Оппозиция странствий и покоя в сочинениях протопопа Аввакума

Русская литература Russian Literature

А.В. Каравашкин (Москва) ORCID ID: 0000-0001-7296-005

ОППОЗИЦИЯ СТРАНСТВИЙ И ПОКОЯ В СОЧИНЕНИЯХ ПРОТОПОПА АВВАКУМА

Аннотация. Поэтику прозы протопопа Аввакума, автобиографического Жития и многочисленных публицистических воззваний, писем, а также разнообразных толкований и «бесед»-проповедей, зачастую связывают с острым динамизмом и драматической напряженностью как сюжетных элементов, так и авторских рассуждений. Все это справедливо ровно в той степени, в которой мы касаемся литературного мастерства. Но идеал автора механически не следует из его литературной техники. За поэтикой нередко скрывается нечто весьма существенное, и оно бывает замаскировано довольно тщательно. В ходе предпринятого в статье анализа показывается, что переход от одного плана реальности к другому у Аввакума происходит стремительно: подчас даже незаметно, где протопоп пишет о своем времени, а где он отдает дань историческим примерам, отсылая нас к событиям глубокой древности. В этой плотности времени и заключена истинная подоплека повествования. Все, что происходит с героями прошлого, может происходить и с современниками Аввакума. Причем в поступках современников часто угадывается библейский прообраз. Вместе с тем в сочинениях Аввакума выстраивается антитеза странствий и покоя: современность связана для него с перемещениями в пространстве и времени, а прошлое тяготеет к неподвижности и вечности. Для прозы вождя раннего старообрядчества это имеет важные последствия и отражается на образно-речевой структуре его произведений. Во-первых, рассматриваемая оппозиция предопределяет выбор речевых средств: низкое (разговорное) и высокое (библейское) приходят к синтезу. Во-вторых, героями аввакумов-ских текстов становятся как современники, так и исторические лица (отсюда так много внимания уделяет автор приему ретроспективной аналогии). В-третьих, такое сближение контрастных элементов, смешение сакрального и профанного позволяет предельно свободно, непринужденно переходить от бытописания к высоким богословским рассуждениям. Полагаем, что оппозиция странствий и покоя в значительной мере детерминирует неповторимую авторскую манеру Аввакума, который позиционировал себя в качестве одного из главных героев эсхатологической мистерии.

Ключевые слова: оппозиция; поэтика; сакральное; профанное; авторская позиция; авторская манера; ретроспективная аналогия.

A.V. Karavashkin (Moscow) ORCID ID: 0000-0001-7296-005

Oppositions of Travel and Quietude in the Works of Archpriest Avvakum

Abstract. The poetics of Archpriest Avvakum's prose, (which includes an autobiography and countless pamphlets, letters, commentaries, colloquies, and sermons), are often associated with a sharp dynamism and dramatic tension of plot, as well as with the musings of the writer himself. This is all justified to the extent of his literary prowess, however his vision is not obviously expressed through technique alone. Behind the poetics lies something deeper, and it is thoroughly obscured. In the course of the analysis undertaken in the article, it is shown that transitioning from one plane of existence to another is seamless for Avvakum; on occasion the time and space of the narrative escapes the reader's notice, with little to distinguish between the archpriest's own time and the examples he draws from history, thus sending us into the recesses of ancient times. Through these densities of time runs the undercurrent of the narrative; everything that happens to the protagonists of the past could also happen to contemporaries of Avvakum. In fact, the actions of these contemporaries often find their parallel in biblical precedent. Additionally, Avvakum's works present the opposition of travel and quietude; modern time is associated with transitions through time and space, whereas the past teeters into inertia and the eternal. This opposition delivers a crucial impact to the metaphorical structure of the work of the leader of the Russian Eastern Orthodoxy's Old Rite. First, the opposition being analyzed predetermines the register of speech being used, thus low (colloquial) and high (Biblical) synthesize. Second, the heroes of Avvakum's texts simultaneously become both his contemporaries and historical likenesses, with considerable attention paid by the author to extensive retrospective analogy. Finally, the juxtaposition of the sacred and the profane allows for seamless transitions between mundanity and high, theological musings. The opposition of travel and quietude significantly characterizes the inimitable voice of Avvakum, who positioned himself as one of the main characters of eschatological mysterium.

Key words: opposition; poetics; sacred; profane; authorial voice; authorial style; retrospective analogy.

Поэтику прозы протопопа Аввакума, автобиографического Жития и многочисленных публицистических воззваний, писем, а также разнообразных толкований и «бесед»-проповедей, зачастую связывают с острым динамизмом и драматической напряженностью как сюжетных элементов, так и авторских рассуждений, направленных на то, чтобы вовлечь читателя в непримиримый идеологический и религиозный конфликт. Так, по мысли А.С. Демина, герои Аввакума, «волокутся», «бредут», не спят, проявляют ревностное стремление служить Богу, а потому погружены в бурную деятельность и трудятся дни и ночи. Описания странствий и «во-

локит» переполняют знаменитую автобиографию протопопа. Недюжинной энергией наделены и отрицательные герои. Усиленной деятельностью можно не только обрести путь спасения, но и разоблачить себя. «Вялость героев, - отмечает исследователь, - не устраивала Аввакума ни при каких условиях» [Демин 1977, 65]. В этой тяге к изображению активных персонажей лидер старообрядцев мало отличался, например, от представителей придворной культуры: «Итак, Аввакум предпочитал изображать таких же энергичных героев, что и драматурги. Несмотря на разницу во всем остальном, несмотря на противоположность социальных целей, Аввакум и придворные авторы сходились в своем подчеркнуто одобрительном отношении к энергичности и активности героев» [Демин 1977, 65].

Эти выводы в значительной степени перекликаются с наблюдениями Д.С. Лихачева, который в своей монографии о стилях древнерусской литературы и способах изображения человека в ней писал: «Пафосом борьбы пронизаны все его (Аввакума. - А.К.) сочинения, все литературные детали: от земляной ямы и виселицы до титанического пейзажа Даурии с ее горами высокими и утесами каменными» [Лихачев 1970, 145].

И действительно, нередко цель Аввакума-писателя состоит в том, чтобы «заразить» свою аудиторию яркими эмоциями, сделать адресата участником противостояния, сформировать у него протестную картину мира. Все это справедливо ровно в той степени, в которой мы касаемся литературного мастерства. Но идеал автора механически не следует из его литературной техники. За поэтикой нередко скрывается нечто весьма существенное. И оно бывает замаскировано довольно тщательно.

Динамизм и подвижность образной системы скрывают от нас прямо противоположный идеал - желание остановки, покоя, вечной неподвижности, полное равнодушие к развитию. Процесс для Аввакума представляет собой исключительно внешнюю сторону реальности, сторону преходящую, а подлинным фундаментом объективного бытия видится проповеднику вечность. И это можно установить на основе многих высказываний «огнепального протопопа». Сравнительно недавно на этот аспект творчества Аввакума обратил внимание А.В. Устинов в докладе «Наблюдения над образами прошлого в "Житии протопопа Аввакума"», прочитанном в мае 2015 г. на Малышевских чтениях (XXXIX Малышевские чтения). Выступление это не было опубликовано, и мы благодарны автору за то, что он обратил наше внимание на основные его положения. Согласно точке зрения Устинова, человеческая жизнь вписана у Аввакума в контекст сакрального времени, которое предстает как «длящаяся вечность».

Здесь следует вспомнить и то исследование мировоззренческих аспектов творчества Аввакума, которое предприняла в свое время славистка П. Хант. Она замечала:

«Аввакум считал, что в своей исторической жизни он достиг и эсхатологической реальности. Он осмысляет свое отлучение от церкви как символический конец своей исторической жизни и начало жизни эсхатологической. Отлучение -

это смерть и воскресение его духа и тела, отождествление их границ с миром в его целостности. Он полагает, что в его существовании в ограниченном времени и пространстве воплощается и исторический, и эсхатологический Христос. Эта идея объясняет противоречивость автопортрета Аввакума, в котором он изображает себя то низким страстотерпцем, то страшным судьей. Он показывает себя в постоянном движении из времени в вечность и обратно» [Хант 1977, 78]

Переход от одного плана реальности к другому у Аввакума происходит стремительно: подчас даже незаметно, где протопоп пишет о своем времени, а где он отдает дань историческим примерам, отсылая нас к событиям глубокой древности. В этой плотности времени и заключена истинная подоплека повествования. Все, что происходит с героями прошлого, может происходить и с современниками Аввакума, причем в поступках современников часто угадывается библейский прообраз. Традиционному приему ретроспективной исторической аналогии Аввакум не просто уделяет много внимания. Он его делает ведущим, основополагающим. Когда два плана времени сливаются до полной неразличимости, само время становится относительным, оно преодолевается в условиях эсхатологической мистерии. Этим, возможно, следует объяснять и речевое новаторство автора «Жития». Знаменитое аввакумовское смешение церковнославянского сакрального стиля и просторечий с обильным вкраплением вульгарно-речевых оборотов обусловлено тем, что предмет изображения предстает порой в своей синкретической целостности: старое и новое не противопоставляются друг другу. Итак, в буквальном почти смысле небеса спускаются на землю, вечное смешивается с настоящим, а все библейское отражается в обыденной жизни. Церковное и бытовое речения приходят к единству, а первый человек Адам, Манасия, Иосиф, Златоуст, прародительница Сарра, которая, как деревенская баба, пирогов напекла, оказываются современниками протопопа. При этом Аввакум нередко говорит в настоящем времени о действиях богословов и гимнографов прошлого: Дамаскин поет, Иосиф пишет, Златоуст рассуждает... [Понырко 2016, 26]. Обращаясь к этой стороне поэтики текстов Авакума, А.С. Демин точно отметил: «Мельхиседек оказывается среди русских людей и среди русских вещей» [Демин 1977, 151]. Протопоп видит в современности повторение уже бывшего настолько полное, что прошлое в буквальном смысле для него перемещается в пределы родной земли. Так, в «Книге бесед» автор замечает, что желающим принять муки незачем вспоминать древнюю Персию: новый Вавилон утвердился в России. Подвиг трех мучеников, отправленных Навуходоносором в огненную печь, может быть повторен и в Боровске, куда ссылают сторонников правой веры: «Не по што в Персы итти, пещи огненныя искать, но Бог дал дома Вавилон: в Боровске пещь халдейская, идеже мучатся святии отроцы, херувимом уподобльшеся, трисвятую песнь воссылающе. Право хорошо учинилося» [Житие протопопа Аввакума 1979, 91]. При этом пейзаж Вавилона явно претендует на то, чтобы быть и описанием Боровска (точнее, Боровск мыслится как не-

кая параллель Вавилона) [Демин 1966, 404]. Примеры подобных сближений и отождествлений можно без труда умножить. Для Аввакума это один из любимых приемов, который встречается в самых значительных его текстах. Границ между священной историей и текущей повседневностью для «огнепального» протопопа как будто не существует. Действительность состоит из двух планов - вечного и временного, посюстороннего. Они в конечном счете сливаются, превращаясь в единую мистерию веры. «Русское эсхатологическое действо XVII в. было мистериальным», - отмечает М.Б. Плюханова [Плюханова 1982, 198].

Есть и другой аспект отношения ко времени. Время земное тварно и относительно, оно служит протяженным континуумом, внутри которого не только нечто разворачивается и действует, но и является по сути цепью трагических событий. Земное время предназначено не для счастья и творчества, а для страданий. Источником их служит зло, привнесенное в Божественный мир свободной волей тварей, духов и людей. Чем трагичнее дольнее, тем ярче и слаще образы горнего, тем сильнее упование на единственный вариант будущего - Царствие Небесное. Покой - неизбежная цель пути праведника, который в земном своем существовании покоя не знает и даже любое желание временного покоя рассматривает как грех.

Вспомним знаменитый эпизод «Жития Аввакума». Это разговор протопопа с женой, Марковной. «Я пришол, - на меня, бедная, пеняет, говоря: "долго ли муки сея, протопоп, будет?" И я говорю: "Марковна, до самыя до смерти!" Она же вздохня, отвещала: "добро, Петрович, ино еще побредем"» [Житие протопопа Аввакума 1979, 39].

Земная жизнь представлена тут как собрание неисчислимых бед, мучений, испытаний. Но им положен предел - смерть. И вряд ли Аввакум относился к этому разрешению земных страданий с чувством безысходности. Напротив, он видит в смерти желаемый финал. И как религиозный человек обнаруживает в ней не только конец мучениям, но и смысл, оправдывающий дольние мытарства как таковые. Дольнее конечно и временно, а горнее бесконечно и вечно. Поэтому скитания, перемещения в пространстве и времени, страсти, конфликты - все это укладывается в ограниченный отрезок человеческого пути. На шкале ценностей неподвижное и неизменное занимают особое место.

Символ корабля в начале Жития Аввакума и служит пророчеством о беспокойной жизни скитальца. Странствия и беды становятся главным объектом изображения в знаменитой автобиографии XVII в. Но было бы большой ошибкой считать эту автобиографию обычным жизнеописанием. Это так же неправильно, как видеть в иконе заурядный портрет. Конечно, за странствиями кроется объясняющая их смысл реальность неизменных истин.

В «Книге бесед» (в «Беседе десятой») Аввакум обращается к евангельской притче о богатом и Лазаре (Лук. 16, 19-31). Притча рассказывает о посмертной участи богача и нищего. Некий богач, облачившись в порфиру и виссон, устраивал великолепные пиры, а в это время Лазарь у входа в его

палаты мечтал получить хотя бы крохи со стола пирующих, и псы лизали струпья на теле нищего. Когда он умер, то ангелы отнесли его в Лоно Ав-раамово, а богач после смерти угодил в адское пламя. Видя блаженство Лазаря в раю, богатый обратился к Аврааму с просьбой отправить в ад Лазаря, чтобы тот остудил от адского пламени язык грешника. Но Авраам отказал богачу. Тогда отчаявшийся страдалец попросил воскресить Лазаря, чтобы нищий предупредил братьев богатого о будущем возмездии. Но Авраам сказал, что на земле есть Моисей и пророки, которых нужно слушать. Богатый же усомнился в том, что их послушают. Тогда Авраам ответил: «Если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лук. 16, 31). Вспоминая этот сюжет, Аввакум приводит воображаемую сцену беседы с богачом, представляет, как бы сам ответил немилостивому грешнику: «Я не Авраам, - не стану чадом звать: собака ты! За что Христа не слушал, нищих не миловал? Полно-тко милостивая душа Авраам-от миленький, - чадом зовет, да разговаривает, бытто с добрым человеком. Плюнул бы ему в рожу ту и в брюхо то толстое пнул бы ногою!» [Житие протопопа Аввакума 1979, 100]. Впрочем, несмотря на эту грозную тираду в адрес богатого, протопоп признается в том, что сам помиловал бы грешника, испытав к нему жалость, подобную тому состраданию, которое он испытывает иногда к никонианам.

Невозможность покоя в вечности - наказание, а покой, которого достигает Лазарь в Лоне Авраама, становится целью любой праведной жизни. В загробном духовном мире страдания оборачиваются блаженством, а веселье и праздность - муками. В Притче о богатом и Лазаре как будто сконцентрирована все сотериологическая философия средневекового человека, который не доверял видимому, всегда проверял материальное и земное на соответствие вечности. Образ будущего, иными словами, формировался не за счет обращения к плотской горизонтали конечного времени, но за счет упования на восхождение в прямом и переносном смысле к горнему.

По мысли Аввакума, все земное бытие, ставшее лишь чередой испытаний и невероятных мук, трагично. Трагизм этот преодолевается только в плане вечной жизни. Это и есть тот образ будущего, который не связан уже тесными узами с материальным миром, но в значительной мере предопределен им. Ведь траектория земного пути получает продолжение на небе, о чем ярко свидетельствует притча о Лазаре, так страстно истолкованная Аввакумом.

Вся эта философия могла бы быть названа философией регресса и полного тупика, если бы не одно обстоятельство. В системе ценностей средневекового человека отсутствует представление о развитии, характерное для новоевропейской эпохи. Прогресс и достижения тут не только не выступают в качестве категорий мышления, но и в принципе отсутствуют. Эти представления просто еще не сформировались. На реформаторов и ученых Аввакум смотрит с позиций вечности. Как тут не вспомнить насмешливое отношение протопопа к разного рода гадателям и прорицателям! Для него наука всегда была псевдознанием, поскольку подлинным

Новый филологический вестник. 2018. №4(47). ----

знанием он считал только повторение вечных истин. Поиски любой новой информации в этой системе координат (будь то грамматическое учение или тайное считывание небесных или каких бы то ни было еще знамений) рассматриваются только как колдовство. Для спасения души достаточно молитв и чтения авторитетной книги. Поэтому свою книжную премудрость Аввакум сравнивал с собиранием кусочков хлеба у богатых хозяев, уже обладающих большими запасами духовной пищи. Книжник не создает, но заимствует: «У богатова человека, царя Христа, из Евангелия ломоть хлеба выпрошу; у Павла апостола, у богатова гостя, из полатей его хлеба крому выпрошу, у Златоуста, у торговова человека, кусок словес его полу-чю; у Давыда царя и у Исаи пророков, у посадцких людей, по четвертине хлеба выпросил. Набрав кошел, да и вам даю, жителям в дому Бога моего» [Житие протопопа Аввакума 1979, 120-121]. Надо также сказать, что этот пассаж Аввакума близок топосам традиционного писательского труда, известным древнерусской литературе [Буланин 1983, 3-12].

Культура, которую представляет Аввакум, ориентируется на важнейший архетип - молитву. Молитва не изобретается, но повторяется. И каждое ее прочтение, осуществляемое в новом контексте, составляет для средневекового сознания некую новизну. Однако все новое оживает лишь в контакте с вечным и без него просто непредставимо, а покой и был для Средневековья наиболее адекватным образом вечности.

ЛИТЕРАТУРА

1. Буланин Д.М. О некоторых принципах работы древнерусских писателей // Труды отдела древнерусской литературы. 1983. Т. 37. С. 3-13.

2. Демин А.С. Наблюдения над пейзажем в Житии протопопа Аввакума // Труды отдела древнерусской литературы. 1966. Т. 22. С. 402-406.

3. Демин А.С. Русская литература второй половины XVII - начала XVIII века. Новые художественные представления о мире, природе, человеке. М., 1977.

4. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Иркутск, 1979.

5. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970.

6. Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 184-200.

7. Понырко Н.В. Протопоп Аввакум в культурной памяти русского народа // Житие протопоп Аввакума (Последняя авторская редакция): в 2 кн. Кн. 1. СПб., 2016. С. 5-32.

8. Хант П. Самооправдание протопопа Аввакума // Труды отдела древнерусской литературы. 1977. Т. 32. С. 70-83.

REFERENCES

1. Bulanin D.M. O nekotorykh printsipakh raboty drevnerusskikh pisate-ley [About Some Principles of Work of Ancient Russian Writers]. Trudy otdela drevnerusskoy literatury, 1983, vol. 37, pp. 3-13. (In Russian).

2. Demin A.S. Nablyudeniya nad peyzazhem v Zhitii protopopa Avvakuma [Oservation of the Landscape in the Autobiography of the Archpriest Abak-kum]. Trudy otdela drevnerusskoy literatury, 1966, vol. 22, pp. 402-406. (In Russian).

3. Hunt P. Samoopravdanie protopopa Avvakuma [Self-justification of the Archpriest Avvakum]. Trudy otdela drevnerusskoy literatury, 1977, vol. 32, pp. 70-83. (In Russian).

4. Plyukhanova M. B. O nekotorykh chertakh lichnostnogo soznaniya v Rossii 17 v. [Some of the Features of Personal Consciousness in Russia in 17th Century]. Khudozhestvennyy yazyk Srednevekov'ya [The Artistic Language of the Middle Ages]. Moscow, 1982, рp. 184-200. (In Russian).

5. Demin A.S. Russkaya literatura vtoroy poloviny 17 - nachala 18 veka. Novye khudozhestvennye predstavleniya o mire, prirode, cheloveke [Russian literature of the second half of 17th - Beginning of 18th Century. New Artistic Ideas about the World, Nature, Man]. Moscow, 1977. (In Russian).

6. Likhachev D.S. Chelovek v literature Drevney Rusi [Man in the Literature of Ancient Russia]. Moscow, 1970. (In Russian).

Каравашкин Андрей Витальевич, Российский государственный гуманитарный университет.

Доктор филологических наук, профессор. Научные интересы: история древнерусской литературы, историческая поэтика, текстология, герменевтика.

E-mail: karavash2008@yandex.ru

Andrei V. Karavashkin, Russian State University for the Humanities.

Doctor of Philology, Professor. Research interests: history of old Russian literature, historical poetics, textology, hermeneutics.

E-mail: karavash2008@yandex.ru