Социальная сеть православной приходской общины: возможности применения анализа социальных сетей в социологии религии

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2013. Вып. 4 (48). С. 120-134

Социальная сеть православной приходской общины:

ВОЗМОЖНОСТИ ПРИМЕНЕНИЯ АНАЛИЗА СОЦИАЛЬНЫХ СЕТЕЙ

В СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ1

И. В. Забаев, Е. В. Пруцкова

В статье рассматривается понятие социальной сети и обосновывается возможность применения социально-сетевого подхода в рамках социологии религии. В течение последних двадцати лет в российском социологическом сообществе разворачивается активная дискуссия о том, имеет ли православие влияние в современной России. До настоящего времени для оценки этого влияния использовались показатели самоидентификации с православием и участия в религиозных практиках. В данной статье при помощи понятийного аппарата сетевого анализа делается попытка отрефлектировать еще одно возможное направление влияния религии на происходящее в России. Авторы предлагают трехчастную типологию подключения индивида к религии в современном мире (конверсия, подключение к социальной сети, подключение через публично видимые маркеры религиозности). С ее помощью обосновывается гипотеза о важности учета подключений второго типа при анализе религиозности в странах, столкнувшихся в XX столетии с форсированной секуляризацией. Авторы ставят вопрос о социальных механизмах влияния религии на функционирование современного российского общества и пытаются оценить объем потенциальных связей приходских общин Русской Православной Церкви. Приводимые в статье данные дают основания для формулирования предположения о том, что влияние данного типа подключения к религии на различные сферы жизни россиян может оказаться не менее сильным, чем влияние способа подключения по типу религиозного обращения.

1. Введение. Исследования православия в постсоветской России.

Постановка вопроса

Социологи-исследователи православия обращаются сегодня к анализу двух уровней религии (или двух ее сторон) — индивидуальному/частному и институциональному/публичному2. Частые результаты таких исследований в России таковы. Во-первых, практикующих православных (или действительно/истинно православных) в стране мало (применяя различные критерии, некоторые социологи обнаруживают бблыпую, другие — меньшую по наполненности группу

1 Статья подготовлена в рамках исследования «Социальная сеть православной общины». Исследование осуществляется при поддержке Совета по грантам Президента РФ для поддержки молодых российских ученых и ведущих научных школ. Грант МК-4450.2012.6.

2 Что в обоих случаях не одно и то же.

воцерковленных православных)3. Во-вторых, те, кто называют себя православными в России, — это не собственно верующие: скорее, говоря про себя «православные», люди обозначают свою идентичность как подданных государства, национальную идентичность.

Например, Н. Зоркая пишет: «Мы настаиваем (и попытаемся это показать) на интерпретации массового обращения к православию не как на проявлении возрождения (утверждения религиозной системы ценностей) или формирования массовой религиозной культуры, а как существенной составляющей идентичности постсоветского человека как государственного подданного, но не гражданина в политическом и современном демократическом понимании»4.

К похожим выводам приходят К. Каариайнен и Д. Фурман, которые пишут о «проправославном консенсусе», сформировавшемся в массовом сознании положительном отношении к религии и, в частности, Русской Православной Церкви, что выражается не только в показателях доверия Русской Православной Церкви, но и в росте религиозной самоидентификации, не подтверждаемой ни практиками, ни верой в Бога: «Таким образом, позитивное отношение к церкви вкупе с убеждением, что без православия нет “русскости”, и даже объявление себя “верующим” лишь с громадным трудом переходят в личную веру, хоть как-то подкрепленную делами. Перед нами удивительная картина сочетания очень высокого идеологического значения православного христианства и РПЦ с определенным уровнем конфессиональной нетерпимости при очень невысокой степени собственно религиозности и воцерковленности. Иначе говоря, при переходе с вербально-эмоционального на институциональный уровень признают “религиозного возрождения” становятся все менее заметными, а поверхностность и скорее идеологическое, чем конфессиональное содержание новых самоидентификаций, наоборот, все более очевидными. Из этого следует, что по мере укрепления проправославного консенсуса и претензий церкви на квазиго-сударственный статус категории “православный” и “верующий” девальвируются. Первая практически становится добавлением к этнониму “русский”, вторая же обозначает некий идеализированный постсоветский, не существующий в реальности символ “правильности”, “нормативности”»5.

С. Филатов и Р. Лункин, рассматривая статистику российской религиозности, делают вывод о том, что религиозный фактор оказывает в России лишь незначительное влияние на общественную жизнь: «...значение религиозного фактора в светском секуляризованном обществе, в котором вера стала для многих просто культурным символом, относительно невелико. В общественной и политической жизни нашей страны заметны прежде всего лидеры “этнических” религий... Большая часть русских, евреев, тувинцев, татар или адыгейцев осо-

’См., например: Чеснокова В. Ф. Тесным путем: процесс воцерковления населения России в конце XX века. М., 2005; Синвлина Ю. Ю. Динамика процесса воцерковления православных // Социологические исследования. 2006. № 11. С. 89—97; Лебедев С. Д., Сухорукое В. В. Тесный путь не туда? // Социологические исследования. 2013. № 1. С. 118—126.

4 Зоркая Н. А. Православие в безрелигиозном обществе // Вестник общественного мнения. Данные. Анализ. Дискуссии. 2009. № 2 (100). С. 65.

5Каариайнен К, Фурман Д. Е. Религиозность в России на рубеже XX—XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 2. С. 84.

знает свою связь с исторической верой. Однако это ни к чему не обязывает их в религиозном плане. Признание основ вероучения и посещение богослужений не являются основной характеристикой того, кто называет себя верующим традиционной конфессии»6.

В данной статье мы хотели бы высказать собственные гипотезы относительно того, каким образом можно интерпретировать данные массовых опросов, демонстрирующие существенный разрыв между широко распространенной православной самоидентификацией и существенно более редкими религиозными практиками населения. Могут ли эти данные означать что-то еще помимо связи национальной и религиозной идентичности?

Например, эти данные могут означать высокий уровень доверия Церкви как социальному институту. Так, по данным Левада-Центра (октябрь 2012 г.), 50% населения считают, что Церковь и религиозные организации заслуживают доверия; это сопоставимо с уровнем доверия президенту: президенту доверяют 51% (для сравнения, СМИ доверяют 26%, политическим партиям — 13%)7.

Из высокого уровня доверия может следовать запрос на осуществление Русской Православной Церковью той или иной деятельности. Так, например, данные всероссийского исследования «Orthodox Monitor» (декабрь 2011 г.)8 показывают, что население России в значительной степени заинтересовано в том, чтобы Русская Православная Церковь принимала активное участие в социальной жизни страны: создавала церковные общеобразовательные школы, дающие государственное среднее образование (66%), и православные детские сады (68%), создавала церковные больницы (74%) и центры помощи семье, материнству и детству (83%), а также церковные молодежные клубы по интересам, спортивные секции, летние лагеря (62%), развивала тюремное служение (82%), обеспечила присутствие военного священника во всех воинских частях (79%) и т. д.9

Для того чтобы понять, что еще могут означать эти данные, необходимо более пристально взглянуть на уровень индивидуальной религиозности, в частности — обратиться к типам подключения индивида к религии в современном мире

6 Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 6. С. 44.

7 Пресс-выпуск «Доверие институтам власти». Левада-Центр. 02. 11. 2012. URL: http:// www.levada.ru/02-ll-2012/doverie-institutam-vlasti (дата обращения: 30. 06. 2013). Опрос по репрезентативной выборке населения России, 1516 чел. в возрасте 18 лет и старше, проведен 1—19 октября 2012 г.

8 Первая волна исследования «Orthodox Monitor». URL: http://socrel.pstgu.ru/orthodox-топйог(дата обращения: 30. 06.2013). Всероссийский опрос был проведен Институтом Фонда «Общественное мнение» в период с 14 по 21 декабря 2011 г. Методология исследования разработана в рамках исследовательского семинара «Социология религии» Православного СвятоТихоновского гуманитарного университета. Выборка репрезентирует городское и сельское население России в возрасте от 18 лет и старше. Объем выборки: 1500 человек.

9 Забоев И. Социальная деятельность Русской Православной Церкви. Запрос со стороны населения (Предварительные результаты социологического исследования). М., 2012. URL: http://socrel.pstgu.ru/wp-content/uploads/2012/02/Co4HanbHaH-fleHTenbHOCTb-nepKBH_.3anpoc-со-стороны-населения.рр1 (дата обращения: 30. 06. 2013). Сумма процентов по вариантам ответа («Определенно хотел бы» и «Скорее хотел бы») на вопрос: «Хотели бы Вы, чтобы Русская Православная Церковь...».

(подчеркнем, это не то же самое, что «распространение православной идентификации»). Можно предположить, что существуют как минимум три типа подключения индивида крелигии в современном мире, важных с точки зрения влияния религии на установки, ценности и поведение. Эти типы включают в себя:

1) индивидуальное усвоение религиозных ценностей, норм, содержания веры (конверсия, обращение)10;

2) вступление в контакт с религиозным человеком по различным (не обязательно религиозным) поводам;

3) реагирование на сообщения религиозных представителей или о религиозных представителях в масс-медиа (и/или публичной сфере).

Важно, что подключения первого и третьего типа совершаются исключительно по религиозным основаниям. В первом случае людей интересует именно религиозное содержание, в третьем — религия может быть опознана как таковая через упоминание религиозных маркеров (Русская Православная Церковь, литургия, буддизм, костел...). Между тем можно отметить, что в обществе, прошедшем форсированную секуляризацию11, в котором религиозная традиция была практически уничтожена, подключения первого типа очень редки (в силу необходимости физического контакта с представителями традиции, каковых, во-первых, мало, во-вторых — они практически не имеют права или возможности доступа к тем сферам, в которых сегодня протекает жизнь человека, в первую очередь — к образованию12). Подключения же третьего типа очень специфичны: масс-медиа как система работают в логике (используют код) «информация/ неинформация»13, отбирая в первую очередь те сообщения, которые способны вызвать резонанс и, следовательно, дальнейшие сообщения/информацию, оставляя, можно предположить, вне своего внимания значительную часть религиозной жизни.

10 См., например: Ипатова Л Типы религиозного обращения современных верующих женщин Русской Православной Церкви МП [Дисс.]. М., 2006; LoflandТ., Skonovd N. Conver-sionMotifs //Journal for the Scientific Study of Religion. 1981. Vol. 20. No. 4. P. 373—385; OksanenA. Religious Conversion. A Meta-Analytical Study. Lund, 1994; Rambo L. Understanding Religious Conversion. New Haven, 1993.

11 См., например: Wohlrab-Sahr М., Karstein U, Schmidt-Lux Th. Forcierte Sakularitat. Religi-oser Wandel und Generationendynamik im Osten Deutschlands. Frankfurt am Main, 2009.

12 Отсутствие доступа может выражаться не только и не столько в наличии законодательных барьеров, сколько в различных практиках, основанных на понимании места религии, сформировавшегося в предыдущий, советский период. Например, в рамкахXV БогородичноРождественских чтений в городе Обнинске прошел круглый стол на тему «Современные методы в подготовке преподавателей курса “Основы православной культуры”». Подобные чтения проводятся во многих епархиях/регионах страны. На этом круглом столе, в частности, звучало мнение монахини Софии (Ищенко): «Все мы знаем о наших проблемах (в городе; в частности, имеется в виду распространение наркомании. — К 3., Е. П.)... Разумеется, это предполагает, что хотя бы один раз в год, оставив свои важные, дела, директора, завучи школ придут к нам на “круглый стол”, чтобы всем миром решать насущные проблемы. Однако сегодня к нам не пришел ни один директор общеобразовательной школы. К нам пришли всего три завуча по воспитательной работе» (Сигутин А. Проблемы поднимались непростые // Обнинск. Рород-ская газета. № 122 (3692) 2.10. 2012. С. 2).

13Луман Н. Реальность массмедиа / А. Антоновский, пер. М., 2005.

Что касается подключений второго типа, то они могут совершаться и по нерелигиозным поводам — и этот тип подключений не позволяет увидеть оптика, выбранная большинством социологов, исследующих динамику распространения православия сегодня. Какая же часть религиозной реальности не попадает в поле зрения сегодняшних социологов, исследующих православие? И что это за оптика, которая могла бы высветить эту часть? На наш взгляд, именно сетевой подход мог бы предложить другую перспективу для осмысления того, что может означать большая доля считающих себя православными при низкой доле участвующих в православных религиозных практиках.

2. Понят ие со циал ьной сет и

В настоящее время термин «социальные сети» уже не является непривычным для российских обществоведов; во всем мире, в разных науках сетевой подход завоевывает все большую популярность. В социологии он был окончательно легитимирован после известных исследований М. Грановеттера14 и стал считаться общеупотребительным методическим инструментом. Вместе с тем возникает ряд вопросов, ключевой из которых — это вопрос об ограничениях данного метода. К чему он может осмысленно применяться? Или иначе: каков тот класс объектов, к которому этот метод чаще всего продуктивно применялся? Или: какова была ситуация первого употребления этого понятия (и/или метода), что хотели с его помощью сделать такого, что не удавалось сделать раньше? В данной части работы мы попытаемся описать ситуацию первичного употребления понятия «социальная сеть» и высказать гипотезу о том классе объектов, к которому, по крайней мере изначально, этот метод применялся.

Нужно отметить, что слово «сети» (например, «сети отношений») в качестве метафоры использовалось в социальных науках довольно давно, в частности классиком британской антропологии А. Р. Рэдклифф-Брауном. Однако именно при введении в научный оборот словосочетания «социальные сети» был выявлен тот специфический акцент, который и выделил его в отдельное понятие. Чтобы обнаружить эту специфику, обратимся к работе, на которую многие современные исследователи социальных сетей (включая и упомянутого М. Грановеттера) указывают как на положившую начало сетевому подходу. Это небольшая статья Дж. Барнса «Класс и комитеты в норвежском островном приходе»15. В своей статье 1954 г. молодой антрополог из Лондонской школы экономики, сформировавшийся в рамках британского структурного функционализма, описывает свой опыт исследования того, как работает классовая система в Норвегии, на примере одного конкретного социального агрегата16.

14Ррановеттер М. Сила слабых связей // Экономическая социология. 2009. Т. 10. № 4. С. 31-50.

15Barnes J. Class and Committees in a Norwegian Island Parish // Human Relations. 1954. Vol. 7. P. 39-58.

16 He называя барнсовский объект группой, обществом и т. д., мы апеллируем здесь к тому пониманию социальных агрегатов, которое изложено П. А. Сорокиным в его «Системе социологии»: «Всякое население представляет сложный социальный агрегат, состоящий из совокупности взаимодействующих лиц, распадающихся не прямо на индивидов, а на два или

Одной из основных характеристик наличия в стране, городе, где-то еще социальных классов является неравенство между ними. Нетрудно представить себе удивление молодого Дж. Барнса, увидевшего, что на норвежском острове17 этого неравенства нет. Его не было на практике (существовало множество процедур, направленных на сглаживание возможного неравенства): «Хотя здесь присутствует тенденция к большей дифференциации социальных статусов, она замедляется другими социальными процессами. Налоги высоки, поэтому человеку трудно накопить состояние, а поскольку капитал облагается налогом так же, как и доход, трудно и сохранить его. Частью бытующего в культуре тезиса, состоящего в том, что ко всем нужно относиться одинаково, является универсально поддерживаемое представление, что все дети должны наследовать в равной степени. На законных основаниях только одна треть состояния человека может быть передана по завещанию, остальное должно быть распределено в соответствии с законами наследования»18. Не было неравенства и в ощущениях и мыслях островитян: «Бремнес является частью Норвегии, и его жители в значительной степени разделяют культуру своих соотечественников... В сознании норвежцев присутствует твердое убеждение, что никто не должен иметь больше привилегий, чем окружающие»19.

Происходившее на острове также плохо описывалось в терминах групп. Группы, безусловно, были, их было много, но каждый из островитян был представителем множества групп. Проблема была и в том, что управление приходом тоже было каким-то непривычным. На острове существовало множество комитетов, занимавшихся теми или иными вопросами, однако никто из их глав не занимал там своего места надолго, никакой из комитетов не являлся центром власти: «Хотя есть много руководителей частей прихода, каждый из которых работает в определенном ограниченном контексте, отсутствует общее управление, действующее в разнообразном спектре контекстов, знакомое нам в первобытном мире. Вероятно, мы могли бы охарактеризовать картину общественной жизни в Бремнесе как “правление комитетов”. С формальной точки зрения, на острове отсутствуют длинные цепочки управления. Вместо этого есть масса небольших организованных групп с пересекающимся членством, и все население сцепляется в тесную сеть родства и дружбы, которая связывает всех людей на острове и которая также связывает их с родственниками и близкими, разбросанными по всей Западной Норвегии и, более того, по всему миру. В этой системе люди, занимающие формальные руководящие должности, являются избранными председателями различных ассоциаций. Они занимают свою должность на определен-

болынее число коллективных единств (слоев), которые уже, в свою очередь, разлагаются на индивидов» (Сорокин П. Система социологии. М., 1993. Т. 2. С. 11).

17 Барнс описывает одну из коммун (муниципалитетов) Норвегии — Бремнес (Bremnes), которая в настоящее время (с 1964 г.) в результате слияния с двумя другими маленькими коммунами входит в состав укрупненной административной единицы — коммуны Бёмлу (Bomlo), находящейся в южной части района (фюльке) Хордаланн в Западной Норвегии. Хотя Барнс пишет о приходе, он рассматривает его как административную единицу, собственно религиозный фактор Барнсом не анализируется.

18Barnes. Op. cit. P. 48.

ный срок, но очень часто переизбираются, если только они не решают уйти в отставку Существуют около пятидесяти добровольных ассоциаций того или иного рода, а также около сорока постоянных комитетов, члены которых назначаются или рекомендуются для выдвижения приходским советом. Все эти люди занимают позицию, связанную с определенной общественной ответственностью»20. Работала именно сеть — сеть отношений. Она по необходимому требованию выдвигала из себя руководителей тех или иных комитетов, ассоциаций и т. д.

Подводя итоги, можно сказать, что Барнс в небольшом (но большем, чем группа, племя), ограниченном поселении/социальном агрегате, состоявшем из множества групп, членство в которых не было определяющим признаком для человека, обнаружил такой социальный агрегат, который по большому счету являлся чем-то отличным от классов и групп; однако он связывал группы, классы между собой (пытаясь обнаружить классы, Барнс ввел термин «сеть классов» (class network)21), предоставлял лидеров и управляющие органы/комитеты. Строился этот агрегат из многочисленных дружеских, родственных отношений и отношений знакомства. В этом смысле он отличался как от территориальной общности, таки от бизнес-сферы (рыболовство).

Говоря о причинах появления на норвежском острове такой сети, можно предположить, что она во многом была связана не только с проводившимися в жизнь принципами эгалитарности, но и со спецификой основной экономической отрасли на острове — рыбодобывающей. Дело в том, что, в отличие от земли, море не поделено раз и навсегда. Поэтому, если частные земледельцы находились в одних и тех же устойчивых отношениях многие годы, то моряки и рыболовы — нет. Рыбаки могли поступить на один корабль, потом — на другой, их занятость не была ни временной, ни постоянной. Лов был всегда, но фирмы были разными. Сойдя же на берег, рыбаки не растворялись в безликой массе мегаполиса. В четырехтысячном поселении они имели большие шансы столкнуться с теми, с кем работали раньше. Такая сеть относительно поверхностных знакомств и определила специфику общественной и политической жизни острова.

Примерно в то же время, что и Барнс, другие антропологи и социологи приходили к осознанию того, что как понятие группы в частности, так и структурнофункциональный подход в целом не могут ответить на ряд вопросов, возникающих в исследованиях. Показательными можно считать работы Дж. Боссвэйна, чей труд по социальным сетям «Друзья друзей»22 вызвал довольно резкие рецензии в стане функционалистов23. Сам же Боссвэйн писал: «Существует ряд социальных феноменов, получивших мало внимания со стороны социальных антропологов, и еще меньше — со стороны культурных антропологов и социологов. Это такие формы организации, которые находятся между взаимодействующими индивидами — с одной стороны, и формальными группами — с другой стороны. Примеры таких социальных форм хорошо известны всем. Я имею в виду, конечно, сети родственников, друзей и знакомых, а также более тесные, но часто вре-

20Barnes. Op. cit. P. 52—53.

21 Ibid.

22Boissevain J. Friends of Friends. Networks, Manipulators and Coalitions. Oxford, 1974.

23 Cohen A. Review of «Friends of Friends» // Man N. S. 1977. Vol. 12. No. 2. P. 347—348.

менные объединения, формирующиеся на их основе: клики, группы интересов, коалиции, членами которых являются все люди»24.

С методической точки зрения социальная сеть в общем виде формально определяется как набор «узлов» (или социальных акторов), связанных одним или несколькими отношениями25. В качестве узлов могут выступать люди, организации, веб-страницы, публикации, страны и многое другое. В качестве связей изучаются потоки информации и различных видов ресурсов, взаимодействие (помощь, общение, сотрудничество и др.), социальные отношения (родственные отношения, дружба, власть и др.), научное цитирование и т. д. Проблема определения некоего явления в терминах теории социальных сетей заключается в постоянно присутствующей двойственности. С одной стороны, социальная сеть является аналитическим инструментом, который можно приложить практически к любому социальному явлению — необходимо только лишь объявить некоторый объект узлом сети и установить, что исследователь будет считать связями между узлами. С другой стороны, предполагается, что за инструментом скрывается и некоторая сущность, которая отличается от, например, группы, организации, корпорации и т. д. (характеризующихся более или менее четко очерченными границами, функциями, распределением ролей, членством, общими нормами и ценностями и т. д.).

Основным отличием сетевого анализа от других социологических подходов считается фокусировка внимания на отношениях, связях в противовес атрибутам, характеристикам или, другими словами, исследование сетей в противовес исследованию групп. Так, например, с изучением групп связано несколько проблем. Во-первых, принадлежность к группе далеко не всегда является бинарной переменной (члены либо не члены), она может варьировать: «Изучение членства в группе как фактора, оказывающего однородное влияние на членов, имеет смысл только в том случае, если членство само по себе однородно — если все члены имеют одинаковые отношения с группой. Это бывает крайне редко. Даже если нечто, что могло бы быть признано “группой”, существует, то все равно некоторые ее члены преданы ей в большей или меньшей степени, в большей или меньшей степени связаны с другими членами группы, в большей или меньшей степени идентифицируют себя с группой или в большей или меньшей степени признаются другими в качестве членов группы»26. Во-вторых, каждый человек обычно является членом сразу нескольких групп, и его членство в одной группе может оказывать влияние на связи внутри другой группы. «Подходы, предполагающие взаимоисключающее членство в группах, мешают изучению образцов множественного группового членства и связей с множественными группами. В то же время множественное групповое членство — это основа социальной структуры, создающая мосты между некоторыми группами и, что столь же важно, не

24Boissevain J. The Place of Non-Groups in the Social Sciences // Man N. S. 1968. Vol. 3. No. 4. P. 542.

25 Martin A., Wellman B. Social Network Analysis: An Introduction // Handbook of Social Network Analysis / P. Carrington, J. Scott, eds. Thousand Oaks (CA), 2011. P. 11.

26Martin, Wellman. Op. cit. P. 13.

создающая мостов между другими»27. Подход с точки зрения социальных сетей «позволяет исследователям продвинуться за пределы изучения явно идентифицируемой группы к изучению круга людей, с трудом идентифицируемого в качестве группы, тем не менее обладающего структурой социальных отношений»28.

В разных случаях определения сети в значительной степени различаются, однако можно выделить три компонента, которые задают определение/опера-ционализацию социальной сети в каждом конкретном случае: во-первых, необходимо описать, что представляют собой узлы, которые в нее включены, во-вторых, установить, какие отношения связывают узлы сети, и, в-третьих, ответить на вопрос о границах сети.

Одной из базовых характеристик отношений между узлами сети является сила связи. Она может измеряться при помощи различных показателей, таких как частота, интенсивность, регулярность, устойчивость связей и др. На основе данной характеристики могут быть выделены три основных типа отношений: сильные, слабые и латентные связи. Сильные связи, в отличие от слабых, оказываются более продолжительными, устойчивыми, регулярными. Однако слабые связи также имеют огромное значение, поскольку, как показал, например, М. Грановеттер, только слабые связи могут быть «мостами» — единственным (или кратчайшим) путем, связывающим различных индивидов в социальной сети. Грановеттер иллюстрирует на нескольких примерах важность локальных мостов: «Чем больше локальных мостов (в расчете на одного человека) существует в сообществе и чем выше их степень, тем более сплоченным оказывается данное сообщество и тем выше его способность действовать сообща»29. Другой пример: в исследовании рынка труда, проведенного Грановеттером незадолго до написания указанной статьи, выяснилось, что большинство людей устраивались на работу, используя свои слабые связи. Логика такова: «Те, с кем мы связаны слабо, с большей вероятностью входят в те круги, в которые не входим мы сами, и тем самым они имеют доступ к информации, которой мы не располагаем»30.

Латентные связи — это связи потенциальные, они существуют, но еще не были задействованы, активированы. Исследования показали, что возникновение новых или исчезновение некоторых привычных средств коммуникации практически не окажет влияния на сильные связи, так как для их поддержания используются множественные взаимозаменяемые средства; слабые связи испытают воздействие одного или небольшого количества средств коммуникации; латентные же связи требуют специальных средств поддержания, при этом появление новых средств коммуникации, особенно коммуникации посредством компьютера, в значительной степени увеличивает вероятность их активации и перехода в разряд слабых связей31.

27Martin, Wellman. Op. cit. P. 14.

28 bid.

29 FpaHoeemmep М. Сила слабых связей // Экономическая социология. 2009. Т. 10. № 4. С. 45.

30 Там же. С. 41.

31 Haythomthwaite С. Strong, Weak, and Latent Ties and the Impact of New Media // The Information Society. 2002. Vol. 18. № 5. P. 385-401.

Мы предлагаем попытаться использовать понятие социальной сети для исследования форм организации жизни и деятельности Русской Православной Церкви, чтобы определить, каковы ее потенциальные связи, в каких ситуациях и по каким поводам они могут активироваться. Мы считаем, что подобный подход может дать совершенно иную оценку влияния православия в стране, нежели показывают данные массовых опросов, оценивающих только практикующих верующих. Далее мы остановимся более подробно на вопросе о границах социальной сети приходов Русской Православной Церкви.

3. Неправославное подсоединение к православным общинам.

Несколько примеров для обоснования возможности подхода

В наших предыдущих исследованиях 2009—2011 гг. («Факторы формирования православной городской общины», а также «Семья и рождаемость в России: категории родительского сознания»)32 мы не раз сталкивались с ситуациями подсоединения неправославных людей к православным действиям. Самым характерным примером являлись попытки невоцерковленных людей отдавать своих детей в те или иные православные учебные заведения. В интервью эти попытки объяснялись следующим образом:

«Да, моя дочь учится в православной гимназии. И да, я сам — скорее неверующий человек. Я вполне наследник советской эпохи и вряд ли из меня это выбить. Мне надоело то, что происходило с моим ребенком в обычной школе. Мы учились в хорошей гимназии, не в средней школе. Но я вижу, что мой ребенок постоянно «о тряпках, телефонах, у кого что есть, а мне нужно тоже, мальчики, любовь», это пятый класс, а что будет в десятом? На выпускной все разденемся и по койкам? Я разозлился и пошел искать школу. Ходил по школам, смотрел на детей, на учителей. И выбрал — там другие темы на переменах, там другие лица, пусть они кому угодно молятся, я хочу, чтобы у моего ребенка было нормальное лицо, чтобы рядом с ней были нормальные лица, чтобы люди могли думать о чем-то помимо тряпок и телефонов» (Владимир. Москва. 42 года).

«Мы ходим в воскресную школу. Ну, может быть, это неправильно, может быть, сам должен выбрать. Но сейчас все так страшно вокруг: наркотики, все дети курят, пьяные. Хочется как-то защитить своего ребенка. А ему нравится в воскресной школе. Он с таким воодушевлением оттуда все время приходит. Он меня все спрашивает. А мне ответить-то нечего — я ничего в этом не понимаю. Спрашиваю у батюшки, что они проходить будут, и бегу читать — он мне сказал, что читать. Я не сразу спрашивать стала — я их боялась, а потом — делать нечего. Ничего, вроде не съели» (Татьяна. Санкт-Петербург. 36 лет).

Как видно из обеих приведенных цитат, взрослые люди стали подсоединяться к церковным общинам, к православным социальным сетям вовсе не из-за того, что они стали верующими. Изначальная их проблема — и в том, и в другом случае — вовсе не специфически религиозная. Это проблема — как спасти своего ребенка от опасностей современного общества. В этой ситуации была выбрана не необходимая опция, а именно те или иные соотношения с религиозным

,2 Подробная информация об исследованиях представлена на сайте http://socrel.pstgu.ru/

сообществом. Более того, во втором случае мы видим, что женщина все больше включается в религиозную проблематику.

Данные качественные оценки являются иллюстрацией кряду количественных показателей.

4. Границы социальной сети приходов Русской Православной Церкви

Если перенести внимание с людей, обладающих определенными характеристиками (в том числе принадлежностью к конфессии и степенью участия в религиозных практиках), на отношения, то социальная сеть приходской общины будет включать в себя как воцерковленных, так и невоцерковленных людей, связанных с воцерковленными и периодически включающихся в совместную деятельность, общение и т. д. Подобное понимание социальной сети церковной общины позволяет получить иную оценку влияния православия в стране, нежели показывают данные опросов, оценивающих только практикующих верующих.

Как показывают результаты всероссийского исследования «Orthodox Monitor» (декабрь 2011 г.), уже упоминавшегося в начале статьи33, в ближайшем окружении (среди друзей и родственников) половины россиян есть люди православного вероисповедания, регулярно посещающие церковные службы (таблица 1). Логично, что доля имеющих таких людей в ближайшем окружении значительно изменяется в зависимости от степени воцерковленности человека. У православных, верящих в Бога, посещающих службы несколько раз в год и причащающихся не реже 1—2 раз в год, она составляет 74%, в то время как для тех, кого с православием связывает только самоидентификация, этот показатель снижается до 43%. В среднем таких людей более двух. У практикующих верующих число таких знакомых гораздо выше: 4,9 (у тех респондентов, которые верят в Бога, посещают службы несколько раз в год и причащаются не реже 1—2 раз в год). Тем не менее даже среди мусульман и людей, не относящих себя ни к какому вероисповеданию, достаточно высок процент имеющих связи с членами православных общин (36% и 29% соответственно). Примечательно, что респонденты, исповедующие ислам, в среднем имеют более двух (2,1) таких друзей или родственников, т. е. имеют больше связей с членами православного сообщества, чем люди, не относящие себя ни к какому вероисповеданию, в среднем имеющие среди ближайшего окружения одного человека православного вероисповедания, регулярно посещающего церковные службы.

Очень высок мобилизационный потенциал этих социальных связей (таблица 2): если бы кто-то из этих людей попросил принять участие в социальной деятельности Церкви (помощь нуждающимся, многодетным семьям, больным, старикам, бездомным, заключенным или сиротам), то подавляющее большинство согласились бы (43% от общего числа опрошенных)34. При этом доля готовых принимать

33 Первая волна исследования «Orthodox Monitor». URL: http://socrel.pstgu.ru/orthodox-топйог(дата обращения: 30. 06. 2013).

34Вопрос задавался только тем, кто имеет в ближайшем окружении (среди близких друзей или родственников) людей православного вероисповедания, регулярно посещающих церковные службы. 3% отвечавших на данный вопрос отказались бы принять участие, 86% ответили бы согласием (что составляет 43% от всей выборки), 11% затруднились ответить.

участие в социальной деятельности РПЦ среди тех респондентов, у кого есть друзья или родственники православного вероисповедания, регулярно посещающие церковные службы, остается достаточно высокой как для представителей других вероисповеданий, так и для не относящих себя ни к какому вероисповеданию.

Таблица 1

Есть ли среди Ваших родственников или друзей люди православного вероисповедания, регулярно посещающие церковные службы?

Есть Нет Затрудняюсь ответить Среднее число таких друзей/ родственников Количество респондентов

Россия в целом 51 38 11 2,3 1500

Православие (в целом) 56 34 11 2,6 1166

Православные, верящие в Бога, посещающие службы несколько раз в год и причащающиеся не реже 1—2 раз в год 74 16 10 4,9 151

Ислам 36 51 13 2Д 96

Респонденты без вероисповедания 29 56 15 1,0 164

Таблица 2

Если бы кто-то из этих людей попросил Вас в чем-то помочь, например нуждающимся, многодетным семьям, больным, старикам, бездомным, заключенным или сиротам, то Вы бы согласились или не согласились?

Согласился бы / уже •участвую Не согласился бы Затрудняюсь ответить Вопрос не задавался (нет таких друзей /родственников) Количество респондентов

Россия в целом 43 1 5 49 1500

Православие (в целом) 48 1 5 44 1166

Православные, верящие в Бога, посещающие службы несколько раз в год и причащающиеся не реже 1-2 раз в год 69 2 3 26 151

Ислам 34 0 2 64 96

Респонденты без вероисповедания 21 2 6 71 164

Помимо готовности участвовать в церковной социальной деятельности, мы также задавали вопрос (таблица 3) об опыте подобного участия в какой-либо деятельности, организованной церковью, храмом, приходом или религиозной общиной хотя бы один раз за последние три года, независимо от степени религиозности (в данном случае речь шла уже не только о деятельности, инициированной

Русской Православной Церковью). Пятая часть опрошенных россиян принимали участие в такой деятельности, при этом наиболее часто речь шла именно о церковной социальной работе — помощи нуждающимся, многодетным семьям, больным, старикам, бездомным, заключенным, сиротам и т. п. (13%).

Таблица 3

Независимо от того, считаете ли Вы себярелигиозным человеком, принимали ли Вы участие в следующих видах деятельности, организованных церковью, храмом/мечетью, приходом илирелигиозной общиной хотя бы одинраз за последние три года?

Виды деятельности %

Помощь нуждающимся, многодетным семьям, больным, старикам, бездомным, заключенным, сиротам и т. п. 13

Помощь в хозяйственных нуждах храма/мечети (покупка чего-либо, украшение храма, работа пекарни, трапезной, мастерской, уборка территории храма и т. п.) 7

Организация приходских праздников, свадеб 1

Молодежные организации и клубы, работа с молодежью 1

Экскурсии, паломнические поездки 3

Образовательная деятельность (воскресная школа, лекторий, курсы, беседы со священником и т. п.) 2

Творческие кружки, досуговые центры 1

Конкурсы, фестивали, выставки 1

Общественные мероприятия 2

Лагеря отдыха для детей 1

Другие виды деятельности 2

Не принимал(-а) участия 76

Затрудняюсь ответить 3

Количество респондентов 1500

5. Заключение

Использование категории «социальная сеть» для анализа проблемы распространенности православной самоидентификации и нераспространенности участия в практиках позволяет предложить дополнительную интерпретацию имеющихся данных. На основе проведенного анализа можно предположить, что высокий уровень религиозной самоидентификации выражается, помимо прочего, в доверии институту (Русской Православной Церкви), что в свою очередь повышает вероятность подключения к социальным сетям приходов Русской Православной Церкви, к группам воцерковленных россиян людей, не имеющих религиозного воспитания и не участвующих в религиозных практиках. Данный способ подключения становится особенно важным в стране, столкнувшейся с наиболее жесткой формой форсированной секуляризации. Можно предположить, что в ситуации физического исчезновения большинства носителей религиозной традиции влияние данного способа подключения к религии может оказаться не менее сильным, нежели влияние подключения по типу религиозного обращения. Приводимые в статье данные (51% россиян имеют дружеские или

родственные связи с представителями православных приходских общин, 43% не откажутся принять участие в церковной социальной деятельности, в случае если об этом попросят эти люди) дают основания для формулирования подобного предположения. Фокусирование внимания на отношениях, связывающих членов церковных приходских общин друг с другом, с людьми невоцерковленными, с представителями других конфессий, с обществом в целом, может принести заметные плоды для социологического осмысления роли религии в жизни общества. Социальная сеть православной общины, включающая в себя не только воцерковленную часть населения, но и ближайшее окружение воцерковленных людей, представляет собой явление заметно более широкое, чем принято считать в рамках традиционного подхода к изучению религии.

Ключевые слова', социология религии, анализ социальных сетей, приходская община, религиозность, Русская Православная Церковь.

The Social Network of the Orthodox Parish community: Possibilities for Applying the Analysis of Social Networks to the Sociology of Religion

I. Zabaev, E. Prutskova

This article examines the understanding of the social network and lays the foundation for the possibility of applying the social network approach to the sociology of religion. During the last twenty years, Russian sociological circles have been actively discussing the question of whether Orthodoxy exerts any influence on contemporary Russia. Until the present, the amount of influence has been calculated by examining how people identify themselves and by how frequently they practice their religion. With the help of an apparatus of network analysis, an attempt is made in this article to detect still another way religion influences Russian today. The authors suggest a three-part typology of the way a contemporary person relates to religion: conversion, linkage through a social network, linkage through publicly visible marks of religiosity. With the aid of the foregoing, one can hazard the hypothesis that the second factor is of prime importance especially in countries threatened by forced secularization. The authors question the social mechanics gearing the functioning of contemporary Russian society and attempt to calculate the potential outreach of the contemporary Russian Orthodox parish. Data collected by the authors allow one to suppose that the influence of linking oneself to religion through and amid the various facets of life of the average Russian may be just as effective as the conversion experience.

Keywords', sociology of religion, analysis of social networks, parish community, religiosity, Russian Orthodox Church.

Список литературы

1. Barnes J. 1954. Human Relations, vol. 7, pp. 39—58.

2. Boissevain J. Friends of Friends. Networks, Manipulators and Coalitions. Oxford, 1974.

3. Boissevain J. 1968. Man N S., vol. 3.4, pp. 542-556.

4. Chesnokova V. F. Tesnymputem: process vocerkovlenija naselenija Rossii v konce'XXv. (In a Narrow Way: Process of Russian Populations’ Churching in the End of XX cen.). Moscow, 2005.

5. Cohen A. 1977. Man N S., vol. 12.2, pp. 347-348.

6. Filatov S. B., Lunkin R. N. 2005. Sociologicheskie issledovanija, vol. 6, pp. 35—45.

7. Granovetter M. 2009. Jekonomicheskaja sociologija, vol. 10.4, pp. 31—50.

8. Haythornthwaite C. 2002. The Information Society, vol. 18.5, pp. 385—401.

9. Ipatova L. Tipy religioznogo obrashhenija sovremennyh venijushhih zhenshhin Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi MP (Types of Religious Conversion of Russian Orthodox Church’s Modern Women). Moscow, 2006.

10. KaariajnenK., Furman D. E. 2007. Obshhestvennyenaukiisovremennost’, vol. 1, pp. 103—119; vol. 2, pp. 78-95.

11. Lebedev S. D., Suhorukov V. V. 2013. Sociologicheskie issledovanija, vol. 1, pp. 118—126.

12. Lolland J., Skonovd N. 1981. Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 20.4, pp. 373-385.

13. Martin A., Wellman B. 2011. Carrington P., Scott J (eds.) Handbook of Social Network Analysis. Thousand Oaks (CA), 2011. P. 11-25.

14. OksanenA. Religious Conversion. A Meta-Analytical Study. Lund, 1994.

15. Rambo L. Understanding Religious Conversion. New Haven, 1993.

16. Wohlrab-Sahr М., Karstein U., Schmidt-Lux Th. Forcierte Sakularitat. Religioser Wandel und Generationendynamik im Osten Deutschlands. Frankfurt am Main, 2009.

17. Sigutin A. 2012. Obninsk. Gorodskajagazeta, vol. 122 (3692). P. 2.

18. Sinelina Ju. Ju. 2006. Sociologicheskie issledovanija, vol. 11, pp. 89—97

19. Sorokin P. Sistema sociologii (System of Sociology). Moscow, 1993. Vol. 2.

20. Zabaev I. Social’ndja dejatel’nost’ Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi. Zapros so storony naselenija (Social Activity of Russian Orthodox Church. Population’s Inquiry) (URL: http://socrel. pstgu.ru/wp-content/uploads/2012/02/ Социальная-деятельность-Церкви_Запрос-со-стороны-населения.рр!).

21. Zorkaja N. A. 2009. Vestnik obshhestvennogo mnenija. Dannye. Analiz. Diskussii, vol. 2 (100), pp. 65-84.