Мотив чистого/нечистого в нарративе хронистов Первого крестового похода

МОТИВ ЧИСТОГО/НЕЧИСТОГО

В НАРРАТИВЕ ХРОНИСТОВ ПЕРВОГО КРЕСТОВОГО ПОХОДА

Формально средневековое повествование о Первом

С.А. Минин

крестовом походе - это рассказ о последовательном решении группой крестоносцев (условимся называть их акторами) стоящих перед ними задач; итог - рассказ о захвате Иерусалима, т. е. о решении некой основной задачи. В данном исследовании мы попытаемся ответить на следующие вопросы: а) как автор хроники Первого крестового похода объясняет невозможность решения актором той или иной задачи? б) за счет чего в конечном итоге задачу удается решить? Как мы увидим ниже, ответы именно на эти вопросы придает исследованию религиоведческий характер: в повествование вводится понятие сакрального, будь то сакральное персонифицированное (Бог) или сакральное как особое качество (сопоставимое с понятием мана1).

Посмотрим, каким образом хронисты используют две модальности сакрального - чистого и нечистого - в создании интриги повествования. В своем анализе мы будем опираться на тексты восьми хроник Первого крестового похода - группу нарративных источников, созданных в период между 1099 и 1111 гг2. Авторами четырех из этих хроник являются непосредственные участники похода, тогда как остальные хронисты используют в качестве повествовательной модели нарратив анонимных «Деяний франков и других иерусалимцев». Все эти тексты фиксируют первый этап рефлексии западноевропейской культуры в отношении такого события, как Первый крестовый поход. Кроме того, хроники, созданные разными авторами в разных условиях и с разными целями, обнаруживают нарративную общность, что значительно облегчает наш анализ.

Ограничимся рассмотрением трех эпизодов, общих для исследуемых историографических текстов: захват крестоносцами Антиохии3, снятие осады Антиохии4 и захват Иерусалима5. Мы принимаем во внимание нарративную природу события как ор-

ганизации фактов и базовую характеристику события как изменения/перемещения6. Существует возможность рассматривать событие как нечто целостное (макрособытие) либо в качестве цепи микрособытий7. Несмотря на то что вся повествовательная цепочка хроник не может быть редуцирована к трем выбранным эпизодам, выделенные пассажи могут быть рассмотрены как общие для всех текстов и как типические - в плане нарративной организации.

Рассказ хронистов мы рассмотрим при помощи «трехместной модели» повествования, предложенной А. Данто: 1) Х есть F в момент времени t 1; 2) H происходит с Х в момент времени t 2; 3) Х есть G в момент времени t 38. Здесь Х - это актор, H - акт, F - состояние, в котором пребывает актор до совершения акта, а G - состояние, в котором пребывает актор в результате совершения акта.

Эпизод 1. Захват Антиохии

Состояние F обозначено как сильный голод9, унижение10, жара, холод, дожди11, отсутствие крыши над головой12, болезнь, язва13, нужда, тяготы, несчастье14, страх15, безнадежность16. Во всех восьми рассматриваемых текстах в качестве F называется также неприступность города, т. е. имеется указание на трудно-выполнимость задачи его захвата.

H - действие, ведущее к превращению ситуации F в G (в данном случае - в нечто противоположное F). Фактически H - это действие-стимуляция ответного акта Бога, без которого решение задачи невозможно. Это действие включает в себя, например, трехдневный пост, пение псалмов, раздачу милостыни17, устранение женщин из лагеря, молитвы (preces)18, призыв (invocatio) и акт покаяния (satisfactio)19. В некоторых случаях само страдание выступает как успешно выдержанное испытание (tentatio, exami-natio), стимулирующее божественный акт20.

Состояние G (не-F) неизменно представлено как результат устранения страданий и решение задачи (захват Антиохии).

Эпизод 2. Снятие осады Антиохии,

в которой находятся крестоносцы

Состояние F задано как горе (miseria)21, отчаяние, упадок сил, ослабление воли22, голод23, притеснение24, страх25, скорбь26. Во всех текстах в качестве F присутствует факт осады Антиохии войском эмира Кербоги (Курбарана, Курбаллана, Корбаги), подчеркивается невозможность ликвидации угрозы собственными силами.

Стимулирование божественной помощи (H) представлено, во-первых, как рецитация Congregati sunt21, Deitatem complacan-tia28 и Pater noster29; во-вторых, как обрядовый комплекс, состоящий из трехдневного поста, раздачи милостыни, исповеди, процессий, месс, причастия (условно обозначим его как ritus 1)30; в-третьих, как обрядовый комплекс, представляющий собой организованную молитву (oratio) клира, облаченного в литургические одеяния (vestis) во время боя (ritus 2)31.

Состояние G (не-F), соответственно, задается как прекращение страданий христиан и снятие осады как решение задачи.

Эпизод 3. Захват Иерусалима крестоносцами

Состояние F - голод, жажда32, страх33, изнуренность (defati-gatio)34, горе (miseria)35, притеснение, унижение36, зной31, нужда38, скорбь39. Во всех текстах в качестве F участвует неприступность Иерусалима, т. е. невозможность выполнить задачу.

Стимулирование божественной помощи - invocatio40, призыв Adjuva Deus41, литании42, ritus 143, ritus 244, ритуальное шествие вокруг города (особый вид processio, ritus 3)45. В некоторых случаях сами страдания - голод и жажда - рассматриваются как пост (jejunium)46.

Состояние G (не-F) - прекращение страданий и захват Иерусалима как решение задачи.

Рассказ о локальном событии в хрониках можно представить как наложение друг на друга двух трехфункциональных последовательностей с одним общим элементом, заданным как акт: 1) страдания-акт-прекращение страданий и 2) задача-акт-решение задачи. В ряде случаев элементы страдания и акт ассимилируются, и трехфункциональная модель становится двухфункциональной: акт (страдание) - прекращение страданий. При этом взаимоналожение двух последовательностей, при котором прекращение страданий соответствует выполнению задачи, задает общую модель: акт (страдание)-ре-зультат (награда)41. При ассимиляции последовательностей следует иметь в виду, что: 1) акт есть общий элемент; 2) функция задача может быть трансформирована в субпоследовательность задача-действие-неудача; 3) функции неудача и страдание образуют причинную последовательность; 4) эта причинная последовательность дублируется для функций решение задачи-прекращение страданий. В трансформированном виде схема обретает следующий вид:

Задача — Акт 1 —

Неудача Т

Страдание

-Х Акт 2

Удача if

Прекращение страданий

Поясним: Акт 2 соответствует функции H в модели Данто и вводится в нарратив после выявления причин неудачи (функция X на схеме), выступая как акт устранения этих причин. В эпизоде 1 причины неудачи обозначены как роскошь, грабежи, гордыня, жадность, блуд, отступление (excessus)48, в эпизоде 2 - как грех, отступление от Бога, гордыня, злодеяния, блуд, от которого исходит зловоние (paedor, foetor, fetor)49. В эпизоде 3 мотив причины неудачи эксплицитно выражен только в хронике Раймунда Ажильского, где Бог велит крестоносцам избавиться от нечистоты (sanctificare, букв. - освятиться) и отвратиться от дурных дел50; в остальных случаях эпизода 3 функция X выступает как решение ритуализировать акт: Акт 1 предстает как не-риту-ал, а Акт 2 - как ритуал-стимуляция. Интересно замечание Э. Сиберри о том, что к концу похода у крестоносцев сложилась определенная модель ритуала-стимуляции, включающая в себя элементы ritus 1 и ritus 251.

Акт 2, таким образом, можно условно обозначить как акт устранения или как ритуал-стимуляцию божественной помощи; в тех случаях, когда хронисты совмещают элементы страдания и Акт 2, т. е. рассматривают сами страдания как достаточное условие для успешного решения задачи, речь идет о модели испытания. При этом тот или иной нарратив может сочетать две модели. Само определение Акта 2 как ритуала выводит нас за пределы строго функционального анализа. С одной стороны, Акт 2, направленный на стимулирование божественной помощи, предстает как знак в коммуникации с Богом. С другой стороны, Акт 2 в принципе позволяет актору вступить в успешную коммуникацию с целью стяжания некого объекта (помощи-благодати)52 лишь тогда, когда качественная характеристика актора/адресанта сообщения соответствует качественной характеристике объекта и адресата. Можно сказать, что все модели Акта 2

представляют его как акт обретения, восстановления и (или) демонстрации особого рода качества, а нарратив хронистов задает оппозицию двух качественных состояний - недолжного и должного.

Недолжное состояние для авторов хроник - это порочность (pravitas, res prava)53, зловоние (foetor, fetor, paedor)54, слепота (caecitas), падение (praecipitatio)55, удаление (elongatio)56, грязь, нечистота (immunditia)57, грех(овность) (peccatum)58, нечестие (nefandum), неудовольствие (для Бога) (displicentia)59, мерзость (foeditas)60, отступление (excessus)61. Акт 2, в свою очередь, обозначен следующими терминами: обращение, возвращение (rever-sio, conversio)62, оправдание, удовлетворение (satisfactio)63, очищение (purgatio)64, покаяние (poenitentia)65, освящение (sancti-ficatio)66. Наконец, должное состояние определено как чистота, благочестие (pietas)61.

Акт динамичен, он обеспечивает смену предиката состояния на антонимичный. Акт также задан как последовательность жестов - динамических символических актов, выступающих в качестве фундаментальных единиц ритуальной действительности68. Ритуал проводится перед лицом воображаемой, социально переживаемой или мифологической восприимчивости (receptivity)69; в качестве воспринимающей стороны (лица - face of receptivity) хроники задают Бога, персонификацию священного. Исходя из этого акт в повествовании - это религиозный акт коммуникации, который может быть успешным только при качественном соответствии актора face of receptivity.

По сути, Акт 2, о котором шла речь, является Актом освящения. В тексте хроник он: а) имеет ритуальную (обрядовую)10 организацию, б) выступает как обряд очищения и в) является обрядом перехода. При этом чистота и нечистота выступают как модальности сакрального и поэтому должны быть выделены из сферы мирского11. Кроме того, нечистое и чистое - взаимообратимые качества, и акт очищения есть акт трансформации нечистого в чистое. Акт очищения всегда негативен: механизм трансформации сводится к устранению того или иного оскверняющего или несоответствующего элемента12, каковой хронистами определяется как грех, отпадение от Бога, нечистота. В то же время модель состояние-акт-состояние делает очевидной статико-динамическую оппозицию: акт выступает как лиминаль-ный в отношении двух статусов, и исходя из этого обряд устранения греха можно назвать обрядом перехода.

Эти наблюдения позволяют определенным образом охарактеризовать крестовый поход, как он представлен в нарративе

хронистов. Материал хроник дает понять, что изначально актор (участник похода) обладает двойным статусом. Актор - мирянин, и его путь задан сквозь призму оппозиции священное/мирское. В то же время Эккехард Аурский пишет о походе как о деле, дающем отпущение грехов (remissio peccatorum)13. У Роберта Монаха и Фульхерия Шартрского папа Урбан II призывает принять путь сей во искупление грехов14. Устами понтифика Фульхерий Шартрский, Гвиберт Ножанский и Бальдрик Дейльский дают рыцарям - адресатам призыва - следующую характеристику: убийцы15, притеснители (opressores)76, грабители (raptores, praedones)11, святотатцы (sacrilegi)18, подверженные гордыне и жадности19, следующие наихудшему пути, во всем далекому от Бога80, заслужившие вечную смерть и проклятие81. У Фульхерия папа предает анафеме убийц и грабителей82, и эту анафему следует рассматривать в историко-культурном контексте: борьба с произволом рыцарства - лейтмотив так называемых движений Божьего Мира и Божьей Правды; их целью была защита бедных, а также церквей и монастырей, а одним из методов борьбы - анафема83. Рыцарь (адресат призыва), таким образом, имеет статус грешника, подлежащего отлучению. Грех в понимании человека Средневековья - угроза правильному функционированию социального механизма84, и грешник должен быть выведен за пределы сообщества. Грех -это скверна, отрицательная модальность сакрального, и его соприкосновения с мирским следует избегать85. Сообщество крестоносцев, лиминальное по своей сути86, - своего рода карантин для «зараженных» отрицательной сакральностью. Пребывание в «карантине» должно избавить грешника от такого рода сак-ральности и создать условия для его возвращения в мирское сообщество.

В центре повествования хроник находится путь, который можно представить как статусную трансформацию: статус 1, или состояние F в схеме Данто (скверна, грех), преобразовывается в статус 2, или состояние G в той же схеме (религиозная чистота). Крестовый поход предстает в нарративе хронистов как сложный акт, состоящий из: а) выведения скверны за пределы мирского, б) трансформации нечистого в чистое. Следует подчеркнуть, что крестовый поход в текстах хроник представлен как организованное паломничество81, как акт перемещения из области профанного в область сакрального. Религиозное значение такого перемещения увеличивается в связи с его направленностью на сакральный центр мира88, каковым для человека западноевропейского Средневековья являлся Иеруса-

лим89. Считалось опасным приближаться к цели паломничества (локусу, обладающему религиозной чистотой) в состоянии греховности. По словам Р. Финэкейна, в любом месте поклонения происходила концентрация мани, с этим местом связывалось табу90. Мотив качественного соответствия участника похода локусу, являющемуся целью похода, тематизируется в хрониках следующим образом.

1. Предварительное очищение актора. Актор еще до начала действия совершает некий очистительный акт, который может быть обозначен как absolutio, remissio peccatorum91, confessio92 -в строгой последовательности: покаяние-прощение-отпущение.

2. Крестовый поход как очищение актора. Как уже говорилось, событие крестового похода может быть представлено как последовательность микрособытий; в нашем случае - последовательность обрядов очищения. Можно обозначить диахрон-ную последовательность Акта 2 как неразложимое ядро повествования (по аналогии с анализом сказочного повествования Греймаса)93, а цепочку Актов 2 - как последовательность эпизодических модификаций базовой модели (недолжное состояние-акт очищения-должное состояние). Можно сказать, что в контексте крестового похода как Основного Акта формула Акт 2-Успех иллюстрирует необходимость поддержания/сохранения чистоты. Пропп и Греймас определяют структуру испытания в виде цепочки: предложение испытания-принятие и успех-результат94. В хрониках этой модели соответствует описание испытания как трудности / страдания, а реакции героя - как поведенческого соответствия. В качестве атрибутов пути хронисты называют: каждодневные мучения95, лишения96, голод и жажду91, грабежи98, морские и речные бедствия, болезнь, зной99. Путь в Средние века всегда коррелирует с опасностью - это его основное свойство100. В этом плане путь идеально сочетается с пенитенцией (покаянием)101. Основной Акт в значении испытания может быть представлен как последовательность Актов 2, однако в каждой из хроник - в нескольких структурно-смысловых модальностях; при этом ни один из текстов не дает примера чистой последовательности. Можно сказать, что структура и смысл микроиспытания дублируются на макроуровне: страдания христиан под стенами Антиохии, рассматриваемые Фульхерием Шартрским как pur-gatio (очищение души через мучение плоти)102, - смысловая модель микроакта, которую можно транслировать на Основной Акт.

3. Очищение локуса. В качестве цели мероприятия хроники называют освобождение Святого Гроба (Града)103. Отсюда одно из возможных обозначений пути - путь освобождения (liberatio) святых мест от скверны (pollutio, sordes, immunditia)104. Эта скверна может проявляться в приписываемых мусульманам актах разрушения церквей и алтарей105, превращения христианских святилищ в стойла106 или мусульманские культовые сооружения107. Бальдрик Дейльский, обозначающий Антиохию как цель экспедиции наряду с Иерусалимом108, рассматривает освобождение города по аналогии с изгнанием торговцев из Храма (дома молитвы)109. Характеристика локуса как оскверненного позволяет типологически рассматривать актора как жреца - человека, который может беспрепятственно приближаться к нечистоте и поглощать (устранять) ее110, - но только после того, как очистится сам.

Выводы

Рассмотрение условий удачного (и причин неудачного) действия, как они представлены в текстах хроник, выявило сложную модель, описывающую крестовый поход как религиозный акт. Во-первых, мы установили, что успех в локальном или основном предприятии (крестовом походе в целом) требует от участника похода ритуальной демонстрации положительно заряженной сакральности. Она описывается в модальности очищения от скверны или в модальности страданий как выдержанного испытания (tentatio). Во-вторых, мы определили, что успех мероприятия фактически обеспечивается в своего рода интеракции человек - Бог как персонификация сакрального; при этом Бог является адресатом (или воспринимающей стороной - face of receptivity) сообщения, транслируемого через знаковую систему ритуала. Нам удалось установить, что крестовый поход в нарра-тиве хронистов выступает как: 1) акт устранения отрицательно заряженной сакральности из сферы мирского, 2) акт преобразования отрицательно заряженной сакральности в положительно заряженную, 3) акт демонстрации положительно заряженной сакральности в серии ритуалов. Следствие - сохранение положительно заряженной сакральности и ее трансляция на локус, имеющий статус Центра в рамках средневековой картины мира. Таким образом, свойственная сакральному амбивалентность (чистое/нечистое) фактически задает динамику повествования хронистов.

Примечания

1 Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Религиоведение: Хрестоматия. М., 2000. С. 423-430.

2 См. список источников в конце статьи.

3 См.: Gesta Francorum (далее GF). P. 21-48; Petras Tudebodus (PT). C. 111-190; Raimundus de Agiles (RA). С. 591-609; Fulcherius Carnotensis (FC). C. 839-843; Robertus Monachus (RM). C. 691-113; Guibertus Novigentis (GN). C. 132-153; Baldricus Doliensis (BD). C. 1090-1101; Ekkehardus Uraugiensis (EU). C. 913.

4 См. GF 49-12; PT 189-803; RA 609-619; FC 844-841; RM 116-135; GN 154-114; BD 1101-1124; EU 913.

5 См.: GF 81-92, PT 813-811, RA 651-660, FC 852-855, RM 145-150, GN 189-195, BD 1138-1145, EU 913-914.

6 Данто А. Аналитическая философия истории. М., 2002. С. 224; Шмид В. Нарратология. М., 2003. С. 14. Тюпа В.И. Нарратология как аналитика повествовательного дискурса. Тверь, 2001. С. 20.

1 Тюпа В.И. Указ. соч. С. 23, 26.

8 Данто А. Указ. соч. С. 224.

9 GF 34, PT 119, FC 841, RM 100, GN 133, BD 1103.

10 GN 148, EU 913.

11 RA 606, FC 841, BD 1103.

12 FC 841.

13 RA 606, BD 1103.

14 GF 35, PT 180, RA 601, RM 101-102, BD 1103.

15 GF 35, PT 180.

16 RM 102. 11 RA 602.

18 FC 841.

19 BD 1102, EU 913.

20 FC 842, RM 100, 102, GN 141, 146-141.

21 GF 58, PT 195, RA 615, RM 123, GN 160, BD 1113, EU 913.

22 RA 609, FC 845, RM 121, BD 1111.

23 GF 62, PT 195, RA 615, FC 844, RM 121, GN 111, BD 1111, EU 913.

24 GF 61, PT 191, RM 123.

25 GF 61, PT 191, FC 845, GN 111.

26 GF 58, PT 195, RA 609, RM 121, EU 913. 21 GF 58, PT 195, RA 611, RM 123, BD 1114.

28 BD 1122.

29 RA 611.

30 GF 58, PT 195, FC 845, RM 123-124, GN 110-111, BD 1114.

31 GF 61-68, PT 800-801, RA 611, FC 845, RM 121, GN 111, BD 1122.

32 GF 88, PT 813, RA 652, FC 853, RM 141, GN 191-192, BD 1141, EU 913.

33 GF 89, PT 814.

34 RA 655.

35 GN 791, BD 1141.

36 BD 1141, EU 974.

37 GN 792.

38 FC 853.

39 RM 747.

40 GF 89.

41 FC 854.

42 GN 793.

43 GF 90, RM 747-748, GN 793, BD 1143.

44 RA 656.

45 GF 90, PT 814-815, RA 656, RM 748, GN 793, EU 973.

46 RM 747.

47 См.: Пропп ВЯ. Морфология <волшебной> сказки // Морфология <волшебной> сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 33-41; Греймас, А.-Ж. В поисках трансформационных моделей // Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму. М., 2000. С. 176-177.

48 RA 602, FC 841-842, BD 1102, EU 973.

49 GF 58, PT 795, RA 609, 613, FC 844, RM 747, GN 760-761, BD 1114, EU 973.

50 RA 655.

51 Siberry E. Criticism of crusading, 1095-1274. Oxford, 1985. P. 89-91.

52 Греймас А.-Ж. Размышления об актантных моделях // Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму. С. 163.

53 GF 58, PT 795, RA 655.

54 GF 58, PT 795, GN 760, BD 1114.

55 RA 602.

56 RA 613.

57 RA 655.

58 FC 841-842, 844.

59 RM 747.

60 GN 760.

61 BD 1102.

62 GF 58, PT 795, RA 613, 655, RM 723, GN 761, BD 1114.

63 BD 1102.

64 FC 841.

65 FC 844.

66 RA 655.

67 GN 746.

68 Grimes R.L. Beginnings in Ritual Studies. Columbia (S.C.), 1995. P. 67.

69 Ibid. P. 69.

70 Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 23-29.

71 Кайуа Р. Человек и сакральное // Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. С. 169; Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000. С. 30-31; Маретт Р. Указ. соч. С. 423-430.

72 Кайуа Р. Указ. соч. С. 167, 173.

73 EU 967.

74 RM 672, FC 826.

75 FC 825, 828, GN 700, BD 1068.

76 BD 1068.

77 FC 828, BD 1068.

78 FC 825, BD 1068.

79 GN 707.

80 BD 1068.

81 GN 707.

82 FC 827.

83 Bull M. Knightly piety and the lay response to the First Crusade. Oxford, 1993. P. 21-59; Дюби Ж. Тысячный год от Рождества Христова. М., 1997. С. 224; Riley-Smith J. The first crusade and the idea of crusading. London, 1986. P. 3-5.

84 Булл М. Истоки // История крестовых походов. М., 1998. С. 36; Vauchez A. Duchownosc sredniowiecza. Gdansk, 1996. S. 41.

85 Кайуа Р. Указ. соч. С. 167-169.

86 Геннеп А. ван. Обряды перехода. М., 1999. С. 15; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 168.

87 См.: BrundageJ.A. Medieval canon law and the crusader. Madison, 1969. P. 6-8; Лучицкая С.И. Паломничество // Словарь средневековой культуры. М., 2003. С. 338; Finucane R. Miracles and Pilgrims: Popular beliefs in Medieval England. Totowa (N.J.), 1977. P. 26-40.

88 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 22; Кайуа Р. Указ. соч. С. 152.

89 RM 672, GN 699-700, BD 1067-1068.

90 Finucane R. Op. cit. P. 27.

91 FC 828, RM 673.

92 RM 673, BD 1068.

93 Греймас А.-Ж. В поисках трансформационных моделей. С. 185.

94 Пропп В.Я. Указ. соч. С. 33-40; Греймас А.-Ж. Указ. соч. С. 176-177.

95 GF 1, PT 763, EU 1061-1062.

96 GF 1, PT 763, GN 767, EU 1062.

97 GF 1, PT 763, EU 1061.

98 EU 1061-1062.

99 EU 1061.

100 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. Сретенск, 2000. С. 129; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Избранные труды. Т. 2. М.; СПб., 1999. С. 53.

101 Runciman S. Dzieje wypraw krzyzowych. T. 1. Warszawa, 1997. S. 52.

102 FC 841.

103 GF 63, PT 814, 821, RA 664, RM 712, 750, 758, GN 742, 808, 824, BD 1139, 1145.

104 GF 62, PT 797-798, RM 677.

105 RM 671.

106 GN 774, BD 1066, EU 965.

107 GN 774, BD 1066.

108 BD 1066.

109 BD 1114.

110 Кайуа Р. Указ. соч. С. 173.

Источники

Baldrici archiepiscopi Dolensis Historia Hierosolymitana // J.-P. Migne. Patrologiae

cursus completus. Series latina. T. CLXVI. C. 1061-1152. Ekkehardi Uraugiensis abbatis Hierosolymita sive libellus de oppressione, liber-atione ac restauratione sanctae Hierosolymitanae ecclesiae // J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina. T. CLIV. C. 965-977; 1059-1062.

Fulcherii Carnotensis Historia Hierosolymitana // J.-P. Migne. Patrologiae cursus

completus. Series latina. T. CLV. C. 823-940. Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum / Ed. L. Hill. London, 1962. Guiberti abbatis S. Mariae de Novigento Gesta ei per Francos sive Historia Hierosolymitana // J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina. T. CLVI. C. 683-838. Petri Tudebodi Sacerdotis Siuracensis Historia de Hierosolymitano Itinere // J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina. T. CLV. C. 763-822. Raimundi de Agiles Canonici Podiensis Historia Francorum qui ceperunt Jerusalem //

J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina. T. CLV. C. 591-668. Roberti Monachi S. Remigii in diocesi Remensi Historia Hierosolymitana // J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina. T. CLV. C. 667-758.

Литература

Булл М. Истоки // История крестовых походов / Под ред. Дж. Райли-Смита. М.:

КРОН-ПРЕСС, 1998. Геннеп А. ван. Обряды перехода. М.: Вост. лит., 1999.

Греймас А.-Ж. В поисках трансформационных моделей // Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму / Сост. Г.К. Косиков. М.: Прогресс, 2000.

Греймас А.-Ж. Размышления об актантных моделях // Там же. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Избранные труды. Т. 2. М.; СПб., 1999.

Данто А. Аналитическая философия истории. М.: Идея-Пресс, 2002.

Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000.

Дюби Ж. Тысячный год от Рождества Христова. М., 1997.

Кайуа Р. Человек и сакральное // Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003.

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. Сретенск, 2000.

Лучицкая С.И. Паломничество // Словарь средневековой культуры / Ред. А.Я. Гуревич. М., 2003.

Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Религиоведение: Хрестоматия / Сост. и ред. А.Н. Красников. М., 2000.

Пропп В.Я. Морфология <волшебной> сказки // Морфология <волшебной> сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998.

Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Топа В.И. Нарратология как аналитика повествовательного дискурса. Тверь, 2001.

Шмид В. Нарратология. М., 2003.

Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

Brundage J.A. Medieval canon law and the crusader. Madison, 1969.

Bull M. Knightly piety and the lay response to the First Crusade. Oxford, 1993.

Cowdrey H.E.J. The Peace and the Truce of God in the 11th Century // History, 55 (1970).

Finucane R. Miracles and Pilgrims: Popular beliefs in Medieval England. Totowa (N.J.), 1977.

Grimes R.L. Beginnings in Ritual Studies. Columbia (S.C.), 1995.

Riley-Smith J. The first crusade and the idea of crusading. L., 1986.

Runciman S. Dzieje wypraw krzyzowych. T. 1. Warszawa, 1997.

Siberry E. Criticism of crusading, 1095-1274. Oxford, 1985.

Vauchez A. Duchownosc sredniowiecza. Gdansk, 1996.