Межкультурный диалог: контуры постклассического философского подхода

Губман Б.Л?

МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ: КОНТУРЫ ПОСТКЛАССИЧЕСКОГО

ФИЛОСОФСКОГО ПОДХОДА2

Ключевые слова: культура, мир культуры, межкультурный диалог, традиция, перевод, Просвещение, постмодерн, высокий модерн, рациональное осмысление общезначимых проблем.

Keywords: culture, cultural world, intercultural dialogue, tradition, translation, Enlightenment, Post-modernity, High Modernity, rational analysis of the commonly significantproblems.

Становление постклассического способа теоретизирования в современной западной философской мысли принесло с собою появление новых подходов к культуре и межкультурному диалогу. Расставание со стереотипами классической философии сформировало платформу постметафизического мышления, которое базируется на коммуникативной установке (Ю. Хабермас). Новая роль философии как рационально-критической деятельности заключается в постметафизическом мире в медиативной - посреднической активности, обеспечивающей осознание возможности сосуществования различных типов научного знания, а также кажущихся несоизмеримыми в их своеобразии форм культуры3. В связи с этим возникает и необходимость понимания пространства истории как сотканного из многообразия потенциально открытых для диалогической коммуникации культур, чье своеобразие укоренено в их «жизненных мирах». Такое видение культуры находится в определенной оппозиции к ее пониманию как постоянного прогрессивного духовного совершенствования человечества, предложенному Просвещением и немецкой классической философией.

Любая диалогическая активность предполагает признание ценности и равенства партнера по диалогу, его рациональной способности, возможности выдвижения интерсубъективно значимых проблем, принятие неполноты и возможной ошибочности любой позиции, плюрализм и толерантность, взаимодополнительность понимания и рациональной интерпретации. Все эти проблемы обсуждаются сегодня современными авторами при анализе темы межкультурного диалога. При этом наблюдается многообразие трактовок самого вопроса о принципиальной возможности межкультурного диалога в силу семантической сложности понимания и перевода, а также различий в ценностных основаниях и типах рациональности различных культур. В данной связи можно выделить, прежде всего, полярность позиций радикальных постмодернистов и их оппонентов.

Понимание нашего собственного и иных культурных миров первично по отношению к любой рациональной интерпретации и диалогу. Если мы не понимаем адресованного нам сообщения, это будет означать разрыв коммуникации и отсутствие возможности инициировать диалог. Герменевтический горизонт понимания того или иного феномена может разделяться участниками диалога в том случае, если они принадлежат к одной и той же культурной и языковой среде. Их первое «прочтение» текста, рожденного в границах их собственной культуры, может результиро-вать в общем понимании его содержания и рефлексивном раскрытии некоторой проблемы, которая поведет к дальнейшим интерпретативным усилиям. Субъекты диалога могут обладать различными рефлексивными стратегиями раскрытия несхожих смысловых пластов анализируемых текстов. Если индивидуальные или коллективные участники диалога разделяют различные теоретические и ценностные подходы к той или иной проблемной области, неизбежным становится «конфликт интерпретаций» даже на первично общей для них культурной почве4. Тем не менее, эта конфликтная ситуация дает хорошие шансы для создания многогранного подхода к проблематичной предметной области и продуктивному синтезу различных взглядов. Это создает основание для нового смыслового понимания важных теоретических и практических вопросов и дальнейшего развития культуры.

Межкультурный диалог гораздо более сложен, ибо он предполагает необходимость понять голос автономного партнера. Этот тип диалогического отношения базируется на переводе видения индивидуального или коллективного партнера в чужеродный контекст. В этом случае интерпретация - специфический тип рефлексивного понимания партнера в контексте чужого языка. Как успешно показали У. Куайн, Д. Дэвидсон, М. Уайт и У. Эко, интерпретация -всегда являет собою попытку «сказать почти тоже самое» (U. Eco), результирующее в относительной аппроксимации к мысли, выраженной на ином языке. Имея дело с партнером из иной культуры, мы должны рефлексивно понять в границах собственного герменевтического горизонта онтологию его мира, весь набор образов и схем, категорий и ценностей, используемых им. Только после этого мы в состоянии перейти к интерпретации намерений партнера и

1 Губман Борис Львович - д.филос.н., профессор, заведующий кафедрой философии и теории культуры Тверского государственного университета. E-mail: gubman@mail.ru

Доклад выполнен при поддержке РФФИ в рамках исследовательского проекта 17-33-00047.

3 Habermas J. Moral Consciousness and Communicative Action. - Cambridge (Mass.): The MIT Press, 1995. - P. 18-19.

4 Ricoeur P. Le conflit des interprétations. - P.: Editions du Seuil,1969. - P. 23.

сделать рационально понятным его видение проблемы. Рационально мотивированный ответ инокультурному партнеру должен пройти через схожий круг операций, и, следуя таким путем, мы движемся к новому раунду межкультурного диалогического «конфликта интерпретаций».

Сложность понимания инокультурного партнера порождает дискуссию относительно возможности достичь постижения иной культуры. В мозаичной ситуации постмодерна эта проблемная область продуцирует различные пессимистические и оптимистические прочтения шансов порождения и поддержания межкультурного диалога. Внутри течения радикального постмодернизма существуют теоретики, которые полагают возможным постичь язык иной культуры, и авторы, поддерживающие противоположную точку зрения, предполагающую непроницаемость инокультур-ного партнера для моего взгляда.

Ж. Деррида развил свою стратегию диалогических переговоров в ответ на постоянные обвинения в крайней форме невнимания к культурной традиции и ее ценностям. Он видел деконструктивистский вариант генеалогической стратегии как составляющий оппозицию любому типу глобальной онто-теологической интерпретации истории. В то же самое время, отрицая подобный подход к истории, Деррида не имел намерения отказаться от историзма как способа переговоров с различными культурными традициями. Он признается: «деконструкция метафизического понятия истории не означала, что для меня «нет истории»1. Деконструкция, как полагал Деррида, эквивалентна постоянному переговорному процессу с традицией в свете открытого и совершенно непредсказуемого будущего. «Итак, переговоры постоянно находятся в процессе, переговоры, которые есть ни что иное, как сама деконструкция. Это не предполагает отрицания как противопоставления между деконструкцией и чем-либо иным. В самой деконструкции присутствует баланс между отрицанием ценностей, тем, значений, философем, подвергающихся деконструкции, и определенным поддержанием, или выживанием, их эффектов»2. Деррида интерпретировал процедуру отрицания как зависимую от определенного контекста, задающего свой импульс деконструкции и сохранения определенных итогов прошлого. «Существуют лишь контексты, и поэтому деконструктивные переговоры не могут дать общих правил, методов»3. Деррида понимал традицию как состоящую из различных производящих дискурс машин, оформленных стратегий текстсозидания. Развивая собственную теорию производства дискурса, он отправлялся от воззрений Д. Остина и П. де Мана. Межкультурный диалог предстает в его прочтении как постоянный процесс переговоров.

Д. Ваттимо полагает, что герменевтическая перспектива, созданная М. Хайдеггером и Х.-Г. Гадамером, открывает дорогу к пониманию межкультурного диалога как не имеющего пределов, постоянного процесса. В то же время, он предлагает пересмотренную версию герменевтического подхода к диалогу, базирующуюся на современном опыте радикальной инаковости культур, отличающихся от западной. Герменевтическое основание часто рассматривается как задающее сосуществование тождественности и радикальной инаковости, благодаря финальному горизонту Бытия. В подобной перспективе изначальный опыт радикальной инаковости должен быть в конечном итоге трансформирован в единство, идентифицируемое с явленностью Бытия. Подобная интерпретация отвергается Ваттимо как упрощенная и игнорирующая тот факт, что «сама по себе герменевтика есть форма устранения Бытия в эпоху завершения метафи-зики»4. Если так, то диалог с иными культурами не имеет финальной точки отнесенности, но скорее должен рассматриваться как «строительная площадка» следов и остатков. «В процессе гомологации и контаминации тексты, принадлежащие нашей традиции, которые всегда служили мерой нашей человечности («классика» в буквальном смысле слова), прогрессивно теряют свое соответствие как модели и становятся частью обширной строительной площадки следов и остатков, точно также как условие радикальной инаковости иных культур вырастает как идеал, который никогда не достигался и для нас, конечно, недостижим»5. Несмотря на все это, Ваттимо все же сохраняет веру в возможность межкультурного диалога, не обладающего финальной точкой отнесенности. В таком случае, предполагая отсутствие стабильной точки отсчета для понимания чужой культуры, оппоненты оптимистического взгляда обладают шансом успешной атаки на идею возможности перевода языка иной культуры.

Среди ведущих представителей постмодернистской мысли Р. Рорти предложил наиболее жесткую критику идеи перевода языка иной культуры на наш собственный. Теоретическое наследие Л. Витгенштейна, М. Хайдеггера, Д. Дьюи, У. Куайна, Д. Дэвидсона и иных мыслителей способствовало становлению его собственной философской стратегии, подвергающей сомнению шансы межкультурного взаимопонимания и диалога. Предлагая радикально номиналистический, историцистский и отмеченный иронический установкой тип философствования, Рорти говорит о случайности любой языковой среды. «Ироники, склонные к философствованию, рассматривают выбор между словарями как совершаемый ни между нейтральными и универсальными метасловарями, ни как попытку обрести в борьбе свой путь от явления к реальности, а просто стремясь к игровому обретению нового против старого»6. Таким образом, случайность любой языковой игры в пределах той или иной культуры не обещает решения проблемы создания условий для межкультурного диалога. На основе представлений Витгенштейна и Дэвидсона Рорти развивает собственную аргументацию, обосновывающую его культурный номинализм. Тем не менее, несмотря на свой релятивистский подход к языку, Витгенштейн и Дэвидсон не могли бы полностью принять заключения Рорти. Дэвидсон лично критиковал Рорти за его неприятие идеи рациональности, которая могла бы послужить мостом для установления диалога между различными культурами. Метаязыковые конструкции также могут быть достаточно эффективными для установ-

1 Derrida J. Negotiations. - Stanford: Stanford University Press, 2002. - P. 157.

2 Ibid., p. 16.

3 Ibid., p. 17.

4 Vattimo G. The End of Modernity. - Cambridge: Polity Press,1991. - P. 156.

5 Ibid., p. 160-161.

6 Rorty R. Contingency, Irony, and Solidarity. - Cambridge: Cambridge University Press, 1989. - P. 73.

ления межкультурного диалога. Несмотря на свое желание быть внимательным к боли других людей, Рорти уверен, что его либеральная утопия имеет шансы лишь внутри западной культуры1. Отрицание со стороны Рорти универсальной диалогической перспективы, способной соединить различные субъекты и культуры, составляет основной момент его дискуссии с Ю. Хабермасом.

Защищая наследие Просвещения, Хабермас находится в оппозиции к философии постмодернизма. В отличие от Рорти, Хабермас верит в перспективу установления идеальной коммуникативной ситуации, ведущей к пониманию между людьми, разделяющими различные подходы к реальности. Несмотря на разделяющие их различия, Хабермас рассматривает практический дискурс как схожий с теоретическим в его устремленности на получение конвенционально установленных утверждений. С его точки зрения, кантовский категорический императив должен быть трансформирован в принцип универсализации дискурсивной этики, составив тем самым базис для взаимного признания участников коммуникации, вовлеченных в среду несхожих культурных миров. В то же самое время, Хабермас пытается преодолеть кантианскую пропасть между полюсами интеллигибельного и эмпирически данного. Он также утверждает, что «дискурсивная этика отвергает монологический подход к Канту, который предполагает, что индивид проверяет максимы своих деяний foro interno, или, как сказал Гуссерль, в одиночестве своей души»2. Сфера публичного дискурса тяготеет к установлению взаимно разделяемого понимания социальной реальности. Хабермас рассматривает нормативное долженствование как оправдываемое в принципе коллективным опытом. Его аргументация звучит достаточно весомо против рортеанского отрицания возможности установить культурный диалог. Однако его универсалистская перспектива нуждается в более детальной и теоретически обоснованной проработке относительно возможности понимания участников диалога, принадлежащих к иным культурным мирам. Рассматривая этот сюжет, Хабер-мас сближается с позицией Витгенштейна и готов принять ее. Универсалистское понимание межкультурного диалога предполагает подробное рассмотрение этого сюжета в перспективе возможности взаимного постижения смыслового наполнения различных жизненных миров.

Ж. Деррида, Д. Ваттимо, У. Эко, Р. Рорти и другие постмодернистские авторы едины в неприятии возможности обнаружения универсальной точки отсчета в межкультурном диалоге. Однако если Деррида призывает все же к непрестанным «переговорам» с культурными традициями, Ваттимо говорит о герменевтической открытости диалога культур после конца метафизики, а Эко видит возможность «сказать почти тоже самое», то Рорти утверждает невероятность переводимости словарей и несоизмеримость рациональностей различных культур. К числу оппонентов радикального постмодернизма, полагающих возможной постижимость языков иных культурных миров и поиск сближающих их идеальных рациональных конвенций, принадлежат А. Гиденс, Р. Бернстин, Ю. Хабермас и др. Наиболее плодотворна среди этой группы авторов позиция Ю. Хабермаса, обоснованно полагающего, что только единство теоретического и практического разума способно стать сегодня опорой для интерсубъективно значимых критических оценок существующего и конструктивных проектов изменения культуры глобального сообщества.

Дискуссия между представителями различных течений постмодерной мысли и их противниками затрагивает множество проблем, касающихся перевода культурного наследия в межкультурное диалогическое пространство. Оказывается, что сама идея диалогических отношений между различными несхожими культурами означает отказ от абсолютной референциальной точки коммуникации. В то же самое время, хотя мозаичное видение межкультурного диалога становится все более и более преобладающим, вряд ли можно сомневаться в том, что различные незападные дискурсивные стратегии все еще возникают в качестве ответа на западный вызов. Лидерство Запада в процессе глобализации говорит об экспансии формальной рациональности в общепланетарном масштабе. Сам поиск самотождественности незападных культур нельзя представить без ссылки на западную традицию. Хотя мозаичное сознание постмодерна и стимулирует видение межкультурного диалога как «стройплощадки» следов и различий, для разрешения проблем глобального сообщества необходимо конвенционально намеченное основание взаимоприемлемых воззрений, ценностей и норм. Это означает и определенное восстановление универсалистского просвещенческого типа рефлексии внутри мозаичной «стройплощадки» постмодерна. Постоянный процесс переговоров между несхожими культурными традициями должен привести к их взаимопониманию, дающему шанс на обретение изначального базиса рационального обсуждения взаимоприемлемых проблем.

1 Rorty R. Contingency, Irony, and Solidarity. - Cambridge: Cambridge University Press, 1989. - P. 61.

2 Habermas J. Moral Consciousness and Communicative Action. - Cambridge (Mass.): The MIT Press, 1995. -

P. 203.