Современная этика: проблемы и перспективы

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2012. № 1

ЭТИКА

А.В. Разин*

СОВРЕМЕННАЯ ЭТИКА: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

В статье рассматриваются перспективы развития современной этики. На основе сравнения особенностей этической мысли в разные исторические эпохи автор делает вывод о том, что развитие этических кодексов, сближение морали с правом не исключают значения этики добродетелей. Наоборот, этика добродетелей и институциональная мораль представляют собой взаимодополняющие компоненты. Важнейшей особенностью решения прикладных вопросов становится отработка механизма принятия решений, что означает возрастание роли субъективной мотивации.

Ключевые слова: мораль, этика, мотивация, институты, добродетель, решения, ответственность, дискурс.

A.V. R a z i n. Contemporary ethics: problems and prospects

The article considers prospects of evolution of contemporary Ethics. On the base of comparison of peculiarities of ethical thought in different historical epochs the author draws a conclusion that the evolutions of ethical codes, convergence of moral with law do not exclude the importance of the ethics of virtues. On the contrary the ethics of virtues and institutional moral are the complimentary components. The major feature of solution of applied issues becomes the development of decision-making procedure that means increasing the role of subjective motivation.

Key worlds: moral, ethics, motivation, institutes, virtue, decisions, responsibility, discourse.

Цели жизни человека и его этические задачи

Первое, что бросается в глаза при обращении к современной морали, — это то, что она сама в какой-то мере поставлена под сомнение. Раздаются голоса о размытости этических принципов современного общества, о быстрой смене этических представлений, о расширении сферы этически нейтрального1 и даже о том, что

* Разин Александр Владимирович — доктор философских наук, профессор кафедры этики философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 439-42-90; e-mail: razin54@mail.ru

1 А.А. Гусейнов, в частности, отмечает, что спецификой современной морали стало расширение нравственно нейтральной зоны, стремление к освобождению от мировоззренческих обоснований и во многом — от комплекса, связанного с развитой мотивацией, поиском индивидуальных решений. Вместо этого получает развитие институциональная этика, т.е. этика правил, разрабатываемых для тех или иных социальных систем. «Каждая из... социальных практик оказывается тем эффективнее, чем менее она зависит от личных связей и, что особенно кажется парадоксальным, от индивидуальной моральной мотивации» [А.А. Гусейнов, 2002, с. 121].

этические решения, собственно, ничем не обусловлены, что можно с равной степенью убедительности аргументировать противоположные этические позиции. Последний тезис формулирует известный американский философ А. Макинтаир. Он отмечает, что различные этические теории и принципы в современном обществе скорее просто используются для того, чтобы оправдывать решения, которые принимаются по другим (т.е. не по этическим, а по сугубо практическим соображениям) [А. Макинтаир, 2003, с. 33].

Означает ли это, что мораль в какой-то степени исчезает, что она все более смыкается с правом, институционализируется, сохраняя свое значение лишь в прикладных областях, в этических кодексах различных организаций и профессиональных объединений.

Думаю, что такой вывод сделать нельзя, что значение морали и нравственного развития личности в современном обществе возрастает, причем не только в прикладных областях. Просто изменяется характер представлений человека о самом себе, а соответственно иными становятся и те этические задачи, которые он перед собой ставит.

Для Античности задачи этики в решении социальных вопросов не были, по крайней мере, единственными, а может быть, даже и ведущими. Все еще сохранялось сильное влияние такой мифологической традиции, в которой индивидуальное бытие вообще не рассматривалось в качестве высшей ценности. Одной из важных этических задач оставалось построение жизни на основе таких принципов, которые облегчают соединение с абсолютным миром, делают более простым выход за пределы неподлинного земного бытия. В наиболее радикальных концепциях это, по сути дела, сопровождается разрушением индивидуальности, подчинением своей жизни видению общих форм, которые одинаковы для всех и потому с индивидуальным бытием фактически несовместимы. В этой логике построены платоновские «Пир», «Федр», «Филеб» и другие диалоги.

Путь к совершенству, предложенный Платоном, заканчивается тем, что социальные обязательства приносятся в жертву абстрактному идеалу. В диалоге «Федр» Платон рассматривает ситуацию разочарования партнеров в любви друг к другу в связи с тем, что один из них быстрее продвигается к пониманию общей идеи любви. В результате «вместо влюбленности и неистовства его властелинами сделались ум и рассудительность, между тем его любимец, не заметив происшедших перемен, требует от него прежней благосклонности, напоминает все, что было сделано и сказано, и разговаривает с ним так, словно это все тот же человек. От стыда тот не решается сказать, что стал другим и что не знает, как выполнить клятвы и обещания, данные им, когда он был под властью преж-

него безрассудства... Вот почему прежний влюбленный вынужден отречься и бежать» [Платон, 1994, т. 2, с. 149].

Хотя у Платона есть социальная этика (книги Государства), она подчинена задаче создания таких «идеальных» условий земного бытия, которые нужны именно для того, чтобы облегчить выход из земного мира. Безучастным отношением к миру заканчивает стоический мудрец и даже созерцающий мир, находящийся в состоянии высшего блага аристотелевский философ.

Но в Античности представлена и другая логика. Она связана со скептической философией. В ней, правда, тоже нет призыва к активному бытию в мире, но пассивность оказывается пассивностью и умеренностью совсем иного рода. Это реализация уже совсем другой этической задачи — задачи приспособления к миру, который осмысливается как непознаваемый, не доступный в полной мере человеческому сознанию. Однако в концепциях скептиков Эпикура, Демокрита, у мыслителей Новой платоновской академии философия и этика рассматриваются как то, что позволяет человеку приспособиться к миру и быть счастливым на основе того, что ему дано, что он может осмыслять, не пускаясь в создание метафизических концепций.

Мне кажется, что эта тенденция в развитии философии и этики постепенно побеждает. Сказанное, конечно, не означает, что мы полностью принимаем античный скептицизм. К нему добавляется много нового, связанного прежде всего с процедурой принятия решений. Но идеи о том, что человек живет в мире, который он сам же интерпретирует, что познать мир в окончательном смысле нельзя, что человек должен отказаться от недостижимого и в этом смысле — от абсолютного, что он должен быть счастлив в достижении относительных целей, являются доминирующими в современной философии.

Такое понимание, конечно, пробивает себе путь не сразу, с трудностями, попятными движениями в те эпохи, когда человек оказывается наиболее зависим от стихийных сил и случайностей разного характера, но как только он приобретает мощь и обретает веру в свои силы, абсолютизм отходит на второй план.

Уже Аристотель критикует платоновское понимание блага как бессодержательное. Он говорит, что даже в том случае, если бы общая идея блага существовала, она ничего не дала бы человеку для практической организации его жизни. Ибо в каждом конкретном случае, для осуществления каждой конкретной деятельности требуется свое благо, или, если перевести проблему на язык добродетелей, свое представление о совершенстве. «Невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо [само по себе], или каким образом бла-

годаря уразумению (1еШеашепо8) этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник — лучшим военачальником» [Аристотель, 1984, т. 4, с. 61]. У Аристотеля, несомненно, есть не просто желание двигаться к высшей истине, но и желание найти такую истину, которая была бы человеку полезна. Интеллектуальные добродетели у него также не отделены от этических, ведь мудрость — высшая из добродетелей присутствует во всех добродетелях. То, что высшее благо у Аристотеля — созерцательная деятельность, тоже вполне объяснимо, ведь созерцание для Античности — это род познания, причем род высший. Но это совсем не означает, что результаты такого познания практически бесполезны. У Плотина, разделившего добродетели на социальные и очищающие, последние (высшие) также полностью не лишены практического значения, ведь соединение с абсолютом оставляет в человеке след божественной любви.

Тем не менее античная философия рассматривала человека прежде всего как рациональное, разумное существо. Концепции, призывающие к сильным чувственным наслаждениям, были единичными. Это Аристипп, в какой-то мере софист Антифонт и, собственно, все. Но тем самым эта философия и обедняла человека. Даже Аристотель, признавший роль эмоций в моральном действии, был против страстей. Они, с его точки зрения, уводят человека от правильного морального решения. Но как же в таком случае ученый или композитор, забывающие в акте творчества о еде и отдыхе? Эти творцы не были бы в глазах Аристотеля моральными личностями.

Христианство во многом восстановило в правах человеческую чувственность, хотя и увидело в ней (в бесконтрольном чувственном порыве) причину греха. Тем не менее именно христианство показало невозможность существования души без тела, невозможность путешествия души по разным телам. Тем самым хотя термин «душа» и не был сколько-нибудь научно определен, была показана связь высших психических функций с телесными проявлениями. Но если так, человек уже получает ограничение пределов собственного бытия именно как существо телесное. Более того, в ряде восточных концепций, имеющих общие с христианством социальные корни, а именно в зороастризме, материальный мир рассматривается как более совершенный по сравнению с созданным первоначально идеальным именно в силу того, что в нем возможны чувственные, эмоциональные проявления.

В эпоху Возрождения Лоренцо Валла определенно утверждал, что в раю будут доступны чувственные наслаждения, и они будут даже сильнее обычных земных, ибо зачем же тогда воскресают наши тела. «В чем был бы смысл возвращения тел, если бы мы не

имели ничего более, чем имели бы без них» [Лоренцо Валла, 1989, с. 247]. Наслаждения, с его точки зрения, доступны и для ангелов. Они испытывают их тогда, когда удается отвести от греха человеческую душу. Очевидно, что в таких представлениях цель человеческой жизни хотя бы в какой-то степени связывается с наслаждениями.

Далее, стремление к наслаждению признается как вполне оправданное стремление в известных концепциях Нового времени, у Лок-ка, Шефтсбери, Гельвеция и др. Даже в философских концепциях XVII в. наслаждению отводится определенная роль. Спиноза, например, много говорит о радости, хотя и не считает наслаждение высшим проявлением человеческого бытия. Но что порождает наслаждения? На этот вопрос мыслители отвечали по-разному, однако все были согласны с тем, что для получения наслаждения необходимы активность, действие, преодоление препятствий. Шефтсбери связывал наслаждение с нравственными делами.

Не будем сейчас подвергать критическому рассмотрению концепцию Шефтсбери. С нашей точки зрения, наслаждение порождается не самой моралью, а процессом удовлетворения высших социальных потребностей. Мораль же формирует необходимые для этого умения и определяет общественно ценные направления деятельности, в которых только и могут быть удовлетворены высшие потребности. Но сейчас важно подчеркнуть другое. Если удовольствие составляет значимую часть человеческой жизни, если наиболее сильное удовольствие человек получает в процессе удовлетворения высших потребностей, а это, в свою очередь, не может быть осуществлено без морали, без общественной ориентации деятельности, без жизненного плана, направленного на достижение общественно значимых целей, то не может быть никакого абстрактного нравственного совершенствования, отделенного от социальной этики.

Это понимают даже современные религиозные философы. Вот что пишет, например, по поводу человеческих целей основатель персонализма Э. Мунье: «Философ, для которого существуют только абсолютные ценности, для того, чтобы действовать, стремится найти совершенные задачи и безупречные средства. Но это все равно, что совсем отказаться от действия. Абсолютное — не от мира сего и несоизмеримо с этим миром. Наше действие — это всегда неоднозначная борьба ради несовершенных целей. Но отказаться из-за этого от действия — значит отказаться от самих условий человеческого существования» [5. Мунье, 1993, с. 104]. Понятно, что здесь предельно точно определены границы человеческого бытия, к преодолению которых, он, собственно, не должен стремиться. Не должен потому, что это лишит его условий его человеческого существования, можно сказать, будет нарушением важных антропологических констант его бытия.

Тело человека в его неизменном виде, а следовательно, и удовольствие, является одной из таких антропологических констант. И тогда определенного рода удовольствие вполне может быть и реально является морально оправданным стимулом человеческой деятельности. С этим, конечно, был бы не согласен Платон, который рассматривал стремление к сильному удовольствию как сознательное стремление к болезни. Он точно замечает, что удовольствие свидетельствует о восстановлении нарушенной гармонии. Следовательно, сознательное стремление к нему есть стремление к болезни [Платон, 1994, т. 3, с. 50—51]. Но Платон делает такой вывод только потому, что всякий процесс, т.е. бытие становящееся, есть для него бытие несовершенное. Совершенное же бытие неподвижно. В действительности же человек ничего более, кроме такого становящегося бытия, не знает. А жить и принимать моральные решения человек может только исходя из того, что он знает. Все остальное было бы неоправданным превышением границ собственного бытия, способного обернуться только принятием неверных моральных решений.

Здесь следует отметить, что, начиная с Античности, философы искали способы приспособления к миру, который они, как оказывается, не могут до конца понять. Клитомах и Карнеад предлагали в вопросах разной важности руководствоваться разными степенями вероятности.

Р. Декарт в своих правилах морали давал ответ именно на вопрос о том, чем должен руководствоваться человек до тех пор, пока процесс познания еще не завершен. Дж. Локк в Письмах о веротерпимости предлагает быть толерантными именно потому, что мы не уверены в правильности своих собственных представлений.

Для К. Маркса вопрос о том, как человеку жить в мире, который он никогда не сможет познать в окончательном смысле, как ему приспосабливаться к стихии производственных отношений, был принципиальным. Его идея о практически духовных способах освоения действительности содержит методологию для решения этого вопроса. Показав, как с помощью вторичных отношений человек постепенно нащупывает удачные формы коммуникаций, приемлемые для данной эпохи социальные нормы, Маркс, по существу, разрешил казавшийся до него неразрешимым спор позиции естественного права и юридического позитивизма. То, что эта часть учения Маркса мало рассматривалась в литературе, объясняется только вульгаризацией его учения в советский период.

Мне могут возразить, что удовольствие не может быть критерием правильной ориентации человеческой деятельности. Сильные удовольствия испытывают наркоманы, алкоголики, люди, занятые разного рода экстримом, и т.д. Но на это возражение есть ответ.

Г. Сиджвик в свое время сформулировал известный утилитарный принцип, согласно которому благо должно включать представление о последствиях и последствия должны быть таковыми, чтобы не вызывали желания минимизировать блага [см.: О.В. Артемьева, 2003, с. 133]. Развивая это положение, я бы предложил следующий императив: всякая деятельность, к которой стремится личность, может быть оправданна только в том случае, если она может быть воспроизведена в расширенном масштабе. Понятно, что ни деятельность наркомана, ни деятельность экстримала, прыгающего на автомобиле через другие автомобили, в принципе в расширенном масштабе воспроизведена быть не может. Она может быть только слегка модифицирована. То же относится и к игре. В игре человек, желая, избежать отрицательных эмоций, обычно идет на снижение интенсивности деятельности. Но тем самым он снижает и степень своего положительного подкрепления. В общественно значимой деятельности, в общественно ценном творчестве параметры заданы внешним образом. Человек не может их произвольно изменить. В силу этого такая деятельность всегда требует сильного напряжения и всегда может быть воспроизведена в расширенном масштабе. Участие в такой деятельности и есть оптимальное условие развития личности, в том числе и условие ее нравственного совершенства.

Черты современной морали

Современная мораль столкнулась с новыми реалиями:

1) произошло значительное расширение сферы публичной морали, т.е. той сферы нравственных отношений, где возникают проблемы, связанные с отношением между большими группами людей — нациями, государствами, гражданами государства и властью, коренным населением и иммигрантами и т.д. Это сфера, где отдельные люди выполняют публичные функции и в силу этого встают в особое отношение к остальным гражданам;

2) сформулированы специфические требования к отдельным категориям граждан, что получает развитие в создании профессиональных и корпоративных кодексов, а также кодексов отдельных регионов (чаще всего — городов). В силу этого мораль становится разнообразной. Она все более и более теряет присущее ей в эпоху классического капитализма стремление к формулированию универсальных нравственных императивов;

3) мораль все больше начинает опираться на силу специально созданных институтов, этических комитетов, этических комиссий, апелляционных комитетов и т.д. В этом смысле деятельность авторитетных лиц, которым доверено выносить определенные нравственные суждения, смыкается с деятельностью администраторов

как по форме принятия решений, так и в смысле непосредственного контакта с различными звеньями управления государственным предприятием, бизнес-структурой, учебным заведением и т.д.;

4) мораль обращает свои взоры в будущее, так как она не могла этого сделать раньше и в силу отсутствия в этом необходимости, и в силу невозможности делать прогнозы, рассчитывать имеющиеся ресурсы, предвидеть наступление кризисов как экологического, так и политического, демографического, экономического характера;

5) ввиду развития светских начал общественной жизни и роста научного знания в этике по-новому встает проблема поиска смысла жизни. Это уже сугубо теоретическая и философская проблема, но она сказывается и на состоянии современной морали. В частности, многие специалисты в биомедицинской этике отмечают, что особенностью жизни современного человека становится его забота о собственном здоровье, а не о собственной душе. Понятно, что если жизнь рассматривается как сугубо временное состояние человека в бренном мире, то это совершенно по-новому ставит вопросы целей человеческого бытия, заставляет по-другому взглянуть на проблемы патриотизма, героизма и т.д.;

6) близко с этим смыкаются и проблемы изменения морали, связанные с развитием тенденций глобализации. Раньше перед человеком просто не вставали вопросы о необходимости защиты своего отечества. Для каждого нормального, нравственного человека преданность родине была одной из основных добродетелей, тогда как в современном мире факт рождения в данной стране, в данном регионе вполне может считаться событием случайным. А если так, почему бы не избрать для жизни другой регион или даже другую страну? Почему бы не отнестись критически к недемократическим процессам в общественной жизни своей страны и не встать на сторону тех, кто собирается разрушить тиранию, как могли бы, например, рассуждать иракцы, которым не нравилась диктатура Саддама Хусейна?

Понятно, что все это требует по-новому взглянуть на те философские основания, которые могли бы стать фундаментом современных систем морали, ответить на вопрос о том, а что, собственно, философия может дать для дальнейшего развития нравственности?

Современные моральные императивы

Какие же моральные императивы подходят для решения задач, вставших перед современной этикой?

Далее я собираюсь показать, что традиционные моральные императивы смирения, непротивления злу насилием, умеренности и даже знаменитое «золотое правило» для современного общества во многом не подходят.

Исследуя проблему современной морали, А.А. Гусейнов отмечает, что она претерпела существенные изменения по сравнению с традиционной моралью. Суть этих изменений формулируется в кратком тезисе о том, что отношения морали и цивилизации как бы меняются местами. Если раньше цивилизация подвергалась критике со стороны морали, то теперь, наоборот, цивилизация выступает в роли критика [А.А. Гусейнов, 2002, с. 119]. Действительно, изменения в понимании того, что морально, а что нет, что допустимо в нашем поведении, а что считается предосудительным, происходят с невероятной быстротой. Невозможно, скажем, утверждать, что умеренность, а тем более аскетизм подходят для нашего общества потребления, в котором человек стремится к разнообразию, к тому, чтобы попробовать себя в разных ролях и в разных качествах. На это обращают внимание многие исследователи морали.

В плане изменения самой морали новая ситуация характеризуется развитием институциональной этики, формализацией процедуры принятия моральных решений. «Этика добродетелей, связанная по преимуществу с мотивами поведения, сохраняет важное (быть может, даже возрастающее значение) в области личных отношений и во всех ситуациях, имеющих ярко выраженный личностный, индивидуализированный характер, т.е., говоря обобщенно, в зонах личностного присутствия. В системном (общественно-функциональном, профессионально-жестком) поведении она дополняется институциональной этикой» [там же, с. 123].

В этике добродетелей, несомненно, были представлены размышления о месте человека в мире, о целях его бытия. Добро в качестве общего понятия определялось как соответствие вещи своему назначению. Такова же была и логика определения добродетели. Добродетель — это совершенство, достижение которого является целью жизни человека. Это совершенство проявляется в выполнении некоторой социальной функции и в познании мира как целого, в достижении высшего блаженства, которое может быть доступно человеку. Последнее, по моему мнению, в современном мире теряет значение как нравственная задача, по крайней мере, для этого у человека остается все меньше времени.

Что же касается добродетелей как уровня личной мотивации, я не думаю, что эта составляющая морали устраняется из профессиональной сферы деятельности. Такой вывод, может быть, был бы правилен для эпохи классического капитализма. Об этом очень точно пишет В. Зомбарт: «В те времена, когда дельные и верные долгу деловые люди восхваляли молодому поколению прилежание как высшую добродетель имеющего успех предпринимателя, они должны были стараться как бы вбить в инстинктивную жизнь своих учеников твердый фундамент обязанностей, должны были пытаться

вызывать у каждого в отдельности путем увещания личное направление воли. И если увещание приносило плоды, то прилежный деловой человек и отрабатывал путем сильного самообуздания свой урок. Современный экономический человек доходит до своего неистовства совершенно иными путями: он втягивается в водоворот хозяйственных сил и уносится им. Он не культивирует более добродетель, а находится под влиянием принуждения. Темп дела определяет собою его собственный темп» [В. Зомбарт, 2009, с. 142]. Следовательно, задача совершенствования человека в смысле культивирования так называемых мещанских добродетелей перестала быть актуальной. Его «добродетельность» стала задаваться темпом производства, а не его субъективными волевыми усилиями.

Однако для современного общества такая оценка не подходит. Сейчас труд человека в производстве все более и более становится творческим, а творческий труд плохо поддается внешнему контролю, его ритм не задается внешними факторами системной организации производства, по крайней мере, не задается столь жестко, как этими факторами может быть задан конкретный труд, связанный с выполнением отдельных производственных операций.

Отсюда в современном обществе огромное значение приобретают доверие и трудовая этика. Те общества, в которых они сильны, поражают нас «чудесами» своего развития. В Японии, например, трудовая этика обеспечивается влиянием японского варианта конфуцианства. Как отмечает Ф. Фукуяма, «сегодня преданность самурая своему дайме имеет форму преданности современного японского исполнителя, "специалиста на окладе", компании, на которую он работает. Свою семью он приносит в жертву: он редко проводит время дома и лишь иногда видит своих детей, пока они растут; выходные и даже отпуск чаще тоже посвящены не жене и детям, а компании» [Ф. Фукуяма, 2006, с. 298]. Но это старая система добродетелей. Когда-то она будет разрушена в силу естественного процесса развития индивидуализации личности. Поэтому сейчас требуются поиск новых оснований для развития этики добродетелей и совершенствование самих ее принципов.

Новая этика добродетелей может быть обеспечена только на базе развития чувства человеческого достоинства. А это несовместимо со смирением, с ответом на презрение любовью и т.д., т.е. несовместимо с традиционными добродетелями. Значительные ограничения получает, с моей точки зрения, и золотое правило.

Я думаю, что золотое правило, взятое в качестве единственной модели нравственных взаимоотношений людей, может привести к ошибкам при определении целей и мотивов профессиональной деятельности человека, оно принципиально неприменимо для регуляции поведения людей в публичной сфере. В золотом правиле

не содержится никакого критерия для восстановления нарушенной справедливости, в нем нет подлинных критериев собственно морального поведения, а именно сформулированного каким-то образом надличностного нормативного принципа. В этом смысле, согласно золотому правилу нравственности, вполне можно поступать в соответствии с принципом «ты мне, я тебе», «кукушка хвалит петуха за то, что хвалит он кукушку» и т.д. В золотом правиле критерием и мерилом нравственного самосознания и соответствующего ему поступка становится отдельный индивид, что, конечно, недостаточно для фиксации нравственного отношения. Кроме приведенных выше примеров, показывающих неубедительность золотого правила, можно вспомнить и о традиционном упреке в его адрес через рассмотрение ситуации садист — садомазохист. Но не эта исключительная ситуация, конечно, наиболее волнует меня в рассуждениях о золотом правиле. Важно то, что в этом правиле упускается то принципиальное для понимания морали обстоятельство, что нравственные взаимоотношения людей опосредованы их взаимоотношением с обществом. Поэтому, согласно золотому правилу, ученик вполне может, например, желать, чтобы его не заставляли напрягаться, и он готов также относиться к другим, а учитель может желать, чтобы от него не требовали строгости, так как это приводит к конфликтам с учеником и т.д.

Конечно, это правило сохраняет свое значение в индивидуальной нравственности2. Но сами моральные проблемы, встающие перед индивидом в данной сфере, сокращаются. То, что было предметом действия золотого правила на уровне взаимоотношения между соседями, т.е. в логике предупреждения возможного конфликта и разумной взаимопомощи, теряет свое значение в современном обществе. Таких соседей (как в крестьянской общине), которые нуждались в постоянной взаимопомощи, сейчас уже нет. Кроме того, многие типы нравственных отношений вообще не предполагают такой симметрии, которая косвенно заложена в золотом правиле. Например, меценат пытается сделать свой вклад в развитие культуры в силу осознания того, что именно он на это способен, и он не думает, что так же будут поступать все остальные. Что же касается логики предотвращения конфликта, снятия возможного усиления агрессивности, взаимного раздражения, то все это в современном обществе переходит на уровень этикетных правил взаимной вежливости, которые обычно (в цивилизованных

2 Термины «публичная мораль» и «индивидуальная нравственность» кажутся мне более точными по сравнению с терминами «общественная мораль» и «этика совершенства», так как совершенствуется человек более всего именно в публичной сфере.

обществах) действуют автоматически и не требуют развитой субъективной мотивации.

Однако устранение морали из ряда сфер и ее институциональное, формальное самоопределение не означают, что субъективная мотивация теряет свое значение. Ее значение возрастает, причем, с моей точки зрения, как раз не в личной, а в профессиональной сфере жизни людей. Кодифицирование морали не означает устранение субъективной мотивации. Дело в том, что в кодексах современной профессиональной этики очень много норм, имеющих позитивные формулировки, а позитивная формулировка просто не может отражать моральное решение столь жестко, как это представлено в формулировке негативной.

Возьмем, например, кодекс А. Пейджа, разработанный для специалистов по связи с общественностью. Одна из его норм гласит: «Проводить такую политику в области паблик рилейшинз так, будто от нее зависят результаты деятельности компании в целом...» [цит. по: С.М. Катят, А.Х. Сентер, Г.М. Брум, 2001, с. 164].

Ясно, что сформулированные таким образом нормы требуют активного поиска, направленного на решение конкретных проблем. В этом поиске оказываются задействованными все ресурсы личности, в том числе и моральные. Моральные проблемы, встающие перед человеком, берущимся за реализацию некоторой программы, оказываются очень непростыми. Допустим, даже обычный творческий коллектив не может формироваться таким образом, чтобы никого не обидеть, поскольку приходится одним его членам предоставлять приоритетную возможность решать творческие задачи, в то время как другим — поручать технические, исполнительские задания. И уж, конечно, руководитель, принимающий на себя особую ответственность, не может относиться к другим так же, как к самому себе, потому что он исполняет конкретные функции.

Кроме того, сформулированные в таком виде нормы косвенно содержат в себе требование профессионализма, а профессионализм не может быть достигнут без субъективной мотивации, без добродетели, которая как раз и показывает путь человека к некоторому стандарту совершенства.

Стандарт — это требование профессиональной квалификации, требование соответствующей этому стандарту степени личного совершенства. Но путь к самому этому совершенству имеет свои особенности для каждого человека, он связан с усилиями его воли, с преодолением всего того, что отвлекает от соответствующего профессионального развития, и мораль уж никак не может устраниться от этого процесса. В ряде случаев подчинение своего поведения стандарту требует и особой мотивации, направленной на ограничение чрезмерных проявлений собственной индивидуаль-

ности, особенно тогда, когда это приводит к самонадеянности, граничит с нарушением должностных инструкций, правил дорожного движения и т.д. Этим публичная мораль отличается от безграничной по своим устремлениям этики совершенства. Но именно такой подход наряду со стандартами квалификации позволяет определить необходимую для публичной сферы деятельности меру ответственности.

Таким образом, развитие институциональной этики не ограничивает необходимости существования и не сужает сферу этики добродетелей. На мой взгляд, сама этика добродетелей проникает внутрь институциональной морали. Их взаимодействие осуществляется по принципу взаимодополнительности, а не взаимоисключения. Думаю, что значение этики добродетелей в современном обществе расширяется именно в связи с возрастанием многообразия нравственных отношений, распространением их на такие взаимоотношения людей, которые ранее считались нравственно нейтральными. Это заставляет многих современных исследователей (например, А. Макинтаира) говорить о необходимости возрождения этики добродетелей.

В традиционной этике долг добродетели, т.е. долг, связанный с самосовершенствованием, развитием некоторого умения, рассматривался как менее строгий по отношению к долгу перед законом (для Канта это долг, связанный с категорическим императивом в его первой формулировке). Однако для публичной морали такого разграничения, с моей точки зрения, провести нельзя. В публичной морали неисполнение долга перед добродетелью также немедленно становится проступком, как и неисполнение долга перед законом. Это может быть сформулировано как служебное несоответствие, профессиональная некомпетентность, превратившаяся в преступную халатность. За это человек несет как моральную, так и юридическую ответственность, как, скажем, врач отвечает за неверно проведенную операцию или ошибочный диагноз и неправильное лечение. В публичной сфере мы постоянно сталкиваемся с ситуациями, когда человек отвечает не только за то, что он не сделал что-то плохое, нравственно осуждаемое, но и за то, что он не выполнил то, что предусмотрено его профессиональными обязанностями. Поэтому требования профессиональной компетенции, служебного соответствия становятся важнейшими требованиями публичной морали.

В современном обществе список добродетелей должен быть уточнен и расширен. Так, привычное соотнесение мужества с трусостью и безрассудной отвагой должно быть сопоставлено с ленью и пассивностью, с одной стороны, и безграничным показным энтузиазмом — с другой. Рассудительность должна быть понята в смысле

взвешенных, всесторонне обдуманных и опирающихся на мнения экспертов решений. Умеренность можно рассмотреть с точки зрения осторожного отношения к высокотехнологичным соблазнам общества потребления. Наивно полагать, что в современном обществе нас поджидает только опасность стать бездельниками, наркоманами, приобретателями вещей, не меньшую угрозу представляют собой и весьма привлекательные способы проведения активного досуга (если личность втягивается в него целиком). Для каждой профессии должен быть дополнительно определен перечень добродетелей, связанных со специфическими личными качествами и необходимой квалификацией.

Разумеется, в этой работе не ставится задача подробного рассмотрения современных добродетелей, а выражено лишь стремление показать их возрастающее значение. Что же касается личного императива, относящегося к этике добродетелей, он может быть сформулирован в кантовском духе — как требование стать всем тем, кем ты мог бы стать, т.е. реализовать все свои потенциальные способности. При этом, конечно, необходимо иметь в виду, что, посвятив себя определенной деятельности, человек закрывает для себя некоторые возможности (т.е. какие-то его способности оказываются вынужденно нереализованными). Но все способности, относящиеся к данному виду деятельности, к тому типу социальной активности, который человек для себя избрал, должны быть у него наиболее развиты. Это нравственная задача и моральный долг личности.

Что касается решения очень актуальных для современного общества проблем прикладной этики, то мне кажется, здесь нельзя все свести к кодексам и нормам, устанавливающим однозначное отношение к таким, например, вопросам, как эвтаназия, пересадка органов, аборт и т.д. Ситуативная этика правильно отразила современную ситуацию как требующую индивидуального подхода. Но тогда необходима и выработка механизма принятия решений. Одним из основных принципов принятия решения по прикладным вопросам должно стать соединение мнений эксперта-профессионала и широкой общественности. Например, в биомедицинской этике при принятии решения об отключении аппаратов жизнеобеспечения должны быть приняты во внимание предварительно оформленное мнение пациента (если оно было зафиксировано юридически), мнение лечащего врача, мнение медицинских экспертов, мнение родственников, мнение наблюдателей от организаций гражданского общества. В Великобритании есть интересный опыт так называемого «гражданского суда». Некая структура (например, медицинское учреждение) создает для решения сложного вопроса комиссию, состоящую из профессионалов и непрофессио-

налов. Она работает по принципу проведения судебного заседания. Решение данной комиссии является рекомендательным, но официальная структура должна представить объяснение в случае своего несогласия с ним.

Соединение мнения эксперта и непрофессионала обеспечивает наибольшую объективность, позволяет преодолеть как профессиональную ограниченность (например, ориентацию на систему устоявшихся ценностей, базовых принципов, устарелых инструкций, которые профессионал часто не подвергает сомнению), так и давление стереотипов обыденного сознания. Подобное объединение взглядов должно стать условием проведения этической экспертизы, основой принятия политических решений и решений о реализации проектов в хозяйственной, управленческой деятельности, если они вызывают озабоченность общества.

Общие философские основания морали

Я думаю, что мистическое понимание морали содержит опасность ограничения нравственной активности поисками загадочного абсолюта, несовместимого с реальной практикой жизни, а потому фактически отстраняющего человека от действительности. Ф. Ницше, с моей точки зрения, весьма аргументированно доказал, что аскетизм оправдан только тогда, когда ограничение в одном открывает простор другому.

Рационалистические концепции, в которых моральные правила выводятся из самих форм мышления, из способности разума универсализировать и расширять ограниченные локальным кругом людей отношения до предельного уровня, кажутся гораздо более привлекательными. Но и в них содержатся ограничения, связанные с желанием полностью устранить личный интерес из морали. Здесь, конечно, более всего проявляются черты кантовской концепции, поражающей своей стройностью и вместе с тем настораживающей своим формализмом. Ревизия кантовской методологии в современной этике идет как раз по пути признания роли личного интереса в морали, что оборачивается своеобразным соединением кантианства и утилитаризма.

Этика совершенствования, понимаемого в христианском смысле, привлекательна в плане того, что личность ставит сама себе завышенные требования и никогда не останавливается на достигнутом. Но она опасна в том смысле, что при такой позиции трудно определить стандарт квалификации, необходимой для выполнения конкретных публичных функций, а современная мораль публичной сферы нуждается именно в определении и достижении такого стандарта.

Безусловно, в этике все еще имеет место позиция, считающая, что обосновать мораль в смысле ее первопринципа невозможно, да и не нужно, так как это подрывает фундаментальность самого принципа (Шопенгауэр). Однако такая позиция приходит в столкновение с потребностью общества в разработке кодексов профессиональной этики (ведь новые профессии сталкиваются с такими нравственными дилеммами, разрешение которых не может опираться на традиционные представления). Кроме того, она содержит в себе элемент отчуждения, отсутствия моральной автономии. Ведь если человек следует тому, что ему предлагается от века, что не может быть рационально обосновано, он неизбежно оказывается под властью некоторой противостоящей ему неведомой силы. Эта позиция вызывает все больше вопросов со стороны многих теоретиков.

Если же допустить рассуждения о каких-то способах обоснования моральных императивов, то в современной этике столкнулись две основных парадигмы. Одна из них — этика дискурса — предполагает широкий диалог в обществе, направленный на выработку приемлемых моральных решений. Эта теория исходит из того, что у людей в принципе есть общие основания для принятия моральных решений (представления об идеальных формах коммуникации).

Эта теория действительно построена на понимании самых глубоких оснований нравственности и предполагает, что люди в принципе не должны совершать стратегических действий, т.е. таких действий, в которых к совершению требуемого действия кто-то побуждается кем-то (скажем, правительством) путем угрозы или обещания некоторой награды. Этому противопоставляются коммуникативные стратегии, т.е. стратегии убеждения, поиска взаимного согласия. Ю. Хабермас (Jürgen Habermas), К.О. Апель (K.O. Apel) и другие представители этики дискурса выступают за постоянный диалог в обществе для достижения полного или частичного консенсуса как в процессе принятия политических решений, так и при утверждении моральных норм, претендующих на универсальную значимость.

Такая этика предполагает некоторый идеальный вариант общественной организации, в которой все согласны участвовать в дискурсе и тем самым заранее готовы отказаться от части своих интересов, причем сделать это не под давлением некоторых обстоятельств, а именно превентивно, исходя из глобального общественного интереса.

Возможно ли достижение такого идеала? Ответить на этот вопрос весьма затруднительно. Многие современные философы считают, что все, включая ценности культуры, морали, искусства и даже науки, имеет свои границы. Н. Луман (Niklas Luhman) отри-

цает возможность всеобщего согласия в каком-то универсальном общечеловеческом смысле. Однако он допускает мысль о том, что переговоры представителей различных систем, являющихся носителями определенных этических норм, могут быть успешными. Позиция Лумана не предполагает отказа от необходимости общественной нравственности. Просто из того, что отдельные структуры, в частности различные корпорации, вырабатывают свои этические кодексы, в итоге складывается некоторое равновесное состояние во взаимодействии различных систем. Это, кстати говоря, во многом объясняет плюральность морали современного общества, проявляющуюся как в нравственных кодексах различных корпораций и организаций, так и в системе профессиональной этики.

Преимущества того и другого подхода достаточно сложно оценить. При ответе на данный вопрос следует учесть, что мораль современного общества действительно плюралистична по объекту приложения нравственных норм и сфере распространения их действия. Она также разнонаправленна по характеру мотивации поведения личности. В ней, несомненно, есть универсальная составляющая. Общество нуждается в таких правилах, которые признавались бы всеми. Это особенно актуально в связи с развитием процессов глобализации, интенсивным международным общением.

Но в современном обществе имеется также необходимость в таких моральных правилах, которые отражали бы специфику выполнения особых моральных обязанностей. Соотношение этих обязанностей с универсальными правилами составляет предмет специальных этических исследований. В данном случае мы не ставим задачу обсуждения этого, а хотим только подчеркнуть, что разные подходы к пониманию морали у теоретиков вызваны, возможно, именно тем, что сама мораль является неоднородной.

Поэтому необходимо сделать так, чтобы один способ рассуждения не подменял другой, т.е. речь идет о разграничении сфер их применения. Первое базовое разграничение можно провести исходя из различия этики долга и этики добродетелей. Там, где речь идет о фундаментальных ограничениях, должен работать универсализм. Но и там, где речь идет о реализации совместных значимых целей, тоже может быть выявлен некоторый класс отношений, связанный с необходимостью достижения наиболее полного консенсуса. Это в большей степени касается оценки масштабности осуществляемых преобразований окружающей среды, проектов, связанных с новыми источниками энергии, с практическим применением технологий генной инженерии, а также передовых медицинских технологий, направленных на лечение человека. Но какого-то универсального критерия определения того, что должно стать

предметом обсуждения и одобрения всего человечества, а что — нет, предложить сейчас нельзя. Это скорее дело исторической практики.

Тем не менее следует отметить, что переговоры между представителями отдельных систем, так же как и упорядочивание взаимоотношений людей внутри самих этих систем, тоже предполагают дискурс, пусть не глобальный, а в какой-то степени локальный, но все же основанный на взаимном уважении. Более того, без такого локального дискурса не может состояться и глобальный дискурс.

Одно из значимых возражений против современной этики дискурса — остающийся без ответа вопрос о том, почему несколько человек могут принять более правильное моральное решение, чем один человек, и какими ресурсами они для этого обладают. Профессор А.Н. Павленко формулирует эту мысль таким образом: согласно коммуникативной парадигме, коммуникативное сообщество — это не более чем собрание индивидов, свойства которых определяются самим этим коммуникативным сообществом. Но в таком случае «само по себе общение (сама по себе коммуникация) ничего не прибавляет к тому, что уже содержит индивид» [АН. Павленко, 2010, с. 55]. Тем не менее в научном сообществе методологический семинар, действующий в виде малой группы, обсуждающей некоторую проблему, считается одним из самых эффективных способов поиска научной истины. То же можно отнести и к дискурсу, направленному на решение моральных проблем. Глобальный моральный дискурс можно представить в виде саммитов, референдумов, принятия политических решений через процедуру широкого обсуждения, в том числе на стадии их разработки. Но все это будет бесперспективным, если не будет опираться на некоторые инновации. Инновации же рождаются именно в локальном дискурсе. Поэтому применительно к вопросу о прикладной этике нужно обсуждать разные кодексы, сравнивать их между собой, проводить семинары, конференции по актуальным проблемам, связанным с теми или иными общественными угрозами.

Что же касается общефилософской методологии, которая может быть использована для решения прикладных проблем, то здесь, на мой взгляд, нужно уделить значительное внимание принципу дополнительности. Необходимо разрабатывать такую моральную теорию, которая будет основана не на изоляции морали в смысле абсолютизации морального мотива, рассмотрения его как мотива, в котором никак не представлен личный интерес, а на изучении вопроса о том, как личный интерес может приобрести моральную направленность. Таким образом, необходимо выработать методологию, отличающуюся от кантианского подхода. Именно такая методология будет работать в этике добродетелей.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4.

Артемьева О.В. Генри Сиджвик о высшем благе // Этическая мысль. Вып. 4. М., 2003.

Гусейнов А.А. Философия, мораль, политика. М., 2002.

Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 2009.

Катят С.М., Сентер А.Х., Брум Г.М. Паблик рилейшенз: теория и практика. 8-е изд. М., 2001.

Лоренцо Ваяла. Об истинном и ложном благе, о свободе воли. М., 1989.

Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории морали. М., 2000.

Мунье Э. Персонализм. М., 1993.

Павленко А.Н. Коммуникативная доктрина морали и права: признание до обоснования // Мир человека: нормативное измерение: Сб. трудов международной научной конференции. Саратов, 2010.

Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 2, 3.

Фукуяма Ф. Доверие. М., 2006.