Хасидская история в романе Ш. Й. Агнона «Ѓахнасат кала»

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2012. № 1

Е.Б. Куровская

ХАСИДСКАЯ ИСТОРИЯ В РОМАНЕ Ш.Й. АГНОНА «ГАХНАСАТ КАЛА»

В романе Ш.Й. Агнона «Гахнасат кала» в качестве вставных новелл выступают хасидские истории, занимавшие одно из центральных мест в еврейском религиозном течении хасидизма в силу приписываемого им традицией магического влияния. Целью данной статьи является анализ специфики хасидской истории как уникальной художественной формы и исследование ее рецепции в романе Агнона. Инкрустировав ткань романа хасидскими историями, писатель сумел перенести хасидское миропонимание и художественные черты хасидского нарратива в контекст светской культуры своего времени. Агнон создал собственную хасидскую «гиперисторию», которая связывает разрозненные рассказы с жизненным путем главного героя, и вовлек читателя в создание читаемого текста.

Ключевые слова: аггадический рассказ и притча, хасидская история, «Гахнасат кала», вставные новеллы, композиция, субъективное прочтение.

The first novel of S.Y. Agnon "Hakhnasat Kallah" is filled with in-set tales written in the spirit of Hasidic stories which played an important role in the Jewish religious movement of Hasidism due to their magic power. The article analyzes the particularity of the Hasidic story as a unique art form and studies its reception in Agnon's novel. By encrusting the novel with Hasidic stories the writer managed to transfer the Hasidic worldview and the aesthetic characteristics of the Hasidic narrative into the secular culture of his time. Agnon created his own Hasidic "hyperstory" which connects rambling short stories with the life of the main protagonist, and involves the reader in the creation of the novel's text.

Key words: Aggadic story and parable, Hasidic story, "Hakhnasat Kallah", in-set tales, composition, individual reading.

Первый роман нобелевского лауреата, израильского писателя Шмуэля Йосефа Агнона (1888-1970) «Гахнасат кала», опубликованный в 1931 г., до сих пор является объектом пристального внимания многих исследователей в силу его жанровой и композиционной уникальности. В предыдущей статье1 мы пытались показать, что в романе наличествуют два относительно автономных плана: реально-бытовой (поездки героя по местечкам с целью сбора денег) и «книжный» (путешествие в мире цитат из Танаха, Талмуда, ми-драшей и т.д.). Два уровня текста находятся в отношении гармонич-

1 См.: Куровская Е.Б. Метафизика цитаты в романе Ш.Й. Агнона «Гахнасат кала» // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2010. № 1.

11

ной целостности, а потому цитаты из Танаха и раввинистической литературы вовсе не обнажают противоречие между романной реальностью и культурным сознанием героя, а, наоборот, служат средством их соединения.

В настоящей статье мы исследуем связь «Гахнасат кала» с другим корпусом еврейского религиозного наследия — с хасидской литературой2. Для этого нам необходимо оценить своеобразие хасидской истории, понять разницу между ней и той еврейской литературой, которая ей предшествовала и ее «окружала», и уже после этого попытаться исследовать ее рецепцию в романе Агнона.

Исследователи указывают на такую черту хасидской истории, как принадлежность ее к агиографической литературе3. Их героями могут быть анонимные люди, а также реальные хасидские цадики или раввины, их противники. Цадик — наставник и духовный лидер хасидов, которому приписываются магические и мистические способности. Роль цадика — посредничество между Богом и простыми людьми. Он стоит во главе общины своих последователей («двор») и воспринимается как воплощение «совокупной души», включающей в себя души своих учеников — хасидов и поэтому обладающей способностью исправления своего непосредственного окружения и всего мироздания в целом. Хасиды считают своего цадика образцом морального совершенства4.

Хасидские предания и истории — важнейший вклад хасидизма в еврейскую культуру начиная с середины XIX в. Со времен Бааль-Шем-Това (1700-1760) истории о цадиках, передававшиеся из уст в уста и из поколения в поколение, пополнялись историями о более поздних учителях, а те в свою очередь «открывали» новые предания об учителях прошлого. Эти устные истории были собраны и записаны существенно позднее. Первым опубликованным собранием хасидских историй были «Шивхей Бешт» («Хвалы Исраэлю Бааль-Шем-Тову»), изданные в 1814 г. в Копысе на иврите и в том же году в Остроге на идише.

2 Хасидизм — широко распространенное народное религиозное движение, возникшее в восточноевропейском иудаизме во второй четверти XVIII в. и существующее поныне. Его зарождение связано с деятельностью Исраэля бен Элиэзера Бааль-Шем-Това—духовного лидера и мистика. Хасиды особое внимание уделяют переживанию присутствия Бога в мире. Отсюда большое количество мистических и экстатических элементов, выражавшихся в стремлении к тесной связи с Богом через песни и танцы. Одно из центральных мест в хасидском служении занимали истории о деяниях праведников. Они и составили корпус хасидской литературы.

3 Агиографическая литература в христианской традиции — литература в жанре житий, одной из основных форм церковной словесности, в которой повествуется о жизни исторического лица или группы лиц, почитаемых Церковью святыми. Хасидская агиография — истории из жизни цадиков, их разрозненных высказываний и поучений.

4 Bosk Charles L. The Routinization of Charisma: The Case of the Zaddik // Sociological Inquiry; Mar 1979. Vol. 49. Issue 2/3. P. 151.

12

Истории о цадиках проникнуты благоговением и направлены на пробуждение подобного благоговения у слушателей. Учитывая, что между цадиками нередко были натянутые или даже враждебные отношения, хасиды изощрялись в апологии своего лидера и кумира. Израильский исследователь Йосеф Дан5 отмечает, что хасидский нарратив апеллирует не столько к логике, сколько к эмоциям. Необходимость почитать цадика объясняется не путем рациональных доводов, а путем демонстрации его личностных качеств, характера и поведения. При этом взгляды цадика на основы хасидского учения, на труды его предшественников и современников остаются за рамками хасидских историй. Как пишет еврейский историк религии и мистики Гершом Шолем, «вместо теоретического изыскания или, по крайней мере, наряду с ним, вам предлагается хасидский рассказ. <...> Поведать историю деяний праведников стало новой религиозной ценностью, и в этом заключалось нечто от отправления религиозного обряда. Их Тора приняла форму неисчерпаемого родника рассказов. Ничто не оставалось теорией, все превращалось в рассказ»6. Наконец, по мнению Йосефа Дана, в хасидской истории отсутствует явно выраженный назидательный элемент и нет изложения доктрины хасидизма, но есть пропаганда таких вечных моральных предписаний, как гостеприимство, благотворительность, обучение детей, сбор средств на приданое невесте и т.п.7

Всего этого явно недостаточно, чтобы описать специфику хасидских историй. Агиографические рассказы о еврейских мудрецах присутствуют и в раввинистической литературе—в Талмуде и мидрашах. Слабость дидактического элемента, часто оттесняемого художественной игрой, была замечена Исааком Хайнеманом в классическом мидраше8, хотя, конечно, этот элемент чрезвычайно важен для притчи. Доктринальный элемент также отсутствует в раввинистическом рассказе. Чтобы понять своеобразие хасидской истории, нам необходимо охарактеризовать специфику раввинистического нарратива.

Два главных повествовательных жанра ранней раввинистиче-ской литературы — аггадический мидраш9 и притча. Аггадический

5 Yosef Dan. Ha-sippur ha-hasidi (Хасидская история). Jerusalem, 1975. С. 10.

6 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004. С. 428.

7 Yosef Dan. Ha-sippur ha-hasidi (Хасидская история). Jerusalem, 1975. С. 9.

8 Подробнее об исследовании Й. Хайнемана см.: Ковельман А.Б. Мидраш и неокантианство на фоне русской поэзии и филологии // Эллинизм и еврейская культура. М., 2007. С. 196-198.

9 Мидраш — метод толкования Писания, основанный на восприятии текста

Танаха как единого целого, имеющего множество смысловых уровней, а также литературный жанр, основанный на этом методе. Различают два основных типа

мидраша: галахический (занимается выведением из текста Писания Галахи, т.е.

совокупности религиозных правил и предписаний) и аггадический (содержит сюжеты, в которых отсутствует религиозно-юридическая регламентация, а также тексты, связанные с персонажами Писания и проясняющие их поведение, исторические

13

мидраш — это толкование библейского текста, оформленное в виде нарратива, повествования о библейских героях и событиях. Главное в мидраше — вывести с помощью игры слов или силлогизмов какой-то новый смысл из библейского текста. При этом аггадический мидраш находит противоречия в библейском тексте и эти противоречия «снимает»10. Исследователи спорят — что первично, а что вторично в аггадическом нарративе — рассказ или мидраш (т.е. собственно толкование). Возможно, сначала был какой-то рассказ, развивающий библейский текст, а затем появились рассуждения, превращающие рассказ в толкования, а возможно, рассказ появился именно в результате попытки толкования.

Так, в сборнике мидрашей Шмот раба (толкования на книгу Исход) содержится рассказ о Моисее, который убил египтянина при помощи тайного имени Бога. Шмот раба (1:29) строит свой комментарий, ссылаясь на следующий стих книги Исход (2:14): «А тот сказал: кто поставил тебя начальником и судьею над нами? не думаешь ли убить меня, как убил египтянина?». Дело в том, что в оригинальном тексте Библии на иврите фразу «не думаешь ли» можно еще прочесть и как «ты произносишь», так как в ней используется глагол «ошег», который еще обозначает «говорить, произносить». Тогда фразу еврея, обращенную к Моисею, можно понять как «не произносишь ли ты [имя Бога], чтобы убить меня, как убил египтянина». Логика появления этого мидраша неясна. Возможно, сначала в качестве расширения библейского нарратива возникла легенда о том, что Моисей мог убивать при помощи тайного имени Бога, которая впоследствии была приурочена к фразе из книги Исход (2:14). Но возможен и другой вариант: уже существовавшее толкование на стих из книги Исход впоследствии переросло в рассказ.

Как отмечалось выше, другим повествовательным жанром ранней раввинистической литературы является притча. Она выступает в двух субжанрах: притча о лисах (басня) и притча о царе (собственно притча). В обоих случаях присутствуют два элемента — собственно рассказ и мораль. Притча часто описывает положение Израиля в мире и правила, по которым развивается история и которые следует соблюдать человеку. Обычные персонажи притчи — царь, который есть не кто иной, как Бог, его сын — Израиль, его воспитатель — Тора и т.п. В притче нет метафизической доктрины, но есть постоянно повторяющаяся метаисторическая схема11.

рассказы, предания о мудрецах, герменевтические штудии, философские притчи, анекдоты, байки, назидания и т.д.).

10 Levinson, Joshua. Dialogical Reading in the Rabbinic Exegetical Narrative // Poetics Today. Vol. 25. Fall 2004. N 3. P. 498-499.

11 Stern David. The rabbinic parable and the narrative of interpretation The Midrashic

imagination. Albany, 1993. Р. 78-80.

14

Рассмотрим пример притчи о царе. В мидраше Берешит раба (2:2) есть притча, которая содержит толкование библейского стиха (Бытие 1:2): «Земля же была пуста и хаотична (тога у-вога)».

Рабби Абагу сказал: — [Притча] о царе, который купил себе двух рабов, обоих по одной купчей и за одну цену. Одному он повелел выдавать содержание из царской казны, а другому повелел трудиться и тем питаться. Сел тот пораженный и возмущенный (тогеу-воге) и сказал: — Мы оба [куплены] по одной купчей и за одну цену, этого содержит царская казна, а я трудом своим [должен питаться] — как же так?! Так и земля была поражена и возмущена (тогау-вога) и говорила: — Вышние и нижние [творения] сотворены одновременно, вышние питаются сиянием Божественного присутствия, а нижние — если не трудятся, то и не едят, — как же так?!

Сюжет про царя и рабов — это аллегория взаимоотношений Всевышнего и Его творений: горних и дольних. Как это часто бывает в раввинистических аллегориях, фигуру Бога олицетворяет царь, а фигуру человека — раб. Поскольку мидраш в принципе свободно оперирует всем текстом Писания, предполагается, что адресаты этой притчи знают о проклятии изгнанного из рая Адама. В этой раввини-стической притче роль Адама отдана «пораженной и возмущенной» земле, аллегорическим заместителем которой выступает «пораженный и возмущенный» раб, тогда как второй, благоустроенный, раб олицетворяет горние творения — ангелов. По расширению фигура Адама олицетворяет все дольние творения, все человеческое население земли, «в поте лица своего добывающее хлеб» (Бытие 3:19). Очевидно, что эта аллегория служит своеобразным оправданием людскому ропоту на трудности, связанные с заботой о пропитании, т.е. является ответом на вневременную проблему человеческой жизни вообще. В этом и заключается мораль притчи. Кроме того, в ней заложена теософская идея о необъяснимом произволе Творца, поместившего человека в определенный порядок мироздания.

Таким образом, повествование как в раввинистической притче, так и в мидраше подчиняется следующей логике: сначала идет постановка проблемы, связанная с необходимостью толкования сложного места в Писании, после чего следует ее разрешение.

Ни притча, ни мидраш не имеют сами по себе никакой сакральной ценности, ничего мистического. Более того, для них характерна ирония, они принадлежат к серьезно-комической литературе поздней античности, о которой писал М.М. Бахтин. По крайней мере, так полагают А.Б. Ко-вельман и Д. Боярин12. Ни притча, ни аггадический мидраш не приводят к моментальному просветлению или преображению слушателя.

12 Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem. The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture. Leiden, 2005; Boyarin D. Socrates and Fat Rabbis. Chicago, 2009.

15

В отличие от названных выше жанров раввинистической литературы хасидская история обладает сакральной ценностью. С самого зарождения жанра, восходящего к основателю движения Бааль-Шем-Тову, задача хасидской истории заключалась в восстановлении нарушенного мирового порядка и налаживании поврежденных связей между людьми и между землей и небесами. Не случайно внук Бешта, рабби Нахман из Брацлава, предваряет свою сказку «О том, как пропала царская дочь» следующими словами: «Довелось мне как-то в дороге рассказывать сказку, и всякий, кто ее слышал, задумывался о возвращении к Богу»13. Так поступал и сам Бааль-Шем-Тов. Его притчи, исполненные глубочайшего смысла, пробуждали такие сильные переживания, что даже тот, кто ничего не понимал в каббалистической символике, ощущал волнение.

Более того, в отличие от мидраша и раввинистической притчи, в хасидской истории отсутствует установка на толкование Торы как самостоятельная задача повествования. Хасидская история рождается и/или рассказывается при столкновении цадика с конкретной жизненной ситуацией. Первыми слушателями такой истории чаще всего становятся ученики (хасиды), которые обращаются к учителю (цадику) с каким-нибудь вопросом. Как правило, цадик уходит от прямого ответа, а вместо этого рассказывает историю. Установить связь рассказа с поставленным вопросом является задачей слушателей, но каждый ученик по-своему интерпретирует услышанное и находит в нем свой путь к постижению изначально неясного. Эта принципиальная смысловая открытость хасидских историй также отличает их от раввинистической притчи и аггадического мидраша. Приведем пример из книги «Шивхей Бешт».

Святого рабби Шмельке и брата его рабби Пинхаса пригласили занять раввинские посты в общинах Франкфурта-на-Майне и Никольсбурга. Но поскольку община во Франкфурте-на-Майне была гораздо больше и почетнее, чем община в Никольсбурге, приглашавшие не могли решить, кому из братьев стать во главе большей, а кому — во главе меньшей, а потому просили их принять решение самим. <...> Решили они [рабби Шмельке и рабби Пинхас] отправиться к своему учителю, великому Маггиду из Ме-жерича14 и спросить у него совета. Как он решит, так они и сделают. И еще решили спросить его по поводу отрывка из книги «Зогар15», который никак не могли понять. Когда братья пришли к великому Маггиду, сразу стали

13 http://lib.ru/RELIGION/IUDAIZM/nahman.txt

14 Маггид из Межерича (ум. в 1772 г.) — ученик и преемник Бешта. Занимал должность проповедника (маггида) в общинах Кореца, Межерича и Дубно. С его деятельностью связано развитие хасидизма после смерти Бешта и превращение его в массовое движение. Большинство его учеников стало главами хасидского движения в следующем поколении.

15 Зогар — «Книга сияния», основополагающее сочинение еврейской мистики. По традиции, ее автором считается рабби Шимон бар Йохай ( II в. н.э.), однако, как

16

спорить, кто войдет первым, так как каждый брат считал другого более достойным. Но тут великий Маггид сказал, чтобы первым вошел раввин Никольсбурга, так как он старше. Когда же вошли они внутрь, рассказал им историю о некоем вельможе и о том, как он обращался со своими рабами во дворце. Когда великий Маггид закончил рассказ, тут же велел братьям удалиться. Они ушли, даже не спросив про отрывок из «Зогар». Однако когда братья вернулись домой, снова принялись за «Зогар» и поняли, что не зря великий Маггид рассказал им эту историю. И открылись глаза их, и узрели, что то была притча, и благодаря ей они поняли смысл того отрывка из книги «Зогар» во всей его глубине16.

Как видим, братья еще не сформулировали свой вопрос, а Маггид уже дает на него неожиданный ответ, сразу разрешив проблему по поводу того, кто из них первым должен войти к нему, кому из них занять пост в Никольсбурге, а кому — во Франкфурте-на-Майне. Интересно, что в тексте истории решение Маггида не сопровождается никаким логическим объяснением. Логично то, что рабби Шмельке как старший брат должен войти первым к учителю, но не очень логично то, что он как старший брат возглавит менее почетную общину.

Более того, притча о вельможе и рабах, которую внезапно рассказывает Маггид после оглашения своего решения, побуждает нас вспомнить раввинистическую притчу о царе и рабах. Аналогии вызывают не только заявленные в названии «действующие лица», но и тематика. В раввинистической притче сюжет о царе и рабах содержал аллегорию взаимоотношений Бога и его творений горних (ангелов) и дольних (человека). В хасидской истории учитель должен определить, кто из двух братьев — старший или младший — должен занять пост раввина в пользующейся большим почетом общине. Если структура раввинистической притчи выстраивается согласно классической модели «собственно рассказ и мораль», то в «Шивхей Бешт» такое построение отсутствует. Адресату хасидской истории совершенно не нужно логически доказывать правильность решения великого Маггида. Важно дать ему возможность прочувствовать мистические способности учителя, сумевшего предугадать проблему братьев и указать каждому из них свой путь к осмыслению сложного отрывка из «Зогар».

В отличие от раввинистической притчи в хасидском повествовании сюжетная аллегория не получает расшифровку. Более того, как видно из приведенного примера, учитель использует притчу, чтобы уйти от прямого ответа на вопрос учеников. Задача учеников заклю-

полагают исследователи, книга опубликована и составлена между 1270 и 1300 г.р. Моше де Леоном (1240-1305), мистиком и философом из Авилы (Испания).

16 Sefer Shivhey ha-Besht (Хвалы Исраэлю Бааль-Шем-Тову) / Ред., сост. и комм. Ш.А. Городецкого. Тель-Авив, 1968. С. 74-75 (пер. с ивр. мой. — Е.К.).

17

чается в том, чтобы связать притчу о вельможе и рабах со сложным отрывком из «Зогар». Примечательно, что в «Шивхей Бешт» не приводятся рассуждения братьев, сумевших обнаружить связь между рассказом и сложным отрывком и таким образом откомментировать его. По всей видимости, для «Шивхей Бешт» важнее сообщить не о процессе, а о результате: о том просветлении, которого сумели достичь братья, обратившись к Маггиду («И открылись глаза их, и узрели, что то была притча, и благодаря ей они поняли смысл того отрывка из книги «Зогар» во всей его глубине»). Не менее важно и то, что путь к просветлению у каждого брата свой, но поскольку ценен не столько сам путь, сколько результат, то нет никакой необходимости в подробном изложении хода их мыслей.

Итак, если повествование в раввинистической притче и мидраше подчиняется следующей логике: сначала идет постановка проблемы, за ней следует ее разрешение, то в хасидской истории мы наблюдаем другую структуру. Здесь тоже присутствует постановка проблемы, но она необязательно связана с необходимостью толкования Торы, а чаще относится к насущным жизненным вопросам, далее следует рассказ или притча, содержание которых ставит слушателей в тупик, а потом приводит к их просветлению без всякого на то объяснения.

Именно такую структуру повествования можно обнаружить во вставных новеллах романа Ш.Й. Агнона «Гахнасат кала».

Приведем пример. В одиннадцатой главе повествуется о том, как главный герой реб Юдл оказался в доме богатого еврея рабби Эфраима. Рабби Эфраим любил устраивать застолья, чтобы послушать истории, которые рассказывают друг другу собравшиеся. Как правило, эти рассказы выделены жирным шрифтом и снабжены самостоятельными заглавиями. Рассмотрим историю «Бес попутал»17. Она повествует о бедном неученом юноше, который попадает под покровительство старосты общины рабби Исраэля Шломо. Староста решил сделать юношу орудием мести своему заклятому врагу Шимону Натану, который то и дело сеет споры и раздоры. Следуя своему мстительному замыслу, он снабжает юношу всем необходимым и отправляет в бейт-мидраш, наказав сидеть над книгами и в разговор ни с кем не вступать. Юноша покорно выполняет приказ. Сам же рабби Исраэль Шломо распускает в городе слух о том, что юноша — не кто иной, как величайший из литовских мудрецов, который так же, как некогда выдающийся законоучитель рабби Шабтай бар Меир Коэн вынужден был бежать от преследований и оказался в Бучаче. Все это рабби Исраэль Шломо затеял, чтобы привлечь

17 Маго! и-текого! МаЪаёига тиегй и-теиуеге! 8Ье1-"НакЪпа8а1 ка1аЪ" 1е-Б.У. Agnon (Ссылки и источники. Издание романа Ш.Й. Агнона «Гахнасат кала» с комментариями и иллюстрациями). Иерусалим, 1995. С. 112 (далее — Агнон, 1995; здесь и далее перевод мой. — Е.К.).

18

внимание Шимона Натана — богатого отца семейства — к якобы многообещающему юноше и надоумить выдать за него дочь. Затея удается: свадьба назначена. Но, как водится, кто роет другому яму, сам в нее и попадает. Пока суд да дело, молодой человек встречает друга покойного отца, истинного знатока Торы. В память о друге старик берется учить юношу Торе, и после недолгого времени тот с легкостью сдает экзамен у главы раввинского суда.

После завершения истории следует ее обсуждение слушателями:

Все слушавшие сидели в полном недоумении. Одни затруднялись понять, чем удостоился бедный юноша чести жениться на дочери богача Шимона Натана. Другие затруднялись понять, как такой невежда, как Шимон Натан, удостоился чести породниться с таким ученым мужем. <.>

Вы скажете, как же так? Коли этот, что ни в чем не перечил рабби Исраэлю Шломо, в силу присущей ему кротости был вознагражден, как же Шимон Натан, который хотел весь город возмутить против рабби Исраэля Шломо, тоже удостоился награды? Или вы скажете, что конец — делу венец, и в конце-то Шимон Натан помирился с рабби Исраэлем Шломо, так ведь и тот юноша в конце повел себя совсем не так, как в начале: в конце-то он нарушил наказ рабби Исраэля Шломо и учил Тору по-настоящему. А если вы скажете, что занятия Торой вознаграждаются, так ведь тот старик, что всю жизнь учил Тору и взялся учить нашего юношу, мало видел в жизни хорошего. А если вы скажете, что и старик этот был вознагражден, ведь его назначили даяном. А разве то, чем он занимался в юности — не та же Тора? И даже если найдется тот, кто скажет, что он занимался Торой, чтобы удостоиться почета и всяческих благ, так ведь сказано в Талмуде (Трактат Псахим 7а): «Пусть человек занимается Торой и исполнением заповедей даже не во имя Высшей цели, поступая так, он все равно придет к тому, что занятия его станут Высшей целью». И такой человек ведь не хуже рабби Исраэля Шломо, у которого было единственное желание — навредить другим, и к нему применимо сказанное в Талмуде (Брахот 17а): «тому, кто исполняет заповеди не ради Высшей цели, лучше бы вообще не родиться», а в Тосафот (Назир, 23а) разъясняется: «это тот, кто намеревается вредить другим»18.

Несмотря на то что, в отличие от типичной хасидской истории, главным героем этого рассказа является вовсе не цадик, а глава еврейской общины Бучача, в нем можно найти все признаки хасидского нарратива. Как это свойственно хасидской истории, в данном анекдоте хоть и затрагиваются вопросы этики и морали (правомерность мести, воздаяние по делам, необходимость почитать и уважать старших), ни один из них не сформулирован в тексте напрямую. Об отсутствии в данном рассказе какого-то одного нравственного урока свидетельствует его вторая часть, в которой описывается реакция слушателей. Интересно, что рассказ ставит слушателей в тупик, так как совсем не соотносится со здравым смыслом: бедняк по счаст-

18 Агнон, 1995. С. 129.

19

ливому стечению обстоятельств породнился с известным богачом, а невежда богач получил в зятья ученого мужа. И уж совсем нелогично то, что зачинщик интриги (главный злодей) вообще не подвергается наказанию, а вопреки своей воле становится инициатором счастливого брачного союза. И все попытки повествователя дойти до сути дела и представить логическое объяснение столь странному развитию событий оказываются тщетными. Ведь на каждый его аргумент, оправдывающий судьбу того или иного персонажа с точки зрения этики и морали, он же сам находит контраргумент, который подвергает прежний вывод сомнению. Подобные дискуссии по поводу истинного смысла рассказа очень напоминают обсуждения тех или иных постановлений Талмуда в рамках обучения в иеши-вах. Такие талмудические дискуссии, направленные на выявление тонких правовых, концептуальных и других отличий, в еврейской традиции обозначаются термином пилпул. Методика пилпула, оригинальность которого грозила увести от истины и здравого смысла, была направлена на развитие интеллекта и воображения учеников, их способности решать парадоксы. Пародируя методику пилпула во вставочном рассказе «Бес попутал», Агнон ставит слушателей истории и читателей романа в тупик. Таким образом, в этой вставной новелле присутствуют основные элементы хасидского нарратива: собственно повествование (рассказ) и реакция слушателей, которые, оказавшись в тупике, должны прийти к просветлению: вынести из рассказа актуальный для себя смысл.

Интересно, что такая же структура лежит в основе романа. В качестве рассказа, возникающего в хасидской истории как реакция на жизненную ситуацию, в «Гахнасат кала» выступают вставные новеллы. В качестве жизненной ситуации, в ответ на которую возникает история, писатель вводит рамочный сюжет о странствиях хасида реб Юдла. Рассказ или притча, включенные в состав хасидской истории, приводят к просветлению, вызывают изменения в сознании слушателей, т.е. влияют на развитие сюжета истории. Точно так же в романе Агнона хасидские истории, выступающие в роли вставных новелл, влияют на развитие основного сюжета о странствиях реб Юдла. Реакция нищего хасида, который находит выход из тупиковой ситуации и приходит к просветлению, побуждает увидеть в истории актуальный смысл. Так, в рассказе «Бес попутал» присутствуют основные элементы хасидской истории, кроме последнего, связанного с просветлением слушателя. Дело в том, что в романе таким слушателем является реб Юдл. Рассмотрим это на примере.

Напомним, что в центре рассказа «Бес попутал» — важность изучения Торы, благодаря которой мы наблюдаем счастливый конец. Тора выручила бедного юношу на свадебной церемонии, когда настал его черед произносить проповедь. Желание юноши изучать

20

Тору вновь наполнило смыслом жизнь старика (друга его покойного отца). Слухи о молодом знатоке Торы помогли Шимону Натану найти достойного жениха для дочери, и, наконец, изучение Торы бедным юношей спасло жителей Бучача от козней рабби Исраэля Шломо.

Как отмечалось выше, эту историю о чудодейственной силе Торы реб Юдл слушает в доме рабби Эфраима. Однако его реакцию на услышанный рассказ мы наблюдаем чуть позже, перед тем как он принимает решение прервать путешествие и обосноваться в гостинице ради изучения Торы. Реб Юдл благодарит Всевышнего за все чудеса, свидетелем которых он стал во время странствий. Герой вспоминает все услышанные им рассказы. Он, в частности, вспоминает историю «Бес попутал»: «И я узнал, что мир создан не для чего иного, кроме как для Торы, как это следует из рассказа о юноше, много учившем Тору, отчего рабби Шимон Натан отдал ему в жены дочь»19.

Как истинный хасид реб Юдл во всем видит проявление Божественной воли, и во всех услышанных историях усматривает сакральную мудрость, обнаружить которую ему уготовано свыше именно в этот момент. Сакральная мудрость рассказа «Бес попутал» подсказала герою, что пришло время прервать странствия и отдаться изучению Торы. Более приземленному, обладающему практическим складом ума герою — вознице Нэте — поведение реб Юдла кажется непонятным, диким. Нищий хасид, собрав 200 золотых на приданое дочерям, вдруг просит его, Нэту, отправляться домой, а сам нанимает комнату в дорогой гостинице, где тратит эти с трудом собранные деньги и изучает Тору. Однако в рамках иррационального хасидского мировосприятия, которое стремится запечатлеть для потомков Агнон, подобное поведение вполне понятно.

Именно такое мировоззрение, в рамках которого служение Всевышнему, изучение священных книг и изречения праведников оказываются важнее любых злоключений и превратностей жизни, помогает герою выполнить наказ великого цадика из Опатова и обеспечить приданым трех своих дочерей. Ведь в конце романа реб Юдл чудом становится обладателем несметных сокровищ и находит достойную партию для каждой дочки. И всего этого он удостаивается во многом благодаря тому актуальному уроку, который извлек из истории «Бес попутал».

Рассмотрим еще один пример. В доме все того же рабби Эфраима реб Юдл слушает также историю о еврейском купце и его вознице, которые отправились в Лейпциг на ярмарку. По дороге купец решил заночевать на постоялом дворе. Но наутро хозяин предложил гостю задержаться еще на день и присоединиться к празднованию совершеннолетия сына. Купец согласился и остался на пиршество, однако

19 Там же. С. 169.

21

возница не давал ему покоя. Он призывал купца немедленно отправляться в путь за товарами. Тогда купец спросил у извозчика, на что, как он думает, ему товар. И получает в ответ: покупать и продавать, зарабатывать деньги и покупать на них еду. На это купец говорит: «Глупец! Если все усилия, которые мне предстоит предпринять, необходимы только ради еды и питья, то вот, здесь и кушанья и напитки, и я ем и пью. Так зачем же ты торопишь меня с отъездом?»20

По образцу хасидских историй в конце рассказа тоже следует реакция слушателя: «Извлек реб Юдл пользу из истории о купце и остался в доме рабби Эфраима, пока не закончились семь дней пира у одного богача и не вернулись нищие в город и не привели с собой новых гостей, бедных и нищих»21. Итак, в этом вставочном рассказе наблюдаем все ту же схему: собственно повествование, постановку вопроса, ставящего слушателя в тупик, и реакцию слушателя. Казалось бы, этот рассказ никак не связан с основным повествованием, однако он содержит причину, по которой реб Юдл засиделся в доме рабби Эфраима, т.е. выступает фактором развития сюжета. А много позже читатель узнает и смысл, который вынес из рассказа герой романа. Реб Юдл, прослушав немалое количество историй в доме рабби Эфраима, неожиданно приходит к следующему выводу: «Несмотря на то что я был изгнан из дома (где он мог беспрепятственно читать святые книги. — Е.К), я оказался именно в месте Торы, где ученые мужи сидят и упражняются в широте и глубине познаний»22. Таким образом, в истории о купце и вознице нищий хасид разглядел истинную цель своих странствий, а возможно, и жизни в целом. Подобно купцу, реб Юдл тоже вынужден разъезжать, чтобы добыть приданое дочерям, и на пути почти любая встреча оборачивается для него приглашением присоединиться к трапезе. Однако герои не только вкушают те или иные яства, они рассказывают друг другу истории, делясь мудростью Святого Писания. Более того, об этой символичной пище своего героя Агнон говорит в самом начале романа: «после молитвы он [реб Юдл] не спешил, подобно обжорам, наполниться вещами бренными и преходящими, умножая плоть и тлен, а питал свою возвышенную душу недельной порцией Торы о манне небесной... Когда же голод и жажда донимали его, выручала страница Гемары»23.

Таким образом, рассказ о купце и вознице, наряду с другими вставочными рассказами, является не просто одной из многочисленных бусин, нанизываемых на нить повествования, но выполняет сюжетоо-бразующую функцию и влияет на развитие романного действия. Взяв за основу такую черту хасидских историй, как смысловая открытость

20 Там же. С. 106.

21 Там же.

22 Там же. С. 143.

23 Там же. С. 9.

22

(акцент на индивидуальный путь к постижению жизненной проблемы через рассказ), Агнон создает свою собственную «гиперисторию», которая связывает разрозненные рассказы с жизненным путем хасида реб Юдла. Каждый такой рассказ служит символическим «камнем на распутье», а прочесть надпись на этом умозрительном указателе дано лишь реб Юдлу. И каждый раз это субъективное прочтение определяет направление следующего этапа жизненного пути героя.

Наполнив художественное пространство романа хасидскими историями, сохранив их дух и стиль, Агнон сумел осовременить их для светских читателей своего поколения. Лежащая в основе хасидской истории установка на индивидуальное постижение заложенного в ней смысла позволила писателю вовлечь читателя в создание читаемого текста. Уподобляясь ученикам хасидских наставников, читатели «Гахнасат кала» заняты поиском связей между историей и вопросом, а прочтя вставной рассказ, пытаются реконструировать незаданный вопрос на основе романного контекста. Агнон использовал хасидскую историю на двух уровнях: он уподобил роман в целом чудесной хасидской истории, а также сделал вставные хасидские истории главным сюжетообразующим элементом романа. Таким образом, несмотря на мозаичность текста, Агнон добивается цельной композиции, а также переводит наполненные сакральным смыслом хасидские предания на язык светской прозы.

Список литературы

Ковельман А.Б. Мидраш и неокантианство на фоне русской поэзии и филологии // Эллинизм и еврейская культура. М., 2007.

Куровская Е.Б. Метафизика цитаты в романе Ш.Й. Агнона «Гахнасат кала» // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2010. № 1.

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004.

Bosk Charles L. The Routinization of Charisma: The Case of the Zaddik // Sociological Inquiry. Mar 1979. Vol. 49. Issue 2/3.

Boyarin. D. Socrates and Fat Rabbis. Chicago, 2009.

Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem. The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture. Leiden, 2005.

Levinson Joshua. Dialogical Reading in the Rabbinic Exegetical Narrative // Poetics Today. Vol. 25. Fall 2004. N 3.

Marot u-mekorot. Mahadura mueret u-meuyeret shel-"Hakhnasat kalah" le-S.Y. Agnon (Ссылки и источники. Издание романа Ш.Й. Агнона «Гахнасат кала» с комментариями и иллюстрациями). Иерусалим, 1995.

Sefer Shivhey ha-Besht (Хвалы Исраэлю Бааль-Шем-Тову) / Ред., сост. и комм. Ш.А. Городецкого. Тель-Авив, 1968.

Stern David. The rabbinic parable and the narrative of interpretation // The Midrashic imagination. Albany, 1993.

Yosef Dan. Ha-sippur ha-hasidi (Хасидская история). Jerusalem, 1975.

Сведения об авторе: Куровская Екатерина Борисовна, научный сотрудник

кафедры иудаики ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: mardu@yandex.ru