Старообрядческий раскол и реформы Петра I в оценке А. В. Карташёва

История Русской Православной Церкви

А. А. Пешков, кандидат богословия

Старообрядческий раскол и реформы Петра I в оценке А. В. Карташёва

Антон Владимирович Карташёв является не только значимой исторической фигурой, но и оригинальным мыслителем, затронувшим в своих исследованиях важные вопросы, связанные с историко-философской и богословской проблематикой. Он дает философскую оценку основным событиям российской истории, при этом особое внимание уделяя ключевым моментам, рельефно отразившим в своем изломе национальное сознание, — старообрядческому расколу и синодальной реформе Петра Великого. Оба эти явления, по мнению Карташёва, внутренне обусловлены и связаны в историческом процессе.

Оценивая причины раскола, А. В. Карташёв вступает в полемику с В. О. Ключевским, а также с его учеником П. Н. Милюковым. Ошибкой Ключевского Карташёв считал его понимание обряда лишь как средства

воспитания религиозного чувства. Оценки старообрядчества как проявления религиозного невежества или вывиха религиозного сознания Карташёв полагал излишне рациональными и бьющими мимо сути вопроса.

По мнению А. В. Карташёва, подобные взгляды недооценивают значение обряда в русской национально-религиозной традиции. Он считал, что отношение к внешней и обрядовой стороне веры в русской культуре носило не схоластический, а теургический характер, «это любовь к Небесному, воплощенному в земных формах»1. Русская обрядовость, писал историк, есть «просто несравнимая, математически несоизмеримая форма переживания христианского откровения, особый мистицизм, который не знают другие народы»2. Именно в русской обрядовости в национальной душе зрел и рос идеал Святой Руси как выражение ее исторических и национальных чаяний.

Оспаривает Карташёв и некоторые идеи П. Н. Милюкова, который, вслед за В. О. Ключевским, сводил раскол к недостатку просвещения, полагая, что лишь недостаток культуры не позволил народу увидеть в «скромной ревизии веры высшей иерархии» ничего более ереси. Лидер кадетов в оценке раскола также развивает мысль о том, что национально-религиозная культура XVI века — это в значительной степени иностранные заимствования, не замеченные массой в силу ее нечувствия; впоследствии, по мнению Милюкова, «эта культура уже стала считаться национальной по преимуществу и противополагалась новым иностранным влияниям более позднего происхождения»3. Карташёв же считал, что именно ослабление в расколе укрепляющих церковных сил освободило дорогу «сильным инородным воздействиям». Последствия этого инородного влияния в отечественной мысли, которое Карташёв определяет как протестантский рационализм, «до сих пор мешают правильно оценить суть этой катастрофы»4.

По мысли Карташёва, нечувствительность патриарха Никона, киевлян и греков к теократической глубине русской души привела, в итоге, к глубокому расколу национального сознания. В своих ранних работах

он полагал, что после раскола в Церкви осталось «всё равнодушное, примиренческое», однако в более поздних трудах утверждал, что хотя исторические данные говорят в пользу старообрядцев, рецепция церковным сознанием произошедших реформ их оправдывает. Тем не менее, историк признает, что раскол подточил накопленный творческий потенциал Русской Православной Церкви, что лучшие силы Церкви ушли в старообрядчество.

В оценках Петровых преобразований и последующей секулярной эпохи особое внимание А. В. Карташёв уделяет их мотивам, движущим причинам и истокам. Переходный период к синодальной эпохе историк находит уже в деятельности царя Алексея Михайловича — ее символом становится знаменитое Уложение 1649 года, которое Карташёв называет предтечей будущей земельной секуляризации 1764-го. Хотя земельная база Церкви и ее экономическая деятельность не были затронуты этим документом, но он, по мнению историка, стал отправной точкой наметившейся тенденции церковно-государственных отношений. Интересно, что именно с противостоянием нового направления церковно-государ-ственных отношений (цезаропапизма царя Алексея — папоцезаризму Никона) и связывал Карташёв противостояние патриарха царю.

В то же время историк полагал ограничение судебно-администра-тивного ведомства Церкви следствием естественного процесса созидания единодержавия, что «было исторически неизбежным и закономерным5. Государство объединяло под своим началом исключительно государственные функции — власть, администрирование и финансы. То, что часть этих функций находилась в ведении Церкви, Карташёв считал пережитком старой удельной эпохи. Государство же при Алексее Михайловиче «ускоренным темпом перерождалось из государства вотчинного в государство чистое: правовое и бюрократически-полицейское»6. В этом процессе должны были быть ликвидированны все типы вотчиничества, в том числе и вотчины самого царя. Но трагедия, по мысли Карташёва, заключалась в том, что обе стороны не имели ясной идеологии и сознательного понимания своей правоты: «Церковь понимала свой быт как каноническую

вечную норму... Это было недомыслие. Но и государственная сторона не... имела силы знания, чтобы истолковать ее правильно, исторически... Завязывалась слепая борьба двух непросвещенных сторон»7.

В этой идейной борьбе «объективная историческая правда» была на стороне государства. Однако оно не сумело правильно утвердить свои права, заменив это на «насильственное давление над правосознанием церкви», что делало, по мнению Карташёва, правой и Церковь «в ее обиде на государство». Решение проблем выстраивания нормальных церковно-государственных отношений затруднялось неумением «правильно разделить в них принципиальное и вечное от преходящего и случайного»8.

В оценке причин, приведших к синодальной реформе, Карташёв близок к идеям своего соратника по партии П. Н. Милюкова, который полемизировал со славянофильским тезисом случайности реформ, тиранически проводимых Петром I. Карташёв так же, как и Милюков, полагал, что Петр не был «капризным выдумщиком» в своих церковных преобразованиях, «он исполнял зовы своей эпохи»9. Сходится Карташёв с Милюковым и в полагании истоков синодальных преобразований задолго до Петра, видя основу будущих реформ в естественном ходе исторического процесса. Россия не могла быть не вовлечена в него как часть большой семьи европейских народов. Это явилось, по мнению Карташёва, естественным переходом от теократического средневековья к гуманистической эпохе. Таким образом, А. В. Карташёв здесь выражает идею непрерывности исторического процесса, где одна эпоха подготавливается другой.

В оценке петровских преобразований у Карташёва наблюдается некоторая двойственность. Так, он видит синодальную реформу одной из главных причин крушения России в 1917 году и называет ее личной ошибкой Петра Великого, «искалечившего управление Русской Церкви по неправославному протестантскому образцу». В то же время, реформы Петра Карташёв полагает ответом на вызовы своего времени, оправданными предшествующим ходом истории, когда в процессе исторического развития нас, как часть семьи европейских народов, «захватил

206

Труды_ НИЖЕГОРОДСКОй_ ДУХОВНОй_ СЕМИНАРИИ

и переломал» европейский переход «от теократического средневековья к новогуманистической эпохе».

В своем анализе реформ Петра I Карташёв критически оценивает в отечественной историографии школу С. М. Соловьева, В. О. Ключевского, П. Н. Милюкова в их попытках «ослабить Петрово новаторство как некий миф», изобразить в отечественной истории эпоху Петра в русле монолитности исторического процесса. В противовес им Карташёв полагал, что Петр и его деяния служат границей как в истории государства, так и в истории Русской Православной Церкви, что «синодальный период — не схоластическая условность, а естественно сложившаяся, своеобразная по своей новизне эпоха в развитии Русской Церкви»10. При этом фактором, отделяющим одну эпоху от другой, у Карташёва выступает не изменение канонических норм управления РПЦ, а смена «правового и культурного принципа, внесенного в русскую историю с Запада, глубоко изменившего и исказившего нормальную для Востока „симфонию" между церковью и государством»11.

При Петре, полагает Карташёв, процесс проникновения западной секулярной культуры, происходивший уже со времен Алексея Михайловича, обострился до смены теократической цели. Государство стало руководствоваться естественным, а не Божественным правом, и иметь неведомые для Церкви задачи. Прежняя теократическая модель — единства целей Церкви и государства (с приоритетом Церкви) — полярно изменилась в сторону подчинения земным задачам государства.

Впрочем, считает Карташёв, потеря Церковью своего приоритета была естественным процессом смены одной формы правления другой, в абсолютистском государстве нет места «особой независимой власти церкви»12 и не может быть никакого дуализма власти в лице царя и патриарха. Все становится частью и функцией одного общего дела. В этом ракурсе в новом государстве все становятся слугами одной, уже не религиозной, а светской задачи. В целом, эта та же теократическая модель, но с обратным знаком, или, как выразился Карташёв, «это секуляризация идеала государства»13.

Историк полагал, что образцом для подобной реформы Петр I избирает протестантский принцип государственного верховенства над Церковью, «главным образом по образцу скандинавских стран»14.

В отличие от П. Н. Милюкова, представителя московской исторической школы, Карташёв отрицал в реформах Петра I непродуманность, случайность и поспешность исполнения. Наоборот, полагал он, все реформирование «было одним из звеньев великой западнической реформы XVII-XVШ вв., логически связанным с другими ее звеньями»15. Это была «революция» во всем культурном и государственном мировоззрении страны, приведшая к «глубокому и внутреннему распаду в национальной душе народа». Здесь, по мнению историка, истоки рождения «русской бесцерковной интеллигенции» и ее интеллигентских мечтаний, от которых замыкается в себе «русское простонародное сознание».

Впрочем, первые признаки увлечения внерелигиозной западной культурой в высших классах Карташёв прослеживает еще в допетровой эпохе. Он считал, что уже в расколе явились «две России»: одна — народная, с образом Святой Руси в уме и сердце, другая — интеллигентская, увлеченная идеалом правительства, «вненациональная».

Такой, по мнению Карташёва, Россия подошла к наступлению мировой секулярной, европейской культуры, с заменой христианства гуманизмом, теократии — автократией, Бога — автономным человеком. Время правления Петра совпадает с новой эпохой в жизни государства, которая ставит перед русской культурой новые задачи синтеза идеала Святой Руси и заветов Петра — великой России, «труднейшего синтеза православных основ русской души с ее способностью жить и творить в новой, лаической, светской стихии»16.

Однако этот тонус мирской культуры Петра должен был, по мысли Карташёва, преобразиться духом России, и «тенденция последних царствований предрекала уже ликвидацию петровского неоязыческого духа». Карташёв это видел в возрождающемся творчестве славянофилов, Достоевского, Соловьева, Мережковского, где осуществился «синтез

абсолютной правды православия и гуманистического достояния античной и западной культуры»17.

В то же время Карташёв не отрицает положительного эффекта Петровых преобразований. Главным результатом петровской реформы он считает то, что Петр I дал русскому православному народу недостающие «броню и латы гуманистического просвещения и научной техники». В своих «Очерках по истории Русской церкви» Карташёв, анализируя ряд критических явлений в истории РПЦ, указывает их основной причиной дефицит просвещения русской богословской мысли: по его мнению, именно это часто приводило к отсутствию самостоятельности и даже к богословской растерянности при неимении готовых образцов (как это было при столкновении с ересями жидовствующих и стригольников). В дефиците самостоятельной мысли и просвещения Карташёв видел одну из причин раскола, которую исправляет своей реформаторской деятельностью император Петр I.

Таким образом, несомненной заслугой Петра Великого, не только перед государством, но и перед РПЦ, Карташёв считал привнесение опыта западного образования. Эту мысль историк отметил перифразом знаменитой метафоры Герцена: если на вызов образованием Россия ответила Петру Пушкиным, то РПЦ ответила Серафимом Саровским, святителем Дмитрием Ростовским и митрополитом Филаретом (Дроздовым).

Наиболее распространенными обвинениями в адрес синодальных реформ Петра со времен славянофилов были обвинения в неканоничности формы самого установленного им Синода, в обезглавливании Церкви, лишении ее нормального хода канонической жизни путем отмены патриаршества. Некоторые из этих аргументов повторяет в своем арсенале Карташёв. Тем не менее, в оценке причин неканоничности Синода этот историк занимает особую оригинальную позицию.

Так, с одной стороны, мы встречаем у Карташёва целую апологию особой роли и широких прав императора как ктитора Церкви, в его концепции теократической симфонии Церкви и государства, где император действует по отношению к Церкви «яко христианский государь».

Впрочем, историк сразу оговаривается, что государство, конечно, имеет право ограничивать внешнюю деятельность Церкви, но «отнимать у Церкви ее каноническую власть небесного происхождения оно не имеет права»18. С другой стороны, Карташёв отмечает, что проблема здесь не в формальной смене образа управления РПЦ, так как «суть перемены тут не во внешней замене единоглавия многоглавием»19. Реформы административных способов церковного управления происходили в истории Церкви не раз. Проблема, по справедливому мнению историка, в том, что эта реформа в церковном управлении рождена была не церковным творчеством и не в Церкви.

Такой ход мысли углубляет подлинное понимание основ синодальной реформы, неканоничность которой упрощенно сводилась, с легкой руки славянофилов, лишь к факту обезглавливания Церкви. Неканоничность Синода кроется не в одной лишь отмене фигуры патриарха, она — в акценте на лишение Церкви свободы и самовластия во внутренней жизни, в ее пленении. В защиту этой мысли Карташёв обращается к опыту истории Церкви, когда решения соборов, неканонических по форме, но исходивших из внутреннего сознания Церкви, в рецепции Церкви приобретали статус Вселенских. Дальнейший ход жизни Синода показывал совсем иной процесс, лишь разворачивая произошедшую реформу: члены Синода «без всякого ведома епископата» назначались и увольнялись светской властью. В силу этого Карташёв заявляет, что Синод был не церковным, а государственным учреждением20.

Ключевым моментом в исторической связи Церкви с российским народом, когда в России насаждается новый культурный тип, А. В. Карташёв считает реформы Петра: Святой Руси противопоставляется идеал государства и светского просвещения. Историк писал, что, осуществляя «прививку великих переживаний возрождения и гуманизма», Петр обессиливает как Церковь, лишая ее суверенности, так и внутренний потенциал нации, подпитываемый жизнью Церкви. Причиной кризиса в церковно-государственной жизни стало лишение

Русской Православной Церкви внутренней независимости, что формально выразилось в отмене патриаршества и учреждении Синода.

Следствием гегемонии государства во всех сферах жизни стал дефицит влияния Церкви на формирование российского общества. В отрыве от народной жизни церковная мысль охладела и омертвела. С потерей базовых элементов церковной независимости в государстве А. В. Карташёв связывает «чиновничье, бюрократическое самочувствие» иерархии.

Синодальные реформы историк оценивает двояко. С одной стороны, Петр, по его мнению, наносит непоправимый удар теократическому призванию России и вносит дуализм в национальное сознание. С другой стороны, деятельность Петра несет в себе положительный потенциал гуманистического образования. Несомненной заслугой Петра Великого, не только перед государством, но и перед РПЦ, Карташёв считает привнесение на русскую почву опыта западного образования.

В отличие от ряда мыслителей своего времени, видевших причину крушения России только в синодальных реформах Петра и, как следствии, в искажении образа российской церковно-государственной жизни, Карташёв находил истоки революции и в естественных причинах, «в отсталости ее экономического строя, затем в отсталости политической техники, в запоздании со всеобщей народной грамотностью, в запоздании конституционных свобод и лишь в последнюю очередь — конечно, в запоздании с церковной реформой»21.

Библиографические ссылки

1. Карташёв А. В. Воссоздание Святой Руси. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2011. С. 274.

2. Там же. С. 227.

3. Милюков П. Н. Петр Великий и его реформа (К двухсотлетней годовщине) // История и историография России. Из научно-литературного наследия русского зарубежья. М.: Русский мир, 2006. Т. III. С. 182.

4. Карташёв А. В. Воссоздание Святой Руси. Указ. изд. С. 268.

5. Карташёв А. В. Собрание сочинений: В 2-х т. М.: ТЕРРА, 1992. Т. 2: Очерки по истории Русской церкви. С. 139.

6. Там же.

7. Карташёв А. В. Собрание сочинений. Указ. изд. Т. 2. С. 140.

8. Там же.

9. Карташёв А. В. Воссоздание Святой Руси. Указ. изд. С. 97.

10. Карташёв А. В. Собрание сочинений. Указ. изд. Т. 2. С. 311.

11. Там же.

12. Карташёв А. В. Воссоздание Святой Руси. Указ. изд. С. 98.

13. Там же.

14. Там же.

15. Там же. С. 97.

16. Там же. С. 43.

17. Там же. С. 48.

18. Там же. С. 96.

19. Там же. С. 98.

20. Там же. С. 99.

21. Там же. С. 152.