Софиология В. С. Соловьева и учение о Софии в Священном Писании

53 См.: Грицанов A.A. Генон // Новейшая философская энциклопедия. Минск, 1999. С. 156-157.

54 Подхватывающий эту геноновскую тему А.Г. Дугин предполагает возможность обратного движения; см.: Дугин А.Г. Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм). М., 1996.

55 Козырев А.П. Указ. соч. С. 465.

56 Ср.: «В одном из неопубликованных писем, направленных о. Сергию 16 ноября 1935 г., В.Н. Лосский писал: "Мы всегда резко восставали против Вашего учения, но ни я, ни другие члены нашего Братства (Св. Фотия), из коих многие были Вашими учениками по Институту, никогда не переставали испытывать к Вам чувства личного уважения и любви, как к своему учителю, духовному отцу, наконец - как к выдающемуся представителю современной богословской мысли". В. Лосский не считал, что его мнение выражает последнее слово Православной Церкви. В последние годы своей жизни он заметно смягчил свою позицию и выражал надежду, что "придёт день, когда софиологическая проблематика найдёт своё разрешение в положительном и созидательном труде молодых православных богословов". Не признавался ли он о. Луи Буе за несколько дней до смерти: "о. Сергий поставил правильные вопросы, даже если мы и не можем принять ответов, которые он на них дал?"». См.: Бобринский Б. Отец Сергий Булгаков. Тай-нозритель Премудрости Божией // Два Булгакова: разные судьбы. М.;Елец, 2002. С. 230.

A.B. ГУНЧЕНКО

Ставропольский государственный университет

СОФИОЛОГИЯ В.С.СОЛОВЬЕВА И УЧЕНИЕ О СОФИИ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ

Появление на философском горизонте В. Соловьева пришлось на то время, когда в русской богословской мысли заканчивалась очередная дискуссия по вопросу «догматического развития», связанная с обсуждением Ватиканского догмата непогрешимости Папы Римского. Результатом этой дискуссии стало усиление в богословском сознании точки зрения, не одобряющей самостоятельного установления новых догматических определений. В 1880-х годах вопрос о развитии догматического вероучения был поднят Соловьевым с новой остротой и во многом все «в том же «римском» контексте»1. Соловьев, с одной стороны, не отрицал

того, что вся полнота истины дана Церкви сразу в завершенном виде с другой - утверждал, что эта полнота опознается и выявляется постепенно. «Догматическое развитие» для Соловьева состоит в том, «что первоначальный «залог веры», оставаясь... совершенно неприкосновенным и неизменяемым, все более раскрывается и уясняется для человеческого сознания»2.

Думается, что такая позиция была обусловлена не только симпатиями Соловьева к Римской Церкви, но и его собственными религиозно-философскими построениями, прежде всего со-фиологической доктриной и учением о Богочеловечестве. Во многом она была связана и с его общей философской установкой. Как известно, свою первую большую работу Соловьев начал с убеждения, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего»3. А в другой ранней работе - «Философские начала цельного знания» — он заявляет, что отныне философия вместе с наукой должны «обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией»4. В последних словах совершенно ясно указывается на то, что философия не имеет своих собственных задач, а является лишь «функцией религиозной сферы»5. Но, тем не менее, апсШа ШесЯс^ае философия у него не стала, и когда он пишет в предисловии к «Истории и будущности теократии», задача его труда «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания...»6, то «становится ясным, что высшей инстанцией, призванной «оправдывать» веру, является разум, который и должен «древнюю веру» представить в новой форме»7. В «Критике отвлеченных начал» Соловьев еще определеннее формулирует свою задачу, которая заключается в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свобод-но-разумного мышления»8. Однако, как верно замечает Зеньков-ский, в результате такого «сближения философии и веры у Соловьева больше выиграла философия»9; «...не христианская доктрина обогащается у него за счет философии, а, наоборот, в философию он вносит христианские идеи и ими обогащает и оплодотворяет философскую мысль»10. Поставив перед собой задачу оправдать веру Отцов перед разумом своих современников, Соловьев допустил ряд уклонений от православно-

христианского образа мыслей, многие из которых были восприняты и даже развиты его продолжателями. И в первую очередь это относится к его учению о Софии. Софиология Соловьева -это область, в которой мысль его наибольшим образом отдаляется от христианства и прибегает к произвольным построениям, рациональным или основанным на воображении.

У Соловьева нет однозначного понимания Софии. В разных своих работах он по-разному ее определяет и характеризует. В «Чтениях о Богочеловечестве» Софией Соловьев называет «вечное тело Божества» и «вечную душу мира», под которыми понимается совокупность «человеческих элементов», образующих «цельный - вместе и универсальный, и индивидуальный -организм, организм всечеловеческий»11. С этой Софией должен соединиться Божественный Логос, что и осуществилось во Христе. Однако в дальнейшем Соловьев отходит от такого понимания и не только не отождествляет теперь Софию с душой мира, но и называет последнюю «антитипом существенной Премудрости Божией»12. София же, по новому учению Соловьева, объявляется и «универсальной субстанцией Божественной Троицы»13, и «истинной причиной творенья», и его целью, и принципом, «в котором Бог создал небо и землю», поэтому в ней заключена «объединяющая сила разделенного и раздробленного мирового бытия», которая в конце мирового исторического процесса раскроется как «Царство Божие»14. Наконец, София есть «Великое, царственное и женственное Существо»15, «которое субстанциально и от века пребывает в Боге»16 и соучаствует Ему в деле творения мира; она — «женское начало, или глава всякого существования», тогда «как... Триединый Бог есть... его активное начало, или глава»17.

Хотя понимание Софии у Соловьева в разные периоды его творчества не однозначно, но все его построения в этой области одинаково далеки от христианства. Прежде чем перейти к рассмотрению учения о Софии в Священном Писании, следует отметить, что мысль о мировой душе, с которой у Соловьева в ранний период отождествляется София, совершенно чужда христианству и Библии. Нет никаких оснований для библейской аргументации и попыток христианизации этой идеи. Своими истоками она уходит в дохристианскую философию и гностицизм,

но никогда не присутствовала в христианстве. Протопресвитер Михаил Помазанский указывает на бессмысленность этой идеи с христианской точки зрения: «Так как душа чего бы то ни было есть его сердцевина, присуща ему, внедрена в него, то отсюда следует, что все отрицательные явления жизни мира, жизни человечества, каждой сознательной личности, все зло, какое фактически существует, является виной души мира... Неужели она нужна человечеству для того, чтобы люди могли свалить с себя на нее всю их личную ответственность? Такой соблазн и нечестный, и напрасный, тщетный! Если же представлять эту душу неким идеальным, чистым, божественным созданием, как бы ангелом-хранителем мира..., то, при великом Промысле Божи-ем, что она дает миру?»18. Помимо этих общих соображений стоит отметить и тот факт, что на Пятом Вселенском Соборе идея существования души мира была осуждена как ересь. Все прочие смыслы в понимании Соловьевым Софии также не могут быть согласованы ни с церковным учением, ни с положениями Священного Писания.

Слово «ооф!а» (в русском переводе «премудрость») встречается в священных книгах как Ветхого, так и Нового Завета в одних и тех же значениях. В ветхозаветном Священном Писании о премудрости особенно много материала содержится в Книге Притчей Соломоновых и в двух неканонических книгах: Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

В большинстве случаев в этих книгах речь идет о премудрости в обычном широком смысле этого слова, в значении человеческой мудрости, разумности. Сами названия книг - Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова - указывают на то, в каком именно смысле нужно понимать это слово. В других ветхозаветных книгах приводятся отдельные эпизоды, специально рисующие человеческую мудрость, например известный суд Соломона. Книги эти «вводят нас в направление мыслей богодухновенных учителей иудейского народа. Эти учителя внушают народу руководствоваться рассудком, не поддаваться слепым влечениям и страстям и крепко держаться в своих поступках велений благоразумия, рассудительности, морального закона, твердых устоев долга в личной жизни, семейной и общественной»19. Теме этой посвящено много мыслей в Книге Притчей, са-

мо название которой уже указывает на то, что повествование в ней изложено ярким метафорическим языком с обилием аллегорий и олицетворений. «Евр. название книги Притч-Мишле. Это форма множественного числа от слова машал, которое может обозначать не только притчу, но также афоризм, пословицу, поговорку, а в некоторых случаях - даже целую речь пророка, если эта речь полна живых и ярких образов»20. К тому же в начальных словах книги автор предупреждает, что пишет он преимущественно для «юношей» и для «простых» и надеется, что читатель способен «разуметь притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их» (Притч. 1:1-6), то есть понять образность, загадочность в изложении, не принимая всех образов в буквальном смысле. И действительно, в дальнейших рассуждениях обнаруживается обилие образов и олицетворений в приложении к той мудрости, которой способен обладать человек. «Приобретай премудрость, приобретай разум... Скажи мудрости: «Ты сестра моя!» — и разум назови родным твоим» (Притч. 4:5; 7:4). «Не оставляй ее, и она будет охранять тебя; люби ее, и она будет оберегать тебя... Высоко цени ее, и она возвысит тебя; она прославит тебя, если ты прилепишься к ней; возложит на голову твою прекрасный венок, доставит тебе великолепный венец» (Притч. 4:6,8-9). «Не премудрость ли взывает? И не разум ли возвышает голос свой? Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях; она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери» (Притч. 8:1-3). Подобные мысли о человеческой мудрости содержатся и в двух других ветхозаветных книгах. Такого же рода понимание премудрости встречается и в Новом Завете. Например: «Иисус же преуспевал в премудрости...» (Лк. 2:52) «И оправдана премудрость всеми чадами ее» (Лк. 7:35). Таким образом, все эти олицетворения и образность, широко применяемые ветхозаветными писателями, не могут быть понимаемы как учение о личностной премудрости в «софиологическом» смысле. В данном случае премудрость есть качество, которым обладает человек, свойство личности, иначе говоря, она понятие абстрактное, не реальный предмет или реальная личность. Человек ею владеет, приобретает ее, она служит ему, началом ее называется «страх Господень» (Притч. 1:7; 9:10; Сир. 1:15). Премудрость, как качество

человека, ставится в один ряд с такими понятиями как «разум», «познание», «мудрость».

Говоря о разуме и мудрости человеческих, ветхозаветные авторы постоянно подчеркивают, что всякое истинное знание и мудрость имеют свой источник в Боге. Не может быть подлинного разума и подлинной мудрости у человека, которые не были бы укоренены в премудрости и разуме Божием: «...Господь дает мудрость; из уст Его - знание и разум» (Притч. 2:6). «Нет мудрости, и нет разума... вопреки Господу» (Притч. 21:30; см. также Прем.7:15; Сир. 1:1).

К этой премудрости Божией, премудрости в Самом Боге, следует отнести второе понимание этого слова, употребляемое в Священном Писании. При этом если в Ветхом Завете Священное Писание сосредоточивается преимущественно на изображении Премудрости Божией в устройстве и красоте мироздания («все соделал Ты премудро» — Пс. 103:24), то Новый Завет акцентирует внимание на проявлении премудрости и любви Божией в ико-номии нашего спасения: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! - восклицает ап. Павел. - Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его, ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Рим. 11:33-34). В другом послании тот же апостол пишет: «... мы ... проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор. 2:7).

О Божественном разуме и премудрости в силу несовершенства нашего знания о Боге «мы можем мыслить только по аналогии с разумом человеческим, и естественно, что такие аналогии несовершенны»21. Пророк Исайя, например, прямо указывает, какое огромное различие существует между разумом Божественным и разумом человеческим: «...Как небо выше земли, так... и мысли Его выше мыслей наших...» (Ис. 55:9).

Но если Библия высоко изображает достоинство разума и мудрости в человеке, то насколько же они величественны в Самом Боге! Чтобы представить силу и величие Божией премудрости, автор Книги Притчей прибегает к максимально возвышенным и гиперболизированным выражениям, вновь широко используя прием олицетворения и аллегории. Говоря о грандиозности планов Божиих, предшествовавших творению, он указывает, что в

основе их лежала существующая прежде всего Божественная премудрость. Причем повествование свое он ведет от лица самой премудрости: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов... Когда Он уготовлял небеса, я была там» (Притч. 8:22-27). И далее о премудрости говорится неоднократно как о некоторой личности, которая содействует Богу, соучаствует в Божественных делах, или даже как о самостоятельном субъекте действия. Например, когда речь идет о творении мира, то говорится, что премудрость была при Боге «художницей» и веселилась «пред Лицом Его» (Притч. 8:30-31). В той же главе премудрость говорит о себе, как об источнике жизни: «... кто нашел меня, тот нашел жизнь...» (Притч. 8:35). В Притч. 9:4-5 премудрость призывает всех благоразумных «вкусить от трапезы», которую она уготовила. B.C. Соловьев, ссылаясь на данное место Священного Писания, пишет: «Говорить о Софии как о существенном элементе Божества не значит, с христианской точки зрения, вводить новых богов. В Ветхом Завете... в канонической книге «Притчей Соломоновых» мы встречаем развитие этой идеи Софии(под соответствующим еврейским названием Хохма)...»22. Однако тут появляется повод заметить, сколь опасно бывает впасть в «искушение контекстуальной беспризорностью»23. Указанные места Притч, в которых для усиления экспрессии повествование вложено в уста самой Премудрости, вставлены в общий контекст отцовских наставлений сыну, главная мысль которых - призыв искать мудрости. Почти половину родительских поучений занимает предостережение от общения с «чужой женой», «блудницей, с коварным сердцем» и «льстивым языком»; она ассоциируется с глупостью. Ей противопоставляется жена добродетельная, непорочная, которая и является олицетворением премудрости (Притч. 5:1-14; 6:24-35; 7;6-27). Таким образом, «житейские наставления соседствуют с похвалой мудрости, сама же мудрость предстает в образе женщины, которая готова поделиться с людьми своим знанием, проницательностью и прозорливостью. Трижды в этой части книги отцовские поучения прерываются ее речами-призывами: 1:20-33; 8:1-36; 9:1-12.

Мудрость дороже серебра, золота и драгоценных камней, это она помогает царям править, а судьям — вершить правосудие. Господь создал мудрость прежде бездны, прежде вод, земли и моря; она была с Ним при сотворении мира, «веселилась пред Ним непрестанно», и «радость ее — с сынами человеческими». Пожалуй, эти строки — самые прекрасные во всей книге; не случайно, что в христианском богословии они были отнесены к Христу как воплощенной Премудрости Божией. Общение с мудростью — пир, куда она зовет всех людей (9:1-12). Ему противопоставлен пир глупости, то есть все той же гулящей чужой жены (9:13-18)»24. Итак, и в рассмотренных нами случаях мы имеем дело с аллегорическим способом изложения автора, стремящегося образно выразить то, что было сказано о творении в книге Бытия (а в Новом Завете интерпретировано применительно ко Христу). Помазанский справедливо пишет, что во всех образах Божией премудрости, приведенных в ветхозаветных книгах, «нет основания видеть в прямом смысле некое духовное существо, личное, отличное от Самого Бога, душу мира или идею мира. Этому не соответствуют данные здесь образы: идейная «сущность мира» не могла быть названа «присутствующей» при творении мира (Прем. 9:9), — присутствовать может только постороннее Творящему и творимому; равно, она не могла бы быть «орудием» творения, если бы сама составляла душу творимого мира. Таким образом, в приведенных выражениях естественно видеть олицетворения, хотя настолько выразительные, что они близки к ипостасированию»25.

Сама по себе, как свойство личности, премудрость может быть или полной - такова она в Боге, или ограниченной - в тварном существе. В том и в другом виде она представлена в Книге Притчей. Если же с ней соединено много других свойств, то премудрость выступает как первая среди них, но не как их носительница.

Что же касается идеи представить Софию как «Великое, царственное и женственное Существо», «воспринимающее Божество», то она никоим образом не может быть выведена отсюда. Премудрость Божия аллегорически представлена здесь только как устроительница порядка и красоты в мироздании («художница»), но не как «небесное существо», субстанциально пре-

бывающее в Боге и понуждающее его к творению. Ничто не побуждало Бога творить мир, и о «причинах» мы можем только гадать. В.Н. Лосский по этому поводу пишет : «...творение - это свободный акт... Для Божественного существа оно не обусловлено никакой «внутренней необходимостью». Даже те нравственные мотивы, которыми иногда пытаются обосновать творение, лишены смысла и безвкусны. Бог-Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою любовь, Он не нуждается в «другом», потому что другой - уже в Нем, во взаимопроникновении Ипостасей. Бог потому Творец, что пожелал им быть»26.

К тому же идея Софии как посвященной Богу «вечной женственности» в корне противоречит всему духу библейского монотеизма. «Вся сущность религии некогда богоизбранного народа, весь запал пророческих речей, увещаний, угроз, крика душевной боли направлен был на борьбу именно с этим языческим «культом жизни», с культом «родовых начал жизни» в низкой форме, а это то, что составляло душу политеизма в его разных вариациях. Библейская же религия совершенно чиста от этого элемента. Библия рассматривает все бедствия народа и всю его историю под углом зрения падения его в низменные языческие представления и связанные с ними оргии этих культов. Гибель государства, бедствие народа пророки предвидели и объяснили как прямые наказания за отступление от нравственно чистого монотеизма, за измену Богу»27. Стоит ли в связи с этой темой касаться христианства? Первое в истории человечества «рождение» представлено в книге Бытия рождением «без жены» — творением Евы из ребра Адамова. Да и само христианство вошло в мир «безмужним воплощением Сына Божия»28.

Наконец, слово «премудрость» употребляется в Священном Писании в отношении ко Христу, как Ипостасной Премудрости Божией. В Новом Завете мы встречаем множество мест, говорящих о премудрости в приложении к Господу Иисусу Христу: «Мы проповедуем Христа распятого... Христа, Божию силу и Божию Премудрость» (1 Кор. 1:23-25), «...Который сделался для нас премудростью от Бога» (1 Кор. 1:30). В Кол. 2:3 ап. Павел говорит, что во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения». Иначе говоря, именно во Христе, в воплощении

Сына Божня и совершенном Им спасении, откровение Божественной премудрости достигло своей полноты.

В Ветхом Завете к премудрости Божией применительно ко Христу принято относить те изречения, в которых ветхозаветная мысль пророчески возвышается к предызображению новозаветного домостроительства Божия, имеющего открыться в проповеди Спасителя мира, в спасении человечества и в создании Новозаветной Церкви. Это предызображение находится в первых стихах девятой главы Книги Притчей, в которой дается величественный образ Премудрости Божией, равный по силе ветхозаветным пророчествам о Спасителе: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу» и прочее (Притч. 9:1-6).

Аналогично и те образы Божественной премудрости, которые были указаны выше (Притч. 8), могут быть истолкованы применительно к Сыну Божию. Вообще, когда ветхозаветные писатели, которым не была вполне открыта тайна Святой Троицы, выражаются «вся премудростию сотворил еси» (Пс. 103:24) или «Словом Господа сотворены небеса» (Пс. 32:6), то для новозаветных толкователей под именами «Слова» и «Премудрости» открывается Второе Лицо, Сын Божий. Помазанский пишет: «Сын Божий, как Ипостась Святой Троицы, вмещает в Себе все божественные свойства в той же полноте, как и Отец и Святой Дух. Но, как явивший эти свойства миру в его творении и в его спасении, Он бывает именуем Ипостасной Премудростью Божией. С таким же основанием Сын Божий может быть именуем и Ипостасным Светом («ходите, пока есть Свет» (Ин. 12:35)), и Ипостасной Жизнью («Жизнь бо Ипостасию родила еси», — канон Благовещению, песнь 8). и Ипостасной Силой Божией («проповедуем... Христа, Божию силу» (1 Кор. 1:24))»29.

Таким образом, в рассмотренных нами случаях о премудрости говорится как о свойстве Божием в числе всех других свойств, открывшихся в полноте в воплотившемся Логосе. Христос есть не соединение Логоса и Софии, как учил Соловьев. Премудрость(«софия»), Любовь, Свет, Разум, Сила и т. д. - это есть лишь свойства Того, о Ком ап.Иоанн Богослов начинает Евангелие словами : «Еу ар'/Ч г|\' о лоуо<^...»(Ин. 1:1).

Кроме уже отмеченного, следует также обратить внимание на седьмую и девятую главы Книги Премудрости Соломона. Здесь ветхозаветному благочестивому писателю приоткрывается тайна Третьей Ипостаси Святой Троицы и о премудрости говорится как об одном из высочайших даров Святого Духа(Прем. 7:14, 22-30; 9:17).

Из всего вышеизложенного явствует, что учение Соловьева о Софии не выводимо из данных Священного Писания и не может быть совместимо с православным христианским сознанием. В отношении его софиологии Флоровский имел все основания утверждать, что Соловьев «пытается строить церковный синтез из ... не-церковного опыта»30. Истоками этого учения исследователи называют творчество таких предшественников Соловьева, как Беме, Баадер, Сведенборг, указывают на влияние каббалы и гностиков. «Конечно, наиболее важным источником был его личный мистический опыт»31, — пишет Н.О.Лосский. Но если это так, если действительно Соловьев находил источник своего вдохновения в бывших ему видениях Софии, то эти духовные переживания изначально не могли быть интерпретированы как носящие христианский церковный характер. Два непосредственных видения Софии Соловьеву уже в зрелом возрасте последовали тотчас после его занятий в Британском музее, где он изучал каббалистическую и оккультную литературу, принимал участие в спиритических сеансах. Племянник Соловьева (С.М.Соловьев) рассказывает, что в период после 1889 года светлые видения юности Соловьева сменились частыми видениями дьявола, являвшегося ему в разных образах32. Трудно согласиться с утверждением Н.О.Лосского: «...было бы ошибочным полагать», «что видения св.Софии были «искушениями», т.е. злым духом в личине святости... Соловьев прекрасно сознавал, что злой дух являет себя во всем, уводит человека с праведного пути и подвергает его всем искушениям борьбы зла с добром»33. Пожалуй, осознание пришло к Соловьеву значительно позже и выразилось в тех «апокалиптической тревоге» и «мистическом испуге», которые стали овладевать им в последние два года жизни. Быть может, это осознание отчасти было связано с тем, что в это время Соловьев стал свидетелем нарождающегося в русской литературе и искусстве культа «Вечной Жены» и «Прекрасной Дамы», представители

которого называли себя последователями Соловьева, «старались понять связь его эротической лирики и его теософии»34. Соловьев был для них, скорее, не философ, а мистик и поэт, и интересовали их больше не его взгляды, а его опыт в связи с их собственными мистическими и романтическими переживаниями. В последний год жизни к Соловьеву явилась одна из таких «последовательниц», Анна Шмидт, которая объявила себя воплощением Софии, а Соловьева — вторым воплощением Логоса и очень смутила его решительностью своих признаний. Слух об этом распространился повсеместно, и Георгий Чулков писал по этому поводу: «Она [А.Шмидт] явилась как бы живым предостережением всем, кто шел соловьевскими путями... Вокруг «вечно-женственного» возникали такие марева, что кружились не только слабые головы, но и головы достаточно сильные. И «высшее» оказывалось порою «бездною внизу». Старушка Шмидт, поверившая со всею искренностью безумия, что именно она воплощенная София, и с этой странною вестью явившаяся к Владимиру Соловьеву незадолго до его смерти, — это ли не возмездие мистицисту, дерзнувшему на свой риск и страх утверждать новый догмат...»35. Интересно, что тогда Соловьев ответил Шмидт на ее «признания»: «Исповедь ваша...скорбно ходатайствует за Вас пред Всевышним...Пожалуйста, ни с кем обо мне не разговаривайте, а лучше все свободные минуты «молитесь Богу»36. В этих словах чувствуется какая-то горечь и трагизм положения самого Соловьева перед лицом того болезненно-эротического характера, которым заражалось на его глазах бытие русской культуры.

1 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 382 2Цит. по: Там же. С.384.

3 Соловьев B.C. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. Минск., 1999. С.5.

4 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. Минск., 1999. С.229. 5Зеньковский В. История русской философии. М., 2001. С.466.

6 Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. Минск., 1999. С. 134.

7 Зеньковский В. История русской философии. М., 2001. С.469

8 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. Минск., 1999. С. 879.

9Зеньковский В. История русской философии. М., 2001. С.470.

10 Там же. С.504.

11 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994. С.149.

12 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. Минск., 1999. С.448.

13 Там же. С.439.

14 Там же. С.453 — 454.

15 Соловьев B.C. Идея человечества у Огюста Конта // Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. Т.2. М., 1988. С.577.

16 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. Минск., 1999. С.453.

17 Там же.

18 Помазанский М. Церковь о промыслительной премудрости // Пома-занский М. Мысли о православии. М., 2004. С. 110.

19 Помазанский М. О новых течениях в русской философско-богословской мысли с точки зрения догматов православной христианской веры // Помазанский М. Православное догматическое богословие. М.,2005. С.447 - 448.

20 Притчи. Перевод и комментарии A.C. Десницкого, Е.Б. Рашковского и Е.Б. Смагиной // Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. М., 2004. С. 3.

21 Давыденков О. Догматическое богословие. М., 2005. С.91.

22 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994. С. 139.

23 Кураев А. О религии вне морали // Кураев А. Дары и анафемы. М., 2003. С.495

24 Притчи. Перевод и комментарии A.C. Десницкого, Е.Б. Рашковского и Е.Б. Смагиной // Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. М., 2004. С.4. (Анализ этого текста в то же время свидетельствует, с одной стороны, о невозможности обоснования с помощью данного места Священного Писания идеи Софии как «женственного Существа», с другой,- проливает свет на факты символического изображения Премудрости Божией, традиционно ассоциирующейся со Христом, в образе царственной женщины в православной церковной иконографии).

25 Помазанский М. О новых течениях в русской философско-богословской мысли с точки зрения догматов православной христианской веры // Помазанский М. Православное догматическое богословие. М.,2005. С.450-451.

26 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.223.

27 Помазанский М. Церковь о промыслительной премудро-сти//Помазанский М. Мысли о православии. М., 2004. С. 107.

28 Там же.

29 Помазанский М. О новых течениях в русской философско-богословской мысли с точки зрения догматов православной христиан-

ской веры//Помазанский М. Православное догматическое богословие. М., 2005. С.452.

30 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж 1983. С.316.

31 Лосский Н.О. История русской философии. М.Д991. Париж 1983. С.152.

32 См.: там же. С. 104.

33 Там же. С.153.

34 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 466 — 467.

35 Цит. по: Там же. С. 467 - 468.

36 Цит. по: Там же. С. 467.

A.B. ГРОМОВ

Уральский институт государственной противопожарной службы

МЧС России, г. Екатеринбург

Л.М. ЛОПАТИН О ФИЛОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

Характеристика, данная Л.М. Лопатиным философскому творчеству Вл.С. Соловьева, заслуживает самого серьезного внимания. Тому несколько причин. Л.М. Лопатин был не только современником Вл.С. Соловьева, но и ближайшим другом с детских лет. Он был свидетелем и участником философского развития и становления Вл.С. Соловьева, духовно близким для него человеком. Он вел с ним споры о предмете философии, о свободе воли, о субстанциальности человеческого «я»1. Как друг, он был заинтересован в бережном и справедливом отношении к творчеству Вл.С. Соловьева, в том, чтобы по достоинству дать высокую оценку его творчеству, его значения для России как философа.

Подчеркнем, что Л.М. Лопатин не был исследователем философии Вл.С. Соловьева, он знал ее «из первых рук». Вопрос о значении этой философии для Л.М. Лопатина важнее проблемы анализа и интерпретации ее содержания. Рассмотрим те акценты, которые Л.М. Лопатин расставляет, рассказывая о философском мировоззрении своего знаменитого друга. На какие аспекты философии Вл.С. Соловьева обращает свое внимание и внимание своих читателей Л.М. Лопатин?

Характеризуя философское мировоззрение Вл.С. Соловьева, Л.М. Лопатин отмечает, что за последние 25 лет Вл.С. Соловьев был