Социально-философское понимание духовных практик

О.Д. Агапов

ИСТОРИЯ КАК МОДУС БЫТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ..

Карсавин. - СПб.: Комплект, 1993.

2. Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого / Розеншток-Хюсси. - СПб.: Унив. книга, 2000.

3. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. - М.: Республика, 1993. - С.32-33.

4. Рикер П. История и истина / П. Рикер. - СПб.: Унив. книга, 2002. - С. 44 - 47.

5. Михайлов А.В. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика / А.В. Михайлов. - СПб.: СПбГУ, 2006. - С. 461.

6. Неклесса А.И. Ordo quadro - четвертый порядок:

пришествие постсовременного мира / А.И. Неклесса // Полис. - 2000. - № 6. - С. 7-9.

7. Агапов О.Д. Проблемы восприятия истории российской философии // Балтийский гуманитарный журнал. 2013. № 4. С. 55-58.

8. Тараканов А.В. Философские основания бытия массовой и элитарной культуры (на основе идей Рене Декарта и Данте Алигьери) // Вектор науки Тольяттинского государственного университета. 2013. № 2 (24). С. 339-340.

HISTORY MODE OF BEING OF THE HUMAN RACE

© 2014

O.D. Agapov, Ph.D., professor

Institute of Economics, Management and Law, Kazan

Annotation: The article examines the theoretical and methodological aspects of rehabilitation of historical knowledge in terms of dominance postantropologicheskogo discourse. In particular, based on the concept of L. Karsavina, Rosenstock-Huessy O., Paul Ricoeur, A. Mikhailov identified attributes of being human race as a subject of history.

Keywords: philosophy of history, the subject of history, iconomia history, forms of reflection.

УДК 87.6

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ ПРАКТИК

© 2014

Э.И. Агапова, старший преподаватель кафедры социально-политических дисциплин

Институт экономики, управления и права, Казань

Аннотация: В статье обозначены теоретические, методологические и праксиологические вопросы социально-философского постижения феномена духовных практик. Автор убеждена, что конституирование культуры духовных практик позволяет формировать каждому человеку его личность.

Ключевые слова: духовные практики, исихазм, антропоформация, постсекулярная эпоха.

Концепты «духовная практика» / «духовное упражнение» появились в дискурсе постсоветского социально-гуманитарного сообщества в 90-ые гг. ХХ в. и были связаны с теоретическими исследованиями П. Адо, М. Фуко, С.С. Хоружего, О.И. Генисаретского и В.В. Бибихина.

Действительно, родоначальником парадигмы духовных практик следует считать Пьера Адо, который на протяжении 60 - 80 гг. ХХ в., исследуя эллинистическую эпоху, пришел к выводу о том, что философия представляет собой тип духовного упражнения, направленного на подготовку к трудностям жизни, к выработке способности перенести удары судьбы, болезнь, бедность, ссылку. По П. Адо духовные практики Древней Греции и Рима включают в себя дисциплину удовольствия, действия, суждения, а главное признание метафизики мира, метафизики человеческого бытия [1].

В это же время в СССР среди неофициальной сферы философствования начинает оформляться интерес к духовной традиции, давшей начало для конституирования и развития российской цивилизации (культуры, государственности, менталитета и т.д.). Конкретнее, речь идет о широком среди советской интеллигенции 70 - 80 гг. движении по реконструкции движущих сил и факторов российской истории, по реабилитации места и роли религии, в первую очередь, Русской Православной Церкви. Лидерами этого движения были Д.С. Лихачев, С.С. Аверинцев, А.Ф. Лосев, а к более молодому поколению относились С.С. Хоружий, О.И. Генисаретский, В.В. Бибихин, Г.М. Прохоров, О.А. Седакова, Р. Гальцева, Т. Горичева, И. Роднянская. Спецификой движения «семидесятников» было то, что они в отличие от поколения «шестидесятников» изначально не были связаны с советским официозом. Иными словами, кардинальный отказ от методологии и идеологии марксизма открыл для них возможность изучить, через «тамиздат» и «самиздат», наследие дореволюционной философско-гуманитарной мысли (А.С. Хомяков, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, о. П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, И.А. Ильин), мыслителей русского зарубежья (В.Н. Лосский, о. Г. Флоровский,

Г.П. Федотов, С.А. Левицкий, о. И. Мейндорф), а также целый спектр неклассических философских направлений XIX - ХХ вв. К концу 70-х гг. ХХ в. в то время как темой духовных практик во Франции стал заниматься Мишель Фуко, в СССР Сергеем Хоружим была написана работа к «К феноменологии аскезы», где с позиций феноменологического метода была реконструирована духовная практика Православия - исихазм. Широкому распространению этого, безусловно, концептуального исследования помешали обстоятельства как внешнего, так и внутреннего характера. Поэтому в 90-ые гг. в постсоветский период знакомство российских гуманитариев с проблематикой духовных практик происходило в большей степени через тексты П. Адо и М. Фуко, и только потом посредством работ С.С. Хоружего, О.И. Генисаретского и В.В. Бибихина.

Вместе с тем, по настоящему обращение к широкому спектру проблем современности среди российских философов произошло в начале XXI в., когда большинство сумело не только критически пересмотреть советскую версию марксизма, но и теоретико-методологический потенциал марксизма в целом, а также творчески освоить методологические стратегии философии XIX - ХХ вв. (герменевтику, феноменологию, аналитическую философию, экзистенциализм). Дополнительным моментом, «сдерживающим» внимание российских и зарубежных исследователей от темы духовных практик, стало господство в последней четверти ХХ в. идеологии постмодернизма, согласно принципам которой всякий интерес к теме духовности арпоп воспринимался как возврат к тоталитарному мышлению, восстановлению трансцендентального, реабилитации абсолютного и т.д.

В известном смысле события начала XXI в. создали качественно новые условия для возобновления разговора о бытии в целом, бытии человека / человеческого рода. Среди наиболее знаковых событий нового тысячелетия выступают проблемы глобализации, терроризма и экстремизма, постчеловеческого существования. Каждая из них напрямую связана с проблематикой бытия человеческого рода и актуализирует тематику духовных практик, ибо только в контексте духовности восстанав-

Э.И. Агапова

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ ...

ливается иерархия ценностей, появляется возможность переосмыслить современные тенденции через призму оппозиции пользование - злоупотребление. Например, С. Хоружий напоминает нам о мудрости Святых Отцов Церкви, о том, что «в тварном мире ничто не является дурным само по себе, все годно к использованию, но и доступно к злоупотреблению». В тяге человечества / человеческого рода к самоуничтожению себя он усматривает стратегию человека на понижение самого себя, фактически на (само)уничтожение. Выход он видит в осмыслении человечности заново, в определении, «чему в ней надлежит быть строго хранимым, а чему меняться и обновляться», где парк новых технологий может стать частью ресурсов обновления [2, С.30]. Итак, в контексте философско-гуманитарных исследований последнего десятилетия (2000 - 2012 гг.) концепция духовных практик активно разрабатывается и рассматривается как альтернативная стратегия мышления, направленная на сохранение человека, и являющаяся творческим ответом на вызовы техногенной, все более отчуждаемой от природы человеческого рода, реальности. В этом плане большой вклад в развитии концепта духовных практик современности есть в работах С. С. Хоружего, О.И. Генисаретского, К. Штекль, Г.Л. Тульчинского, В.А. Карпунина, М. Эпштейна, С.С. Гусева, В.А. Кутырева, С.С. Аванесова, О.Д. Агапова, С.А. Смирнова, В.В. Петрунина, В.Н. Дробышева, о. Павла Сержантова, В.П. Зинченко, Н.Л. Мусхелишвили, Ф.Е. Василюка, И.Р. Насырова, Е.С. Штейнера, В.В. Малявина, С.В. Мельника.

Вместе с тем, несмотря на большой спектр работ, посвященных исследованию места и роли духовных практик в обществах древнего мира и средневековья, удивительно мало философских разработок и научных статей, обращающих внимание на рассмотрение значения духовных практик для современности, динамики истории и культуры, определения их значения для процессов ин-ституализации, структурации, аккультурации и т.д.

В классический период становления социально-гуманитарных наук (XIX - нач. XX вв.) в силу доминирования в научном мышлении эталона естествознания в познании человека и общества акцент был сделан на социальное как типическое / усредненное. Гуманитарная компонента бытия человеческого рода осталась «в тени», а вместе с ней вне исследования остался целый пласт духовного опыта / духовных практик человека, имеющих уникальный / неповторимый и личностный характер. Смена парадигм в естествознании (неклассическая и постнеклассическая научная рациональность) и исторический провал больших социально-функциональных проектов эпохи Модерна в ХХ в. сделали вновь актуальным формирование гуманитарной эпистемологии, способной видеть в обществе не только действие структур / вещей, но событийную сферу личностных форм творения бытия, формировать дискурс сотрудничества и взаимопонимания. Суть этого события, согласно реконструкции В.Л. Махлина, выразил Ганс-Георг Гадамер, сказавший о том, что в 20-30 гг. ХХ в. произошел «переход от мира науки к миру жизни». Именно в его рамках родились современная феноменология, экзистенциализм, аналитическая философия, герменевтика, психоанализ, сложилась новая проблематика, стиль мышления, язык и методология гуманитарного мышления [3, С.22].

Мыслители этого «столетнего десятилетия» - оттолкнулись от ряда постулатов позитивизма XIX - XX вв. и постарались выстроить мышление о человеке и обществе не через эталон «наук о природе», а через собственный исторический мир человека / человеческого рода. Такого рода шаг, названный О. Розенштоком - Хюсси «прощанием с Декартом», сделали Эдмунд Гуссерль, Мартин Хайдеггер, Жан-Поль Сартр, Николай и Михаил Бахтины, Хосе Ортега-и-Гассет. Вместе с тем, в силу ряда причин философия гуманитарных наук сегодня, в начале уже XXI столетия - «не какой-то го-

товый продукт и результат познания, а скорее незавершенная программа; она нуждается сегодня в обновлении (возобновлении), в виду того что, по сравнению с первой половиной ХХ в., в последние десятилетия возросло ощущение «конца истории», теоретически спорное, но фактически ставшее повсеместным умонастроением (чем-то тоже само собой разумеющимся) после реализовавшей и исчерпавшей себя эпохи революции Конца Нового времени».

В конечном итоге, по П. Рикеру гуманитарное знание - это путь признания антропологического истока и духовной реальности, как за собой, так и другими; путь допущения в круг современности всего того, что не только целесообразно для экономики, политики / власти, культуры, но для человека. Поясним это на примере. В свое время А.М. Пятигорский, размышляя об истории русской культуры, писал «проблема русской культуры не в том, самобытная она или заимствованная, а в том, можно жить в ней или нет» [4, С.215]. Т.е. он видел проблему в том, что в XIX - ХХ вв. усилиями различного рода революционно-демократических, либеральных и консервативных идеологов было «нагорожено» столько идеалов и императивов, что человеку стало просто негде жить, творить, дерзать. Так и мы, находясь под «чарами» идеологии прогрессизма и сциентизма, практически разыгрываем сценарий эвтаназии. Безусловно, в развитии гуманитарного познания и связанных с ним гуманитарных стратегий и практик есть свои риски, связанные с тем, что, действительно, в ареале антропологических манифестаций и феноменов может быть много маргинального, даже антигуманистического, но, однако, внутри гуманитарного способа мышления, в его логике есть и своя «система безопасности», а именно духовные практики, выступающее своего рода оселком / критерием для верификации антропологического знания.

Путь признания и допущения - это путь сотрудничества, путь трансформации общества в со - общество, мышления в со - мышление, труда в сотрудничество и т.д. Ведущий лидер уральской школы социальной философии В.Е. Кемеров пишет, в связи с указанной «сменой акцента», следующее: «понятия со-бытия, со-изменения, со-знания, со-творчества не являются простым дополнением к понятиям бытия, изменения, знания, творчества». Они задают новую - гуманитарную перспективу рассмотрения, где «традиционные понятия раскрываются и «развертываются» через новые способы их видения и трактовки. Если прежде природа, общество и человек характеризовались через некие абстрактные формы бытия, то теперь «контуры» бытия проявляются через формы со-знания, со-действия, взаимопонимания. Бытие предстает разнообразным и многокачественным именно благодаря разнообразию связей со-бытия людей, различным комбинациям используемых ими сил... поведение человека в этих условиях требует от него выработки форм деятельности, познания, мышления, обеспечивающих его со-бытие с другими субъектами и системами». Далее, «признание со-бытия принципиальным пунктом в понимании самобытности систем и субъектов означает то, что современная философия отдает предпочтение выработке форм со-бытия готовым фигурам деятельности и мышления». Действительно, «традиционные «связки» понятий уникального и универсального, особенного и общего, индивидуального и социального, внутреннего и внешнего, привлекаемые для прояснения и решения этого вопроса, оказываются в лучшем случае «оптикой» первого приближения, дающей лишь «грубые эскизы» самобытных объектов и их многообразного со-бытия» [5, С. 56 -58].

Именно в этих теоретико-методологических обстоятельствах на первый план выходят духовные, социальные, социокультурные, антропологические и иные возможные в человеческом существовании практики как практики себя / быть самим собой. Так для человека открывается возможность, по О.И. Генисаретскому, для

Э.И. Агапова гуманитарное

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ ... направление

«открытого личностного присутствия человека-в-целом мира», где самоценны наша собственная цельность, подлинность, свобода, естественность», из которых складывается наша решительность и жизнестойкость, «мужество быть». И самое важное, на наш взгляд, в подобной ситуации это понимание того, что основным препятствием движения человека быть самим собой является он сам, а не социальные нормы, предрассудки и проч. - «ограниченность собственных способностей каждого понимать других (включая себя как другого) и мыслить вместе с ними (как наедине с собой самим) [6, С. 791].

Анализ духовных практик древности и современности в социально-философском плане показал, что они представляют собой специфическую амбивалентную деятельность, производящую, с одной стороны, личностные формы творения бытия человеком, а с другой стороны, формирующую вокруг себя определенный «примыкающий слой» - сообщество людей, связанных целями, органоном / методологией по претворению и воплощению духовных ценностей в практике повседневности. В контексте претворения сообществом примыкающего слоя ценностей духовной практики / традиции происходит преображение сферы повседневности из рутины в область смысла и межличностных отношений. Кардинальное отличие духовных практик состоит в поиске и развитии альтернативных социальным нормам идеалов и ценностей, практик жизни, позволяющих следовать должному, трансцендентальному, абсолютному.

Несмотря на малочисленность и относительную замкнутость круга людей, выбирающих путь духовных практик, можно утверждать, что их деятельность весьма важна для формирования образа человека как целостного существа - личности, не редуцируемой до его социальной роли и статуса [7, 8, 9, 10]. Более того, выявление в социальном бытии гуманитарной / духовной компоненты позволяет утверждать, что помимо объективированных форм экономической, политической и социокультурной деятельности человека / человеческого рода в его бытии становятся и бытийствуют антро-поформации, суть которых состоит в утверждении, закреплении и развитии определенного образа человека, выступающего своего рода ядром для идентификации человеческих качеств / свойств у людей определенной эпохи / периода. Наличие сообществ духовных практик, утверждение духовных приоритетов в мировоззрении эпохи не дает утвердиться различным редуцированным образам человека, бытующим в современной экономической теории, политологии, социологии, педагогике и психологии и т.д. Более того, духовные практики создают дополнительный ресурс для развития общества, поскольку благодаря им, происходит:

- опосредованная «мягкая» социализация людей в структуры социального бытия, приобщение к различным социокультурным традициям общества;

- снижение уровня радикализации общества и формирование представлений о личной ответственности, о выстраивании личностных форм творения бытия;

- переориентация интересов людей от ценностей и интересов неполных антропоформаций / антропотопик к подлинным, аутентичным формам онтологического размыкания и пребытия;

- навигация и освоение новых сфер антропологического и социокультурного опыта, исходным принципом которого является установка «не навреди»;

- формирование иного по отношению к сиюминутным вызовам горизонта целей и задач.

Безусловно, в нашей статье мы коснулись лишь ряда теоретических, методологических и праксиологических вопросов социально-философского постижения феномена духовных практик, поэтому в качестве ближайшей перспективы продолжения линии нашего исследования можно обозначить, в первую очередь, задачу разработки уяснения условий конституирования духовных практик в нашу постсекулярную эпоху (Ч. Тейлор, К. Штекль, 12

Ю. Хабермас).

Вторая линия дальнейших изысканий может быть связана с реконструкцией места и роли духовных практик во всемирной истории, истории российского общества. Применение теоретико-методологического «аппарата» синергийной антропологии с его диагностикой антропоформаций, форм онтологического размыкания и конституирования идентичности человека, на наш взгляд, будет хорошим концептуальным импульсом для развития такой сферы социальной философии как философия истории и философия культуры. В частности, наиболее актуальной тематикой ближайших исследований должны стать виды и формы духовных практик в основных сферах бытия человека / человеческого рода. Третьим вектором, обладающим явной новизной и актуальностью для развития социальной философии, связанной с исследуемой темой места и роли духовных практик в структурах социального бытия, может быть целый «ареал» теоретико-методологической рефлексии и дискуссий о взаимодополнительности в познании динамики человеческого рода, не только социального и гуманитарного дискурсов, но и светской - философско-научной парадигмы с философско-богословской. «Полем» схождения здесь выступает феномен духовной реальности, феномен Духа, который «веет, где хочет» и выступает «скрепой» единства и преемственности бытия человека / человеческого рода.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Адо П. Философия как способ жить: беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном. - М.; СПб.: Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. - 286 с.; Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пьер Адо; пер. с франц. при участии В.А. Воробьева. -Челябинск: Социум, 2010. - 288 с.

2. Хоружий С.С. Проблема Постчеловека, или трансформативная антропология глазами синергийной антропологии / С.С. Хоружий // Философские науки. -

2008. - №2. - С. 30.

3. Махлин В.Л. Второе сознание: Подступы к гуманитарной эпистемологии / В.Л. Махлин. - М.: Знак,

2009.

4. Пятигорский А.М. Избранные труды / А.М. Пятигорский. - М.: «Языки русской культуры». 1998.

5. Кемеров В.Е. Общество, социальность, полисубъ-ектность. - М.: Академический Проект; фонд «Мир», 2012.

6. Генисаретский О.И. Чувство прямого действия: гуманитарная наука и ведомое упование в поисках человечности человека / О.И. Генисаретский / В кн. Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте / отв. ред. С.С. Хоружий. -М.: Прогресс-Традиция, 2010. - С. 791.

7. Агапова Э.И. Значение духовных практик в истории современного российского общества // Балтийский гуманитарный журнал. 2013. № 4. С. 58-61.

8. Косолапова Т.В. Формирование принципов духовно-нравственного воспитания в истории российской педагогики // Вектор науки Тольяттинского государственного университета. Серия: Педагогика, психология. 2012. № 4 (11). С. 153-156.

9. Садовникова Н.Е. Роль религии в воспитании духовных и национальных ценностей у подрастающего поколения // Вектор науки Тольяттинского государственного университета. Серия: Педагогика, психология. 2012. № 4 (11). С. 265-268.

10. Косолапова Т.В. Формирование принципов духовно-нравственного воспитания в истории российской педагогики // Вектор науки Тольяттинского государственного университета. Серия: Педагогика, психология. 2012. № 4 (11). С. 153-156.

Э.И. Aгапoва

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ ...

SOCIO-PHILOSOPHICAL UNDERSTANDING SPIRITUAL PRACTICES

© 2014

E.I. Agapova, a senior lecturer in social - political sciences

Institute of Economics, Management and Law, Kazan

Annotation: The article indicated by theoretical, methodological and praxiologic issues of socio-philosophical comprehension of the phenomenon of spiritual practices. The author is convinced that the constitution of the culture of spiritual practice allows each person to form his identity.

Keywords: spiritual practices, Hesychasm, antropoformatsiya, postsecular era.

УДК 94

ОТРАЖЕНИЕ КЛАССОВОЙ БОРЬБЫ В ЛИТЕРАТУРЕ ТАССР ПЕРИОДА СТРОИТЕЛЬСТВА СОЦИАЛИЗМА КАК ОСОБЕННОСТЬ ФОРМИРОВАНИЯ ПАТРИОТИЗМА

© 2014

А.А. Гайфутдинов, кандидат исторических наук, доцент кафедры социально-политических дисциплин

Институт экономики, управления и права, Казань

Аннотация: В статье рассматриваются идейные основы формирования советского патриотизма, которые получили отражение в произведениях писателей Татарстана 30-х годов ХХ века. Классовая борьба и ее отражение в произведениях данного периода являлось ведущим направлением литературного творчества.

Ключевые слова: патриотизм, классовая борьба, литература, писатели, строительство социализма, советский гражданин.

В XX веке Россия пережила очень тяжелые испытания. В ходе Октябрьской революции и событий начала 1990-х годов сознание Россиян, образ жизни народа были дважды переломлены. Прежняя мировоззренче-ско-идеологическая система, на которой воспитывалось не одно поколение граждан, была демонтирована, а новая еще не создана. В нашей жизни чаще стали проявляться апатия и нигилизм, безответственность, индивидуализм, отчужденное отношение к обществу, государству, своему Отечеству.

Будущее России, как и любой другой страны, нельзя представить себе без четкой, ясной, доступной и понятной для всех ведущей национальной идеи, которая являлась бы определяющим вектором экономического, социально-политического, духовного и культурного развития всего, консолидированного этой же идеей, общества. Составной частью данной идеи должна стать система патриотического воспитания, которая призвана обеспечить устойчивое функционирование российского социума. На сегодняшний день данная проблема является весьма актуальной.

В последние десятилетия в новой России были написаны работы, посвященные трагическим событиям среди писательского корпуса. Данные работы наиболее объективно раскрывают социально-политическую ситуацию в стране и регионе, в стороне от которой не могли оставаться и писатели [1;2]. А.Д. Лопух, Ф.Г. Галимуллин, А.В. Новиков, О.А. Бровко и др. в своих работах раскрывают вопросы патриотического воспитания в годы гражданской войны, Великой Отечественной войны. И.Г.Мухаметзянова [3] и Х.А.Гайнуллин [4] в своих диссертационных исследованиях рассмотрели наиболее важные аспекты развития писательских организаций, периодической печати в рамках социально-политической обстановки и культурной политики, сложившейся в стране в первые десятилетия советской власти.

Вместе с тем вопросы формирования патриотического сознания населения ТАССР в тридцатые годы не являлись предметом указанных выше исследований, что предполагает необходимость объективного и комплексного решения этой проблемы, изучения особенностей влияния творчества писателей Татарии тридцатых годов на формирование патриотического сознания населения Татарской АССР.

Определяющей тенденцией в сфере развития культуры в начале тридцатых годов XX века стала унификация и жёсткая регламентация деятельности всей творческой интеллигенции, проводимая партийно-советскими вла-

стями. Советская власть в этот период уже не воспринимала никакое инакомыслие. Об этом свидетельствует ряд архивных документов, в том числе и директивное письмо ЦК ВКП(б) от 18 марта 1930 года под грифом «строго секретно». В письме, адресованном Разумову, в частности, пишется: «По поручению т.Сталина посылаем Вам для сведения (не для печати) постановление ЦК ВКП (б) от 18 марта с.г. о редакции «Рабочей Москвы».

За напечатание в «Рабочей Москве» от 18 марта сообщения о массовом закрытии церквей (56 церквей), объявить выговор редактору газеты «Рабочая Москва» т.Лазьяну с предупреждением, что в случае допущения впредь таких сообщений, будет поставлен вопрос об его исключении из партии» [5].

Экспериментализм двадцатых годов, в силу усиления государственности, был заменен консерватизмом тридцатых годов. Это видно и из протокола литературного совещания при отделе культуры и пропаганды Татарского обкома ВКП(б) от 25 февраля 1930 года об итогах чистки членов общества Татарских советских писателей под председательством Касимова: «1) Чистка прошла под знаком широкой общественности и самокритики, с активным участием рабочей и учащийся молодежи. 2) Чистка способствовала дальнейшему углублению дифференциации среди татарских писателей». Также в документе говориться о выявленных данной чисткой отрицательных моментах в работе общества - недостаточность политического воспитания своих членов общества Татарских советских писателей. Далее в документе рас-смотривается вопрос о чистке рядов Татарской ассоциации пролетарских писателей. Совещание постановило: «Чистку начать в марте месяце. При обсуждении деятельности ТАППа обратить внимание на:

1) работу ассоциации среди своих членов с точки зрения политического и творческого их воспитания;

4) обеспечить во время чистки постоянной и систематической работы фракции и полное партийное руководство над чисткой.

При проверке отдельных членов - обратить главное внимание на идеологическую выдержанность, на их связь с рабочей общественностью» [6].

В тридцатые годы перед советской литературой Татарстана партийно-советское руководство ставило задачу еще более тесного сближения с жизнью народа. Как ответ на партийный заказ, появляются произведения, основанные на фактах действительности тех лет. В художественной литературе были запечатлены извест-