К вопросу об изменении религиозных представлений варваров Северной Европы в римское время

УДК 936

К ВОПРОСУ ОБ ИЗМЕНЕНИИ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ВАРВАРОВ СЕВЕРНОЙ ЕВРОПЫ В РИМСКОЕ ВРЕМЯ

В статье исследуется проблема изменения религиозных представлений варваров Северной Европы в первых веках нашей эры. Появление и постепенное утверждение ингумацион-ного обряда погребения, установление северной ориентировки погребенных, исчезновение оружия из могил и возведение надмогильных каменных конструкций с загадочными знаками свидетельствуют о серьезном кризисе в религиозном сознании северных варваров. Причиной такой трансформации традиционных верований и обрядов, безусловно, стало изменение климата и начало периода миграций северных племен. На главное место в пантеоне богов, постепенно выходило женское божество плодородия. Варвары специальными магическими действиями старались добиться расположения великой богини и защитить себя ее божественной силой.

Ключевые слова: кризис, миграция, варвары, религия, кремация, ингумация.

Религиозная жизнь варваров Северной Европы римского времени, из-за малой информативности источников, известна в недостаточной степени. Однако очевидно, что именно в специфике древних верований находятся ответы на многие неясные вопросы истории этих народов.

Особенно много проблем вызывает трансформация религиозных представлений на указанной территории в римское время. Изменения в верованиях и обрядах, безусловно, были связаны с происходившими климатическими изменениями, сопровождаемыми постепенным повышением уровня моря в границах субатлантики1, и начавшимися в это время миграционными процессами, приводившими к формированию новых культурных общностей2. Однако, некоторые из варваров, по неясным причинам, еще в позднем лате-не стали переходить на погребальный обряд трупоположения различных видов (ингума-ции в грунтовых могилах, деревянных гробах, каменных ящиках)3. На фоне доминирующих в Северной Европе кремаций появление этих немногочисленных ингумационных захоронений выглядит довольно странно. Очевидно, что в основе перехода на этот обряд должны были лежать достаточно серьезные изменения в религиозных представлениях, о которых сейчас нам мало что известно. С уверенностью можно лишь сказать, что идеологическая основа ингумационных погребений, так или иначе, была связана с земледельче-

1 Уже с конца III в. до н.э. началось наступление Балтийского моря на сушу (что вынуждало жителей некоторых прибрежных районов возводить искусственные холмы — терпы). Интенсивные осадки, наводнения и повышение уровня рек и озер приводили к заболачиванию сельскохозяйственных территорий. Постоянная распашка полей усугубляла выщелачивание почвы, терявшей кобальт, недостаток которого в растениях, в свою очередь, приводил к эпизоотиям — массовому падежу скота (См.: Glob P. Ad og plog i Nolens Oldtid || Jysk ATkaeologisk selskab skrifter. AaAus, 1951. Bd.1. S. 136-144; Bеклич М.Ф. Проблемы палеоклиматологии. Киев, 1987. С. 164. Рис. 61; Бруяко И^. О событиях III в. до н.э. в Северо-Западном Причерноморье (Четыре концепции кризиса) // BДИ. 1999. №3. С. 88; Бруяко И^., Карпов B.A. Древняя география и колебания уровня моря (на примере северо-западной части Черноморского бассейна в античную эпоху) // BДИ. 1992. №2. С. 96; Иванов B.A. Климатическая и экологическая концепции гибели Северо-Причерноморской Скифии в свете современных археологических и палеогеографических исследований // Куликово поле: Исторический ландшафт. Природа. Археология. История: Сб. статей в 2 т. Тула, 2003. T.I. С. 220-221; Тодд М. Bарвары. Древние германцы. Быт, религия, культура. М., 2005. С. 53-57; Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб., 2005. С. 108).

2 Щукин М.Б. Готский путь (готы, Рим и черняховская культура). СПб., 2005. С. 28-29.

3 Никитина Г.Ф. Погребальный обряд культур полей погребений Средней Европы в I тыс. до н.э. — перв. пол. I тыс. н.э. // Погребальный обряд племен Северной и Средней Европы в I тыс. до н.э. — перв. пол.

I тыс. н.э. М., 1974. С. 63, 68-73; Могильников B.A. Погребальный обряд культур III в. до н.э. — III в. н.э. в западной части Балтийского региона // Погребальный обряд племен Северной и Средней Европы в I тыс. до н.э.

— перв. пол. I тыс. н.э. М., 1974. С. 150-160, 180-182, 184-187, 192-206.

С.В. ЯРЦЕВ А.А. МАСЛЕННИКОВ

Тульский государственный педагогический университет им. Л.Н.Толстого

e-mail: s-yartsev@yandex.ru

ской магией, с верой в умирающих и воскресающих богов4. Ведь именно культ плодородия, который уже заведомо не предполагал кремацию5, являлся источником идеи «обратимости» — единства рождения и смерти. Другими словами, предание тела земле являлось актом возвращения его туда, откуда происходит все живое6. Тацит, оставивший нам довольно подробное описание Германии интересующего нас времени, несмотря на то, что упоминает целый ряд почитаемых германцами богов, утверждает, что у довольно большой группы племен Северной Европы на первом месте в пантеоне уже безраздельно господствовало женское земледельческое божество7. Учитывая, что развитие языческого монотеизма в данном регионе шло по пути трансформации земледельческой религии, возникает вопрос, не могли ли подобные изменения религиозных представлений лежать в основе большинства идеологических инноваций Северной Европы?

Смена трупосожжения трупоположением невозможна без веры в бессмертие души и идущей отсюда необходимости сохранения тела умершего для будущей жизни8. Именно с раздельным представлением о душе и теле, которое требовалось сохранить для жизни после смерти, связан запрет кремации тела9. То, что германцы еще при Цезаре «...презирали смерть, вследствие надежды на воскресение» (Арр. IV, 3), говорит о том, что среди них были распространены подобные религиозные представления. Причем продолжение жизни после смерти представлялось по-разному, в прямой зависимости от применяемого вида погребального обряда. В «Саге об Инглингах» «Круга Земного» Снорри Стурлусона10 подробно описывается идеологическая сущность двух погребальных обрядов — кремации и ингумации. Сожжение здесь связывается с воинским культом Одина, в результате чего умерший отправляется в Вальгаллу вместе с тем добром, которое было с ним на костре. Погребение по обряду ингумации наоборот отождествляется с культом плодородия, с почитанием детей главного бога ванов Ньерда Фрейра и Фрейи11.

4 Системный кризис интенсивного земледельческо-скотоводческого хозяйства объясняет, почему в первую очередь, именно культ плодородия подвергся трансформации.

5 Кулаков В.И. Археологические критерии социальной истории Янтарного берега в I-XI вв. н.э. // Между певкинами и феннами. Stratum plus. СПб.; Кишинев; Одесса; Бухарест, 2005 (2003-2004). №4. С. 279.

6 Зубарь В.М. Боги и герои античного Херсонеса. Киев, 2005. С. 136.

7 Жившие вблизи океана «ингевоны» (Tacit. Germ. 2) поклонялись «матери-земле Нерте, считая, что она вмешивается в дела человеческие и навещает их племена. Есть на острове среди Океана священная роща и в ней предназначенная для этой богини и скрытая под покровом из тканей повозка; касаться ее разрешено только жрецу. Ощутив, что богиня прибыла и находится у себя в святилище, он с величайшей почтительностью сопровождает ее, влекомую впряженными в повозку коровами... После этого повозка и покров, и, если угодно поверить, само божество очищаются омовением в уединенном и укрытом ото всех озере. Выполняют это рабы, которых тотчас поглощает то же самое озеро» (Tacit. Germ. 40). В целом данная информация подтверждается археологическими источниками. В болоте Дейбьерге (Ютландия) были обнаружены две ритуальные повозки, сделанные, возможно, кельтскими ремесленниками еще в I в. до н.э. Там же в болотах Ютландии и в ряде других мест, в слое торфа, на современный момент, найдено уже более 160 тел задушенных ремнями и веревками людей (См.: Тодд М. Ук. соч. С. 166-167; Лебедев Г.С. Ук. соч. С. 106-107; Дэвидсон Х.Э. Древние скандинавы. Сыны северных богов. М., 2008. С. 82-85).

8 Зубарь В.М., Хворостяный А.И. От язычества к христианству. Киев, 2000. С. 52.

9 Это нашло свое отражение еще в философских учениях Пифагора, Эмпедокла и Платона. См.: Зу-барь В.М. Ук. соч. С. 135.

10 С одной стороны, мы не можем в точности быть уверенными в адекватной картине германского язычества первых веков нашей эры, представленной в этом и ряде других, достаточно поздно записанных произведений. С другой, данные сведения почти всегда подтверждаются археологическими источниками. Более того, сообщения основных сочинений по языческой мифологии «Младшей Эдды», «Старшей Эдды» и «Саги об Инглингах» в основном совпадают, что свидетельствует в пользу сохранения в средних веках народной традиции, уходящей корнями в ранние времена. Безусловно, они содержат очень важный материал и колоссальную информацию по истории духовной культуры северных народов, по их верованиям, обрядам и обычаям (См.: Стеблин-Каменский М.И. «Круг Земной» как литературный памятник // Снорри Стурлусон Круг Земной. М., 1980. С. 594). Большинство ученых считает, что сведения из указанных источников можно и даже необходимо использовать при изучении духовного мира северных народов римского периода (См.: Мон-чинска М. Страх перед умершими и культ мертвых у германцев в IV-VII вв. н.э. (на основании так наз. погребений специфического обряда) // STRATUM+Петербургский археологический вестник. СПб.; Кишинев, 1997. С. 208; Щукин М.Б. Ук. соч. С. 85-87; Тодд М. Ук. соч. С. 160; Дэвидсон Х.Э. Ук. соч. С. 129).

11 Все эти боги, так или иначе, связаны с почитанием богини плодородия у северных народов первых веков н.э. Имя скандинавского Ньерда недвусмысленно напоминает имя богини Нерты, что не может быть простой случайностью (См.: Тодд М. Ук. соч. С. 166-168). Фрейр в саге об Инглингах назван вторым именем Ингви (Ynglinga saga, X), а в «Старшей Эдде», в тексте «Перебранка Локки» — «Ингунаром-Фрейром» (Loka-senna, 43), что также восстанавливается как «владыка ингвеонов» (См.: Старшая Эдда: Эпос / Пер. и ком.

Причем умерший, не подвергнутый кремации, не покидал этот мир, а превращался в посредника между ним и богами плодородия. Он оставался «жить» в своей могиле12, обеспечивая мир и «охраняя» границы города или поселения13. Однако не все выглядело так просто. Было замечено, что сильная скорченность некоторых погребенных14 (возврат в «утробное» состояние?)15, может указывать на связывание умершего16. Частичное или полное перекрытие камнями захоронения17, каменный завал погребений в каменных ящиках18 и возведение над могилами каменных курганов19, похоже, также должны были воспрепятствовать выходу умершего из своей могилы. Все это явно свидетельствует о существовавшем страхе перед такими, не ушедшими в потусторонний мир мертвецами. Очевидно, что и обряд расчлененного захоронения20, в какой-то степени, связан все с той же боязнью вреда, который мог нанести мертвый живым21. Видимо не случайно, одним из способов избавиться от живого мертвеца было отчленение его головы22. Однако в наиболее опасных ситуациях тело нужно было выкопать и сжечь. Только в этом случае мертвый будет окончательно обезврежен и уже не сможет вернуться и причинить зло23.

Исходя из этого, будущая жизнь умершего, погребенного в земле, представлялась как воскресение во плоти (то есть в своем теле)24. Однако, с верой в такое воскресение трудно согласовать ингумационный обряд в том виде, в каком он существовал в Барбари-куме. Ведь некоторая часть тел25, погребенных по обряду трупоположения, специально уничтожалась при ритуальном вторичном вскрытии могилы. Причем инвентарь, часто имевший ценность, оставался в могиле, однако кости ломались, перемешивались, сдвигались. Нередко ямы таких перекопов, заполнялись не землей, а светло-серым песком26. Все это делалось с целью окончательного удаления мертвеца из мира живых, возвращения тела матери-земле и полного освобождения его души. Мнение, что данные люди в

А. Корсуна. СПб., 2005. С. 423). Напомним, что ингвеоны — это группа племен (Tacit. Geim. 2), которая поклонялась, по словам Тацита, матери-земле Нерте (Tacit. Ge!m. 40).

12 Гвин Д. Bикинги. Потомки Одина и Тора. М., 2003. С. 343.

13 «Когда все шведы узнали, что Фрейр умер, а благоденствие и мир сохраняются, они решили, что так будет все время, пока Фрейр в Швеции, и не захотели сжигать его...» (Ynglinga saga, X).

14 Никитина Г.Ф. Ук. соч. С. 70-71.

15 Зубарь BM. Ук. соч. С. 129-131.

16 La Baume W. U!geschichte de! Ostge!manen. Danzig, 1934. S. 112.

17 Могильников BA. Ук. соч. С. 152, 186.

18 Он же. С. 193.

19 Он же. С. 200-201. Каменные надмогильные сооружения различных форм сооружались не только над погребениями с ингумацией, но и над останками трупосожжения. Это свидетельствуют о том, что данные места, в первую очередь, являлись местом совершения ритуальных действий в основе которых, безусловно, лежало желание упорядочить отношения с потусторонним миром.

20 Данный обряд, в это время хорошо известен не только в Северной Европе, но и на Боспоре, и Кавка-

зе (См.: Могильников BA. Ук. соч. С. 159; Емец И.А., Масленников А.А. Новые данные о религиозных представлениях сельского населения античного Боспора // Российская археология. 1992. № 4. С. 36; Бакушев М.А. Погребальный обряд населения Дагестана албано-сарматского времени (III в. до н.э. — IV в. н.э.). Ростов н/Д., 2008. С. 94-110). Bозможно, такие действия являлись отголосками древних оргиастических женских культов Bосточного Средиземноморья. Именно для них было характерно почитание отрубленной человеческой головы (См.: Иванов B.^ Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С. 120; Антонова Е^. О характере религиозных представлений неолитических обитателей Анатолии // Культура и искусство народов Средней Азии в древности и средневековье. М., 1979. С. 18; Шауб И.Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье (VII-IV вв. до

н.э.). СПб., 2007. С. 115-117). B саге об Инглингах говорится, что Один всегда советовался с отрубленной, на-

бальзамированной головой, которая говорила с ним и открывала многие тайны других миров. Это было возможно из-за того, что голова как вместилище души оставалась в материальном мире, тогда как ее обладатель пребывал на том свете и знал даже то, что было неизвестно самим богам (См.: Петрухин B^. Загробный мир. Мифы о загробном мире: мифы разных народов. М., 2010. С. 113).

21 Бакушев М.А. Ук. соч. С. 104.

22 Петрухин B^. Ук. соч. С. 118.

23 Мончинска М. Ук. соч. С. 209; Петрухин B^. Ук. соч. С. 100, 192.

24 Северные саги полны рассказов о воскресших ходящих мертвецах, которые могут, как помогать, так и вредить живым. Разумеется, такая категория покойных имеет отношение только к погребенным по обряду ингумации, которые, по мнению живых, и жили в могилах. B этой связи наиболее ценным выглядит наблюдение Е.П. Картамышевой, которая в своем исследовании выявила представление об особом промежуточном пространстве — «контактной зоне», в которой мир живых и умерших оказываются взаимопроницаемыми (См.: Картамышева Е.П. Почитание предков в древнескандинавской дохристианской культуре: автореф. дис. ... к.и.н. М., 2006. С. 13).

25 Bыявлению ритуально разрушенных погребений мешают следы вскрытия могил с целью ограбления - явление, широко распространенное еще с древних времен (См.: Мончинска М. Ук. соч. С. 210-211).

26 Могильников BA. Ук. соч. С. 158-159.

земной жизни представляли опасность для других, и после смерти их надо было обезопа-сить27, не объясняет причину того, почему этих людей изначально не подвергали кремации, а захоронили в земле.

Вряд ли мертвого, погребенного по обряду ингумации, можно представить исключительно «живым трупом», не имеющим души28. В этом случае душа могла находиться как в потустороннем мире, так и у тела, превращая место захоронения в контактную зону между миром живых и миром мертвых. Видимо, пока сохранялось тело (плоть и кости в анатомически правильном порядке), душа еще находилась при нем, и, таким образом, продолжала оставаться в мире живых. Следовательно, трупоположения нужны были только для того, чтобы мертвые какое-то время «пожили» в своих могилах29, как правило, до вторичного вскрытия и уничтожения скелета. Следовательно, смысл погребения по обряду ингумации состоит в намеренной задержке умершего и его души в мире живых, по причине того, что в этом случае он становится идеальным защитником и посредником между хтоническим божеством и людьми. Сакрально-охранный смысл трупо-положений первых веков нашей эры, по нашему мнению, очевиден.

Все это хорошо согласуется с поздними северными представлениями о так называемом «страже хутора», как правило, родоначальнике или первопоселенце, погребенном в кургане и оберегающим поселение от злых сил, в том числе и от «живых мертвецов». Для такого защитника всегда держат в доме свободную постель, ему оставляют еду, особо потчуют на праздники, свято блюдут табу, связанные с запретами нарушать его по-кой30. Другими словами, чтобы обеспечить безопасность поселения, наиболее прославленного его жителя после смерти не надо было сжигать, отправляя его безвозвратно в потусторонний мир. Ведь он вполне мог еще послужить своим сородичам. О наличии подобных верований у северных варваров еще в первых веках нашей эры свидетельствуют некоторые выявленные артефакты. Так, среди обычных погребений по обряду ингума-ции, нередко довольно бедных или вообще не содержащих никакого инвентаря, начинают выделяться, так наз. «княжеские» погребения. Их история уходит в 1-11 вв. н.э., когда появляются погребения любишевского типа, позднее в III в. н.э. возникают захоронения «центрально-германской группы ингумаций»31. Нет сомнений, что данные памятники отражают социальное расслоение варварского общества и имеют прямое отношение к аристократии. Обычно, именно так и интерпретируют эти «княжеские» погребения32. С социальным фактором связаны и гипотезы, объясняющие появление ингумаций в Ваг-Ъапеиш кельтским культурным воздействием33, северопричерноморским заимствовани-ем34 или римским влиянием35. Ведь первой, кто решался на религиозные инновации, от-

27 Мончинска М. Ук. соч. С. 208.

28 Она же. С. 209.

29 Е.П. Картамышева совершенно справедливо утверждает о временности пребывания умершего в могиле (См.: Картамышева Е.П. Ук. соч. С. 13).

30 Она же. С. 24.

31 Данные захоронения располагались в стороне от больших могильников рядового населения, применявшего, как правило, кремацию. Их отличает сооружение камер с деревянным креплением стен, деревянные «саркофаги» и чрезвычайно богатый инвентарь, включающий в себя золотые, серебряные и бронзовые украшения, стеклянные кубки провинциально-римского происхождения, римскую металлическую посуду, римские столовые наборы для вина, бронзовые гребни, ножи и т.д. Погребения перекрывались курганами или впускались в курганы более ранних эпох (См.: Кулаков B.^ Ук. соч. С. 279-283; Щукин М.Б. Ук. соч. С. 47-48).

32 По мнению Ежи Bеловейского, основной массив кремаций в древнегерманском ареале I-II в. н.э. необходимо связывать с пешими воинами, а погребения с оружием и конским снаряжением с воинской аристократией — nobiles римских письменных источников. «Княжеские погребения», не совсем подходящие под данную характеристику, относят или к князьям-жрецам (А. Кентлиньская), или к племенным вождям (К. Ма-евский, Г.Ю. Эггерс) (См.: Кулаков B.^ Ук. соч. С. 283).

33 Prahistoria ziem polskich. Warezawa, 1981. T.V. S. 151; Alberctsen E. Fynske jemaddegrare III. Yangre ro-merek jemaldex || Funskev Studies Odense, 1993. VII. S. 197; Клиндт-Йенсен О. Дания до викингов. СПб., 2003. С. 167.

34 Stjemquist B. Simris. On Cultm'al Connections of Scania in the Roman Iron Age 11 Acta archaeologica Lundensia, Sen In 40. Bonn; Lund, 1955. № 2. S. 67.

35 Последнее якобы распространялось из римских провинций на север, через германцев, возвращающихся домой после службы в римских войсках (См.: Тодд М. Ук. соч. С. 191). B этой связи, более привлекательными выглядят тесные связи с Римом изгнанников Маробода и Катуальда, нашедших прибежище в империи. «Сопровождавшие того и другого варвары, дабы их присутствие не нарушало спокойствия мирных провинций, размещаются за Дунаем» (Tac. Ann. II, 62-63) (См.: Щукин М.Б. Ук. соч. С. 41-48).

казываясь от обычаев предков, была воинская аристократия — достаточно сильно подверженная внешнему влиянию социальная группа.

Однако заметим, что такое объяснение очень мало дает для понимания сложных духовных процессов, происходивших в это время непосредственно внутри самого варварского общества. Уже одно то, что в «княжеских захоронениях» полностью отсутствуют предметы боевого вооружения36, говорит о том, что перед нами обряд, имеющий отношение не к римским или кельтским традициям, а к собственным культурным инновациям. Именно на прибалтийской территории от Нижнего Повисленья до Ютландии в это время из погребений пропало оружие. Это отделяет данный регион как от Северной и Восточной Скандинавии с островами Готланд и Эланд, так и от территории пшеворской культуры, где оружие присутствует в захоронениях как с ингумацией, так и с кремацией37. Конечно, отсутствие оружия в погребениях вовсе не означало, что умершие при жизни не были воинами или военными вождями. Это являлось следствием религиозного запрета38, суть которого в источниках определенно связывается с культом ванов. Тацит поясняет, что мир матери-земли Нерты несовместим с войной и оружием39. Причем подобный запрет действовал у некоторых народов (в частности у свионов), правда, на первый взгляд, без всякого религиозного обоснования40. Правда, в последнем случае, связь с культом плодородия тоже не исключена, ведь полностью доверять словам Тацита (inteгpгetatio гошапа) нельзя. Заметим, что в дальнейшем «Младшая Эдда», если кого и осуждала за пренебрежение оружием, так это именно ванов41.

Сложно также сказать, существует ли связь запрета на помещение в могилы оружия с традицией его массового утопления в болотах. Обычно такие действия объясняются приношением богам войны, оружия побежденных врагов42.

36 Кроме статусных деталей снаряжения всадника, ножей, бронзовых и серебряных наконечников копий и стрел. Есть мнение, что последние предметы являлись местным воспроизведением римских воинских наград (См.: Кулаков B.R Ук. соч. С. 283).

37 Могильников BA. Ук. соч. С. 182, 197. Данная обрядовая особенность, связанная с распространением и влиянием вельбарской культуры на континенте, впервые проявила себя еще в скандинавском Западном Bестергёталанде и Южном Богуслане. B предримское и раннеримское время были лишены находок оружия также западное побережье и провинция Сконе на юге Швеции (См.: Щукин М.Б. Ук. соч. С. 28-29, 52-53). При этом очень редко (в Ютландии гораздо чаще), но оружие в погребениях по обряду кремации (умбоны, наконечники копий и стрел) в указанной зоне все же встречается (См.: Могильников BA. Ук. соч. С. 183, 205). Это не позволяет согласиться с предположением, что оружие передавалось по наследству и могло изыматься из собственности мертвых (См.: Мончинска М. Ук. соч. С. 212). Следовательно, основной источник верований, связанных с табу на помещение оружия в могилы, был непосредственно связан с погребениями по обряду ингумации.

38 Тодд М. Ук. соч. С. 188.

39 «Тогда наступают дни всеобщего ликования, празднично убираются местности, которые она удостоила своим прибытием и пребыванием. B эти дни они не затевают походов, не берут в руки оружия; все изделия из железа у них на запоре; тогда им ведомы только мир и покой, только тогда они им по душе, и так продолжается, пока тот же жрец не возвратит в капище насытившуюся общением с родом людским богиню» (Tacit. Germ. 40).

40 «Да и оружие в отличие от прочих германцев не дозволяется у них иметь каждому: оно всегда на запоре и охраняется стражем, и притом рабом: ведь от внезапных набегов врага они ограждены Океаном, а руки пребывающих в праздности вооруженных людей сами собой поднимаются на бесчинства; да и царям не на пользу вверять попечение об оружии знатному, свободнорожденному и даже вольноотпущеннику» (Tacit. Germ. 44).

41 «Странно мне, право, что такой знатный воин, как Фрейр, решился отдать меч, не имея второго, такого же .настанет час, пойдут войной сыны Муспелля, и тогда вот бедою покажется Фрейру, что нету у него меча.Фрейр бьется в жестокой схватке с Суртом, пока не падет мертвым. А погубило его то, что нет при нем доброго меча, отданного Скирниру» (См.: Младшая Эдда / Под ред. М.И. Стеблина-Каменского. СПб., 2005. С. 36, 52).

42 Действительно у Тацита и Орозия есть некоторые пассажи, позволяющие сделать такой вывод (См.: Тодд М. Ук. соч. 130, 161-162). При этом Тацит поясняет, что кони, люди и все живое потерпевших поражение варваров приносилось в жертву богам Марсу и Меркурию (Tacit. Ann. XIII, 57). Однако обратим внимание, что, судя по археологическим находкам в болотах (или в «Священных озерах», заболоченных в последующее время), данный обряд был известен в Германии задолго до римского времени. Более того, находки рядом с оружием военных кораблей, жертвенных животных (лошадь, бык, свинья), золотых украшений, монет, деревянных предметов и даже одежды (См.: Лебедев Г.С. Ук. соч. С. 103, 118-119), позволяют предположить довольно сложный и устойчивый обряде, имеющий отношение к земледельческим культам. Напомним, что святилище матери-земли Нерты находилось на острове, омовение богини и последующее человеческие жертвоприношения совершались в озере, а более поздний Ньерд повелевал еще и морской стихией (См.: Языческие божества Западной Европы / Под ред. К. Королева. М.; СПб., 2005. С. 447). Любопытно и то, что наибольшее количество

Таким образом, не исключено, что многие духовные инновации первых веков нашей эры в Северной Европе зарождались непосредственно внутри религиозного сознания варварского общества. Даже обряд ингумации мог возникнуть самостоятельно, без всяких внешних заимствований43. В этой связи вопрос о таких влияниях и, в первую очередь, тезис о возрождении древних кельтских традиций, представляется принципиаль-ным44. На первый взгляд, связать первые ингумации Северной Европы (в пшеворской культуре) с кельтским обрядом, достаточно проблематично45. Однако появление совершенно других типов трупоположений в Северной Европе («княжеских погребений»), отчасти может свидетельствовать в пользу кельтского следа. Во всяком случае, участие го-тонов в союзе Маробода, домен которого находился на бывших кельтских землях, действительно могло привести к появлению в вельбарской культуре некоторых кельтских элементов, начиная от своеобразных форм украшений до собственно ингумационного обряда погребения46. Однако даже в этом случае, влияние норм кельтского культа47 нельзя преувеличивать и представлять простым копированием древних обычаев. Ведь любое религиозное заимствование может восприниматься лишь в той степени, насколько это не противоречит собственным убеждениям, что и приводит в итоге к формированию некоего культурного синкретизма48. Вот почему, когда в Северной Европе в римское время относительно быстро установилось господство северной ориентировки вытянутых на спине погребенных49, связать это только с возрождением древних кельтских традиций вряд ли будет справедливым50.

Изменение религиозных представлений также нашло свое отражение и в устройстве надмогильных сооружений весьма разнообразных конструкций. Так, каменные круги, известные в Скандинавии еще с эпохи неолита51, в первых веках нашей эры начинают распространяться на севере Дании, Германии, Польши. Так или иначе, они связаны с погребениями (как с кремацией, так и ингумацией). Хотя под некоторыми каменными конструкциями захоронения отсутствуют, зато они встречаются в межкурганном пространстве. При этом обращает на себя внимание, что захоронения в основном отсутствуют в кругах из отдельно стоящих каменных стел, не образующих замкнутой линии52. По-видимому, главной функцией сплошного круга являлась маркировка границы между миром живых и миром мертвых53.

жертвенных находок в болотах приходится на римское время, собственно, когда и происходила трансформация верований, связанных с культом плодородия.

43 Kossinna G. Das Weichselland, ein Uralter Heimatboden der Germanen. Danzig, 1919. S. 19; Oxenstierna E.G. Die Urheimat der Goten. Leipzig, 1945. S. 151.

44 Никитина Г.Ф. Ук. соч. С. 73.

45 Для кельтских погребений в основном характерно вытянутое положение с головой на север (другие ориентировки встречаются лишь изредка), что противоречит первым ингумациям пшеворской культуры, скорченным и с весьма разнообразной ориентировкой (в ряде мест, с преобладанием южной) (См.: Она же. С. 63-73).

46 Щукин М.Б. Ук. соч. С. 41-57.

47 Кулаков В.И. Ук. соч. С. 279.

48 Кельты в основном хоронили своих умерших в земле, считая кремацию унижением и применяя ее только в отношении преступников (См.: Роллестон Т. Мифы, легенды и предания кельтов. М., 2004. С. 24). Тело (кремированное или некримированное) они клали на четырехколесную повозку, которую помещали в бревенчатую камеру под курганом (См.: Росс Э. Кельты-язычники. Быт, религия, культура. М., 2005. С. 19). Поэтому не исключено, что возведение в римское время камер с деревянным креплением стен «княжеских погребений», как и использование в позднелатенское время в Ютландии боевых колесниц в погребальных сожжениях, в какой-то степени, действительно являлось подражанием древним кельтским традициям (См.: Лебедев Г.С. Ук. соч. С. 102, 107).

49 Это касается как Скандинавии (См.: Могильников В.А. Ук. соч. С. 193), так и собственно территории континента (См.: Никитина Г.Ф. Ук. соч. С. 71; Могильников В.А. Ук. соч. С. 155-158).

50 Северная ориентировка погребенных хорошо вписывается в собственное германо-скандинавское мифологическое мироздание, в котором север ассоциируется с тьмой и смертью. В горизонтальной проекции именно на севере располагалась преисподняя Нифльхель (в вертикальной она находилась внизу, у корней мирового древа Иггдрасиль). Владела Нифльхелью великанша Хель, к ней попадали люди умершие своей смертью, от болезни или от старости (См.: Языческие божества ... С. 429, 438).

51 Которые уже тогда могли восприниматься не только как солярные символы, но и как защита от враждебных сил (См.: Дэвидсон Х.Э. Ук. соч. С. 24-25).

52 Щукин М.Б. Ук. соч. С. 29.

53 Представление о магической защитной черте, которая исключительна в своей божественной силе и не требует никаких дополнительных материальных объектов, проглядывается в рассказе Тацита о матери-

Скорее всего, эти каменные круги являлись главными святилищами, где происходил непосредственный контакт живых с хтоническими божествами. Это было место, где через общение с погребенными предками54 осуществлялась связь поколений, ведь если через эту «дверь» умерший покидал этот мир, но через нее же мог и вернуться. Более поздние источники поясняют, что для получения ценной информации от мертвого, которому были известны тайны будущего (например, с целью исцеления, подтверждения права собственности, легитимности власти или добычи какого-либо предмета, наделенного магической силой), его необходимо было призвать из загробного мира обратно в мир живых55.

В связи с этим, не совсем ясно, почему захоронения в таких местах иногда отсутствуют. Возможно, в этом случае, функцию посредников выполняли стелы, ориентированные на значимые точки небосклона в дни летнего и зимнего солнцестояний56, или магические знаки, выложенные из камня внутри кругов. Особенно привлекательным выглядит крест с окончаниями в виде трезубцев, напоминающий руну Альгиз (соотносимую с защитой)57, спроецированную на четыре стороны света58. Подобные знаки «колеса со спицами», в том числе и в виде отдельных трезубцев, достаточно широко распространены в различных культурных традициях59. В нашем случае, загадочный крест, возможно, выполнял функцию небесного знака60 или символа мирового древа61. Ориентация же креста на стороны света вполне объясняется древней космогонией62.

земле Нерте, которую в повозке регулярно провозят по землям почитающих ее племен и возвращают обратно в священную рощу (то есть по линии-кругу, вдоль границы своей земли?) (Tacit. Germ. 40).

54 Щукин М.Б. Ук. соч. С. 29.

55 Тот, кто «пробуждал» мертвого, использовал словесную магию, которая наделяла умершего способностью говорить особой «навской» речью. Древнескандинавские тексты сохранили начальную формулу такого заклинания (См.: Картамышева Е.П. Ук. соч. С.22, 24).

56 Щукин М.Б. Ук. соч. С. 29.

57 Если говорить о футарке, то, скорее всего, он происходит от латинского или какого-то другого алфавита Северной Италии и в I в. н.э. уже существовал (См.: Тодд М. Ук. соч. С. 176-179). Тацит, рассказывая о магическом обряде гадания у германцев, упоминает ветки с нанесенными на них «особыми знаками» (Tacit. Germ. 10). Однако, использование в нашем исследовании общепринятого значения руны Альгиз вряд ли будет уместным. Популярная сегодня интерпретация многих рун достаточно поздняя, является плодом увлечения народным творчеством и не выдерживает критики (См.: Языческие божества ... С. 547).

58 Щукин М.Б. Ук. соч. С. 32. Рис. 3.

59 Если, по словам Н.П.Лихачева, в разное время и в разных местах могли возникать знаки одинакового рисунка, тогда и значение их у различных народов и в разные эпохи могло быть разное (См.: Соболева Н.А. Ук. соч. С. 15-66). Широкий ареал бытования некоторых знаков в культурных традициях, разделенных в пространстве и во времени, скорее всего, свидетельствует о лежащих в их основах различных, гетерогенных по происхождению фигурах (См.: Сергеева М.С. Перекрещенный круг («колесо со спицами») как символ // Проблемы истории и археологии Украины. Харьков, 2001. С. 33).

60 На наскальном рисунке из Тегнебю, Танум, Бохуслэн в Швеции, люди с птичьими головами и топорами поклоняются какому-то небесному светилу в виде круга с выходящими из него линиями с трезубцами на концах. Сомнения Х.Э. Дэвидсон в том, что это солнце, оправданы (См.: Дэвидсон Х.Э. Ук. соч. С. 175, рис. 18). Это вполне могло быть одно из созвездий Северного неба, которые многие народы считали «неразрушимыми» и поэтому именно здесь размещали обитель умерших. В вертикальной проекции германо-скандинавского мироздания, если корни мирового древа уходят в преисподнюю, то его крона возносится к небу-Асгарду, где находится Вальхалла Одина, и где пребывают павшие смертью, «достойной воина» (См.: Языческие божества ... С. 429-437). При этом в небесной сфере, куда попадают эти избранные, особо выделяется созвездие Малая Медведица, звезды которого можно представить не только в качестве ковша, но и линией с окончанием в виде трезубца. Это может объяснять, почему некоторые трезубцы изображались с изогнутой центральной линией, как например, на памятниках в Туве (См.: Соболева Н.А. Ук. соч. С. 31. Рис. 4). При этом созвездие постоянно перемещается по кругу вокруг своей крайней точки — Полярной звезды. Известно, что 5-3 тыс. лет назад, из-за прецессии земной оси, функцию Полярной звезды выполняли другие небесные объекты (См.: Рандзини Д. Космос. М., 2002. С. 179). Появление интересующего нас знака может отражать процесс приближения крайней звезды ручки трезубца к Полюсу мира, замеченный древними.

61 Данная схема изображения дерева (когда от центральной линии отходят в сторону второстепенные линии), является традиционной для многих народов. В германо-скандинавском мифологическом мироздании мировое древо Иггдрасиль соединяет небо, землю и подземный мир, явно символизируя путь на тот свет (См.: Петрухин В.Я. Ук. соч. С. 138). Причем, поддерживают дерево именно три корня, как и на знаках внутри кругов, один из которых, таким образом, тянется в преисподнюю Нифльхейм (См.: Языческие божества ... С. 430).

62 Так, стороны света в германо-скандинавской мифологии олицетворяли четыре карлика-цверга, имена которых соответствуют «географическим координатам» (Нордри — северный, Судри — южный, Аустри — восточный, Вестри — западный). Любопытно, но в позднейшей фольклорной традиции карлики оказались не только напрямую связанными с подземным миром (они прячутся в земле и камнях, так как солнце обращает их в камень), но и с загадочным знаком. Ведь они носят плащи до пят, так как ступни у них похожи на птичьи

Иногда «птичьи лапки» на окончаниях креста превращались в каменные выкладки, напоминающие треугольники63. Это вновь позволяет думать о культе женского хто-нического божества, ведь треугольник у многих народов, нередко являлся олицетворением женщины64 и символом Великой богини65 (как например, у кельтов66, греков67, поздних алан68).

В заключение отметим, что наиболее вероятной причиной появления ингумаци-онных погребений в Северной Европе в римское время являлось не столько внешнее подражание, сколько трансформации собственных верований, связанных с культом плодородия. Как уже говорилось выше, это было вызвано изменением климата, началом миграции варваров на континент и формированием новых культурных общностей. Специальная задержка своего умершего статусного предка в мире живых стала превращаться в необходимость, причем не только для осуществления посреднических функций с хтони-ческим миром, но и для решения важнейших сакрально-защитных задач. Ингумации же рядовых людей выступали в роли высокоэффективных посредников в земледельческих магических ритуалах.

TO THE PROBLEM OF RELIGIOUS BELIEFS CHANGES AMONG THE BARBARIANS OF THE NORTHERN EUROPE IN ROMAN TIME

Tula State Leo Tolstoy Pedagogical University

S.V. YARTSEV A.A. MASLENNIKOV

e-mail: s-yartsev@yandex.ru

The article touches upon the problem of changes in religious beliefs among the barbarians of the Northern Europe in the first centuries of our era. The appearance and gradual adoption of inhumation ceremony with northern orientation, the disappearance of the arms from the graves and erection of tombestone constructions with mysterious signs indicates the serious crisis in the religious consciousness of northern barbarians. The reason of such transformations in traditional beliefs and rituals was obviously the climate changes and the beginning of the northern tribes migration. The leading position among the gods occupied the goddess of fertility. The barbarians tried to win her favour by special magic rituals to protect themselves by her mercy and power.

Keywords: crisis, migration, barbarians, religion, cremation, inhumation.

лапы (гусиные или вороньи), либо вывернутые задом наперед. Только отпечаток птичьего следа на специаль- но рассыпанном пепле или муке может выдать такого карлика (См.: Языческие божества ... С. 429-430, 456).

Возможно, перед нами поздняя попытка объяснить древний крест с окончаниями из «птичьих» лапок.

63 Щукин М.Б. Ук. соч. С. 32. Рис. 3.

64 Амброз А.К. Раннеземледельческий культовый символ («ромб с крючками») // Советская археология. 1965. № 3. С. 18.

65 Голан А. Миф и символ. М.; Иерусалим, 1993. С. 8З-85.

66 Росс Э. Ук. соч. С. 59-60.

67 Известно, что конические камни были символом плодородия во многих восточных и средиземноморских религиях древности. Пирамидальной формой был обусловлен выбор античного ткацкого грузила (помимо собственно ткачества) в качестве подношения Афине, Афродите, Деметре (См.: Носова Л.В. Греческие культы на западной окраине Ольвийского полиса // Боспорский феномен: проблема соотношения письменных и археологических источников. СПб., 2005. С. 203).

68 Хоружая М.В. «Рогатые» пряжки в знаковой системе салтовского населения бассейна Северского Донца // Вкник Харювського нацюнального утверситету iм. В.Н. Каразша. Iсторiя. 2009. № 852. С. 28-42.