Синергия в русской культуре XIX в

Философские науки

УДК 130.2

Берсенева Татьяна Павловна Tatiyana Berseneva

СИНЕРГИЯ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ XIX в.

SYNERGY IN THE RUSSIAN CULTURE OF THE XIX CENTURY

Данная статья является логическим продолжением серии работ, посвященных обнаружению и исследованию феномена синергии в русской культуре. Синергия определяется как совместное действие, взаимодействие различных потенций или энергий, имеющее общую направленность к идеалу, с одновременным достижением синергийного эффекта. Процесс распространения связанных с мистико-ас-кетической традицией исихазма синергийных идеалов не был стабильным и постоянным в русской культуре. Условно можно выделить три этапа, когда наиболее ярко проявились исихастско-синергийные черты. Один из таких этапов приходился на XIX в. русской культуры, характеризующийся наличием синергийного противоречия, которое проявилось в диалогическом взаимодействии двух противоположностей: светской и религиозной культуры; изображением стремления человека к высшим горним идеалам; образованием синергийного эффекта, проявившегося, прежде всего, в творчестве А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского

Ключевые слова: синергия, исихазм, православие, русская культура, культура XIX в., русская литература, синергийное противоречие, синер-гийный эффект, А.С. Пушкин, Ф.М. Достоевский

This article is a logical continuation of series of the works devoted to detection and research of a phenomenon of synergy in the Russian culture. The synergy is defined as a joint action, interaction of various potentialities or energy, having the general focus to an ideal, on simultaneous achievement of synergetic effect. Process of distribution of the synergetic ideals is connected with mystic-ascetic tradition wasn't stable and constant in the Russian culture. It is conditionally possible to allocate three stages when isikhastsko-synergetic lines were most brightly shown. One of such stages fell on the XIX century of the Russian culture, being characterized by the existence of a synergetic contradiction which was shown in dialogical interaction of two contrasts: secular and religious culture; image of a person's aspiration to the highest celestial ideals; formation of the synergetic effect shown in the creativity of A.S. Pushkin, F.M. Dostoevsky

Key words: synergy, isikhazm, Orthodoxy, Russian culture, culture of the XIX century, Russian literature, synergetic contradiction, synergetic effect, A. S. Pushkin, F. M. Dostoevsky

Понятие синергии принадлежит мисти-ко-аскетической традиции исихазма, пришедшего из Византии вслед за православием. Как считают современные исследователи, исихастский тип христианской аскезы обрел на Руси вторую родину. И если

православие традиционно считается ядром русского национального бытия и русской культуры, то «исихастский подвиг, «умное делание», как выразился бы о. Павел Флоренский, — ядром ядра» [9]. Исихастские представления о назначении человека, о

нравственных устоях и ценностях глубоко вошли в русское сознание, образовали там «стержень русского религиозного миросозерцания» [9]. Исходя из этого, позволим себе предположить, что принципы исихаз-ма, ставшие «ядерными» идеалами, распространились на всю культуру в целом.

Синергия — основная категория в иси-хастском богословии, понимается как «со-работничество» человека и Бога в реализации Божия замысла о спасении мира и человека, взаимодействие Божественной благодати и человеческой свободы. Синергию аскеты-подвижники связывали с достижением состояния «обожения», когда после долгой и трудной борьбы с самим собой и обстоятельствами человек соединялся своими энергиями с нетварными Божественными энергиями и становился «Богом по благодати», т.е. исихастская лестница, по сути дела, представляла определенную ценностную иерархию, где в результате победы в «невидимой брани» человек достигал высших горних идеалов. Поэтому сегодня, «во времена триумфа раскрепощенности наших граждан в выборе образцов социального роста и поиске личного места в жизни» [7, С. 3], такой взгляд на предназначение человека, на смысл его жизни, актуален как никогда. Введение же концепта синергии предоставило большие эвристические и эпистемологические возможности в исследовании русской культуры.

В своих работах, рассмотрев возникновение и развитие категории синергии в теологии [2], проследив связь синергии с синергетикой [3], представив ее как вид диалектического противоречия, акцент в котором смещен с момента борьбы на момент единства, кооперации и сотрудничества [4], мы предложили следующее определение синергии. Синергия — совместное действие, взаимодействие различных потенций или энергий, имеющее общую направленность к идеалу, с одновременным достижением синергийного эффекта [5, с. 123].

Большинство ученых придерживается точки зрения, что русская культура имеет дискретный, прерывистый характер развития. Исходя из этого, распространение

синергийных идеалов также не является стабильным и постоянным. Условно в развитии русской культуры можно выделить три этапа, когда наиболее ярко проявились исихастско-синергийные черты. Один из таких этапов приходился на Х1У-ХУ вв. русской культуры, и он рассмотрен нами в статье «Синергия в древнерусской иконописи» [1]. Второй этап, или пик, синергий-ного развития русской культуры, на наш взгляд, приходился на период конца XVIII-XIX вв. Задачей данной статьи стало доказательство этой гипотезы, а именно — обнаружение и рассмотрение в русской культуре этого периода элементов, характерных для синергийного развития.

В конце XVIII — начале XIX вв. на Руси имел место процесс, во многом напоминающий «великое монашеское строительство» под руководством Сергия Радонежского в XIV в. Масштаб нового движения был гораздо меньше, однако, в Брянской, Калужской и других губерниях центральной России возникали так называемые пустыни с обитающими там подвижниками-исихаста-ми. Это второе «Исихастское возрождение» непосредственно связано было с жизнью и служением преподобного Паисия Велич-ковского, чья деятельность пришлась на вторую половину XVIII в., и который способствовал изданию «Добротолюбия» — собрания произведений исихастских авторов. Постепенно выделился ряд центров наибольшего духовного значения, на первом месте из них — Оптина пустынь. Именно здесь получило широкую известность русское старчество — духовное явление, постепенно зарождавшееся во многих местах России. Эти факты: выход в свет русского варианта «Филокалии» — «Добротолюбия», складывание очага исихастской традиции в Оптиной пустыни, жизнь и служение великих русских подвижников, распространение старчества — позволили говорить о периоде конца XVIII-XIX вв. как о втором этапе-пике наиболее полного воплощения исихастско-синергийных идеалов в русской культуре.

Но влияние исихазма в это время простиралось, главным образом, на народный

пласт русской культуры, который выделился в отдельную культурную форму вследствие петровских преобразований. Как известно, главным содержанием Петровских реформ была секуляризация (обмирщение) культуры, в результате которой единая древнерусская культура-вера (термин И. В. Кондакова) разделилась на собственно «культуру» и собственно «веру», т.е. фактически на две разноосновные культуры: светскую, связанную с Западным влиянием, и религиозную, ориентированную на Восток [6, С. 168]. Постепенно, несмотря на церковное сопротивление, общее настроение в высших дворянских и литературных кругах XIX в. стало отличаться насмешливым, ироничным отношением к религии и ее служителям.

Несмотря на это, необходимо признать, что религиозность не исчезла из русской культуры, да и не могла исчезнуть, так как православие является ее ядром. Поэтому борьба светских и религиозных идеалов в русской культуре, яростная и бескомпромиссная вначале, постепенно сменилась их взаимо действием, взаимпроникновением, что проявлялось, прежде всего, в обращении светских авторов к религиозным темам, идеям и образам. Как известно, многие сюжеты и персонажи русских опер связаны с церковной традицией. В пасхальной увертюре «Светлый праздник» Н.А. Римского-Корсакова, в увертюре «1812 год» и Шестой симфонии П.И. Чайковского используются мотивы церковных песнопений. Русские композиторы писали и собственно церковную музыку: «Литургия» П.И. Чайковского, «Литургия» и «Всенощное бдение» С.В. Рахманинова.

В русской академической живописи XIX в. религиозная тема представлена широко. Достаточно вспомнить такие полотна, как «Явление Христа народу» А.А. Иванова, «Христос в пустыне» И.Н. Крамского, «Христос в Гефсиманском саду» В.Г. Перова. Интерес к традиционному иконописа-нию отразился в творчестве В.М. Васнецова, автора многочисленных композиций на религиозные темы, и М.В. Нестерова.

Взаимодействие религиозных и свет-

ских идеалов является главной особенностью русской классической литературы XIX в. Хорошо знал Священное Писание М.Ю. Лермонтов: его поэзия наполнена библейскими аллюзиями, некоторые стихотворения являются переработкой библейских сюжетов, многие эпиграфы взяты из Библии. Религиозная тематика занимает значительное место в поздних произведениях Н.В. Гоголя. Особый интерес представляют «Размышления о Божественной литургии», составленные Гоголем на основе толкований литургий, принадлежащих византийским и русским авторам. Н.С. Лесков был одним из немногих светских писателей, сделавший представителей духовного сословия главными героями своих

о о

произведений. Список русских писателей, музыкантов, живописцев, в творчестве которых присутствует религиозно-православная тематика и происходит взаимодействие религиозных и светских идеалов, можно продолжить. Но наша задача — обнаружить признаки синергийного развития, характеризующегося, в первую очередь, синер-гийным взаимодействием, т.е. диалогическим взаимодействием противоположных сторон, одна из которых непосредственно связана с исихастско-синергийными идеалами.

Русская культура XIX в. жила в атмосфере европейского влияния, утверждавшего самоценность человека в его природно-историческом бытии. Но наши соотечественники постепенно стали осознавать, что настоящее призвание человека простирается за границами такого бытия. Русская мысль стала стремиться заглянуть за эти границы, выйти к иным онтологическим горизонтам. Одним из путей осуществления этого стремления стала деятельность духа, а результатом этой деятельности — русская литература прошлого столетия, которая изображала человека во всем его жизненном «объеме», но в то же время видела принадлежащим его к надмирной области, несущим в себе образ и подобие Бо-жие. Позволим предположить, что русская литература больше, чем какой-либо другой вид искусства, в своей значительной части

была христианской рефлексией в художественной форме. Тема человека в ней поднималась и решалась по большей мере как христианская тема, так что встреча литературы с православной аскетикой была вполне закономерна. Среди мирских интересов настойчиво проступал интерес литературы к монастырю, иночеству, аскетическому служению человека.

Признавая православие ядром русской культуры, а исихазм — «ядром ядра», можно предположить, что исихастские идеалы не могли исчезнуть полностью. Скорее всего они существовали и проявлялись, в основном, не столько в своей аутентичной форме (аскетическое служение подвижников того времени, перевод и распространение исихастской литературы), сколько в модифицированном варианте. Исходя из этого, становится понятной мысль игумена Иоанна, назвавшего А.С. Пушкина и Ф.М. Достоевского протагонистами второго «Иси-хастского возрождения» на Руси [10, С. 191], в контексте нашей работы — второго исихастско-синергийного пика в развитии русской культуры.

Хотя в российском гуманитарном сообществе вопрос о пути А.С. Пушкина к религии до сих пор остается спорным, надо признать, что христианство было той общекультурной почвой, на которой взросло его творчество. Поэт хорошо знал Библию, часто ее перечитывал, в своих произведениях он упоминал книги Моисея, пророка Исаии, Экклезиаста, Иова, Песнь Песней, Псалтирь, Апокалипсис и другие. На библейские сюжеты им написано немало стихов. Общеизвестны предсмертные слова поэта, что он хочет умереть христианином.

Большое значение в жизни и творчестве Пушкина имело Михайловское деревенское уединение. Здесь он впервые вошел в живое непосредственное общение с церковью через братию Святогорского монастыря и окрестное духовенство. В это же время он углубился в изучение «Истории» Н.М. Карамзина и летописей, где развертывались перед ним картины древней аскетической Святой Руси. Благодаря приобретенному духовному опыту и глубоким

историческим познаниям родилась драма «Борис Годунов», в которой мотив монастыря имеет первостепенное значение, при всем том, что ставилась проблема мирской власти. В образе инока-летописца Пимена Пушкин представил законченный, выпуклый и правдивый тип православного русского подвижника, «старца кроткого и смиренного», поэт душой понял, что «Здесь русский дух, здесь Русью пахнет». Любая земная правда: личная, государственная, «мнения народного» — относительна. Необходима открытая направленность к Богу, чтобы игра страстей, волнение умов, преступления и подвиги — все, чем наполнена мирская жизнь, — оставалось не хаосом, а находило место в гармоничном мироздании. Поэтому идея синергийной связи всеобщего с Единым, низшего порядка жизни с высшим, мира дольнего и горнего является центральной идеей философско-истори-ческой трагедии «Борис Годунов».

С другой стороны, именно в творчестве А. С. Пушкина феномен синергии приобрел расширенное общекультурное содержание, когда в процессе ее достижения исихаст-ское содержание присутствует подспудно, не в конкретно выраженных аскетических методах, а в общем настрое личности и творчества на добро, любовь, красоту, преображающих и спасающих мир. Эпитеты «божественный» и «святой», которыми так часто пользуется Пушкин в применении к своему поэтическому вдохновению, не были только красивой метафорой: в них скрывался глубокий сакральный смысл, ощущение духовной связи с иным, потусторонним миром. Как бы поднимаясь по «лествице» и достигая в итоге высочайшего духовного просветления и «обожения», поэт восклицал: «Веленью божию, о муза, будь послушна,...»

Только такое трепетное отношение к данному свыше таланту могло подвигнуть Пушкина на написание стихотворения «Пророк». Поэт, по мысли Пушкина, как и пророк, получает помазание свыше, и очищается, и посвящается на свое служение тем же небесным огнем. Непомерно высоки должны быть нравственные обязательства

поэта, возлагаемые на него исключительным дарованием: он должен быть орудием Божественной воли. На такую высоту религиозного созерцания вознес поэта его светлый гений, и А.С. Пушкин прекрасно осознавал свое предназначение.

В творчестве Ф.М. Достоевского тема монастыря, иночества была замечена и оценена многими: уже по выходе первых частей романа «Братья Карамазовы» критики обратили внимание на его старцев. Действительно, тема русского старчества очень интересовала Федора Михайловича. Летом 1878 г. в начале работы над романом «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевский вместе с В. Соловьевым ездил в Оптину пустынь, центр русского исихазма, где два раза лично встречался со старцем Амвросием, которого обычно считают прототипом одного из главных героев романа «Братья Карамазовы» — старца Зосимы. Но скорей всего, Зосима собирательный образ, воплощающий в себе то лучшее, что, по мнению Достоевского, было в русском иночестве. Глава романа, названная «Из бесед и поучений старца Зосимы», похожа на нравственно-богословский трактат, написанный в близком к святоотеческому стиле. В уста старца Достоевский вложил свое учение о всеобъемлющей любви, напоминающее учение преподобного Исаака Сирина о «сердце милующем. Шестая книга романа, которая называется «Русский инок», практически вся состоит из аскетических текстов, из жития и поучений старца Зосимы.

Кроме того, как совершенно справедливо отмечает С.С. Хоружий, в образе Зоси-мы ярко выражена идея покаяния, сближающая художественный мир Достоевского с миром исихастского подвига [8]. Опираясь на исследование К. Мочульского, ученый также отмечает тот факт, что Достоевский почти нарочито сближал старца Зосиму и его монастырь со старцем Амвросием и Оп-тиной. Вид монастыря, его окрестностей, кельи, внешность старца, описание сцен его общения с народом — все напоминает Оптину и святого Амвросия «почти до буквальности» [8]. Поэтому, хотя в «Братьях

Карамазовых» и нет слова «исихазм», мы позволим себе сделать вывод, что роман является художественной интерпретацией православной аскетики, глубоко и верно отражая ее метафизический и этический смыслы. А отсутствие слова «исихазм» можно объяснить так: в русском дискурсе этот греческий термин появился не так давно, в нем не было особой необходимости, так как со времен Киевской Руси эту духовную традицию называли русским старчеством. Роман Ф.М. Достоевского в том числе об этом.

Таким образом, роман «Братья Карамазовы» не просто пропитан исихастскими идеями, но, являясь произведением светским, представляет собой пример синер-гийного взаимодействия светской и религиозной культур. Данное взаимодействие проявилось не только в виде диалогического «сотрудничества» двух романных линий, связанных, с одной стороны, с жизнью городка и «семейки» Карамазовых, с другой стороны, с жизнью обители, но и в одной из излюбленных идей Достоевского — идее сближения «монастыря» и «мира». Старец Зосима, озвучивая эту объединяющую миссию монастыря, говорил, что русский монастырь искони был с народом. Но самое главное то, что старец внушал эти принципы как жизненную линию своему любимому ученику Алеше, который, также будучи включенным в исихастский мир, олицетворял единство старца и послушника.

В характеристике образа Алеши нет прямых указаний на его занятия исихаст-ской практикой, но одно то, что он был любимым послушником мудрого старца, снимает многие вопросы, и нет сомнений, что Алеша был приобщен к исихастскому миру. Кроме того, на протяжении всего романа Алеша обнаруживает редкое духовное богатство, вплоть до «тайнозрения», схожего с прозорливостью старца. Но главный дар его, конечно, — любовь, любовь-подвиг, любовь-жертва, его душа «рвалась к свету любви». Через эту «всецелую и всемирную любовь» и происходило синергийное взаимодействие, объединяющее космическое и земное, вечное и временное, Бога и чело-

века, взаимодействие, придающее роману оптимистическое звучание, без которого были бы невозможны открывающиеся обнадеживающие перспективы. Служение инока в миру должен был представить будущий, ненаписанный роман Достоевского. Но заключение «Братьев Карамазовых» приоткрывает будущее, показывая прообраз этого служения. Алеша здесь выступает как старший наставник, «душеводитель» (С.С. Хоружий) для кружка мальчиков на грани детства и отрочества. Зосима и его любимый послушник воплотили и осуществили одну из ведущих идей романа Ф.М. Достоевского — идею выхода «монастыря» в «мир» для служения миру на путях любви, просветленной опытом аскезы, а это непосредственное проявление синергийного эффекта, когда высшие исихастско-синер-гийные идеалы резонируют и отражаются в сферах, далеких от «монастыря».

Таким образом, исихастско-синергий-ные идеалы в культуре XIX в. проявлялись, с одной стороны, прямо, открыто в виде служения русских старцев, переводов и распространения аскетической литературы, с другой стороны, эти идеи «узнавались»,

Литература_

1. Берсенева Т.П. Синергия в древнерусской иконописи // Вестник ЗабГУ. Чита: ЗабГУ, 2013. № 10 (101). С. 95-101.

2. Берсенева Т.П. Категория синергии в теологической традиции // Омский научный вестник. Серия: Общество. История. Современность. Омск: Изд-во ОмГТУ, 2012. № 4 (111). С. 116-120.

3. Берсенева Т.П. Синергия и синергетика: категория исихазма и современная наука // Вестник Томского государственного университета. 2013. № 369. С. 41-47.

4. Берсенева Т.П. Синергия и диалектическое противоречие // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия: социальные науки. Нижний Новгород, Изд-во ННГУ, 2012. № 3 (27). С. 102-108.

5. Берсенева Т.П. Феномен синергии: опыт культурфилософского анализа. Омск: Изд-во Сиб-ГУФК, 2013. 136 с.

6. Кондаков И.В. Культурология: история культуры России. Курс лекций. М.: ИКФ Омега-Л, Высш. шк., 2003. 616 с.

чувствовались, подспудно жили в русской культуре. Поэтому совсем не удивительным представляется тот факт, что русская культура, вопреки веяниям времени, сохраняла внутреннюю, глубинную, подчас неуловимую связь с православно-исихастской традицией, суть которой так близка настроениям и смыслам великой русской культуры. И та, и другая представляли человека не статичной, пребывающей данностью, а существом, радикально меняющим себя, свою собственную природу и окружаю -щий мир в устремлении к иному бытийному горизонту, к высшим целям. «Золото» русской культуры XIX в. определяется не только высочайшим художественным уровнем литературных, музыкальных, живописных произведений, но и тем, что на них, благодаря синергийному эффекту, лежит отблеск исихастского света, указывающего путь к «золотым» вершинам. При таком прочтении понятие синергии расширяется, из чисто православного, мистико-аскети-ческого, превращаясь в символ единства всей русской культуры XIX в., согретой исихастским светом высокой духовности, нравственности и величия человека.

_References

1. Berseneva T.P. Vestnik Zabaikalskogo gosu-darstvennogo universiteta (Transbaikal State University Journal). 2013. No. 10 (101). P. 95-101.

2. Berseneva T.P. Omsky nauchny vestnik. Seri-ya: Obshhestvo. Istoriya. Sovremennost (Omsk scientific herald. Series: Society. History. Present). 2012. № 4 (111). Р. 116-120.

3. Berseneva T.P. Vestnik Tomskogo universiteta (Herald of Tomsk State University). 2013. № 369. Р. 41-47.

4. Berseneva T.P. Vestnik Nizhegorodskogo uni-versiteta im. N.I. Lobachevskogo. Seriya: sotsialnye nauki (Herald of Nizhny Novgorod University of N.I. Lobachevsky. Series: Social Sciences). 2012. № 3 (27). Р. 102-108.

5. Berseneva T.P. Fenomen sinergii: opyt kul-turfilosofskogo analiza (Synergy phenomenon: experience of the cultural analysis. Omsk: Publishing house of SibGUFK, 2013. 136 p.

6. Kondakov I.V. Kulturologiya: istoriya kultury Rossii (Cultural science: cultural history of Russia. M: IKF of Omega-L, High School. 2003 . 616 p.

7. Пивоваров Д.В., Нагевичене В.Я. Целостный человек (христианская традиция). Екатеринбург: УрГУ, 2005. 153 с.

8. Хоружий С.С. «Братья Карамазовы» в призме исихастской антропологии [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://synergia-isa.ru/?page_ id=4301

9. Хоружий С.С. Исихазм в Византии и России: исторические связи, антропологические проблемы [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// www.xpa-spb.ru/libr/Horuzhij/isihazm.html

10. Экономцев И.Н. Православие. Византия. Россия. М.: Христианская литература, 1992. 233 с.

Коротко об авторе _

Берсенева Т.П., канд. филос. наук, доцент каф. «Философия и история», Сибирский государственный университет физической культуры и спорта, г. Омск, Россия taniabers@list.ru

Научные интересы: философия культуры, философская антропология, культура России

7. Pivovarov D.V., Nagevichene V.Ya. Tselostny chelovek (hristianskaya traditsiya) (Complete person (Christian tradition). Yekaterinburg: UrGU publishing house, 2005. 153 p.

8. Horuzhy S.S. «Bratiya Karamazovy» v prizme isihastskoy antropologii

9. Horuzhiy S.S. Isihazm v Vizantii i Rossii

10. Ekonomtsev I.N. Pravoslavie. Vizantiya. Rossiya (Orthodoxy. Byzantium. Russia). M: Christian literature, 1992. 233 pages.

_ Briefly about the author

T. Berseneva, candidate of philosophical sciences, associate professor, Philosophy and History department, Siberian State Physical Culture and Sport University, Omsk, Russia

Scientific interests: culture philosophy, philosophical anthropology, culture of Russia.