Христианская модель власти в политической истории России

Л. П. Морина

ХРИСТИАНСКАЯ МОДЕЛЬ ВЛАСТИ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ РОССИИ

Проблема цивилизационной идентификации России в настоящее время является темой различных политических дискурсов. Задача создания программ преодоления кризиса актуализировала христианскую мифологию власти и ее политическую идею — самодержавие. По мнению С. Б. Филатова, православие приобретает особое значение символа национальной идентичности не столько в чисто религиозном, сколько в национально-культурном смысле1. Помимо этого, православие в современной России становится и активной политической силой. Во-первых, политические амбиции, которые в той или иной степени всегда были присущи церкви, в последнее время значительно возросли. В этой связи можно говорить о «прямой политизации» русской православной церкви. Во-вторых, православие сегодня образует концептуальную основу различных политических идеологий, выступающих от его имени, происходит т. н. «косвенная политизация» церкви. В последнем случае, как правило, актуализируется архетипическая модель власти, восходящая к Священному Писанию и апостолам.

Стержнем этой властной модели является принцип сакральности власти. «Под сакральной властью подразумевается такая власть, которая легитимизируется посредством апелляции к сверхъестественным силам и инстанциям»2. Авторитет сверхъестественной силы переносится либо на отдельных лиц, либо на целые институты, которые являются ее репрезентантами в социуме и как носители сакрального авторитета становятся обладателями высшей светской власти. В отличие от личной божественности фараона или языческого императора Древнего Рима, христианский император не обладает присущей лично ему сакральностью. Он является лишь символом, или образом Бога; сакральной является его роль, функция, которую он выполняет «по должности» как «местник»3.

Для исторической логики христианства в ее политическом преломлении, как показывает Л. А. Андреева, принципиальной является культурная оппозиция «сущее — должное». «Должное» является моделью для «сущего», а «сущее» — образом «должного». В Corpus Areopagiticum (VI в., Псевдо Дионисий) сказано: «Мир не только отражает или отображает Божественный „прообраз“, он должен (курсив наш — Л. М.) его отразить. К Богу восходят все определения и качества существующего... И по отношению к ним Бог не только внешняя причина, но и как бы прообраз, так что все в известной мере („онтологически“) есть его „образ“; потому можно и должно переносить онтологические определения существующего на Сверхсущее, как к пределу» (курсив наш — Л. М.)4.

Поскольку Христос неразрывно соединяет в себе первосвященника и Царя иудейского, то земное отражение этого прообраза также не может их разделить. Отсюда проистекает невозможность нескольких Vicarins Christi, «двух мечей» или «двух харизм» власти5. Спорным остается вопрос о земном представительстве божественного прообраза; христианская мифология власти исторически являла себя в двух политических разновидностях. Первая модель власти — папская теократическая монархия (папоцезаризм) — сложилась

© Л. П. Морина, 2008

при папе Иннокентии III (1198-1216), который изменил титулатуру и стал именоваться не преемником апостола Петра, а наместником Христа на земле (Укапш СЪпбп). Соответственно этому провозглашалось верховенство духовной власти по отношению к светской. Второй моделью был византийский вариант власти, признающей василевса (императора) наместником Христа и сочетающей функции царя и первосвяшенника. Он получил название цезарепапизма.

Священное Писание утверждает божественное происхождение власти не только религиозной, но и мирской: нет власти не от Бога... Посему «противящийся власти противится Божию установлению» (Рим. 13; 1-3). «Как видимых наставников Он поставляет наместников Своих в каждом царстве и дарует им державу и силу» (Прем. 6; 4), «святым елеем своим помазует их» (Пс. 88; 21). «И так царская власть и царский престол утверждены на земле Самим Богом, безначальным Творцем и Царем всех созданий Своих» (Иоанн Кронштадский)6.

Историческое формирование архетипической властной модели на Руси началось с усвоением византийской политической доктрины, существенно отличавшейся от традиционной мифологии власти. Власть для древних русичей — сугубо земной институт. По мнению Л. А. Андреевой, в сознании древних славян отсутствовало основание для обожествления власти князя. Князь назначался вече, был подконтролен ему и выполнял военно-охранительную и фискальную функции. Если и можно говорить о какой-либо форме сакральности, то скорее применительно к самим славянам, поскольку они все «даждьбожьи внуки». В мифологии древних славян нет также и образа богочеловека (подобного умирающим и воскресающим божествам Средиземноморья), который мог бы стать моделью для княжеской сакрализации.

Первым реальным претендентом на самодержавство был Андрей Боголюбский, разогнавший вече в Ростове и Суздале и желавший возвысить Владимир до статуса метрополии. Византийская идея о параллелизме монарха и Бога впервые появилась на Руси в 1175 г. в Ипатьевской летописи, содержащей описание смерти Андрея Боголюбского7. Но все же до монголо-татарского господства на Руси не было ни экономических, ни политических предпосылок для установления самодержавия8. После распада Монгольской империи место богдыхана стремился занять Московский князь.

Дальнейшее развитие политических институтов шло по пути все большей концентрации власти (не только светской, но и духовной) в руках великих князей. В XVII в. в России утверждается «наместнический вариант» религиозно-политического строя, при котором глава государства воспринимается как «наместник Иисуса Христа». Окончательное оформление религиозной доктрины власти происходит в эпоху Иоанна Грозного, который венчается на царство в 1547 г. и получает титул «боговенчанного царя», а вместе с этим обязательство верховного попечения об интересах церкви (по аналогии с византийскими василевсами). Сакральную миссию нового императора «быти и зватися царем законно и благочестиво» подтверждает патриарх Константинопольский Иосиф III в присланной им «Соборной грамоте». Иоанн IV объявляется «царем и государем православных христиан всей вселенной от Востока до Запада и до океана»9. С этого времени церковь находится под властью царя, который учреждает патриаршество («Уложенная грамота»), избирает или отстраняет неугодного патриарха. На Руси венчание на царство становится восьмым таинством, дарующим особые полномочия царю. Архиереям и патриархам надлежало подчиняться ему как Царю Небесному. Грех, совершенный против царя, квалифицировался как грех против Бога, поэтому умерших в царской опале хоронили вне кладбищ как

«нехристей». Принятие христианства легитимизировало самодержавную власть по схеме «один Бог — один монарх», присвоив монарху сакральную функцию. Таким образом, в XVII в. в России окончательно складывается режим цезарепапизма со всеми его византийскими атрибутами.

Слово «царь» означает «защитник, покровитель, руководитель», а слово «царство» — соответственно «защита, ограждение». «Император, — написано в Своде Основных Государственных Законов 1906 г., — яко Христианский Государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви Святой благочиния... В сем смысле Император. именуется Главою Церкви»10. Фактически Царь является «епископом внешних дел Церкви», именно так называл себя Константин Великий, обращаясь в своей речи к отцам Никейского Собора. В дальнейшем эта традиция закрепляется папой Львом Великим, который называл власть государей священническою, что отражено в 104 правиле Карфагенского собора. За императором закреплено звание «епистомонарха Церкви», т. е. верховного надзирателя и блюстителя. В традициях цезарепапизма, берущих начало в Византии, император активно решал вопросы церковно-религиозной жизни, а религиозные доктрины церкви существенно зависели от личных воззрений цезарей. Так, в 380 г. император Фотий регламентировал кодекс христианских истин, Юлиан Великий предал анафеме сочинения несториан, Лев III в 726 г. издал иконоборческий вердикт, который был одобрен Собором, а императрица Феодора в 842 г. приняла решение восстановить иконопочитание, что также было одобрено Собором. Православные самодержцы активно участвовали и в формировании православного культа. Так, Феодосий Второй издал указы об исполнении при богослужениях некоторых гимнов, а также знаменитого трисвятого «святый Боже.». Некоторые императоры сочиняли сами. Так, существуют гимн Юстиниана «Единородный Сыне и Слове Божий». Прекрасные Богородичные стихиры Иоанна Грозного входили в богослужение не один десяток лет после смерти автора. В смутное время именно словами Грозного взывала Русская церковь к Богородице, молясь о даровании мира11.

Прежде чем принять церковный сан Помазанника Божия, царь таинственно рукополагается в Цари и венчается на Царство. Обряд рукоположения, существующий с апостольских времен, означает посвящение в разные степени церковного служения. Коронование называется рукоположением по данной Благодати от Духа Святого. По молитве Господу о помазании царя «елеем радости» и возведении на «престол правды» подносится корона (диадема или венец), которую Государь сам возлагает на свою главу. В 19 правиле 1-го Вселенского Собора, согласно комментариям церковного историка М. Зызыкина, «не облагодатствованные Церковью цари никакого рукоположения не имеют, так что могут совершенно счисляемы быти с мирянами». Таинство миропомазания Царя совершается во время литургии перед причастием у алтаря, а затем Император вводится в алтарь, где причащается вместе со священниками. Епископ Никодим в толковании на 69-е правило 6-го Вселенского Собора утверждает, что «В алтарь могут входить только служители церкви и государь, которому каноны это разрешают»12.

Миропомазание самодержца, утвержденное в православной церкви, сообщает царю «сугубый харизматический дар» для сообщения его подданным. Как в Адаме было все человечество, так Помазанник Божий является соборной личностью и «орудием Боговла-стия». Иоанн Кронштадский говорил: «Если мы православны, то мы обязаны веровать в то, что Царь, не идущий против своей облагодатствованной совести, не погрешает»13. Прогнать Царя можно только с Господом, на нем благодатно пребывающем. Православная

церковь, по словам преподобного Серафима Саровского, обрела множество новомученни-ков не только за Царя Небесного, но и за царя земного — «за Великого Государя и целость Самодержавия Его».

«Только посредством Церковных таинств сообщается человекам спасительная полнота благодати Святого Духа, и только по вере она ими воспринимается.»14. Иметь закон человеческий без закона Божия — значит основать закон и власть на «зыбком песке» людских мнений. Стремление к устройству какой-либо иной формы правления, согласно этой логике, квалифицировалось как «политика своевольного коллективного антихриста» (митрополит Филарет) или «плод махрового невежества». В Священном Писании по этому поводу говорится: «Да не будеши со многими на злобу» (Исх. 23; 2).

Позиция религиозного радикализма, проявляющаяся в приведенных фрагментах, свойственна и сегодня многим верующим и клирикам. Между тем появляются и другие суждения. Например, по мнению о. Вениамина, идея православной монархии является устаревшим понятием, сформированным в других, отличных от современных реалиях15. Опасность такой позиции видится, в частности, в том, что ее адепты не приемлют никакой иной реальности, кроме той, на которую они идеологически «запрограммированы».

Современная религиоведческая литература знакомит с материалами, свидетельствующими о существовании другого, значительно отличающегося от рассмотренного выше толкования существа теократии. Речь идет о достаточно древней концепции, которая долго оставалась в тени доминирующей идеологической установки. В 1666 г. на Большом Московском Соборе при Тишайшем Алексее Михайловиче, когда прозвучали исторические слова Паисия Лигарида «Царь именуется Богом и имеет право на богоиме-нование»16, в христианской доктрине власти возник явный дуализм. Несколько архиереев, также опиравшихся на богословские догматы и Священное Писание, пытались отстоять положение, что носителем сакральной власти является не царь, а патриарх. Никон был первым патриархом, который предпринял попытку поставить священство выше царства: «Священство не от человек. но от самого Бога. а не от царей»17. Правда, дискуссия на предложенную тему на Соборе так и не состоялась, поскольку не получила высочайшего благоволения.

Согласно альтернативному взгляду, главным основанием которого является требование Христа «отдавать кесарю кесарево, а Богу — Богово», «сугубый», харизматичный дар первых пророков Авраама и Моисея наследуют патриархи церкви, но не император (царь). Таким образом, провозглашаются две самостоятельные ветви власти: одна власть церковная (теократия), а другая — мирская (независимо от конкретных форм ее исторического воплощения). Понимаемая так идея Боговластия в полной мере относится и к самодержавию, однако в данном контексте монархия рассматривается как духовно-нравственное падение по сравнению с ветхозаветной и новозаветной идеей теократии. Утверждение особой духовной миссии государя, обожествление мирской власти расценивается как утрата высоких христианских устоев, как «ересь царебожества» и рецидив язычества18 (древнеегипетский фараон, так же как и древнеримский император, объявлял себя божественным и, следовательно, бессмертным). По утверждению о. Вениамина, «духовность» вообще не проецируется в категориях «должного» на социум, а между религией и политикой всегда существует непреодолимая дистанция, ибо сказано: «Царство Мое не от мира сего» (Ин, 18: 36). По его мнению, православная монархия является «политической проекцией восточного язычества» и не имеет ничего общего с православием: «.монархия есть не что иное, как политическая египетская пирамида, языческая по сути. Так рухнули

православно-имперские Византия, а затем и Россия»19. Потому никакие политические институты не могут выполнять сакральную функцию20, а «учение о православной монархии не может быть догматизировано»21. Согласно этой точке зрения, политическая конфигурация светской власти формально безразлична к выражению идеи Боговластия. Подлинную теократию осуществляет церковь, которая воспитывает царей и духовно «окормляет своих чад». «Помышлять о земной „теократии“ могут только церковные честолюбцы, лишенные трезвения и смирения.»22.

Христианская мифология власти на определенном этапе исторического пути стала препятствием к возникновению новых политических отношений. Введенное Петром I понимание государства как стоящего даже над монархом, явилось началом крушения христианской мифологии власти и перехода к принципиально новым формам организации политической жизни. На повестку дня встает вопрос о разделении властей, предпринимаются попытки отделить суд от администрации. Сенат был хоть и подконтролен царю, но в некоторых случаях мог отменять его указы23. По мнению Л. А. Андреевой, Петр I внедрял в общественное сознание современников активное поведенческое начало, которое было свойственно дохристианскому социальному мировосприятию славян. Как полагает автор, византийская традиция, насильственно пересаженная на русскую почву, явилась фактором, имевшим исключительно отрицательное значение24. Поэтому борьба с «тлетворным разлагающим влиянием византизма» становится главной задачей реформаторской деятельности Петра. В его стремлении преодолеть невежество, изоляционизм, «чванство, прикрываемое амбициозной верой в свою богоизбранность», и многие другие черты «неславянского мировоззрения» («византийского наследия»), обнаруживаются «архаико-русофильские корни»25. В качестве примера «архаико-русофильского» характера Л. А. Андреева также ссылается на «всешутейший, всепьянейший и сумасброднейший собор» с языческими разгулами, учиняемый Петром в течение 15 лет, служащий пародией на Священное Писание и «оживлявший дохристианскую Русь»26.

Не касаясь вопроса о внутренней религиозности Петра, которая находила свое выражение в самых разнообразных формах, сосредоточим внимание на вопросах переосмысления взаимоотношений религии и власти. Разрушая сложившуюся политическую систему как не соответствующую духу времени и своей косностью препятствующую культурному прогрессу России, Петр прекрасно понимал, что именно христианская мифология власти лежит в основе самодержавия, поэтому она и подверглась жесткому деструктивному воздействию. Десакрализация власти неизбежно приводит к новому пониманию государства и его главного предназначения. Не реализация образа Царствия Небесного является его целью, но «всякая власть верховная. вину конечную имеет — всенародную пользу» (Ф. Прокопович)27.

Екатерина II, пытаясь придать светский характер своим реформам, с самого начала натолкнулась на сильную оппозицию в лице дворянства и церкви, активных адептов христианской политической идеи. Лишение духовенства избирательного права в 1767 г. и секуляризация церковных земель в 1766 г. служили цели ослабления политического влияния духовенства. Екатерина предписывала «уважать веру, но никак не давать ей влияния на государственные дела»28. Инерцию архетипической властной модели не могли преодолеть и последующие политические реформаторы. Вплоть до второй половины XIX в. она являлась главным содержанием всех политических процессов.

Конец XIX — начало ХХ вв. — период крушения идеологических устоев. В связи с крестьянским отходничеством в города усилился процесс разложения традиционного

крестьянского благочестия. Переставая быть православными, крестьяне не становились язычниками, на этой волне произошло рождение нового типа героя — хулигана, люмпена и маргинала. К началу ХХ в. наблюдается общее снижение религиозного «градуса», о чем пишут многие служители культа того времени. Первая мировая война, вовлекшая миллионы крестьян в кровопролитные бои, стала в итоге «школой общероссийского черного передела». Огромная масса народа, оторванная от исконных корней, утратившая религиозные и нравственные ориентиры, была подготовлена к тому, чтобы стать орудием социальной революции. Падение авторитета церкви и «тотальное расцерковление» народа стали той базой, на которой сформировался новый политический идеал. Казалось, что классическая мифологема власти навсегда утратила свою привлекательность, однако ближайший исторический период свидетельствует о ее «реинкарнации» в новых политических формах. «Эта архетипическая властная модель будет господствовать и в коммунистической России; место царя займет коммунистический вождь, наместническая мифология власти вновь воскреснет в идеологии и практике коммунистического режима»29. Несмотря на изменившийся антураж, основа властной модели по-прежнему узнаваема — это сакрализация высшей государственной должности (коммунистического вождя), совмещение в одном лице царства (правления) и священства (носителя идеологии).

Новая волна актуализации вечно живой идеи порождена современными процессами культурной трансформации России, в которой причудливо сочетаются элементы «недо-реализованного» проекта модерн и плюралистического постмодернизма. В этих условиях архетипическая властная модель обрела очертания православного фундаментализма как политической идеологии и православного радикализма как консервативного направления в церкви. Православный радикализм — это реакция религиозного сознания на импульсы модерна, неспособность соотнести вызовы современности с содержанием собственной версии православия. Религиозное сознание, зажатое рамками ритуализма, утратившее творческий дух веры, не способно позитивно отреагировать на ситуацию модерна. Именно в таком позиционировании православный радикализм обретает четкую идентичность30. Как таковой он всецело принадлежит культуре модерна, отстаивая расшатывающиеся нравственные основы традиционного социума. Отсюда — крайняя нетерпимость к любым новым вариациям, бескомпромиссное мировосприятие, резкий критицизм по отношению к культурным инновациям, свободе совести, личных прав и свобод и т. п.

Как элемент постмодерна фундаментализм «теряется» в пестроте внезапно представившихся возможностей, ему приходится изобретать причудливые формы самовыражения, «заполнять этот вакуум отчаянностью своего жеста» (К. Костюк), оказываясь по своей сути еще одной разновидностью «языковой игры». Его политические формы также приобретают экстремистское выражение, обретая черты монархического тоталитаризма. Идее православного монархического государства противоречат современные нормы социальной жизни (демократия, правовое государство, рыночная экономика, гражданское общество), которые именно поэтому оцениваются как «изобретение лукавого», хитроумно придуманное главным образом для того, чтобы разрушить Россию, последний оплот истины. Иначе говоря, православный фундаментализм стоит на позиции патриархальной родовой морали и отстаивает те принципы, которые соответствуют родовой организации общества. «Речь идет, таким образом, о крайне архаичном представлении, редуцирующем политику количественным образом к порядку рода и семьи». Поэтому, утверждает К. Костюк, «для родовой морали немыслимы иные политические формы, кроме монархии»31. Соответственно политическая реинституализация самодержавия мыслится как панацея от всех бед цивилизации.

Что касается православного фундаментализма как политической идеологии, то его содержательная связь с православием ставится под сомнение многими современными исследователями. Так, А. В. Митрофанова утверждает, что существует принципиальная разница между любой религией и ее политическим вариантом, в частности между православием и идеологией политического православия32. Процесс политизации религий, по ее мнению, не зависит от религиозных лидеров и осуществляется подчас вне религиозных институтов и людьми неверующими. Поэтому проблема отношения религии и политики не сводится к отношению церкви и государства, но является проблемой более сложного уровня. Представители политического православия опираются на религиозную концепцию, которая имеет мало общего с доктриной православия, скорее можно говорить о национально-патриотическом движении, использующем православную риторику. А. В. Митрофанова предлагает для обозначения этого политического феномена использовать термин «православизм» (по аналогии с «исламизмом»). Не менее категоричен в своем суждении К. Костюк, утверждающий, что «православный фундаментализм неправославен»33. При этом все же констатируется связь между идеологическим основанием православного фундаментализма и радикальными суждениями некоторых представителей церкви. Так утверждается, что митрополит Иоанн (Снычев) заложил идейные основы православного фундаментализма. Его теоретиками также являются А. И. Дубровин, В. А. Грингмут, о. Иоанн Восторгов, Н. Е. Марков, В. М. Пуришкевич, архимандрит Макарий (Гневушев), игумен Виталий (Максименко), архиепископ Андроник (Никольский) и др.34

Для распространения православного фундаментализма в России имеются социальные и культурные предпосылки. По утверждению К. Костюка, социальной базой этого феномена являются преимущественно среднеобразованные слои населения, которые превосходят своей численностью представителей интеллигенции. Духовной предпосылкой служит невысокая в среднем культурная грамотность населения. «Страна наиболее продвинутой секуляризации» характеризуется «духовной энтропией» (Филатов), при которой народ верит во все сразу и одновременно ни во что не верит. А. В. Митрофанова усматривает следующую закономерность: чем меньше подлинных знаний о религии и ее догматике у людей, тем активнее их включаемость в политические религии, тем больше их восприимчивость к религиозно-политической пропаганде35.

Отношение самой церкви к политическим православным доктринам весьма неоднозначное. Несмотря на то, что в среде клироса немало приверженцев радикализма, Св. Синодом неоднократно выносились в его адрес осуждающие определения, например, в отношении митрополита Иоанна (Снычева), газеты «Русь православная» (основного печатного органа фундаментализма36) и т. д. С одной стороны, православная церковь не может не реагировать на вызовы современности с ее духовным послаблением и активно отстаивает свою позицию во множестве конфронтаций слева и справа. С другой стороны, возникает потребность переосмыслить свои цели и задачи в новых социокультурных реалиях, найти для них адекватные формы выражения. В противостоянии фундаментализму и радикализму особенно остро осознается необходимость социальной доктрины православной церкви. Как пишет о. Вениамин (Новик), задача выработки новой стратегии была осознана и сформулирована на Архиерейском соборе в 1994 г., но до сего времени среди представителей церковной элиты нет единообразной оценки современных явлений культуры, особенно демократии и связанных с нею форм личной свободы. По-прежнему как церковных маргиналов оценивают тех, кто пытается осмыслить демократию с позитивной стороны, увидеть в ней не победу лукавого, а торжество добра и справедливости,

«секулярно-социальную проекцию соборности». Не случайно, в примечаниях к своей книге «Православие, Христианство. Демократия» о. Вениамин подчеркивает, что его суждения не отражают официальную точку зрения РПЦ.

Зададимся вопросом, каковы на сегодня объективные и субъективные предпосылки осуществления предполагаемой некоторыми фундаменталистскими политиками реинституализации самодержавия? Для того чтобы могли реализоваться какие-либо культурные проекты, в обществе должны быть созданы соответствующие условия и осознана общественная потребность в том или ином институте. Для утверждения самодержавия в его подлинном, а не декоративном варианте потребуются, прежде всего, христианизация общества и утверждение православия государственной религией, что является весьма проблематичным при наличии многих иных вероисповеданий в современной России. История России на протяжении уже почти столетия протекает в иных духовно-нравственных реалиях, современное общество «надежно» секуляризовано, и религия рассматривается как частное дело каждого человека. Устои современного общества, в частности бытовая организация жизни, весьма далеки от традиционной патриархальности. Осознание Царства как Богоданного возможно только верующими людьми, людям же неверующим (а таковых большинство) самодержец уже к началу ХХ в. представлялся лишней фигурой, препятствующей стремительной модернизации России. Очевидно, что первый вариант теократии, требующий для своей реализации реинституализацию самодержавия, не имеет достаточных предпосылок в современной культурно-исторической ситуации. Что касается второй модели теократии (кесарю — кесарево, а Богу — Богово), то для ее осуществления не требуется каких-то специальных условий. Носителем «харизматичного» дара, согласно этой версии политической доктрины, является патриарх, который с момента восстановления института патриаршества в 1917 г. уже обладает возможностью проявлять свою сугубо духовную власть.

Архетипическая модель сакрализованной власти, пережив сложный процесс исторических метаморфоз, сегодня требует творческого подхода, исключающего навязывание обществу архаичных, широко известных сценариев. Необходимы новые формы материализации прежней идеи. Представляется вероятным «диффузный» вариант сакрализации власти в противоположность (или в дополнение) к ее персоналистской форме. «Степень христианизации общества следует оценивать не только посещаемостью храмов, но и наличием норм христианской этики в частной и общественной жизни»37. В этом аспекте по-иному выглядит социальная роль христианства, которое вместо противоборства процессам культурного преобразования может стать духовной основой демократического обновления, разделив основные положения и ценности концепции христианского гуманизма. «Важно понять, что все, что способствует добру, прямо или косвенно имеет и религиозную цен-ность»38. Тогда окажется, что отвергаемый ныне безрелигиозный гуманизм не является манифестом лукавого, но выражает светским языком христианские идеи и ценности.

1Филатов С. Б. Новое рождение старой идеи: православие как национальный символ // Политические исследования. 1999. № 3. С. 141.

2АндрееваЛ. А. «Местник Божий» на царском троне: Христианская цивилизационная модель сакрализации власти в российской истории. М., 2002. С. 5.

3Там же. С. 207.

4 Цит по: Андреева Л. А. «Местник Божий»... С. 6.

Успенский Б. А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов. М., 2000.

6 Русское Избранное. Смоленск, 2004. С. 389.

1 Андреева Л. А. Религия и власть в России: религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти в России. М., 2001. С. 80.

8Там же. С. 78.

9Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви: В 2 т. М. 1991. Т. 1. С. 429.

10Русское Избранное. С. 397.

11Иоанн, митрополит. Русская симфония. Очерки русской историософии. СПб., 2004. С. 157.

12Там же. С. 400.

13Там же. С. 402.

14 Там же.

15Вениамин (Новик), игумен. Православие, Христианство. Демократия. СПб., 1999. С. 275.

16 Андреева Л. А. Религия... С. 112.

17'Карташев А. В. Указ. соч. С 130.

пСимаков Н. Соблазн радикализма // http://www.rusk.ru/.

19Вениамин (Новик). Указ. соч. С. 273.

20Там же. С. 261.

21Там же. С. 275.

22Ильин И. Основы христианской культуры // Он же. Соч.: В 10 т. М., 1993. Т. 1. С. 319.

23Андреева Л. А. Религия и власть...

24Там же.

25Там же. С. 125.

26Там же. С. 127.

27Там же. С. 132.

28Карташев А. В. Указ. соч. С. 455.

29Андреева Л. А. Религия... С. 6.

30Костюк К. Православный фундаментализм // http://www.ateism.ru/articles/fundament.htm.

31Там же.

Ъ1Митрофанова А. В. Политизация «православного мира». М., 2004.

33Костюк К. Указ. соч.

34Там же.

35Там же.

36Там же.

Ъ1Вениамин (Новик). Указ. соч. С. 291.

38Там же. С. 298.