Феномен свободы и проблема его концептуализации

ФЕНОМЕН СВОБОДЫ И ПРОБЛЕМА ЕГО КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ

А.Н. Кирюшин

Kiryushin A.N. The phenomenon of freedom and the issue of its conceptualisation. The article looks at the evolution of the concept of freedom and discusses the possibility of constructing a united, all-embracing theory of freedom.

Поиски сущности феномена свободы имеют многовековую историю, и вряд ли найдется философ, который, так или иначе, не пытался определить ее в контексте собственной философской системы. Отчасти, благодаря •этому, «ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и поэтому действительно им подвержена, как об идее свободы, и ни об одной идее не говорят обычно с такой малой степенью ее понимания» [1].

Спустя не одно столетие изучения феномена свободы, говорить о создании полностью непротиворечивой теории последней все еще преждевременно. В философии наметилось несколько путей ее осмысления. Наиболее известна фаталистическая интерпретация свободы (Гераклит, Хрисипп, Марк Аврелий, Августин, Лютер, Спиноза, Гольбах). Краеугольным камнем этой традиции является связь свободы с понятием Судьбы, трактуемой как непреодолимая и неотвратимая необходимость наступления определенных жизненных событий. Появлению фатализма способствовало мифологическое мышление античного человека, беспомощного перед природой и обществом, которое и породило идею тотальной предопределенности человеческого существования. Свобода была провозглашена имманентной характеристикой божественного, в то время как человеку было отказано в ней. Позднее, христианское миросозерцание, во многом воспринявшее античный фатализм, постоянно предпринимало попытки осознания фактора свободы (Фома Аквинский и другие), но, в целом, не смогло выйти за рамки божественного предопределения.

Гоббс, Спиноза, Коллинз, Гольбах и другие приложили немало усилий для концептуализации идеи свободы. Однако, чем последовательней и шире старались они про-

вести принцип детерминизма, тем труднее было им уйти от фаталистических выводов.

Фаталистические идеи со временем претерпели некоторые трансформации в работах Гегеля и теософов (А.И. Клизовский,

Н.К. Рерих). Ведущее место в своей философской системе Гегель уделял Абсолютной идее. Цель всемирной истории, по мнению Гегеля, заключалась в познании Мировым Духом самого себя. Одновременно, всемирная история шла по пути воплощения свободы в реальной жизни народов. Понятие свободы в таком контексте представлялось, как имманентное право Абсолюта, а человеку оставалось только познание саморазвития Высшего Разума. В подобной трактовке утверждалась свобода Мирового Духа, которая реально означает произвол для конкретного человека, что, в конечном счете, соответствовало классическому фатализму, где свобода ограничивалась Судьбой и волей богов.

Теософия так же придерживается фаталистических взглядов, но с гилозоистическим оттенком на проблему сущности и существования свободы. В частности, по мнению А.И. Клизовского, «не только сам организм движим духом, но каждый атом, каждая клетка и каждый орган проявляет соответствующую клетке или органу психожизнь... Силы Света, посылая необходимые для эволюции человечества мысли, не направляют их по адресу какой-нибудь определенной личности, но наполняют ими пространство вообще <...> цементируют ими пространство. Всякий человек воспринимает из посланных Силами Света лишь такие мысли, которые соответствуют его собственному мышлению <...> и закон свободной воли здесь не нарушается» [2]. Таким образом, подлинный источник свободы - мышление - оказывается зависимым от внешнего центра, от деятельности Высших Сил, и в результате человек фактически оказывается лишенным способ-

ности свободно мыслить и действовать. Подобная точка зрения является имплицитным выражением фаталистической концепции свободы, где индивид беспомощен перед трансцендентным Субъектом и зависим от него. Собственная самостоятельность ограничена возможностями приема мыслей от Высших Сил; в итоге, человек оказывается игрушкой в руках последних.

Другой крайностью в рамках исследуемой проблемы являются субъективистские трактовки свободы. Наиболее ярко соответствующую точку зрения выразил экзистенциализм (М. Хайдеггер, Ж-П. Сартр, А. Камю). Представители этой философской концепции феномену свободы отводили главенствующее место в своих теоретических построениях. Свобода составляет само существо человека, так как человек и есть его свобода. По мнению М. Хайдеггера, «свобода владеет человеком, но не наоборот». Экзистенциалисты абсолютизировали свободу, и одновременно ограничили ее рамками индивидуальности. В своей свободе человек должен быть ответственен только перед самим собой, а не перед обществом. Подобная точка зрения явилась результатом переноса «центра тяжести» свободы в субъективную плоскость под воздействием внешних причин (мировые войны, падение престижа классической демократии и так далее). Представители экзистенциальной философии возвеличили свободу, отведя ей роль абсолютной ценности. Так, H.A. Бердяев писал: «В экстаз меня приводит не бытие, а свобода. Это определяет весь тип моего философского миросозерцания... Свободе принадлежит абсолютный примат» [3].

Проблема свободы как абсолютной ценности прорабатывалась и в анархической философии М.А. Бакунина. «Последним пределом, высшей целью всего человеческого развития, - считал философ, - является свобода» [4]. Свобода, согласно взглядам мыслителя и его идейных сторонников, должна служить главным механизмом урегулирования отношений в безгосударственном обществе.

В результате, свобода в фаталистических и субъективистских интерпретациях полна противоречий. Представители этих философских течений так и не смогли разрешить ряд проблем, препятствовавших адекватной концептуализации свободы. В частности, фата-

лизму не удалось избежать логики жесткой непреодолимой детерминации Судьбой, а экзистенциализму - самоограничения свободы рамками индивидуальности и игнорирования социального аспекта исследуемой проблемы.

Позитивным шагом в изучении свободы стало стремление неразрывно связать ее с познанием. Формула свободы как познанной необходимости явилась итогом преодоления спинозовского фатализма и гегельянского трансцендентализма. Тем не менее, гносеологическая парадигма в изучении свободы, разработанная рядом исследователей (К. Маркс, Ф. Энгельс, И.В. Бычко, В.П. Голубенко), постулировала преимущественное существование последней благодаря познавательной деятельности. В то же время некоторые философы (А.Г. Мысливченко и другие) ставили под сомнение достаточность познания для раскрытия подлинной сущности свободы.

Тесное связывание свободы с познанием на определенном этапе сыграло свою положительную роль, однако привело к ряду логических трудностей, которые в контексте гносеологической парадигмы не могут найти своего решения. Так, большинством исследователей подмечено, что противоположностью свободе в самом широком смысле является не необходимость, а несвобода. «Необходимость противостоит случайности, а свобода случайностью не является. Безусловно, существует диалектика внешней необходимости и свободной деятельности людей, но неправомерно утверждать о диалектике необходимости вообще и свободы вообще. Ибо человеческое действие, как свободное, так и несвободное, является в одном контексте необходимым, а в другом случайным. Как следствие противопоставления свободы и необходимости, получила распространение негативная трактовка свободы, когда она рассматривается в качестве независимости индивида от каких бы то ни было процессов и явлений» [5].

В итоге, гносеологическая парадигма в изучении проблемы свободы исчерпала свой эвристический потенциал, так как некоторые ее положения стали преградой объяснению новых проблемных ситуаций, на что указывали многие современные мыслители. Это и заставило исследователей искать новые ракурсы ее рассмотрения.

Новый виток изучения свободы связан с последовательно аксиологическим ее осмыслением (И.И. Булычев, A.B. Каримов и другие), основой которого является понимание последней как цели, идеала и условия человеческого существования [5, с. 7]. Свобода же как деятельность может быть адекватно понята и концептуализирована в контексте теории деятельности, где она предстает как творчески-рефлективный акт или творческая рефлексия [6].

Если принять эту позицию в качестве базисной, то и она все же не сможет послужить достаточным теоретическим обоснованием ряда фактов как социального, так и природного характера. Это обусловлено несводимо-стью проявлений свободы к ее сущности. К примеру, на индивидуальном уровне, обозначив ореолом обитания свободной деятельности мышление, можно сказать, что одинаково свободны как человек, находящийся в заключении, так и законопослушный гражданин. Тем не менее, первый заявит о своей несвободе. Этот пример не входит в противоречие с понятием свободы как творческой рефлексии, но свидетельствует об ограничености познания последней на уровне явления. В контексте изучения свободы социальной группы мы имеем похожую ситуацию. Так, ограничение диссидентов в законных правах на проживание, творческую самореализацию, самовыражение и так далее в СССР послевоенного периода отнюдь не сказывалось на их мыслительных способностях, тем не менее это была одна из самых ущемленных в свободе социальных групп.

В биотической реальности в поведении высших животных так же можно найти признаки свободы (те или иные предпочтения в выборе партнера, еды и так далее), которую все же корректней называть «протосвободой», «предсвободой», поскольку творческий выбор здесь минимален и находится в зачаточном состоянии.

Существуют и предельно расширительные трактовки исследуемой проблемы. Так, к дальним предпосылкам свободы можно отнести явления последней в физическом мире. Этот факт был подмечен еще классиками философской мысли. К примеру, Т. Гоббс считал, что понятие свободы может быть применено к неодушевленным предметам не в меньшей степени, чем к разумным сущест-

вам [7]. В качестве примера он приводит случай, когда ранее заключенная в сосуде вода освобождается, если разбить сосуд. Согласно Б.Б. Кадомцеву, в физическом мире изначально наличествует свобода. В самом фундаменте универсума обнаружились закономерности, позволяющие утверждать, что «мир, в целом, обладает свободой... Эта свобода действий реализуется в виде огромного набора малых свободных актов, и каждый из них должен укладываться в рамки физических законов. Это значит, что свобода действий может реализовываться только в точках бифуркации, когда законы механики и физики допускают неоднозначное развитие процесса» [8].

Устранить сложившуюся дихотомию, на наш взгляд, позволит расширенное понимание свободы как диалектиктического единства сущности и явления. Несомненно, что сущность свободы находится в творческой рефлексии, но эта формула не исчерпывает всю многовариантность свободы. На уровне явления, свобода занимает гораздо большее пространство, изучение которого предоставляет новые возможности для ее концептуализации.

Таким образом, диалектика свободы как сущности и явления, с одной стороны, показывает принципиальную несводимость всех проявлений свободы к ее пониманию как творческой рефлексии, а с другой стороны -является объективной предпосылкой для создания единой, непротиворечивой и всеобъемлющей теории свободы.

1. Гегель Г. Соч.: В 3 т. М., 1956. Т. 3. С. 291.

2. Клизовский А.И. Основы миропонимания новой эпохи: В 3 т. Рига, 1991. Т. 3. С. 227.

3. Бердяев H.A. Самопознание. М., 1991. С. 47, 56.

4. Бакунин М.А. Избранные философские произведения и письма. М., 1987. С. 300.

5. Каримов A.B. Континуум свободы как социально-аксиологической категории: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Тамбов, 1999. С. 15.

6. Булычев И.И. Основы философии, изложенные методом универсального логического алгоритма. Тамбов, 1999.

7. Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. М., 1969. Т. 2. С. 23.

8. Кадомцев Б.Б. // Успехи физ. наук. 1994. Т. 164. №5. С. 522.