И.И. Блауберг. Время, история и истина (по материалам французской истории философии XX века)

| | | | |
| --- | --- | --- | --- |
| И.И. Блауберг. Время, история и истина (по материалам французской истории философии XX века) | | | |

И.И.Блауберг

История и истина. Как писать историю философии

(по материалам французской истории философии XX в.)

В XX в. во Франции сложилась сильная историко-философская школа, завоевавшая международную известность. Работы Э.Брейе, А.Гуйе, М.Геру, Ф.Алькье и других носили новаторский характер, открывая читателю не только новые грани классических учений, но и целые новые области исследований (например, неоплатонизма в случае Брейе), а также неизвестных ранее или незаслуженно забытых философов. Профессиональные занятия нередко подводили их к постановке общих вопросов, касавшихся сути и методов их дисциплины. Особенно показателен здесь пример Марсиаля Геру, создателя труда, который можно назвать уникальным в области историко-философской науки. Это фундаментальное сочинение «Дианоэматика» (от греч. dianoema – учение), первая книга которого (состоящая из 3-х частей) посвящена историческому становлению и развитию истории философии как особой дисциплины, а во второй изложена собственная концепция автора – философия истории философии, или метафилософия[1].

Важными отправными точками в исследовании методологических проблем во Франции стали историко-философское учение Гегеля и альтернативная ему концепция Бергсона, изложенная в работе «Философская интуиция» (1911), где подчеркивалось своеобразие философских учений, обусловленное коренящимися в них уникальными интуициями. В этой «дисконтинуалистской» концепции учения представали как равноправные, равно значимые. Определенную роль сыграли также идеи Дильтея, Сурьо, Ясперса и др. Этим во многом задавался (и задается до сих пор) теоретический контекст методологических исследований и обсуждений. Выделю некоторые аспекты этой проблематики, представляющие, на мой взгляд, немалый интерес и в наши дни.

1. Один из главных вызовов, с которым сталкивается история философии, и не только сегодня, а постоянно, – необходимость дать ответ скептицизму, видевшему в многообразии споривших между собой философских учений доказательство их непродуктивности, неспособности найти истину. Здесь на первый план выдвигается парадокс, или апория, вневременной истины и исторического существования философских концепций. Эта апория была сформулирована Гегелем, отмечавшим внутреннее противоречие самого предмета истории философии: «…философия хочет познать неизменное, вечное, сущее само по себе; ее цель – истина. История же сообщает о том, что существовало в одно время, а в другое время исчезло и вытеснено другим. Если мы исходим из того, что истина вечна, то она не входит в сферу преходящего и не имеет истории. Если же она имеет историю, то, так как история есть лишь изображение ряда минувших образов познания, в ней нельзя найти истину, ибо истина не есть минувшее»[2]. Коль скоро историко-философский процесс предстает как картина ошибок и заблуждений, то историк философии теряет, так сказать, почву под ногами: зачем изучать то, что давно прошло, миновало, не принеся истинного знания? Хорошо известно гегелевское решение этого парадокса истории и истины. В «Дианоэматике» Геру предложил собственное решение, обосновывая радикальный плюрализм философских учений. По Геру, исторический способ существования философских учений лишь в том случае удастся согласовать с признанием за каждым из них вневременной значимости, если переосмыслить само понятие истины, отказавшись от корреспондентной теории. В отличие от истории науки, считал он, история философии не свидетельствует о прогрессе знания, постепенного продвижения к истине. Картина существовавших в истории разнообразных, зачастую противоречивших друг другу философских учений снимает вопрос об истине как соответствии действительности, поскольку самой общей для них действительности не существует. Вместе с тем, сам факт жизнеспособности и продуктивности этих учений, не утрачивающих со временем своего значения для философской рефлексии последующих поколений, подводит к необходимости плюралистической трактовки истины. В итоге оказывается, что у каждой философской концепции – своя истина, и все они совершенно равноправны. Постепенно Геру вообще заменяет понятие «истина» понятием «реальность», видя свою задачу не в выяснении критерия истинной философии, а в установлении формальных критериев всякой реальной философии: таковы богатство определений, логическая связность и пр. По существу, Геру переосмысливает здесь само понятие истины, предлагая новое его понимание.

«Радикальный плюрализм» противостоит, по мысли Геру, как скептицизму, так и догматизму, утверждавшему существование единственной истины. Он позволяет оспорить и гегелевское представление о философских системах как этапах, «снимаемых» в высшем учении. Такой подход дает возможность, по Геру, решить исходный парадокс истории и истины, примирить философию с ее историей.

Позиция Геру вызвала много вопросов и несогласий, но в ней зафиксированы важные проблемы, которые и сейчас продолжают решать историки философии. Во Франции оппонентом Геру стал, например, Фердинан Алькье, полагавший, что истину философских учений можно обнаружить, лишь обращаясь к исходному духовному, аффективному, экзистенциальному опыту изучаемых мыслителей. Если, подобно Геру, рассматривать философские учения как системы, то они, как правило, предстают внутренне противоречивыми и противостоящими другим системам, что неизбежно приводит к скептицизму. Но истина, которой хочет достичь философ, определяется Бытием как таковым и бытием самого философа как человека. Отсюда и проистекают те вопросы, на которые нацелена мысль философа, а потому можно обнаружить явные аналогии между, например, картезианским сомнением, коперниканской революцией у Канта и феноменологической редукцией у Гуссерля. Общее у них – обращение к самому субъекту, который выносит философское суждение. Во всяком сознании, как формулирует это Алькье, «выражается вечная ситуация человека»[3].

2. История философии – дисциплина особого рода, отличная как от собственно истории, так и от истории науки. Она совмещает в себе исторический и философский компоненты, чем и определяется ее своеобразие. Здесь существенна неразрывность философии и ее истории: именно история философии была и остается главным инструментом приобщения к философии, постоянным источником вдохновения для философов. В связи с этим ставился вопрос об особом времени философии, отличном от времени собственно исторического процесса. Эта тема, явно навеянная бергсоновской концепцией длительности, прозвучала, например, в работах Э.Брейе, говорившего о внутреннем времени философских учений, которые опираются на богатство идей, высказанных в предшествующие века, и сами не уходят в прошлое, подобно конкретным историческим событиям, а продолжают в какой-то форме жить в умах следующих поколений. В этом смысле Платон, Декарт, Гегель не менее современны сейчас, чем прежде, их идеи существуют «поверх» собственно исторического, «внешнего» времени, в котором выражаются экономические, социокультурные, духовные черты той или иной эпохи. Поскольку в сфере философии происходит постоянное взаимопроникновение идей, в ней особенно важно глубинное родство ментальных структур (показательный пример здесь – неоплатонизм, мыслительные схемы которого проходит через столетия), а не внешние влияния, хотя и последние историк философии должен учитывать в своей работе.

Вместе с тем, само совмещение в истории философии философского и исторического компонентов ставит серьезные теоретические и методологические проблемы. В зависимости от того, выдвигается на первый план философский или исторический компонент, решается и вопрос о методологии, о том, как писать историю философии. Во Франции одни авторы (например, Брейе, Геру) подчеркивали необходимость изучения ментальных структур в их конкретных особенностях и вариациях, в связи с чем акцентировалась именно философская составляющая истории философии, для других же (например, для Анри Гуйе) особое значение имел исторический ее аспект, тесно связанный с самой личностью исследуемого философа, конкретными обстоятельствами его биографии и творчества. Речь идет не о том, замечал он, чтобы объяснять философии через философов, но и не о том, чтобы объяснять их без философов. Гуйе аргументировал свою позицию так: если история философии стремится представить учения в виде неких сущностей, выявляя между ними определенные отношения, она перестает быть историей, превращаясь в «философию истории». Последний термин он понимал в особом значении, подразумевая под этим телеологический подход, или ретроспективную рационализацию истории, выявляющую в ней некий заранее заданный план или смысл.

Это противопоставление истории философии и философии истории сыграло важную роль в дальнейших историко-философских исследованиях во Франции. Так, один из известных современных авторов, Фредерик Вормс, в своей недавней книге о французской философии XX века сразу оговаривается, что, выделяя главные, как он выражается, «моменты» этой философии, он далек от намерения выстраивать некую философию истории, рассматривать их как моменты некоего абсолютного «Смысла»: между ними имеются и взаимосвязи, и разрывы; здесь не существует единого целого[4].

3. Но если писать историю философии именно как историю, а не философию истории, означает ли это, что позиция исследователя может и должна быть нейтральной? Развитие исторических исследований во Франции ясно показало, что историк, как представитель своего времени, не имеет дела с неким противостоящим ему объектом, а сам вовлечен в исторический процесс, что влияет на его интересы, выводы, оценки. Как отмечал А.Я.Гуревич, близкий по взглядам к французской школе «Анналов», не только вопросы, которые историк задает историческому документу, но и ответы, которые он получает, определяются его собственной исторической ситуацией. Но то же можно сказать и об историке философии. Почему мы выбираем ту или иную сферу исследования, почему нас интересует тот или иной философ, что мы можем вычитать из его текста? Чем определяются наши мнения о значимости или незначимости той или иной концепции? Эта проблема, конечно, многоаспектная: здесь играют свою роль множество факторов, как личного, так и общекультурного порядка. Если речь идет о собственно философском контексте, то из тех историков философии, о которых я говорила, Брейе и Гуйе – бергсонианцы, а Гуйе к тому же многое взял от экзистенциализма. Немалое влияние оказали на историко-философские исследования во Франции XX века персонализм, психоанализ, структурализм, феноменология и другие направления и концепции. Геру в большей мере ориентировался на классические учения древности и Нового времени, его взгляды отмечены, например, влиянием идей Платона и Фихте. Известный французский философ и историк философии Жан-Люк Марион полагает, что без направляющей нити, теоретической парадигмы, история философии остается просто «слепой эрудицией»; не имея такой перспективы, историк не знает, что именно должен исследовать, искать в текстах. Вопрос не в том, пишет Марион, выбирать парадигму или нет, а в том, какую именно выбирать и на каком основании[5]. О правомерности той или иной из них следует судить по достигнутым с ее помощью результатам. Так, например, Марион рассуждает о возможностях и границах применения в качестве такой парадигмы хайдеггеровского положения об «онтотеологическом строении метафизики», утверждая, что сам Хайдеггер применял его гораздо осторожнее и не столь расширительно, как Ж.Бофре и его ученики.

Другой современный французский философ, Ален Рено, выделяет два типа исследований – историческую, или историзирующую, и философскую, или критическую, историю философии[6]. С первой из них он связывает те опасности, о которых предупреждал Ницше, описывая в «Несвоевременных размышлениях» т.н. «монументальную историю». Историк философии должен руководствоваться, очерчивая сферу своих профессиональных занятий, прежде всего тем, что интересно с современной точки зрения: нужно выяснить, какие интеллектуальные интересы выражаются в том или ином учении, как они соотносятся с современным состоянием философской проблематики. Историзирующая история, нацеленная на то, чтобы воссоздать как можно точнее философские учения прошлого, – мертвая история, история-музей или, хуже того, некрополь. Для Рено интересна сама логика философии, смысл становления, движения идей, а не воспроизведение эпизодов истории философии. В этом он близок, например, к Геру. Но с ним, очевидно, не согласился бы Марион, подчеркивающий важность расширения и уточнения историко-философского контекста, выявления неизвестных мыслителей, каждый из которых внес свой вклад в культурную атмосферу конкретной эпохи. В истории философии, полагает он, нет второстепенных авторов, а само это понятие – не что иное, как «прибежище незнания».

Таким образом, во Франции в XX в. были предложены разные методы историко-философского исследования и способы их обоснования, причем философия и история философии оказывали друг на друга сильное взаимное влияние.

[1] Gueroult M. Dianoématique. Livre I. Histoire de l’histoire de la philosophie. P., 1984; Livre II. Philosophie de l’histoire de la philosophie. P., 1979.

[2] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1 // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч. Т. 9. М.–Л., 1932. С. 15.

[3] Alquié F. Psychanalyse et histoire de la philosophie // Les Etudes philosophiques. 1956. № 4. P. 601.

[5] Marion J.-L. Quelques règles en l’histoire de la philosophie // Les Etudes philosophiques. 1999. № 4. P. 507.