"Сказание" Авраамия Палицына в контексте литературного обычая Древней Руси

Русская литература, литературные связи

УДК 821.16Г1-1

DOI: 10.28995/2073-6355-2018-2-250-260

А.В. Каравашкин

«Сказание» Авраамия Палицына в контексте литературного обычая Древней Руси

В статье рассматривается поэтика одного из центральных произведений русской литературы и историографии первой половины XVII в. Автор приходит к выводу о том, что текст Авраамия Палицына, несмотря на новаторство произведения, соответствует традициям словесности Древней Руси, сложившимся за все семь столетий ее развития, с XI по XVII вв.

Ключевые слова: поэтика, литературные традиции, обычай, историография, летописи, общие места (топосы).

«Сказание» Авраамия Палицына - один из центральных памятников исторического повествования эпохи Смуты. Произведение это было создано вскоре после второй осады Троице-Сергиева монастыря поляками: войска королевича Владислава и гетмана Сагайдачного угрожали дому Св. Троицы уже после избрания Михаила Романова, но осада была быстро снята. В 1618 г. было заключено Деулинское перемирие. Палицын, келарь Троицкой обители, посвятил истории многострадального монастыря центральные главы «Сказания». «Сказание» стало своеобразным подведением итогов долгого политического кризиса, который только к 1613 г. начал понемногу разрешаться1. Авраамий был активнейшим участником избрания на российский трон Михаила Федоровича Романова и оставил свою подпись на «Утвержденной грамоте», приводившей к власти новую династию2. Все перечисленные обстоятельства Смуты в значительной мере повлияли на историографическую концепцию Палицына. Как писателю-хронисту и мыслителю,

© Каравашкин А.В., 2018

летописцу новой формации ему предстояло понять, почему была возможна Смута в Русском государстве, каков историософский и нравственный смысл первой продолжительной осады монастыря Святой Троицы в 1608-1610 гг., что послужило возвышению династии Романовых. «Сказание», таким образом, в значительной степени порывало с летописной традицией и становилось примером нового типа повествования, которое сосредоточивалось на ограниченном круге вопросов и тем. В этом смысле у Палицына предшественников было совсем немного. К их числу можно было бы отнести А.М. Курбского, автора «Истории о великом князе Московском», митрополита Афанасия и книжников его круга, создавших «Степенную Книгу царского родословия», и анонимного автора «Казанской истории».

Авраамий разделил материал на главы, дал каждой главе название: при этом повествовательный материал распределен на смысловые единства. «Сказание» открывается интродукцией (описание начала Смуты в главах 1-6), разворачивается в батальной части (эпический средник, воспевающий оборону обители от поляков в главах 7-52) и приходит к ожидаемому подведению итогов кризиса (раздел, посвященный последствиям и смыслу грандиозных событий первой четверти XVII в. после первой осады монастыря в главах 53-77).

Логичная композиция резко отличает текст Палицына от всего массива древнерусских летописей, в большинстве своем подчиненных системе погодных записей, кумулятивных по способу организации нарратива, открытых для вставок и продолжения, то есть не имеющих завершенной структуры. Авраамий Палицын не только прекрасно справился с анализом предпосылок Смуты, представив развернутое историософское вступление к монументальному «Сказанию», но и вполне оптимистически, живо и со всеми подробностями, изобразил победу Русского государства, противопоставив ложное предательское крестоцелование верности защитников Троицкого монастыря. «Сказание» Палицына отличается стройностью композиции, точностью описаний, благородной простотой стиля, умеренной риторичностью. Палицын последовательно воплощает принцип тематического единства произведения, подчиняя главному предмету повествования многообразный и пестрый исторический материал: «И от великих и преславных малаа избрах, яко от пучины морскиа горьсть воды почерпох, да поне мало напою жаждущаа душа Божественаго сло-весе. Написах сиа о обьстоянии монастыря Троецкого вся по ряду, елико возмогохъ...»3

В сочинении Палицына центральное место занимают не отдельные выдающиеся лица, как это мы видим во многих произведениях древнерусской литературы, но значительные массы людей, представители разных сословий, целые социальные страты, люди разных возрастов, воины, монахи, женщины, старики, дети. Нередко представлены заметные общественные группы в их взаимодействии. Соответственно, здесь имеет значение не столько внутренний мир отдельных персонажей, сколько коллективные эмоции: радость осажденных и ярость врагов, общий плач, страдания множества людей, страсти, охватывающие всех вместе4. Это дает право исследователям считать «Сказание» первым в России крупным памятником воинского повествования без главного героя. В центре рассказа о Смуте нет ни царя, ни полководца, ни выдающегося деятеля из народа, мифического или реально-исторического5.

Все отмеченное, казалось бы, выводит «Сказание» за пределы традиционного историописания. Однако это не делает памятник чуждым литературному обычаю Древней Руси. Напротив, труд Палицына остается типичным выражением средневекового мировоззрения, с одной стороны, и не менее типичным памятником книжности Б1ау1а ОлЬо^ха, с другой. Палицын, иными словами, решал новые задачи вполне традиционными, даже архаичными средствами. И в этом смысле он оставался органичным и последовательным представителем того литературного обычая, который сложился у восточных славян в XI в. и продолжал развиваться вплоть до XVII в.6

В «Сказании» нередки традиционные конвенциональные модели древнерусской литературы. Прежде всего популярное в Древней Руси объяснение нашествия иноплеменных как Божьего наказания в результате человеческих грехов7. Одной из причин «казней» становится нарушение данного когда-то слова. Неверность в присяге приводит подданных на край гибели, но человеку, наделенному по замыслу Творца свободной волей, всегда открыт путь к покаянию: «Наказуя убо Господь всегда нас не престает и прибегающих к нему приемлет, отвращающих же ся з долготерпением ожидает; и сего ради попусти ны в самовластии быти, да егда в сетех, неразсуждаа о себе, увязнем и, ниоткуду помощи не обретше, вскоре к Нему ум-нии очи возведем и оттуду помощь получимъ» [С. 128].

Идея «Божьего батога» была широко представлена в памятниках Смуты. Но только у Палицына она связана так отчетливо с попеременным нарушением «крестного целования» трем царям: «И не явно ли бысть всем нам праведное гневобыстрое наказание от Бога за вся таа сотвореннаа от нас злаа. Над сими же и за крест-

ное целование первее Борису, потом же и за безумное крестное целование розстриге и Сендамирскому, потом и благочестивому царю Василию Ивановичю Шуйскому, - и сиа преступихом и ни во что же положихом сие, - и за дружелюбство с воры и ложными цари, и с поляки, и с казаки, и з грабительми» [С. 125-126].

Этот пассаж вызвал несколько недоуменное толкование современного медиевиста. Д.И. Антонов подчеркивает: «Утверждение Палицына не однозначно: его можно понимать как упрек в нарушении присяги всем трем правителям Смуты (ср. добавление "во лжу" перед словами "первее Борису" в некоторых списках XVII в.), однако текст самой "Истории" свидетельствует о греховности низложения только одного государя - Шуйского, в то время как смерть Годунова и Лжедмитрия не ставится в вину людям. Само целование креста перечисленным государям может осознаваться здесь как грех: фраза допускает такое прочтение, в Изначальной же редакции грехом оказывалось именно крестоцелование Лжедмитрию. Возможно, наконец, что упрек относится как к случаям целования креста, так и к нарушениям присяги. Понять логику книжника возможно, лишь реконструировав причинно-следственные связи источника и раскрыв представления Палицына о событиях Смуты»8.

Для автора «Сказания», полагаем, важны не оценки Годунова, Лжедмитрия или Шуйского: он не собирается выяснять, присяга которому из них греховнее. У Палицына речь не идет о нравственном суде над одним из этих царей. На первом месте - поведение социума, всех людей, которые постоянно переходили из одного лагеря в другой, отказывались от одной присяги и приносили следующую. Неслучайно нарушенное крестоцелование приравнивается к дружбе с самозванцами и врагами Русского государства. Смысл слов о крестном целовании трем царям становится понятным в контексте всего памятника, если учитывать, что универсальной оппозицией «Сказания» становится антитеза измены и верности. Этот семантический мотив проходит через все произведение. Заявляет он о себе и в главе 6, посвященной времени Василия Шуйского. Тут с особой отчетливостью сформулирована Палицыным идея всеобщего разброда, нарушения верности, утраты порядка. Люди стремятся лишь к личной выгоде, ставят выше всего «покой телесный», а потому выбирают «работу вражию» [С. 118]. Шуйский между тем сам наказывал правых и виноватых. Это только усиливало недоверие к нему, а многие старались скрывать от правителя всю правду. Царь Василий верил не поступкам, а словам, что только приближало его к бесславному финалу: «Смущены бо бышя первоначальствующеи

державы его к нему, и двоемыслен к ним разум имея. И многим веряше не на лице, ни на телеси, но на языце службу носящим» [С. 120]. Затем на всем протяжении рассказа об осаде Троице-Сер-гиева монастыря Палицын подчеркивает, что борьба шла не только с внешними врагами, но и с изменниками, которые были среди тех, кто участвовал в штурмах на стороне польских войск. Сама же обитель рассматривается не только как центр благочестия, но и как оплот сопротивления захватчикам, как антитеза предательству и пагубному двоемыслию: «Но аще и мала искра огня любве Божиа во обители чюдотворца возгореся, но напоследок велик пламень добродетельный распалися. На всех убо путех злодействующим доброхоты от обители уловляеми бывают. И того ради советом их лукавым препона велика сострояется» [С. 130].

Итак, Палицын актуализирует в «Сказании» традиционную идеологему «Божьего батога», но придает ей новый смысл. Отныне речь идет не о следовании языческим обычаям, как в традиционных поучениях церковных иерархов, не о нарушении суда и «правды», как у публицистов XVI в. (тут, конечно, в первую очередь приходит на ум Иван Пересветов с его апокрифическими сказаниями о Магмете-салтане и царе Константине), но о том, что предательство и стремление разрушить социальную иерархию стало всенародным грехом: «Мнози же, тайницы нарицаемии, целовавшее Крест Господень, ко врагом прилагахуся; и в Тушине бывшее и тамо Крест же Господень целовавшее и, жалование у врага Божиа вземше, въспять в царствующий град возвращахуся... и дары восприимаху и паки к вору отъежжаху» [C. 119].

Оригинальность нравственно-религиозной концепции Пали-цына не умаляет роли древнерусских топосов, сопровождавших реализацию того или иного типичного объяснения. Например, исследовательницей воинской повести отмечен в «Сказании» издавна знакомый восточнославянскому воинскому эпосу символ смертной чаши (есть он, например, в «Повести о разорении Рязани Батыем», датировка которой колеблется от XIII и до XVI в.)9. Палицын так представляет горестные последствия нарушения клятвы: «Не пощадешя бо престаревшихся возрастом, ни усрамишяся седин старец многолетных, и ссущеи млеко младенцы, - вся испишя чашу ярости гнева Божиа» [С. 126].

Традиционная топика относится прежде всего к типичному образу повествователя, который в риторической книжной культуре всегда дистанцируется от идеальных героев, принижает себя и неоднократно выражает сомнения в личной способности исполнить труд как Божье послушание. Поскольку у Палицына использована аллю-

зия на притчу о рабе, закопавшем талант (Мф. 25, 14-30), то этот вид топоса безусловно восходит к агиографической традиции: «Но понеже к старости глубоцей уже преклонихся и непщевах быти скорому отложению телесе моего, и убояхся казни раба оного, скрывша-го сребро господина своего и прикупа им несотворша, и еже слышах бывшая чюдеса, ово же и очима своима видех, нужда ми бысть писа-ти, еже содеяся во обители чюдотворца молитвами его, и возвестити вашей любви добрым торжником, да некое дарование духовно подам вам ко утешению вашему...» [С. 127]. В одной из заключительных глав, посвященной чуду Сергия Радонежского, этот мотив вновь повторяется, что оправдано уже сакральным контекстом: «Не престану, повести пишуще, ниже умолчю о чюдесех поведати преподобнаго и богоноснаго отца нашего Сергиа чюдотворца, да не получю аз части лениваго раба, скрывшаго талант, и не буду подобен оному чер-ньцу, сохранившему пречестную главу великого предтечи, еже бы не славитися о ней имени Господню» [С. 243].

Несколько слов следует сказать об изобразительной анимали-стике. В целом она вполне традиционна и не выбивается из общего ряда древнерусских метафор и символов. Например, Авраамий нередко обращается к устойчивому ряду «волки / стадо / овцы». «О, беды сея! Паки возвращаются львы, паки волки рыщут, паки Христово стадо распужено бывает, паки овцы растерзаются!» -восклицает автор [С. 206]10. В целом для пейоративной оценки злодеев Палицын пользуется устоявшимся набором средств, хотя в некоторых случаях допускает и разнообразие, новации, приближаясь в сравнениях к изображению реальных животных. Вот как показаны литовцы, устремившиеся на штурм монастырских стен: «Видевше же лукавии, яко не улучишя желаемаго, и тако из лесов и изо врагов, яко лютыя лвы ис пещер и из дубрав, на православное христианство устремишася и притиснушя к стенам градным» [С. 157]. Впрочем, это весьма умеренное новаторство не принесло существенных открытий. О поэтике «Сказания» Палицына с этой точки зрения в последнее время писал А.С. Демин11.

Заметно знакомство Авраамия Палицына с формулами воинской повести. Сходное с «Казанской историей», «Повестью о взятии Царьграда» и летописными текстами изображение начала боя находим в 49-й главе «Сказания»: «И съступишяся обоих полцы, и бысть сеча зла, и сечахуся на многих местех, бьющеся чрез весь день; от оружейново стуку и копейного ломаниа и от гласов вопля и кричаниа обоих людей воиска, и от трескоты оружиа не бе слышати друг друга, что глаголет; и от дымного курениа едва бе видети, кто с кем ся бьет» [С. 188]12.

Особо следует отметить разнообразие символических эпизодов «Сказания». Как и во многих других памятниках Смутного времени, в произведении Палицына немалую роль играют видения, призванные подчеркнуть непосредственную связь мира дольнего и горнего. Видения имеют отношение к важнейшим идеологическим конструкциям повествования. Конечно, центральное место занимает здесь Сергий Радонежский. В видении Сергия архимандриту Иоасафу подчеркивается та роль, которую играет святой в духовной защите своей твердыни. Сергий постоянно сопровождает монахов и защитников монастыря, опекает их, укрепляет, напутствует: «В то же время в церкви Пресвятыя Троица архимариту Иа-сафу воздремавшу, и се внезапу видит святаго и блаженаго нашего Сергиа великаго чюдотворца, стояща против чюдотворного образа Святыя Живоначальныя Троица и руце свои горе воздевша и моля-щяся со слезами Святей Троице. И обращся святый ко архимариту и глагола ему сице: "Брате, востани, се время пению и молитве час! Бдите и молитеся, да не внидете в напасть"» [С. 147]. Сергий участвует не только в духовной брани. Авраамий посвятил отдельную главу эпизоду, изображающему вылазку монахов из-за городских стен. Именно тогда некий инок унес на своих плечах «полуторную пищаль», что польские паны оценили как непосредственное вмешательство Божьей силы. Палицын интерпретирует это видение как чудо преподобного Сергия [С. 197-198]. Немалую роль в «Сказании» играют и небесные знамения, что, как уже было отмечено исследователями, роднит поэтику памятника с «Повестью о взятии Царьграда турками» Нестора-Искандера: «И в той же час изшед на рундук келейной. И зрит над церковию Святыя Живоначальныя Троица над главою столп огнен стоящ даже до тверди небесныя. ...И по малу столп огненый начат низходити и свится вместо, яко облако огняно, и вниде окном над дверми в церковь Святыа Троица» [С. 134]. Вообще монастырь предстает в «Сказании» как обуреваемый многими житейскими ветрами корабль веры, как сакральное пространство, в котором чудеса, знамения и видения перестают быть исключительными событиями, но встречаются повсеместно, что только усиливает идею Божьего покровительства. Обилие визионерских эпизодов придает воинскому повествованию патерико-вый и агиографический характер.

Связь с поэтикой восточнославянского патерика как монастырской летописи (эта тема заслуживает, наверное, специального исследования) обусловливает особые авторские интонации, которые выдают инока, образованного и риторически искушенного. Отсюда и такое обычное для Палицына сближение авторской речи с про-

поведническим дискурсом, присутствие рече-поведенческих тактик13, столь характерных для посланий духовных лиц и поучений нравственно-религиозного характера. Самым привычным приемом в этом смысле была апелляция, обращение к сакральным источникам, род доказательства. Обычные для древнерусских авторов новозаветные цитаты и отсылки к Псалтыри дополняются частыми заимствованиями из проповедей Иоанна Златоуста. Вот один из примеров такого поучения, сопровождаемого обращением к авторитетному слову: «Писано бо есть, "яко вы есте храм Бога жива, яко же рече Бог: вселюся в ня и похожу, и буду им в Бог, и тии будут мне людие, - сынове и дщери, глаголет Господь Вседержитель"14. .Яко же глаголет Златоустый Иоанн: "Храм не стены камены или древяны, но народ верных"» [С. 125].

Прототипизация (поиск прообраза, или прототипа, изначально связанный в церковной книжности с аллегорической экзегезой библейских сюжетов) как особая рече-поведенческая тактика была, безусловно, знакома Палицыну. Как и многие проповедники Древней Руси, Палицын ищет в исторических событиях пророчества, которые со временем должны исполниться. Так, гонения, обрушившиеся на Романовых в эпоху Бориса Годунова, указывают, по мнению автора «Сказания», на богоизбранность этой династии. Годунов преследовал Романовых, как Исав Иакова, как Саул Давила и как Святополк Бориса и Глеба. Книжник заключает: «Аще пророцы и вси святии предихотящаа быти вещают истинно, то коль паче Творец и Владыка Господь Бог нашь прежде бытиа нашего вся весть и несоделаннаа нашя видешя очи Его» [С. 238].

Среди традиционных формообразующих моделей нередка в «Сказании» суггестия, выражающаяся зачастую в грамматических рифмах и фонических повторах. Суггестия обычно подразумевает распространение одного из сообщений до весьма значительного отрывка, который складывается из отдельных примеров15. Так, мысль о подготовке поляков к третьей осаде монастыря раскрывается через ряд частных утверждений: «И трезвы и вооружены поляки на одрех почити возлагают и уже к тому другом своим, русским изменником ни в чем не верят, и разделенныя домы и имениа оставляют, и плененых жен и девиц вся помещут; и в подарцех тех мнози не приимают, но вси ко брани оружиа очищают, готовящеся зверски к напитию крови» [С. 180]. Нужно отметить, что такой способ повествования становится у Палицына преобладающим, когда речь идет о развернутой и обобщенной картине бедствий Русской земли во время Смуты. В главах, посвященных осаде Троицкого монастыря, суггестия встречается периодически, но все-таки автор

склонен во многих случаях описывать конкретные происшествия. Как только от частных событий нужно перейти к их оценке, к созданию образа панорамного и монументального, суггестия вытесняет конкретные описания. В главе шестой, посвященной правлению Василия Шуйского, преобладает именно суггестия. Здесь нет имен, сюжетов, имеющих хотя бы внешние признаки документальности (конкретные имена, географические названия, даты отсутствуют), но преобладают обобщенные сведения, не подкрепленные какими бы то ни было свидетельствами. Это чисто риторический способ повествования. Так, например, описаны многочисленные бедствия разоряемой земли и осквернение ее храмов: «В толико же безстуд-ство вшедше нечестивии изменницы и поляки, безстрашно взем-люще святыя иконы местныя и царскиа двери и сиа подстилающе под скверныя постели, и блуд содевающе и нечисты всегда седяще, и зернью играюще и всякими играми бесовскими; ови же, святые иконы колюще и вариво и печиво строяще. Из сосудов же церковных ядяху и пияху и смеющеся поставляху мяса на дискосех и в потирех питие. Инии же, яко не ругающеся, святыя сосуды прели-вающе и разбивающе на свою потребу и на конскую. Воздухи же и пелены шитыя и низаныя драгиа тем покрываху кони своя и на плещу свою вместо приволок ко брани воздеваху, и поясы священными опаясахуся по блудным недром; и хоругви церковныя вместо знамян изношаху» [С. 124].

Корневые повторы способствуют экспрессии речи и одновременно превращают текст в своеобразную партитуру, где расставлены важные смысловые метки: «И не хотяй волею с плачющими-ся плакати, той неволею от радующихся подсмеваем восплакася неполезно. И по таковем злопредательстве всезлобный от незлобивых (здесь и далее полужирный шрифт наш. - А. К.) вскоре на смерть не осудися, но дано бысть время тому на покаание. » [С. 162]; «И се слышит внезапу многих гласы поющих, мужеска и отроческиа. Он же смотряше всюду, где поют, и разслыша воспевающих в храме велицем пресвятыя Богородица.» [С. 171]; «Сице же несть возможно исчести чюдес великих светил, дивного в чюде-сех преподобнаго и богоноснаго отца нашего Сергиа чюдотворца и ученика его Никона чюдотворца. Колико творит Бог угодники своими предивная и паче всякого слова и умом непостижимая чю-деса! Яко же убо солнце простираяй повсюду чюдес луча, не токмо во обители их, но и в царствующем граде Москве и во окрестных росийских странах, везде прослави Бог угодник своих, и всюду протекошя их чюдеса и до внешних государств Греческиа и Рим-ския державы» [С. 194].

Наиболее частыми становятся эпидейктические периоды, заставляющие вспомнить стиль «плетения словес» и экспрессивно-эмоциональную ткань многих украшенных житий XV—XVI вв. Показательна в этом отношении глава 34 «О умножении во граде беззакониа и неправды». Говоря о злодеяниях и страстях, Палицын переходит от нейтрального описания событий к оплакиванию и сетованиям: «Увы! О горе люте! О напасть, и беда, и зло лютейшее! Труды бес пользы, мучение без венца, пождание несовершено! Терпение не до конца аггелом - слезы, владыце - гнев, врагом -радость!» [С. 166]. Торжественным славословием исполнена глава 52, адресованная преподобным чудотворцам Сергию и Никону. Показателен отрывок из молитвы и похвалы: «Благословени есте, богоноснии отцы Сергие и Никоне, яко не воспешяся дохматы зло-честиа в болезненых трудех ваших! Блажени есте, светила церковная, иже не попустисте еретиком разрушити стен дому вашего святого! Блажени и вы, скончавшеися в дому чюдотворца и имущеи к нему дерзновение!» [С. 196].

Все перечисленные формообразующие модели, топосы и типичные интерпретации характерны не только для Палицына, но для многих древнерусских авторов, в числе которых были такие известные писатели и книжники, как Нестор, игумен Даниил, Кирилл Туровский, Епифаний Премудрый, Иван Грозный, протопоп Аввакум. Таким образом, по многим признакам поэтика «Сказания» соответствует литературному обычаю Древней Руси на всех его уровнях: типичные объяснения (конвенциональные модели), типичные мотивы и формулы (топосы), типичные конструкции и рече-поведенческие тактики (формообразующие модели). Помимо всего прочего, в «Сказании» обнаруживается прочная связь с традициями агиографии, воинской повести, ораторского эмоционально-экспрессивного стиля и таких символических жанров, как видения, чудеса и знамения.

Примечания

Впрочем, для Авраамия подлинным итогом описываемого периода становится Деулинское перемирие 1618 г. Об этом см.: Солодкин Я.Г. О датировке начальных глав «Истории» Авраамия Палицына // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1977. Т. 32. С. 300.

Об Утвержденной грамоте см.: Павлов А.П. К истории Утвержденной грамоты 1613 г. // Вестник СПбГУ. Сер. 2. 2015. Вып. 3. С. 11-20.

Сказание Авраамия Палицына. М.; Л., 1955. С. 127.

2

4 О роли в повествовании Палицына общих, коллективных молитв см.: Трофимова Н.В. Поэтика древнерусского воинского повествования. М., 2017. С. 146-148.

5 Трофимова Н.В. Древнерусская литература: Воинская повесть XI-XVП вв.: Курс лекций. 2-е изд. М., 2013. С. 161.

6 О литературном обычае Древней Руси см.: Каравашкин А.В. Литературный обычай Древней Руси: XI-XVI вв. М., 2011.

7 О концепции «Божьего батога» в древнерусской литературе см.: Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2000.

8 Антонов Д.И. Смута в культуре средневековой Руси: Эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в. М., 2009. С. 41.

9 Трофимова Н.В. Древнерусская литература. С. 164.

10 О древнерусских метафорах «стадо», «овцы», «пастырь», «волк» в дидактической и панегирической книжности см.: Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.; Л., 1947. С. 97-102.

11 Демин А.С. Древнерусская литература как литература: О манерах повествования и изображения. М., 2015. С. 135.

12 Трофимова Н.В. Поэтика древнерусского воинского повествования. С. 225-226.

13 О рече-поведенческих тактиках в древнерусской проповеди см.: Каравашкин А.В. Указ. соч. С. 145-150.

14 2 Кор. 6, 16.

15 Об этом см.: Верещагин Е.М. Церковнославянская книжность на Руси. М., 2001. С. 241-247.