Последняя глава Всемирной истории": натурмистицизм Г. Г. Шуберта и становление позднеромантического сознания

М.И. Бент

"ПОСЛЕДНЯЯ ГЛАВА ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ": НАТУРМИСТИЦИЗМ Г.Г. ШУБЕРТА И СТАНОВЛЕНИЕ ПОЗДНЕРОМАНТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

Зимой 1807-08 гг. в дрезденских салонах с публичными лекциями о "воззрениях на теневую сторону естествознания" выступил молодой еще натурфилософ и врач Готхильф Генрих Шуберт. Его лекции пользовались шумным успехом, имевшим оттенок сенсационности. Причины увлечения следует искать не столько в личности Шуберта или оригинальности его идей, сколько в '"своевременности" этих выступлений. Еще с середины 80-х годов XVIII века в Германии обнаружился всеобщий интерес к оккультным наукам, магнетизму, месмеризму и т.п. Не только светская публика и двор, но и такие люди, как Фихте, Фр. Шлегель, Тик, Клейст, Арним, Брентано, А. Мюллер, Э.Т.А. Гофман, Эйхендорф, проявляли к этим опытам живейшее внимание, которое определялось как кризисом просветительского рационализма, так и социальной нестабильностью, характерной для эпохи революции и крушения феодализма в Европе.

Не будучи ни самостоятельным исследователем, ни продуктивным мыслителем, Шуберт, по словам его биографа, явился "посредником, который, благодаря своей способности "вчувствования" и живого понимания, сумел постигнуть и... донести до окружающих великие идеи своего времени"1. Впрочем, серьезные ученые-естественники немедленно охарактеризовали взгляды Шуберта как "порождение экзальтированного воображения"2.

Когда Г. Брандес в своих очерках о немецком романтизме третирует взгляды Шуберта как "глубокомысленную чепуху"3, то его суждения отражают позднейшую критическую оценку идеалистических крайностей с точки зрения благоразумного позитивизма. Даже если взгляды Шуберта не выдерживают строгой научной оценки, они позволяют увидеть связь романтической идеологии и естественнонаучных представлений того времени и тем самым способствуют более верному пониманию одной из наиболее спорных, но и наиболее продуктивных эпох в развитии немецкой литературы.

Если определить романтизм как "тип выделившейся личности"4 (а это определение, не являясь исчерпывающим, достаточно широко признано), то станет очевидной зависимость его от социального и духовного развития предшествующей эпохи. Романтизм был детищем французской революции и, подобно ей, подготовлен Просвещением. Разделение мира на "субъект" и "объект" в философии Канта уже содержало в себе представление об индивидуальной свободе, противопо-

латающей себя действительности в качестве сознающей и действующей силы. Утверждение автономии "Я" в идеалистическом монизме Фихте явилось торжеством действующего субъекта, находившим подтверждение в революционной практике. Между взглядами Фихте и Канта есть та преемственность, которая характеризовала также революцию и Просвещение. Романтическое "своеволие" торжествует и в творчестве Л. Тика, Фр. Шлегеля, недаром последний называл науко-учение Фихте "творческой философией".

Практика французской революции и, главным образом, возникших в ее результате буржуазных общественных отношений обнаружили не только великие преимущества человека, освободившегося от стеснительных ограничений сословного государства, от духовного гнета официальной религии, но и одиночество личности, лишенной опоры привычных институтов, противопоставленной враждебному миру, в котором "каждый индивидуум, беззастенчивый и бездушный, нищий и алчущий одновременно, стремится одинаково к равенству всех и к господству над всеми", как писал популярный тогда романтический мыслитель А Мюллер5. Перелом в романтическом мышлении, вызванный осознанием этого трагического одиночества, подготавливался исподволь, но особенно отчетливо обнаружился после 1806 года, когда феодальные монархии Европы потерпели сокрушительное поражение от молодой буржуазной Франции и повсеместное распространение буржуазных отношений стало реальностью. Именно в это время наблюдается переход романтиков к консервативным идеям в области политики (учение А. Мюллера о государстве как "едином организме", прославляющее "корпоративную" прусскую монархию), религии ("обращение" Фр Шлегеля и других романтиков в католичество, о чем Гете писал как о "признаке времени"6), этики (ориентация на патриархальный нравственный идеал народа, противопоставляемого буржуазной "нации"), эстетики (идеализация средневековья, аскетизма, духовного смирения) и т.п. Во всех этих исканиях общим является последовательный интерес к "коллективному" началу, осуждение своеволия как греха, стремление возродить авторитеты, подвергшиеся разрушению в революционной действительности и отвергнутые ранней романтической мыслью Не случайно как раз Дрезден оказался тем местом, где вынашивались многие из этих идей. Столица Саксонии была оплотом консервативного дворянства ("настоящее осиное гнездо", по словам Наполеона). Для романтиков настало время "синтеза", соединения выделившихся частей целого, самоотрицания романтического индивидуализма. "Искусство, -- писал, к примеру, 3. Вернер, ~ должно быть медиумом и сознательно стремиться к тому, чтобы через религиозное чувство облагораживать и соединять человечество"7. Мысли о

"соединении", о "коллективной душе", о духовном единстве мира высказывали Ахим и Беттина фон Арним, Адам Мюллер и многие другие. Понятно, что научное обоснование такой тяги было настоятельной потребностью. Шуберт, с его учением о "жизненной душе" и "творящем жизненном духе", сделался модным, салонным ученым.

В основе построений Шуберта находятся положения, заимствованные из натурфилософии Шеллинга (а также некоторые идеи Вилан-да, Новалиса и др.). Шеллинг, по словам В. Жирмунского, хотел проследить историю сознания от бессознательных природных форм к свободному человеческому духу. Природа для него - единый организм, явления физического мира - "категории природы", этапы становления сознания. Шеллинг соединяет в своей натурфилософии сознание и материю и противостоит фихтевскому субъективизму. Именно Шеллинг сделался вдохновенным истолкователем таинственных явлений природы (притяжение, магнетизм, электричество), так как сам он и его последователи рассматривали эти явления в перспективе как ступени развития "мировой души"8. В дальнейшем романтический энтузиазм (он был присущ не только Шеллингу, но и большинству иенцев) сменяется у Шеллинга "мрачными идеями, с которыми он вступал в свой зрелый период". Они были связаны с наступлением отрезвляющих буржуазных будней послереволюционной эпохи, "романтический энтузиазм оставлен был на самого себя". Отсюда и стремление преодолеть материальный мир и "возвыситься до состояния, достойного человека, - чисто духовного..."9.

Вся система взглядов Шеллинга исходит из стремления к цельности. Рассматривая природу в разнообразных ее физических проявлениях, Шеллинг повсеместно отмечает раздвоение, но для него это не разрыв, а динамическое амбивалентное единство противоположностей, возможное именно в силу изначальной цельности живого организма, символизируемого понятием "мировой души". В дальнейшем, в своей философии тождества, Шеллинг вновь рассматривает раздвоение, разделение как момент самосознания единого Абсолюта. Идеи Шеллинга объединили и выразили в своем развитии эволюцию романтической мысли: от раннего воодушевления Вселенной, венцом которой является человек с его познающей и творческой способностью - через признание трагического разрыва между "реальным" и "идеальным" - к стремлению восстановить утраченное единство мистическим путем ("любовь" как высшее начало и условие единства).

Г.Г. Шуберт познакомился с натурфилософией в романтической Иене, где с 1798 года Шеллинг читал свои лекции. Здесь же находились Фр. Шлегель, Л. Тик, Доротея и другие видные деятели романтического движения. Юность, проведенная в Веймаре, общение с И.Г. Гердером (Шуберт был дружен с его сыном Эмилем), преклонение перед Жан По-

лем подготовили его к восприятию романтических идей. В Иене Шуберт сближается с физиком-самоучкой Вильгельмом Ритгером, эксперименты которого в области "животного магнетизма" и гальванизма вызывали много толков. К этому добавляются интерес к "универсальной системе лечения" Дж. Броуна, чтение книги Стеффенса "Сообщения о внутренней естественной истории Земли" (1801). По характеру интересов и мировосприятию Шуберт был типичным продуктом романтической эпохи: свою врачебную практику (с 1805 года в Альтенбурге) он сочетал с литературными занятиями (попытка издания старинной испанской, португальской и провансальской поэзии на языке оригинала, литературные письма в духе Фр. Шлегеля и пр.), с обращением к проблемам астрономии (его "Предположения всеобщей истории жизни", "Новые разыскания об отношениях и отклонениях небесных тел" проникнуты романтическим одушевлением природы). В своей автобиографии Шуберт писал: "Законы движения, гармония пространственных и временных отношений, которые Кеплер открыл в небесных телах планетарной системы, должны, как мне кажется, дать объяснение также внутренним жизненным движениям организма, например, кровообращению"10. Наиболее последовательно изложил Шуберт свои натурфилософские (точнее - на-турмистические) представления в лекциях о "теневой стороне естествознания". Он исходит из постулата об изначальном единстве природы и человека. Высвобождение человека из-под власти природы в ходе развития цивилизации одновременно лишило его "райского блаженства золотого века". Возник разрыв между историей человечества и естественной историей. Этот-то разрыв и должен быть, по мнению Шуберта, преодолен при помощи активизации "творческого жизненного духа", пронизывающего живую и неживую природу. В духе Шеллинга все элементы неорганической и органической природы рассматриваются им как непрерывная цепь качественных переходов. Первопричина такой связи -"душа жизни, которая, нисходя свыше, пронизывает всю природу, в большом и в малом"11. Современное состояние неорганического мира представляется ему глубокой деградацией по сравнению с первоначальной цельностью, предметы неорганического мира лишились восприимчивости к "божественному началу". Однако такое отпадение не безнадежно. Оказывается, существуют состояния, при которых неорганическая природа "одушевляется" и каждый ее предмет как бы уравнивает, ся в своей сущности с Вселенной, приобретает свободу, перестает быть "несамостоятельной частицей" и становится отражением всего мироздания ("мировой души"). Эти состояния Шуберт связывает с электричеством, магнетизмом и химическими превращениями, он говорит о "космических моментах", в которые "общее" воспринимается "отдельным" и происходит приобщение к более высокому единству [12; 197].

"Переход к органической жизни, - продолжает Шуберт, - совершается в космические моменты существования неорганических тел" [12; 198]. В свою очередь человек, как венец органического мира, должен развить в себе ростки "высшего и блаженнейшего начала", имеющего божественное происхождение [12; 199]. Это достигается не путем созерцания и мечтательности, ведущих к рефлексии и пессимизму, а в ходе активного участия в повседневных заботах: в конце плодотворно прожитой жизни человек оказывается ближе всего к блаженству, как и человечество в целом [12; 200]. Смерть для Шуберта - не трагедия, не конец отдельного существования, а момент радостного приобщения к более возвышенному и совершенному бытию, к божественному началу. При этом "момент, когда земные предметы возвышаются над природой планеты, освобождаются от ее власти и вступают в более высокий порядок вещей, повсеместно отмечен... активизацией горючих веществ" [12; 203].

Конечные (земные) существа не могут непосредственно созерцать бесконечное и божественное начало, от которого они произошли, это доступно им, в меру их восприимчивости, лишь через посредство переходных состояний [12; 204]. Электричество, соединение полов, активизация фосфора в телах, сомнамбулизм, ясновидение - таковы пути приобщения к "мировому духу". Бессознательное для Шуберта, таким образом, - проявление высшего сознания. Подкрепляя мысль о ритмической подвижности всякой жизни (сон и бодрствование, жизнь и смерть и т.п.) психолого-эмпирическими параллелями, Шуберт сводит причины этих колебаний к противоречию системы мозга и системы ганглий. При этом "органом всеобщего" является как раз последняя, которая со смертью человека достигает полного господства и тем самым добивается победы над особенной, индивидуальной жизнью мозговой системы12. История человечества, по Шуберту, - это коллективное воссоздание того идеального духа, который освободит человека от земных страданий и скорби: хотя каждый человек несет в себе "росток будущего", но ни один из людей не в состоянии полностью его воплотить ("индивидуальную жизнь" Шуберт называет "лишенной силы" и "символической" -[12; 195]), "только гений, который царит над отдельными судьбами и над историей отдельных поколений, может в конце концов соединить в блаженной гармонии сложные и часто противоречащие друг другу стремления различных эпох" [12; 205]. В самой истории человечества Шуберт хочет увидеть моменты подъема, энтузиазма, когда люди в состоянии приблизиться к непосредственному духовному созерцанию божественного [12; 207]. Целью каждого отдельного существования и целью коллективных усилий всего человеческого рода Шуберт считает достижение той "священной невинности и высокого совершенства всех сил, ко-

торые царили у истоков истории человечества", так что "счастливый грядущий мир вновь завоюет при помощи своих собственных возвышенных стремлений то, что первоначальный прамир получил от природы без всякой заслуги с своей стороны" [12; 208]

Сравним с этим высказыванием следующее (итоговое) суждение Генриха фон Клейста в статье "О театре марионеток"- "Мы видим, что по мере того как в органическом мире слабеет и тускнеет разум, все яснее и значительнее выступает грация. Ибо, подобно тому, как пересечение двух линий по одну сторону точки, если пройти бесконечность, внезапно обнаруживается по другую ее сторону; и подобно тому, как изображение в вогнутом зеркале, удаляясь в бесконечность, вдруг возникает перед самыми глазами, так же вновь обретается и грация, когда сознание проходит свой бесконечный путь; так что одновременно она в наиболее чистой форме является в том человеческом теле, которое вообще не обладает сознанием, и в том, какое обладает бесконечным сознанием, то есть в кукле и в Боге"13.

Развитие Клейста (вопреки распространенному предубеждению) было типичным для внутриромантической эволюции. Испытав в юности сильное влияние просветительских (в основном руссоистских и штюр-мерских) идей, он, подобно большинству романтиков старшего поколения, прошел через отрезвляющий критицизм кантовской философии. Но в этой философии он нашел и выход за пределы не удовлетворяющего его мира - выход в сферу возможного существования14 в искусстве и патриархальной утопии. Индивидуалистическое сознание выработалось в Клейсте под влиянием общих исторических закономерностей его эпохи и его поколения, но в полуфеодальной Германии не было возможности для героического деяния, для проявления автономной воли Национальная трагедия Германии пробудила в поэте горячий патриотизм, который в условиях тогдашней немецкой (деспотической и филистерской) действительности реализовался в форме приобщения к "народному" и религиозному началам, в форме консервативного "почвенничества"15 Этот процесс своего внутреннего развития, отражающий и движение всего романтического сознания, Клейст метафорически воплотил в центральной триаде своей знаменитой статьи: кукла - органический мир -Бог. Гармония первоначального существования была разрушена индивидуализированным сознанием. Преодоление этого разлада лежит на путях приобщения выделившейся личности к коллективному сознанию, в результате чего должен появиться качественно новый тип сознания, персонифицируемый понятием "Бог". Оформление мысли Клейст а произошло под непосредственным влиянием лекций Шуберта, что и побуждает избрать статью Клейста в качестве произведения, запечатлевшего самый процесс становления позднеромантического сознания

Статья Клейста появилась в 1810 году в "Берлинских вечерних листках", газете, которую поэт издавал вместе с Адамом Мюллером. По мере того как творчество Клейста отвоевывало свое законное место в сознании последующих поколений, возрастал интерес к этому своеобразному эссе, которое Т. Манн назвал "шедевром диалектической метафизики"16. Колебания исследовательского подхода удобно проследить по ретроспективному сборнику исследований и интерпретаций, специально посвященных статье Клейста "О театре марионеток"17. Публикации сборника можно разделить на три группы: в одних внимание привлечено к частным (например, медицинским и техническим) моментам (статьи Г. Плюгге и Э. Дабковиц); в других обнаруживается намерение видеть в этой статье "формулу" творчества Клейста (П. Бекман, Й. Кунц, К. Гезельгауз, J1. Райан), либо подвергается сомнению такое обобщение (В. Зильц). Наконец, в третьей группе "бога-

1 К

тый мыслями диалог" рассматривается в связи с развитием романтического миросозерцания и всего духовного опыта современников автора. "Невозможно отделить Клейста от идейного достояния романтизма, как нельзя ни одного поэта отделить от идей его времени", - говорится в наиболее ранней из помещенных в сборнике статей (статья X. Хельман, 1911 г.19), а в последней статье (Бенно фон Визе, 196566г.) эволюция идеи "очарования", "грации" (Anmut) связывается с развитием мысли от просветительства к романтизму. Б. фон Визе пишет: "Грация для Гете... есть гарантия того, что мы укоренены в "райском блаженстве"; для Шиллера она принадлежит к символам гуманности и тем самым обозначает переход к вновь созидаемому человеком раю; для Клейста, наконец, она была тем самым ключом, при помощи которого человек, одаренный "старой, таинственной силой сердца", вновь сможет открыть рай, который теперь достижим лишь "откуда-то с другой стороны"20. В названных статьях воздействие Шуберта на Клейста не служило объектом внимания. Взгляды Клейста просто поставлены в один ряд с другими отражениями романтических идей (Фихте, Шле-гель, Шеллинг, романтический "платонизм" и т.д.).

Стремясь восполнить этот пробел в изучении творчества Клейста и имея в виду очевидную "репрезентативность" его взглядов для всей поздней немецкой романтики, мы остановимся на содержании статьи подробнее. Она имеет форму диалога. Исходная мысль о том, что инициатива критического разума сковывает естественное проявление грации, носит по видимости руссоистский характер. Ряд примеров, приводимых участниками диалога (собеседником автора является профессиональный танцовщик), призван подкрепить его утверждение. Так, г-н К. указывает на вымученные и неестественные позы, которые принимает артист балета, и связывает это с влиянием разума, расчетом. В свою оче-

редь автор приводит случай с неким молодым человеком (из переписки Клейста известно, что подобный случай имел место в действительности с другом поэта Эрнстом фон Пфюлем): однажды после купания взгляд, брошенный им на свое отражение в зеркале, напомнил ему о классической бронзовой статуе, изображающей мальчика, вытаскивающего занозу. Уверенность, присущая грации, встретилась здесь с тщеславием, и для грации это была губительная встреча. В ответ на шутливо высказанное сомнение юноша вновь и вновь воспроизводил найденное движение, но достигал только комический эффект. "Казалось, что свобода движений и жестов словно панцирем сковывается какой-то неведомой силой, и по прошествии года и следа не осталось от той привлекательности, которая раньше притягивала к себе взоры людей, окружающих его" [19; 321-322]. Примеры, свидетельствующие о том, что "сознание разрушает естественную грацию человека", дополняются рассказом г-на К. о необычной "дуэли". Это произошло в России, в имении одного лифлянд-ского дворянина. Сыновья хозяина, страстные фехтовальщики, убедились в превосходстве гостя и предложили ему встретиться с "достойным соперником". Им оказался медведь, содержавшийся в специальном загоне. Следуя призыву наносить удары изготовившемуся для защиты зверю, г-н К. вскоре убедился в том, что инстинктивная реакция животного сводит на нет все его искусство: "Медведь не только парировал все мои выпады, как первый фехтовальщик в мире, - на финты он вовсе не обращал внимания (в чем ему не мог бы подражать ни один фехтовальщик на свете): он стоял, смотрел мне в глаза, словно читая в них мои мысли, лапу держал поднятой и, если мои удары не были серьезно задуманы, то и не трогался с места" [19; 322]. Из этого делается вывод, несомненно, подсказанный рассуждениями Шуберта: "...по мере того как в органическом мире слабеет и тускнеет разум, все яснее и значительнее выступает грация" [19; 323]. В самом деле, как уже было сказано, состояния человека, при которых участие сознания и свободно направленной воли сведены к минимуму, представляются Шуберту моментами наибольшей близости к постижению "мирового духа", моментами приобщения к изначальному вселенскому единству. В ряде произведений самого Клейста бессознательные состояния являются источником высшего знания ("Принц Фридрих Гомбургский", "Поединок") и наибольшей святости ("Амфитрион", "Кетхен из Гейльброна", "Маркиза д'О"). О том, что понятие "грации" имеет прямое отношение к вопросу о восстановлении природного единства, свидетельствует помещенная в центре статьи максима: "Такие промахи (т.е. промахи, вызванные вмешательством сознания, рефлексии и т.д.— М.Б.) неизбежны.., раз мы отведали плода с древа познания" [19; 320]. Подобно Шуберту, Клейст связывает ограниченность возможностей человека с силой земного притяжения, "инер-

цией материи". Какова же альтернатива скованности человека, его зависимости и несвободы? Название статьи - не аллегория. Речь в ней идет и о самом настоящем театре марионеток, "который был сколочен на рыночной площади и для увеселения черни представлял маленькие драматические бурлески с пением и танцами" [19; 317]. Собеседник автора, углубленный в изучение совершенных движений кукол, горячо защищает это зрелище от упрека в низменности. По словам г-на К., движения марионеток почти неисчерпаемы по диапазону и намного превосходят по точности, свободе и грации любые, самые продуманные фигуры профессиональных танцовщиков. Причина этой легкости в том, как он полагает, что орган сознания не посылает приказаний отдельным членам, но руководит их движениями через центр тяжести. Объяснение движений марионеток с механической стороны представляется собеседникам простым и легким, но "отсюда не следует еще, что выполнять ее можно совершенно без участия чувства" [19; 318]. Далее мы находим чрезвычайно важное утверждение, которое, как можно предположить, метафорически выражает мысль Шуберта о том, что все предметы живого и неживого мира проникнуты божественным началом, "душой жизни" и т.п. Театр марионеток получает здесь значение модели всего мироздания, включая и человеческое общество. Одушевление природы противостоит просветительскому деизму Канта и указывает на типично романтический характер восприятия жизни. В статье говорится: "...такая линия (имеются в виду линии движения отдельных частей куклы - М.Б.) есть нечто таинственное, а именно путь души танцора, и сомнительно, чтобы машинист мог определить ее иначе, нежели перемещаясь в центр тяжести марионетки, то есть, другими словами, танцуя" [19; 318-319].

Очевидно, мысль о замене человеческой цивилизации цивилизацией марионеток или возврат к животному инстинкту не является для автора ни реальным, ни желанным. Хотя Руссо не раз упрекали именно в последнем, но и за ним этой вины нет. "Нам нужно снова отведать плода с древа познания, чтобы обрести невинность", - так формулируется итоговая мысль [19; 323]. В приводившемся ранее высказывании Б. фон Визе говорится о "старой таинственной силе сердца", которая становится универсальным ключом к новому "золотому веку". Между тем, поэт употребляет выражение "die Erkenntnis" (познание), заставляющее думать, что этот идеал откроется лишь в результате сознательных усилий человека и человечества. Об усилиях, о "боевой награде" за эти усилия говорит и Шуберт. Правда, для него тот дар, который каждый человек должен в себе пестовать и который в сумме сможет возродить "священную невинность", не является ни рефлексией, ни сознанием, но и у него этот дар - проявление (или частица) сознающей себя "мировой души".

Развитие немецкого романтизма в первом десятилетии XIX века ознаменовалось кризисом индивидуалистического сознания, кризисом "выделившейся личности". Этот кризис, обнаруживший себя во всех сферах деятельности и мышления, побудил представителей романтической школы к поискам средств соединения с коллективным сознанием, с сознанием сверхличным ("мировой дух") или неличным (Бог). С этим было связано оживление интереса к средневековью и обращение к религиозной идее. Однако не следует представлять эти поиски как простую реакцию, как охранительный консерватизм. Лучшие умы романтики признают, что воссоединение человека и мира может явиться лишь в итоге поступательного развития человечества, как результат качественного скачка, который должен произойти в сознании человека и человечества. Речь идет, в сущности, о том, что в результате коллективного развития должно возникнуть такое сознание, которое уравнивает человека и Бога. Главная особенность статьи Клейста - как раз присущая ей диалектика. Этой диалектикой отмечен и натурмистицизм Шуберта.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Merkel F.R. Der Naturphilosoph Gotthilf Heinrich Schubert und die deutsche Romantik. München. 1913. SS. 104-105.

2. Ibid., S. 97.

3. Брандес Г. Литература XIX века в ее главных течениях. Немецкая литературу. Романтическая школа, гл. XIII.

4. KorffH.A. Geist der Goethezeit. 1. Teil. Lpz., 1964. S. 12.

5. Müller А. H. Die Lehre von Gegensatze.//. Lebenslehre und Weltanschauung der jüngeren Romantik / Bearb. von Dr. Wilhelm Bietak. Lpz., 1936. S. 33.

6. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. JI., 1973. С. 201.

7. Гете И.В. Собр. соч.: В 13 т. М., 1949. T. XIII. Письма. С. 334.

8. Bietak W. Lebenslehre und Weltanschauung der jüngeren Romantik. S. 185.

9. См.: Жирмунский В. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914. С. 51.

10. Берковский Н.Я. Указ. соч. С. 158-159.

11.Merkel F.R. Op. cit., S. 26.

12. Schubert G.H. Aus den "Ansichten von der Nachtseite der Naturwissen-schaft//,Lebenslehre ... S. 204. Далее старницы указываются в тексте.

13. См.: Romantische Wissenschaft / Bearb. von Dr. Wilhelm Bietak. Lpz., 1940. S. 33.

14. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М., 1967. Т. 3. С. 323.

15. По мнению A.B. Михайлова, автора вступительной статьи к публикациям эстетических работ Клейста, эти работы "тесно связывают анализ процесса творчества с проблемой противоречий", причем в "Театре марионеток" поэт "стремится уже к целостному образу мира" (История эстетики. 317).

16. См.: Берковский Н.Я. Эстетические позиции немецкого романтизма // Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934. С. 18.

17. Подробнее см.: Бент М.И. Духовная эволюция Клейста как проявление общеромантических тенденций Н Проблемы зарубежной литературы XIX - XX вв. / Сб. трудов каф. зар. лит. МГПИ им. Ленина. М., 1974.

18. Mann Th. Ges. Werke in zwölf Bänden. 11. Bd. Berlin. 1955. S. 638.

19. Kleists Aufsatz über das Marionettentheater. Studien und Interpretationen. Mit einem Nachwort herausgegeben von Helm. Sembdner. E. Schmidt Vrl.

20. Ibid., S. 110.

21. Ibid., S. 18

A.M. Гильдина

К ВОПРОСУ ОБ «АРХИТЕКТУРНОМ ЕДИНСТВЕ» «ДУБЛИНЦЕВ»

Джемс Джойс (1882-1941) известен всему миру как автор "Улисса". Его ранние произведения традиционно воспринимаются как "легкое чтение", это расхожее мнение полностью распространяется и на сборник новелл Джойса "Дублинцы". «Я с трудом понимаю его, -сказал Джойс про одного писателя, - потому что мысль его необычна и глубока. Если меня и трудно читать, то исключительно из-за материала, которым я пользуюсь. Моя мысль всегда предельно проста»1.

Что можно сказать о материале «Дублинцев»? Джойс довольно ясно охарактеризовал его в своем знаменитом письме Гранту Ричардсу от 5 мая 1906 года: "Моим намерением было написать главу из духовной истории моей страны, и я выбрал местом действия Дублин, потому что этот город, с моей точки зрения, является центром паралича"2. Но до сих пор остается открытым вопрос, какой принцип положил Джойс в основу организации своего материала. Вот продолжение уже цитировавшегося письма: "Я пытался представить его (паралич) на суд беспристрастного читателя соответственно в четырех его аспектах: детство, юность, зрелость, общественная жизнь. Рассказы расположены в этом порядке"3. Такое механическое распределение вряд ли было в духе Джойса. Достаточно вспомнить, как уничижительно он отозвался о Бальзаке: «Я склонен думать, что репутация Бальзака зиждется на множестве складных жизненных обобщений и только»4. Возможно ли было из «складных жизненных обобщений» сложить «духовную историю» целой страны?

Как бы то ни было, именно первая публикация письма Гранту Ричардсу в биографии Герберта Гормана «Джеймс Джойс» в 1939 году послужила толчком для дискуссий об «архитектурном единстве» «Дублинцев», и до сих пор ни одна серьезная критическая работа, посвященная «Дублинцам», не обходится без этого письма. Через него, посредством Гормана, Джойс сам дирижировал критикой. В 1944 году это же письмо цитируют Ричард Левин и Чарльз Шаттак; они же вводят термин «архитектурное единство» по отношению к «Дублинцам», посвящая этой проблеме свою статью «Первый полет в Итаку»5. Статья является первой