Деятельность Александра де Рода во Вьетнаме: создание вьетнамской версии катехизиса и роль де Рода в рождении письменности quуc ngũ

Ю. А. Тришина

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ АЛЕКСАНДРА ДЕ РОДА ВО ВЬЕТНАМЕ:

СОЗДАНИЕ ВЬЕТНАМСКОЙ ВЕРСИИ КАТЕХИЗИСА И РОЛЬ ДЕ РОДА В РОЖДЕНИИ ПИСЬМЕННОСТИ QUOC NG0

Catechismus Baptismum in Octo dies — труд, имеющий огромное значение для евангелизации и крещения того времени (1651), насчитывает 319 страниц и 2 страницы списка опечаток. Каждая страница разделена на 2 колонны, левая — на латинском языке, правая — на вьетнамском языке XVI-XVII вв. Она испещрена терминами, которые мы охарактеризовали бы сейчас как архаические, их фонетическая транскрипция на латинском языке стала настоящим достижением1.

В обоих столбцах имеются специальные пометки из латинских букв, которые позволяют проводить синхронизацию текстов на разных языках. Причем вьетнамский текст представляет собой, по сути, фонетическую транскрипцию, которую мог внятно читать даже не особо освоивший вьетнамский язык европейский миссионер, периодически сверяясь с текстом на латыни. Сравнить это можно было бы с текстом на русском языке, который соседствовал бы с записью перевода этого же текста на вьетнамский язык в соседнем столбце2.

Это первый Катехизис, напечатанный на вьетнамском языке. Вьетнамская транскрипция с помощью латиницы получилась еще несовершенной, хотя в целом эта новая система письма составила ту самую базу для Quoc Ngu, которую мы знаем на сегодняшний день.

Заметим, что Святой Отец Александр де Род стал создателем новой буквы — В, губного звука Bv (b), глухого двойного согласного, использовавшегося до наших дней жителями Южного Вьетнама. Например: di bve (возвращаться)3.

В Катехизисе мы также замечаем португальскую форму некоторых транскрипций:

• sou lau: song lau — жить долго.

• sou le: song le — все-таки, тем не менее.

А также, подобно португальскому cao — французское tion:

• informacao: information

Литературной группе Tinh Viet в Сайгоне посчастливилось переиздать вьетнамскую версию катехизиса в 1961 г. по случаю 300-лeтия со дня смерти де Рода4.

В отношении катехизиса за Александром де Родом следует оставить роль окончательного составителя печатного текста и, безусловно, версию на латинском языке. Де Род отмечал, что в данном случае речь шла о «методе, который мы сохранили, чтобы предложить его другим»5.

Французский исследователь Ролан Жак пишет, что мы интерпретируем термин «метод» как включающий в себя письменные документы. Существование текстов

© Ю. А. Тришина, 2GG9

катехизиса, подобных текстам де Рода и написанных на базе латинского алфавита и письменности Кош, подтверждается текстом иезуита Метелло Саккано, написанным как раз перед публикацией катехизиса: «... наш катехизис составлялся исключительно в целях образования этих людей, в нем ясно представлены наши таинства»6.

Как к аннамско-латинско-португальскому словарю, так и к катехизису Александр де Род добавил латинский перевод к вьетнамско-португальской части. Он заменил португальско-вьетнамскую лексику на краткий перечень латинско-вьетнамской, по-видимому, продуманной им самим. Именно португальская фонетика служила в XVII в. инструментом анализа для фонетики вьетнамского языка в рамках создания новой системы алфавита.

Как в Тонкине, так и в Кохинхине тысячи неофитов ждали от Александра де Рода слова Божьего и причащения, среди них было много христиан из привилегированного сословия, а именно «катехисты», которых он приобщал к религиозному образованию. Ревностный иезуит был в большей степени вестником Евангелия, чем духовным пастырем7.

Его «Катехизис для тех, кто хочет получить крещение» представляет собой орудие миссионерства в деле евангелизации. В нем Александр де Род излагает «все основные истины, на которые следует возводить идолопоклонничество», основываясь на методе автора. Форма произведения отражает образ миссионерских действий: вместо краткого изложения, которое потребовало бы от язычников усилий в изучении и запоминании, катехизис предоставляет нам модель непринужденных бесед, во время которых «мэтр» новой религии дает разъяснения, аргументирует, критикует, рассказывает, убеждает. В реальном времени каждая из этих бесед продолжается 45 минут. Беседы именуются «днями» для указания ритма евангелизации. Можно подвести итоги восьми «дней», когда Святой Отец де Род крестил новообращенных после недели наставлений.

Достигнув середины курса, Александр внезапно сокращает численность аудитории. Обратив свои первые четыре урока толпе неверных, он предоставляет свое образование тем, кто отрекся от своих идолов и выразил искреннее желание быть крещенным. Вместо публичной проповеди слово иезуита становится священным наставлением. Когда миссионерское воззвание проповедников говорило о спасении в Иисусе умершем и воскресшем, Святой Отец де Род придерживался первых четырех «дней» с точки зрения Ветхого Завета8.

Идея подготовки разума «боготворящих» как необходимая до объявления Христа Спасителя являлась общей чертой иезуитского наставления и во Вьетнаме, и в Китае. Некоторые считали, что нельзя начинать обучение истинной религии до того, пока не будут искорены ошибки язычества. Не осуждая эту точку зрения, Александр де Род предпочитает «путь более верный, а именно — средний», предопределивший его опыт: «Я счел правильным не нападать открыто на верования Тонкина, не предворяя в этом решающем бою некоторые принципы, доступные в естественном свете разума, например, в отношении происхождения мира, какой конец создатель Вселенной определил живым существам, исключительно разумным. Такие прелиминарии дают прочное основание, на котором впоследствии легко строить систему веры. С другой стороны, таким образом мы избегаем заставлять слушателей краснеть, нападая, в первую очередь, на их религиозную практику и раздражаться (что нередко происходит), а делаем их более восприимчивыми к нашей миссии»9.

В соответствии с такой педагогической точкой зрения, катехизис откладывает критику язычества до четвертого «дня». Мэтр старался не знать душу язычника, открывая ему

Бога как основной и конечный принцип. Так, первый «день» держится на языке разума. А разумным является подчинить интересы своего тела интересам своей души, обеспечив последней вечное бессмертие. По мнению мэтра, безрассудным было бы уважать родственников и служить императору, не признавая общего Отца и Верховного Государя10.

Александр де Род был понят не только потому, что изрекал, представлял привычный для него мир, а потому что сумел установить на уровне здравого смысла и человеческой природы связь душ. По мнению миссионера, истинная всеобщая, как солнце, религия реализовала себя, когда его совсем чуждый юмор озарил лица вьетнамских слушателей. Он уже не боится вовлечь их в головокружительные размышления. Тем не менее, катехизис являлся только «книгой мэтра», которую Святой Отец предусматривал как модель для проповедей. Впрочем, уроки не игнорируют экспрессивных аналогов, а абстрактный Бог-философ очень скоро уступает место живому Богу, Творцу и государю-заступнику. Неизменной чертой метода Александра де Рода было непрерывное соединение истины и жизни, догмы и морали. Под видом продолжительной речи катехизис часто вызывает активный ответ слушателей и в конечном счете направляет на установление тайного диалога между их душами и Богом11.

За исключением намеков о существовании ада и рая, первые две беседы не перешли стадию естественного религиозного познания. Вечные истины входят в историю вместе с третьим «днем». Таковыми истинами стали: создание мира, призвание человека к дружбе с Богом, первоначальный грех, воззвание к вере. Все они самоутверждаются в стране, в которой вера в духов составляет основу религии народа.

Точка зрения Александра де Рода позволяет ему вести критику языческих верований, которые, по его словам, «родились после смешения языков, когда люди потеряли воспоминания о первичном откровении со знанием древнееврейского языка, языка первоначального»12. Это мнение, взятое из еврейской традиции, а также от некоторых Отцов церкви, входит в педагогическую основу такой долговременной ценности, как связь языческих религий с первыми эпохами развития человечества. «Идолопоклонники» являются, прежде всего, жертвами, собственная вера и желание которых познавать априорны, не вызывают подозрения, и с которыми мэтр новой религии, обладая истиной через Божью милость, не думает о том, чтобы сломить судьбоносное общество, когда собирается насмехаться над их священными обычаями или осуждать их религиозных наставников»13.

Когда Александр де Род прибыл в Центральный Вьетнам, никакого перевода христианской терминологии еще не было сделано. Именно это стало для него первоначальной целью, которой он занялся во время своего первого пребывания во Вьетнаме с 1624 по 1626 гг. Позднее, благодаря более глубоким познаниям во вьетнамском языке, он сыграет важную роль в разработке вьетнамской христианской терминологии. Рассмотрим примеры терминов христианской лексики, переведенные и использованные де Родом в Катехизисе и аннамско-латинско-португальском словаре:

1. Термин Dux СЬйа Troi (знатный Сеньор Неба). С момента прибытия Александра в Кыа Банг (провинция Тхань Хоа) первой трудностью стало перевести слово Dieu (Бог), так как было невозможно найти достаточно точный эквивалент для обозначения «первоначального принципа и автора существ»14.

Термины Phat и But, которые использовались для обозначения Buddha (Будда), должны были быть полностью исключены из христианского языка. Де Роду следовало решиться использовать термин «Сеньор Неба и Земли», сформулированный Святым Павлом, и он перевел его на вьетнамский как ^йа Troi Bat.

На самом деле, Александр де Род мог представить жителям Вьетнама один из трех следующих китайских терминов: Chang-ti, который на вьетнамском языке произносится как Thuong-Be (Верховный император), использовавшийся евреями, прибывшими в Китай в I в. н. э.15

Позднее термин был принят у мусульман, приехавших в Китай в VII в. н. э.

Термин Tsao-hoa-tien, произносимый на вьетнамском языке как Tao-Hoa Thien (Бог-Творец) использовался главным образом евреями Китая в I в. н. э.16

Термин Tien-tchou, звучащий на вьетнамском языке как Thien-Chu или Thien- CMa (Сеньор Неба), вероятно впервые упоминался у иезуитов Рюжьери и Риччи в конце XVI в.17

Очевидно, что Святой Отец де Род знал все эти китайские термины, так как пробыл один год в Макао (1623-1624) до своего прибытия во Вьетнам.

Тем не менее, Александр отдал предпочтение словосочетанию Chйa Troi Bat, которое напоминало вьетам о могуществе Бога, Властелина Вселенной. Более того, этот термин понимается всеми категориями вьетнамцев, как образованными, так и неграмотными, потому что он состоит из одного китайско-вьетнамского слова (Chйa) и двух вьетнамских (TrOi Bat)18.

Так, сеньоров Чинь и Нгуен называли Chйa Trinh и Chйa Nguyen. Слова TrOi Bat (небо; земля) — полностью вьетнамские и используются вьетами ежедневно.

Таким образом, первая формулировка Александра де Рода была закончена и переводилась как «небо и земля» (TrOi va Bat) согласно китайской теории и выражениям вьетнамского языка, объединявшим небо и землю как две части Вселенной.

Несмотря на это, позднее Александр де Род меняет этот термин. В катехизисе он использует несколько выражений для обозначения Бога:

Chйa blOi dat (Chйa trOi dat) — «Сеньор Неба и Земли»; due chйa blOi det (due chйa trOi dat) — «Знатный Сеньор Неба и Земли»; Chйa blOi (Chйa trOi) — «Сеньор Неба»; due chйa blOi (due chйa trOi) — «Знатный Сеньор Неба»; due chйa ca — «Знатный Верховный Сеньор»; chйa ca tien het moi su (Chйa ca tren het moi su) — «Верховный Сеньор, стоящий выше всего»; due Tho ca — «Знатный Верховный рабочий»; thuong de — «Верховный император»19.

Из них термин due Chйa blOi — наиболее употребительный в катехизисе Александра де Рода. Мы находим его почти на каждой странице книги. Таким образом, можно сделать вывод, что, издавая катехизис для вьетнамцев, де Род хотел сохранить термин duc Chйa blOi, который в настоящее время пишется как due CMa trOi для обозначения Бога во вьетнамском языке.

Однако в XVIII и XIX вв. появляется слово Beu — «Deus», используемое для выражения «Я Вас приветствую» и в псалмах, сопровождаемых церковными танцами, которые проходили по случаю наступления мая месяца (месяца Марии). В настоящее время только два термина используются вьетнамскими христианами: due Chйa trOi (Знатный Сеньор Неба) и Thien CMa (Сеньор Неба).20

2. Сложные слова thien-than (ангел), linh-hon (душа).

Если термины были трудными для перевода на вьетнамский язык, некоторые из них переводились с помощью сложных словосочетаний. Именно так Святой Отец де Род сделал из простых слов сложные, ранее не существовавшие во вьетнамском языке. Вот несколько примеров, взятых из катехизиса и аннамско-португальско-латинского словаря:

Thien — «небо» и than — «дух», «гений» образуют словосочетание thien than (thien-than) — «ангел»; linh — «разум» и hon — «жизненный принцип» соединяются в linh hon

(linh-hon) — «душа»; thien — «небо» и dang — «дом» вместе образуют thien dang (thien-dang) — «рай» и т. д.21

С другой стороны, Александр де Род заимствовал сложные слова, уже использовавшиеся населением Вьетнама, смысл которых был схож с христианским, например: ma qui (ma-qui) — «демон»; dia nguoc или dia nguc (dia-nguc) — «ад».

Святой Отец предпринял большие усилия для перевода на вьетнамский язык христианского словаря и тем не менее некоторые слова не поддавались транскрибированию.

В катехизисе де Рода можно встретить более 150 обозначений из латинского языка, например: gratia (благодаря), gloria (слава), Sanctissima Trinitas (Святая Троица), Ecclesia catholica (католическая церковь), Augustinus (Августин), evangelio (Евангелие), crux (крест), Sacramento (Таинство)...22

В катехизисе Александр ввел также и португальские слова: Trindade (Троица), Pedro (Пьер) и одно латинско-португальское слово: Sanctissima Trindade (Святая Троица)23.

Безусловно, и другие иезуиты, такие как де Пина и Жером Майорика до или во время пребывания во Вьетнаме Александра де Рода, разрабатывали христианские термины, и тем не менее именно последний стал одним из главных создателей вьетнамской христианской терминологии.

Таким образом, Александр де Род следовал принципу составления и перевода вьетнамской христианской терминологии с помощью выбора тех терминов, которые были ближе и понятнее для всех категорий вьетнамского общества, исключая при этом эквиваленты из китайского языка. Разработанную им терминологию он использовал в своем труде, — Катехизисе, представлявшем собой модель действия миссионеров. Из 45-минутных бесед, именуемых «днями», можно четко проследить ритм процесса евангелизации. Правильный подход де Рода выражается и в том, что в первые несколько «дней» он не нападал открыто на верования вьетнамцев, а постепенно искоренял «ошибки язычества», преподнося Бога как основной и конечный принцип.

По мнению вьетнамского автора Нгуен Фыок Тыонга, вьетнамцы являются сосозда-телями вьетнамской латинизированной письменности Quoc Ngu. В своей статье с аналогичным названием он пишет, что ни представители французской администрации в период господства Франции во Вьетнаме, ни сами исследователи никогда не упоминали об участии вьетнамцев в процессе создания в XVII в. письменности Quoc Ngu. По их мнению, рождение латинизированной письменности является заслугой французского миссионера Александра де Рода, пребывавшего в Кохинхине с 1624 по 1645 гг.24

Когда в начале XX в. Quoc Ngu официально начала свой жизненный путь во Вьетнаме (декрет, вводящий эту письменность в систему административных конкурсных экзаменов, был подписан губернатором Полем Думером в 1898 г., но окончательно вступил в силу только в 1909 г.) или когда мы пытаемся определить ее историю, мы сразу встречаем имя Александра де Рода как Святого Отца, романизировавшего вьетнамское письмо. «Отец Александр де Род ввел христианство и Францию во Вьетнам», — пишет французский исследователь Табуле. Однако есть здесь и очевидные ошибки...25

Кем был Александр де Род? Родным языком миссионера, уроженца Авинена, можно считать французский; однако система транскрипции вьетнамского языка на латинские буквы вовсе не является показателем языка Буало (Николя Буало (1636-1711), классический французский писатель). Скорее, ситуация усложняется предполагаемым наличием многонациональных корней у Авиненца (родившись в семье отца-арагонца

и матери-итальянки, де Род говорил на испанском, итальянском и даже древнееврейском языках) и преувеличением его несравненной компетенции как лингвиста-полиглота26.

Вьетнамист Одрикур настаивает на том, что в состав письменности Quoc Ngu входят элементы многочисленных европейских фонетических систем, вплоть до диалектов баскских языков. Безусловно, романизация письменности может классифицироваться как враждебное политическое действие, как попытка культурного уничтожения, направленного на разделение национальной общности и внедрение иностранного господства. А сам де Род, не уезжал ли он в Европу для того, чтобы прибегнуть к помощи французской армии? Действительным является тот факт, что иногда Александр де Род использовал в своих публикациях образный язык: «Я думаю, что Франция, будучи самым благочестивым государством в мире, обеспечит меня солдатами, которые пойдут на завоевание всего Востока, чтобы подчинить его власти Иисуса Христа, и что у меня появится возможность иметь там епископов, наших Святых Отцов и наставников в католических церквях...»27.

После Августовской революции 1945 г. вьетнамские историки утвердились во мнении, что создание письменности Quoc Ngu, то есть латинизация идеограмм вьетнамского языка, является итогом узкого и активного сотрудничества между европейскими миссионерами и вьетнамскими учеными. Начиная с самых первых попыток транскрибирования письменности, образованные представители Вьетнама из портового города Файфо (в наст, время Хойан) оказывали помощь португальскому миссионеру-иезуиту Франческо де Пина, который считается истинным предвестником латинизированной письменно сти28.

Аналогичное мнение мы встретим в статье французского автора Ролана Жака, который пишет, что первые переводы на вьетнамский язык религиозных христианских текстов датируются 1618 г. и своим появлением обязаны именно Франческо де Пина. Последний, в свою очередь, получил неоценимую помощь от молодого образованного вьетнамца, крещенного под именем Перо (Phero) и прекрасно владевшего китайским языком. Этот факт вытекает из официального сообщения миссии: «Мальчик, образованный друг миссии, шестнадцати лет отроду, — самый интеллигентный здесь и лучше всех владеет искусством написания иероглифов, чрезвычайно ценимым у вьетнамцев... Этот молодой человек оказал неоценимую помощь Святому отцу, переведя на родной язык “Отче наш”, “Аве Мария”, “Кредо” и 10 заповедей, которые христиане уже успели выучить наизусть»29.

По собственному утверждению Франческо де Пины, в 1622 г. он закончил разработку системы транскрибирования вьетнамского языка посредством латинского алфавита, адаптированного к фонетике и тонам вьетнамского языка. Далее он приступает к составлению грамматики языка, но все эти достижения остаются заметными лишь для одного или нескольких вьетнамских учеников, находившихся при нем (сведения взяты из письма, копия которого находится только в Архиве иезуитов в Макао). В 1624 г. де Пина открывает первую школу преподавания вьетнамского языка для иностранцев, где в качестве учеников были португалец Антонио де Фонте и уже знакомый нам Александр де Род30.

Таким образом, можно сделать вывод, что латинская транскрипция вьетнамского языка является заслугой португальцев, но так как их труды не дошли до нашего времени, мы можем говорить об этом, отталкиваясь лишь от обоснованных исторически мнений исследователей.

Принято считать, что после трагической смерти Франческо де Пины лингвистический вклад португальских миссионеров резко сократился, их усилия выражались теперь главным образом в составлении христианского словаря и христианской литературы.

Вьетнамцы, принявшие участие в создании письменности Quoc Ngu, делились на две группы: людей просвещенных, включая школьных преподавателей, буддийских монахов и представителей других религиозных направлений, чиновников в отставке и студентов, а также устных переводчиков, часто из числа только что обращенных в христианство подростков. В этом контексте автор отмечает, что «буддийские монахи были очень образованны и способны самостоятельно разобраться в различного рода документах... Более того, помимо чисто технического аспекта, — чтения и задиктовки, они могли лучше, чем кто-либо другой, помочь миссионеру усвоить идеологическую и культурную направленность выводов из текстов и вместе с тем извлечь для себя определенные идеологические и методические моменты»31. Что касается молодых христиан, то им следовало выучить португальский язык не только для нужд повседневной жизни, но и для работы в качестве переводчиков в помощь миссионерам в их наставлениях в христианской вере.

Что касается роли Александра де Рода в создании латинизированной письменности во Вьетнаме, то мнения по этому вопросу расходятся; одни считают его отцом существующей по настоящее время системы письменности, другие ограничивают его роль до редактора и кодификатора работы других людей. Обычно пишут, что Александр де Род был наделен большими лингвистическими способностями, ему приписывают знание провансальского, французского, итальянского, португальского, латинского, чешского, древнееврейского, японского, китайского, санскрита, персидского и, наконец, индийского языков. Насколько хорошо он владел азиатскими языками — неизвестно.

Словарь и катехизис, опубликованные в Риме в 1651 г., остаются фундаментальными и незаменимыми трудами в том, что касается источника получения знаний о состоянии вьетнамского языка в XVII в. и об его эволюции. А тот факт, что работы были опубликованы только под именем Александра де Рода, избавил от необходимости подробного изучения лингвистического досье. До какого момента он оставался единственным автором этих работ? До какой степени он переделал труды своих предшественников, выступая в качестве компилятора или автора-составителя? Безусловно, дать полный ответ на эти вопросы невозможно, но они должны быть поставлены и подвергнуты серьезному рассмотрению при помощи всех доступных письменных свидетельств.

В действительности, понятие литературной собственности у иезуитов XVII в. отличалось от нашего. Приведем два примера: повествование катехиста-великомученика Андре, подлинник которого на португальском языке вне всяких сомнений принадлежит перу того же де Рода, заимствовалось порой слово в слово под именем Матиас да Мэя, Антонио Франсиско Кардэн или Манюэль Ферейра. Под своим собственным именем де Род опубликовал работу о великомучениках Японии, в целом использовав для этого записи иезуитов. Таким образом, когда стоял вопрос издавать или переиздавать тот или иной текст, тот, кто имел возможность заниматься этим, указывал на издании свое имя, взяв, следовательно, ответственность на себя. В случае с де Родом и великомучениками Японии речь также шла о том, чтобы выгодно использовать нараставшую известность

32

авиненца для наилучшего распространения книги32.

В таком случае, наличие на обложке работы имени Александра де Рода не доказывает, что он был ее единственным «автором» и даже ее главным редактором. В случае двух вышеназванных трудов, очевидно, не возникало вопросов об обеспечении их продаж: единственной целью было служение делу миссионерства. Однако в связи с тем, что де Род оставался в Риме единственным, кто знал используемый в трудах язык, именно он мог быть гарантом этих работ.

Американский автор Джон ДеФранси в своей книге «Колониализм и языковая политика во Вьетнаме» пишет, что, по утверждению некоторых современников, хотя де Род прожил в Макао 10 лет, его проповеди на китайском языке осуществлялись посредством переводчика33. Как было замечено многочисленными исследователями (Дюран — в 1957 г., Грегерсон — в 1969 г.) сам Александр де Род в предисловии своего Аннамско-латинско-португальского словаря признает, что опирался на предшествовавшие ему рукописные работы двух других священников, умерших в 1646 и 1647 гг. Этими работами стали Вьетнамско-португальский словарь Гаспара Д’Амарала и Португальско-вьетнамский словарь Антонио Барбозы. Возможно, именно эти священники совместно со Святыми Отцами Франческо де Пина, Кристофоро Борри и другими создали схему романизации, которая была кодифицирована, упорядочена и изложена в общедоступной форме Александром де Родом. Оба рукописных словаря не дошли до нас и, тем не менее, по мнению американского автора, сравнивая их с работой де Рода, нельзя сказать, что в его работе и в работах его предшественников есть существенные различия (не считая относительно ничтожных дополнений из латинского языка)34.

До недавнего времени считалось, что нет никаких доказательств формирования системы тонов языка до выхода в свет словаря Александра де Рода. Вьетнамский исследователь Динь Суан Нгуен обращает внимание на то, что до появления выражений на латинице во вьетнамском языке в нем не было обозначений тонов35.

Вьетнамский исследователь Тхай Ван Кием в своей работе «Вьетнамская лексикография...» приводит мнение Святого Отца Нгуен Кхак Сюйена, автора очерка о «Жизни и творчестве Александра де Рода», опубликованного в Сайгоне в 1961 г. Нгуен Кхак Сюйен считает, что именно иезуит Маттео Риччи совместно с другим иезуитом, Святым Отцом Каттанео, разработали в 1598 г. специальные знаки для фонетической транскрипции. Последний, руководствуясь знаками греческого алфавита, создает серию схожих знаков для адаптации к китайскому алфавиту. Таких знаков было пять: - Л ' ' “ 36.

В 1626 г. французский иезуит Триголь пишет Китайскую азбуку, которую опубликуют в том же году. В ней европеец впервые приступает к классификации китайских слов, следуя порядку букв латинского алфавита, со знаками, свойственными китайскому языку: - л ' ' “ 37.

По мнению Тхай Ван Киема, вне всякого сомнения, взяв за образец работы Святых Отцов Риччи, Каттанео и Триголя, португальские, итальянские и французские миссионеры-иезуиты, в частности Александр де Род, создают новую серию знаков для вьетнамского языка, добавив к ним знаки и такими, какими мы знаем их сегодня38.

Таким образом, не имея прямых доказательств, а опираясь на исторически обоснованные мнения исследователей и дошедшие до нас письменные источники, мы можем предположить, что транскрипция вьетнамской иероглифической письменности была осуществлена представителями Португалии в период их пребывания во Вьетнаме. Позже Александр де Род ее систематизировал и, используя свои лингвистические познания, составил систему тонов, что и является непосредственно его заслугой. И поскольку работы португальских исследователей не дошли до наших дней, а на латинской графике существуют лишь словарь и катехизис Александра де Рода, многие склонны считать этого человека истинным создателем письменности Quoc Ngu.

1 Thai Van Kiem. Lexicographie vietnamienne (L’reuvre lexicographique des missionnaires et vietnamisants franjais et des lettres vietnamiens). Paris, 1988. T. II. P. 207.

2 Колотое В. Н. «Катехизис за восемь дней» как источник по методике обращения в католицизм во Вьетнаме в XVII в. // Философия, религия и культура стран Востока. СПб. 7-10 февраля 2007. С. 543.

3 Thai Van Kiem. Lexicographie vietnamienne (L’reuvre lexicographique des missionnaires et vietnamisants franjais et des lettres vietnamiens). Paris, 1988. T. II. P. 207.

4 Thai Van Kiem. Lexicographie vietnamienne (L’reuvre lexicographique des missionnaires et vietnamisants franjais et des lettres vietnamiens). Paris, 1988. T. II. P. 209.

5 Jacques R. Le Portugal et la romanisation de la langue vietnamienne. Faut-il reecrire l’histoire? URL: www.ttntt.free.fr/archive/Roland4bis.html.

6 Jacques R. Le Portugal et la romanisation de la langue vietnamienne. Faut-il reecrire l’histoire? URL: www.ttntt.free.fr/archive/Roland4bis.html.

7Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. Р 33.

8Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 33.

9Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 34.

10Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 34.

11 Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 35.

12Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 36.

13Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 36.

14Do Quang Chinh. Les adaptations culturelles d’Alexandre de Rhodes. Р 118.

15 Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 118.

16Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 119.

17Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 119.

18Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 119.

19Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 120.

20Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 120.

21 Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 120.

22 Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 123.

23 Rhodes A. de S.I. Cathechismus. Tinh-Viet. Saigon, 1961. P. 123.

24Papin Ph. Viet-Nam. Parcours d’une nation. Paris, 2003. Р 73.

25 Jacques R. Le Portugal et la romanisation de la langue vietnamienne. Faut-il reecrire l’histoire? URL: www.ttntt.free.fr/archive/Roland4bis.html.

26 Jacques R. Le Portugal et la romanisation de la langue vietnamienne. Faut-il reecrire l’histoire? URL: www.ttntt.free.fr/archive/Roland4bis.html.

27 Jacques R. Le Portugal et la romanisation de la langue vietnamienne. Faut-il reecrire l’histoire? URL: www.ttntt.free.fr/archive/Roland4bis.html.

28Papin Ph. Viet-Nam. Parcours d’une nation. Paris, 2003. Р 73.

29 Jacques R. Le Portugal et la romanisation de la langue vietnamienne. Faut-il reecrire l’histoire? URL: www.ttntt.free.fr/archive/Roland4bis.html.

30 Jacques R. Le Portugal et la romanisation de la langue vietnamienne. Faut-il reecrire l’histoire? URL: www.ttntt.free.fr/archive/Roland4bis.html.

31 Jacques R. Le Portugal et la romanisation de la langue vietnamienne. Faut-il reecrire l’histoire? URL: www.ttntt.free.fr/archive/Roland4bis.html.

32 Jacques R. Le Portugal et la romanisation de la langue vietnamienne. Faut-il reecrire l’histoire? URL: www.ttntt.free.fr/archive/Roland4bis.html.

33DeFrancis J. Colonialism and language policy in Vietnam. New York, 1977. P. 52.

34DeFrancis J. Colonialism and language policy in Vietnam. New York, 1977. P. 54.

35 Jacques R. Le Portugal et la romanisation de la langue vietnamienne. Faut-il reecrire l’histoire? URL: www.ttntt.free.fr/archive/Roland4bis.html.

36 Thai Van Kiem. Lexicographie vietnamienne (L’reuvre lexicographique des missionnaires et vietnamisants franjais et des lettres vietnamiens). Paris, 1988. T. II. P. 21G.

37 Thai Van Kiem. Lexicographie vietnamienne (L’reuvre lexicographique des missionnaires et vietnamisants franjais et des lettres vietnamiens). Paris, 1988. T. II. P. 21G.

38 Thai Van Kiem. Lexicographie vietnamienne (L’reuvre lexicographique des missionnaires et vietnamisants franjais et des lettres vietnamiens). Paris, 1988. T. II. P. 21G.