К вопросу о причинах формирования антиклерикальных настроений в православной среде России в конце Х!Х начале ХХ в

УДК 1 (091) (47) «1894/1917» : 271.22

И. В. Кравцов

К вопросу о причинах формирования

антиклерикальных настроений в православной среде России в конце ХТХ - начале ХХ в.

В статье рассмотрен антиклерикализм как один из значимых явлений предреволюционной России. Раскрываются основные причины антиклерикальных настроений в православном обществе рубежа веков: обрядоверие, неподготовленность клира к пастырскому служению в переходный исторический период, уход адептов официальной церкви в секты различных направлений.

The article deals with anticlericalism as one of prerevolutionary Russia significant trend. The author argues that the reasons for strengthening of ecumenical and anticlerical attitudes among the Russian Orthodoxy at the turn of the 19th -20th centuries were ceremonialism, inefficient and strictly centralized hierarchical system of interaction between the clergy and the laity, lack of training of the clergy for pastoral service in the period of historic transition.

Ключевые слова: антиклерикализм, мистическое сектантство, обрядове-рие, богоискательство, религиозное возрождение, духовенство, миряне, интеллигенция.

Key words: anti-clericalism, ecumenism, mystical sects, God-seeking, religious revival, clergy, laity, intellectuals.

На рубеже XIX-XX вв. вопрос о будущем России был связан с проблемой потери православной церковью своего авторитета. Одной из причин этого стал рост антиклерикальных настроений, в том числе и в среде тех, кто не отказывался от веры, заставляя задумываться над перспективами церковной жизни, ибо связь религиозного и политического факторов была в России слишком прочной.

Начиная разговор на тему антиклерикализма, следует отметить, что под антиклерикализмом будет пониматься как борьба против политического, экономического и духовного господства религии и церкви в обществе, так и выраженное недовольство против различных проявлений церковной жизни. Собственно говоря, почти любое недовольство «формой» религиозной жизни (даже без покушения на ее «содержание») в определенном смысле можно назвать антикле-

© Кравцов И. В., 2014

рикальным. Разумеется, используя термин «антиклерикализм», следует помнить, что он вовсе не тождественен атеизму (хотя и не всегда является отрицанием последнего). Антиклерикализм в цер-церковной среде во многом был связан с непрерывно возраставшим недовольством «ищущих» религиозной правды верующих (как клириков, так и мирян) существовавшим положением в церкви, неумением ее священноначалия давать адекватные ответы на ставившиеся ходом истории вопросы. Этот антиклерикализм не предполагал ухода от веры или полного разрыва с религией. Но он мог приводить и в некоторых случаях приводил к тому, что рожденные в православной традиции люди переставали воспринимать себя «верными чадами» православной церкви, публично не отказываясь от формальной принадлежности к православию.

Любая церковь, выполняя мистико-идеологической роль, является еще и социальным институтом, обладающим рядом характерных как организационных, так и функциональных признаков. Прежде всего, это наличие профессионального духовенства и сложная строго централизованная иерархическая система взаимодействия между священнослужителями и верующими. А с точки зрения предназначения - это координация религиозной деятельности и контроль поведения (в идеале - за мыслями и чувствами) своих последователей. Однако выполнение этого круга обязанностей для Русской православной церкви конца синодального периода было весьма затруднительно. Социально-экономические изменения, происходившие в государстве, требовали трансформации, и постепенно становилось понятно, что рано или поздно, но вопрос об ограничении самодержавной власти всё равно обозначится предметно. Но империя была конфессионально ориентирована, и православная церковь считалась господствующей. В этот едва ли не самый сложный период в истории царской России, когда, по словам современников, менялось «самое чувство жизни» [15, ^ 452], император Николай II, воспитанный обер-прокурором Святейшего синода К.П. Победоносцевым, посчитал необходимым и дальше действовать по заданному веками образцу, т. е. ничего не менять. Со своей стороны искренно полагавший, что простой народ беззаветно верен самодержавной идее и что эту идею разрушает только «безбожная интеллигенция», обер-прокурор Победоносцев был убежден в правильности однажды выбранной политической линии: охранять «народную веру» от враждебных на неё «поползновений». Он был безусловным сторонником обрядоверия для народа, когда внешнее (требование буквального соблюдения Церковного устава) домини-

ровало над осмыслением самого процесса веры с его «устремленностью ко Христу, стяжанию благодати Духа Святого через уподобление Спасителю в любви, смирении, милосердии» [1].

Как противник духовного просвещения масс Победоносцев аргументировал это вполне, на его взгляд, обоснованно. Просвещение опасно для народа. Если исходить из того, что большая часть российского населения неграмотна, а для неграмотного человека знание заменяется обычаем, тогда получается, что основа подобного общества - традиционный уклад, причём вся информация, необходимая для соответствующего образа жизни, естественно передаётся из поколения в поколение. В этой ситуации любые радикальные перемены приведут к тому, что произойдет разрушение привычного порядка, что может стать причиной ломки социальнопсихологических стереотипов. Что тогда в первую очередь будет нарушено? Конечно, «народная вера», ибо именно она одухотворяет и осмысливает жизнь многих. Победоносцев изначально предполагал, что «реформа, не обеспеченная «просвещением», не может быть полезной для страны» [12].

Обрядоверие как форма религиозной жизни обычно возникает из-за нарушения баланса между внешней и внутренней жизнью в церкви. Выдающийся русский историк, профессор Московской духовной академии В.О. Ключевский, рассуждая о состоянии современной ему православной российской церкви, констатировал, что как для правящей церковной иерархии, так и для мыслящей и спокойной части общества характерно полное равнодушие к делам своей местной церкви. Более того, он считал, что «Русской церкви, как христианского установления нет и быть не может; есть только рясофорное отделение временно-постоянной государственной охраны» [8, с. 301]. По мнению же генерала А.А. Киреева, нравственные устои всего общества, за которые должна быть ответственна Церковь, рушатся, но на это не обращают внимания, поскольку, собственно, «Церковь <.. .> ушла в формализм и буквоедство» [6].

В начале XX в. К.П. Победоносцев уже не скрывал своего отношения к населению империи. Обращаясь к Мережковскому, он сказал: «Да знаете ли Вы, что такое Россия? Ледяная пустыня, а по ней ходит лихой человек» [4, с. 230-231]. Но, тем не менее, в «Московском сборнике» обер-прокурор Святейшего синода утверждал, что «народ чует душой» [12]. А что еще оставалось, когда сам Победоносцев осознавал, что религиозной жизни народа, «такого как наш», предоставлена полная самостоятельность. «Спрашиваешь себя: откуда вытекает она? - и когда пытаешься дойти до источника,

ничего не находишь. Наше духовенство мало и редко учит, оно служит в церкви и исполняет требы» [12], - сокрушался автор «Московского сборника».

Преобладание формализма в деятельности церкви было связано с рядом факторов, наиболее значимым из которых можно считать кадровый вопрос. Церковь, имея обширную сеть средних и высших духовных школ, не могла решить собственных кадровых проблем, ибо те, кто все-таки становились священниками, не всегда были лучшими. Кроме того, в большинстве случаев в духовных семинариях воспитывались индифферентные, а вовсе не религиозно настроенные люди. Зинаида Гиппиус в «Воспоминаниях о религиозно-философских Собраниях» писала о клириках так:

«Вот из кого состоит ныне православная учащая Церковь: из верующих слепо, по-древнему, по-детскому, с детской подлинной святостью: о. Иоанн Кронштадский. Ему мы, наши запросы, наша жизнь, наша вера -непонятны, не нужны и кажутся проклятыми. Из равнодушных и тупых иерархов-чиновников. Из полулиберальных индиферентистов, милых: Антоний. Из добрых и тихих полубуддистов: отец Сергий. Из диких и злых аскетов мысли. Из форменных позитивистов, мелочных, самолюбивых и грубых: отец Соллертинский. Из позитивистов-нравственников с честолюбием, жестких: о. Гр. Петров. Попадаются такие блестящие, интересные схоластики умом и нутром - как архиерей Антонин, притом, конечно, совершенные еретики, не верующие в подлинность исторического бытия Христа <.> Профессора Духовной Академии - почти сплошь позитивисты, иногда карьеристы, а есть и с молодыми, студенческими душами; но и они мало понимают, ибо глубоко, по воспитанию, некультурны» [3, с. 67-68].

Это мнение человека из «лагеря» мирян, которому была доступна только внешняя сторона жизни духовного сословия. Однако подобные настроения мы можем проследить, читая личный дневник начальника архива и библиотеки Св. синода А.Н. Львова. По рождению принадлежавший к «духовному корню» он достаточно скептически относился к царившим в духовном ведомстве нравам, привычкам и тенденциям церковного развития. Не оставляя веры, он не мог признать удовлетворительным состояние православной церкви. И дело было не только в существовании всевластия синодальных чиновников, но и в общем настрое внутрицерковной жизни. По его убеждению, «идут в монахи одни карьеристы 96-й пробы, драпируясь, конечно, в мантию спасения и благочестия», большинство «кормчих» церковного корабля являли собой «полное и нравственное и умственное убожество» [9, с. 17]. Львов писал о внутрицерковной жизни не потому, что желал уязвить кого-либо

или был несправедливо обижен, скажем, обойден в карьерном росте. Для него ситуация, которая сложилась в духовном ведомстве, являлась трагедией, преодоления которой он хотел, но выхода из сложившегося положения не видел. Сходную оценку находим у историка и богослова Н.М. Зёрнова, писавшего: «В церковные круги проникают люди сомнительного морально уровня. Авантюристы, лжепророки, темные мистики приобретают широкую популярность, некоторые из них становятся епископами» [7, с. 73].

Фундаментом здания церкви всегда был приход - община православных христиан, состоящая из священнослужителей и мирян, объединенных при храме, который должен являться средоточием их духовной жизни. Однако, будучи низшей церковноадминистративной единицей, приход по существу не оказывал никакого серьезного влияния на жизнь верующих, формально к нему приписанных [14, с. 363-364]. Приходской священник чаще всего ограничивал свою деятельность совершением богослужений и исполнением таинств для верующих, за это прихожане содержали его и остальной приход. Причем отношения приходского священника со своей паствой были далеко не всегда идеальными. Уже здесь, на «низовом» уровне, мы наблюдаем антиклерикальные настроения.

Народный антиклерикализм, как правило, проявляется через стихийный протест против клира, воплощающего негативно воспринимаемые большинством функции религиозной организации, не имеющей нравственно-духовного авторитета. Такой антиклерикализм не предполагает религиозного нигилизма. Он, прежде всего, связан с недовольством ищущих духовной правды верующих, поскольку обрядоверие как форма религиозной жизни их не устраивает. Именно с попыткой найти собственный, специфический путь к спасению связано широкое распространение сектантства1. Как писал П.Н. Милюков, причины, по которой прихожане стали искать замену утешительнице - церкви, следовало искать «во внутренних условиях народно-психологического развития» [10, с. 102]. Каждая секта полагала только свое учение исключительно правильным, а собственного лидера - единственным, получившим божественный дар откровения, в чью роль входило реформирование существующих традиций, так как церковь, по мнению отошедших от нее лю-

1 Традиционно принято делить сектантов на «рационалистов», куда относят обыкновенно секты протестантского направления, и «мистиков», т. е. тех, кто ищет способ непосредственного общения с Богом. Однако граница между ними условна, так как и у рационалистических сект имеются элементы мистики, и мистическим сектам не чужд рационализм.

дей, перестала справляться с теми задачами, которые были ей поручены.

Считается, что исходной формой русского сектантства, зародившейся еще во второй половине семнадцатого столетия, была «христовщина», или, как более привычно, секта «хлыстов». Мы не должны забывать о том, что названия сект чаще давались внешними и враждебными наблюдателями и несли оскорбительное значение. Как определяет А. М. Эткинд, «сектоним» [16] «хлысты» - не самоназвание. Наименование дано православным духовенством и в основании своем имеет глагол «хлестать». Это намек на будто бы принятый среди хлыстов обычай - самобичевание как один из способов доведения себя до состояния религиозного экстаза. Сектанты именовали себя «Людьми Божьими», считая, что «хлысты» звучит оскорбительно и отрицали роль бичевания в своем культе. Называли они себя также и «христами». Христововерческое учение не было систематизировано, однако была тщательно проработана техника радений - экстатических плясок и танцев под «распевцы» (духовные песни), которые приводили к состоянию транса и мистического переживания собственной божественности, «христовства», через «накатывание» Святого Духа. Официальное православие для хри-стововеров было «внешним» христианством, в котором, кроме обрядовой стороны, не было истинной религиозной жизни. Преследование христововеров Церковью мотивировалось, в том числе, нравственным характером претензий. Им приписывался «свальный грех», это несмотря на то, что сами сектанты заявляли свою приверженность целомудрию. Нелепость этих обвинений вполне понятна. Во-первых, «блаженство радельного экстаза несравненно сильнее» любой сексуальной практики; во-вторых, «изнуряющая пляска радений к утру валила христововеров с ног, так что вряд ли у них просто оставались силы» на сексуальные «излишества» типа «свального греха» [13].

Институциональность православной церкви играла важную роль для поддержания в обществе официальных форм религиозной жизни. Но ее претензии на социальный контроль воспринимались сектантами негативно. Для сектанта-мистика любые интенции подобного рода нуждаются в трансцендентном обосновании. Для ПРЦ стремление к тотальному управлению обосновано идеями благодати Божьей, единством земной и небесной Церкви, апостольским преемством даров Духа Святого [11, с. 68]. С позиции же христововера такое утверждение не канонично, а потому не аргумент. У «Людей Божьих» свой путь мистического познания. ПРЦ воспринимала ра-

дения как антицерковное ритуализированное кощунство, сознательное нарушение общепринятых социальных норм. Антиклерикализм христововеров проявлялся в том числе и в особенностях антириту-ального поведения, что приравнивалось к вольнодумству. Чем на самом деле являлись радения как не альтернативой церковного богослужения? Христововеры себя не афишировали. Секретный характер секты придавал особенную таинственную атмосферу всему, что с ней было связано, и в первую очередь радениям как нетрадиционному подходу к религиозному опыту.

Итак, несмотря на то, что учение христововеров было пропитано христианскими понятиями и христианским отрицанием мира, а в основе их странных обрядов лежала целая система учения, обоснованного на «тексте Св. Писания или словах церковных песен» [2, с. 428], в деятельности христоверов можно обнаружить черты явных антиклерикальных настроений, причем антиклерикальные мотивы среди христововеров культивировались сознательно.

Таким образом, практически в каждой социальной группе имелись тенденции, которые можно назвать антиклерикальными. Так, антиклерикализм духовенства был вызван в первую очередь нежеланием Церкви меняться в соответствии с требованием времени. Прессинг обрядоверия привел к проявлению антиклерикализма как среди интеллигенции, так и в народной среде. Если для интеллигенции естественно быть в оппозиции к государству, а официальная Церковь являлась институциональной частью государственной машины, то народный антиклерикализм в его сектантском проявлении был явлением уникальным. Противостояние установленной и узаконенной религиозной форме у сектантов проявлялось не открыто, как противоборство, а неявно: при помощи другой обрядности, культовых разночтений, особого пути мистического познания, в корне отличавшегося от того, который был предписан государственной конфессией.

Церковь переживала тогда те же проблемы, что и государство в целом. Многочисленные «церковные нестроения», по мнению современников, представляли для нее опасность прежде всего потому, что расстройство «церковного организма» носило не мимолётный характер, оно вытекало «из самого существа организации Церкви и взаимоотношений ее различных частей» [5, стб. 159]. Этот неутешительный вывод сделал депутат Третьей Государственной Думы, член партии кадетов С.С. Липягов - думский специалист по церковным вопросам. «Падение церковного авторитета, разруха приходской и монастырской жизни, индифферентизм интеллигенции и

развитие сектантства, неудовлетворенная духовная жажда народа и т. д. и т. д. - вот плоды современного развала в церковной жизни», -резюмировал депутат [5, стб. 158].

Список литературы

1. Азбука веры. [Электронный ресурс]. - ИКЬ: http://azbyka.ru/dictionary/14/obriadoverie.shtml (дата обращения: 15.09.2013).

2. Барсов Н. И. Русский простонародный мистицизм // Христианское чт. 1869. - № 9. - С. 418-481.

3. Гиппиус З.Н. Воспоминания о Религиозно-Философских Собраниях // Наше наследие. - 1990. -№ 4. - С. 67-80.

4. Гиппиус З. Дмитрий Мережковский // Живые лица. Воспоминания. -Тбилиси, 1991. - Т. 2. - 384 с.

5. Государственная Дума. Стенографические отчеты. Третий созыв. Сессия V. - СПб., 1912. - Ч. III. - 686 с.

6. Дневник А.А. Киреева // НИОР РГБ. Ф.126. Д.14. Л.292-об. Запись 29 мая 1908 г.

7. Зёрнов Н. Русское религиозное возрождение XX века. - Париж, 1991.

8. Ключевский В. О. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории.

[Электронный ресурс]. - иКЬ:

http://az.Hb.ra/k/kIjuchewskij_w_o/text_1901_dostoevsky.shtml (дата обращения:

15.09.2013).

9. Львов А. Н. «Быть может и в моем песке и соре найдется какая-нибудь крупица» (Дневник Аполлинария Николаевича Львова. Запись от 22 марта 1891 г. Подготовка текста, вводная ст. и коммент. С.Л. Фирсова) // Нестор. Ежекварт. журн. истории и культуры России и Восточной Европы. - СПб.; Кишинев, 2000. - № 1. - С. 9-164.

10. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. Т 2. Ч. 1. - М.: Прогресс, 1994. - 365 с.

11. Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. - М.: ОГИ, 2002. - 534 с.

12. Победоносцев К.П. Вера // Моск. сб. [Электронный ресурс]. - ИКЬ: http://www.kuchakmg.ra/show_book.php?book=163025 (дата обращения:

15.09.2013).

13. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния [Электронный ресурс]. - иКЬ: http://psylib.org.Ua/books/torch01/txt17.htm#2

14. Фирсов. С.Л. Православная церковь и Государство в последнее десятилетие существования самодержавия в России. - СПб., 1996. - 660 с.

15. Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991. -848 с.

16. Эткинд А. М. Хлыст. Секты. Литература и революция. [Электронный

ресурс]. - иКЬ:

http://www.telenir.net/literaturovedenie/yetkind_aleksandr_hlyst_sekty_literatura_i_ revolyucija_m_1998_djvu/index.php