невозможно. Достоевский проклял ее в «Зимних заметках.» и противопоставил ей «безумство любви», любовь как самопожертвование, терпение, «умное делание», подвижничество. Именно такой любовью можно увлечь за собой людей. И тогда изнутри самого человека пробивается Божественный свет Фаворский, преображающий мир. Вот почему совершенно неверно считать, что князю Мышкину ничего не удалось изменить в этом мире. Жизнь, разумеется, реальная, несовершенная, развивается по своим законам. Но князь Мышкин с его любовью и верой в мир и человека вовсе не замкнутая, а открытая структура.

Фактически «христианский реализм» - это социально-нравственная позиция человека в мире в понимании православия. Это не нигилистическое отрицание мира, не насилие и перекраивание «плохого Бытия» по мерке земного социализма. В православии сам человек не борется, но стремится к свободному совершенствованию жизни и отношений между людьми. Вот почему отказывается от самоубийства смешной человек, а Алеша Карамазов выходит из монастыря в мир к людям. В то же время и сам этот мир, Бытие, «живая жизнь» в их несовершенстве не являются чем-то безнадежным. Само несовершенство жизни понимается как ее незавершенность, прежде всего, а следовательно, в ней заложена возможность преображения. Хотя мир «как бы погружен во тьму и охвачен ею» (С. Франк), но сам по себе, по своему первичному внутреннему составу он не есть тьма. Будучи творением божественного света, происходя от Логоса, неся отпечаток этого своего происхождения, он таит в своих глубинах начало света, которое, в качестве некоего «естественного света», образует его первозданное существо [9], - пишет С. Франк. Следовательно, все человеческие усилия по утверждению света во тьме имеют реальную опору в божественном происхождении мира. Само Бытие как творение Бога пронизано Светом, и лишь человек сам, отступая от своего предназначения

нести в мир Благую Весть любви, - привносит в него зло. «Жизнь хороша, а мы были гадки» [10], - говорит Лиза Подростку в романе. Через «живую жизнь» с нами говорит сам Бог, а потому Достоевский утверждает «живую жизнь» как величайшую ценность, а творчество человека - как благодатную силу света, обнаруживающую свое действие в составе самого творения. Прямое обращение к Богу через доверие к «живой жизни», через выход к ней, возвращение из сферы умозрительного теоретизирования в конкретно-эмпирический человеческий мир выражается в благоговении перед жизнью, в «смирении перед жизнью», как это было сформулировано еще ранее Достоевского, а Алешей Карамазовым выражено так: «прежде всего на свете жизнь полюбить», «жизнь полюбить больше, чем ее смысл», «непременно так, полюбить прежде логики... и тогда только я и смысл пойму» [11]. Не то же ли это самое в интерпретации Достоевского, что и выстраданное им понимание единственной возможности подлинной христианской веры в Бога: непременно веры до всякого чуда. А когда есть такая вера до чуда, то и само чудо явится. Критерий «смирения перед жизнью» делает актуальным не стремление ее переделывать, поскольку она, пронизанная Божественным началом, воспринимается как абсолютная эстетическая и этическая реальность, - а опять же пробуждает великую ответственность человека прежде всего за собственное несовершенство и потребность в своем нравственном преображении. И здесь у человека один путь - путь христианской любви. «Живая жизнь» явилась главной нравственно-этической ценностью не только для Достоевского. Понимаемая широко, в синтезе конечного и вечного измерений, онтологически, а не в узком социально-историческом плане, - тайна жизни, глубина и красота Бытия, первозданность земного творения, безусловная самодостаточность и самоценность экзистенциального существования - доминантные лейтмотивы великой русской литературы Х1Х-ХХ вв. (Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тютчев, Фет, Л. Толстой, Тургенев, Гончаров, Достоевский, Чехов, Бунин, Куприн, символисты, акмеисты, Цветаева, Булгаков, Пастернак, Шмелев, Зайцев, Осоргин, Набоков).

При этом если народные типы, «почвенные» персонажи, как представлял их себе Достоевский (странник Макар в «Подростке», кроткие страдалицы), не нуждаются ни в каком волевом усилии для ведения праведной жизни (нравственный ориентир, позволяющий им безошибочно реагировать на поставленные «живой жизнью» вопросы, запрятан так глубоко в их душе, что они даже не рефлексируют относительно выбора - это, так сказать, нравственный инстинкт на уровне экзистенциальной интуиции), то героям-мыслителям приходится проходить тяжкие испытания. Вместе с тем и праведники, благоговеющие перед жизнью, и бунтари, - в его художественном мире принадлежат к одной культурной традиции. Существование разрыва между умозрительными «теориями» героев и их экзистенциальным поведением - и его синтетическое снятие - типичная черта построения художественного образа у Достоевского. Именно поэтому сходит с ума Иван Карамазов и кончают с собой Свид-ригайлов и Ставрогин: экзистенциальная интуиция православно-христианской культуры лишает их, нарушивших нравственную меру, права на душевный покой и жизнь.

В этом, как мы полагаем, главная черта экзистенциального сознания, сложившегося в русской культуре Х1Х-ХХ вв., в отличие от западного безрелигиозного экзистенциального сознания. В отличие от безысходности, отчаяния, восприятия жизни и Бытия как трагического и бессмысленного абсурда, характерных для западного экзистенциального сознания в ХХ в., русское экзистенциальное сознание связано с православно-христианской трактовкой «живой жизни» как истинной любви, которой проникается человеческая личность, с тем чтобы эту любовь, подобно Иисусу Христу, излить в мир и наполнить его теплым светом и радостью. «Живая жизнь», христианская любовь к людям и Бытию питают человека: он глубоко пускает корни в почву, и из глубины родной земли, России, из онтологической основы текут к нему необъятные силы, духовные, нравственные, помогающие ему с восторгом переживать эстетику Бытия. Достоевский убежден, что только интуиция бессмертия души позволяет понять не только смысл этой жизни, который есть христианская любовь, но и духовную ценность, культурный смысл смерти как самопожертвования. Наоборот, потеря идеи бессмертия души влечет за собой обесценивание смысла жизни, нарушение закона сострадания и любви, нравственный нигилизм, саморазрушение и ненависть к жизни. Самое страшное, с точки зрения писателя, - потеря веры в бессмертие души. Уж коли вечность -всего лишь «банька с пауками», как предположил Свидригайлов, то что есть жизнь здесь? Разумеется, бессмыслица, глупость, абсурд, да и там (на том свете) тоже ничего нет и быть не

может, потому что никакого бессмертия нет. По этому пути пошла культура в ХХ в., прежде всего западная. Ницшеанское «убийство Бога» повлекло за собой вселенское отчаяние в экзистенциальных открытиях западной философии, литературы и искусства. Безысходностью проникнуты слова М. Хайдеггера, подводящие итог трагическим событиям истории первой половины ХХ в.: «Мировая ночь распространяет свой мрак. Эта мировая эпоха определена тем, что остается вовсе не Бог, определена "нетость Бога". Нетость Бога означает, что нет более видимого Бога, который неопровержимо собрал бы к себе и вокруг себя людей и вещи и изнутри такого собирания сложил бы и мировую историю, и человеческое местопребывание в ней. В нетости Бога возвещает о себе, однако, и нечто куда более тяжкое. Не только ускользнули боги и Бог, но и блеск Божества во всемирной истории погас. Время мировой ночи - бедное, ибо все беднеющее. И оно уже сделалось столь нищим, что не способно замечать нетость Бога» [12]. Хайдеггер пытается во всем своем творчестве передать непосредственный ужас отсутствия Бога. Отчаянию западного экзистенциального сознания противостоит триалектика русской экзистенциальной интуиции, органично связанная с православно-христианским реализмом. «Почему страх должен быть "онтологически" обоснованным состоянием, а доверие к жизни - уже проклятой "теологией"»? - полемизирует С. Франк от имени русской культуры с М. Хайдеггером, - как будто на войне или в опасности паника является нормальным состоянием! Ведь для человека значительно естественнее стоять на твердой почве, а не висеть над пропастью или трепетать от страха. И все это - не «теологические» и даже не чисто «этические идеи, а основоположная онтологическая черта человеческого существования» [13]. Этот трезвый, здоровый взгляд - этический, христианский реализм, не снимающий противоречий, но поднимающийся над ними, - мужество и терпение преодоления -возвращает нас вновь к А. Пушкину с его жизнеутверждающим торжеством над унынием и тоской обстоятельств в его творчестве и в письмах. Не игнорируя житейскую, эмпирическую, историческую трагедию и метафизическую неопределенность судьбы человека в мире, а преодолевая ее духовно, творчески, - человек - носитель личностного начала, - преображается и поднимается к Богу. «Единство в Духе, а не в природе» [14], - подчеркивает другой русский философ Н. Бердяев.

На самом деле понятие имманентно-исторического, конкретного, эмпирического мира и в самом христианстве достаточно неоднозначно. Вл. Соловьев справедливо уточнял, что «такой безусловной границы между "здесь" и "там" в Церкви не полагается. И сама земля, по священному Писанию и по учению Церкви, есть термин изменяющийся» [15]. Эта глубокая идея о мистической связи «здесь» и «там», метафизике синтеза земного и небесного воплощается и в «Братьях Карамазовых», в учении Зосимы о соприкосновении, снимавшем «безусловную границу» и утверждающем мистическую связь миров, возможность «преображения» этой земли: «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле.», «тайна земная соприкасалась со звездною.» [16]. В философии земли Достоевского воплощается идея динамического синтеза исторически-имманентного и трансцендентного, эмпирического и метафизического начал. Обетованная земля - продолжение реальной земли через ее преображение в христианской любви человека к ближним.

Русские писатели Х1Х-ХХ вв., а не только один Достоевский, придерживающиеся христианских взглядов, выдвигали концепцию человека и мира, в которой синтезировали трансцендентное и имманентное, метафизическое и эмпирическое. Предполагалось, что в личности заложены два начала: «новый человек», сотворенный «Духом Святым», и «ветхий человек», влекомый ко злу. Соответственно, есть земной Иерусалим и небесный. Разумеется, эти начала выступали не в виде иллюстративной схемы - они воплощались в сложных психологических комплексах, в живых человеческих характерах и конкретно-исторических, эмпирических обстоятельствах. Однако повседневное, будничное, земное «сопрягалось» в особой поэтической системе с «высшим началом», с истиной в последней инстанции. Из этого синтеза возникала своеобразная «третья реальность», которая обосновывалась русскими религиозными философами-неоидеалистами С. Франком, Н. Лосским, С. Булгаковым и др.

Таким образом, следует говорить вообще не о двух, а о трех сферах Бытия. Одна сфера -предметный мир, то есть мир физический, эмпирический, исторически-имманентный. Вторая сфера - мир метафизический, идеальный, трансцендентный, мистический, вечный. И третий мир - ненаблюдаемая реальность, где удивительным образом осуществляется динамический синтез, дифференциальные отношения земного и сверхземного, душевного и Ду-

ховного, имманентного и трансцендентного. Имея в виду подобный синтез, осуществляемый за счет творческих усилий человеческого Духа в его прямом обращении к Богу, С. Франк назвал свою философскую систему «идеал-реализмом». В области художественной литературы мы можем отыскать аналогичные явления, которые сравнительно давно получили такие определения, как «романтический реализм», «фантастический реализм». Однако при выявлении доминантных особенностей художественного сознания в литературе XIX-XX вв. необходимо иметь в виду, что стремление воплотить действительность с точки зрения вечности не обязательно связано у того или иного художника впрямую с религиозной мистикой. Более корректным был бы термин, соединяющий понятия экзистенциального сознания и онтологии. Речь должна идти об экзистенциально-онтологическом реализме: в русской литературе XIX-XX вв. проявляет себя тернарная модель, включающая мир зла, мир добра и мир, который не имеет однозначной моральной оценки и характеризуется признаком существования. Он оправдан самим фактом своего бытия. Тернарность русской классики органически выявляет ее имманентную синтетичность через экзистенциальные интенции. В этих рамках мир жизни располагается между добром и злом, а центром внимания оказывается мир обыденной жизни. Этот мир может оцениваться как мир пошлости, и тогда зло будет принимать облик своего обычного, каждодневного проявления, но он может оцениваться и как мир естественного человеческого существования, мир, который оправдан не добром и не злом, не талантом и не преступлением, не высокой нравственностью и не низкой безнравственностью, а просто своим бытием. Это, скажем, мир Евгения из «Медного всадника», мир героя, который не обладает ни умом, ни талантом, это, может быть, мир гоголевского Башмачкина, несчастного Мармеладова. Здесь важно представление о том, что человеческое бытие на земле не нуждается во внешнем оправдании и само по себе имеет безусловную ценность.

Примечания

1. Бочаров С. Леонтьев и Достоевский // Вопросы литературы. 1993. № 6. С. 50.

2. Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. М.: Гнозис. 1991. С. 192.

3. Достоевский Ф. Дневник писателя // Достоевский Ф. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 28. Кн. 2. Л.: Наука, 1988. С. 220.

4. Достоевский Ф. Записные книжки // Достоевский Ф. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 20. Л.: Наука,

1979. С. 472.

5. Достоевский Ф. Бесы // Достоевский Ф. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 10. Л.: Наука, 1980. С. 204.

6. Франк С. Реальность и человек. М.: Логос, 1997. С. 105.

7. Там же. С. 106.

8. Достоевский Ф. Бесы// Достоевский Ф. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 10. Л.: Наука, 1980. С. 220.

9. Франк С. Указ. соч. С. 106.

10. Достоевский Ф. Подросток // Достоевский Ф. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 15. Л.: Наука, 1978.

С. 339.

11. Достоевский Ф. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1981. Т. 14. С. 200.

12. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 141.

13. Франк С. Указ. соч. С.107.

14. Бердяев Н. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Кн. палата, 1991. С. 350.

15. Соловьев Вл. Три речи в память Достоевского // Соловьев Вл. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство,1991. С. 382.

16. Достоевский Ф. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 14. Л.: Наука, 1981. С. 270.

Notes

1. Bocharov S. Leont'ev i Dostoevskij [Leontiev and Dostoevsky] // Voprosy literatury - Questions of literature. 1993, № 6, p. 50.

2. BulgakovS. Apokalipsis Ioanna [Apocalypse of Joann]. Moscow: Gnosis. 1991. P. 192.

3. Dostoevsky F. Dnevnik pisatelya [Writer's Diary] // F. Dostoevsky Full. col. works: in 30 vols. Vol. 28. Book 2. Leningrad: Nauka. 1988. P. 220.

4. Dostoevsky F. Zapisnye knizhki [Notebooks] // Dostoevsky F. Full coll. works: in 30 vols. Vol. 20. Leningrad: Nauka. 1979. P. 472.

5. Dostoevsky F. Besy [Demons] // F. Dostoevsky Full coll. op. : in 30 vols. Vol. 10. Leningrad: Nauka.

1980. P. 204.

6. Frank S. Real'nost' i chelovek [Reality and human]. Moscow: Logos. 1997. P. 105.

7. Ibid. P. 106.

8. Dostoevsky F. Besy [Demons] // Dostoevsky F. Full col. op. in 30 vols. Vol. 10. Leningrad: Nauka. 1980.

P. 220.

9. Frank S. Op. cit. P. 106.

10. Dostoevsky F. Podrostok [Teen] // Dostoevsky F. Full. coll. op. in 30 vols. Vol. 15. Leningrad: Nauka. 1978. P. 339.

11. Dostoevsky F. Brat'ya Karamazovy [The Brothers Karamazovs] // Dostoevsky F. Full. col. op. in 30 vols. Leningrad: Nauka. 1981. Vol. 14. P. 200.

12. Heidegger M. Slova Nitsshe «Bog mertv» [Nietzsche's "God is dead"] // Voprosy filosofii - Problems of Philosophy. 1990, № 7, p. 141.

13. Frank S. Op. cit. P. 107.

14. Berdyaev N. Samopoznanie (opyt filosofskoj avtobiografii) [Self-knowledge (experience of philosophical autobiography)]. Moscow: Knizhnaya Palata. 1991. P. 350.

15. Solovyov V. l. Tri rechi v pamyat' Dostoevskogo [Three speeches in memory of Dostoevsky] // So-lovyov V. l. Filosofiya iskusstva i literaturnaya kritika [Philosophy of art and literary criticism]. Moscow: Iskusstvo. 1991. P. 382.

16. Dostoevsky F. Brat'ya Karamazovy [The Brothers Karamazovs] // Dostoevsky F. Full. col. op. in 30 vols. Leningrad: Nauka. 1981. Vol. 14. P. 270.

УДК 008.316.42

А. В. Бурдельная

Музыка в советских исторических фильмах 30-50-х гг. XX столетия

Автор ставит проблему определения роли музыки в исторических фильмах на основе кинематографа первой половины XX столетия. Музыка рассматривается на примерах советских кинофильмов.

The author investigates the problem of defining the role of music in the historical film based on the films of the first half of the XX century. The music in the film considered on the example of Soviet films.

Ключевые слова: музыка, тоталитарное общество, советский период, мифологическое сознание, культ личности, идеология, сталинский кинематограф.

Keywords: music, totalitarian society, Soviet period, mythological consciousness, cult of personality, ideology, Stalin cinema.

С каждым годом всё дальше от нас уходит «советский период» XX столетия. За это время многое изменилось не только в жизни и укладе общества, но и в процессе познания и осмысления уходящих в прошлое десятилетий. Изучая культуру советского периода, авторы многих работ [1] обращались к таким понятиям, как утопия, миф, страх, тем самым давая понять, что общественное сознание того времени находилось под гипнотическим влиянием мифа, усиленно навязываемого государством всеми ему доступными средствами, или гипноза «коллективного бессознательного» [2], которым оно - государство - умело пользовалось. Однако общественное сознание не было одним единым целым. Каждый слой общества воспринимал реальность по-своему, в силу своего жизненного опыта и культурного уровня. Одним из классических примеров политической мифологии советского периода 30-50-х гг. явился культ личности Сталина. И, «если миф всегда есть живая и действующая личность», как пишет в одной из своих работ А. Ф. Лосев [3], то сталинский миф это полностью подтверждает. Здесь уместно упомянуть слова французского республиканца Мориса Жоли. Это сатирический портрет Наполеона III. Однако можно с уверенностью сказать, что это и есть весь миф о Сталине. Политическая линия императора, пишет Жоли, состояла в том, «чтобы отделить мораль от политики, заменить право силой и хитростью, парализовать дух индивидуализма, обманывать народ видимостью, льстить национальным предрассудкам, не позволять стране знать то, что происходит за границей, а столице - то, что происходит в провинции, превратить инструменты мысли в инструменты власти, применять без угрызения совести казни без суда и ссылку, требовать непрерывного восхваления своих действий, самому обучать истории своего царства, создать полицию, которая служит опорой режима,

© Бурдельная А. В., 2014 42