Традиционное общественное устройство ингушей: культурологический анализ

© 2003 г. М.М. Зязиков

ТРАДИЦИОННОЕ ОБЩЕСТВЕННОЕ УСТРОЙСТВО ИНГУШЕЙ: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

Общественные отношения в ингушской культуре являются весьма своеобразными со всех точек зрения. О ее истории, изменениях, которые она, несомненно, претерпевала в ходе своего развития, знают еще недостаточно. Немалая часть вайнахской истории с большим трудом подлежит реконструкции через реликтовые элементы народного творчества, археологические и палеолингвистические изыскания.

При изучении истории ингушей, как и любого другого народа, едва ли не главное место занимает вопрос об их общественном устройстве -самый загадочный и непроясненный во всех вайнаховедческих материалах, коими располагает научное кавказоведение и востоковедение.

В XVIII в. Ингушетию и Чечню отличал уникальный характер общественного устройства. Исходя из позиций классового подхода, можно утверждать, что у вайнахов господствовало практически бесклассовое общество, и этим они радикально отличались от соседей - осетин, дагестанцев, грузин... В вайнахском обществе не было ни князей, ни дворян, никаких других сословий. Это служило причиной гордости горцев: в источниках неоднократно описывалось, как вайнах отвечал на удивленные вопросы русских о князьях и «владельцах». Ингуш обыкновенно говорил: «У нас все - уздени» или «Мы неподвластны ни ханам, ни князьям, ни султанам. Над нами один лишь всевышний» [1, с.438].

Сказанное в какой-то степени соотносится с ингушской действительностью XIX в. и последующего времени. Однако предания ингушей гласят о другой структуре общества, в период проживания в горах до расселения на равнине. Согласно преданиям, в тот период они условно подразделялись на три сословия: эзди-нах - благородные, юкъара-нах - люди среднего слоя и лай - социально и экономически зависимые от эзди-нах. В первом слое на самой высшей ступени были выходцы из Кхаькха-ле - места трех поселений - Эгикала, Хамхи, Таргим, которых часть исследователей причисляли к феодалам [2, с.72], несколько ниже, но такими эзди-нах считались выходцы из аулов Барким, Иовли, Барах, Пуй, Карт, Хайрах и др. Все они вместе составляли г1алг1ай шахьар - галга-евское общество, занимавшееся решением общенациональных вопросов. Они инициировали освоение в ХУП в. Ангушта и примыкающих к нему равнинных территорий, позднее в русских официальных документах названных Большими и Малыми Ингушами. Издавно в Ангуште существовало два разных кладбища: для эзди-нах и для лай-нах. Именно представители галгаевского общества выселились из Больших и Малых Ингу-

шей и в 1781 г. основали новую часть Ингушетии - назрановское общество. Они поставили свои подписи от имени галгаевского общества под договором с Россией в 1810 г. О социальном неравенстве среди ингушей говорили и советские исследователи Н. Яковлев и Б. Скитский [3].

Предания гласят, что представителям эзди-нах запрещалось вступать в брачные отношения с представителями других слоев ингушского общества, чтобы потомки от возможных браков не могли перейти из низшего сословия в высшее. Если запрет нарушался, то потомки такого брачного союза не могли претендовать на то, чтобы перейти в эзди-нах. На этот случай в народном эпосе сохранилась басня: «Как-то паслись кони. Подошел к ним мул. Кони возмутились: «Мулу не место среди нас коней. Поди прочь!» На что мул взмолился: «Не гоните меня, ведь мать моя, кобылица, является сестрой лошадиного племени.» В ответ лошади заявили: «Хотя мать твоя и была из нашего племени, но отец-то твой был самый, что ни на есть настоящий осел. Уходи от нас» [5, с. 189]. Основная идея этой басни приобретает особый смысл, если вспомнить, что люди из низших социальных слоев пренебрежительно именовались вир-нах - ослиные люди. Символом неблагополучия у ингушей выступает такое животное, как осел, символом благополучия и благородства -конь. Использовать осла даже в качестве вьючного (уж нет речи о верховом) животного не рекомендовалось, поскольку это животное было символом позора.

Существовали и внешние отличия в одежде у представителей разных социальных слоев: так, лаям предписывалось носить на поясе кушак, а не ремень, который был символом «свободного мужчины». Если вдруг случалось, что за столом были представители высшего сословия, а с ними рядом оказался представитель лаев, даже старшего возраста, то любой по возрасту эзди-нах имел право тут же предложить ему покинуть застолье, неоднократно повторяя слова: «Со лай еа!» - «Я-лай!».

В то же время существовал институт принятия в братство - т1айца вошал, предусмотренный для ингушей, принимавших покровительство более сильного рода. С согласия последнего заключался обряд уст бийна вошал, на котором представители сильного рода принимали в дар быка от тех, кому оказывали покровительство. После этого новые «братья» находились в двойственном положении: с одной стороны, зависели от сильного рода, с другой - считались имеющими те же права, что и приютивший их род.

Даже внутри самого низшего слоя лаев существовали сложные градации: так, они были купленные, есары - захваченные в плен, домашние (в виде прислуги), пастушеские. Со временем раба могли женить, дать ка-кое-то количество овец, пастбище, за что он должен был платить йоал -оброк, налог, дань. Иногда такие вольноотпущенники выходили из-под

зависимости, что рождало конфликтные ситуации внутри общества. После выхода ингушских сословий на равнину сословное деление стало исчезать и постепенно стерлось.

Некоторые современные исследователи считают, что эзди-нах выполняли в структурировании ингушского общества среди других кавказских народов главную роль: регулировали вопросы войны и мира (отражали внешнюю опасность, организовывали наездничество и пр.), регулировали вопросы внутреннего устройства и порядка, занимались кодификацией законов обычного права, развивали и устанавливали нормы этикета, создавали моду на одежду и жилища. Даже нартский эпос у ингушей был более развит в галгаевском обществе, благодаря ему распространилась башенная архитектура, которую переняли другие ингушские общества. То же самое произошло с ношением курхарса - женского головного убора (колпака), который вслед за женщинами галгаевского общества стали носить другие ингушки. Подобные аналогии можно проследить в оружии, конской сбруе и т.д.

Проблемы внутреннего устройства традиционного ингушского общества поднимались в отечественном кавказоведении неоднократно. Следует отметить, что с развитием последнего неотвратимо стали такие проблемы: 1) как можно охарактеризовать с помощью имеющихся в научном обороте понятий традиционное общественное устройство вайнахов; 2) действительно ли у вайнахов никогда не было классового деления, а если было, то какое; 3) какие социальные институты и каким образом играют роль, заменяющую классовые механизмы?

На все эти вопросы автор постарается ответить максимально информативно.

Несмотря на то, что данная работа посвящена конкретно ингушской культуре, интегральная целостность вайнахского общества и общность вайнахской истории не всегда позволяют отделять культурное поле ингушей от культурного поля родственных им чеченцев и бацбийцев. Общественную структуру ингушей нельзя рассматривать отдельно от чеченской, поэтому в целях научной объективности и всестороннего освещения вопроса автор будет использовать этноним «вайнахи», интегрально характеризующий группу близкородственных народов с общей историей, культурой и традициями, в число коих входят и ингуши.

Итак, неизбежно встает вопрос: какие же существовали механизмы регуляции общественной жизни вайнахов, как осуществлялось их внутреннее взаимодействие? Необходимо констатировать бесспорный факт: основным универсальным институтом вайнахского общества является такая форма общественной организации, как тейп . Вайнахское слово «тейп» восходит к арабскому «тайпа» (кровнородственный союз).

Но не стоит спешить и экстраполировать арабское понятие на вайнах-ские реалии. Прежде всего следовало бы заметить, что со строго семантической точки зрения заимствование это неадекватно - ведь под вай-нахским тейпом не подразумевается кровнородственный союз. Мнение о родовой природе тейпа иногда встречалось, например, в советской литературе, однако, как показывают исследования, оно в корне неверно. По мнению некоторых ученых [6], вайнахский тейп представляет собой достаточно большую группу свободных земледельцев, давнишнее добровольное объ-единение основателей которой было сцементировано вековыми традициями совместного проживания.

Тейповое устройство ингушей, чеченцев и бацбийцев не имеет аналогов на Кавказе. Известно только, что четыре карачаевские къаума (подобие тейпа, от арабского «аль-каум» - род ) распались где-то около XVII в. Существование тейповой системы в прошлом у других кавказских народов труднодоказуемо.

Чеченский исследователь феномена тейпа М. Мамакаев делает упор на весьма значимый аспект рассмотрения данной проблемы - на изменение тейповой структуры во времени. Действительно, в кавказоведении данный аспект немаловажен для понимания генетических процессов, происходящих в традиционном вайнахском обществе. М. Мамакаев понимает их как ведущие к распаду тейпа, который в последние годы происходит достаточно быстро, но пока влияние этого феномена все еще актуально и довольно значимо [6].

Проблема тейпового строения вайнахского общества актуальна не только для теоретико-востоковедческих построений, но и для политики: взаимодействие с этой сферой вайнахской культуры является зачастую едва ли не главным способом урегулирования конфликтной ситуации в Чеченской республике.

Объясняется это самой природой тейпового устройства. Дело в том, что регуляция общественных отношений у вайнахов осуществляется практически полностью в сфере тейповых понятий. Для детализации данного тезиса необходимо рассмотреть внутреннее строение тейпа, при этом следует помнить, что данный вопрос слабо разработан в отечественной литературе.

Вайнахский тейп (социальный институт традиционного общества вайнахов, группа свободных горцев-земледельцев, крестьян иногда численностью около 8-10 тыс. чел.) - реальный социополитический субъект в Ингушетии и Чечне. Тейп занимает определенные политические позиции в межтейповых отношениях, которые определяются в свою очередь целым рядом побочных факторов: численностью тейпа, степенью его исламизированности, реальной экономической силой и общественным влиянием, районом, занимаемым им, и др. Во внутривайнахских и

вайнахо-российских взаимоотношениях линия, проводимая тейпом, определяется тейповой элитой, в первую очередь старейшинами (боаккхий нах), исламскими священнослужителями, богатыми, влиятельными и авторитетными мужчинами.

Тейп в свою очередь делится на более мелкие ветви - по-ингушски ваьр. Это - также одна из социальных единиц вайнахского общества, однако члены ее уже скреплены кровнородственными узами, и брак между ними адатом запрещается. Вопрос о взаимоотношениях между тейпом и ваьром заслуживает отдельного рассмотрения. Дело в том, что у ингушей постоянно отмечается достаточно высокий прирост населения. Ваьры постоянно расширяются, их численность растет. Это приводит к тому, что численность тейпа и отдельных, составляющих его ваьр, доходит до определенного размера, который уже не в состоянии контролировать тейповая элита. Тогда ваьры разделяются и образуют самостоятельные тейпы, номинально, сохраняя и старую общность. Часто члены разных тейпов помнят о своем некогда едином старинном тейпе и поддерживают друг с другом особые отношения как на личностном, так и на межтейповом уровнях.

Трудность подсчета и классификации тейпов осложняется постепенным, медленным разложением тейповой системы, распадом старых и генезисом новых тейпов.

Вместе с тем они не представляют собой самой большой единицы общественного устройства. Эту роль играет такое образование, как тук-хум.

Тукхум (в изначальном значении - семя) как термин, обозначающий кровнородственные образования, присутствует у многих народов Евразии. По происхождению он - тюркский. Так, с карачаево-балкарского языка слово «тукъум» переводится как 1) род, 2) фамилия (ср.: Тукъум атынг неди? - Как твоя фамилия (род)?). У народов Дагестана тухум также обозначало кровнородственные объединения.

И в этом случае рассмотрения характера перенесения заимствованных терминов на вайнахскую почву мы опять сталкиваемся с искажением первоначального смысла слова. Вайнахский тукхум не имеет никакого отношения к роду или фамилии. Тукхум - самая широкая категория вай-нахской общественной системы - обозначает группу тейпов, объединившихся в стратегических целях, племя. Объединение происходило по территориальному признаку. Тукхум (подобие племени) не был социальным институтом, решавшим конкретные задачи, он прямо не руководил рядовыми членами общества, это скорее локальный союз тейпов.

Поскольку разграничение чеченцев, ингушей и бацбийцев (XVIII -XIX вв.) произошло позже, чем формирование современных вайнахских тукхумов (его относят к XVI - XVII вв.), тейповые и тукхумные общно-

сти не знают разграничения между чеченцами и ингушами, и члены одного и того же тейпа (не говоря о тукхуме) могут являться как ингушами, так и чеченцами, сохраняя при этом в полной мере свое единое тейповое самосознание. Перечислим здесь основные вайнахские тукхумы: Аккхий, Нохчамахкхой, ТТерлой, Ч1аберлой, Ч1аьнтий, Эрштхой, Маьлхий, Пешхой, Нашхой, М1айстой. Насчет тукхумного деления внутри ингушей и сейчас идут споры - некоторые считают весь ингушский народ единым тукхумом, а другие делают упор на отдельные общества, существовавшие в горах до выселения ингушей на равнину.

Несмотря на то, что формирование современного вайнахского тукхумного деления относится учеными к XVI - XVII вв., автор считает, что не следует «подгонять» все тукхумы под единый шаблон. Безусловно, время активного формирования большинства из них - XVI - XVII вв. Тем не менее, с одной стороны, существуют малые горные тукхумы, образование которых могло происходить и в XIX в. и даже в начале XX в., с другой - мы знаем немало свидетельств того, что такой мощный тук-хум, как Аккхий, представлял собой целостность скорее всего уже в XIII - XIV вв., а вероятно, и гораздо раньше... И здесь не существует единого мнения. Все эти темы дискуссионны.

Уже упоминалось, что старинные документы государства Российского, датируемые концом XVI - началом XVII в. и говорящие о заключении соглашения с притерскими вайнахами, в качестве субъекта договора упоминают «старшину Ших-Мурзу Окоцкого» (Аккинского). И далее в российских архивах можно встретить неоднократные упоминания о чеченских и ингушских старшинах, мурзах, владельцах

[7].

Ингушские легенды и предания этногенетического содержания сообщают об основании тех или иных фамилий, селений или групп теми или иными князьями, знатными людьми, пришедшими из Аравии, Византии и других районов Ближнего Востока. Им приписывается формирование главных вайнахских селений, в народном сознании они представлены как «отцы-основатели». Возможно, здесь переплетены предания, привнесенные в вайнахскую среду в ходе исламизации с отголосками неких реальных событий, имевших место где-то в период раннего средневековья.

В ингушском же нартском эпосе сами нарты (наьрт) иногда имеют отрицательный облик, представляются как враги, нечестные люди. В легендарных нартах иногда видят зарождающуюся феодальную верхушку, которая утвердилась у осетин, адыгов, абхазов, располагающих положительными образами нартов. Можно сделать вывод, что у вайнахов в древности, по не ясным пока причинам, не смог сформироваться феодальный строй, характерный для других кавказских

народов. Это породило более позднее и своеобразное развитие зачатков феодализма среди вайнахских горцев [4].

Советский исследователь Б.Скитский допускает связь описываемых выше этногенетических преданий ингушей с персидским завоеванием Грузии и некоторых горных районов Кавказа в VI в., и привнесением туда некоторых ближневосточных реалий. Такая трактовка вполне оправдана и может считаться достаточно вероятной.

Вайнахские предания говорят и о правителях, призываемых на правление в тяжкие времена, а затем снова изгоняемых...

Вопрос о происхождении и характере существовавания феодального строя у вайнахов по сей день спорен в исторической науке. Российские докумены XVIII - XIX вв. не делают особых различий между осетинскими и ингушскими старшинами. Это указывает на несомненное существование у ингушей той или иной формы феодального строя. Есть свидетельства о призвании «на княжение» к вайнахам аварских аристократов Турловых, которые, однако, через некоторое время были изгнаны.

Но в любом случае влияние феодальных отношений на вайнахское общество было невелико. В силу многих обстоятельств - природных условий, постоянных войн - вайнахское общество скорее придерживалось принципов военной демократии, нежели формировало развитые формы феодализма. В этом состоит, на наш взгляд, специфика строения общества вайнахов.

Проблема вайнахского тейпа полемична и очень интересна в системе кавказоведческого знания, а потому требует особого внимания в научных кругах, и в частности политологов.

Возможно, вопросы внутренней структурированности ингушского социума трудно поддаются изучению не столько из-за утраты отдельных фрагментов этногенетической памяти, сколько из-за отдаленности периода формирования данной структуры, определенной «замкнутости» в этом вопросе, потому «стирания» коллективно-бессознательных традиционных установок на структурированность. Вероятно, не была выработана «логика организации» структурных связей внутри социума, что привело к закреплению только основных категорий, которые не подверглись логико-конструктивным деформациям. Исходя из этого проблема требует дальнейшего исследования.

Литература

1. Ингушские сказки, сказания, предания. Нальчик, 2002.

2. Беков Т. Избранное ( На инг. яз.). Грозный, 1966.

3. Яковлев Н. Ингуши. М.; Л., 1925.

4. Скитский Б. К вопросу о феодальных отношениях в истории ингушского народа // Известия ЧИНИИИЯЛ. Грозный, 1959. Т.1. Вып.1.

5. Мудрые наставления наших предков (Из ингушского фольклора). Нальчик, 2000.

6. МамакаевМ. Чеченский тайп в период его разложения. Грозный, 1973.

7. Ингуши / Под ред. А. Танкиева. Саратов, 1996.

Ростовский государственный университет 25 мая 2003 г.