Князь, народ и мужской союз воинов-камней у восточных славян во второй половине I тыс. н. э.

И. В. Лисюченко

КНЯЗЬ, НАРОД И МУЖСКОЙ СОЮЗ ВОИНОВ-КАМНЕЙ У ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ I тыс. н. э.

В своих предыдущих работах мы рассмотрели «странности» эпического образа князя в былинах, объяснив их параллельным существованием на определенном этапе бездеятельного (табуированного) и фактического правителей у восточных славян и русов. Сведения об этом сохранились у восточных авторов. Фактический правитель получает власть путем прохождения соответствующих инициационных обрядов, а не по воле князя, как об этом порой писали в литературе, в частности, Н. И. Костомаров и Б. А. Рыбаков. Таким образом, не подтверждается, к примеру, и мнение С. М. Соловьева о том, что первыми героями народа были богатыри, а затем, с течением времени, их место в этом отношении заняли князья1. Однако подобный вывод с неизбежностью приводит к вопросу о том, каким же образом система высших должностных лиц древнерусского вечевого общества приобрела привычный для нас вид.

Для понимания ситуации исключительное значение, по нашему мнению, имеет следующий текст, обобщающий положение дел, сложившееся ко второй половине I тыс. н. э. Именно из него изначально мы и будем исходить. Убавив силу Ильи наполовину, инициирующие старцы объясняют ему:

Хватит, — говорят, — с тобой и этого,

Тебе в бою смерть Не написана

Только не выходи драться Со Святогором-богатырем:

Через силу его Мать сыра земля Носит,

Не выходи драться С Волгой Всеславьевичем,

Тот не силой возьмет —

То хитростью, мудростью,

И не выходи драться С Микулушкой Селяниновичем,

Того мать сыра земля Любит.

А больше смерть тебе В бою не написана2.

Со Святогором ситуация ясна: этот дух гор, в истоках образа — обожествленная гора, сам инициирует Илью в иных старинах. Вольга (Волх) сильнее Ильи как колдун-оборотень. Илью нельзя, как видно из данного текста, убить в бою, но волшебство, в частности,

© И. В. Лисюченко, 2009

оборотничество (хитрость, мудрость, т. е. «колдовство») ему принципиально недоступно, что давало Вольге ряд преимуществ. С Микулой сложнее. Илья как пахарь — это не демократизация образа некогда влиятельного должностного лица в фольклоре классового общества, а, наоборот, до конца так и не удавшаяся попытка лидера, участника древнейших обрядов, сложившихся еще в доземледельческой среде в нынешнем Курдистане — прародине индоевропейцев, произвести «восхождение» к земледелию как к новому виду волшебства3. В качестве комментария можно добавить, что русский фольклор разграничивает силу и магическую мощь. «И вот когда мы схватимся с ней драться, — говорит одна из жен королевича своему мужу в русской волшебной сказке о другой его жене, — у нас сила найдется ровняя и волшебство ровное, и котору не жалеешь, ту и руби»4.

Итак, в мире, по мнению сказителей, некогда существовало четыре существа с огромным могуществом, причем их могущество имеет разное происхождение: дух огненных гор, который, однако, не может жить в мире людей, инициированный им человек, которому в бою не писана смерть, князь-оборотень — лидер охотничьего общества, непосредственный производитель и воин в одном лице, освоивший новое занятие, которое воспринималось как волшебство — земледелие. Таким образом, могущество того лидера, которого Ахмед Ибн-Фадлан знал как -» владыки русов5, вовсе не было

неоспоримо. По мнению руса-язычника, Микула, т. е. народ — земледельцы и воины второй половины I тыс. н. э. в одном лице, с сакрально-магической точки зрения сильнее «заместителя» князя. Итак, в триаде «народ — князь — воевода (£- -^- -^- -^- -»)» народ был сильнее и фактически, в т. ч. благодаря сосредоточенной в его руках военной мощи, и вследствие древних языческих воззрений, отраженных спустя века в русском героическом эпосе. В былине о Потыке, однако, именно «мужики киевляне» отдают жену этого богатыря Кощею неверному, и за это богатыри истребляют их6. Однако, по нашему мнению, это скорее отражение морального суда сказителей, а не реального положения дел в восточнославянском обществе эпохи складывания государства, когда народное ополчение было намного сильнее любых мужских союзов.

Однако каким же образом священные бездеятельные правители восточных славян смогли приобрести полноту власти, отобрав ее у «заместителей», разрушив, тем самым, древние табу? Определенное значение, бесспорно, имели распри внутри самого мужского союза воинов-камней, главой которого и был, по нашему мнению, былинный Илья Муромец7. Сведения об этих распрях также сохранились в старинах, несмотря на очевидную идеализацию в глазах народа киевских богатырей (в генезисе — членов данного мужского союза). Так, если в одних былинных текстах, к примеру, «службу несносную» на Доб-рыню (собрать дань за 12 лет) накладывает сам Владимир-князь, и богатырь оставляет жену и мать под опекой Ильи8, то в других текстах ситуация иная. В аналогичном случае Святогор говорит Добрыне такие слова:

Тебе выбрал ли солнышко Владимир князь,

Подписались русские могучи богатыри И вси поляницы-ты удалыи.

Чуть позже Добрыня в том же тексте так говорит о себе:

А меня выбрал солнышко Владимир князь,

А меня выбрали русские могучие богатыри,

Подписался Святогор богатырь9.

В сюжете «Добрыня на свадьбе своей жены» в одних текстах инициатором и основным виновником притязаний к жене Добрыни представлен Алеша Попович10,

в других — Владимир или же Владимир и княгиня Опраксия11. Но в других вариантах старин отражено иное. После второго неудачного сватовства к жене Добрыни Настасье Никуличне «И побежал Алешенька Попович / Побежал от ней прочь, / И тот старый казак Илья Муромец»12. Таким образом, с Алешей приходил свататься и безупречный обычно в старинах Илья. Однако, пожалуй, в наибольшей степени враждебность богатырей к Добрыне отразилась в следующем тексте: «И потом-то ведь Добрынюшка проштрафился / По наговору да по богатырскому». Далее сообщается, что Владимир отправляет богатыря в темницу, мать Добрыни объявляет о невиновности сына, и князь обещает его отпустить. Позже, однако, мы видим строки, которые ярко показывают конфликт в среде самого мужского союза, правда, немотивированный, в котором участвует и Владимир:

И солнышко Владимир князь Собрал да своих князей бояров,

Всех могучих богатырев,

Дума думати, куда бы Добрынюшку отправити,

Чтобы Добрынюшки да живу не бывать,

И думали все князи, бояра думу крепкую,

И проговорил старый казак Илья Муромец...

Далее сказитель сообщает, что Илья предложил отправить Добрыню собрать дань с Литвы за 12 лет. Еще более интересен следующий мезенский текст. «Слуги подмуцливы» трижды клевещут на Илью Владимиру, и тот делает следующее: «И собирал тут он всех же богатырей. Они думали думу да заединое...». Далее сообщается, что не кто иной, как богатыри, посадили Илью в погреб и закопали его13. Итак, суммируя все вышеприведенные примеры, можно сделать вывод о том, что одной из причин грядущей победы владыки русов над своим «заместителем» были именно распри внутри самого мужского союза. Против Добрыни, к примеру, ополчается не только князь, но и свои же собратья-богатыри, а в одном случае — поляницы, которых мы охарактеризовали в другом месте как женский военно-потестарный союз14, против Ильи — богатыри, т. е. рядовые члены возглавлявшегося им же мужского союза, и элита последнего. Отбросить данные свидетельства былин нельзя, ибо они находятся в поистине вопиющем противоречии с обычной идеализацией богатырей в эпосе и потому требуют специального объяснения. Подобная трактовка сюжета, связанного с Добрыней, не может быть объяснена и новаторством сказителей. Данные тексты были записаны еще А. Ф. Гильфердингом в 1871 г. в районе с мощнейшей эпической традицией. «Онежский очаг былинного искусства не остывал дольше других, — писал о нем, в частности, В. П. Аникин, — и здесь всего вероятнее было ожидать сохранения древних традиций эпоса в виде, слабо затронутом веяниями новейших времен»15. Примерно то же самое можно сказать и о мезенском тексте. Следовательно, перед нами — реликт какой-то древней традиции, видимо, довольно давно вытесненной тенденцией идеализировать богатырей и, хотя и не всегда, придавать отрицательные черты князю Владимиру. Впрочем, последнее в наибольшей степени было все же характерно именно для относительно поздних записей — записей XX в.16

Обратимся теперь к тем былинным текстам, где рассказывается о конфликте князя и мужского союза воинов-камней. В одних случаях причиной последнего является то, что Владимир не зовет Илью на пир, и тот совершает те или иные враждебные действия, в частности, сбивает стрелой золотые маковки с церквей и призывает голей кабацких пропить их. Перед нами — не просто «эпическая гипербола», как полагал Г. Л. Венедиктов,

сделавший такой вывод, подробно показав нерациональность поведения богатыря. Если Илья идет на кощунство, то почему он не грабит церковной казны ни в одном из текстов? Почему ни один певец не задает себе вопрос, возьмут ли хотя бы в одном кабаке в уплату церковные маковки? Наконец, если богатырю так нужны были деньги, почему он просто не ограбил первый же попавшийся терем?17 Однако действия Ильи в данных былинах вполне логичны, если принять во внимание языческие воззрения восточных славян. С точки зрения язычника сбить маковки с церквей — значит лишить силы Бога — покровителя князя. На последнее уже обращали внимание И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин. Без данного магического обряда совладать с последним, видимо, нельзя. Аналогичная логика угадывается в наказе послу царя Калина: «Вели разобрать Божьи церквы»18. В некоторых же старинах об Илье и Владимире говорится о царевых, т. е. Владимировых, а не о церковных маковках19. Эти тексты, по всей видимости, отражают более древние представления, представления того общества, где еще не было православных храмов. В таком случае действия богатыря подрывают сакрально-магическую мощь жилища табуированного владыки — священного дворца (дворца-храма?), о котором подробно пишет Ахмед Ибн-Фадлан20. Данный ритуал справедливо воспринимается любым христианином как величайшее кощунство, недаром в исторических песнях XIX в. сбить маковки с церквей, подобно Калину, похваляется только враг Руси21.

Иногда Илья специально демонстрирует свою значимость в обществе через поведение в отношении князя. Так, когда Владимир зовет всех, Илью приходится звать еще раз, хотя все богатыри и поляницы уже пришли. В других случаях, напротив, непримиримую в отношении князя позицию, причем в катастрофической ситуации вражеского нашествия, занимают все богатыри, в т. ч. и крестный Ильи Самсон Самойлович, но не сам Илья. Последний уговаривает их помочь князю, чтобы спасти Русь. Свою же позицию богатыри объясняют так, имея в виду Владимира:

У него ведь есте много да князей бояр,

Кормит их и поит да и жалует,

Ничего нам нет от князя от Владимира.

Отказ звать наиболее выдающегося богатыря на пир фактически равносилен, как показала еще Р. С. Липец, стремлению отстранить его от власти и от важнейших обрядов, поскольку пир в эпосе (и в реальности времен позднепотестарных и раннеполитических отношений) — место решения всех основных общественно значимых вопросов и один из главных ритуалов22. Итак, старины отражают явное неблагополучие в отношениях князя и его богатырей. В советской науке данный конфликт воспринимается как классовый и обычно датируется либо еще раннефеодальной эпохой, как у А. Н. Робинсона, либо Х1-Х11 вв., как у М. Б. Свердлова и Я. Н. Щапова. И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин предлагают другую датировку. По их мнению, данный процесс «как важный рубеж на пути изживания древнерусского народоправства» следует отнести ко второй половине ХШ-Х1У вв. Исследователи отрицали классовый, феодальный характер конфликта, объясняя его расхождением между традиционным общенародным характером родоплеменной власти и новым положением князя как власти, вставшей над общиной23.

Последнее предположение, по нашему мнению, предпочтительнее традиционного в советской науке. Разумеется, русский эпос — чрезвычайно сложный по своему составу и идейной направленности исторический источник. Здесь имеют место реалии различных эпох. Эпоха создания классового общества у восточных славян имела место после

ордынского нашествия, до середины же XIII в. говорить об этом рано. Разумеется, эти тенденции не могли не отразиться в эпосе. И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин справедливо отметили, что в данной группе сюжетов имел место более древний пласт. Особое значение для исследователя в данном случае имеет мотив заточения героя в темницу, который «связан с тотемистической эпохой и представлением о временной смерти и пребывании в ином мире». Исследователи связывают данный мотив «с уходом богатырей в горы и их окаменением». Таким образом, в сюжетах о заточении Ильи Владимиром и уходе (или гибели) богатырей в былине о татарском нашествии, по мнению данных авторов, «звучит» «тема исчезновения богатырей на Руси, вызванного как внутренними социальными причинами, так и внешнеполитической обстановкой»24. Эти мысли И. Я. Фроянова и Ю. И. Юдина требуют самого пристального внимания.

Начнем с того, что победа священного бездеятельного владыки над своим в условиях безраздельного военного и экономического господства вооруженного народа, как мы и видим в эпических текстах, могла строиться только на древних обрядовых и мифологических основах. Рассмотрим вначале сюжет о посажении богатыря правителем в погреб. Он касается различных героев, не обязательно Ильи и Владимира. Так, в погреб был посажен Ставр, туда же литовский король стремился посадить Дуная, который приехал сватать за Владимира королевскую дочь. Однако наиболее распространен, разумеется, сюжет о посажении Ильи самим разгневанным Владимиром. Причина конфликта не указывается или же связана с неприглашением на пир и т. п.25, что, как мы видели, в конечном итоге связано с той же борьбой за реальную верховную власть в зарождающемся государстве. В случае же со Ставром реакцию киевского князя вызвала похвальба последнего как представителя «эпической периферии». Такое развитие событий, по резонному мнению Ф. М. Селиванова, являлось более древним, чем противоположное. Владимир, хотя и выступает здесь основным героем, не бросает вызов первым26. Рассматривая различные эпические тексты, легко можно выделить как бы два пласта сюжета. Погреб, в который сажают героя, далеко не всегда воспринимается как тюрьма, хотя и подобная интерпретация, разумеется, имеет место27. Отсюда же и указание на овес и воду как на пропитание для заточенного героя28. Таким образом сказитель просто хотел, судя по всему, подчеркнуть суровые условия тюремного заключения, и не более того. Похоже, однако, что перед нами — всего лишь позднейшее переосмысление совершенно иных представлений, которые нельзя свести к стремлению заморить героя голодом, как полагали В. П. Аникин, И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин, хотя в русских волшебных сказках мы можем найти примеры подобного переосмысления29 — переосмысления, как нам кажется, неисконного. Так, во многих вариантах героя просто закапывают живьем. К примеру, в одной из старин Владимир говорит:

Возьмите-ко удалого доброго молодца,

Что по имени-то Илью Муромца;

Поведите его на горы на высокие,

Бросьте его в погребы глубокие,

Задерните решетками железными,

Завалите чащей, хрящом-камнем!30

Героя спасает всегда женщина — жена, мать, племянница или дочь русского князя (царя). Она дает перину (погреб часто воспринимается как холодный, видимо, очень холодный), еду, меняет «с нова на ново» одежду и раскрывает эту тайну только тогда,

когда страна оказывается в критической ситуации страшного вторжения врагов31. В тексте о сватовстве Дуная для Владимира неясно, что перед нами — закапывание живьем или же приказ о тюремном заточении. В другом тексте колебания сказителя, уже явно считавшего, что речь здесь идет именно о заточении, видны особенно ясно. Он механически, по сути дела, соединил представления о закапывании героя и описание «прокормления» заточенного героя:

Посадили в погреба глубоки,

Задвинули дощечками железными,

Ворота засыпали песками желтыми,

Пропитомство клали овса с водой32.

Но, может быть, изначальны оба варианта осмысления былинного «погреба»? Подобному тезису, в первую очередь, разумеется, противоречит сам мотив тайного спасения героя родственницей Владимира. Перед нами — не художественный прием, используемый для драматизации повествования. Подобный вывод опровергается всем комплексом семантики этого «погреба».

Желтые пески в русской культуре — нередкий атрибут могилы, смерти, загробного мира. К примеру, в исторической песне XVIII в. читаем:

Ветры буйные,

Раздуйте с гор желты пески!

Откройся, гробова доска!

Восстань, наша матушка Катерина ты, Олексеевна!

Еще более интересна другая историческая песня, где ясно показано, что могила находится именно на горе, и засыпана она желтыми песками и камнями:

Вы подуйте-ка, ветры, ветры буйные,

Ветры буйные, полуденные,

Посносите-ка, ветры, с гор желтых песков,

Дикие камешки с могилушки,

Расступись, расступись-ка, мать сыра земля,

Ты раскройся-ка, раскройся, гробова доска.

Подобных текстов можно указать еще немало33. Холод в «погребе» — тоже атрибут иного мира, в т. ч. и мира смерти. Так, в исторической песне XIX в., явно восходящей к заговору, который читался с целью воскрешения мертвеца (возможно, временного, в ходе некоего ритуала), мы видим следующее:

Вы взбушуйте-ка, ветры буйные, все холодные,

Все холодные, полуденные,

Вы снесите-ка с гор желты пески,

С гор желты пески, мелки камушки,

Расступися, ты мать сыра земля,

Вздымися, ты гробова доска.34

Подводя определенные итоги, следует сказать, что взаимоотношения князя, мужского союза воинов-камней и народа во второй половине I тыс. н. э. строились в условиях господства последнего. Кроме хорошо известных военно-политических и общественноэкономических факторов, которые способствовали сохранению подобного положения дел,

можно также указать и на тот факт, что глава исследуемого мужского союза имел право на власть, опираясь на мифы и ритуалы еще доземледельческого общества. Народ же, являясь носителем земледельческих традиций, по понятиям язычников, имел ряд серьезных преимуществ как обладатель относительно нового вида магии. В рассматриваемое время, кроме того, мы можем констатировать наличие напряженности в отношениях между табуированным правителем и его «заместителем». Обе стороны опирались на определенные ритуалы и представления, причем священный владыка использовал даже распри внутри самого мужского союза, порой прибегая к действиям, которые русский эпос описывал как «посажение» Ильи Муромца «в погреб». Последний сюжет, впрочем, требует специального подробного изучения.

I См., напр.: Лисюченко И. В. Владимир Красно Солнышко и Илья Муромец: к истолкованию образов // ЭКО. Экология. Кругозор. Образование. 2006. № 1. Ср.: Костомаров Н. И. Исторические монографии и исследования: в 20 т. СПб., 1872. Т. XII. С. 13; Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества Х11-Х111 вв. М., 1982. С. 387-388; Соловьев С. М. Соч.: в 18 кн. М., 1988. Кн. II. С. 88.

2. Сидельников В. М. Былины Сибири. Томск, 1968. № 42.

3. Лисюченко И. В. Образ Микулы и проблема верховной власти у восточных славян в У!-Х вв. (в печати).

4. Русские народные сказки Карельского Поморья / сост. А. П. Разумова и Т. И. Сенькина. Петрозаводск, 1974. № 45.

5. Ахмед Ибн-Фадлан. Рисалэ // Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956. 212б 14.

6. Былины в записях и пересказах ХУН-ХУШ вв. / изд. подг. А. М. Астахова, В. В. Митрофанова, М. О. Скрипиль. М.; Л., 1960. № 36^1.

7. Лисюченко И. В. Владимир Красно Солнышко и Илья Муромец: к истолкованию образов // ЭКО. Экология. Кругозор. Образование. 2006. № 1.

8. ГильфердингА. Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 г.: в 3 т. М.; Л., 1938. Т. II. № 145.

9. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 г.: в 3 т. М.; Л., 1938. Т. II. № 118.

10. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 г.: в 3 т. М.; Л., 1938. Т. II. № 187.

II Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 г.: в 3 т. М.; Л., 1938. Т. II. № 149, 157. С. 665-666, 669.

12. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 г.: в 3 т. М.; Л., 1938. Т. II. № 168.

13. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 г.: в 3 т. М.; Л., 1938. Т. II. № 107; Былины: в 25 т. / отв. ред. тома А. А. Горелов. СПб.; М., 2004. Т. 4. № 94.

14 Лисюченко И. В. Некоторые аспекты особенностей верховной власти у восточных славян до середины Х в. // ЭКО. Экология. Кругозор. Образование. 2008. № 2-3. С. 66-67.

15. Аникин В. П. Былины. Метод выяснения исторической хронологии вариантов. М., 1984. С. 117.

16. Селиванов Ф. М. Устойчивость и изменяемость образной системе в былине о Ставре Годиновиче // Традиции русского фольклора / под ред. В. П. Аникина. М., 1986. С. 57, 59-60, 61, 67.

17 Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 г.: в 3 т. М.; Л., 1938. Т. II. № 76; Былины Севера: в 2 т. / подг. текста и комм. А. М. Астаховой. М.; Л., 1951. Т. II. Прионежье, Пинега и Поморье. № 123; Венедиктов Г. Л. Эволюция социального протеста в былине и проблема коллективного сознания крестьянства // Русский фольклор / отв. ред. А. А. Горелов. Л., 1975. Т. ХУ Социальный протест в народной поэзии. С. 23.

18. Фроянов И. Я., ЮдинЮ. И. Былинная история. (Работы разных лет). СПб., 1997. С. 266; Былины новой и недавней записи / под ред. В. Ф. Миллера. М., 1908. № 5. С. 17.

19. Былины новой и недавней записи / под ред. В. Ф. Миллера. М., 1908. № 1. С. 6.

2°.Ахмед Ибн-Фадлан. Рисалэ // Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956. 212б 8-14.

21 Исторические песни ХГХ в. / изд. подг. Л. В. Домановский, О. Б. Алексеева, Э. С. Литвин; отв. ред.

В. Г. Базанов. Л., 1973. № 168.

22. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 г.: в 3 т. М.; Л., 1938. Т. II. № , 121, 75;

Липец Р. С. Эпос и древняя Русь. М., 1969. С. 129-130, 207.

23. Робинсон А. Н. Фольклор // История культуры древней Руси: в 2 т. / под ред. Н. Н. Воронина, М. К. Каргера. М.; Л., 1951. Т. 2. Домонгольский период. Общественный строй и духовная культура. С. 149, 151-152; Разумова А. П., Разумова И. А. Примеч. // Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: в 3 т. / изд. подг. А. П. Разумова, И. А. Разумова, Т. С. Курец. Петрозаводск, 1990. Т. 2 С. 555; Свердлов М. Б., Щапов Я. Н. Крестьянство Древнерусского государства

(ГХ — середина ХШ в.) // История крестьянства СССР с древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции: в 5 т. / отв. ред. Н. А. Горская. М., 1990. Т. 2. Крестьянство в периоды раннего и развитого феодализма

С. 55; Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. (Работы разных лет). СПб., 1997. С. 117, 265, 110, 114, 263.

24. Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. (Работы разных лет). СПб., 1997. С. 124. Примеч. 20, 138.

25. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 г.: в 3 т. М.; Л., 1938. Т. II. № 109, 139, 75; Былины Севера: в 2 т. / подг. текста и комм. А. М. Астаховой. М.; Л., 1938. Т. I. Мезень и Печора. № 12, 33; Былины Севера: в 2 т. / подг. текста и комм. А. М. Астаховой. М.; Л., 1951. Т. II. № 132; Былины Печоры и Зимнего берега (новые записи) / изд. подг. А. М. Астахова и др. М.; Л., 1961. № 1; Сидельников В. М. Былины Сибири. Томск, 1968. № 3, 42.

26. Селиванов Ф. М. Устойчивость и изменяемость образной системе в былине о Ставре Годиновиче // Традиции русского фольклора / под ред. В. П. Аникина. М., 1986. С. 33-35.

27. См., напр.: Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 г.: в 3 т. М.; Л., 1938. Т. II. № 109, 139.

28. Былины Пудожского края / подг. текстов, статья и примеч. Г. Н. Париловой, А. Д. Соймонова. Петрозаводск, 1941. № № 32, 35.

29.Аникин В. П. Былины. Метод выяснения исторической хронологии вариантов. М., 1984. С. 190; Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. (Работы разных лет). СПб., 1997. С. 117. Ср.: Фольклор Саратовской области / сост. Т. М. Акимовой; под ред. А. П. Скафтымова. Саратов, 1946. Кн. 1. № 372, 408.

3°. Сидельников В. М. Былины Сибири. Томск, 1968. № 3. Аналогичные тексты см.: Былины Севера: в 2 т. / подг. текста и комм. А. М. Астаховой. М.; Л., 1951. Т. II. № 132; Былины: в 25 т. / отв. ред. тома А. А. Горелов. СПб.; М., 2004. Т. 4. № 94.

31 Сидельников В. М. Былины Сибири. Томск, 1968. № 3, 42; Былины Севера: в 2 т. / подг. текста и комм. А. М. Астаховой. М.; Л., 1938. Т. I. Мезень и Печора. № 12, 33; Былины Севера: в 2 т. / подг. текста и комм. А. М. Астаховой. М.; Л., 1951. Т. II. № 132; Былины Печоры и Зимнего берега (новые записи) / изд. подг. А. М. Астахова и др. М.; Л., 1961. № 1, 11, 12, 74; Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 г.: в 3 т. М.; Л., 1938. Т. II. № 75.

32. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 г.: в 3 т. М.; Л., 1938. Т. II. № 140.

33. Исторические песни ХУШ в. / изд. подг. О. Б. Алексеева, Л. И. Емельянов; отв. ред. А. Д. Соймонов. Л., 1971. № 546-547. См. также: Исторические песни Х!Х в. / изд. подг. Л. В. Домановский, О. Б. Алексеева, Э. С. Литвин; отв. ред. В. Г. Базанов. Л., 1973. № 171-174, 177-178.

34. Исторические песни ХЕХ в. / изд. подг. Л. В. Домановский, О. Б. Алексеева, Э. С. Литвин; отв. ред. В. Г Базанов. Л., 1973. № 171.