Имяславие Флоренского: исихазм или символизм?

УДК 1

Иером. Авель **

ИМЯСЛАВИЕ ФЛОРЕНСКОГО: ИСИХАЗМ ИЛИ СИМВОЛИЗМ?

Статья посвящена рассмотрению одного из аспектов аргументации священника Павла Флоренского в имяславческой полемике, а именно понятию символа и имени. Богословский спор о природе имени Божьего, начатый на Афоне, был активно поддержан и развит русскими философами, и сохраняет актуальность до наших дней. Важнейшую роль в этой полемике занимают работы отца Павла Флоренского, в частности его концепция имени как символа. В статье рассматриваются параллели во взглядах отца Павла и представителей русского символизма, а также проведено сравнение с патри-стической традицией относительно этого вопроса. Выявлена значительная близость понятия символа у Флоренского и таких авторов, как А. Белый, Вяч. Иванов, а также несходство позиций Флоренского и святителя Григория Паламы, на которого о. Павел ссылался в своей апологии имяславия.

Ключевые слова: имяславие, паламизм, Флоренский, символ, имя Божие, символизм, фаворский свет, исихазм.

Hieromonk Abel Imyaslavie of Florensky: Hesychasm or symbolism?

The article is devoted to one of the aspects of the reasoning of priest Paul Florensky in the imyaslavie's controversy, namely, the concept of symbol and name. A theological dispute about the nature of the name of God that began on Mount Athos, was actively supported and developed by the Russian philosophers, this discussion remains relevant to the present day. The works of father Pavel Florensky is very important in this controversy, in particular his concept of the name as a symbol. The article discusses parallels in the views of father Paul and of the representatives of Russian symbolism, as well as a comparison of point of view of Florensky with the patristic tradition with regard to this issue. Considerable closeness of concept of symbol Florensky and authors such as A. Beliy, V. Ivanov was discovered, as well as dissimilarity of positions of Florensky and of St. Gregory Palamas, whom father Paul referred to in his apology of the Imyaslavie.

* Иеромон. Авель (Плахтий Сергей Валерьевич) — аспирант Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. св. равноапостольных Кирилла и Мефодия, иеромонах; mgsmonas@yandex.ru

160 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 4

Keywords: imyaslavie, palamism, Florensky, symbol, name of God, symbolism, Light of Tabor, Hesychasm.

Введение

Статья посвящена одному из основных аспектов в системе имяславческой аргументации отца Павла Флоренского, а именно, символу, поскольку имя, в том числе и имя Божие, о. Павел рассматривает как символ в его максимальной концентрации, и соответственно своему понятию символа он делает заключение о природе имени Божия.

Существует достаточно много работ, исследующих разные аспекты символизма Флоренского; в числе авторов, писавших о символизме отца Павла, можно назвать В. В. Бычкова, Н. К. Бонецкую, В. В. Грановского, А. А. Петракова, С. С. Хоружего, В. А. Ярешко и др. В некоторых работах символическое мировоззрение Флоренского связывается с православным энергетизмом. Под православным энергетизмом подразумевается православное учение об энергиях Божиих. Наиболее подробно это учение было раскрыто в работах святителя Григория Паламы. Ссылками на святителя Григория о. Павел Флоренский, в частности, обосновывал свою имяславческую концепцию. Одним из основных пунктов этой концепции является положение о том, что любое имя, в том числе и имя Божие, есть символ. Важно, поэтому, отметить, каковы были истоки символического мировоззрения отца Павла, параллели в культурно-философских течениях его времени, но для анализа его философии имени не менее важно рассмотреть также, насколько эта философия соответствует православному учению об энергиях Божиих и о синергии Бога и человека, именно этот аспект, на наш взгляд, исследован недостаточно полно.

Споры об имени Божием были одним из важных моментов в русской религиозной философии первой четверти XX в. Это было связано не только с афонской смутой как таковой, но и с духовным настроением эпохи, а точнее — с кризисом позитивистской рационалистической философии. Это вызвало в среде русской интеллигенции активный интерес к мистическому знанию, который ознаменовался новым открытием культуры Средневековья и Возрождения. В это же время возникает интерес к проблеме символа. Попытка его осмысления была предпринята еще романтиками, и нашла живой отклик в культурной среде Серебряного века, оформившись в течениях декадентства и символизма, где была сделана попытка дополнить идеализм романтиков магическим реализмом, о чем мы скажем ниже. В первую очередь здесь следует упомянуть таких авторов, как Вячеслав Иванов, Андрей Белый, Дмитрий Мережковский. Ключевым моментом творчества символистов стало преодоление романтического «двоемирия», противопоставлявшего мир вечных первообразов конечной земной действительности. Поэты и художники обратились к искусству Средних веков и Возрождения в попытке найти целое, абсолютное начало, «эйдос всех вещей». Это была попытка создать мост между миром божественным и земным, они стремились одухотворить, обожествить окружающую реальность, увидеть в ней отблеск идеального мира.

Казалось бы, имяславие как богословский спор, возникший на Афоне, было далеко от этих вопросов, но в действительности и то и другое направление развивало общие темы, связанные с проблемой познания, проблемой имени и его роли в системе мировосприятия. И то и другое направление сошлось в одном — критике рационалистического подхода, приведшего к выхолащиванию философской и богословской науки, ее формализации и как результат — к отвержению мистического начала. Именно поэтому таким живым был отклик на полемику, возникшую в церковной среде и в итоге оформившуюся в целое религиозно-философское направление, философию имени. Таким образом, понятной становится критика рационалистической философии Нового времени, в частности философии И. Канта, где разум рассматривался как высшая познавательная способность, доводящая до законченности синтез, начатый рассудком. Напротив, у философов идеалистов — Шеллинга и Фихте, разум включал в себя и духовный элемент, без которого невозможно было приблизиться к истине. Высшим выражением познавательной способности было для них искусство, и художник, поэт вкладывает в свое произведение нечто от бесконечности, то, что недоступно для конечного рассудка.

Символ в философии отца Павла Флоренского и в творчестве символистов

Философия Флоренского — это философия религиозная, но особенность его подхода состояла в том, что религиозные вопросы он выносит за рамки чисто богословской доктрины. Имяславие становится для него не только предметом философской рефлексии, но и явлением общекультурным. При этом Флоренский синтезирует в своем учении филологию, математику, логику, теорию искусства. Его позиция сближается с творчеством символистов, которые также высказали идею синтеза искусств, называя это «жизнетворчеством» или теургией, своеобразной религиозностью. Целью теургии было соединение с божественным Абсолютом, задачей искусства являлось преображение и изменение действительности, открытие в ней божественного начала. Символисты называли теургию встречей двух миров, где поэт является магом, пересотворя-ющим мир по законам красоты. Они, вслед за романтиками, высказали идею художественного творчества как высшего проявления человеческого разума, где происходит синтез интуиции и рассудка. На этой же позиции стоял о. Павел Флоренский. На его взгляд, познать истину возможно в сочетании интуитивного и дискурсивного знания. Культура рассматривается им как производное от культа, а антологической ее основой становятся символ и язык. Отсюда понятным становится исключительное внимание Флоренского к философии языка и имени. В этом русле он рассматривает и имяславие.

Можно сказать, что творчество символистов было близким по духу философии о. Павла Флоренского, хотя сам он, неоднократно называя себя «символистом», говорил и об отличии своего учения, позиционируя себя как православного философа, чья система, в первую очередь, строится на учении Церкви. Однако не всегда это было так. Концепция символистов была близка

к эзотерическим учениям, в частности, теософии и антропософии, о. Павел Флоренский тоже ссылался на представителей новейших теософских учений: так, в своей работе «Имена» он упоминает учение Фабра Д'Оливье, а в «Столпе и утверждении истины» ссылается на Элифаса Леви. Как указывает Т. Гут, «он (Флоренский) прочел по крайней мере две книги Штейнера — "Христианство как мистический факт" и "Теософию". При случае он совершенно непринужденно использует такие теософские термины, как "астральное тело", "аура" и "страж порога"» [6, с. 212].

Известна также переписка Флоренского с Андреем Белым и его тесное общение с Вячеславом Ивановым. Сближала их не только творческая дружба, но и общность мировоззрения. Опорной точкой мировоззрения символистов была проблема знака и имени, которая рассматривалась в рамках эстетики, философии творчества. Если мы возьмем определение символа у Белого, то увидим, что под этим термином он понимает соединение божественного и земного плана бытия, называя символ окном в вечность и религиозное откровение — системой правильно развертываемых символов [3, с. 249]. Особенность трактовки Андрея Белого состоит в том, что он хочет соединить эзотерику и христианство: «Сфера символа — подоплека самой эсотерики символизма: учение о центре соединения всех соединений; и этот центр для меня Христос; эсотерика символизма в раскрытии по-новому Христа и Софии в человеке» [2, с. 435].

Такая же позиция прослеживается и у Вяч. Иванова. Разделяя символизм на идеалистический, свойственный поэтам романтикам, и реалистический, свойственный символистам, Иванов выделяет две стороны символа: в первом случае «символ есть условный знак, которым обмениваются заговорщики индивидуализма, тайный знак, выражающий солидарность их личного самосознания, их субъективного самоопределения» [8, с. 552], во втором случае символ имеет более глубокое значение, здесь «прямее и ближе причастие этой вещи реальности абсолютной» [8, с. 552]. Символ, таким образом, «достигается общим, мистическим, лицезрением общей для всех объективной сущности» [8, с. 552]. Так, «реалистический символизм, в своем последнем содержании, предполагает ясновидение вещей в поэте и постулирует такое же ясновидение в слушателе» [8, с. 553]. Далее Вяч. Иванов связывает символ с мифом: «реалистический символизм раскроет в символе миф. Только из символа, понятого как реальность, может вырасти, как колос из зерна, миф. Ибо миф — объективная правда о сущем» [8, с. 553], «миф есть динамический вид (modus) символа — символ, созерцаемый как движение и двигатель, как действие и действенная сила» [10, с. 595]. В своем понимании мифа Иванов обращается к Ницше, к произведению «Рождение трагедии из духа музыки». Для Ницше в символе и мифе соединяются два начала — дионисийское и орфическое. Для Иванова дионисийское начало — это начало религиозное: «Дионис есть божественное бытие в его многообразных мимолетных проявлениях, душа явления вообще, бог исчезающий и снова возникающий». Но Дионис для Иванова является также прообразом Христа, который указывает на идею воскресения: «Дионисийская идея имеет себе выражение в эллинистических мистериях, проникнутых одной идеей — страдающего, умирающего и воскресающего

бога. Так эллинистический мир создает почву для христианства» [9, с. 292]. Такая позиция Иванова относит нас к ренессансной трактовке, рассматривающей христианство сквозь призму эллинизма. Такую же позицию мы видим у Мережковского и Белого, отличие только в том, что у Белого эзотерическое христианство основывается на учении Р. Штейнера и теософии, а у Иванова «дионисийский символизм» основывается на учении Ницше. Но и в том, и в другом случае мы видим отсылку к эпохе Средневековья и Возрождения, где понимание символа мыслится как соединение божественного и тварного начала. Вл. Соловьев и Дм. Мережковский также применили ренессансное понимание символа к художественному творчеству. Для Мережковского под реальной оболочкой земного бытия скрывается его идеальная сторона, символ. По этой причине он обращается к мистическому мировосприятию, которое именует «новым религиозным сознанием». Это новое религиозное сознание синтезирует в себе западную средневековую мистику, в частности Иоахима Флорского, ренессансный неоплатонизм и каббалу. Этот синтез выражается у Мережковского в идее хилиастического земного царства, нового этапа христианства, где должна раскрыться

правда не только о духе, но и плоти, не только о небе, но и о земле, не только

о нисхождении небесного к земному, но и о восхождении земного к небесному,

не только о загробной, но и о здешней жизни, не только о личном, но и всеобщем

человеческом спасении [12, с. 133].

Именно поэтому христианство для Мережковского не исключает синтеза различных мистических учений. На этой же позиции строят свою систему В. Брюсов, Ф. Сологуб, В. Розанов. В их творчестве мы видим стремление создать новую религиозность, под которой подразумевается синтез античности и христианства, а точнее, гностических идей и средневекового мистицизма. Свидетельством этого являются образы, к которым обращаются авторы: в поэзии Белого это образ Лорелеи, взятый из поэзии трубадуров, у Вяч. Иванова — образ Диониса, почерпнутый у Ницше, у Ф. Сологуба — Гелиоса, у В. Брюсова — образ огня, взятый из алхимической символики и т. д. Иными словами, говоря о христианстве, символисты выдвигали идею его обновления в рамках нового религиозного сознания, т. е. синтетической религии, объединяющей в себе средневековые и ренессансные мистические течения и современные теософию и антропософию.

Казалось бы, в ином направлении развивалась философия о. Павла Флоренского, в которой не было заметного разрыва с церковным учением, но вместе с тем его понимание символа перекликается с концепциями вышеуказанных авторов. Отличие состояло только в том, что символисты прямо говорили о создании новой религии, а о. Павел, философски осмысляя православную традицию, фактически включал в нее западные мистические, оккультные и неоплатонические идеи. Это было связано с тем, что также, как и символисты, видевшие в современной естественнонаучной, позитивистской картине мира номинализм, отвергающий, с их точки зрения, религиозные начала искусства, Флоренский делает попытку пересмотра научной философии XIX в. с целью совместить ее с идеей мистического знания. По этой причине Флоренский об-

ращается к проблеме символа и имени, где символ указывает на связь сознания с иной реальностью. Так, он дает свое определение символа: «символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю» [14, с. 257]. Символ — это окно в иную реальность, у Флоренского он понимается не только как чисто семиотическая единица, но и как онтологическая. В своей работе «Эмпирея и эмпирия» о. Павел определяет символ как органическое живое единство изображающего и изображаемого, и это сближает его с определениями символистов. Таким образом и рождается в его творчестве идея магического реализма, где существующая реальность — это отображение, speculum mundi, реальности божественной. Эта реальность раскрывается в жизнетворчестве. Флоренский, так же как и символисты, разрабатывает идею теургии в искусстве, целью которой является раскрытие в земном мире божественной реальности. Он во многом повторяет слова А. Белого, у которого «символическое единство в теургическом творчестве являет Лик Самого Божества; символ дает свою эмблему в Лике и Имени Бога живого» [4, с. 101]. Из такого понимания символа вытекает идея о том, что слово также является проявлением божественного света, и

слово — символ... Слово создает новый, третий мир — мир звуковых символов, посредством которого освещаются тайны вне меня постигаемого мира; мир внешний проливается в мою душу. слово — символ; оно есть понятное для меня соединение двух непонятных сущностей [1, с. 316].

Такое же значение слова, проявляющего собой иную реальность, мы находим у Флоренского. У него два мира, подобно двум зеркалам, отображаются друг в друге. Символ, слово, есть элемент, соединяющий в себе энергию познающего и познаваемого: «слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следовательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо его, предмета, откровению в нас, как и нас — ему и перед ним» [14, с. 252]. Далее, еще более яркая цитата:

«Взаимоотношение бытий мыслится не механически, а органически, или, еще глубже, онтологически: это познавательный брак, от которого рождается третье, ребенок, и ребенок это, причастный бытию и материнскому, и отцовскому, есть, однако, большее, нежели сколько имели бытийственной энергии самораскрытия оба родителя — в сумме [14, с. 256].

Для о. Павла Флоренского познание является неким магическим актом, «познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что тоже, — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого» [15, с. 73]. Таким же образом им мыслиться и познание вещей божественных, когда слово — Имя Божие, есть символ, рожденный двумя энергиями — божественной и человеческой, есть их некий онтологический синтез.

Таким образом, мы видим, что понимание символа у о. Павла Флоренского весьма близко, почти тождественно, определениям символа у представителей символизма. В то же время о. Павел утверждает, что свою концепцию име-

ни-символа он основывает на богословии божественных энергий святителя Григория Паламы.

Богословие божественных энергий

Флоренский строит свои доводы в пользу имяславия, ссылаясь на взаимодействие и взаимопроникновение энергий Бога и человека, при этом считая себя продолжателем паламитского богословия. Святитель Григорий Палама также говорит о синергии человеческой и божественной энергии, но понимает ее иначе, чем о. Павел Флоренский.

Как указывает прот. Иоанн Мейендорф,

на всем протяжении пути, ведущего человека от его падшего состояния к соединению с Богом, благодать Божия помогает ему побеждать тление, затем превзойти самого себя и наконец являет ему Бога. Эта «синергия» благодати и человеческих усилий является для учителя безмолвия очевидной аксиомой [11, с. 227].

Добрые дела, милостыня, пост, воздержание, молитва, добродетели в целом — суть плод человеческой деятельности, содействуемой благодатью, энергией Божией. Именно в таком смысле говорит святитель Григорий Палама о синергии, даже, в определенном смысле, о взаимопроникновении энергий. Но из этого, естественно, никак не следует, например, что пост — это Сам Бог. Однако именно такую операцию совершает о. Павел Флоренский, когда называет имя Божие, произносимое человеком, плодом синергии человеческой и божественной энергии и из этого заключает, что имя Божие есть Сам Бог. В то же время, когда святитель Григорий говорит о непосредственном причастии божественной энергии, то имеет ввиду умное озарение, созерцание Божественного света, а словесная молитва, как, впрочем, и другие добродетели — это путь к достижению созерцания. Созерцание не есть произношение слов, пусть и умственное, но восхождение выше всякой мыслительной деятельности, отрешение ума. Святитель Григорий Палама говорит о том, что соединение с Богом

совершается не по какой-то причине или аналогии, коль скоро подобное относится к деятельности ума, а через оставление всего сущего... успокоение всей деятельности ума и потом единение с вышним светом, будучи совершенным состоянием и полнотой богодействия, дано только тем, чье сердце очистилось и наполнилось благодатью [5, с. 77].

Конечно, святитель Григорий говорит об опыте своем и других исихастов, но в первую очередь он ссылается на событие Преображения Господня, когда Спаситель, преобразившись, осиял божественным светом своих учеников.

О созерцании Бога как света говорят и другие Святые отцы. Прежде всего это, конечно, преподобный Симеон Новый Богослов. Все его творения насыщены словами о созерцании божественного света. Приведем только одну цитату:

Бог Свет есть и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли его, прияли как свет. Ибо свет славы Его предъидет пред

Лицем Его, и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели света Его, не видели и Его, потому что Бог Свет есть [13, с. 318].

О видении божественного света, хотя более прикровенно, говорят и преподобный Исаак Сирин, преподобный Антоний Великий, подробнее об этом говорится в творениях византийских исихастов.

Энергия Божия есть Сам Бог, но в причащении этой энергии она созерцается, а не произносится человеком. Теория отца Павла Флоренского, в которой, рассуждая о божественной энергии, он останавливается только на слове и символе, подпадает под критические слова святителя Григория Паламы:

Люди, которые, не испытав Бога и не видев Его, никак не верят, что Его можно созерцать как некий пресветлый свет, и те, кто думают, что Он доступен только рассудочному умозрению, подобны слепым, которые, ощущая только солнечное тепло, не верят зрячим, что солнце еще и сияет [5, с. 69].

Об этом же говорит и Дионисий Ареопагит, творения которого во многом являются основанием для богословия святителя Григория. В своем произведении «О божественных именах» он пишет, что божественные песнопения приуготовляют божественные имена, «изъясняя и воспевая благодетельные выступления Богоначалия» [7, с. 219], он называет Слово Божие — Священное писание и богословие — «священными завесами», окутывающими «умственное чувственным, сверхсущественное существующим, сверхъестественную же лишенную образа простоту разнообразными частными символами» [7, с. 223]. То есть образы и символы, имена — плод деятельности человеческого разума, содействуемой благодатью Божией, которые «окутывают сверхсущественное существующим» чтобы устремить молящегося к божественному созерцанию. А собственно о причастии божественной энергии он говорит так:

А тогда, когда мы станем нетленными. тогда мы будем исполняться видимого богоявления в пречистых видениях, озаряющих нас светлейшим сиянием, как учеников во время того божественнейшего Преображения, бесстрастным и нематериальным умом причащаясь Его умственного светодаяния... Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света [7, с. 225].

Таким образом, очевидно, Ареопагит разделяет божественные имена, символы, «священные завесы», возводящие ум к сверхумному созерцанию, от непосредственного созерцания, когда подвижник, достигший обожения, «прекращая умственную (рассудочную) деятельность», причащается божественной энергии в созерцании божественного света или высшего света божественного мрака.

Таким образом, можно с достаточной степенью уверенности заключить, что имяславческая аргументация о. Павла Флоренского в значительной степени базируется на идее символа, схожей у Флоренского и у русских символистов. Его

попытка опереться на богословие божественных энергий святителя Григория Паламы и тезис отца Павла о том, что имя Божие есть проявление органического единства божественной и человеческой энергий, и на этом основании утверждать, что имя Божие есть Бог, основывается на неверной трактовке понятия синергии и образа причастия подвижника божественным энергиям.

ЛИТЕРАТУРА

1. Андрей Белый. Магия слова // Андрей Белый. Собр. соч. — Т. 5: Символизм. Книга статей. — М., 2010.

2. Андрей Белый. Почему я стал символистом // Андрей Белый. Символизм как миропонимание. — М., 1994.

3. Андрей Белый. Символизм как миропонимание. — М. 1994.

4. Андрей Белый. Эмблематика смысла // Андрей Белый. Собр. соч. — Т. 5: Символизм. Книга статей. — М., 2010.

5. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолствующих. — М., 1995.

6. Гут Т. Павел Флоренский и Рудольф Штайнер // Вопросы философии. —2002. — № 11.

7. Дионисий Ареопагит. О божественных именах / Дионисий Ареопагит. Соч. — СПб., 2002.

8. Иванов В. Две стихии в современном символизме // Иванов В. Собр. соч. — Т. 2. — Брюссель, 1974.

9. Иванов В. Дионис и прадионисийство. — СПб., 1994.

10. Иванов В. Заветы символизма // Иванов В. Собр. соч. — Брюссель, 1974. — Т. 2.

11. Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. — СПб.,

1997.

12. Мережковский Д. Теперь или никогда // Мережковский Д. Полн. собр. соч. — Т. 14. — М., 1914.

13. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. — Т. 2. — М., 1993.

14. Флоренский Павел, свящ. Имяславие как философская предпосылка / Флоренский Павел, свящ. Соч. — Т. 3, ч. 1. — М., 2000.

15. Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение истины. — Т. 1. — М., 1990.