Кальвинизм и европейская модернизация XVI - XVIII веков:

В.В. Клочков

Кальвинизм и европейская модернизация XVI - XVIII веков:

социально-правовые аспекты

Характеризуя раннюю европейскую модернизацию и Реформацию в религиозном аспекте, чаще всего рассматривают лютеранство и кальвинизм. Цвинглианство, англиканство, два других протестантских течения XVI в. не повлияли столь же существенно на протестантскую догматику и стиль жизни. Кальвинизм представляется вторым, в отличие от лютеранства, - активистским -типом и в то же время логической фазой Реформации. Он довел до завершения многое из учений Лютера. Одновременно кальвинизм до известной степени противопоставил себя лютеранству, переосмыслив реформационные интуиции. Несколько упрощая, можно утверждать, что лютеранство и кальвинизм - две основные вариации протестантской темы.

I. Кальвинистская теология и антропология

Они сводятся к догмату об абсолютном предопределении и учению о мирской аскезе. Кальвин решительно акцентировал трансцендентность Бога. Если у Лютера Бог встречается с человеком в глубинах его существа и сообщает ему мистическое знание о себе, то, по Кальвину, Бог совершенно недоступен человеку и человек судит о нем не непосредственно, но по своему психическому состоянию и по состоянию своих дел. Бог радикально освобождается от мира, но и мир предстает таким, как есть, - «расколдованным», без мистификаций. Во всяком случае, потенциально.

Бог абсолютно детерминирует этот мир, но механизм провидения не может быть усвоен человеческим умом. Человеку остаются лишь косвенные признаки божественного всемогущества, заключенные в формы повседневности.

Бог Кальвина гораздо более суров, чем Бог Лютера. Когда говорят о «христоцентризме» Лютера и «богоцентризме» Кальвина, то, соответственно, - об ориентации Лютера преимущественно на Новый Завет и о ветхозаветной ориентации Кальвина. М. Вебер пишет даже о конгениальности кальвинизма и иудаизма.

Абсолютный и трансцендентный Бог Кальвина требует от верующего существенно иного поведения, нежели Бог Лютера. Все люди предопределены: одни - к спасению, другие - к гибели. Казалось бы, здесь ничего нельзя поделать и остается лишь смиренно ждать уготованного исхода. Однако европейская специфика обусловила активистскую реакцию кальвинистов на ситуацию абсолютного предопределения: при жизни человека остается неизвестным, избран он или осужден. Чрезвычайно серьезно и напряженно относясь к спасению души, кальвинисты пытались сделать все, чтобы доказать себе и другим свою принадлежность к избранным. Любопытно, что в других религиях, отталкивающихся в той или иной степени от идеи предопределения, реакция была, как правило, фаталистической (ислам, индуизм), что лишний раз напоминает о важности не только идей, но и своеобразия той исторической и культурной почвы, на которой эти идеи выросли.

Человеческую ситуацию в лютеранстве определяли не психологический вызов и не религиозное напряжение, а атмосфера покаяния, сознание своей греховности и упование на Божественную милость. Спасение может быть утеряно и вновь обретено вследствие искреннего раскаяния. Мистика лютеранства по преимуществу созерцательная, ее потенциал направлен на примирение с Богом, на успокоение в нем, на внутренние перемены, не предполагающие социальной активности верующего.

Кальвинизм пошел иным путем. Он не оставил человеку никаких «индульгенций», никакой надежды на то, что своим раскаянием он вызовет сострадательный ответ Бога и будет прощен. Для кальвиниста раскаяние не имеет этического значения. Отвергнутому оно не поможет, а для избранного излишне. Вот почему исповедь в кальвинизме исчезает, а таинства (крещение и причащение) толкуются не как акты реального богообщения, а как преимущественно символические напоминания о связи Бога и людей. Внешние, чувственные элементы религиозности кальвинизм обесценивает.

Религиозный космос кальвинизма устрашающе пуст не только для католика, но даже для лютеранина. Учение об абсолютном предопределении ввергает индивида во внутреннее одиночество. Ему не на кого и не на что положиться, кроме веры в свою избранность. Кальвин ею и ограничивался, ему было достаточно осознания того, что он - орудие провидения. Но его последователям этого было мало. Они желали еще при жизни иметь видимые признаки своей избранности.

Так как формальная сторона религиозности ими отвергалась, а к светской государственности и политической деятельности они относились также с явным предубеждением, как к антиподам подлинной веры, стремящимся подчинить ее иным, нерелигиозным ценностям, то оставалась только одна сфера жизни, где можно было реализовать свое религиозное призвание, - сфера труда и предпринимательства.

Аскетическая настроенность кальвинизма резко выделялась на фоне лютеранской лояльности в отношении мирских форм жизни. Как известно, Лютер, прошедший в свое время путь аскезы, пришел к убеждению в бесполезности ее в деле спасения. Аскеза - внешняя сторона религиозной жизни, спасение совершается в сердце человека и в его помыслах, оно - исключительно внутренний акт. Позиция Лютера - позиция мудреца, знающего цену добру и злу и избирающего «средний путь» между крайностями фанатизма и привязанности к «миру сему». На наш взгляд, религиозность Лютера (как единичной личности) - зрелая и глубокая, без надрыва и экзальтированности.

В отличие от нее, кальвинистская религиозность оставляет впечатление негибкости и фанатичности. Но именно кальвинистам, угрюмым и малообщительным, но в то же время необычайно решительным и активным людям, суждено было радикально обновить массовую религиозность. Религиозная непосредственность и фанатизм оказались более понятны и действенны, чем религиозная искушенность.

Кальвинизм требовал от своих приверженцев святости (ни больше, ни меньше), т.е. видимых признаков религиозного совершенства, а не только внутренней убежденности в своей избранности, чего было достаточно, как отмечалось выше, лично Кальвину. Область проявления кальвинистской святости также была предопределена. Неутомимая деятельность в рамках своей профессии прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.

Главное звено в цепи, связывающей пуританскую идеологию с пуританской политической философией и философией права, - упор на тяжкий труд, суровость жизни, бережное отношение ко времени и деньгам, добропорядочность, дисциплину, профессиональные устремления, неотступную заботу индивидуума о совершенствовании себя, ближнего, общества. Эта пуританская этика покоилась на определенных религиозных установках. Пуритане воспринимали свою жизнь как часть откровения божественного замысла о мире. Терять время - значит дурно служить Богу. Напиваться или играть в карты, проводить время в дурном обществе - значит отвлекаться от размышлений о божественном предназначении своей жизни. Поэтому жизнь для пуританина определялась множеством правил. Его мораль была правовой моралью, и он неизбежно распространял ее на местную общину и всю нацию [1, с. 55].

Именно здесь кальвинизм наиболее отходит от лютеранства. Во-первых, он аскетичнее. Во-вторых, его религиозная энергия не может удержаться во внутреннем мире человека, она вырывается вовне и производит грандиозную социальную работу. Кальвинизм осуществил поворот к «делам». Чем напряженнее вера, тем настойчивее стремится она освятить собою мир, добиваясь этого посредством исключительной дисциплинированности своих адептов.

Поворот к «делам», конечно же, не означал возврата к традиционному религиозному формализму. Католические «дела» далеко не всегда подкреплялись верой, иначе не было бы лютеровского восстания против них. Кальвинизм, многим обязанный инициативе Лютера, также начинал с веры, но не ограничился ею. Лютеранство сделало нетрадиционную, творческую, личностную веру массовым явлением. Кальвинизм, начав с такой веры, сделал массовым явлением личностный поступок и творческую социальную практику.

II. Кальвинистская церковь

Для Лютера, понимавшего церковь как духовную связь единоверцев, вопрос о церковной организации не представлял особой важности. Он оставлял его решение светской власти. Лютеранские церкви (общины) не были автономными. Иное дело кальвинизм. Его парадоксальное, идущее от веры стремление «победить мир» и устроить согласно религиозным заповедям не позволяло приверженцам данного учения мириться с претензиями светской власти управлять церковью. Церковь, согласно Кальвину, - свободная ассоциация верующих, свободная в смысле внутренних отношений и в смысле отношений с мирскими властями.

Особый интерес представляет внутреннее устройство кальвинистской церкви. Она состоит из самоуправляющихся общин, связанных в большей или меньшей степени, - это зависело от того, с каким направлением в кальвинизме мы имеем дело (индепенденты, например, отстаивали полную самостоятельность общин). Все члены общины равны в правах, их религиозная совесть признается суверенной, и они свободно избирают конс-историю.

В церковной жизни кальвинистов, таким образом, последовательно выдержан принцип республиканизма и религиозной «демократии».

Уже со второй половины XVI в. кальвинизм начинает дробиться на различные направления (континентальные реформаты, пуритане Англии и пр.), а в XVII в. складывается пестрый кальвинистский мир, вынужденный жить в поисках внутри- и межконфессиональных компромиссов. Первоначальный фанатизм постепенно «выветривается». Очевидно, что логика эволюции кальвинизма и в целом протестантизма предполагала именно такой исход.

Протестантские церкви - «слабые» в том смысле, что их организационное единство обеспечивается не традиционно-авторитарными средствами, а единством религиозных убеждений составляющих их людей. Это принципиально иной, нетрадиционный тип религиозного сообщества, неизбежно ведущий к плюрализму, к разнообразию сект и направлений. И в конечном итоге - к религиозной терпимости, в основе которой - уважение к личному религиозному выбору.

Опыт кальвинистской религиозно-организационной децентрализации, безусловно, повлиял на становление европейской толерантности, а «республиканско-демократическая» кальвинистская община выступила религиозным прототипом аналогичных светских, политических образований. Показательно, что лидеры протестантских церквей и общин уже не рассматривались подобно традиционным лидерам в качестве сакральных персонажей. Они признавались людьми, способными ошибаться и грешить [3, с. 87].

Неоднократно отмечалась связь кальвинизма с ранними буржуазными революциями. Религиозный радикализм кальвинизма, часто оборачивавшийся радикализмом социальным, мог выступать и выступал в роли катализатора социальных процессов, облегчая трансформацию старого порядка в новый.

III. Кальвинизм и европейская история XVI-XVIII веков

Связь кальвинизма с ранней европейской модернизацией очевидна. Протестантизм грандиозно обновил сознание, социальное поведение, социальные привычки западноевропейцев. Это обновление происходило в религиозных формах, однако в протестантизме была заключена парадоксальная и вместе с тем закономерная возможность трансформации в светские социальные формы. Общества, испытавшие кальвинистскую «прививку», раскрывали «энергетику», заблокированную авторитарно-коллективистскими установками традиции, и входили в иной социально-энергетический режим. Модернизационные возможности таких обществ существенно повышались.

Самый впечатляющий пример психосоциального обновления, связанного с Реформацией, -Англия (наряду с Шотландией). На протяжении XVI в. она пережила основательный религиозный «подогрев», а в XVII в. религиозное напряжение достигает своего апогея и держится достаточно долго. Оно спадает лишь к концу столетия. Самое важное заключалось в том, что это напряжение повышало психосоциальный тонус англичан. Англия XVII в. превратилась в своеобразный «котел», в котором инертный homo hierarchicus «переплавлялся» в homo novus, полагавшегося уже не на авторитет, а на самого себя [2, с. 149].

Таким образом, за три столетия (XVI-XVIII) социально-психологическая ситуация в Англии радикально преобразилась. Возникло надежное «человеческое обеспечение» дальнейшей модернизации. Вероятно, к англичанам конца XVIII в. уже вполне применима такая

характеристика: самый религиозный и в то же время самый иррелигиозный народ в мире; они больше заботятся о потустороннем мире, чем какая-либо иная нация, и, однако, живут при этом так, как будто для них нет ничего другого, кроме земного существования.

Отметим очень важный момент, касающийся не только Англии, но и тех стран, что пережили кальвинистский опыт. Социальная программа кальвинизма необычайно радикальна, ее цель -создание «общества святых», в сущности, теократического. Естественно, в чистом виде эта программа не могла быть осуществлена, но здесь важен все тот же «энергетический» импульс, составлявший нетрадиционную суть кальвинизма. Его социально-этический максимализм объективно работал на будущее даже тогда, когда кальвинизм вынужден был уступать место иным протестантским церквям или даже католицизму, как это было во Франции.

Основной религией Англии осталось англиканство, причудливое, компромиссное сочетание католицизма, лютеранства и кальвинизма. Однако именно пуританизм и радикальные протестантские секты (баптисты и квакеры) сделали возможным психосоциальный переворот в этой стране - переворот не менее, если не более, важный, чем индустриализация или переход к новому аграрному порядку.

В Соединенных провинциях кальвинизм достиг меньшего. Несмотря на то, что он выступал здесь господствующей религией, кальвинизм не смог реализовать всех своих преобразовательных возможностей, поскольку натолкнулся на сословно-бюргерский традиционализм, на сложившийся этико-политический порядок. Правящий патрициат усматривал в ортодоксальных кальвинистах своих противников, не менее серьезных, чем испанцы. В Голландии и в других провинциях Республики кальвинизм встретился с иной ментальностью, чем в Англии. Солидный бюргерский стиль не дал развиться в полную силу этике спасения. Более того, данный стиль повлиял на кальвинистскую церковь Голландии, сделав ее аристократической - по образу и подобию государства и светского общества. Мощь унаследованного капитала сломила аскетический дух. Не случайно такие протестантские радикалы, как меннониты, покинули Республику [5, с. 122].

Кальвинизм вписан и в историю Франции. До 1685 г., когда был отменен Нантский эдикт, французские протестанты внесли немалый вклад в развитие промышленности и в становление сознания активистского типа. Вероятно, не случайно французский католицизм, почти столетие (1598-1685) сосуществовавший с протестантизмом, породил такое явление, как янсенизм. Как известно, янсенисты придерживались идеи предопределения, хотя и не в кальвинистской редакции. Янсенизм представляет собой попытку модернизации католицизма, углубления традиционной религиозности.

Все три европейских лидера в той или иной мере были причастны к кальвинистскому движению, наиболее способствовавшему трансформации массового сознания в эпоху ранней европейской модернизации. Англия, безусловно, занимает в этом ряду исключительное положение. За три столетия она прошла интенсивный психосоциальный «тренинг», и к исходу раннего Нового времени британцы стали обществом, в сущности, с иной психологией, обществом с беспрецедентно высоким «энергетическим», психосоциальным потенциалом.

В лютеранской части Германии и в скандинавских странах, также ставших лютеранскими, психосоциальные перемены были несравненно меньшими. Лютеранство не обладало столь мощной социальной направленностью, как кальвинизм. Тем не менее, оно предполагало и даже настаивало на личностно-индивидуальном отношении к религиозным ценностям и, следовательно, также составляло одну из предпосылок процесса модернизации. Социальная инертность лютеранства в числе прочих причин затрудняла развитие нетрадиционных элементов общества, но религиозно-психологическое ядро этого конфессионального течения, безусловно, содержало в себе инновационные интенции.

Эта противоречивость германско-скандинавского лютеранства сохранялась в ХУП-ХУШ вв. В указанные столетия формируется лютеранская ортодоксия, равнодушная к социальной проблематике и религиозному творчеству. Но в то же время в качестве реакции на нее возникает пиетизм, требовавший от приверженцев личного благочестия. Он способствовал развитию религиозно-психологической углубленности, обусловившей, в свою очередь, своеобразие немецкой философской культуры с ее систематизмом и интеллектуальной изощренностью.

Даже католические страны в XVI-XVIII вв. не избежали определенного изменения религиозного сознания. Такой этап их развития, как контрреформация, помимо прочего, также содержал попытку обновления - не только организационного, но и внутреннего, религиозно-психологического. В XVI-XVIII вв. традиционный католицизм смог обратиться, пусть и в меньшей степени, чем протестантизм, к личной вере, хотя и облеченной в традиционные формы. Этим они во многом были обязаны кальвинистскому вызову. Можно утверждать, что в указанные столетия католицизм вступил в посттрадиционную фазу своей эволюции.

Одним из позитивных итогов религиозной «революции» XVI-XVII вв. был пересмотр понятия «ересь». В условиях реально утвердившегося конфессионального многообразия это понятие утрачивает одиозный смысл. Перед лицом угрозы взаимного истребления борющиеся церкви вынуждены были принять факт религиозного плюрализма Европы. Первым серьезным признаком поворота к новому религиозному порядку в Европе было издание Нантского эдикта (1598). Это означало наступление эры терпимости. Разумеется, Европа не сразу вошла в нее. Здесь можно выделять вехи. Одна из них - Вестфальский мир (1648), окончательно зафиксировавший право свободы религиозного выбора, равно как и право эмигрировать по религиозным соображениям. Другая веха - век Просвещения, сильнейшим образом дискредитировавший религиозный фанатизм в глазах европейцев. К концу XVIII в. религиозная терпимость стала частью западноевропейской культуры [4, с. 111].

Литература

1. Айзенштат М.П. Британия Нового времени. Политическая история. М., 2007.

2. Берман Г.Дж. Право и вера в трех революциях // Вера и закон: примирение права и религии. М., 2008.

3. Макарова Е.А. Национальная мысль и национальное сознание в Англии // Национальная идея в Западной Европе в Новое время. М., 2005.

4. Раков В.М. «Европейское чудо». Рождение новой Европы в XVI-XVIII вв. Пермь, 1999.

5. Хеншелл Н. Миф абсолютизма. СПб., 2003.