В. Соловьев и проблема «Грядущего человека» в европейской философии XIX В. 

:См.; Хоружий С. Перепутья русской софиологии. - Новая Россия, 1997. Кн. 1.

2См.: Spengler D. The Rebirth of the Sacred. London, 1984; Rup-pert H.-J. New Age: Endzeit oder Wendezeit? Wiesbaden, 1985.

3См. Kuenzlen G. Der Neue Mensch. Zur saekularen Religons-geschichte der Moderne. Muenchen, 1994.

4Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 59.

5Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. Т. X. М., 1911. С. 11.

6Арсеньев Н. С. О Московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала XX века. Воспоминания о Серебряном веке. М., 1993. С. 305.

7Бердяев Н. А. Духи русской революции // Из глубины. М., 1990. С. 68-69.

Н.М. АВЕРИН

Тамбовский государственный педагогический университет

В. СОЛОВЬЕВ И ПРОБЛЕМА «ГРЯДУЩЕГО ЧЕЛОВЕКА» В ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX В.

Одна из характерных особенностей философии XIX века -устремленность к глобальным мировоззренческим обобщениям, раздвигающим границы исторического пространства и времени. К числу таких прозрений этого века безусловно принадлежит идея нового, грядущего человека, которой отдали дань в своем творчестве многие философы - А. Сен-Симон, О. Конт, Р. Оуэн,

К. Маркс, Ф. Ницше. В России к данной теме обращался В. Соловьев, оставивший одну из самых впечатляющих своей концептуальной четкостью и дерзновенностью замысла интерпретацию этой идеи.

Что побуждало мыслителей стабильного, достаточно прагматичного в своих воззрениях XIX столетия к столь неожиданной, на грани библейского пророчества и социальной утопии проблематике? Затруднительно дать однозначный ответ. Но одно бесспорно: над комплексом конкретных, неповторимо-личных мотивов доминировала неудовлетворенность современным состоянием человечества, погрязшего в рутине утилитарных интересов, утратившего духовную перспективу своего развития. Из критики этого состояния рождалось стремление выработать ему альтернативу, идеал, в котором человечество увидело бы возможность иного, духовно преображенного будущего.

Чтобы понять истоки и смысл соловьевского проекта, полезно сопоставить его с концептуальными построениями тех западных философов, в творчестве которых данная тема занимала ведущее место. Эти философы - Маркс и Ницше, представляющие вместе с В. Соловьевым три различных взгляда на человека, причины его духовного упадка и условия возрождения. При всей мировоззренческой несовместимости этих мыслителей есть нечто общее в их воззрениях - отрицательное отношение к тому типу личности, который породило современное общество. Можно отметить и другую общую черту: мысль о том, что личность будущего - это homo creator, человек творческий. Разумеется, за пределами этой максимально общей постановки проблемы названные философы занимали глубоко различные позиции, разрабатывая ее конкретные аспекты.

Позиция К. Маркса максимально приближена к исторической практике, вырастая из определенного, идеологически выверенного (антибуржуазного, коммунистического) взгляда на человеческую историю. Корень бедствий и духовного оскудения человека, по Марксу, - классово-антагоническое общество, представленное в XIX столетии его высшей формой - капитализмом. Отчужденный, превращенный лишь в производственную функ-

цию, человек буржуазного общества не способен быть творцом новых форм жизни. Важно отметить обычно игнорируемое критиками Маркса его положение, что жертвой социального отчуждения, в конечном счете, являются и сами капиталисты, утрачивающие свою человеческую сущность.

Герой К. Маркса - это личность, освобожденная от материальной и духовной нищеты, вернувшая себе свою истинную природу и индивидуальность. Ее появление связано с радикальным преобразованием общества, когда частный интерес будет совпадать с общечеловеческим, а личность выйдет из плена грубой, ограниченной потребности, получив необходимые условия, чтобы свободно проявить свою творческую природу. Такое общество в марксистской философии именовалось обществом практического гуманизма или коммунизмом. Также следует подчеркнуть, что возникновение такого общественного строя и формирование нового типа личности относилось Марксом к отдаленному историческому будущему. Рассматривается марксизмом новый тип личности как развитие того человеческого потенциала, который сформировался на предшествующих фазах истории. Каких-либо его природно-антропологических отличий от человека XIX столетия практически не существует. В человеке будущего Маркса привлекает цельность личности, гармоническое единство природного и социального, в котором доминирует духовное, культурно-нравственное начало. Это - человек альтруистического склада, созидатель и гуманист. Возможность появления данного типа личности связывалась К. Марксом прежде всего с коренным преобразованием социальных условий жизнедеятельности человечества.

По другому пути пошел Ф. Ницше, все симпатии и надежды которого также были связаны с появлением нового человека, возвысившегося над утилитарным горизонтом буржуазного об -щества. Ницшеанская критика современной цивилизации во многом созвучна марксовой и страстностью и глубиной обличения даже превосходит ее, перерастая зачастую в тотальное отрицание всей предшествующей культуры, религии, морали. Но эта критика является скорее спонтанным продуктом эмоционально-

психологического неприятия современной цивилизации, чем реализацией выверенной философской программы. В поисках альтернативы современности Ницше то идеализирует далекое средневековье, то уносится мыслью в прогнозируемое им будущее, то, наконец, комбинирует элементы этой седой старины и грядущей, гипотетической нови. Свой идеал немецкий философ формирует, соединяя идеализированное представление о средневековой аристократии с распространенными во второй половине XIX века социально-биологическими идеями и выдвигая на этой основе концепцию "сверхчеловека". Ницше яркими мазками набрасывает выразительный портрет этой личности будущего, избегая, однако, при этом конкретного соприкосновения с исторической практикой. Отличительной чертой нового человека является стремление возвыситься над прежним уровнем бытия, желание господствовать над остальной человеческой массой. Ницше, правда, неоднократно, подчеркивает, что это будет господство в сфере духа, что это превосходство будет носить духовно-нравственный характер, что "сверхчеловек" - это мыслитель и художник, но наделяет его такими качествами, которые способны вызвать не восхищение, а содрогание перед будущим человеком. Ницшеанский герой последовательно придерживается точки зрения крайнего имморализма. Он стоит по ту сторону добра и зла, выше общечеловеческих законов морали и в то же время сам обладает неограниченным правом устанавливать свой закон в человеческом сообществе. Это, возможно, мощная интеллектуальная сила, но сила безусловно аморальная.

У Ницше нет более или менее четкого указания на условия пришествия "сверхчеловека". Он лишь указывает, что этот исторический тип личности будет настолько превосходить современного человека по своим интеллектуально-моральным качествам, что он образует как бы новый и особый биологический тип. Появление "сверхчеловека", по Ницше, - долгий процесс самоопределений человека, его культурного и биоантропологического совершенствования. Реально, вне личных, субъективных намерений Ницше, говоря о будущем человечества, прогнозирует увековечивание его раскола на господ и рабов, лишь настаивая

на замене нынешней, одряхлевшей, элиты новой, более динамичной и сплоченной.

Марксизм и ницшеанство по-своему воплотили в представлении о человеке будущего популярные идеологемы XIX столетия - коммунистическую идею и биологизаторские, социал-дарвинистские взгляды. Различия в этих позициях громадны, принципиальны. И все же есть некая точка соприкосновения непреклонного рационалиста Маркса с Ницше, пламенным разрушителем рационалистических теорий, - это отрицательное отношение к религии, конкретно и к христианству. Оно исключено из комплекса факторов, создающих нового человека. И Маркс, и Ницше, каждый, разумеется, на свой лад полагает, что христианская религия - это путь к духовному рабству. Такое совпадение мнений абсолютно разных мыслителей не случайно: оно показатель того состояния европейской культуры второй половины XIX века, в которой сциентизм занял господствующее место, когда вера в научное знание приобрела почти сакральный характер. Но в это время в России В. Соловьев создает учение, в котором будущее человечества неразрывно связано с непользованием духовного потенциала христианства.

У обращения В. Соловьева к данной проблеме, кроме общего, витавшего в интеллектуальной атмосфере второй половине XIX столетия разочарования в перспективах односторонне рационалистической культуры, имелись и специфические русские предпосылки. Диогеновское искание "человека среди людей" -один из самых распространенных и заветных сюжетов русской общественной мысли. Ближайшими предшественниками В. Соловьева в известной степени можно считать мыслителей славянофильского лагеря И. Киреевского и А. Хомякова, рассматривавших православную духовность как средство культурно-нравственного возрождения России. Но у В. Соловьева эта идея приобретает и более четкую постановку, и более масштабный характер. Если, например, у Хомякова речь идет о возвращении к благодатным, но уже в значительной мере утраченным ценностям прошлого, то Соловьев переносит эту цель в будущее, связывая ее реализацию с созданием новой духовной парадигмы, в

которой православные ценности станут лишь ее составной частью. И само обновление мыслится как возникновение "духовного человека", "нового Адама", т.е. процесс, который не замкнут в локальных этнических или национально-религиозных границах, а имеет общеисторический, планетарный характер.

Что помимо ярко выраженной ориентации на религиозное мировосприятие отличает концепцию В. Соловьева от позиции его западноевропейских современников? В отличие от Маркса В. Соловьев размышляет о грядущем человеке, тщательно избегая всякой исторической конкретизации. По Соловьеву, главным условием и преобразующим фактором должна стать та духовная сила, которая заключена в сердце и разуме человека. Она обретет невиданную мощь, когда будет соединена с Божественной истиной. Если у Маркса, в конечном счете, общество рождает новую, подлинно человеческую сущность, то по Соловьеву, скорее человек, духовно преображенный, переделывает и общество, и природу, и космос.

От Ницше Соловьев отличается прежде всего гораздо большей терпимостью по отношению к современному состоянию человечества. Он, как и Ницше, критически относится к вышедшей из недр ренессансной культуры цивилизации, но у него отсутствует та агрессивность, переходящая в тотальный нигилизм, которая пронизывает каждую строку сочинений немецкого философа. Русский мыслитель не отвергает гуманистические достижения прошлого, а, напротив, стремится использовать их как исходный плацдарм духовного обновления человечества. Соловьев тоже говорит о духовном совершенстве нового человека, но это совершенство у него не перерастает в Ницшеанское гос -подство над другими людьми. Ницше, по существу, отказывает современному человечеству в возможности вырваться из налич -ного состояния. Ницшеанский "сверхчеловек" даже биологически будет отличаться от своих предшественников. Соловьевская постановка проблемы более исторична: движение к новому духовному уровню начинается в реальном историческом обществе. Собственно, если у Ницше остается неизвестным, как и откуда явится этот "сверхчеловек" в мир, то по соловьевской трактовке

судьба человечества находится в его руках. Человечество не обречено на прозябание в ожидании прихода новой расы "мыслителей и художников", оно способно сегодня и сейчас начать свое духовное возрождение.

Развернутое изложение размышлений о духовном преображении человечества дано в работе "Чтения о богочеловечест-ве", но к этим мыслям В. Соловьев обращался неоднократно и до и после "Чтений". По всему видно, что это его заветная и тщательно продуманная, выстраданная идея. "Богочеловечество", "богочеловек" - один из самых загадочных концептов соловьев-ской философии. Эта загадочность или точнее сложность его заключена не столько в самом определении понятия "богочеловека", сколько в истолковании механизма его появления, характеристике тех движущих сил, которые направляют процесс рождения "человека духовного".

Ставя вопрос, что есть "духовный человек", В. Соловьев определяет его как соединение Божества и природы в человеке, в котором природное, человеческое начало свободно подчиняется божественному. Русский мыслитель создает религиозно-философскую утопию, в которой христианский эсхатологизм сочетается с идеей исторической эволюции природы и человечества. Этот процесс развертывается в планетарном масштабе, его движущее начало - стремление к духовному совершенству, которое изначально заложено в человечестве Господом-Творцом.

Пройдя ряд ступеней духовного и исторического развития, побеждая власть материального начала и искушения эгоистической воли, род людской выходит к рубежам богочеловеческого бытия. Путеводный ориентир для людей - жизнь и воплощение Иисуса Христа. Сын Божий вочеловечился, показав своей земной жизнью неодолимую мощь духа; теперь же эта духовная сила способна поднять человека к высотам божества. В. Соловьев делает этот вывод, исходя из своего убеждения, что человечество вкорено в Божьем мире, что нет резкого разделения между естественным и сверхестественным, что человечество есть двойное по своей природе - божественное и тварное. Поэтому нет непреодолимой преграды между человеком и Богом: самоотвер-

жением человеческой воли и ее свободным подчинением Богу эта преграда преодолевается и человечеству открывается вся полнота божественной жизни в области животворящей.

Духовный человек выступает в учении В. Соловьева как результат закономерного развития вселенского процесса. Воплощение божества, по его мысли, входит в общий план мироздания. И этим определяется "уже и космический процесс в природе материальной, оканчивающийся рождением натурального человека, и следующий за ним исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного. Таким образом, это последнее, т.е. воплощение Божества, не есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, т.е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, и напротив, существенно подготовляемое и логически следующее из этой истории" . К человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества - такова линия целесообразного развития мира, в основе которого лежит творческая воля Бога.

Важно подчеркнуть, что речь идет не об особом слое избранных людей, возвышающихся над остальной человеческой массой, а о преображенном человечестве. Философ крайне скупо говорит о тех возможностях, которые открываются перед человечеством, воссоединенным с божественным началом. Но несомненно, что, прибегая к формуле "новый Адам", В. Соловьев мыслил возникновение "богочеловечества", "духовного человека" как невиданный ранее духовно-антропологический переворот, сопоставимый по своим масштабам и последствиям с запечатленным в Библии актом сотворения человека. И можно представить, что эти перспективы грандиозны. В Соловьев допускал, что одухотворенное человечество способно стать победителем смерти, обуздав всесокрушающее Время.

По существу, В. Соловьев вступает в спор с св. Иоанном Богословом, "отменяя" традиционный христианский апокалипсис, когда упадут горящие звезды на землю, горе и страх станут уделом живущих на ней людей, явится Антихрист с его неисчислимыми соблазнами и произойдет отделение нечестивых от праведных, которым откроется новое небо, и новая земля, и свя-

тый город, в который войдут праведники. Философ утверждает: путь в царство Божие пролегает не через природные катаклизмы, ожесточение умов и сердец, осуждение грешников; оно воцарится благодаря веленью разума и сердца проникнутых любовью к Богу, несокрушимой верой в его мудрость.

При этом В. Соловьев дает и еще один вывод, который по-новому трактует ортодоксальное представление о Божием царст -ве. В понимании русского философа, Царство Божие - не только решение, замысел, воля Бога, но также дело человеческое. Христианство, по его мнению, предполагает действие Божие и вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны, осуществление Царствия Божьего зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого Человечества, не может быть только внешним фактором; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешить . Знаменательно, что у В. Соловьева настойчиво подчеркивается: к рубежам божественной духовности выходят не отдельные личности, а все человечество, единое, неразделимое на племена и народы, сплоченное силой любви к Богу и человеку. "Человек, - говорит В. Соловьев, -дорог Богу не как страдательное орудие Его воли - таких орудий довольно и в мире физическом, а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела" .

Как известно, В. Соловьев по многим вопроса, относящимся к пониманию предназначения человека, развития истории и судеб человечества, расходился с официальным православием, полагая, что историческое христианство исказило восходящие к Христу заветы, стало приспосабливаться к падшему, изменчивому миру вместо того, чтобы звать к высокому, истинно-христианскому идеалу. И свою задачу он как раз видел в том, чтобы очистить христианскую религию от наслоения исторического догматизма, вернуть ей тот изначальный дух энтузиазма и любви, который Иисус Христос принес в человеческий социум. В свою очередь и русская православная церковь весьма критически относилась к творчеству Соловьева, признавая его идеи не-

ортодоксальными, противоречащими каноническому богословию.

Но в целом В. Соловьев также остается в границах религиозного мировоззрения. И реальность проекта духовного перерождения человечества бесспорна, разумеется, лишь в христианском контексте. За его пределами проект Соловьева безусловно уязвим для критики. Его можно охарактеризовать как утопический в гораздо большей степени, чем программу Маркса или прогноз Ницше. Но оценка с точки зрения практической осуществимости в данном случае не корректна (собственно говоря, такой критерий неприемлем и для оценки концептов Маркса и Ницше); гораздо важнее мировоззренческий смысл, заключенный в соловьевском проекте. Философская утопия русского мыслителя покоряет горячей верой в добрые силы человечества. И как это ни парадоксально на первый взгляд, слова, написанные почти сто лет назад, звучат особенно актуально сейчас, когда мир вступает в новое тысячелетие: перед человечеством стоит дилемма: или, идя путем духовного совершенствования, взять на себя ответственность за сохранение всего существующего, или, предпочтя разобщенность, бездуховность, способствовать гибели мира. Третьего пути не дано. Цивилизация, предавшая забвению истины человеческого братства и любви, обречена на саморазрушение.

Известно, что в конце жизни B.C. Соловьев во многом пересмотрел свое оптимистическое видение человеческой истории: будущее теперь видится ему в апокалиптическом свете, он видит нарастание зла в мире, пришествие вместо Богочеловека Антихриста, прельщающего людей ложными ценностями. Но жизнеутверждающее учение о "духовном человеке" навсегда останется в анналах мировой философии как образец интеллектуального пророчества. История XX века безжалостно обошлась со многими футурологическими построениями, выросшими на почве материалистического и позитивистского сциентизма. Быть может, именно концепции русского мыслителя, искавшего религиозно-нравственные пути обновления исторической жизни,

суждено стать в XXI столетии вдохновляющим ориентиром для человечества.

1 Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве // Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2.

С. 154.

2 Соловьев B.C. О подделках // Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 309.

3 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 258.

O.e. ОСИПОВА

Государственный НИИ семьи и воспитания РАО

АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ВЗАИМОСВЯЗЬ РЕЛИГИОЗНЫХ И ТРАДИЦИОННЫХ ИДЕЙ В ФИЛОСОФИИ В.С.СОЛОВЬЕВА

История человеческой мысли отражает удивительную инвариантность, универсальность и жизнеспособность множества идей и представлений. Историческая специфичность, своеобразие и самобытность духовной культуры разных времен и народов всегда сопровождаются и вневременной повторяемостью основных образов и понятий. Такая особенность культуры предполагает осмысление в философии проблемы основы духовной жизни социума как коллективного образования, архетипическо-го проявления или общественного сознания 1.

Архетипические основы общественного сознания ныне понимаются очень широко и в философии, и в культурологии, и в социологии, и в искусствоведении и т.д. В таком широком диапазоне можно сформулировать вариативное понимание архетипов и образованной ими системы. Архетипы, помимо первичности и изначальности, вероятно, задавших эволюцию человеческой мысли как таковой, обладают некоторой изменяемостью и культурной наслаиваемостью в эволюционном и цивилизацион-ном процессе. В системе архетипов выделяются общечеловеческие пласты сознания и более частные этнические и религиозные