От этноцентризма к инкультурации. Культура и цивилизация в истории католических миссий

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2015. Вып. 5 (61). С. 9-26

Максимов Алексей Сергеевич, религиовед (ПСТГУ), миссиолог (Папский Григорианский Университет, Рим), в настоящее время докторский стипендиат Папского Григорианского Университета alessiomaks@gmail.com

От этноцентризма к инкультурации. Культура и цивилизация в истории католических миссий

А. С. Максимов

В статье в исторической перспективе рассматриваются проблемы культурной рецепции в католических миссиях. Автор показывает формирование и развитие различных форм культурной аккомодации и влияние на них как теологических, так и социально-политических и цивилизационных воззрений различных эпох. Особое место уделяется рассмотрению роли и места национальных культур в процессе христианизации, а также эволюции взглядов на дихотомию «Евангелие—культура» — от концепции tabula rasa к инкультурации, одного из центральных положений современной католической богословской рефлексии.

Как человеческая личность в отдельности, так и человеческий социум в целом проявляет себя через культуру, понимаемую прежде всего как самовыражение отдельного индивидуума или отдельной нации. Уже давно исчезло из употребления словосочетание «некультурные народы». Таковых сейчас просто нет. Однако было бы ошибочно объяснять это простым фактом отрицания народностей, находящихся на «низких ступенях культурного развития», как еще совсем недавно было принято выражаться. Они существуют и, несмотря на весь научно-технический прогресс, их реальная жизнь мало изменилась, хотя в результате общемировых глобализационных процессов и они не остались в стороне. То, что изменилось кардинально, это ментальные установки, и если раньше европеец воспринимал культуру африканца или папуаса как нечто «дикое и бескультурное», сегодня он выражается в иных категориях, а именно в категориях альтернативности1. Следует заметить, что данная трансформация взглядов характерна в основном для второй половины XX в. Восприятие местных культур в рамках так называемых цивилизационных достижений XIX в. (да и первой четверти XX в.), которые несла с собой колониальная политика европейских стран, внешне мало чем отличалась от подобной политики в Новом свете в первое столетие великих

1 Интересно, что в рамках данного восприятия такое понятие, как каннибализм, тоже приобретает окраску альтернативной культуры (ср., например: Etinson A. Of Cannibals, Kings and Culture: The Problem of Ethnocentricity // Ресурс: http://opinionator.blogs.nytimes. com/2013/02/17/on-ethnocentrism/?_r=0 (ссылка активна на 03.08.2015)).

географических открытий. Однако отличия все же были, и они были существенными. В рамках данной статьи мы не ставим своей задачей проведение какого бы то ни было культурологического анализа и выявление дефиниций культуры. Тем более что международное научное сообщество не имеет в такого рода исследованиях недостатка. Обращаясь же к проблеме соотношения Евангелия и культуры, миссии Церкви и культуры, мы вынуждены признать, что полноценная рефлексия в этой области на русском языке является крайней редкостью, если не сказать отсутствует вообще, несмотря на то что на сегодняшний день она составляет значительную долю в работе западной христианской мысли2 и является центральной темой миссиологии как богословской науки3. «Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви» (2007) одним из первых вызовов Церкви сегодня обозначает вызов утраты культурной идентичности, и миссионерской задачей в этом случае видит «нахождение условий для христианизации национальных культур на базе их созидательных составляющих»4, а в Преамбуле определяет, что миссия Церкви «состоит в том, чтобы... принимать местные культуры и способы их выражения, не противоречащие христианской вере, преобразуя их в средства спасения»5. Возникает закономерный вопрос: где критерии для нахождения этих условий и на основании чего может быть проведена «культурная селекция»? Ответ мы находим в том же самом документе: «Проводимые миссиологические исследования этих вызовов открывают основные характеристики миссионерского поля Русской Православной Церкви, что позволяет находить адекватные эффективные формы и методы миссионерского служения»6. Стоит честно признать, что на сегодняшний день не имеется никаких миссиологических исследований, позволяющих, цитируя документ, «находить адекватные эффективные формы и методы миссионерского служения» в данной области. Исходя из этого свою задачу мы видим как раз в том, чтобы, не претендуя ни в коей мере на полноту охвата вышеуказанной проблематики, спровоцировать в какой-то мере богословскую, философскую и историко-критическую полемику. Представляется очевидным, что чрезвычайно богатый теоретический материал и практический опыт Католической Церкви в этой области заслуживают самого пристального внимания и могут послужить своего рода введением в проблему. Очевидно также, что в рамках данной статьи невозможно охватить весь спектр вопросов, имеющих отношение к данной теме,

2 См., например: Luzbetak L. J. The Church and Cultures: New perspectives in Missiological Anthropology. Maryknoll, 1988; Poupard P. Eglise et culture. L'Evangile au cœur de l'homme et de l'humanité // Humanistica e Teologia, 1992. Vol. 13. P. 121—140; BernarskiA. F. La cultura: Riflessio-ne teologica. Torino, 1981; Saraiva Martines J. Missione e cultura. R., 1986.

3 В контексте данной статьи автор употребляет понятие «миссиология» как «науку о миссии» или «богословие миссии», т. е. то, что основатели этой дисциплины, Г. Варнек и Й. Шмидлин, обозначали немецким термином Missionswissenschaft (Schmidlin J. Missionswissenschaft und Missionspraxis // Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft. 1920. Bd. 10. S. 1-11).

4 См.: Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви (URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/220922.html (ссылка активна на 07.08.2015)).

5 Там же.

6 Там же.

поэтому мы ограничимся лишь ее историческим аспектом, рассмотрев, как на протяжении последних пяти веков католическая рефлексия воспринимала понятия «культура» и «цивилизация» и, базируясь на данном основании, реагировала в практической сфере своей деятельности за пределами Европы, на своих миссионерских территориях.

I

Для католических (а затем и протестантских) миссий открытие Нового света в конце XV в. и последовавшая за ним европейская колонизация сыграли определяющую роль, став толчком к началу новой миссионерской эпохи7. Насильственная христианизация местного населения обеих Америк имела вполне сформировавшуюся предыдущими периодами задачу, которая, однако, включала в себя теперь уже не только богословские8, но и социально-культурные и политические аспекты. Прежде всего следует отметить, что система испанского и португальского патроната (исп. patronato; порт. padroado) во многом затрудняла, если не сводила к нулю, всякие попытки активного вмешательства Рима в организацию и устройство миссионерской деятельности на вновь открытых территориях9. В данной ситуации экономические, политические и религиозные интересы были переплетены настолько, что говорить о христианизации и колонизации означало говорить одно и то же. Основная часть европейских миссионеров если не участвовала, то активно поддерживала эту политику завоевания. Было бы недостаточным объяснять это лишь богословскими ссылками,

7 Подробно об истории католических миссий данного периода в американском контексте см.: The Church in Latin America: 1492—1992 / E. Dussel, ed. Maryknoll, 1992; Morales Padron F. Historia del descubrimiento y conquista de América. Madrid, 1990; L'Europa e l'evangelizzazione del Nuovo Mondo / L. Vaccaro, cur. Milano, 1995; 1492-1992: Cinque secoli di evangelizzazione in America Latina: Un bilancio. Bologna, 1998.

8 Действительно, сама возможность насильственного обращения в христианство имела прецеденты уже в постконстантиновскую эпоху, равно как и присутствовала в ранней богословской рефлексии Западной Церкви. По теории Д. Боша, средневековая западная парадигма миссии восходит, безусловно и ясно, к специфической интерпретации евангельских слов — «убеди прийти» (compelle intrare) (Лк 14. 23) (см.: Bosch D. J. Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission. Maryknoll, 1991. P. 236; на рус. яз.: Бош Д. Преобразования миссионерства: Сдвиги парадигмы в богословии миссионерской деятельности. СПб., 1997. С. 253).

9 Буллой Inter Caetera Divinae от 4 мая 1493 г. папа Александр VI Борджия поделил все неевропейские земли между двумя морскими державами — Испанией и Португалией. На основании данной сепарации последующими буллами от 1508 г. (для Испании) и от 1514 г. (для Португалии) была установлена система патроната, которая включала в себя не только политическую, но и церковную власть. В данном случае епископы на вновь открытых территориях назначались светской властью, не имея при этом права прямой апелляции к Риму без посредничества королей, что создавало конфликтную ситуацию во взаимоотношениях между епископами и папскими викариями, назначаемыми в эти земли. Такая ситуация продолжалась вплоть до основания в 1622 г. Священной Конгрегации Распространения Веры (Sacra Congregatio de Propaganda Fide, далее — SCPF), взявшей управление всеми заграничными миссиями в свои руки. Подробнее см.: StaedlerE. Die «donatio Alexandrina» und die «diviso mun-di» von 1493 // Archiv für katholisches Kirchenrecht, 1937. Bd. 117. S. 363-402; Meier J. Patronat in den Missionen // Lexikon für Theologie und Kirche, 1998. Bd. 7. S. 1484-1486; Landau P. Patronat // Theologische Realenzyklopädie. 1996. Bd. 26. S. 106-114.

о которых речь впереди. Здесь мы наблюдаем, на наш взгляд, глубокую трансформацию той самой глобальной концепции Европы как единой христианской цивилизации10, которая инволюционирует в разрозненные и часто враждующие между собой узконациональные проекты. Миссионеры в данном случае были не только детьми своего времени, но, что может быть еще важнее, детьми своих народов, носителями своих социально-культурных и антропологических менталь-ностей11. Подобный взгляд легко объясняет такой методологический подход, как tabula rasa, когда христианизация представляла собой не только обращение к истинной вере, но и приобщение к традиции и культуре европейской, а значит, высшей цивилизации12.

Возвращаясь к богословской аргументации, следует отметить наличие по крайней мере двух таких оснований. Прежде всего сотериологическая концепция после Ферраро-Флорентийского (1437—1439) и впоследствии Тридентского (1545—1563) соборов недвусмысленно отрицала саму возможность спасения вне Католической Церкви, что в случае с нехристианами означало первичную необходимость крещения13. Вторым важным основанием были определенные эсхатологические настроения, распространенные в основном среди миссионеров францисканцев под влиянием хилиастических идей Иоахима Флорского (1130— 1202). Массовые обращения индейцев Новой Испании, пишет Д. Брэйдинг по поводу миссионерской мотивации францисканца Торибио де Мотолиниа, предвещали наступление шестой эры Церкви. Времени было мало, и требовалось спешить, чтобы великое дело (восполнения Церкви) было завершено14.

10 Концепция «христианской цивилизации», которая впоследствии получит название Cristianità, или Christendom, окончательно оформилась в эпоху Высокого, или Позднего, Средневековья, когда, по замечанию Д. Боша, «Европу стали рассматривать уже не просто как географическое понятие, а как идею, историческую категорию "Запад", пронизанную христианством реальность, оформленную и сконструированную монашеством и христианским миссионерством» (Бош. Указ. соч. С. 247). См. также: Zerbi P. Il Medioevo come categoria storiografica negli ultimi 50 anni: nascità d'Europa? Milano, 1989.

11 Именно поэтому, говоря о миссиях данного периода, следует осторожно употреблять словосочетания типа «миссия Католической Церкви в эпоху колонизации». С научно-исторической точки зрения можно говорить лишь о католических миссиях во множественном числе и общих тенденциях в методологических подходах.

12 Tabula rasa (от лат.: выскобленная, чистая доска) как метафорическое выражение точно передает методологический подход западных (и не только) миссий на протяжении многих веков. Однако своего апогея данная концепция достигла именно в контексте католических миссий в Новом свете. При встрече европейского, образованного интеллекта с альтернативными, как бы мы сейчас сказали, примитивными культурами и религиозными традициями индейцев казалось естественным «соскоблить» с этих «досок» остатки невежества и начать свою миссию «с чистого листа».

13 Giglioni P. Inculturazione: Teoria e prassi. Città del Vaticano, 1999. P. 71; Bevans S., Schroed-erR. Constants in context: A Theology of Mission for Today. Maryknoll, 2004. P. 200—203.

14 Brading D. Prophet and Ap ostle: Bartolomé de Las Casas and the Spiritual Conquest of America // New Blackfriars. 1984. Vol. 65/774. P. 532. Подробно о влиянии эсхатологических идей Иоахима Флорского на францисканское (и, отчасти, доминиканское) миссионерство см., например: DanielE. R. The Franciscan Concept of Mission in the High Middle Ades. Lexington (KY.), 1975.

Из общего контекста в Америке выделяются некоторые, как их называют С. Бевэнс и Р. Шрёдер, профетические модели миссии15. Речь здесь прежде всего идет о знаменитом доминиканце Бартоломео де Лас Касасе (1484—1566), который в течение более чем 50 лет боролся за права индейцев против колонизаторов, провозглашая идею «духовного завоевания» (conquista espiritual)16. Другой альтернативной моделью стали знаменитые иезуитские редукции в Парагвае. Эксперимент, продолжавшийся почти 150 лет (с 1609 по 1768 г.), не только в истории миссий, но и во Всемирной истории остался примером единственной в своем роде попытки построения утопического общества. Не вдаваясь глубоко в комплекс причин неудачи эксперимента, можно сказать, что основной методологической проблемой иезуитов был их жесткий контроль всех сфер жизни редукций, который уничтожал всякую возможность осознанного и ответственного подхода у индейцев к собственному будущему. «В то время как строгая изоляция эффективно предоставляла ббльшую безопасность, она же предлагала меньше возможностей для приспосабливания к новому и более обширному обществу»17. Надо заметить, что иезуитские редукции в дальнейшей истории католических миссий станут прообразом различных форм христианских поселений, к примеру в Китае и Африке в XIX в.18

Все вышеприведенные так называемые альтернативные модели миссии в Новом свете базировались, не без определенного влияния идей Просвещения, на фундаментальном представлении о человеческом достоинстве индейцев и свободного (относительно) их обращения в христианство. Несмотря на свой профетический характер для основополагающих принципов последующих католических миссий, в вопросах культурной рецепции все они продолжали следовать обозначенной выше концепции tabula rasa19. Ситуация резко меняется, когда мы обращаемся к католическим миссионерским моделям в Азии, где иезуитами были предприняты первые серьезные попытки культурной адаптации.

15 Bevans, Schroeder. Op. cit. P. 171.

16 Las Casas B. de. Brevissima relazione della distruzione delle Indie. Fiesole, 1991. Подробнее о Б. де Лас Касасе см.: Gutiérrez G. Alla ricerca dei poveri di Gesù Cristo: Il pensiero di Bartolomé de Las Casas. Brescia, 1995; Sanderlin G. Witness: Writings of Bartolomé de Las Casas. Maryknoll, 1992.

17 Bevans, Schroeder. Op. cit. P. 181. Для подробного ознакомления см.: Trento A. Il cristiane-simo felice: Riduzioni gesuitiche. Milano, 2003; Morales M. Violencia y misión en la antigua provincia del Paraguay // Studia Missionalia. 2011. Vol. 60. P. 235-255.

18 См., например: Benoist J.-R. de. Des réductions jésuites du Paraguay (XVIIe-XVIIIe s.) aux villages de liberté des Missionaires d'Afrique du Soudan occidental // Diffusion et acculturation du christianisme (XIXe -XXe s.): Vingt-cinq ans de recherches missiologiques par le CREDIC / J. Com-by, éd. P., 2005. P. 153-167.

19 Нельзя сказать, что миссионеры (прежде всего иезуиты) не уделяли внимания культурным особенностям индейских народов. В своей деятельности они использовали популярные танцы, изображения, театр и т. д. Отдельные попытки культурной адаптации можно наблюдать на примере некоторых катехизисов, созданных на основании пиктограмм ацтеков и майа и прежде всего на примере культа Богоматери Гвадалупской (La Virgen de Guadalupe). Подробнее см.: Elizondo V. Guadalupe: madre della nuova creazione. Cittadella, Assisi, 2000.

II

Социально-культурный контекст, с которым столкнулись католические миссионеры в Азии, был принципиально иным, нежели в Америке: древняя христианская традиция в Индии (христиане св. ап. Фомы), богатые политические, культурные и религиозные традиции Китая и Японии. Иезуиты практически с самого начала отвергли методологию tabula rasa как несостоятельную и противоречащую миссионерским задачам. Следует отметить, что в данном случае они встали в резкую оппозицию основной части францисканских и доминиканских миссионеров, а также общему менталитету португальской conquista в Азии, которая, хотя и не в полной мере, повторяла колониальную политику в Новом свете20.

Среди ключевых фигур иезуитского миссионерства в Азии на первом месте стоит св. Франциск Ксаверий (1506—1552), наиболее известный католический миссионер, которого в 1927 г. папа Пий XI провозгласил покровителем всех католических миссий21. Эволюцией своих методологических взглядов от tabula rasa к культурной адаптации Ксаверий обязан первой встрече с Японией в 1549 г. В письме к иезуитам в Гоа он превозносит японцев как никакой другой народ среди язычников, способный к восприятию христианской идеи Бога22. Ксаверий, по всей видимости, был первым иезуитским миссионером, который, проанализировав социально-политический контекст современного ему феодального японского общества, пришел к выводу о нецелесообразности миссии среди низших слоев населения. Дальнейшую теоретическую аргументацию данного подхода и его практическое развитие мы находим уже у других ключевых фигур иезуитского миссионерства — Александро Валиньяно (1539—1606), Маттео Риччи (1552— 1610), Роберто де Нобили (1577-1656) и Александра де Родес (1593-1660).

Иезуиты, с присущим им гением анализа, понимали, что столь пленительная для европейского сознания христианская концепция бедности для восточного менталитета есть явление крайне негативного порядка23. Концентрация миссионерской работы среди бедных слоев населения и низших каст (в индийском контексте) изначально, по мнению иезуитов, была неправильной методологической установкой, грозившей банкротством всему проекту католической миссии в Азии. В своей работе иезуиты «делали ставку» на правящие круги, которые в каждом отдельном контексте миссии были различными: в Японии — светская власть в лице даймио (местных феодалов), в Китае — император и литерати (представители ученой интеллигенции, т. е. носители культуры), в Индии — брахманы (представители высшей касты).

20 Об иезуитских миссиях в Японии и Китае см.: Ross A. A Vision Betrayed: The Jesuits in Japan and China, 1542-1742. Maryknoll, 1994.

21 О Франциске Ксаверие см. фундаментальное исследование: Schurhammer G. Franz Xaver: Sein Leben und seine Zeit. Freiburg, 1955-1973.

22 Письмо от 5 ноября 1549 г. (Sociis Goae degentibus // Epistolae s. Francisci Xaverii aliaque eius scripta / G. Schurhammer, I. Wicki, eds. R., 1945. Vol. 2. P. 186-190).

23 Именно этого не хотели или не могли, в силу особенностей своей формации, понять и принять францисканцы и доминиканцы. Представляется очевидным, что то могущественное «орудие», при помощи которого эти ордена способствовали духовному возрождению Европы в эпоху Высокого Средневековья, в азиатском контексте просто «не выстрелило».

Роль Александро Валиньяно в формировании миссионерской методологии иезуитов чрезвычайно важна24. «Деликатный метод» (il modo soave), на основании которого была разработана его адаптационная модель (il modello adattato), начал применяться в Японии и впоследствии стал общепринятой нормой для всех иезуитских миссий в Азии. Как замечает А. Росс, данная модель базируется на фундаментальном принципе самого Общества Иисуса, согласно которому иезуит должен был быть открыт и готов к позитивному восприятию той ситуации, в которой он был призван нести свою миссию25. Основополагающим положением модели, как это явствует из самого названия, была адаптация, или приспособление, как стиля миссии, так и стиля самой Церкви к культурным и социальным формам контекста, что предполагало глубокое изучение не только языка (метода в миссиях более или менее устойчивого), но и культуры в ее глобальном понимании: философии, религии и политики26. Особым образом следует отметить усилия Валиньяно в вопросе подготовки и признания со стороны Рима автохтонного клира, что было явлением исключительным для того периода. Наконец, абсолютной новизной японских миссий иезуитов было активное участие в них мирян — представителей местного населения в роли катехизаторов (dojuku) и «старцев» (kambo), возглавлявших основанные иезуитами братства27.

Вышеуказанные принципы адаптации были в полной мере восприняты Мат-тео Риччи, Роберто де Нобили и Александром де Родес и апробированы ими, в силу особенностей каждого контекста, в Китае, Индии и Вьетнаме28. Оставляя

24 Подробнее см.: LucaA. Alessandro Valignano: La missione come dialogo con i popoli e le culture. Bologna, 2005; Ross A. Alessandro Valignano SJ // Missiology: An International Review. 1999. Vol. 27/4. P. 503-513.

25 См.: Ross. Alessandro Valignano... P. 511.

26 Структурными элементами адаптационной миссии были, прежде всего, переводы Священного Писания и молитв на национальные языки, а также составление катехизисов. Церковная архитектура, манера одеваться и вести себя, образ жизни и диета — ничто из этого не должно было ассоциироваться с европейскими традициями. В Японии, где понятие этикета было фундаментальным, Валиньяно разрабатывает целый трактат ad usum missionariorum «Церемониал для миссионеров Японии» (Advertimentos e avisos acerca dos costumes e catangues de Jappao), который они должны были внимательно изучать. Текст трактата см. в критическом издании: Valignano A. Cerimoniale per i missionari del Giappone / J. F. Schütte, ed. Storia e lettera-tura. R., 1946. P. 118-324.

27 Во многом благодаря этим автохтонным миссионерам католические общины Японии смогли выжить в годы тяжелых гонений на христиан, когда Страна восходящего солнца была абсолютно закрыта (до 1858 г.) для иностранных миссионеров. О миссии в Японии см.: Boxer C. R. The Christian Century in Japan 1549-1650. [N. Y.], 1951; Sorge G. Il cristianesimo in Giappone e il De Missione. Bologna, 1988.

28 О Маттео Риччи и миссии иезуитов в Китае существует богатая литература, в том числе на русском языке. См., например: Адоратский И. Исторический очерк католической пропаганды в Китае. Казань, 1885; Виноградов А. Исторический очерк западных христианских миссий в Китае. Казань, 1886; Он же. Миссионерские диалоги Маттео Риччи с китайскими учеными о христианстве и язычестве и обзор китайско-церковной, римско-католической литературы с XVI по XVIII столетия. СПб., 1886; Дубровская Д. В. Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие (1552-1775 гг.). М., 2000; Киселева В. В. История католического миссионерства в Китае: Дис. ... канд. ист. наук. М., 1996; Ломанов А. В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае: Автореф. дис. М., 2000; Пчелин Н. Г. Миссия иезуитского ордена в Китае, 1579-1842 гг.: Дис. .канд. ист. наук. СПб., 1999; Fontana M. Matteo Ricci: un

за скобками исторические подробности данных миссий, подчеркнем лишь их основополагающие пункты. Система взглядов иезуитов, практикующих адаптационную модель, как мы видели, радикально отличалась от общепринятой не только методами, но прежде всего целеполаганием. В данном случае речь шла не о механическом перемещении европейской модели Церкви в азиатский контекст, а о построении собственно автохтонной азиатской Церкви на основании определенной культуры как системы мироощущения и миропонимания. Именно эта Церковь, как евангельская закваска (см.: Мф 13. 33; Лк 13. 21), впоследствии должна была стать основой обращения всей нации. Миссия, таким образом, понималась как онтологический процесс, как воплощение христианства в каждой новой культуре, что впоследствии, уже в XX в., получит название инкультурации, или контекстуализации. Данная концепция требовала прежде всего «перевоплощения» самого миссионера, который подлинно должен был стать «китайцем среди китайцев» (японцем, индусом, вьетнамцем и т. д.). Для Риччи подобная перспектива означала глубокое проникновение в интеллектуальную, культурную и политическую сферы в роли ученого и философа. Свою миссию он понимал прежде всего как диалог и дружбу — фундаментальные принципы конфуцианского общества29. В социально-культурном контексте Индии итальянский иезуит Роберто де Нобили выбирает путь гуру, духовного наставника «истинной религии», ведущего жизнь санньяси (индуистского монаха) и ограничивающего свое общение представителями исключительно высших каст30.

Надо заметить, что не только данные принципы культурной адаптации, но прежде всего попытки Риччи и де Нобили глубокого осмысления христианского учения в категориях конфуцианской и индуистской философии встретили жесткое сопротивление со стороны других миссионеров и в конечном итоге Рима. Причины данного конфликта, известного в истории под названием «полемика вокруг китайских (и малабарских) обрядов», многочисленны и охватывают собой широкий спектр богословских, философских и политических вопросов эпо-хи31. Мы ограничимся лишь отдельными аспектами проблемы32.

gesuita alla corte dei Ming. Milano, 2005; Portrait of a Jesuit: Matteo Ricci. Macau, 2010; Cronin V. Matteo Ricci: le sage venu de l'Occident. P., 2010; Matteo Ricci: tra Vangelo e cultura. Padova, 2010; Matteo Ricci un jésuite en Chine: les savoires en partage au XVIIe siècle У M. Masson, éd. P., 2010. О Роберто де Нобили см.: Tornese N. Roberto di Nobili (1577-1656): Contributo al Dialogo coi non-Cristiani. Cagliari, 1972; Anchukandam Th. Roberto de Nobili's responsio (1610): a Vindication of Inculturation and Adaptation. Bangalore, 1996. Подробное исследование о миссии А. де Родес во Вьетнаме см.: Phan P. Mission and Catechesis: Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam. N. Y., 1998.

29 М. Риччи принадлежит знаменитый трактат «О дружбе» (Jiaoyou lun), первое сочинение на китайском языке. См., например, двуязычную (китайско-итальянскую) версию трактата: Ricci M. Dell'amicizia У F. Mignini, cur. Macerata, 2005. P. 43-98.

30 В то же время у Р. де Нобили были проекты о формировании двух групп миссионеров: brahmanasannyasi для высших каст и pandaraswami для низших каст.

31 Вопросы португальской и французской юрисдикции в азиатских колониях, конфликты между системой патроната и SCPF, противодействие миссионеров Парижской миссионерской семинарии и т. д.

32 Принципиальными вопросами данной полемики были: допустимость конфуцианского термина для обозначения Бога, культ поклонения Конфуцию и предкам в Китае, признание

В своем понимании конфуцианства Риччи следовал четкому разграничению религии и философии. Основываясь на канонических текстах, в культе Конфуция и почитании предков он видел исключительно философскую систему и освященные веками культурные гражданские церемонии, которые вполне возможно отделить от первоначального политеистического значения33. По мнению С. Бе-вэнса и Р. Шрёдера, подобная аргументация Риччи, как и вся адаптационная миссия иезуитов, была привязана к так называемому богословию пробабилизма (от лат. probabilis — приемлемый, возможный, вероятный), нашедшего свою детальную разработку в трудах Франциска Суареса (1548-1617) и Луиса де Молины (1535-1600). Критикуемая многими доминиканскими теологами и янсенистами (прежде всего Б. Паскалем), иезуитская доктрина сформировала более позитивный подход в вопросах антропологии и культурологии и более либеральный подход в вопросах сотериологии34. Э. Росс в свою очередь устанавливает три формирующих элемента адаптационной модели иезуитов. Во-первых, они приравнивали японскую и китайскую цивилизации к античному греко-римскому миру, что, по их мнению, раскрывало перед миссией перспективы на интеллектуальное и духовное взаимообогащение, как это было, например, с патристической традицией. Во-вторых, духовная подготовка иезуитов, основанная на Духовных упражнениях (Ejercicios espirituales) Игнатия Лойолы, формировала персонал, способный к самокритике и в то же время к критическому и аналитическому (не шаблонному) восприятию конкретной ситуации. Наконец, ключевые фигуры иезуитского миссионерства находились более под влиянием итальянского Гуманизма, чем были последователями испанской концепции conquista35. Таким образом, эти и другие, лежащие в основании иезуитской миссии принципы сделали в итоге непреодолимыми радикальные отличия их миссионерских подходов от всех остальных, основанных преимущественно на концепции tabula rasa 36.

Не исключая влияния вопросов сугубо национально-политических37, именно данная полемика вокруг китайских обрядов явилась определяющим факто-

социально-культурного устройства в Индии и осуществление миссии с учетом кастовых различий, а также пределы культурной адаптации в богослужении христианских Таинств.

33 См., например, письма Маттео Риччи: Ricci M. Lettere (1580-1609) У P. Corradini, F. D'Arelli, cur. Macerata, 2001.

34 Ср.: Bevans, Schroeder. Op. cit. P. 192-193, 202. См. также глубокий и серьезный философский анализ данной концепции: Шмонин Д. В. О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики»: Молина, Васкес, Суарес ^ Вопросы философии. 2002. № 5. С. 141-153.

35 Ср.: Ross. A Vision Betrayed... P. 204-206. См. также по иезуитской концепции миссионерства: Garsia Mateo R. Ignacio de Loyola: comtemplación y misión ^ The Society of Jesus at the Service of the Evangelizing Mission of the Church. R., 2011. P. 15-46; Ruiz Jurado M. El espíritu misional de la Compañía de Jesús a la luz del cuarto voto «circa missions» ^ The Society of Jesus... P. 47-60.

36 Следует, впрочем, заметить, что не все иезуиты разделяли подобную точку зрения, как и не все неиезуиты были жесткими противниками адаптационной модели. См., например, размышления португальского францисканца Иеронима Иисусова (1595) по поводу неприемлемости методологии tabula rasa в японском контексте в: Monsterleet J. L'Église du Japon des temps féodaux à nos jours: histoire et problèmes missionnaires. Toulouse, 1958. P. 84-85.

37 В круг данных вопросов входят как уже обозначенные выше, так и комплекс проблем, связанных с усиливающейся колониальной и миссионерской политикой протестантских

ром окончательного провала китайской миссии, того, что Ф. Дженкинс назвал одной из самых больших потерянных возможностей в мировой истории38.

III

XIX в. по праву называют веком миссионерства. Прежде всего это необходимо отнести к протестантской апостольской деятельности39, однако и католические миссии, пережив глубокий упадок и кризис, вызванный в том числе и прежде всего частичным, а затем и полным запрещением ордена иезуитов в 1773 г., вновь обрели свою жизнеспособность40. Данный период, несмотря на поистине миссионерский бум в католическом мире, в методологическом плане не представляет, на наш взгляд, ничего экстраординарного. Более того, можно сказать, что как никогда в истории католические миссии XIX в. были проводниками европейской колониальной политики. Обращаясь к методологической характеристике католических миссий в XIX в., стоит принимать во внимание прежде всего социально-политический и религиозный контекст эпохи. Ко второй половине XIX в. концепция колониализма из преимущественно политической сферы трансформируется в социально-религиозную. Отныне колониализм несет в себе три составляющих: христианизацию, коммерцию и цивилизацию41. Последнее, опять же под влиянием идей Просвещения, становится, как отмечает Д. Бош, своего рода матрицей отношения европейца к представителям других этносов, в отличие от предшествующих веков, когда подобным критерием служил религиозный статус. Несомненно, европейский менталитет не только сознавал свое ци-вилизационное превосходство, но и чувствовал ответственность по отношению к «нецивилизованным» расам42. Неудивительно, что в данной ситуации миссионеры, часто независимо от своих желаний и намерений, становились проводниками западного империалистического сознания, действуя в национальных интересах своих стран. В этом смысле христианизация de facto предполагала цивилизацию в той или иной конкретной европейской форме.

стран, во многом спровоцировавших скандальную ситуацию в колониях и вызвавших жесткую реакцию со стороны местных правительств, вылившуюся в антихристианские гонения.

38 Ср.: Jenkins Ph. The Next Christendom: The Coming of Global Christianity. N. Y., 2002. P. 32.

39 В рамках данной статьи мы ограничились лишь западным контекстом, поэтому не упоминаем о миссионерском возрождении в Русской Православной Церкви в XIX в.

40 К. Лятурэт назвал XIX в. (с 1800 по 1914 г.) «Великим веком» миссионерства (La-tourette K. S. A History of the Expansion of Christianity. N. Y., 1941. Vol. 4. P. 1-8). Тома 4, 5 (The Great Century in the Americas, Australasia and Africa. N. Y., 1943) и 6 (The Great Century in Northern Africa and Asia. N. Y., 1944) этого фундаментального исследования посвящены христианским миссиям данного периода. Для подробной информации по католическим миссиям и миссионерской политике Апостольского престола в XIX в. см. также исследование Й. Мет-цлера: Metzler J. La Santa Sede e le missioni: La politica missionaria della Chiesa nei secoli XIX e XX. San Paolo, 2002. P. 17-77.

41 Так называемые three C: Christianization, Commercialization & Civilization.

42 Ср.: Bosch. Op. cit. P. 290 (в русской версии: Бош. Указ. соч. С. 315). В отличие от прежней миссионерской эпохи со своим евангельским императивом «убеди прийти» (Лк 14. 23), архетипом миссионерской мотивации данного периода, по автору, становится «приди, и помоги нам» (Деян 16. 9). Ср.: Ibid. P. 289; Там же. С. 313-314.

Основные формы и акценты деятельности в католических миссиях XIX в. безусловно вытекают из подобной ментальной установки. Цивилизация предполагала социально-культурное развитие, в связи с чем львиная доля новообразованных миссионерских орденов и конгрегаций (в основном женских) специализировалась на социальных проектах, т. е. уделяли значительное, а подчас исключительное внимание образованию, здравоохранению и благотворительности. Такое явление, как рабство, сопровождавшее миссионерство на протяжении более чем пяти веков, никоим образом не вмещалось в понятие цивилизации и противоречило христианской любви, что являлось поводом для осознанной борьбы с данной системой угнетения на всех уровнях, от пап до рядовых миссионеров. Наконец, столь знакомая нам уже по предыдущей эпохе концепция tabula rasa продолжает оставаться основной методологической конструкцией в миссиях. Однако следует сразу оговориться, что данный методологический подход в рассматриваемую эпоху характеризует преимущественно американские и африканские миссии, но нисколько не азиатские. Даже поверхностного взгляда на Инструкции SCPF достаточно, чтобы увидеть кардинальное изменение взглядов Рима на вопросы культурной адаптации в миссиях Китая, Японии, Индии и т. д. Конечно, следует разделять директивы и миссионерские практики, однако общий заданный тон миссионерской политики в Азии радикально отличался от подобной, например, в Африке, континенте, занимавшем в колониальной политике второй половины XIX в. исключительное место43.

«Католическая миссионерская карта» XIX в. оказалась бы неполной, если бы мы обошли вниманием одно из приоритетных направлений политики Святого престола, а именно Россию.

Несмотря на перманентное присутствие католического клира и представителей различных монашеских орденов в России начиная с конца XVII в., последняя четверть XVIII и первая четверть XIX в. представляют собой исключительный подъем католической миссионерской активности, что было напрямую связано в запрещенным повсеместно, но нашедшим политическое убежище в Российской империи орденом иезуитов. Оставляя за скобками подробности и детали почти полувековой (1772-1820) деятельности Общества Иисуса под протекторатом Российской короны, мы хотели бы сосредоточить свое внимание на тех характерных особенностях, или скорее особенности миссионерской методологии иезуитов в России, которая позволила им в кратчайший срок добиться весьма значительных результатов в сфере католических обращений44.

43 Подробнее о католических миссиях в африканском контексте см. в: Fernández F. G. L'at-tivitá missionaria in Africa tra Ottocento e Novecento // Il cammino dell'evangelizzazione: Problemi storiografici (Atti del XII Convegno di studio dell'Associazione Italiana dei Professori di Storia della Chiesa, Palermo, 19-22 settembre 2000) / G. Martina, U. Dovere, cur. Bologna, 2001. P. 209-257; исчерпывающая библиография по теме: p. 258-261.

44 Фундаментальным исследованием «изнутри» истории Общества Иисуса в Российской империи является монография польского иезуита, ординарного профессора исторического факультета Папского Григорианского университета, М. Инглота (см.: Inglot M. La Compagnia di Gesü nell'Impero Russo (1772-1820) e la sua parte nella restaurazione generale della Compagnia. R., 1997; Idem. Le missioni della Compagnia di Gesü di Russia Bianca (1772-1820) // The Society of Jesus... P. 319-354). Из наиболее современных исследований по данной теме см. также моно-

Проведенный выше аналитический обзор иезуитских моделей в американском и азиатском контекстах позволяет с полным основанием провести четкую параллель между адаптационной моделью иезуитов в Азии и их методологическими подходами в Российской империи. Здесь, по выражению М. Инглота, иезуиты снова «продемонстрировали свою великую способность адаптироваться к новой ситуации, к новым условиям и к новым культурам»45. Как и в азиатских миссиях, акцент в миссионерской работе делался на представителях властных структур и интеллигенции46. По замечанию того же М. Инглота, миссионерская активность иезуитов была теснейшим образом объединена с педагогической деятельностью ордена, что в конечном счете стало основной формой их миссионерского апостолата в России47. Образовательные центры, таким образом, служили своего рода проводниками иезуитского влияния не только и даже не столько на воспитанников пансионатов, сколько опосредованно и прямо на высшее российское общество, в среде которого и стало возможным зарождение такого явления, как «русский католицизм». Стоит заметить, что данный социокультурный феномен был явлением исключительно интеллигентским. Если иезуиты и практиковали так называемые народные миссии (преимущественно в Белоруссии до 1800 г.), они практически не имели никаких серьезных последствий или, по крайней мере, не оставили какого-либо заметного следа в истории. Как пишет П. В. Калитин, «лойоловская претензия на мировое господство — с "самым сильным разумом" и с "самым гарантированным успехом", по оценке Новали-са, — получила надежное, внутреннее противодействие в крестьянской России. Зато разлагающееся при свете либеральных вольностей дворянство продемонстрировало вырождение и зависимость от "просвещенной и энергической силы" католических миссионеров»48.

графию С. Павоне (Pavone S. Una strana alleanza: La Compagnia di Gesù in Russia dal 1772 al 1820. Napoli, 2008).

45 Inglot. Le missioni della Compagnia di Gesù... P. 319.

46 В отношении первого замечания достаточно привести пример духовного и интеллектуального влияния генерала ордена (с 1802 г.) Гавриила Грубера на Павла I. Очарованный личностью Грубера, император оказывал иезуитам неоценимые услуги. В октябре 1800 г. в ведение ордена был передан католический собор св. Екатерины в Санкт-Петербурге, а в 1803 г. иезуитами был открыт Благородный пансион для воспитания юношей из дворянских семей. Кроме того, император вернул иезуитам всю их собственность, секуляризованную в 1773 г. по указу Екатерины II. Наконец, 7 марта 1801 г. по просьбе Павла I папа Пий VII в булле Catholi-cae fidei объявил о восстановлении Общества Иисуса в пределах Российской империи (Bullarii Romani continuatio. Prati, 1850. T. 7/1. P. 97-99).

47 Ср.: Inglot. Le missioni della Compagnia di Gesù... P. 325. Вышеупомянутый иезуитский колледж в Санкт-Петербурге уже к 1805 г. имел более 50 воспитанников благородных фамилий: Голицыных, Толстых, Гагариных, Ростопчиных, Шуваловых, Новосильцевых, Одоевских и других.

48 Калитин П. В. Россия без русских // Тайные наставления для руководства в Обществе Иисуса. М., 1996. С. 65. В то же время стоит подчеркнуть, что сама идея миссионерской работы среди низших слоев населения Российской империи изначально не виделась способным к аналитическому прогнозированию иезуитам сколь-нибудь оправданной и гарантированной, поскольку не обещала каких-либо позитивных результатов. Данное наблюдение лишний раз подчеркивает нашу уверенность в том, что в данном случае мы имеем миссионерскую схему, аналогичную той, которая была разработана иезуитами в Азии.

Тема русского католицизма необычайно интересна не только с точки зрения его субъекта, т. е. миссионерской методологии иезуитов, но также и объекта данной миссии, а именно анализа аргументации и мотивации русского ренегатства, которое включало в себя целый спектр религиозно-философских, социокультурных и политических проблем49. Надо заметить, что основная часть русских католических обращений приходится на вторую четверть XIX в., уже после изгнания (в 1820 г.) Общества Иисуса из Российской империи, что, на наш взгляд, ярко демонстрирует поразительную эффективность и жизнеспособность вышеуказанной методологической установки иезуитов50. Представляется также очевидным, что основы для «восточной политики» Льва XIII в конце XIX в. были заложены именно движением русского католицизма за границей в лице прежде всего иезуита И. С. Гагарина с его идеями воссоединения с Католической Церковью при условии сохранения восточных обрядовых и богослужебных особенностей, что впоследствии станет теоретической базой для практической реализации Л. Федоровым проекта Всероссийского католического экзархата восточного обряда в Петрограде уже после Октябрьской революции 1917 г.51.

Три модели — этноцентрическая модель, модель адаптации и модель инкультурации — характеризуют миссионерские подходы Католической Церкви на всем протяжении ее апостольской деятельности52. Этноцентризм с его патернализмом и культурным триумфализмом как миссионерский принцип легко прослеживается в колониальных миссиях вплоть до начала XX в. В то же время мы видели, что параллельно с этим имели место и серьезные попытки культур-

49 По данному вопросу см., например: Гагарин И. Дневник: Записки о моей жизни: Переписка. М., 1996. Единственным на сегодняшний день всесторонним и глубоким исследованием по русскому католицизму является монография Е. Н. Цимбаевой «Русский католицизм: Забытое прошлое российского либерализма» (М., 1999). См. также главу, посвященную движению русского католицизма, в фундаментальном исследовании бывшего профессора Папского Восточного института в Риме К. Саймона «Pro Russia. Руссикум и католическая деятельность для России» (Simon C. Pro Russia: The Russicum and Catholic Work for Russia. R., 2009. P. 60—196). Краткий обзор темы см. также: Максимов А. С. «Русский католицизм» как социокультурный феномен первой половины XIX века // Актуальные проблемы гуманитарных наук: Сб. статей VII Международной научно-практической конференции, МФЮА. М., 2008. С. 183-188.

50 Плеяда русских католиков этого поколения весьма внушительна: Ф. А. Голицын, М. А. Голицын, Г. П. Шувалов, И. С. Гагарин, Н. П. Трубецкой, Е. П. Балабин и его сестра Е. П. Репнина-Волконская, Авг. П. Голицын, Л. И. Зайн-Виттгенштейн, М. Д. Жеребцов, И. М. Мартынов, В. С. Печерин, С. С. Джунковский, Н. Г. Нарышкина, Ю. Н. Астромов, Н. Б. Голицын, С. Шулепников. Не считая представителей женского пола, половина из вышеперечисленных русских католиков стали иезуитами, как-то: Балабин, Джунковский, Мартынов, Жеребцов, Астромов и Гагарин.

51 В нашу задачу не входит рассмотрение данной темы, как и исследование путей зарождения и развития идеи Восточного обряда, мы хотим лишь указать на «иезуитский след» в разработке данного методологического принципа католической миссии на православном Востоке и тесную связь иезуитской миссии в России начала XIX в. с подобными попытками уже в первой четверти XX в. (подробно см.: El Rito oriental en la Compañia de Jesus: su historia y realización // Reunión, 1956; Danieluk R. «Œcuménisme» au XIXe siècle: Jésuites russes et union des Églises d'après les archives romaines de la Compagnie de Jésus. R., 2009).

52 См.: Luzbetak. Op. cit. P. 64-105.

ной адаптации в Азии (Маттео Риччи, Роберто де Нобили и т. д.). Те же принципы использовались иезуитами, как мы старались показать, и в абсолютно ином культурно-историческом контексте — в Российской империи. И если с определенными оговорками и в адаптационной модели можно видеть начатки инкуль-турации, сама она в полном смысле этого слова и своего значения является реальностью XX в., точнее второй его половины, тогда как первая половина может быть охарактеризована как переходный период от культурного и цивилизаци-онного триумфализма к тому, что выразит впоследствии II Ватиканский собор (1962—1965) в Пастырской конституции о Церкви в современном мире Gaudium et spes (§ 58): «Церковь, посланная ко всем народам всех эпох и стран, не связана исключительными и нерасторжимыми узами ни с одной расой или народом, ни с какими особыми нравственными установлениями, ни с одним древним или новым обычаем»53.

Тема инкультурации в современной католической богословской мысли занимает особое место. За последние 60 лет, прошедшие после II Ватиканского собора, к данной теме неуклонно возвращался как Магистериум в частности, так и католическое богословие в целом54. Что же представляет собой инкультура-ция? Кратко ответить на этот вопрос не представляется возможным. Это метод? Да, но не только. Это процесс? Да, но больше, чем процесс. Будучи неразрывно связанной с проблематикой в области христианской рецепции мировых религий и в практической сфере межрелигиозного диалога, инкультурация приобретает глобальный характер и выходит далеко за пределы узко миссиологических исследований. В реальности можно вполне уверенно говорить об инкультурации как герменевтике христианского самосознания в этом мире. И в этом отличие ее онтологического статуса от такого понятия, как культурная адаптация, явления или процесса скорее внешнего, историко-географического. Инкультурация совершается hic et nunc, здесь и сейчас, в любом социокультурном контексте. Это встреча Божественного и человеческого, но встреча, которая несет в себе взаимное обогащение, это встреча, результатом которой становится «неслитно, неизменно, неразлучно, нераздельно». Только в христологических категориях, по нашему глубочайшему убеждению, и возможно адекватно выразить понятие инкультурации. Это кенозис Божественного и преображение человеческого: «Смирил Себя... даже до смерти... Посему и Бог превознес Его...» (Флп 2. 8—9). Понятая и принятая в халкидонском ключе культура не предстает уже как некая безжизненная, пассивная масса, способная лишь воспринимать, но то, что, в свою очередь, способно давать и обогащать. Но здесь мы сталкиваемся уже с другой важной проблемой, а именно той самой «культурной селекцией», которая была обозначена в самом начале нашей рефлексии: все ли может быть воспри-

53 Документы II Ватиканского собора. М., 1998. С. 431. См.: «Ecclesia nulli stirpi aut nationi, nulli particulari morum rationi, nulli antiquae aut novae consuetudini exclusive et indissolubiliter nec-titur» (Acta Apostolicae Sedis, 1966. Vol. 58. P. 1079).

54 Первое официальное употребление термина «инкультурация» содержится в Апостольском обращении Иоанна Павла II Catechesi tradendae (1979). В дальнейшем термин становится общеупотребительным. Библиография по теме чрезвычайно обширна, для введения в проблематику см., например, уже приводимую монографию П. Джильони «Inculturazione: Teoria e prassi».

нято и способно к преображению? Ответ на этот вопрос может быть дан опять же только «по образу Христа», «Который. во всем был человек, кроме греха» (Евр 4. 15). «Различение духов» в области культуры в ее глобальном понятии на сегодняшний день проблема number one в католической теории и практике ин-культурации. Однако это и наша проблема, которая с каждым днем становится все более насущной и требующей серьезного богословско-философского анализа как той социально-культурной среды, в которой пребывает наша Церковь, так и ее места и роли в этом глобальном процессе «смешения языков». Очевидно, что в рамках данной статьи мы смогли лишь наметить некоторые направления рефлексии в области данной темы, которая требует, безусловно, отдельного специального исследования.

Ключевые слова: Католическая Церковь, миссия, христианизация, теология, культура, цивилизация, этноцентризм, культурная адаптация, культурная рецепция, инкультурация.

From Ethnocentrism to Inculturation. Culture and Civilization in the History of Catholic Mission

A. Maksimov

Three models — the ethnocentric model, the adaptation model and the inculturation model — characterize the missionary approaches of the Catholic Church during the whole of its apostolic activity. The article examines the problems of cultural reception in the Catholic missions from a historical perspective. The author shows the formation and development of the diverse forms of cultural accommodation and how the theological, social-political and cultural concepts of various epochs influenced them. He also examines the problem of parallel coexistence of these forms as mental constructions which have overstepped the boundaries of the historical context within which they were formatted. The article specifically examines the evolution of views on the «Gospel-Culture» dichotomy — from the tabula rasa conception to inculturation, which is one of central points of the contemporary Catholic theological reflection. In the adaptation model, one can see, with certain reservations, the elements of inculturation. However, in the true sense and meaning of the word, inculturation is a reality of the second half of the 20th century, whereas its first half can be characterized by the transition period from the cultural triumphalism to the new perception of the local, national cultures and to the new interpretation of its drastically different ontological status in the process of evangelization. in the article, the author only brushes the too extensive theme of the inculturation, observing it from a Christological perspective and proposing consequently an orientation for further theological reflection in this field.

Keywords: Catholic Church, mission, christianization, theology, culture, civilization, ethnocentrism, cultural adaptation, cultural perception, inculturation.

Список литературы

1. 1492—1992: Cinque secoli di evangelizzazione in America Latina: Un bilancio. Bologna, 1998.

2. Anchukandam Th. Roberto de Nobili's responsio (1610): a Vindication of Inculturation and Adaptation. Bangalore, 1996.

3. Benoist J.-R. de. Des réductions jésuites du Paraguay (XVIP—XVIIP s.) aux villages de liberté des Missionaires d'Afrique du Soudan occidental // Difiusion et acculturation du christianisme (XIXe -XXe s.): Vingt-cinq ans de recherches missiologiques par le CREDIC / J. Comby, éd. P., 2005. P. 153-167.

4. Bernarski A. F. La cultura: Riflessione teologica. Torino, 1981.

5. Bevans S., Schroeder R. Constants in context: A Theology of Mission for Today. Maryknoll,

2004.

6. Bosch D. J. Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission. Maryknoll, 1991.

7. Boxer C. R. The Christian Century in Japan 1549-1650. [N. Y.], 1951.

8. Brading D. Prophet and Apostle: Bartolomé de Las Casas and the Spiritual Conquest of America // New Blackfriars. 1984. Vol. 65/774. P. 513-534.

9. Bullarii Romani continuatio. Prati, 1850. T. 7/1.

10. Cronin V. Matteo Ricci: le sage venu de l'Occident. P., 2010.

11. DanielE. R. The Franciscan Concept of Mission in the High Middle Ades. Lexington (KY.), 1975.

12. Danieluk R. «Œcuménisme» au XIXe siècle: Jésuites russes et union des Églises d'après les archives romaines de la Compagnie de Jésus. R., 2009.

13. El Rito oriental en la Compañia de Jesus: su historia y realización // Reunión, 1956.

14. Elizondo V. Guadalupe: madre della nuova creazione. Cittadella, Assisi, 2000.

15. Epistolae s. Francisci Xaverii aliaque eius scripta / G. Schurhammer, I. Wicki, eds. R., 1945. Vol. 2.

16. Etinson A. Of Cannibals, Kings and Culture: The Problem of Ethnocentricity (URL: http:// opinionator.blogs.nytimes.com/2013/02/17/on-ethnocentrism/?_r=0 (ссылка активна на 03.08.2015)).

17. Fernández F. G. L'attività missionaria in Africa tra Ottocento e Novecento // Il cammino dell'evangelizzazione: Problemi storiografici (Atti del XII Convegno di studio dell'Associazione Italiana dei Professori di Storia della Chiesa, Palermo, 19-22 settembre 2000) / G. Martina, U. Dovere, cur. Bologna, 2001. P. 209-257.

18. Fontana M. Matteo Ricci: un gesuita alla corte dei Ming. Milano, 2005.

19. Giglioni P. Inculturazione: Teoria e prassi. Città del Vaticano, 1999.

20. Gutiérrez G. Alla ricerca dei poveri di Gesù Cristo: Il pensiero di Bartolomé de Las Casas. Brescia, 1995.

21. Inglot M. La Compagnia di Gesù nell'Impero Russo (1772-1820) e la sua parte nella restaurazione generale della Compagnia. R., 1997.

22. Jenkins Ph. The Next Christendom: The Coming of Global Christianity. N. Y., 2002.

23. L'Europa e l'evangelizzazione del Nuovo Mondo / L. Vaccaro, cur. Milano, 1995.

24. Landau P. Patronat // Theologische Realenzyklopädie. 1996. Bd. 26. S. 106-114.

25. Las Casas B. De. Brevissima relazione della distruzione delle Indie. Fiesole, 1991.

26. Latourette. K. S. A History of the Expansion of Christianity. N. Y., 1941. Vol. 4.

27. Luca A. Alessandro Valignano: La missione come dialogo con i popoli e le culture. Bologna,

2005.

28. Luzbetak L. J. The Church and Cultures: New perspectives in Missiological Anthropology. Maryknoll, 1988.

29. Matteo Ricci un jésuite en Chine: les savoires en partage au XVIIe siècle / M. Masson, éd. P., 2010.

30. Matteo Ricci: tra Vangelo e cultura. Padova, 2010.

31. Meier J. Patronat in den Missionen // Lexikon für Theologie und Kirche, 1998. Bd. 7. S. 1484-1486.

32. Metzler J. La Santa Sede e le missioni: La politica missionaria della Chiesa nei secoli XIX e XX. San Paolo, 2002.

33. Monsterleet J. L'Église du Japon des temps féodaux à nos jours: histoire et problèmes missionnaires. Toulouse, 1958.

34. Morales M. Violencia y misión en la antigua provincia del Paraguay // Studia Missionalia. 2011. Vol. 60. P. 235-255.

35. Morales Padron F. Historia del descubrimiento y conquista de América. Madrid, 1990.

36. Pavone S. Una strana alleanza: La Compagnia di Gesù in Russia dal 1772 al 1820. Napoli, 2008.

37. Phan P. Mission and Catechesis: Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam. N. Y., 1998.

38. Portrait of a Jesuit: Matteo Ricci. Macau, 2010.

39. PoupardP. Eglise et culture. L'Evangile au cœur de l'homme et de l'humanité // Humanistica e Teologia, 1992. Vol. 13. P. 121-140.

40. Ricci M. Dell'amicizia / F. Mignini, cur. Macerata, 2005.

41. Ricci M. Lettere (1580-1609) / P. Corradini, F. D'Arelli, cur. Macerata, 2001.

42. Ross A. A Vision Betrayed: The Jesuits in Japan and China, 1542-1742. Maryknoll, 1994.

43. Ross A. Alessandro Valignano SJ // Missiology: An International Review. 1999. Vol. 27/4. P. 503-513.

44. Sanderlin G. Witness: Writings of Bartolomé de Las Casas. Maryknoll, 1992.

45. Saraiva Martines J. Missione e cultura. R., 1986.

46. Schmidlin J. Missionswissenschaft und Missionspraxis // Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft. 1920. Bd. 10. S. 1-11.

47. Schurhammer G. Franz Xaver: Sein Leben und seine Zeit. Freiburg, 1955-1973.

48. Simon C. Pro Russia: The Russicum and Catholic Work for Russia. R., 2009.

49. Sorge G. Il cristianesimo in Giappone e il De Missione. Bologna, 1988.

50. Staedler E. Die «donatio Alexandrina» und die «diviso mundi» von 1493 // Archiv für katholisches Kirchenrecht, 1937. Bd. 117. S. 363-402.

51. The Church in Latin America: 1492-1992 / E. Dussel, ed. Maryknoll, 1992.

52. The Society of Jesus at the Service of the Evangelizing Mission of the Church. R., 2011.

53. Tornese N. Roberto di Nobili (1577-1656): Contributo al Dialogo coi non-Cristiani. Cagliari, 1972.

54. Trento A. Il cristianesimo felice: Riduzioni gesuitiche. Milano, 2003.

55. Valignano A. Cerimoniale per i missionari del Giappone / J. F. Schate, ed. Storia e letteratura. R., 1946.

56. Zerbi P. Il Medioevo come categoria storiografica negli ultimi 50 anni: nascità d'Europa? Milano, 1989.

57. Адоратский И. Исторический очерк католической пропаганды в Китае. Казань, 1885.

58. Бош Д. Преобразования миссионерства: Сдвиги парадигмы в богословии миссионерской деятельности. СПб., 1997.

59. Виноградов А. Исторический очерк западных христианских миссий в Китае. Казань, 1886.

60. Виноградов А. Миссионерские диалоги Маттео Риччи с китайскими учеными о христианстве и язычестве и обзор китайско-церковной, римско-католической литературы с XVI по XVIII столетия. СПб., 1886.

61. Гагарин И. Дневник: Записки о моей жизни: Переписка. М., 1996.

62. Дубровская Д. В. Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие (1552—1775 гг.) М., 2000.

63. Калитин П. В. Россия без русских // Тайные наставления для руководства в Обществе Иисуса. М., 1996. С. 62-70.

64. Киселева В. В. История католического миссионерства в Китае: Дис. ... канд. ист. наук. М., 1996.

65. Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви (URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/220922.html (ссылка активна на 07.08.2015)).

66. Ломаное А. В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае: Автореф. дис. М., 2000.

67. Максимов А. С. «Русский католицизм» как социокультурный феномен первой половины XIX века // Актуальные проблемы гуманитарных наук: Сб. статей VII Международной научно-практической конференции, МФЮА. М., 2008. С. 183-188.

68. ПчелинН. Г. Миссия иезуитского ордена в Китае, 1579-1842 гг.: Дис. ... канд. ист. наук. СПб., 1999.

69. Цимбаева Е. Н. Русский католицизм: Забытое прошлое российского либерализма». М., 1999.

70. Шмонин Д. В. О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики»: Молина, Васкес, Суарес // Вопросы философии. 2002. № 5. С. 141-153.