Социокультурное пространство России и буддизм

УДК 294.321 ББК 86.3

М.С. Уланов, Г.В. Уланова СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО РОССИИ И БУДДИЗМ

Статья подготовлена в рамках государственного задания Министерства образования и науки РФ «Буддизм в транскультурном пространстве Юга России» №804 и по внутривузовскому гранту Калмыцкого государственного университета №770.

Аннотация. Статья посвящена исследованию специфики социокультурного пространства России и места в нем буддийского компонента. Авторы отмечают, что буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру.

Ключевые слова: Социокультурное пространство, транскультурация, буддизм, евразийство, пограничные культуры,

M.S. Ulanov, G.V.Ulanova SOCIO-CULTURAL SPACE OF RUSSIA AND BUDDHISM

Annotation. The article is devoted to the study of specificity of socio-cultural space of Russia and place in it the buddhist component. The authors note that buddhism, along with other traditional religions, contributed to the formation of a socio-cultural space of Russia as a eurasian in nature.

Key words: Socio-cultural space, buddhism, eurasianism, frontier culture, trans-cul-tural.

Для исследования места буддийского компонента в социокультурном пространстве России важно рассмотреть само понятие «социокультурное пространство». В настоящее время не существует общепринятого определения данного термина. Большинство исследователей, к сожалению, не дают строгого и точного определения этого понятия, употребляя его в самых различных диапазонах и контекстах. В этом плане более разработаны такие понятия как «социальное пространство» и «культурное пространство».

Современные исследования феномена социального пространства в значительной степени основаны на методологических разработках, выработанных такими классиками социологии, как Г. Зиммель и П.А. Сорокин. В трудах данных мыслителей было сформировано представление о специфических особенностях социального пространства, которые отличают его от других видов пространства.

Значительный вклад в изучение социального пространства внес французский социолог П. Бурдье, считавший, что «социальная наука есть не что иное как «социальная топология» и должна быть соотнесена с репродукцией социального пространства» [10, С. 4]. При этом для описания свойств многомерности социального пространства он использовал понятие «поле». Социальное пространство, по мнению П. Бурдье, это — абстрактное пространство, которое конституируется «ансамблем подпространств или полей».

В отечественной науке феномен социального пространства достаточно подробно рассмотрен в работе Г.Е. Зборовского «Пространство и время как форма социального

бытия» [3] и труде В.Г. Черникова «Пространство и время как форма социального бытия» [15]. В данных исследованиях социальное пространство рассматривается как форма существования социального вида материи. В них также показано, что принципиальное отличие социального пространства от других пространственных форм состоит в его неразрывной связи с деятельностью социального субъекта.

Изучение данной проблемы в постсоветский период связано с трудами таких ученых, как В.Г. Виноградский, А.Ф. Филиппов, А.И. Барзыкина и др. Современные ученые рассматривают социальное пространство как сложную систему, включающую в качестве своих структурных компонентов различные виды пространств соответственно сферам человеческой деятельности: экономическое, политическое, правовое, культурное, образовательное, информационное и т.д.

В литературе имеются и другие подходы к структурированию пространственных характеристик общества. Речь идет о понятии «единого культурного пространства», разрабатываемого в рамках культурологии и выражающего подход к культуре как к целостности. В философской традиции вопрос о культурном пространстве как интегративной категории поставлен, но окончательно не разрешен. С середины ХХ столетия в западной философской мысли усиливается тенденция выделения смыслового поля культурного пространства, а в науке появилось особое направление - проссеми-ка, представители которого занимаются исследованием различных культурных пространств [16, С. 247].

В отечественной науке одними из первых к изучению феномена культурного пространства обратились ученые, занимающиеся семиотическими исследованиями. Так, Ю.М. Лотман является автором семиотической модели культурного пространства, которую он выстраивает на основе системы «центр-периферия»[7, С. 553]. Понятие культурного пространства занимает важное место в культурологических исследованиях Ю.М. Лотмана, связывавшего типы культуры со спецификой их пространства.

Интерес представляет и трехмерная модель культурного пространства А.С. Кармина. По мнению ученого, культурное пространство - это пространство, сформированное множеством феноменов культуры, которые переплетаются и взаимодействуют друг с другом. Используя трехмерную модель культурного пространства, Кармин выделил в нем три основных слоя или сферы: духовную, социальную и технологическую [6, С. 450].

С.Н. Иконникова формулирует аксиологическую теория культурного пространства. Культурное пространство в исследованиях ученого предстает как ценность и культурно-интегрирующее начало существования этносов. При этом исследователем раскрыта не только его сложная архитектоника, но и такие важные свойства как многомерность и динамизм [5, С. 35-55].

На сегодняшний день существует две точки зрения на соотношение социального и культурного пространств. Согласно первой точки зрения, социальное пространство выступает как важная часть единого культурного пространства, согласно второй, наоборот, именно социальное пространство вмещает в себя пространство культуры. При этом оба подхода имеют свою логику. Вообще же все зависит от того, какой объем содержания вкладывает исследователь в понятие «культура» и соответственно в понятия «социальное пространство» и «культурное пространство».

В то же время следует признать наличие определенного противоречия в соотнесении того и другого понятия, и, видимо, не случайно многие исследователи ищут выход в использовании интегрального определения - «социокультурное пространство». Важная роль в разработке понятия социокультурного пространства принад-

лежит П. Сорокину, который понимал под ним пространство действия всех социокультурных явлений и считал, что таким образом можно преодолеть односторонний, «атомистический» подход к изучению человека и общества [12, С. 156].

Понятие «социокультурное пространство» снимает вышеуказанное противоречие, поскольку подчеркивают неразрывное единство социального и культурного пространств. Как отмечает Е.Г. Зинков, «социальное и культурное пространства не существуют одно без другого, это не два пространства, а одно: вводя термин «социальное пространство», ориентируются прежде всего на интересы объективистски-функционального анализа, а при использовании понятия «культурное пространство» подразумевается учет не просто ориентации на другого в социальных взаимодействиях, а исследование степени приближенности к смыслам культуры, к его ценностному ядру» [4, С. 24]. Другой отечественный исследователь В.Г. Николаев также пишет о невозможности строгого и методологически адекватного разграничения социальных и культурных аспектов единой социокультурной реальности[9, С. 440]. С нашей точки зрения, под социокультурным пространством следует понимать сложную структурированную систему, объединяющую в единое целое сферы социального и культурного пространств.

Социокультурное пространства России исторически формировалось как поли-конфессиональное, полиэтничное, поликультурное образование. При этом важным свойством социокультурного пространства России является диалогичность, которая предполагает не только мирное сосуществование различных народов, религий и цивилизаций, но и возможность их диалогического взаимодействия. Она требует отказа от восприятия многообразия как угрозы и принятие «другого» как равного.

Диалог культур и цивилизаций предполагает наличие определенных общих ценностей, которые являются необходимой основой для любого диалога. В то же время нужно помнить, что подобный диалог невозможен и без существования различий. Вообще, как показывает исторический опыт, наиболее ценное в диалоге культур - не сфера их смыслового совпадения, а, наоборот, не пересекаемая по смыслу область культур, которая вынуждает вести диалог между культурами в форме деятельности по переводу смысла и значения символов другой культуры на язык собственной. Таким образом, диалог культур и цивилизаций неосуществим как при абсолютном сходстве ценностей, так и при отсутствии различий.

Особую роль в формировании социокультурного пространства России сыграл диалог восточных славян с тюрко-монгольскими этносами. Неслучайно идеологи евразийства отмечали, что сопряжение восточного славянства с «туранцами» составляло основной факт отечественной истории, который необходимо учитывать для воспитания «правильного национального самопознания» [13, С. 351]. Евразийцы имели в виду именно диалогическое сопряжении славянской и тюрко-монгольских культур, входящих в социокультурное пространство России, а не доминирование или поглощение одной культуры другой. Доказывая на материалах науки присутствие в ментальности русского народа «туранского» элемента, евразийцы пытались более объективно посмотреть на отечественную историю и культуру, учесть ее самобытность.

В то же время диалог культур и межэтнические контакты сами по себе еще не ведут к установлению социокультурной общности. Зачастую они, наоборот, сопровождаются усилением этнического или конфессионального самосознания, стремлением к закреплению этнокультурной специфики. Поэтому важнейшим интегрирующим началом в социокультурном пространстве России всегда было государство, которое в условиях усиливавшихся полиэтничности и поликонфессиональности российского

общества, соединяло разнородные элементы в единую общность. Государство в социокультурном пространстве России фактически выступало как своеобразная замена естественных цивилизационных механизмов интеграции.

Другой важной особенностью социокультурного пространства России многие исследователи считаю пограничность. Термином «пограничные культуры» обычно обозначают целостные социокультурные пространства, исторически сложившиеся на рубежах между различными крупными цивилизациями и включающими в себя многие их элементы. К пограничным метакультурам или цивилизациям обычно относят российскую, ибероамериканскую, балкано-дунайскую, магрибскую, а также культуры бассейна Аму-Дарьи и Меконга [11, С. 102]. Понятие «пограничные культуры» возникло в рамках «пограничьеведения», научного направления, возникшего в США на рубеже 1980-1990-х. Возникнув как попытка осмысления опыта мексикано-американского культурного взаимодействия, пограничьеведение» превратилось в популярную междисциплинарную область научных исследований [1, С. 44-45].

Специфическими позитивными особенностями пограничных культур (цивилизаций) являются такие качества как предрасположенность к коэволюции, способность вбирать в себя различные компоненты иных культур, мирное сосуществование и вза-имообогащение различных этносов и конфессий. Кроме того, пограничные культуры, обладают такими свойствами, как полиморфность, лабильность, терпимость, предрасположенность к творческому восприятию «чужих» культурных ценностей. Народы, представляющие пограничные культуры, благодаря данным качествам часто играли роль своеобразных мостов между различными культурами и цивилизациями. Пограничное социокультурное пространство, справедливо указывает В.Н. Бадмаев, является и зоной амбивалентностей, где понятия «свое» и «чужое» парадоксально пересекаются[1, С. 44]. «Понятие границы, - отмечал Ю.М. Лотман, - двусмысленно. С одной стороны, она разделяет, с другой - соединяет. Она всегда граница с чем-то и, следовательно, одновременно принадлежит обеим пограничным культурам, обеим взаимно прилегающим семиосферам. Граница би- и полилингвистична. Граница ... трансформирует чужие тексты настолько, чтобы они вписывались во внутреннюю семиосферу, оставаясь, однако инородными» [7, С. 262].

Одним из основных терминов, используемых в «пограничьеведении» является понятие транскультурации. Термин «транскультурация» впервые был введен кубинским антропологом Фернандо Ортисом для описания сложных феноменов взаимодействия различных компонентов в культуре Кубы. Понятие транскультурации подразумевает существование не одной, а нескольких культурных точек отсчета, пересечение нескольких культур, курсирование между ними. Транскультурация предполагает также особое состояние культурной потусторонности, характеризующееся пребыванием не там и не здесь или и там, и здесь (например: ни Запад и ни Восток, или и Запад и Восток). Транскультурация всегда строится на культурном полилоге, в котором, однако, не должно происходить полного синтеза и слияния. Транскультурация предполагает динамизм, борьбу, творчество, но никак ни полное смешение до неразличимости культурных явлений. Культуры встречаются, но никогда не сливаются, сохраняя свое право на самобытность [См. подр.: 14].

Евразийский характер веками складывающейся российской социокультурной общности (при гетерогенной этнической основе) — важная особенность российской цивилизации, не сводимой к механической сумме ее европейских и азиатских составляющих, а выражаемой в новых качествах. Общность исторических судеб, геополитических интересов, преобладание центростремительных начал над центробежными

породили общие устойчивые социальные, материальные и духовные характеристики, общероссийское самосознание, в том числе общероссийский патриотизм, сходство духовных предпочтений, - все это находит отображение в специфике самоидентификации как необходимом элементе цивилизационного отличия.

Евразийство в последние годы стало едва ли не самым употребляемым термином, которым наша общественность определяет российскую культурную идентичность. Под евразийством понимают как направление в русской философской мысли, так и конкретный геополитический проект. Этим безмерным понятием утверждается и российская непохожесть на Европу, и многообразие российских культурных традиций, и «отзывчивость» восточному менталитету, и убеждённость в неспособности России создать демократическое правовое государство. Евразийство сегодня выступает и как вариант национальной идеи, которая будучи социальным мифом, выполняет важную роль в жизни общества. Национальная идея как социальный миф «говорит о некотором историческом предназначении нации и государства, о той роли, которую они должны играть в мировом сообществе. Вера в это предназначение придает обществу высокую жизнеспособность и целеустремленность. Без такой веры нации деградируют, а государства разрушаются» [8, С. 518].

В контексте нашего исследования евразийство можно рассматривать и как определенную парадигму понимания России, некий концептуальный образ ее социокультурного пространства, предполагающий, что Россия - это синтез западных и восточных начал. Исходя из этого, можно говорить о России как о евразийской цивилизации, которая основана на синтезе и симбиозе православной, исламской и буддийской культур.

Россия всегда была самобытным социокультурным пространством, находящимся между Востоком и Западом, страной, соединяющей в себе европейские и азиатские начала, славянский фундамент с весомым «туранским элементом». Культурная система Евразии вобрала в себя целый ряд пластов и компонентов: славянский, варяжский, византийский, татарский, европейский. Однако ее ядро составляют славянский и «ту-ранский» (тюрко-монгольский) компоненты, которые переплетаются и проникают друг в друга. Это находит выражение в «материковом размахе», степной символике, признании ценностей бескрайнего простора и «широты». Конечно, «туранская» составляющая предполагаемой евразийской идентичности не сводится к собственно этническим характеристикам, которые сами по себе еще не дают достаточного основания для цивилизационного самоопределения. Только общность исторических судеб и напряженное освоение прошлого и настоящего духовного опыта могут выявить его цивилизационную сущность [2, С. 72].

Буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру. Осмысление места буддизма в социокультурном пространстве нашей страны, несомненно, способствует самопознанию двуединого цивилизационного статуса России-Евразии. Само наличие буддизма в социокультурном пространстве России как своеобразной третьей силы является важным фактором единства Российского государства, поскольку биполярное состояние опаснее для единства, нежели полицентричное состояние. Об этом свидетельствует общая теория конфликта, в соответствии с которой всякое приближение к биполярности чревато угрозой распада единства.

В ходе исторического развития в социокультурном пространстве России сложились три основных и независимых друг от друга центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье и тувинский в Саянах. Послед-

ние два центра в силу географической близости можно объединить в один - южно-сибирский ареал буддизма, к которому с оговорками можно отнести и конфессиональное пространство Горного Алтая, где буддизм постепенно начинает восприниматься как традиционная религия. Южно-сибирский ареал буддизма представляет собой часть тибето-буддийской конфессиональной плиты и значительно превосходит калмыцкий по территории и населению.

При сравнении центров буддийской культуры видно, что калмыцкий центр буддизма находится в более уязвимом положении, чем южно-сибирский, который является северной периферией, «выступом» тибето-буддийской цивилизации, его интрузией в социокультурное пространство России. В то же время буддийский очаг на территории Калмыкии представляет собой «остров», который окружен традиционно православными и исламскими территориями. Нижневолжский ареал буддизма оказывается как бы зажатым между двумя мощными конфессиональными плитами.

Калмыки, являясь единственным европейским этносом, традиционно исповедующим буддийскую религию, занимают особое положение в социокультурном пространстве России. В пределах Европейской России калмыки оказались в результате длительной миграции. В результате на территории Европы сформировался уникальный анклав буддийской культуры. Его изолированное географическое положение было причиной того, что в течение своей относительно небольшой истории калмыцкие буддисты несколько раз оказывались оторванными от остальной части буддийского мира.

В отличие от православной составляющей социокультурного пространства России буддийские анклавы не самодостаточны и имеют «свои» центры притяжения за пределами России. С одной стороны, они генетически тяготеют к тибето-буддийской цивилизации, являясь ее культурной периферией, с другой стороны, исторически связаны с Россией. В результате здесь сформировалась сдвоенная пограничная идентичность. В то же время, включение буддийских народов в состав социокультурного пространства России усилило его евразийский характер.

Список литературы

1. Бадмаев В.Н. Транскультурация как феномен социокультурного пространства России. // Вестник Регионального института инновационных исследований. - Элиста, 2009. - №1. - С. 44-45.

2. Ерасов Б.С. Социокультурные и геополитические принципы евразийства. // Полис. - 2001. - № 5. - С. 65-74.

3. Зборовский Г.Е. Пространство и время как форма социального бытия. - Свердловск: Свердловский юрид. ин-т, - 1974. - 223 с.

4. Зинков Е.Г. Культурное пространство российской духовности. Автореф. дисс. ... докт. филос. наук. - Ростов-на-Дону, 2006. - 55 с.

5. Иконникова С.Н. История культурологических теорий. - СПб.: Питер, 2005.

- 474 с.

6. Кармин А.С. Культурология. - СПб.: Лань, 2004. - 928 с.

7. Лотман Ю.М. Семиосфера. - СПб.: Искусство, 2000. - 704 с.

8. Михайлов В.А., Шевченко В.Н. Трансформация российской государственности как ответ на вызовы глобализации. // Глобализация. - М.: Изд-во РАГС, 2008.

- С. 516-527.

9. Николаев В.Г. Социокультурная система // Культурология. ХХ век. Словарь. -СПб., 1997. - С. 439-440.

10. Симонова В.В. Интерпретации пространства представителями малочисленных народов Севера в различных социокультурных средах. Автореф. дисс. ... канд. соц. наук. - М., 2008. - 35 с.

11. Современная российская цивилизация: личность, общество, федерация. Кн.1. М.: СЕВЕРО-ПРИНТ, 2000. - 236 с.

12. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М.: Политиздат, 1992. - 542 с.

13. Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Евразийский временник. - Берлин, 1925. - Кн.4. - С. 351-377.

14. Философский дискурс в контексте кросскультурного взаимодействия. / Под ред. Н.С. Кирабаева. - М.: Изд-во РУДН, 2008. - 340 с.

15. Черников В.Г. Общественное пространство. Социально-философский анализ.

- Воронеж: Изд-во Воронеж. ун-та, 1984. - 164 с.

16. Эко У Отсутствующая структура. - СПб.: Петрополис, 1998. - 430 с.