Амбивалентность «Первобытной материи» и генезис человеческой свободы в «Философии хозяйства» О. Сергия Булгакова

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2016. № 3

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Хироюки Хориэ*

АМБИВАЛЕНТНОСТЬ «ПЕРВОБЫТНОЙ МАТЕРИИ»

И ГЕНЕЗИС ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ

В «ФИЛОСОФИИ ХОЗЯЙСТВА» О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА

Статья посвящена анализу амбивалентности в понимании С.Н. Булгаковым свободы в свете трактовки «первобытной материи» в его работе «Философия хозяйства». В ней автор выявляет наличие двух слоев понимания человеческой свободы — свободы, характеризуемой определенной тождественностью с «первобытной материей», и свободы, представленной в ноуменальной установке и характеризуемой противостоянием «первобытной материи».

Ключевые слова: С.Н. Булгаков, философия хозяйства, материя, свобода, русская религиозная философия.

Hiroyuki H o r i e. The ambivalence of "primitive matter" and genesis of human freedom in Sergiy Bulgakov's "Philosophy of economy"

This article analyzes the ambivalence of S.N. Bulgakov's understanding of freedom in light of his understanding of "primitive matter" in his "Philosophy of economy". In this work the author reveals the presence of two layers of his understanding of human freedom — freedom that are characterized by a certain identity with the "primeval matter" and freedom, presented in the noumenal posture and characterized by the opposition to the "primitive matter".

Key words: S.N. Bulgakov, philosophy of economy, matter, freedom, Russian religious philosophy.

Важное место, которое занимает «Философия хозяйства» в формировании религиозной философии С.Н. Булгакова, вряд ли вызывает сомнение. Основываясь на вполне самостоятельной онтологической позиции, Булгаков в этой работе впервые выдвигает такое важнейшее для него понятие, как «мировая душа», или «София», т.е. понятие собирательного субъекта человечества-космоса, который он определил как предмет метафизики. Здесь уже достаточно четко представлены первые базовые контуры софиологиче-ской онтологии. Интересно, что даже выбор хозяйства как особой темы философского исследования сделан, возможно, не только

* Хориэ Хироюки — магистр религиоведения, редактор журнала "Eurasia view" (Токио), тел.: +81-(3)-3291-5055; e-mail: hiroyukiho@mail.ru

«случайно», в силу его изначальной специальности как экономиста, но и вполне намеренно, на основании его уже сложившегося религиозно-философского понимания мироздания: в «Философии хозяйства» мы встречаем четкое выделение сферы труда и сферы именования как двух важнейших деятельностей человеческого субъекта в предвечном райском саду. Понятно, что, если из «труда» появилась «Философия хозяйства», то из этого «именования» далее могла появиться другая философия, которая так же, как и «Философия хозяйства», «ориентируется» на отдельной аспект жизни, т.е. «Философия имени» [С.Н. Булгаков, 1993, т. 1, с. 171-172].

Если мы отвлечемся от контекста значимости данной работы во внутренней логике развития мысли Булгакова и будем размышлять о ее общих исторических или современных идейных истоках, то, наверное, в первую очередь мы обязаны остановиться на ее религиозно-идеологической составляющей. Мы имеем в виду ценность «Философии хозяйства» как современной попытки рассмотрения значения природы и материи с христианской точки зрения. «Философия хозяйства», согласно данному пониманию, является отражением и переосмыслением свойственного русскому православию видения обожения и спасения природы или материи, рассматриваемой как ее символическое начало.

С.С. Хоружий, чья оценка значительно повлияла на осмысление значения «Философии хозяйства» в современной России, в своей работе перечисляет следующие черты понятия материи у Булгакова:

1) заимствование у В.С. Соловьева и Ф. Шеллинга понятия относительного «ничто», т.е. «мэона», которое как основа твари имеет такие черты, как «полубытие», «потенциальность», с целью придания материи, сотворенной из абсолютного ничто таких положительных качеств, как самостоятельность и производительность;

2) понимание материи как «третьего вида» платоновского «Тимея» вслед за идеями и частными их воплощениями, т.е. как универсального материала; 3) понимание материи как космической материнской родящей силы, которая выступает, с одной стороны, как родящая сила матери-сырой земли, с другой — как сила, принявшая в лице Богоматери Логос и содействовавшая рождению Христа-Богочеловека, следовательно, как имеющая высочайшее значение участницы космического процесса обожения [С.С. Хоружий, 2003, с. 828-832].

Несомненно, такой высокий статус материи, связанный с ее возможностью обожения или превращения в преображенное «тело» человечества, в богочеловеческом процессе составляет существенную черту мировоззрения Булгакова. Если учесть, что сам Булга-

ков определял свою позицию как «религиозный материализм» [С.Н. Булгаков, 1993, т. 1, с. 3], то ясно, что данный положительный смысловой акцент на материю составлял своего рода кредо, которое существовало в центре самосознания философа.

В то же время попробуем обратить внимание на вопрос о том, как «Философия хозяйства» рассматривает коренной негативный — пока условно назовем его так — характер, приданный им меональ-ной материи как сотворенной из чистого ничто, «укона», как говорил Булгаков. Именно на этом негативном характере меональной материи основано его представление о материи как генезисе зла, хаоса и грехопадения. Булгаков характеризует данное иррациональное свойство материи такими выражениями, как «слепая и хаотическая воля к жизни» [там же, с. 165], «абсолютная жажда» [там же, с. 223], которые присущи, по мнению русского философа, определенному, далеко не вещественному пласту бытия, который он называет «первобытной материей», «первоматерией», «первоэнергией», «праматерью бытия» и т.д. Вряд ли потребуется особое усилие, чтобы понять, что данное распределение отрицательной функции этой невещественной «первобытной материи» в принципе повторяет прежде всего систему Соловьева и не в меньшей степени систему Шеллинга, на которого открыто ссылается Булгаков. Однако данное булгаковское разделение интерпретации меональной материи как иррациональной «слепой воли» вызывает интересный вопрос: как Булгаков на ранней стадии своего творчества в «Философии хозяйства» представлял генезис человеческой свободы и личности как законного обладателя этой свободы? Не разделял ли Булгаков также шеллингово-соловьевское представление о первобытной основе или материи как фундаменте человеческой свободы? Отметим, что модель личности, разработанная Булгаковым до написания «Философии хозяйства», в главных чертах опиралась на учение Канта. Это было моделью индивидуальной личности как духовного и автономного субъекта совершения нравственного выбора или, если сказать смелее, также моделью человечества как субъекта нравственного выбора. Философ искал исток свободы в каком-то исключительно духовном начале. Свобода понималась именно как «Образ Божий». В предшествующих «Философии хозяйства» работах мы особо не замечаем какую-либо тенденцию, в рамках которой Булгаков мог бы усматривать генезис свободы в каком-либо амбивалентном «материальном» начале наподобие шеллингиан-ской «основы». В «Философии хозяйства» Булгаков впервые и всерьез сталкивается с возможностью интерпретации иррациональной первобытной материи как возможного генезиса человеческой личности и ее свободы. Как он отклоняет или осваивает подобную

интерпретацию материи? Наш вопрос выглядит не особо праздным, если учесть, что ряд исследователей причисляет Булгакова к группе персоналистских философов-богословов и усматривает один из центральных вопросов его системы всего периода именно в вопросе личности1.

Цель данной статьи — выяснить, как Булгаков определял генезис человеческой личности и ее свободы в свете собственного понимания «первобытной материи» в «Философии хозяйства». Автору представляется, что в данной работе Булгакова можно усматривать две модели отношения «первобытной материи» к человеческой свободе: с одной стороны, стремление видеть генезис человеческой личности и ее свободы исключительно в духовном начале, т.е. тут довольно традиционное — и для самого Булгакова того времени — противопоставление духовного начала и иррационального материального начала; иррациональность первобытной материи — предмет отречения или отклонение для личностной свободы, с другой стороны, рассмотрение человеческой личности и ее свободы как некоего «продукта» постепенного развития стихии иррациональной первобытной материи; иррациональность природной стихии трактуется как признак начальной стадии развития человеческой свободы и даже личности.

Две базисные конструкции в «Философии хозяйства»

Для начала попытаемся реконструировать контуры «Философии хозяйства». Исследователи работ Булгакова часто отмечают, что в ней усматриваются два противоположных направления мысли, т.е., условно говоря, стремление к позитивной оценке хозяйственного деяния человечества как важнейшей части космического богочеловеческого преображения и стремление к изначальному ограничению значения ценностей человеческого хозяйства в виде его специфического утверждения об изначальной «порче» человеческого хозяйства или безнаправленности всякого экономического «прогресса»2. Это справедливо. В данном случае, учитывая наш

1 Например, см.: [А.И. Резниченко, 2003; M.A. Meerson, 1996]. Хорошо известно, что Бердяев придерживался представления о меональной материи как основе безусловной свободы, представляя ее как некое совершенно автономное начало. Современный швейцарский исследователь Р.М. Звахлен, основываясь на контрастных отношениях Бердяева и Булгакова к понятию меональной материи, противопоставляет персоналистические системы двух философов друг другу (см.: [R.M. Zwahlen, 2012]).

2 Как справедливо указывает А.П. Козырев, в «Философии хозяйства» Булгаков стремится, с одной стороны, дать онтологическое основание хозяйственной деятельности человека и тем самым увековечивать ее, но, с другой — признает от-

интерес к вопросу генезиса свободы и личности, автору представляется возможным указать две базисные философские конструкции, из которых слагается целостная система «Философии хозяйства» и которые примерно соответствуют указанным стремлениям.

Одна из таких конструкций — само понятие «трансцендентального субъекта хозяйства», т.е. реального онтологического субъекта всего хозяйства, которого Булгаков отожествляет с соловьевской «мировой душой». Булгаков стремится видеть в хозяйственной деятельности человечества сверхиндивидуальную тенденцию «единства и связности» [там же, с. 139], которая должна свидетельствовать о наличии активного и единого «трансцендентального субъекта человечества». При этом данный трансцендентальный субъект хозяйства является, по утверждению Булгакова, одновременно и общим субъектом знания. Как считал философ, исходя из принятого значения самого термина, трансцендентальный субъект, с одной стороны, предоставляет индивидуальному субъекту априорные «формы познания», с другой — выступает как некий единый глубинный субъект апостериорного «содержания» актов познания отдельных индивидуумов. То есть, как говорил Булгаков, «человек познает как око Мировой души» [там же, с. 143]. Булгаков противопоставляет данному всеобщему активному трансцендентальному субъекту хозяйства и познания окружающую природу как предмет активной переработки данного субъекта. Динамические взаимоотношения этих двух полюсов должны быть представлены как непрестанное и нарастающее преодоление первым, выступающим как начало всеобщей «жизни», второго, выступающего как начало материала, находящегося в пассивном состоянии «смерти» или «обморока». Как отмечал Булгаков, это процесс активного развертывания и защиты сферы «жизни», обработки «мертвой материи» жизнью, внедрения жизни как свободы и телеологии в «мертвую материю», расширения «тела» человечества, очеловечения «мертвой материи». Хозяйственная деятельность человечества в целом уподобляется данному общему космическому процессу обработки и преодоления. При этом, согласно Булгакову, важной предпосылкой для взаимоотношения двух полюсов является гипотеза об их фундаментальной качественной однородности, основанная на философии тождества Шеллинга.

носительность ее ценности. По мнению Козырева, в этой амбивалентности можно усматривать причину отсутствия «положительной программы», которая могла бы заменить «ликвидированную» позитивную атеистическую философию экономики (см.: [А.П. Козырев, 2001]). Мы видим, что данное признание относительности ценностей хозяйственной жизни вызывает негативное отношение к «Философии хозяйства» как к ущемленной философии жизни, окрашенной религиозным пессимизмом у ряда исследователей (например, см.: [И.И. Евлампиев, 2003]).

Булгаков усматривает эту фундаментальную однородность в жизни как стремлении к самоорганизации, лежащем в основе как субъекта-человечества, так и объекта-природы. Следовательно, человечество носит характер «проснувшейся» природы, которая не только как авангард упорядочивания развертывает и расширяет позицию жизни, но и наследует происходящее в природе бессознательное стремление к самоорганизации (следовательно, повторяя Шеллинга, два полюса названы natura naturans и natura naturata). Данное начало организации и упорядочивания жизни представлено Булгаковым в виде платоновских идей: активная хозяйственная деятельность как осуществление идей определяется через припоминание идей, лежащих в основе природы, наследование идей. В этом смысле очеловечение природы представлено как нечто иное, как процесс восстановления изначального тождества человека и природы. В целом мы хотели бы назвать изложенную конструкцию системой активного линейного развертывания трансцендентального субъекта.

Второй аспект менее нагляден по сравнению с первым и порой игнорируется в интерпретации «Философии хозяйства», которая сводит ее лишь к разновидности жизнеутверждающей «философии жизни» или к идеалистически перекрашенной марксистской философии труда. В противоположность этому, с нашей точки зрения, еще одно важное структурное предположение, сделанное Булгаковым в «Философии хозяйства», заключается в том, что целостная жизнь человечества, или сфера мировой души как ее фундамент, представляет собой ноуменальную сферу. То есть трансцендентальный субъект хозяйства представлен также как ноуменальная, т.е. трансцендентная для человеческого рассудочно-разумного познания сфера. Булгаков исходит из предпосылки, что, поскольку правота кантовской гносеологии не может подвергаться сомнению, научно сконструированная система явлений, которая складывается из эмпирических фактов, обнаруживаемых опытной наукой, в лучшем случае может отразить лишь часть гораздо большего деяния целостной жизни, которая как таковая ноуменальна по отношению к человеческому познанию. Это значит, что Булгаков, таким образом, выстраивает невидимого ноуменального субъекта хозяйства за спиной эмпирической экономики как конструируемой системы явлений (можно этот замысел Булгакова сравнивать с известной платоновской метафорой: суждение о существовании подлинного запредельного «внешнего мира» строится на основании смутных «теней» на стенах пещеры). Хозяйственные явления, доступные теоретическому рассудочно-разумному наблюдению, —

это лишь одна сторона некоей огромной ноуменальной жизни, которая в целом лежит за пределами нашего наблюдения.

С.Н. Булгаков активно использует данное представление для критики марксизма, рассмотренного как ложное и насильственное конструирование данной подлинной запредельной, метафизической сферы хозяйства или, лучше сказать, жизни в виде «диалектического развития производственных отношений». Можно даже предположить, что это основное применение данного понятия «ноуменальности» хозяйства в «Философии хозяйства». Признаем, что это применение довольно эффективно и убедительно. Но для нас дело не в этом. Важно то, что в области истории данная конструкция позволяет Булгакову установить в качестве исключительной сферы метафизики некое неизмеримое запредельное по отношению к разуму движение истории как предмета метаистории3. Видимая причинная связь истории, по мнению философа, представляет собой лишь причинность, «не раскрывающую, а скорее закрывающую истинную н[о]уменальную причинность, действующую "in letzter Instanz"» [там же, с. 282]. Для познания этой ноуменальной причинности «нужно уметь заглянуть в глубину.. и лишь после того, как будет познана — не научно-эмпирическим, но спекулятивным или интуитивным путем — эта Ding an sich, ее незримое веяние будет почувствовано и в эмпирической действительности» [там же]. Над научно-конструируемой историей выстраивается подлинная сфера метаистории, в которой действует иная «н[о]уме-нальная причинность». Понятно, что всякое движение этой «н[о] уменальной причинности» представляется неожиданным и непредсказуемым для рассудочно-разумного сознания. Парадоксальным образом мы обнаруживаем, что эмпирические хозяйственные или исторические явления, за которыми наше рассудочно-разумное сознание наблюдает, имеют мало общего с этим подлинным запредельным ходом метаистории. При этом, на наш взгляд, важно отметить, что встреча с проявлением данного ноуменального хода метаистории, если цитировать статью «Апокалиптика и социализм», написанную немного раньше завершения работы над «Философией хозяйства», переживается как событие, носящее апокалиптический характер, в котором становится понятно, что «человеческие средства бессильны... Н[о]уменальность мира глубже всякой исторической феноменальности, в которой находит оплот и точки приложения деятельная человеческая воля» [С.Н. Булгаков, 2008, с. 375]. Надо сказать, что тут усматривается совершенно иная напряжен-

3 Е. Евтухова справедливо отмечает, что «Философию хозяйства» можно рассматривать как булгаковскую философию истории (см.: [С. Evtuhov, 1997, р. 183]).

ная психологическая установка по сравнению с той упомянутой в первой конструкции довольно оптимистической трансцендентальной установкой. В то же время данное утверждение о тщетности «человеческих средств» отнюдь не означает, что данный ход метаистории происходит абсолютно без всякой связи с нашими повседневными или историческими деяниями. Если опираться на эту же статью, единственная возможная связь человечества с подобным ходом метаистории, или, смелее сказать, возможность воздействия на метаисторическую реальность — «духовная жизнь». Как утверждает Булгаков, к этой реальности метаистории все же «реально причастны и мы со своей духовной жизнью и своей историей» [там же, с. 386]4. Другими словами, именно только нравственная жизнь может выступить как фактор влияния на «нуме-нальную причинность» истории. Эту конструкцию мы назовем условно ноуменально-нравственной установкой.

Отметим, что в представленных двух конструкциях угадывается апеллирование Булгакова к двум слоям деятельности человека и человечества в «Философии хозяйства». Активный человеческий субъект, выступающий как часть или авангард всеобщего трансцендентального субъекта, описывается как такое стремление, которое не знает предела своего постоянного развертывания: «...он (субъект. — Х.Х.) переживает объект не только как проблемы знания (или идеальную границу), но и как границу своей мощи, самого своего бытия, и потому стремится отодвинуть эту границу, согреть холодный и чуждый объект своей субъективностью, приобщить его к своей жизни, так или иначе себе ассимилировать» [С.Н. Булгаков, 1993, т. 1, с. 212]. Человеческое хозяйство — это, можно сказать, продолжение единого движения развертывания природы, «направленной к поддержанию, защите и расширению жизни» [там же, с. 184], имеющего, если можно так выразиться, природно-биологический характер. Любой объект для подобного субъекта представляет собой предмет активного преодоления внешнего препятствия, т.е. объект «расширения жизни». В то же

4 Интересно сравнивать эту позицию с известной бердяевской критикой «Философии хозяйства». Как известно, Н.А. Бердяев критически подходил к тому, что, согласно системе «Философии хозяйства», человечество не может создавать метафизически ничего нового и ему остается лишь выполнять задачи платонического «копирования» заданных идеальных моделей. Как нам представляется, тем самым Бердяев как раз затрагивает вопрос о возможной связи между эмпирическим миром «хозяйства» и метафизической, ноуменальной сферой жизни. Однако, как нами было отмечено, вопреки критике Бердяева, Булгаков не закрывает человечеству путь к оказанию воздействия на метафизическую сферу. Оно может вступить в контакт с ней внутренним нравственным путем, в частности через исторические деяния (см.: [НА. Бердяев, 2003]).

время человеческий субъект, сталкивающийся со слоем трансцендентности невидимого для себя всеобщего ноуменально-метаи-сторического субъекта, т.е. проявления метаистории, тем самым обнаруживает для себя присутствие непроницаемого «другого» против собственной попытки внешнего линейного «развертывания» или отторжения «границы». Ясно, что такая встреча человека с трансцендентным субъектом, выступающим как непроницаемый «другой», т.е. с проявлением порядка ноуменального хода истории, провоцирует рождение этической установки у человеческого субъекта. Связь между индивидуумом и подобным «другим» должна быть представлена не как природно-биологическое преодоление, развертывание или какое-либо «расширение», а скорее именно как нравственный диалог. Следовательно, такая встреча с объектом — это именно личностно-нравственная встреча.

Вышесказанного, наверное, достаточно для того, чтобы констатировать обращение данной работы к двум слоям человеческого сознания — природно-биологическому и личностно-нравственному. В свою очередь, в применении к нашему вопросу человеческого самосознания свободы отмеченное обстоятельство позволяет предположить, что в «Философии хозяйства» может присутствовать два характерных традиционных аспекта понимания человеческой свободы, которые могут соответствовать двум упомянутым слоям человеческого сознания: с одной стороны, человеческая свобода как самосознание мощи собственного активного развертывания и, с другой стороны, человеческая свобода, рассмотренная как способность автономного нравственного самоопределения. В первом случае свобода понимается как самоощущение или уверенность в своей бесконечной потенции. Причем здесь, в «Философии хозяйства», речь идет, возможно, об осознании мощи именно единого с собственным самосознанием трансцендентального субъекта как всеобщего субъекта бесконечного развертывания жизни. Во втором случае имеется в виду человеческая свобода, т.е. свобода личности как автономного субъекта диалогичного нравственного суждения перед лицом иного трансцендентного субъекта — здесь, соответственно, ноуменального субъекта истории.

Следующий вопрос: действительно ли в «Философии хозяйства» можно усматривать две этих тенденции понимания свободы? Если да, то каковы их отношения с упомянутым в начале нашей статьи понятием «слепой и хаотической воли к жизни», приписываемой «первобытной материи»?

Теперь обратимся к упомянутой иррациональной «первобытной материи», или «слепой и хаотической воле к жизни». Какие значения даны этому понятию в «Философии хозяйства»? Начнем

с отмеченного в начале нашей статьи самого наглядного значения данной первобытной материи — с ее значения как источника коренной дисгармонии бытия. Цитируем главное булгаковское описание возникновения дисгармонии бытия: «София, предвечное человечество, как душа мира, содержа в себе все, является единящим центром мира, лишь поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную основу ее бытия, ее слепую и хаотическую волю к жизни (которую только знает Шопенгауэр). На этот первобытный хаос, первоволю или первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийно-сти...» [там же, с. 165].

Единство бытия нарушено из-за того, что София, или душа мира, сместила свой центр из божественного начала. Самость есть усматриваемая в корне природы жажда быть всем по отношению ко всему, т.е. свойственное любому организму стремление к исключительному самоутверждению. Находясь в Боге, данная самость бытия непосредственно удовлетворяется Богом, но у получивших автономность тварных существ она функционирует как «абсолютная жажда», начало бесконечного аффекта, приносящее коренной хаос и непроницаемость в бытие.

Вряд ли специально следует отметить, что такие булгаковские определения первобытной материи, как «бесформенное влечение к жизни», «абсолютная жажда», почти дословно повторяют такие соловьевские ее определения, как необходимое тяготение бытия [В.С. Соловьев, 2000, с. 266], «влечение или стремление к бытию, жажда бытия» [там же, с. 266], «бесконечное стремление как неутолимая жажда бытия» [В.С. Соловьев, 2011, с. 127] и т.п. А что касается термина «самость», который у Соловьева почти не встречается в его изложениях софийной космогонической мифологемы разве в таких поздних очерках, как «Смысл любви», Булгаков, возможно, позаимствовал его из шеллинговых «Философских исследований о сущности человеческой свободы», в которых, кстати, так же, как и у Булгакова, встречается классификация самости на два подпонятия: собственно «самость (Selbstheit)» и «своеволье (Eigenwille)». Булгаков дает ссылку на это произведение. Пожалуй, можно сказать, что в целом Булгаков здесь идет по тропам мифологемы первобытной материи Шеллинга и Соловьева.

Мы немного отошли от темы. Зададимся вопросом: в чем здесь заключается неверный выбор «Софии, предвечного человечества»? Булгаков усматривает такой выбор в том, что «София, предвечное человечество» положила свой центр не «в Боге», а в «самости», т.е.

стихии первобытной материи. В применении к вопросу свободы мы можем констатировать, что первобытная материя в качестве «слепой и хаотической воли к жизни» здесь выступает как объект данного действия свободного отречения «Софии, предвечного человечества». Понятно, что усматриваемая здесь свобода как добровольный отказ должна носить характер нравственного суждения, основанного на автономности субъекта. Одним словом, здесь перед нами идея нравственной свободы, выраженная только языком софийной мифологемы, и представление о первобытной материи как о главном препятствии подобной нравственной свободы.

Мы видим, что в «Философии хозяйства» данное представление о нравственной свободе воплощается и еще в одной его интересной идее о предвечном «качественном самоопределении я», т.е. о предвечном личностном выборе своего идеального образа «я». Булгаков утверждает: «Мы не вступаем в мир как tabula rasa ни в метафизическом, ни в эмпирическом смысле, нет, мы вступаем в него качественно определенными личностями» [С.Н. Булгаков, 1993, т. 1, с. 218]. Мы рождаемся наделенными определенным идеальным качеством. Но эта качественная определенность, т.е. идеальное содержание «я» или «идеи о нас... как наша основа и природа» [там же, с. 219], по мнению философа, почему-то воспринимается «эмпирическим я» не как нечто принужденное, а как результат собственного свободного нравственного выбора в глубинном слое своего «я»: «все время у нас остается чувство, что это не кто-нибудь извне, но мы сами себя ограничиваем. » По мнению философа, происхождение данного чувства предвечного самоопределения своего образа объясняется тем, что «создание нас как свободных существ такими, а не иными, было не без нашего на то согласия, творение было вместе с тем и нашим самосотворением» [там же, с. 218]. Как полагает Булгаков, именно такое предвечное согласие вызывает чувство «свободы как необходимости» [там же], которое мы переживаем по отношению к собственному идеальному содержанию «я». Позволительно сказать, что Булгаков через данное понятие о предвечном качественном самоопределении объясняет происхождение загадочного чувства долженствования, которое сопровождает нас при принятии жизненно важного экзистенциального решения, чаше всего нравственного характера. Понятно, что здесь речь идет тоже о нравственной свободе. Если учесть, что в ряде статей, предшествовавших «Философии хозяйства», Булгаков многократно обращался к кантовскому образу категорического императива как «внутреннего голоса» долженствования и видел в нем основу собственного нравственного идеала, то нетрудно догадаться, что данное булгаковское представление о «свободе как

необходимости» генетически связано именно с этим булгаковским уже сложившимся взглядом5.

Если назовем первый вариант его выражения нравственной свободы космогоническо-мифологическим выражением нравственной свободы на уровне всеобщей Софии-человечества, то второй его вариант выражения свободы можно назвать нравственной свободой на уровне отдельно взятого индивидуума, которая проявляется при принятии своего глубоко интимного жизненного решения. И в первом и во втором варианте речь идет о той нравственной свободе, которая выражается в человеческом автономном нравственном самоотречении от стихии первобытной материи. Правда, в упомянутом только что втором «индивидуальном» варианте нравственной свободы Булгаков непосредственно не уточняет, что может означать для личности отказ от этой «свободы как необходимости». Но нетрудно догадаться, что это тоже означает положить центр свой не «в Боге», а в «темной основе бытия». Если позволим себе сослаться на образ, приведенный в написанной несколько позднее его статье «Русская трагедия» (1914), то станет очевидным, что для индивидуума такой выбор означает стать «личиной», «маской», «скорлупой» меонального ничто: «Религиозная природа не терпит пустоты; и раз душа пробудилась для Бога и, однако, не в силах родиться к новой жизни, обрести в Боге свое подлинное я, она делается личиной самой себя, игралищем злой силы» [С.Н. Булгаков, 1993, т. 2, с. 503]. Иначе говоря, человек, который сознательно отказывается от им самим выбранного в предвечном акте идеального образа «я» и дерзает положить свою основу «в себе», неизбежно обнаружит, что за его собственным эмпирическим «я» нет ничего. То есть там есть лишь негативно оцениваемое мео-нальное ничто.

Таким образом, Булгаков вводит здесь противопоставление человеческих двух «основ», или «природ», как двух возможных оснований человека, т.е., с одной стороны, идеального образа «я» как светлой основы, предмета правильного выбора и стихии первобытной материи как предмета неправильного выбора — с другой. Темная стихия первобытной материи уже не должна выступить даже как молчаливая «темная основа» для «я», так как она должна быть заменена на «светлую основу» как идею о нас. Отметим, что в этом противопоставлении идеальной основы «я» меональной основе

5 Например, в одной из первых статей — «Основные проблемы теории прогресса» — в период «от марксизма к идеализму», характеризуя общественный идеал как «регулирующий принцип», Булгаков пишет: «Мы ежедневно слышим его властный голос, категорический, суровый и неумолимый» [С.Н. Булгаков, 1997, т. 1, с. 134].

небытия характер первобытной материи как темной стихии небытия, антипода духовно-личностного начала нравственной свободы, которое имело у русского философа свой исток в кантовской концепции нравственной свободы, находит самое резкое выражение. Отношения нравственной свободы и первобытной материи можно коротко охарактеризовать так: первобытная материя есть начало, противостоящее божественно-духовному началу как началу нравственной свободы.

Однако кроме упомянутой здесь склонности к противопоставлению первобытной материи и нравственной свободы мы обнаруживаем в «Философии хозяйства» упоминание и о другой модели свободы и, соответственно, о другом образе взаимоотношения первобытной материи и свободы. Мы имеем в виду понимание первобытной материи как важного истока человеческой воли и свободы. В «Философии хозяйства» понятие свободы получает даже такое определение, как «Образ Божий в человеке», и это требует разъяснения.

Характеристикой данной модели свободы может служить понятие «беспредельность», которое употребляет Булгаков по отношению к первобытной материи. Как известно, именно Платон первым заложил основу исторического понимания понятия «беспредельность» (то aл;sфоv) и сблизил его с материальным началом, хотя история философии связывает происхождение данного термина с Анаксимандром. Если посмотреть «Филеб», то в нем Платон описывает «беспредельность» (то апейрон) как один из двух начал, слагающих бытие наравне с «пределом» (перас). При этом, когда в «Тимее» данная диада материального начала и разумного начала переносится в противопоставление «восприемницы-кормилицы» и «ума», Платон дает данному материальному началу такую характеристику, как «необходимость», которая должна подчиниться «уму-демиургу» для формирования космоса («Путем победы... над необходимостью была вначале построена эта Вселенная» [Платон, 1994, с. 450]). Такая же ассоциация «первобытная материя — беспредельность — необходимость» встречается и у Соловьева. Возьмем в качестве примера «Философские начала цельного знания». Мы видим, что Соловьев противопоставляет безусловно положительному первому полюсу как «сущему как таковому» второй полюс, для которого он закрепляет такие определения, как первая материя, 6v или йАп Второе начало — это также «беспредельность» (то апейрон). Как излагает Соловьев, по отношению к эмпирическому бытию первый полюс определяется как «положительная потенция, свобода бытия (курсив мой. — Х.Х.)» [В.С. Соловьев, 2000, с. 266], а второй полюс — как «отрицательная

непосредственная потенция» [там же] и «необходимость (курсив мой. — Х.Х.)» [там же, с. 268].

Таким образом, мы видим, что и у Платона, и у Соловьева «беспредельность», приписанная к первобытной материи, ассоциируется с негативной «необходимостью» и противопоставляется, соответственно, светлому началу свободы или разума. Данное понимание беспредельной первобытной материи как начала необходимости, антипода свободы или разума вполне соответствует вышерассмот-ренному пониманию первобытной материи как генезиса дисгармонии бытия у Булгакова.

Однако мы обнаруживаем и другое понимание смысла «беспредельной» первобытной материи в тексте «Философии хозяйства». Например, в шестой главе, названной «Хозяйство как синтез свободы и необходимости», мы читаем: «Природа свободы не пассивна, но актуальна, действенна. Свобода хочет быть мощью, она в себе самой не имеет ограничения, свойство воли есть беспредельность. Она есть абсолютная жажда, она хочет всего и потому идет дальше всякого предела (курсив мой. — Х.Х.)» [С.Н. Булгаков, 1993, т. 1, с. 223].

Может быть, здесь речь идет о какой-то другой «беспредельности», не связанной с каким-либо «материальным» началом? Однако ее перефразирование «абсолютной жаждой» указывает, что, скорее, по сути, под выражением «беспредельность» здесь подразумевается та же самая первобытная материя как «слепая хаотическая воля к жизни», или «бесформенное влечение к жизни», которое только что получало чисто негативную оценку. Только «беспредельность» как свойство материи выступает здесь не как препятствие свободе субъекта, а как некое свойство самого субъекта, свойство самой свободы, которая проявляется прежде всего в неограниченности или неисчерпаемости воли субъекта. Очевидно, что свобода, на которую Булгаков здесь указывает, соотносится с этим позитивным аспектом «беспредельности» первобытной материи и является иным родом свободы по отношению к той нравственной свободе, о которой речь шла выше. Перед нами, скорее, здесь не что иное, как свобода как ощущение бесконечности собственной мощи. Как мы рассмотрели в общем обзоре конструкции «Философии хозяйства», человеческий субъект как трансцендентальный субъект активного бесконечного развертывания обнаруживает именно такую свободу как ощущение неисчерпаемости собственной мощи.

Что подталкивает Булгакова к подобному амбивалентному пониманию отношений «беспредельной» первобытной материи и сво-

боды? Что изнутри или снаружи обусловило подобную двусмысленность?

В качестве внешнего фактора следует указать прежде всего саму задачу, которую в «Философии хозяйства» поставил перед собой Булгаков. «Философия хозяйства» — это попытка дать философское обоснование и оправдание хозяйственной деятельности человечества, идея предложить альтернативную философию хозяйства, которая может заменить марксизм как атеистическую философию хозяйства. Эта постановка задачи как бы автоматически требует положительного рассмотрения и оценки хозяйственной деятельности человечества. Булгакову было необходимо определенным образом позитивно оценивать хозяйственную жизнь саму по себе и признать ее «дух». Хозяйство как «расширение жизни» и его настроение как природно-биологическая свобода должны были быть определенным образом оправданы в данной системе6.

В качестве внутреннего фактора, который заставил философа пересмотреть свое прежнее понимание свободы как исключительно нравственной способности, можно указать исторический характер самого понятия «первобытная материя». Рассмотрим почему, собственно, «беспредельность» первобытной материи ассоциировалась именно с необходимостью у двух его «предшественников» философии первобытной материи? Как это было обосновано? Если говорить о Платоне, то можно отметить, что такая ассоциация произошла именно потому, что отождествляемая с первобытной материей «беспредельность» выступает как некое присущее жизни неумолимое иррациональное начало, которое мешает деятельности ума, т.е. разумного начала, олицетворяющего свободу. Как отмечает Лосев в своем комментарии к платоновскому «Тимею», «ум представляется Платону чем-то насквозь разумным, логически оправданным, так что ум сам по себе обладает своей собственной и вполне свободной структурой, на которую никто и ничто не может повлиять.

6 В то же время данное различение двух свобод, возможно, генетически наследует проявившийся еще до написания «Философии хозяйства» булгаковский запрос на различение двух типов понятия жизни. Отметим, что одной из постоянно высказываемых мыслей Булгакова в период «от марксизма к идеализму» была мысль о необходимости противопоставить «жизнь», обусловленную нравственным идеалом, позиции «философии жизни», усматривающей смысл жизни в жизни как таковой. В статье, объясняющей значение слова «жизнь», написанной для журнала «Вопросы жизни», Булгаков указывает, что существует два понимания понятия «жизнь», т.е. он имеет в виду, с одной стороны, жизнь как таковую, другими словами, жизнь как пустую форму, наполняемую каким угодно нравственным содержанием, и, с другой стороны, жизнь с определенным смыслом, т.е. он говорит в данном случае о «достойной жизни, сообразной некоторому заранее принятому идеалу или норме достойного человеческого существования» [С.Н. Булгаков, 1905, с. 348].

Ум, по Платону, — это свобода. Полной противоположностью этому является материя» [А.Ф. Лосев, 1994, с. 602]. Другими словами, материя не свободна, т.е. «необходима», потому что она не самодостаточна и зависима в силу отсутствия собственной разумности. А если говорить о Соловьеве, то следует подчеркнуть, что «беспредельность» ассоциировалась у него с необходимостью, именно поэтому вслед за Шеллингом проявление этой «беспредельности» он усматривал в бесконечности иррационального хотения всех тех, кто стремится самоутвердиться, и, следовательно, в принципиальной невозможности удовлетворения данного иррационального бесконечного хотения у «частных существ». При этом, основываясь на своем учении о богочеловеческом развитии космоса, Соловьев так же, как и Шеллинг, утверждал, что данное иррациональное хотение усматривается как в человеке, так и в других природных организмах и даже в неорганических веществах в виде их пространственного «стремления». Как полагал Соловьев, данная тенденция представляет собой как бы непременно сопутствующее свойство первобытной материи как «матери жизни» и проявляется именно в присущей бытию «непроницаемости» или взаимном активном отрицании «частных существ». Если не говорить об идее коренной непроницаемости как истоке дисгармонии бытия, то, конечно, следует сказать, что в принципе подобное общее понимание отрицательной необходимости, свойственной первобытной материи, унаследовал и Булгаков.

На первый взгляд, и у Платона, и у Соловьева имеется единство в понимании иррациональной первобытной материи. Но все-таки нельзя не отметить и различие их позиций: мифологема первобытной материи Шеллинга—Соловьева по-иному делала акцент и заново определила беспредельную и иррациональную первобытную материю «самостью», бесконечной жаждой к самоутверждению и тем самым добавила новое понимание того, что данное стремление к бесконечному росту формирует основополагающее свойство субъекта. С одной стороны, данная первобытная материя — самость — продолжает оставаться как исток коренной иррациональности бытия. Но, с другой стороны, Шеллинг—Соловьев заложили новое понимание того, что она является сущностью или, по крайней мере, одним из важнейших генезисов субъектности. Данный характер первобытной материи как самости-субъктности, возможно, все же следует назвать вторым важнейшим аспектом первобытной материи у Булгакова.

Следует сказать, что свобода, которую в упомянутой цитате описывает Булгаков, — это описание чувства свободы, присущего движению субъекта данного бесконечного стремления. Данная

шеллингово-соловьевская интуиция все же обусловила отмеченное выше представление о свободе как чувстве неисчерпаемости своей воли и привела к амбивалентному пониманию отношений первобытной материи и человеческой личности и у Булгакова.

Следующий вопрос: как все-таки представлено у него взаимоотношение этих двух моделей свободы? Думается, что, пытаясь дать своему пониманию свободы философское обоснование, в «Философии хозяйства» Булгаков идет дальше. Здесь не то что просто наличествует два противоречивых понимания свободы. Можно сказать, что Булгаков более откровенно, чем двое его предшественников, выражает мысль, что сущность свободы и субъектности человека коренится в том бесконечном стремлении первобытной материи, проявляющейся как у человека, так и у любого природного организма. Это единое начало свободы, имеющее различные степени проявления. Мы обнаруживаем следующее четкое определение свободы в упомянутой шестой главе «Философии хозяйства».

«Свобода, или способность к самопричинности, асеизм, составляет необходимую принадлежность живых существ, необходимость же есть механизм, начало безжизненное» [С.Н. Булгаков, 1993, т. 1, с. 215].

Согласно описанию Булгакова, свобода противостоит механической причинности, но она есть не отсутствие причинности, а самопричинность, т.е. «способность действовать от себя» [там же, с. 214]. С одной стороны, высоко оценивая заслугу И.Г. Фихте, Булгаков видит в данной самопричинности фундаментальную активность «яйности» [там же, с. 215], с другой — признает, что данная свобода-самопричинность является сущностью жизни вообще. Характерно, что Булгаков рассматривает эту «способность действовать от себя» широко и понимает ее как самопричинность, которая охватывает собой и способность к самопроизвольному действию живых существ вообще и способность для автономного нравственного суждения. По сути, оказывается, что в своих корнях свобода как самопричинность, присущая природе, и самопричинность, принадлежащая человеку как нравственной личности, тождественны. Вопрос только о «степени» свободы: «.все живое свободно. Но сама жизнь, а следовательно, и свобода, представляет собой целую скалу градаций. Все живое самопроизвольно, но настоящая свобода принадлежит только духу, следовательно, тем живым существам, которые являются духоносными, т.е. к человеку.. Вполне осознанною свободой обладает только личность» [там же].

Выходит, что и животные, и растения обладают свободой, пусть даже она содержится в ничтожной степени. Правда, следует признать, что подобное булгаковское утверждение о «скале градации»

свободы в принципе рассчитано на различение двух свобод, о которых шла речь, т.е. чувства свободы для расширения собственной границы и чувства свободы для нравственного самоопредления. Это показывает, что Булгаков вполне осознанно говорил о наличии двух сфер свободы. Тем не менее отметим, само понятие «градации» свободы и подчеркнутое провозглашение самопричинности как истока яйности, а также приписывание «беспредельности» человеческой свободе можно рассматривать как проявление стремления и попытку перекинуть мост между двумя данными типами свободы. Можно также сказать, что данное стремление делает булгаковскую первобытную материю как «беспредельность» более явным и единым генезисом личности и природного бытия. Здесь на первый план выступает характер первобытной материи не столько как некоего инородного по отношению к духу и личности принципа их антипода, сколько как некоей, скажем, личности, предшествующей личности, или праличности, поэтапно перерождающейся в личность-дух или порождающей дух. Если пользоваться образом Шеллинга, это есть характер личности как «самости» до ее подчинения духу.

Мы посмотрели, как в «Философии хозяйства» Булгаков, опираясь на традиционное понимание амбивалентного характера «первобытной материи», различает и соединяет природно-биологический и личностно-нравственный слои свободы. По первой позиции понимания первобытной материи, для человеческой личности и ее свободы стихия иррациональной первобытной материи — это ее генезис. По второй позиции, данная стихия — антипод человеческой личности и ее нравственной свободы. А понятие самопричинности следует рассматривать как попытку создания объединяющего моста между двумя типами чувства свободы, которые присущи человеку.

Однако думается, что все же достигнутый в «Философии хозяйства» баланс был довольно хрупким. Вопрос о роли первобытной материи для человеческой личности не стал завершенной темой для русского философа. Как мы упомянули, уже после публикации «Философии хозяйства», в дальнейших своих исследованиях философ приходит к резко-отрицательному трактованию первобытной материи как ложной для личности основе, заменяемой идеальным образом «я». Можно полагать, что такое понимание стало основной линией развития его концепции личности. Отметим также, что в вместе с тем Булгаков не был доволен подобной чисто отрицательной характеристикой первобытной материи и постоянно возвращался в своих рассуждениях к данному понятию. Думается, именно это обращение к указанной проблематике на про-

тяжении всей творческой деятельности мыслителя делало его концепцию личности уникальной и ценной для дальнейших исследований.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России: Возрождение православия (о. С. Булгаков) // С.Н. Булгаков: pro et contra. СПб., 2003. Т. 1.

Булгаков С.Н. Без плана // Вопросы жизни. 1905. № 2.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

Булгаков С.Н. Русская трагедия // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2.

Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.

Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии: В 2 т. М., 1997. Т 1, 2.

Булгаков С.Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. М., 2008.

Евлампиев И.И. Религиозный идеализм С.Н. Булгакова: «За» и «против» // С.Н. Булгаков: pro et contra: В 2 т. СПб., 2003. Т. 1.

Козырев А.П. Что дает современному сознанию «Философия хозяйства» отца Сергия Булгакова? // Философия хозяйства: Альманах центра общественных наук экономического факультета МГУ. М., 2001. № 4 (16).

Лосев А.Ф. Авторские вступительные статьи и статьи в примечании // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 3.

Платон. Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 3.

Резниченко А.И. «Я»: К метафизике субъекта С.Н. Булгакова в работах 20-х гг. // Религиозно-философсикй путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения / Науч. ред. А.П. Козырева; Сост. М.А. Васильева, А.П. Козырев. М., 2003.

Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Полн. собр. соч. и писем: В 20 т. М., 2000. Т. 2.

Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Полн. собр. соч. и писем: В 20 т. М., 2011. Т. 3.

Хоружий С.С. София — Космос — материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // С.Н.Булгаков: pro et contra: В 2 т. СПб., 2003. Т. 1.

Evtuhov C. The cross and the sickle: Sergei Bulgakov and the fate of the Russian religious philosophy. Ithaca; L., 1997.

Meerson M.A. Sergei Bulgakov's philosophy of personality // Russian Religious Thought / Ed. by J.D. Kornblatt, R.F Gustafson. Madison (Wisconsin); L., 1996.

Zwahlen R.M. Different concepts of personality: Nikolay Berjyaev and Sergej Bulgakov // Studies in East European Thought. 2014. N 64.