К вопросу о трансцендентной свободе в философии Н. А. Бердяева

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

УДК 111.7

К ВОПРОСУ О ТРАНСЦЕНДЕНТНОЙ СВОБОДЕ В ФИЛОСОФИИ

Н.А. БЕРДЯЕВА

К.Ю. Казаченко

Посвящается рассмотрению некоторых аспектов трансцендентной свободы в творчестве Бердяева. Показано, что имманентная свобода не имеет значения для человеческого духа. Только свобода, трансцендентная миру как закону, способна удовлетворить человека, стремящегося к беспредельной свободе, поскольку лишь абсолютная свобода способна подарить человеку окончательное избавление от страдании и смерти. Эта свобода должна быть трансцендентна не только миру, но и самому Богу. Для Бердяева такая свобода является некоей метафизической сущностью, называемой им ип^ипё.. ип^ипё представляет собой непросветлённую добытийственную свободу, над которой даже сам Бог не властен. Рассмотрена концепция ип^ипё немецкого мистика Якоба Бёме, у которого, как предполагается многими исследователями, Бердяев заимствовал свою концепцию трансцендентной свободы. Показано, что концепция ип^ипё Бердяева принципиально отличается от таковой Якоба Бёме; сходство в данном случае носит, скорее, терминологический характер. Показано, что в творчестве Бердяева представлены две формы трансцендентной Богу свободы - свободы как потенциально сверхбожественого меона или ипрргипН и свободы преображённой, свободы актуально сверхбожественной. При этом концепция трансцендентной свободы позднего периода бердяевского творчества предполагает исключительную, единственную роль человека в деле преображения меонической свободы. Религия позднего Бердяева есть истинная религия Человекобожества, а не Богочеловечества. При этом философская проблема заключается в том, что такая окончательная преображённая сверхбожественная свобода не достижима никаким способом, иными словами, проблема трансцендентной свободы заключается в невозможности пути к ней.

Ключевые слова: имманентная свобода, проблема зла, трансцендентная свобода, ип^ипё, философия Бёме, антропология Бердяева, просветление меонической свободы.

Концепция свободы занимает в философии Бердяева центральное место. Как писал Бердяев в философской автобиографии «Самопознание», «своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу. В такой радикальной форме этого, кажется, не делал ни один философ» [1, С. 56]. Анализируя понятие трансцендентной свободы в творчестве Бердяева, мы никоим образом не будем рассматривать свободу имманентную, принципиально от неё отличающуюся. Потому, что свобода имманентная, свобода воли - всего лишь возможность действия в пределах закона, сковывающего человеческий дух, стремящийся к свободе беспредельной, свободе над любым законом, над любым условием. Почему же только абсолютная свобода способна удовлетворить человеческий дух? Потому, что проблема истинной свободы, свободы, трансцендентной миру как закону, теснейшим образом связана с проблемой мирового зла, с проблемой страдания и смерти. Мировое зло принимает различные формы. Это и социальное зло, то

есть зло, причиняемое людьми друг другу. Это и зло, причиняемое людям силами природы, то есть физическими законами и низшими формами жизни (болезни, биологическая старость, физическая смерть). Это и то зло, которое всё живое причиняет друг другу в бесконечной борьбе за существование, длящееся уже почти три миллиарда лет. В чём же причина страдания и смерти? Ответ на этот вопрос совершенно однозначен. Причина зла - в несвободе каждой сущности, ибо абсолютно свободная, богоравная сущность страданиям и смерти не подвержена. Но возможно ли, чтобы все сущности были богоравными и при этом не ограничивали свободу друг друга? Разумеется, в мире подобная свобода невозможна, поскольку мир есть совокупность законов, а закон есть то, что ограничивает свободу возможности каждой сущности. Поэтому абсолютная богоравная свобода, к которой неосознанно стремится всё сущее, может быть лишь трансцендентной проявленному бытию, трансцендентной как минимум миру, а как максимум - самому Богу. Именно концепцию этой свободы мы и будем рассматривать в данной статье.

Происхождение проблемы трансцендентной свободы

Для Бердяева проблема трансцендентной свободы тесно связана с проблемой теодицеи и происхождения мирового зла. Многие выдающиеся философы говорили о метафизической природе зла, но только у Бердяева возникла концепция сверхбожественной теодицеи, которую можно рассматривать как разрешение сверхразумной антиномии: «Бог всемогущ и в то же время бессилен». Бердяев утверждает, что есть некоторая метафизическая сущность, трансцендентная самому Богу. Эта сущность, называемая Бердяевым ипргипё, есть потенциально сверхбожественный меон, меоническая свобода, Богом не сотво-рённая и ему не подвластная. «Я склонен истолковывать и^гипё, как изначальную, не детерминированную даже Богом меоническую свободу» [2]. «Из ипргипё'а, из Бездны рождается свет, Бог, совершается теогонический процесс и истекает тьма, зло как тень божественного света. Зло имеет источник не в рожденном Боге, а в основе Бога, в Бездне, из которой течет и свет, и тьма» [3, С. 155]. «Зло есть безосновность существования, т. е. связано с ипргипё'ом, с потенциальной свободой» [2]. Итак, причина существования мирового зла расположена, согласно Бердяеву, даже глубже и первичнее Бога, она коренится в той нетвар-ной меонической свободе, которая онтологически предшествует Богу, над которой не властен даже сам Бог, для которого нет ничего невозможного. «Бог-Творец всесилен над бытием, над сотворенным миром, но он не властен над небытием, над несотворенной свободой, и она непроницаема для него» [4]. Таким образом, для Бердяева причина мирового зла не просто метафизична, не просто трансцендентна миру объектов, она, если угодно, сверхметафизична, ибо она трансцендентна самому Богу. Для окончательного же избавления всего сущего от зла необходимо некоторым неизъяснимым образом «просветлить», преобразить эту добытийственную свободу. Таким образом, в философии Бердяева присутствуют две разновидности трансцендентной свободы. Первая из них -это первобытная меоническая свобода, и^гипё, свобода, трансцендентная самому Богу и ему не подвластная, свобода потенциально сверхбожественная. Вторая трансцендентная свобода - это свобода просветлённая, свобода акту-

ально сверхбожественная. В реализации же просветления трансцендентной свободы Бердяев, как мы увидим далее, возлагает высочайшие надежды на человека.

Несмотря на то, что философская литература, посвящённая Бердяеву, появилась ещё при его жизни, вопрос о трансцендентной свободе освещен в ней недостаточно. Так, в известном сборнике «H.A. Бердяев, pro et contra», представляющем собой собрание текстов известных деятелей русской культуры, дающих оценку творчеству Бердяева, среди включённых в данный сборник сорока восьми статей проблема свободы в бердяевской философии рассматривается всего лишь в двух. Первая из них - это знаменитая статья Льва Шестова «Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия» [5, с. 411 - 436], где автор утверждает, что все идеи, касающиеся свободы, заимствованы Бердяевым у знаменитого немецкого мистика семнадцатого века Якоба Бёме. Второй текст из данного сборника, затрагивающий вопрос о свободе в творчестве Бердяева, -статья Ф.А. Степуна «Учение Николая Бердяева о познании» [6, с. 483 - 500], где автор также утверждает, что идея не сотворённой Богом и не принадлежащей Богу свободы полностью заимствована Бердяевым у Якоба Бёме.

В.В. Зеньковский в своём фундаментальном двухтомном труде «История русской философии» совсем ничего не говорит о концепции свободы в философии Бердяева. Он лишь упоминает о том, что для бердяевского творчества характерен примат свободы над бытием, но в дальнейшем этот тезис не развивает [7, с. 715 - 734].

Н.О. Лосский в своей работе с тем же названием «История русской философии» уделяет концепции бердяевской свободы несколько большее внимание [8, с. 268 - 289]. Он пишет, что Бердяев различает три вида свободы - первичную или иррациональную свободу, ничем не отличающуюся от произвола, рациональную свободу, то есть исполнение морального долга, и свободу, связанную с любовью к Богу. Иррациональная свобода человека связана с тем самым меоническим ничто, о котором уже было сказано и из которого, по мнению Лосского, Бог сотворил мир. Последнее мнение автора совершенно не соответствует концепции меонической свободы Бердяева. Оно отчасти может быть применено к идее Ungrund Бёме, поскольку философская система Бёме эманативна. Далее Лосский пишет о том, что идею иррациональной свободы Бердяев заимствовал у Якоба Бёме и что, по мнению Бердяева, Ungrund Бёме совпадает с концепцией о «Божественном Ничто» апофатической теологии и Gottheit Майстера Экхарта. В действительности же у Бердяева нет ничего подобного, о чём подробнее будет сказано ниже. Одним из лучших сочетаний свободы и любви Бердяев, согласно Лосскому, считает развитие творческой деятельности человека. Таким образом, религиозной должна быть признана не только святость, ищущая личного спасения, но и творческая гениальность, созидающая во имя Бога. Последнее рассуждение автора о спасительной религиозности творчества является справедливым лишь формально. В действительности же сам Бердяев имел в виду некое неизъяснимое творчество, по отношению к которому любое земное творчество, вернее, творчество, присущее миру объ-

ективации, является всего лишь символом, который сам по себе спасти никого не может.

Среди современных работ, посвящённых теме свободы в философии Бердяева, можно указать статью А. А. Ермичёва «Три свободы Николая Бердяева» [9]. Ермичёв считает, что в сочинениях Бердяева представлены три различных свободы. Первая свобода - это Ungrund, свобода добытийственная, над которой не властен даже Творец. Ермичёв далее пишет о том, что Ungrund очень напоминает первую материю Аристотеля, субстанцию Спинозы и даже Абсолют Гегеля. Вторая свобода Бердяева - это свобода «для», свобода знать высшее добро и идти к нему. Эта свобода связана с Христом, с его жертвенным подвигом. Третья свобода Бердяева - это свобода общественного действия на основе религиозных ценностей. Это творчески активное христианство, которое должно преобразить мир. К сожалению, интерпретация Ермичёвым бердяев-ской концепции свободы является весьма поверхностной. Прежде всего, Ungrund Бердяева не имеет ничего общего ни с перводвигателем Аристотеля, ни тем более с субстанцией Спинозы или гегелевским Абсолютом. Ungrund в определённом смысле даже не является субстанцией, поскольку она есть Ничто из возможного, она трансцендентна всякому проявленному бытию. Это иррациональное духовное первоначало, потенциально всемогущее, но слепое. Неоправданно много внимания уделяет автор имманентным положениям концепции свободы, то есть возможности осуществления окончательной свободы человека на земле, в пределах мировой истории, чего совершенно нет у самого Бердяева, поскольку все бердяевские чаяния, касающиеся человеческой свободы, носят исключительно эсхатологический характер, они принципиально не осуществимы в пределах мира объективации.

Из диссертационных работ XXI-ro века, посвящённых концепции свободы в философии Бердяева, можно отметить кандидатскую диссертацию К.Э. Литчфилд «Свобода человека в философии H.A. Бердяева» [10]. В ней рассматриваются этические и метафизические аспекты свободы человека в бердяевской философии. В результате длительного анализа автор делает вывод о том, что понятие духа у Бердяева представляет собой смешение учения Бёме об Ungrund, гегелевского учения о духе и Святого Духа христианства. В этом выводе отражен предельно формальный подход к анализу проблемы, поскольку дух у Гегеля - исключительно имманентное понятие, не имеющее ничего общего с трансцендентной Богу свободой в философии позднего Бердяева, учение же Бёме об Ungrund как изначальной, не детерминированной Богом свободе не имеет отношения к духу человека, просветляющему и преображающему первичную свободу.

Существуют и более поздние работы, посвящённые теме свободы в философии Бердяева, в которых, однако, проблема трансцендентной свободы также освещена недостаточно. Так, в статье O.A. Запеки «Проблема свободы в контексте персоналистской этики H.A. Бердяева» автор рассматривает две свободы Бердяева (свободу иррациональную и свободу разумную) как совершенно имманентные понятия, никак не связанные с меонической свободой и транс-ценденцией, хотя и подчёркивает, что персонализм Бердяева «имеет ярко вы-

раженную эсхатологическую окраску» [11, с. 40]. В статье В.П. Букреева «Понятие свободы в русском экзистенциализме H.A. Бердяева» автор совершенно не рассматривает ни добытийственную свободу, ни тем более связанную с ней проблематику. Автор заканчивает свою статью словами о том, что «истинная свобода имеет духовную природу, следовательно, и достижение её для человека возможно исключительно путем духовного поиска, любви и служения Богу» [12, с. 69]. В статье A.B. Нестерова «Эволюция взглядов H.A. Бердяева на проблему свободы человека» автор говорит о нетварной свободе, справедливо при этом отмечая, что концепция Ungrund была заимствована Бердяевым у Бёме не полностью, поскольку для немецкого философа место Ungrund - в Боге, это одна из сторон Бога, а для русского философа - первичная свобода вне Бога» [13, с. 219]. При этом автор не анализирует подробно концепцию Ungrund Бёме, а также не рассматривает проблематики, связанной с достижением просветлённой трансцендентной свободы, хотя и упоминает о том, что Бердяев «наделяет творческий акт сотериологическим, эсхатологическим и танатологическим значениями» [13, с. 220]. Наконец, в статье С.А. Нижникова и И.В. Гребешева «Экзистенциальная диалектика личности и свободы в философии Н Бердяева» [14] авторы говорят в том числе и о несотворённой свободе, справедливо упоминая о том, что Бердяев наделил свободу собственным онтологическим статусом. На этом, однако, метафизические рассуждения авторов заканчиваются. В статье полностью отсутствует анализ упомянутого онтологического статуса Ungrund, а также проблематика, связанная с достижением абсолютной свободы. Авторы ограничиваются рассуждениями о трагизме бытия личности в мире, совершенно не рассматривая вопрос о возможности преодоления этого трагизма.

Цели и задачи исследования:

1. Показать, что концепция Ungrund Бердяева принципиально отличается от таковой Я. Бёме.

2. Показать, что в философии Бердяева присутствуют две формы трансцендентной Богу свободы - свобода меоническая, непросветлённая, свобода потенциально сверхбожественная и свобода просветлённая, свобода актуально сверхбожественная.

3. Показать, что в деле просветления Ungrund Бердяев возлагает основные надежды на человека. Религия позднего Бердяева есть, скорее, религия Че-ловекобожества, нежели Богочеловечества.

4. Обозначить проблему достижения просветлённой трансцендентной свободы, заключающуюся в невозможности пути к ней, поскольку любой способ достижения подобной свободы уже делает её причинно обусловленной, а причинно обусловленная свобода уже не является трансцендентной.

Как мы убедились, принято считать, что все идеи, касающиеся уже упомянутой меонической трансцендентной свободы, которая, как уже было сказано, отождествляется Бердяевым с Ungrund, заимствованы Бердяевым у Якоба Бёме Мы же постараемся показать, что это не так. Концепция как первой, так и второй трансцендентной свободы Бердяева уникальна, не имеет аналогов в мировой философии и лишь инспирирована учением об Ungrund и свободе Бёме.

Основные идеи, касающиеся трансцендентной свободы, изложены Якобом Бёме в двух сочинениях - "De signatura rerum" («Об обозначении вещей») и "Mysterium magnum" («Великое таинство»). Всё описание трансцендентной эмпирическому миру (но не Богу!) свободы в сочинении "De signatura rerum" содержится в четырёх фрагментах, которые мы приведём (в переводе автора настоящей статьи) почти полностью. «Мы понимаем, что вне природы - лишь вечная тишина и покой, как ничто, и мы понимаем, что в вечном ничто осознаёт себя вечная воля, чтобы внедрить ничто в нечто, в котором воля может себя найти, почувствовать и увидеть, поскольку в ничто воля бы себя не обнаружила, и познаём мы также, что воля ищет сама себя и в самой себе себя находит, и её поиск есть вожделение, и её нахождение есть сущность вожделения, в котором воля себя находит. Она не находит ничего, кроме жажды, которая есть она сама и которую она вовлекает в себя, то есть, она вовлекает саму себя в себя и находит себя в себе и это вовлечение в себя порождает затенение или тьму, которая в свободе как в Ничто есть ничто, ведь желание свободы затеняет себя сущностью вожделения, ибо вожделение творит сущность, но не волю; таким образом, воля со своим вожделением также должна остаться во тьме, как своя собственная противоположность, и она создаёт в себе другую волю, чтобы снова выйти из тьмы к свободе как к ничто, и всё же не может достичь из себя свободы, тогда вожделение выходит из неё и порождает страдание и тьму, таким образом, воля (а именно сотворённая воля) должна вернуться в себя, и снова нет разделения, поскольку в себе для вожделения свобода подобна Ничто, но ведь воля не должна быть ничто, таким образом, она вожделеет, дабы проявиться в ничто, но проявление при этом происходит только через сущность вожделения, и чем больше воля жаждет проявления, тем сильнее вожделение входит в неё и порождает в себе три сущности» [15, р. 521]. «Как говорит святой Иоанн: «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его», поскольку в своей самости как в собственной воле и действии она не может его достичь, но в отрешённости сияет в ней Ничто как свобода Бога, ибо Ничто проявляет себя в своём стремлении из свободы во мраке смерти, и тогда Ничто не будет Ничто и не может быть Ничто, поскольку проявить себя оно может лишь через желание свободы, теперь его состояние устойчиво и в самом себе подобно Ничто, ибо в нём нет возмущения, его собственная воля и жажда мертвы и пребывают в Ничто, а желание вечной свободы становится его жизнью» [15, р. 707]. «Свобода пребывает во тьме и через тёмное вожделение к желанию света она постигает тьму посредством вечной воли, и тьма постигает светом свободу и не может её достичь, тогда направляется она посредством вожделения к самой себе и в самой себе творит тьму, и из этих двух, а именно из тёмного впечатления и света как желания свободы, рождается во впечатлении молния как причина огня; тогда свобода появляется во впечатлении, но впечатление осознаёт себя в себе лишь через страх, ибо оно подобно молнии, поскольку свобода непостижима и словно бы ничто, к тому же она есть вне и до всякого впечатления и не имеет причины, поэтому впечатление не может ни постичь её, ни удержать, и свобода соединяет свою тёмную самость и сущность и правит с воспринятой способностью к движению во тьме, во тьме необъятной» [15, р. 738]. «Также поймите

буквально, что свобода не останется Ничто, из-за этого входит желание свободы в природу и сущность и так становится проявленным в силе, чудесном и сущности. Она также принимает в себя сущности через остроту холодного и тёмного впечатления, чтобы сила свободы могла проявиться; тогда она поглощает тёмную сущность огня и выходит из огня с духовной сущностью и из страха впечатления в свете, который она видит, так что внешний свет светит также и из огня и не имеет в себе муки и боли огня, но лишь его сущность: свет открывает самость тьмы и только в себе самой тьма остаётся тьмой и свет остаётся светом. Свобода (которая называется Богом) есть причина света, а впечатление вожделения есть причина тьмы и мучительного страдания» [15, p. 739]. А вот что пишет Бёме в сочинении "Mysterium magnum" о сущности Бога и его отношении к безосновному «ничто»: «Бог является волей безосновной бездны ("Ungrund")"[16].

Таким образом, из описаний свободы в сочинениях Бёме "De signatura rerum" и "Mysterium magnum" можно сделать лишь тот вывод, что свобода как проявленная воля безосновного «ничто» (или безосновной бездны, которую Бёме называет "Ungrund") к бытию есть Бог и причина света, вожделение же (Begierde) того безосновного «ничто», что жаждет стать «чем-то» есть причина, порождающая тьму и мировое страдание. Иными словами, «свет» и «тьма» есть лишь две стороны самораскрытия, самопроявления недифференцированного Божества. Рассматриваемая Бёме свобода отнюдь не является трансцендентной в бердяевском смысле, она не трансцендентна Богу, она и есть в некотором смысле сам Бог, а точнее, одно из его проявлений. Свобода для Бёме есть уже проявленная воля Ungrund, она есть то, чему Ungrund онтологически предшествует, а вовсе не сам Ungrund. Далее, для Бёме характерно то, что Бог не свободен в своём желании творить мир. Бог у Бёме не может не творить мир. Бог у Бёме есть всё, он не трансцендентен миру, как Бог-Творец. Поэтому можно говорить об учении Бёме как особой форме пантеизма, по своему философскому типу близкого к пантеистическому монизму Спинозы, с той лишь существенной разницей, что монизм Спинозы носит статический характер, концепция же Бёме динамична. «Бемизм есть динамический спинозизм, концепция же отношения Бога к миру у обоих одна и та же» [17, с. 168]. Собственно, понятие свободы Бога у Бёме даже лишено содержания, поскольку мнимая свобода его им-персонального Божества не проявляется без необходимости, а значит, подвластна закону. «Также должно быть и противление, ибо ясная и тихая воля подобна пустому бесплодному ничто, и ничего не рождает. Но дабы воля рождала, она должна пребывать в нечто, в котором бы она все формировала и порождала; ибо ничто есть лишь вечная неподвижная тишина, в которой нет ни света, ни тьмы, ни жизни, ни смерти» [18, с. 17]. Подлинной свободы в Боге у Бёме нет, ведь свет для своего проявления (объективации) нуждается во тьме, а значит, для Бога Бёме существует слишком много невозможного для того, чтобы называть его Богом. Концепция же Бердяева принципиально иная. У него безосновная бездна, Ungrund, возвышающаяся над Богом, как небо над землёй, и является той непросветлённой меонической свободой, что онтологически предшествует Богу. Поэтому непросветлённая свобода у Бердяева, если угодно,

потенциально сверхбожественна, она не является, как у Бёме, одним из проявлений безосновной бездны, она и есть сама сверхпредвечная бездна и прародитель мирового зла, перед которым сам всемогущий Бог бессилен.

Понятие трансцендентной Богу свободы, свободы, не сотворённой Богом и ему не подвластной, впервые появляется в сочинении Бердяева «Смысл творчества». Эта же работа особенно ценна замечательной бердяевской антропологией, которая неразрывно связана с уникальным значением человека в деле реализации просветления исходной трансцендентной свободы. «Творческая прибыль рождается из свободы творящего. Это - абсолютный прирост к самому Божеству. Человек призван обогатить саму божественную жизнь. Ибо абсолютно быть должен не только Бог и божественное, но также человек и человеческое. Ортодоксально-библейская теология, космология и антропология слишком рационалистичны - они предполагают в последней первооснове сущего ясный и для разума вместимый свет, а не таинственную бездну, создающую для разума лишь антиномии. В глубинах германской мистики раскрывается эта антиномичность и приводит к Ungrund Я.Беме, к Gottheit Экхардта, к большему, чем сам Бог» [3, с. 138-139]. «Божество (Gottheit Экхардта и Ungrund Беме) глубже Бога - Отца, Сына и Духа» [3, 296]. Бердяев - мистик персонали-стического толка, поэтому ему претят любые попытки канонической мистики умалить человеческий дух и свести его к духу божественному. Бердяев утверждает, что человек обладает самостоятельной духовной сущностью, независимой от божественной. Именно наличие самостоятельной духовной сущности у человека является залогом прибыльности в божественной жизни. Посредством творческого акта (который есть нечто неизъяснимое, отличающееся от земного, символического творчества как небо от земли) совершается прирост в самом Боге, чем придаётся смысл мировой истории. Дух человека, в понимании Бердяева, не есть какая-либо субстанция. Это именно свобода, свобода, трансцендентная самому Богу, свобода меоническая, Ungrund, то есть непросветлённая трансцендентная свобода, свобода потенциально сверхбожественная, а также просветлённая свобода, свобода актуально сверхбожественная, сотворение которой возлагается на человека. Высочайшее предназначение человека - в просветлении, преображении Ungrund посредством некоего неизъяснимого творческого акта, созидании того, на что сам Бог оказывается не способным, и, как следствие, - реализации положительной эсхатологии, окончательного избавления всего сущего от мирового зла, от страданий и смерти.

Каковы же теоретические предпосылки возможности достижения просветлённой трансцендентной свободы? В этюде H.A. Бердяева, посвящённом учению Бёме об Ungrund (то есть добытийственной, «меонической» свободе, свободе, онтологически предшествующей Богу и ему трансцендентной), есть замечательный пассаж. «Современная психология и психопатология научно открывают Ungrund в человеческой душе и именует его бессознательным. Но они не делают достаточного различия между подсознательным и сверхсознательным, между нижней и верхней бездной» [2]. Этот фрагмент прежде всего свидетельствует о том, что, поскольку Ungrund полностью и неделимо присутствует в человеческой душе, то у человека есть надежда неким неведомым образом

просветлить, преобразить и весь ипргипё, тот самый ипргипё, который предшествует Богу, а значит, спасти и Бога, и весь мир. В этом и заключается теоретическая основа бердяевской антропологии, говорящей о величайшем предназначении человека, возлагающей на человека высочайшие надежды в деле просветления ип§гипё.

Указанная тенденция проявляется также в позднем сочинении Бердяева «Дух и реальность». Шестов в статье «Гнозис и экзистенциальная философия» пишет об антропологии Бердяева буквально следующее: «в своей последней книге («Дух и реальность», примечание автора) Бердяев с еще большей настойчивостью, чем прежде, проводит дорогую ему идею богочеловечества, в которой он всегда видел наиболее полное выражение христианства ... До сих пор Бердяев называл христианство "геоцентрическим" или "христоцентрическим". Теперь он заговорил о пневмацентричности христианства. Это, конечно, не значит, что Бердяев отказался от идеи богочеловечества. Но, несомненно, это значит, что в двучленной формуле — "богочеловек" ударение переносится на второй член. Правда, и это для Бердяева не совсем ново: как всегда, даже в своих ранних книгах, все свое внимание он сосредоточивал на человеке. Его философская эволюция заключается лишь в том, что в формуле "богочеловек" второй член все больше и резче подчеркивается и выдвигается — конечно, при установленной им связи, выдвигается за счет первого члена. Так что, по мере того, как растет и обогащается независимым содержанием человек, умаляется и беднеет Бог. До такой степени беднеет, что формула сама начинает терять устойчивость и грозит опрокинуться: богочеловечество готово превратиться в человекобожество» [3, с. 412 - 413]. Действительно, в сочинении «Дух и реальность» тенденция превращения Богочеловека в Человекобога продолжает развиваться. В этой книге Бердяев пишет о пневмацентричности христианства. Говоря о том, что эта книга написана о Духе, а не о Святом Духе, философ, тем не менее, настаивает на тесной связи этих двух понятий. Он, фактически, близок к тому, чтобы отождествить Дух человеческий и Дух Святой. В Духе действует Святой Дух. В Евангелии всё происходит от Святого Духа и через Святой Дух. «Иисус родился от Духа, был крещен Духом Святым и возведен Духом в пустыню» [19, с. 452 - 453]. «Духовность, обращенная к концу этого мира, есть духовность пророческая. Но ложно понимание ее как пассивности человека, как пассивного ожидания. Наоборот, это-то и будет самая активная духовность, духовность в подлинном смысле революционная» [19, с. 460]. «Бог действует в мире через человека, через человеческий дух, через человека-Иисуса был слышен голос Божий и голос богочеловеческий» [19, с. 461]. Таким образом, в сочинении «Дух и реальность» тенденция к обожению трансцендентного, «внутреннего» человека (по терминологии Экхарта) достигает своего апогея. Дух человеческий есть внутренний человек, есть его высшее субъективное «Я», трансцендентное самому себе. И через Дух человека осуществится грядущее преображение и спасение мира, поскольку чистая, освобождённая духовность, согласно Бердяеву, означает, что дух овладевает природой. Овладение же природой означает, что Дух человека, то есть его истинная, божественная сущность, благодаря которой только и возможна победа над миром, будет пребы-

вать в абсолютной, беспредельной свободе, в которой нет ничего невозможного. К абсолютной свободе, к просветлённой и^гипё, и должен привести человек всё сущее. Это и можно назвать Царством Божьим, но осуществится это царство по воле человека. Бог способен лишь вдохновить человека на этот великий творческий подвиг, сам же неизъяснимый творческий акт совершается человеком, в глубине его Духа. Такова квинтэссенция антропологии позднего Бердяева.

Каким же образом может быть достигнута подобная свобода?

Рассмотрим феноменальный мир изолированно от мира ноуменального, так, как если бы мира духовных сущностей не было и мир феноменов был бы самодостаточным. В таком мире любая вещь и любое явление имеет свою причину, которая, в свою очередь, имеет свою причину, и так - до бесконечности. Это подобно бесконечной веренице элементов, передающих друг другу эстафету бытия, но при этом собственным бытием не обладающих. Причём количество этих элементов может быть и не бесконечным, если их последовательность циклически замкнута. Таким образом, мы имеем систему, состоящую из очень большого, но не бесконечного числа элементов, каждый из которых является причиной или следствием какого-либо другого. Такая замкнутая система обладает двумя любопытными свойствами. Во-первых, она не нуждается ни в каком первоначале, которое бы её породило, поскольку все её элементы так или иначе определяют или определяли друг друга. А во-вторых, и это самое главное, поскольку все элементы данной системы обладают лишь заимствованным бытием и не обладают бытием самодовлеющим, существование всех вещей и явлений в таком мире в основе своей пустотно, если угодно, иллюзорно. А это значит, что ни одна вещь, ни одно явление в феноменальном мире не являются свободными, поскольку не являются причинами самих себя. Итак, необходимое условие свободы вещи заключается в её причинной необусловленности, её выходе за пределы причинно-следственных взаимодействий. Иными словами, никакой причинно-следственный ряд не может привести к трансцендентной миру (а тем более Богу) свободе. Таким образом, достичь просветления Ц^ги^ невозможно никаким способом, ведь любой способ, любой акт уже делает подобную трансцендентную свободу причинно обусловленной, а причинно обусловленная свобода уже не является трансцендентной. В этом и заключается проблема просветления трансцендентной свободы.

Выводы

1. Термин Ц^ги^, обозначающий меоническую свободу, заимствован Бердяевым у Якоба Бёме, однако, сама концепция Ц^ги^ Бердяева принципиально отличается от таковой Я. Бёме.

2. В философии Бердяева присутствуют две формы трансцендентной Богу свободы - свобода меоническая, непросветлённая, свобода потенциально сверхбожественная и свобода просветлённая, свобода актуально сверхбожественная.

3. В деле просветления Ungrund Бердяев возлагает основные надежды на человека. Религия позднего Бердяева есть скорее религия Человекобожества, нежели Богочеловечества.

4. Проблема достижения просветлённой трансцендентной свободы заключается в невозможности пути к ней, поскольку любой способ достижения подобной свободы уже делает её причинно обусловленной, а причинно обусловленная свобода уже не является трансцендентной.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991. 446 с.

2. Бердяев Н.А. Из этюдов о Я.Беме. Этюд I. Учение об Ungrund'e и свободе // Путь, П., 1930. № 20. URL: http://www.odinblago.ru/path/20/2 (дата обращения: 11.06.2017).

3. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Н.А. Бердяев Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, 1994. 544 с.

4. Бердяев Н.А. О назначении человека. URL: http: //krotov .info/l ibrary/02_b/berdyaev/1931 _026_02 .html (дата обращения: 17.09.2017).

5. Шестов Л.И. Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия // Бердяев. Pro et contra. СПб.: Русский Христианский Гуманитарный Институт, 1994. С. 411 - 436.

6. Степун Ф.А. Учение Николая Бердяева о познании // Бердяев. Pro et contra. СПб, Русский Христианский Гуманитарный Институт, 1994. С. 483 - 500.

7. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический проект, Раритет. 2001. Т. 2. 319 с.

8. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991.

480 с.

9. Ермичёв А.А. Три свободы Николая Бердяева. М.: Знание, 1990. 64 с.

10. Литчфилд К.Э. Свобода человека в философии Н.А. Бердяева. Дис. ... канд. филос. наук. СПб, 2007. 204 с.

11. Запека О.А. Проблема свободы в контексте персоналистской этики Н.А. Бердяева // Вестник славянских культур. 2010. № 3. С. 40 - 44.

12. Букреев В.П. Понятие свободы в русском экзистенциализме Н.А. Бердяева // Социально-гуманитарные знания. 2011. № 7. С. 64 - 69.

13. Нестеров А.В. Эволюция взглядов Н.А. Бердяева на проблему свободы человека // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2013. № 5. С. 218 - 220.

14. Нижников С. А., Гребешев И.В. Экзистенциальная диалектика личности и свободы в философии Н Бердяева // Вопросы философии. 2018. № 2. С. 146 - 152.

15. Boehme J. «De signatura rerum" Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1997. 1165 p.

16. Boehme J. Mysterium magnum. URL: http://www._jacob-

boehmeonline.com / yahoo site admin / assets /docs/ Mysterium Magnum Part One-Free ElectronicText1.25493120.pdf (дата обращения: 12.06.2017).

17. Булгаков C.H. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008. 425 с.

18. Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., Mipb, 2007. 428 с.

19. Бердяев H.A. Дух и реальность // H.A. Бердяев Философия свободного духа. М.: Республика. 1994. 480 с.

Казаченко Константин Юрьевич, соискатель, infirmus100@yahoo.com, Россия, Москва, Российский Государственный Гуманитарный Университет.

ON THE QUESTION OF TRANSCENDENT FREEDOM IN THE PHILOSOPHY

OF N.A. BERDYAEV

K. Yu. Kazachenko

The article is devoted to the solution of the most important man's problem - the problem of transcendental freedom in the works of Berdyaev. It is shown that immanent freedom is irrelevant to the human spirit. Only the freedom, which is transcendent to the world as a law, is able to satisfy a person striving for unlimitedfreedom, since only absolute freedom is capable of giving to a man a final deliverance from suffering and death. This freedom must be transcendental not only to the world, but even to God himself. For Berdyaev, this freedom is a kind of metaphysical essence called Ungrund. Ungrund is an unenlightened primordial freedom, which is unmanageable even for God himself. The concept of the Ungrund of the German mystic Jacob Boehme from whom, as it supposed by many researchers, Berdyaev borrowed his concept of transcendental freedom, is considered. It is shown that the concept of Ungrund Berdyaev is fundamentally different from that of Jacob Böhme; similarity in this case is more terminological in nature. It is shown that the works of Berdyaev present two forms of freedom that is transcendent to God. The first is the freedom as a potentially super-divine meon or Ungrund and the second is the transfigured freedom, which is actually super-divine freedom. At the same time, the concept of transcendental freedom of the late Berdyaev implies the exclusive and unique role of man in the matter of the meonic freedom transformation. The religion of the late Berdyaev is the true religion of Human Gods, not that of God-manhood. At the same time, the philosophical problem is that such a final transfigured supra-divine freedom cannot be achieved in any way; in other words, the problem of transcendental freedom is the impossibility of the path to it.

Key words: immanent freedom, the problem of evil, transcendental freedom, Ungrund, Boehme's philosophy, Berdyaev's anthropology, the enlightenment of meonic freedom.

Kazachenko Konstantin Yurievich, posgraduate, infirmus100@yahoo.com, Russia, Moscow, Russian State University for the Humanities.