Импульс имяславия в творчестве русских младосимволистов

ИМПУЛЬС ИМЯСЛАВИЯ В ТВОРЧЕСТВЕ РУССКИХ МЛАДОСИМВОЛИСТОВ

Р.И. Барабаш

Кафедра русской литературы и журналистики XX—XXI веков Московский педагогический государственный университет М. Пироговская ул., 1, Москва, Россия, 119992

В статье рассматриваются проблемы философии имени в контексте теургической эстетики русского символизма на примере творчества А. Белого, А. Блока, Вяч. Иванова.

Ключевые слова: русский символизм, теургическая эстетика, имяславие.

Имяславие в ХХ в. — мощное идеалистическое движение, начавшееся с богословского спора вокруг почитания Имени Божия (этот вопрос захватил русское мыслящее общество в годы так называемой «Афонской смуты» (1912—1913 гг.) [23. С. 155].

В атмосфере этой полемики формировалась системная философия имени, детально разработанная в трудах мыслителей отечественного религиозно-философского ренессанса (о. П. Флоренский «Общечеловеческие корни идеализма», 1909; «Столп и утверждение Истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах», 1914; «У водоразделов мысли», 1917—1922; «Имена», 1923—1926; «Имеславие как философская предпосылка»; прот. С. Булгаков «Философия имени», ок. 1920; А.Ф. Лосев «Философия имени», 1927 и др.) Весь спектр номино-логических концепций русской религиозной мысли воплотился в мифопоэтических течениях Серебряного века, и прежде всего в символизме, поскольку вопросы метафизики Слова, его смысла и роли в духовно-историческом бытии (поэтическом, философско-религиозном и общественном) для русской мысли этого периода были основополагающими.

По мнению И.П. Смирнова, в имяславии обнаруживается тяготение прочесть мир как имя и имя как мировую бесконечность: «...овладевая силой, которой насыщено Божественное имя, человек становится творцом — художником слова и автором из слова растущего живописного изображения. Русскую ономатологию было бы правильно определить как учение об ономатопойезисе, т.е. о креативной потенции имени, о его развертывании в текст, во вторую реальность, надстраивающуюся над первой — природной» [19. С. 202].

Построение системной философии имени в лоне символистского миросозерцания образует мифотворческую парадигму, в которой имя понимается как сверхсимвол, способный к бесконечному саморазвитию.

Так, А.Ф. Лосев стремился «...выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божиему имени» [17. С. 238]. С точки зрения символистов, конструкции материализованных слов, имен, символов входят в земной мир, раздвигают его рамки, привносят горнюю струю и тем самым преображают его. Как убедительно доказывает Р. Тименчик, «одним из итогов... рус-

ского символизма мог бы быть сводный симболяриум — все слова, которые могли бы или рассматривались как символы» [24]. Философию имени, разрабатываемую русскими софиологами, современные исследователи оценивают как «полноценное выражение символизма в богословии и философии» [18. С. 212].

На лингвопоэтическом уровне имяславческая тенденция воплотилась в идеях выдающегося филолога А.А. Потебни (он и сам чувствовал родственность своих взглядов с философскими основами предшественника русского символизма Ф.И. Тютчева). В 1900-х гг. младосимволисты сближали свои теоретические построения с основными положениями поэтики А.А. Потебни. Так, А. Белый в 1910 г. опубликовал в журнале «Логос» статью, посвященную его основному произведению «Мысль и язык» (1892), где стремился доказать предвестническое значение исследований ученого для русского символизма: «Потебня устанавливает поразительное сходство между происхождением и зависимостью слов и происхождением и зависимостью мифических образов народного творчества; опираясь на историю, он обращается к данным психологического анализа, смешивая историзм с психологизмом; все многообразие его трудов, вся кропотливая работа его колоссальных «Записок по русской грамматике» клонится к установлению аналогии между словом и мифом» [3. С. 245].

Русские младосимволисты (в нашем исследовательском ракурсе это прежде всего «соловьевцы» А. Белый, Вяч. Иванов и А. Блок) оставили многочисленные «шифры» своих озарений в виде мифологем (на уровне художественного творчества) и философем (на уровне теоретических изысканий). Их художественные произведения, трактаты и манифесты относятся к разряду закодированных посланий будущим поколениям с целью воспроизведения мировоззренческих вех, ориентированных на претворение в жизнь положительного всеединства (термин Вл. Соловьева).

Имяславческий импульс в творчестве А. Белого, А. Блока и Вяч. Иванова представляет собой разные философско-эстетические реализации основной философемы символистов «второй волны» — теургии. Это центральная мировоззренческая установка, призванная нивелировать условную границу между искусством и действительностью в акте боговдохновенного творчества (1).

Теургия (е1. 0еоС — бог, божество и el. оруьа — обряд, священнодействие, жертвоприношение) в древности обозначала сакрально-мистериальное общение с миром богов в процессе особых ритуальных действ и была затем философски осмыслена неоплатониками. Генезис понятия «теургия» в теологической сфере выходит за рамки нашего исследования. Но теургия в русской интерпретации «соловьевцев» находится в поле литературоведческих интересов, поскольку мла-досимволисты культивируют и канонизируют это понятие применительно к своей художественной деятельности и символистскому мировоззрению в целом.

В российской философии эстетики начала XX в. термин «теургия» был вновь определен Н.А. Бердяевым: «Теургия — искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую... Теургия есть действие человека совместно с Богом, — богодейство, богочеловеческое творчество» [8. С. 225].

Основоположником и центральным идеологом теургической эстетики в контексте русской культуры конца XIX — начала XX вв., по общему признанию символистов «второй волны», являлся Вл. Соловьев, ставший главным инспиратором и проводником софийной мифологемы в своих теоретических, литературно-критических и художественных трудах («Философские начала цельного знания», 1877; «Критика отвлеченных начал», 1880; «Общий смысл искусства», 1890; «Оправдание добра», 1894—1897; «Поэзия Ф.И. Тютчева», 1895; «Судьба Пушкина», 1899). Вл. Соловьев осмыслил современный этап «богочеловеческого творчества» и его задачи активного преображения и созидания с помощью божественных сил «положительного всеединства» — высшей формы Красоты. Он сформулировал мистико-религиозное понятие свободной теургии как начала нового бытия мира, где человек будет реализовывать «божественное начало во всей эмпирической, природной действительности...» [21. С. 352].

Особую миссию в преобразовании мира по законам Софии — Премудрости Божией он отводил искусству: «Художники и поэты опять должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями» [22. С. 15].

Концепция Вл. Соловьева вызвала активный отклик и в среде символистов, и у большинства русских религиозных мыслителей начала ХХ в. Вяч. Иванов вслед за Вл. Соловьевым называет таких художников теургами, носителями божественного откровения [14. С. 538—539]. Именно они — истинные мифотвор-цы, они — в высшем и истиннейшем смысле символисты. Первостепенное внимание теургии как высшему этапу творчества — созиданию самой жизни с помощью Божественной энергии Софии и самого перво-символа — уделял А. Белый: «Веруя в магическую силу творчества как начало преображения жизни, они бросают свою деятельность как литераторы на алтарь своего божества» [4].

Теургическая деятельность продвигается по пути кристаллизации символа символов, который следует признать средоточием творческих поисков русских младосимволистов. Жизненная драма А. Белого и особенно А. Блока прослеживается с позиции реализации основополагающего согласия с центральным Символом их веры. Душевное равновесие каждого из представителей этого направления ставилось в прямую зависимость от степени единения с их исконным идеалом — Вечной Женственностью (Софией) и Логосом (Христом).

Символисты «второй волны» шли разными путями к признанию единого для них положения: сущность символа символов раскрывается в союзе Логоса и Софии, причем творчески преображенная душа поэта-теурга представляется ареной этого союза. А. Белый пишет: «Так намечаются для меня три сферы символизма как теории и символизации как приема. Сфера Символа — подоплека самой эсо-терики символизма: учения о центре соединения всех соединений; и этот центр для меня Христос; эсотерика символизма в раскрытии по-новому Христа и Софии...» [7. С. 435].

Действительно, последовательная реализация софийного имяславия в лоне художественной деятельности предполагает, возможно, предельный уровень медитативного постижения первоначального смысла бытия, то есть визионерское проникновение в первозданную сферу Единого. Согласно мировоззренческой установке Вяч. Иванова («О границах искусства», 1913), это уровень первой формы творчества, так называемого восхождения, которое предваряет форму «сновидения поэтической фантазии». Если софийное Имя нерукотворно и задано существом божественной личности, то Символ, предполагающий стадию кристаллизации исконного Лика, все же добывается в горниле теургической деятельности, которая включает в себя три диалектических момента: тезу, антитезу и синтез.

«Теза» открывает перед внутренним оком визионера источник мироздания, поднимает сознание на уровень созерцания полномасштабного центра бытия.

«Антитеза», проводящая линию нисхождения, разбивает единое мировосприятие на бесчисленное множество миров; единое расщепляется на множественное, покой поглощается движением, образ вечности затмевается временными ритмами.

Наконец «синтез», по Вяч. Иванову, обращен к внутреннему канону, который призван обеспечить тождество между единым и множественным, открыть в сознании поэта-теурга «свободное и цельное признание иерархического порядка реальных ценностей, образующих в своем согласии божественное всеединство последней Реальности...» [15. С. 189].

Вяч. Иванов, расценивая XIX век русской литературы как подготовительный этап для зарождения русской теургической эстетики, подчеркивает: «...Лермонтов, первый в русской поэзии затрепетавший предчувствием символа символов — Вечной Женственности, мистической плоти рожденного в вечности Слова...» [15. С. 186].

А. Блок в своей программной статье «О современном состоянии русского символизма» (1910) описывает подобное состояние следующим образом: «Буря уже коснулась Лучезарного Лика, он почти воплощен, т.е. — Имя почти угадано. Предусмотрено все, кроме одного: мертвой точки торжества» [9. Т. V. C. 329].

Теургическая деятельность как мировосприятие и творчество для младо-символистов — обретение единого Символа. В теоретических трудах А. Белого понятие «единый Символ» наделено онтологическим статусом: это извечная инстанция, координирующая становление всех космических явлений и исторических ритмов.

Импульс имяславия берет свое начало в недрах самопостижения, когда истинное Я визионера, отражаясь в «зеркале зеркал» [14. Т. II. С. 283], достигает стадии отождествления с Ликом начального Символа. Единый Символ не есть отвлеченное понятие, философская категория. Он является органичной частью мифа о Логосе-Софии. Поэтому единый Символ берет на себя нагрузку персонификации мифического представления о Логосе-Софии и представляется, по сути, Ликом этого мифа. Эта мысль подтверждается следующим высказыванием Бело-

го: «Точно также нисходим мы по лестнице творчества и видим, что символическое единство в теургическом творчестве являет Лик самого божества; Символ дает свою эмблему в Лике и Имени Бога Живого; в теургии этот лик есть эмблема ценности... эта стихия символизируется в образ Вечной Женственности, Софии или Церкви Небесной...» [7. С. 65].

Теургическая эстетика как «духовно ориентированная имплицитная эстетика, направленная на активное преображение всей жизни человеческой» [10. С. 9] по законам религиозным и этико-эстетическим, в полной мере сложившаяся в период Серебряного века, была одним из главных хранителей национального эстетического сознания в русской культуре при ее феноменальной «всемирной отзывчивости» (формула Ф.М. Достоевского). Это очевидно проявилось в теургическом творчестве младосимволистов, делающих особый акцент на феномене соответствий, когда «колокольный перезвон» сюжетов, мотивов, образов и особенно мифов возведен в ранг творческого метода. Идея становления Мировой Души, воспринятая русскими символистами в теургическом аспекте, предполагает перекличку мифов с одним и тем же смысловым ядром на разных исторических уровнях, что создает иерархию универсальных образов, которые в спектре своего полифонического взаимодействия перерастают в мифологемы (например, образ Жены в лирике Блока интегрирован в евангельский образ «Жены, облеченной в солнце»; в лирике Вячеслава Иванова образ солнца органично совмещает в себе в стихотворении «Хвала солнцу» (1904) черты Христа и Геракла (мотив смерти и воскресения инспирирован солярной мифологией): «О Солнце! Вожатый ангел Божий, / С расплавленным сердцем в разверстой груди! / Куда нас влечешь ты, на нас непохожий, / Пути не видящий пред собой впереди? [...] Любовью ты будешь истекать неисчерпной / К созведью родному, — и влечь, — и влечь! / В веках ты поволил венец страстотерпный / Христа — Геракла своим наречь!» [Иванов, 1971. Т. II. С. 230].

Как писал М.М. Бахтин, «если символ сердца взят Вяч. Ивановым из иконы, то символ солнца взят из античной атмосферы» [2. С. 380] Ему предстоит стать «Солнцем Эммауса», где на третий день после воскресения Иисус Христос явился двум своим ученикам (Еванг. от Луки, XXIV, 13—31), символом Божественного возрождения — и сохранить связь с дионисийским солнцем Эллады, для Вяч. Иванова символизирующим страдание, распятие, смерть, жизнь и любовь: «Рассудит все Огонь! Нам сердце лгать не может: / Вождь верный нас ведет в вечерний Эммаус. / Пришлец на берегу костер ловцам разложит, — / Они воскликнут: Иисус! <...> Ты, возвестивший суд, где нам не смыть улики / Внезапной памяти разверзшихся зениц! — / «Слепящий Солнцем Лик! Твои ль то были лики — / На гноищах, во мгле темниц?» [14. Т. II. С. 265].

Имяславие в теургической парадигме русского символизма представляется центростремительным поиском идеала — преображенного состояния души, которое реализуется в координатах экстатического единения с Софией — Вечной Женственностью. Имяславческий импульс, присутствующий в мифотворчестве младосимволистов, не раскрывается в плане прямого диалога с православными

имяславцами, но связан с этой религиозной тенденцией типологически. И в том, и в другом случае божественное Имя представляется средоточием мистического опыта, однако, с той разницей, что православное почитание Имени остается в пределах канона Нового Завета, тогда как «соловьевцы» являются проводниками новой эволюции Завета и, следовательно, входят в пространство еще по-настоящему не прославленной грани божественного Имени.

Русский символизм, по точному замечанию Андрея Белого, не ограничивается рамками литературной школы, но представляется наиболее глубоким и основательным методом постижения исконной сущности вещей, имея своей конечной целью кардинальное преобразование бытия и готовя тем самым демиургический акт воспроизведения Символа всеединства. На основании общих, хотя и имеющих важные отличия, мировоззренческих посылов, телеологических и ценностных установок младосимволистов, рассмотренных в аспекте софийного имяславия, можно прийти к следующим выводам.

1. Символ, представленный в теургическом ключе, наделяется онтологическим статусом и восходит к универсальному истоку вещей.

2. Творческое начало есть высшая ценность, и в этой связи истинная литература не ограничивается областью красоты, но имеет своей высшей целью жиз-нетворчество (например, эта противоречиво осознаваемая поэтом закономерность явственно прослеживается в «Заклятии огнем и мраком» (1907) А. Блока: «О весна без конца и без краю — / Без конца и без краю мечта! — / Узнаю тебя, жизнь! Принимаю! / И приветствую звоном щита! // Принимаю тебя, неудача, / И удача, тебе мой привет! / В заколдованной области плача, / В тайне смеха — позорного нет! // <... > И смотрю, и вражду измеряю, / Ненавидя, кляня и любя: / За мученья, за гибель — я знаю — / Все равно: принимаю тебя!»

Манифестацией жизнетворчества Блок открывает свою поэму «Возмездие» (1910): «Жизнь без начала и конца. / Нас всех подстерегает случай. / Над нами — сумрак неминучий, / Иль ясность божьего лица. / Но ты, художник, твердо веруй / В начала и концы. Ты знай, / Что стерегут нас ад и рай. / Тебе дано бесстрастной мерой / Измерить все, что видишь ты. / Твой взгляд — да будет тверд и ясен. / Сотри случайные черты — / И ты увидишь: мир прекрасен. / Познай, где свет, — поймешь, где тьма <... > [ 9. Т. II. С. 215].

3. Символ наделен имяславческим и одновременно демиургическим импульсом и тем самым инспирирует эсхатологический процесс, предполагающий коренное пересоздание мироустройства. Под воздействием единого Символа в лирике А. Белого историческое время поглощается образом Вечности («Вечность», 1902): «<...> Все ближе голос Вечности сердитой... / Оцепенев, с улыбкою безбурной, / с душой больной над жизнию разбитой — / над старой, опрокинутою урной — / она стоит у пропасти туманной / виденьем черным, сказкою обманной» [Белый, 2006. Т. I. С. 130]. Но тот же символ вечности реализуется в образе возлюбленной, очевидно связанном с философемой Вечной Женственности — Софии («Образ вечности», 1903): «Жизни не жаль / мне загубленной. / Сердце полно несказанной беспечности — / образ возлюбленной, / образ возлюбленной — Вечности!» [Там же. С. 95].

4. Художественное слово признается первичной инстанцией перед лицом производной действительности и является идеальным образцом для этой последней. Мифическое предание входит в современную действительность и равноправно участвует во всех жизненных процессах. Автобиографический мотив мистической влюбленности студента Б. Бугаева преобразуется в «Симфонии 2-й, драматической» (1902) в мифопоэтический: «Я обратился к Ней. [Она встретила меня] тихими зорями, бряцанием гуслей. Она пела. И видят меня в Облаке: то фимиам славословий моих. И я с Богом моим, и я с Омом моим. И надо мной Дух Вечности. И [мне] страшно в блаженстве [моем]. И Бог говорит: «Будь зерцалом моим» [6. С. 420].

В своем литературном дебюте поэт обретает не только псевдоним «Андрей Белый», но и «основные ноты... творчества»: слияние историко-автобиографических и религиозно-космических мотивов: «Видел, видел аскет златобородый и знал кое-что! / Он шептал с молитвой: «Жена, облеченная в солнце, откройся знаменоносцу твоему! Услышь пророка твоего!» / И вдруг грозное лицо его выразило крайнее смущение. / Ему припомнился знакомый образ: два синих глаза, обрамленных рыжеватыми волосами, серебристый голос и печаль безмирных уст. / Одной рукой она обмахивалась веером, отвечая глупостями на глупость. / Такой он видел ее на предводительском балу. / Он прошептал смущенно: « Жена, облеченная в солнце», а уж тройка подъезжала к подъезду» [6. С. 152].

В художественном сознании поэта «окончательно созревает план: «сорвать» апокалиптическую романтику «Симфонии» с помощью «полушутливых мифологем, под которыми жила в нас уверенность в наступлении «событиий необычайных». Уже при вхождении А. Белого в литературный мир Серебряного века поражает энергия его веры в грядущее. Окончательная редакция 2-ой Симфонии стремится убедить: «...ничего не погибло... много светлых радостей осталось для людей» [Белый, 1923].

5. Имяславческий импульс, исходя из истинного и последнего религиозного события, преобразует художественное слово в абсолютное мифотворчество, что реализуется в творчестве младосимволистов при помощи профетического героя, как в стихотворении А. Блока «Все бытие и сущее согласно» (1901): «Все бытие и сущее согласно / В великой, непрестанной тишине. / Смотри туда участно, безучастно, — / Мне все равно — вселенная во мне. / Я чувствую, и верую, и знаю, / Сочувствием провидца не прельстишь. / Я сам в себе с избытком заключаю все те огни, какими ты горишь» [9. Т. I. С. 90].

Другой прием абсолютного мифотворчества, особенно любимый Вяч. Ивановым, — использование солярной символики мессианского достоинства («Солнце-двойник», 1905): «Ты над злыми, над благими, / Солнце страдное, лучишься / Изволением Отца! / Пред тобою все нагими / Мы стоим, и ты стучишься / В наши темные сердца. <...> Я забывший, я забвенный, / Встану некогда из гроба, / Встречу свет твой, в белом льне; / Лик явленный сокровенный / Мы сольем, воскреснув оба. / Я — в тебе, и ты — во мне [14. С. 236].

Идея софийного имяславия, в полной мере сформировавшегося на почве русской теургической эстетики XIX — первой четверти ХХ в., не только не устарела

за столетие, но, напротив, активно развивалась в философии и искусстве ХХ в. (имплицитно или явно) как реализация неомифологических тенденций. В качестве одного из примеров философской продуктивности имяславия можно привести суждение А.Ф. Лосева, согласно которому вещи, творимые (именуемые) Словом — Богом, затем могут быть поименованы человеком. Это вторичное наименование становится возможным, если в своей духовно-преобразовательной деятельности человек совершает «восхождение» к Имени Бога и обретает божественную энергию. Как пишет Е. Гурко, такое миросозерцание «претворяется в жизнь усилиями символических художников, способных общаться с голосом Божественного бытия» [13. С. 237]. Об этом свидетельствует и тезис М. Хайдеггера: «Бытие говорит на любом языке, везде и всегда» [13. С. 264].

Неомифологизм в русской литературе ХХ в. — явление художественной революции, определившее «вектор эстетических перемен всего столетия» [19. С. 42], питал живительными соками творчество писателей метрополии и Зарубежья, участников официального советского литературного процесса и маргинальных авторов, последователей модернизма, авангарда и реализма. Современные исследования убедительно показали неомифологическую основу, первооткрывателями которой в ХХ в. стали младосимволисты, не только в произведениях Б. Зайцева, И. Шмелева, М. Булгакова, А. Платонова, М. Шолохова и многих других, но и в романе «Как закалялась сталь» Н. Островского, входящего в соцреали-стический канон. Реконструируя «героический миф о защитнике обездоленных и демиурге нового мироздания» как основу концепции личности, Е.Б. Скоро-спелова вслед за американской предшественницей К. Кларк демонстрирует, как образ Павки Корчагина, «самого известного из всех советских положительных героев» [16. С. 226], организует «атеистическую и антиклерикальную по сути книгу как канонический религиозный текст» [19. С. 262]. Вызванная к жизни квазирелигиозным тоталитарным сознанием агиографическая структура признается моделью, на основе которой формируется жанровый канон советского романа 1920—1950 гг. К его базовым конструктам относят архетипы мирового древа, матери/отца, земли и дома, Большой семьи и сиротства, учителя/ученика, культурного героя-жертвы, смерти/любви/злодейства как испытания, природы/стихии и природы/гармонии.

Теургическая поэтика в русской литературе ХХ в. как религиозно-эстетический феномен, явно или подспудно влиявший на художественное сознание эпохи, долгое время пребывала вне поля зрения филологов и находится сейчас на начальной стадии изучения. Научные достижения исследователей [10; 11; 25] позволяют надеяться, что религиозно-философские искания и художественная практика русских младосимволистов в аспекте теургического мифотворчества не только займут достойное место в истории русской литературы ХХ в., но и станут основой новых мифотворческих импульсов, призванных выработать единую платформу общечеловеческого идеала.

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) См.: «Эмблематика смысла» (1909), «Символизм» (1910) А. Белого; «Заветы символизма» (1910), «Мысли о символизме» (1912), «По Звездам» (1909); «Борозды и Межи» (1916); «Родное и Вселенское» (1918) Вяч. Иванова; «О современном состоянии русского символизма» (1910) А. Блока.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Бахтин М.М. Из лекций по истории русской литературы. Вячеслав Иванов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1979.

[2] Белый А. Мысль и язык (Философия языка А.А. Потебни) // Логос. — 1910. — № 2.

[4] Белый А. Венок или венец // Аполлон. — 1910. — № 11.

[5] Белый А. Материал к биографии (интимный), предназначенный для изучения только после смерти автора (1923) // Российский государственный архив литературы и искусства. — Ф. 53. — Оп. 2. — Ед. хр. 3. — Л. 16—16 об.

[6] Белый А. Симфонии. — Л.: Художественная литература, 1991.

[7] Белый А. Символизм как миропонимание. — М.: Республика, 1994.

[8] Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. — М.: Искусство; Лига, 1994.

[9] Блок А. Собр. соч. в 6 т. — М.: Правда, 1971.

[10] Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. — М.: Ладомир, 2007.

[11] Гоготишвили Л.А. Между именем и предикатом (символизм Вяч. Иванова на фоне имяславия) // Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. — М.: Языки славянских культур, 2006.

[12] Грановский В.В. Имяславие в контексте кризиса русской религиозно-философской мысли конца ХХ — начала XXI веков: Автореф. дисс. ... канд. философ. наук. — М.: МГУ, 2008.

[13] Гурко Е. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. — Минск: Экономпресс, 2006.

[14] Иванов Вяч. Собр. соч. в 4 т. — Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1974.

[15] Иванов Вяч. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994.

[16] Кларк К. Советский роман: История как ритуал. — Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2002.

[17] Лосев А.Ф. Личность и абсолют. — М.: Мысль, 1999.

[18] «О пламенном хоре, которого нет на земле»: Разговор о творчестве Даниила Андреева // Новый мир. — 1996. — № 10.

[19] Скороспелова Е. Русская проза ХХ века: От А. Белого («Петербург») до Б. Пастернака («Доктор Живаго»). — М.: Теис, 2003.

[20] Смирнов И. Самозванство и философия имени // Звезда. — 2004. — № 3.

[21] СоловьевВ.С. Собр. соч. В 14 т. — Брюссель, 1966—1970.

[22] Соловьев Вл. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Избранное. — М.: Сов. Россия, 1990.

[23] Сурат И. Превращения имени // Новый мир. — 2004. — № 9.

[24] Тименчик Р. Исполненная мечта символистов: «Поэма без героя» // Европейский символизм ХХ в.: международный семинар. — Иерусалим: Центр литературоведческих исследований; Центр славистики Еврейского университета, 2003.

[25] Троицкий В.П. «Как наречешь, так и обречешь» (Ономатодоксия в творческой биографии Вячеслава Иванова // Вячеслав Иванов — творчество и судьба. — М.: Наука, 2002.

GLORIFICATION OF THE NAME IN THE WORKS OF THE RUSSIAN «YOUNGER SYMBOLISTS»

R.I. Barabash

Department of Russian literature and journalism of XX—XXI centuries Moscow State Pedagogical University M. Pirogovskaya str., 1, Moscow, Russia, 119992

The article analyzes the Glorification of the Name in the works of the Russian «younger symbolists» Andrei Bely, Alexander Blok, Vyacheslav Ivanov in the context of Russian Silver Age religious aesthetics.

Key words: silver age, russian religious aesthetics, glorification of the name, «mladosimvolisty».