Транскультурные исследования. Демаркация новой дисциплинарной области и будущее гуманитарного знания

ТРАНСКУЛЬТУРНЫЕ ВСТРЕЧИ -ГЛОБАЛЬНЫЕ ДИАЛОГИ

ТРАНСКУЛЬТУРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. ДЕМАРКАЦИЯ НОВОЙ ДИСЦИПЛИНАРНОЙ ОБЛАСТИ И БУДУЩЕЕ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

М.В. Тлостанова

Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10а, Москва, Россия, 117198

В статье рассматриваются транскультурные исследования как новая трансдисциплинарная область, анализируются их разные типы и методологические основания, дается краткий сопоставительный обзор существующих в мире центров транскультурных исследований. Автор представляет ряд онтологических, этических и гносеологических аспектов данной области в рамках постконтинентальной философии. В статье также представлены основные задачи и установки недавно созданного Центра транскультурных исследований РУДН.

Ключевые слова: транскультурные исследования, трансдисциплинарность, постконтинентальная философия, альтергуманизм.

1. Транскультурные исследования — к постановке проблемы

Я попытаюсь обозначить проблемное, предметное и методологическое поле транскультурных исследований в ряду социальных и гуманитарных наук, проследить их связь с современными тенденциями меж- и трансдисциплинаризации знания и понять, в каком направлении транскультурные исследования могут разворачиваться в нашей стране и какие преимущества это может нам дать в будущем в процессах переосмысления гуманитаристики, ее роли и места в архитектуре знания, условий ее сохранения, преображения и перехода в новое качество в XXI столетии.

Трансдисциплинарность предполагает одновременное исследование комплексных проблем на нескольких уровнях. По сути, речь идет о принципе организации знания, основанном на взаимодействии дисциплин при решении проблем человека, мира, природы, общества и в какой-то мере на их преодолении и слиянии. Трансдисциплинарность связана с постнеклассической наукой, где знание неотделимо от субъекта, его создающего, транслирующего и развивающего, и поэтому, по определению, имеет более тесную зависимость от личного опыта ис-

следователя. В идеале трансдисциплинарный подход приведет к общенаучной систематизации дисциплинарных знаний, которые окажутся готовыми к совместному использованию в решении глобальных комплексных задач — как научных, так и практических. Сегодня существует и тенденция к трансдисциплинаризации (преодолению дисциплин снизу), связанная с легитимацией форм знания, которые ранее не рассматривались серьезно наукой и оставались маргинализированными. Ее можно обозначить как раздисциплинирование социальных наук [1], строительство теорий без дисциплин или вне дисциплин [2]. Эта тенденция реализуется в трех основных пространствах тремя типами агентов политических изменений — субалтерными социальными акторами и движениями (например, движение Конфедерации Коренных Национальностей Эквадора или мексиканских «сапатистов»); интеллектуальными активистами в смешанных пространствах — от НПО до государства и, наконец, университетами как новыми топосами контестности.

В тандеме транскультурности и меж- и трансдисциплинарности заложена важная особенность переходных процессов современного знания. Прежняя логика отвечала регионалистике периода Холодной войны, когда предметом изучения были конкретная национальная или региональная культура и социум, воспринимавшиеся либо статично примордиалистски, либо в качестве объектов приложения различных идеологических технологий. Сегодня актуализируется подход, основанный на отказе от объект-субъектности и фокусировке на различных решениях той или иной проблемы, рассматриваемой с позиций разных дисциплин и разных ученых, для чьей жизни, как правило, эта проблема носит не отвлеченно умозрительный характер, а является актуальной.

В этом смысле следовало бы вовсе отказаться от термина «исследования», поскольку он несет в себе изначально объект-субъектную подоплеку. Но в сегодняшнем переходном состоянии знания «исследования» — по-прежнему более привычный и давно легитимированный в науке термин и, по крайней мере, некоторое время с ним придется мириться. Вместе с тем в мире существуют самые разные варианты транскультурных исследований, от достаточно традиционалистских до революционных в смысле методологических, гносеологических и этических установок.

Транскультурные исследования сформировались в последнее десятилетие как область глобалистики, фокусирующаяся на всестороннем междисциплинарном изучении и осмыслении медиации, культурных контактов, взаимодействий, встреч и обменов, а также ценностных систем, социальных и институциональных рамок и асимметричных отношений между ними в процессе перевода и в контексте изменяющихся глобальных условий постнационального мира.

По сути, в транскультурных исследованиях идет разработка комплексного критического научного подхода к трактовке гуманитарных аспектов постнационального мира. Это подход, основанный на последних достижениях международных школ и проектов, которые пока не институализированы и практически неизвестны в России. Важен и проективный аспект транскультурных исследований, связанный с выработкой позитивных альтернативных вариантов развития мирового сообщества в целом и национальной и региональной политики в соци-

альной, культурной, эпистемологической, гендерной, политической, экономической и других областях.

В последние два десятилетия в мировых гуманитарных и социальных науках активно развиваются направления критического альтерглобализма. Это деколони-альный поворот, транснациональный феминизм, глобальные экологические и социальные движения (например, пищевой и водной суверенности), антинеолиберальные «хабы» нового типа, подобные Мировому Социальному Форуму, а также всевозможные транскультурные модели, представляющие собой иной, повернутый к человеку, а не к рынку вариант глобализации, связанный с формированием новой идентичности критического космополитизма, с оригинальными моделями отклика на вызовы глобализации, не ограничивающимися лишь национальным уровнем. Эти траектории посткризисного мира напрямую и тесно связаны не только с наукой или образованием, но и с конструированием социальной и политической реальности и уже сегодня влияют на государственную политику многих стран, более пластично и быстро реагирующих на эти вызовы.

С этим связано создание множества центров транскультурных и глобальных гуманитарных исследований во многих ведущих университетах Европы, США, Латинской Америки, Ближнего Востока, Юго-Восточной Азии, а также и сетевых транскультурных международных институтов вне привязки к определенному университету или национальному государству. Здесь можно привести два достаточно полярных по своим установкам примера, иллюстрирующих два типа глобализации, неолиберальный и деколониальный. Первый — это существующий уже более десяти лет Центр Транскультурных Исследований [3]. Он позиционируется как сетевой, децентрированный, не имеющий штаб-квартиры. Но ряд красноречивых деталей свидетельствует о сохранении идеологических и эпистемологических транскультурных асимметрий в работе этой организации. Это публичные интеллектуалы и люди-бренды, входящие в его руководство (А. Аппадураи, К. Кэлхун и др.), и фонды, поддерживающие его грантами, и престижные университеты (Йельский, МакГил, Пенсильванский, Вашингтонский и т.д.), где разворачиваются его проекты. Центр сотрудничает с престижным и в то же время имеющим прогрессивный имидж журналом «Паблик Калче», с высоколобым и высоко котирующимся в научных кругах «Критикал Инкуайери».

Следует назвать и успешные проекты серий и циклов книг Центра в издательстве университета Миннесоты (серия Public Worlds Books) и в издательстве Университета Дьюк (цикл Public Planet Books). Если к этому добавить многолетний грант Фонда Маккартуров на исследования в области социальной теории, языка, культуры, критического мультикультурализма и международных культурных исследований, а также гранты Фонда Рузвельта и Рокфеллеров на проекты в области интернационализации культуры и коммуникации, то складывается вполне ясная картина. За вывеской транскультурных исследований в данном случае скрывается очередное издание глобального экспансионистского проекта по контролю за производством и распространением вполне определенного знания. Центр Транскультурных Исследований уже проник в Китай, Индию и Россию, где местные ученые, получившие определенный тренинг в санкционированной неолибе-

рализмом форме транскультурных исследований, выступают в роли поставщиков сырого или полуобработанного знания, которое затем доводят до необходимой кондиции (обобщения и теоретизации) западные эксперты благодаря указанным увесистым грантам.

Второй пример представляет собой полную противоположность первому. Это организация, не получающая солидных грантов, не имеющая выходов на престижные кассовые издательства и университеты, организующая свои проекты нередко в сетевой виртуальной форме. Речь идет о Транснациональном Деколониальном Институте (TDI — Transnational Decolonial Institute) [4]. В отличие от Центра Транскультурных Исследований этот институт фокусируется на темной стороне модерности — колониальности, и поддерживает деколониальные проекты, связанные с глобальной социальной справедливостью. Сегодня, когда на наших глазах возникает трансмодерный мир, западная модерность рассматривается не в привычных радужных тонах ее несомненного вклада в развитие человеческой культуры. Акцентируется изнанка модерности (колониальность), породившая условия неравенства, имперского доминирования, расизма, притеснения и состояния «войны всех против всех». Следующим же шагом становится размежевание с риторикой модерности, скрывающей логику колониальности, в ряде деколониальных проектов из самых разных областей социальных, гуманитарных наук, а также художественных практик, связанных с освобождением эстетики и эстезиса на основе приобщения к различным генеалогиям ре-экзистенции в художественных практиках всего мира и в рамках глобальной революции знания и ощущения, которая имеет место сегодня.

Одной из центральных задач института является поддержка и адекватное понимание множественных транснациональных идентичностей, противостоящих глобальным имперским тенденциям к стиранию и присвоению различий и все более удручающей однородности. Сегодня бывшие субъекты колониальности превращаются в активных агентов деколониальности, обретая идентичности-в-поли-тике вместо декоративной, картонной и тривиальной политики идентичностей, и этот процесс также стоит в центре внимания ТДИ.

В основе деколониального бытия лежит не страх одиночества атомизирован-ного индивида и не поиск некого порядка и нового универсализма взамен удручающего хаоса и абсурда реальности, пронизывающих как пост-, так и, особенно, альтермодернизм. Деколониальность с ее акцентом на плюриверсальности противостоит миру, задыхающемуся от товаров и информации, заполонившей пространство жизни потребителя, вытеснив из него все творческое и живое.

Деятельность ТДИ направлена к трансмодерному и плюриверсальному миру, к расшатыванию, постоянному пересечению и отмене абсолютности колониального и имперского различия, созданных и поддерживаемых модерностью. Это мир, не поделенный на социализм и капитализм, как в годы Холодной войны, но это и не мир вечного неолиберального настоящего после «конца истории» со все более метастазирующей изнанкой, состоящей из тех, кто не попадает по разным причинам в неолиберальный рай. Соответственно, и те инструменты, которые были

созданы модерностью для изучения, понимания и легитимации себя самой, не могут удовлетворить тех ученых, активистов, художников, которые работают в рамках деколониальности и трансмодерности.

Поэтому важной составляющей в деятельности ТДИ является выработка подходов, сценариев, методов, понятий и терминов, иначе говоря, нового знания, новой эпистемологии, которые отвечали бы логике деколониальной ре-экзистенции, а не пытались бы с помощью прежних мыслительных механизмов описать то, что эти механизмы отрицает или расшатывает. Это гораздо более фундаментальный в своем переосмыслении основ знания и трактовки реальности проект, нежели благообразный и быстро ставший частью академического мейнстрима Центр Транскультурных Исследований.

В миссиях практически всех центров транскультурных исследований мы постоянно ощущаем игру глобального и локального, универсального и партикулярного, конкретных условий транскультурационных процессов и транскультуры как некого исправленного издания космополитизма, в очередной раз стирающего и игнорирующего локальные истории.

В этом смысле показательна пропасть между понятием транскультурации в трактовке автора этого термина Фернандо Ортиса [5] (отмеченным геополитикой и телесной политикой знания) и безлично-гибридным толкованием транскультуры в понимании М. Эпштейна. Последний видит ее как область метафизических актов, конституирующих свободную транскультурную личность, серию ее побегов из «почвенной» культуры, хотя справедливо отмечает важность идеи самосознания культурой целостности своих дисциплинарных и иных составляющих (интегральное самосознание) [6].

Активизация транскультурных исследований в мире в самых разных формах связана с острой необходимостью осмысления многочисленных гуманитарных и ценностных вызовов и сдвигов глобализирующегося мира для выработки наиболее оптимальных и благотворных стратегий будущего в условиях интенсифицировавшихся культурных контактов, обменов и взаимодействий. К наиболее интересным и перспективным центрам такого рода следует отнести Центр транскультурных исследований Университета Ливерпуль-Хоуп (Великобритания) [7], где успешно работает магистерская программа по направлению «Транскультурные исследования», Комитет транскультурных исследований Гейдельбергского Университета (Германия) [8], также разрабатывающий магистерскую программу по транскультурным исследованиям в настоящее время и издающий интересный междисциплинарный рецензируемый интернет-журнал «Транскультурные исследования», Институт постколониальных и транскультурных исследований Университета Бремена (Германия) [9], Университет Лиона 3, открывший в этом году магистерскую программу Компаративных культурных исследований [10], по сути своей носящую транскультурный и постнациональный характер, поскольку в центре внимания в трансдисциплинарной программе заявлены социальные, культурные и политические аспекты глобализации, постнационализма, геополитики знания, множественных модерностей и т.д. Наконец, следует назвать в этом ряду и Центр глобальных и гуманитарных исследований Университета Дьюк (Северная Каролина, США) [11].

В России подобного рода проекты невозможны в силу господства в нашей науке и системе высшего образования подходов, методов, структур и логики, соответствующих архитектуре знания периода Холодной войны, упорного сохранения устаревших дисциплин и институциональных делений, номеров специальностей и тому подобных архаизмов, не соответствующих современному уровню и характеру знания. Во многом это связано с симптомом «дисциплинарного декаданса»

[12], по терминологии Л. Гордона, проанализированным мной в других статьях

[13]. Это закрепляет вторичность гуманитарного знания в нашей стране, его отсутствие для остального мира, а также ведет к вялости и оторванности науки от живой социальной и политической реальности.

2. Транскультурные исследования в контексте постконтинентальной философии

Транскультурация как антропологическая и гносеологическая модель была мной рассмотрена в ряде публикаций, в том числе и в «Вестнике РУДН. Серия «Философия» [14]. Поэтому, не останавливаясь подробно на особенностях транс-культурации как новой эпистемы, мне хотелось бы сфокусироваться на транскультурных исследованиях в рамках так называемой постконтинентальной науки и философии [15].

Постевропейские науки, к которым можно отнести и транскультурные исследования, — это дисциплины и способы мышления, которые были официально институализированы в США и в Западной Европе лишь в последние 30—40 лет. К ним можно отнести этнические и латиноамериканские штудии, постколониальную теорию, незападные гендерные исследования разного толка, деколониальный поворот, Philosophia Africana, а также евразийские исследования, сменившие прежнюю советологию.

Дело не в том, что они занимаются другой предметной сферой или имеют другие исторические основания. Эти дисциплины основываются на особом телосе, указывающем на радикальное переосмысление самого теоретизирования, способного вывести научные исследования за грань принадлежности Европе как гносеологическому, методологическому и политическому проекту. Поэтому очень важно видеть в любых проявлениях постконтинентальной философии и науки не просто междисциплинарное продолжение традиционных исследований об Африке, Евразии или о Карибском регионе. Речь идет не о небольшой корректировке или дополнении к существующим академическим дисциплинам и установкам, часто носящим исключающий характер.

Не следует путать деколониальную философию с обычным политическим активизмом национально-освободительного характера. Происходит более серьезный процесс с далеко идущими последствиями — сдвиг в географии разума, связанный с зарождением альтернативной теории и методологии, которые ставят под сомнение и расшатывают не только содержание, но и сами прежние условия и правила дискурса.

Чтобы осознать в полной мере смысл этого критического сдвига, нужно думать о Европе не как о месте на карте, не воспринимать ее лишь в терминах физической географии, а представлять ее в качестве эпохального духовного феномена,

который к тому же, по словам Луиса Гордона, успешно реализовал собственные потуги на онтологичность. «Европа стремилась стать тем, что диалектики называют абсолютным бытием. Такое бытие противостояло человеку и человеческому бытию. Таким образом, самопредставление Европы основывалось на теодицее» [16. С. 1].

Под теодицеей Гордон имеет в виду не форму богооправдания, основанную на примирении существования всепроникающего, всезнающего и милосердного Бога со злом и несправедливостью, а уже секулярный вариант данной позиции, в котором, однако, действует все та же логика «теодицейской оправдательности» действий, текстов, дискурсов, институций. Даже если последние содержат элементы несправедливости и зла, но в целом являются внутренне справедливыми и ведут, в конечном счете, к добру, негативные аспекты следует считать внешними и случайными.

Теодицейский принцип действует и в постпросвещенческую эпоху. Только место Бога занимает разум как новый источник легитимности, который, однако, не может избежать той же дилеммы. Рационализация западной мысли ведет, по мысли Гордона, к теодицее западной цивилизации. Она предстает как самодостаточная система на всех уровнях. Те же, кто постоянно оказывается раздавлен поступью западной мысли, воспринимают ее несамодостаточность как постоянный источник беспокойства, нередко в форме социального отторжения [17]. От них требуется невозможный и противоречивый самообман — проживать эту теодицею с «хорошей верой», иными словами, принимать ценности западной цивилизации, не критикуя ее и вместе с тем сознавая свою непринадлежность к ней, свою отверженность этой цивилизацией. Из осознанного отказа от такой рацио-дицеи и рождается постконтинентальная философия.

Она преодолевает разрывы и границы между континентальной, аналитической философией и прагматизмом. Ведь континентальная философия связана не только с географическим отношением к Европе, но и с преданностью европейской континентальности как проекту и европоцентристским понятиям места и времени. Соответственно, постконтинентальная философия пытается освободить пространственные и временные концепты, укорененные в национальных и континентальных онтологиях. А это по необходимости требует обращения к текстам и позициям, ранее вообще не считавшимся философией, поскольку они рассматривались в рамках культуры, литературы, истории, антропологии и т.д. Конти-нентальность означивает глубокую связь с континентальной или национальной онтологией. Последняя, конечно, Европой не ограничивается.

Субъектом постконтинентальной философии является, прежде всего, иной — от мигрантов до коренных народов, от второсортных граждан до варваров. Иные в модерности населяют расколотое пространство, которое ставит под сомнение их принадлежность любому континенту или нации. Поэтому в данном случае этика и политика освобождения важнее континентальной или национальной онтологии [18], замешанных всегда на соотношении места и расы/этичности. В этом смысле миф континентов представляет собой часть более обширного расового мифа модерности. Здесь континент — не просто место, а хорошо организованная иерархия представлений, обычаев, способностей, которым якобы обладают изначально их жители.

Постконтинентальная философия отходит от этой логики, демифологизирует идею континентов и предлагает освобожденные от наслоений модерности понятия места, времени, опыта, субъектности и т.д. Философия будет вынуждена переосмыслить себя в соотношении с метагеографией, этнологией и другими постевро-пейскими науками, не ограниченными континентальным или национальным воображаемым, открывающими трансмодерное будущее. Деколониальный выбор, связанный с формированием определенной этики, онтологии, гносеологии, перевесит континентальную онтологию принадлежности к своему и отторжения иного. Актуализируются новые метафоры и реальности со своим эпистемологическим и экзистенциальным потенциалом. Речь идет, в частности, о границе, архипелаге, море, транзите и т.д. Граница является ключевой метаметафорой в этом ряду, так как пространство начинается именно на границе между субъектами и объектами в разных конфигурациях, а вовсе не на континенте или внутри нации. Время и пространство в рамках постконтинентальной философии воспринимаются именно через призму пограничного мышления между субъективными и геополитическими пространствами [19].

Постконтинентальная философия глубоко экзистенциальна. Она связывает проблематичность континентального существования с феноменом самообмана или корыстной недобросовестности. В основе европейских попыток обмануть себя и других в смысле своей сущности лежит именно акт недобросовестности — широко распространенный и нерефлексируемый феномен, отрицающий реальность жизненного мира и избегающий свободы, ответственности и выбора с тем, чтобы утвердить свою позицию в качестве единственно верной, отрицая при этом сам факт, что наши воззрения являются определенной точкой зрения, а не представляют абсолютную истину. Из такого обмана вырастает и наука, и политика, и мораль, и вообще вся символическая вселенная, скроенные так, чтобы изменять мир в соответствии со своими целями и не давать при этом никому осознать проблематичность европейского существования.

Для Луиса Гордона корыстная недобросовестность — это уход от неприятных истин к приятным самообманам, своеобразная форма мизантропии и войны против социальной реальности. В понятии недобросовестности, как оно используется Гордоном и другими представителями постконтинентальной философии, переплелись два значения — юридическое, которое показывает, что истец в суде руководствуется дурными мотивами и тем самым заведомо ослабляет свое дело, и полемика с экзистенциалистским толкованием недобросовестности — mauvaise foi, введенным Жаном-Полем Сартром для описания отказа субъекта от полной свободы и выбора им позиции инертного объекта как формы самообмана.

В трактовке Гордона самообман превращается в корыстную недобросовестность, которую он предлагает заменить критической добросовестностью (буквально, «хорошей», а не «дурной» верой), которая, по его мнению, требует уважения к очевидности, доказательности и ответственности в социальном мире и в мире интерсубъективных отношений [20. С. 157]. По существу, это постконтинентальная ревизия европейских политических и моральных концепций с точки зрения понимания средств создания и поддержания проклятия (по терминологии Ф. Фанона) — систематической дегуманизации целых групп людей, лишения их человеческого

статуса. Постконтинентальная философия и есть философия проклятых, отвоевывающих свое существование у мира дегуманизации и выстраивающих пути к другой реальности.

Еще один важный аспект постконтинентальной философии — это выстраивание альтергуманизма как гуманизма Другого. Здесь важна концепция афро-карибского интеллектуала Сильвии Уинтер, занятой пересмотром западного гуманизма и природы человека (мужчины) с тем, чтобы после мужчины (белого европейца) перейти к новому пониманию человека и человечества, не отмеченному прежними ограничениями.

Это не значит, что Уинтер пытается преодолеть понятие мужчины в диахроническом смысле. Не призывает она и к некому андрогинному или исключительно женскому обществу. Уникальность идеи Уинтер, по мысли К. Хэдли, состоит в том, что она предлагает «радикально переосмыслить инаковость вне культурно-специфического мышления человека (мужчины). Уинтер подходит к инаковости структурно, а не темпорально, то есть воспринимает инаковость через различие в культурно обусловленных типах мышления и моделях сознания ...Она делает шаг вперед по отношению к прежнему восприятию инаковости как достигаемых взаимно межсубъектных отношений и как сингулярности уникального индивида» [21. С. 59]. Иначе говоря, для Уинтер инаковость формулируется как иное человека (мужчины) и выражается, прежде всего, в небелом или неевропейце.

Вот как сама Уинтер выражает эту позицию: «Мужчина — не одно и то же, что человек, хотя он и представляет себя таковым. Эта особое, культурно контекстуальное понятие человека, связанное с иудейско-христианским Западом, сегодня — в секуляризованной форме. Его иным поэтому является вовсе не женщина... Поскольку мужчина представляет себя с помощью официального нарратива происхождения человечества в эволюционной форме в качестве биоэволюционно избранного, его иным, по необходимости, становятся те категории людей, которые в рамках того же нарратива происхождения человечества кодируются как биоэво-люционно ущербные. Это будут аборигенные или коренные народы, и в наибольшей мере — африканцы (негры), которые воспринимаются как дефектные люди» [22. С. 25] и, соответственно, оказываются лишены субъектности.

Но Уинтер не призывает просто дать им допуск в пространство человека. Она предлагает изменить само понимание человечества так, чтобы оно никого не исключало, не классифицировало и не раскладывало по полочкам по степени близости к белому европейцу. Для нее инаковость становится знаком приветствия того, что грядет и выходит за рамки господствующей эпистемы, того, что является внешним по отношению к сегодняшнему порядку человека.

Поэтому Уинтер интересует возможность творческого отрицания и деконструкции механизмов, посредством которых мы продолжаем воспроизводить непроницаемость, связывая происхождение нашего общества с воображаемыми сущностями, богами, эволюцией. Тем самым наша реальная деятельность оказывается затемнена, и мы отрезаем доступ к (пере)программированию желаний, поведения, сознания, нас самих, нашего «я» и «мы». Поэтому Уинтер предлагает отказаться от прежних метафор и аналогий понимания мира (платоновских, картезианских и т.д.), в которых мыслитель является трансцендентным субъектом, вещью в себе,

полностью отделенным от истории, культуры, языка и телесности, и выработать новые. А посредством понятия самосозидания (auto-poiesis) Уинтер описывает, как люди моделируют образ жизни, труда, язык и материальное производство с целью непрерывного (пере)создания себя и общества.

Постконтинентальная философия — открытая и принципиально незавершенная. Она запускает радикальный критический механизм пограничного мышления, в процессе которого постоянно рождаются новые определения и понятия. Эта философия выступает в роли связующего звена между Севером и Югом. Ее можно назвать вслед за Н. Мальдонадо-Торресом «эпистемологическим койотизмом» и лекарством от дисциплинарного декаданса.

Глобальная транскультурация имеет глубокие исторические корни, в которых ключевая роль принадлежит колонизации и колониальной истории, до сих пор определяющей взаимоотношения Севера и Юга. Стратегии противостояния этой логике позволили периферии вписаться в процесс модерности и стать местом иного децентрированного знания, которое разрушает отношения центра и периферии. Эта траектория сегодня прослеживается на всех уровнях — от философского теоретизирования до политики и экономики, но пока она не стала предметом исследования в России.

3. Центр транскультурных исследований в РУДН

Обратимся теперь к задачам разворачивания транскультурных исследований в рамках созданного в РУДН одноименного междисциплинарного центра. Основным здесь является методологический сдвиг. Целью является не просто изучение в качестве объекта тех феноменов и процессов, которые не вписываются в национальный или региональный принцип. Само изучаемое становится субъектом анализа. Происходит не смена упаковки знания — набора курсов или пресловутых компетенций, но деконструкция самих оснований знания и обучения. Здесь у РУДН существует ряд объективных преимуществ, которыми необходимо воспользоваться. Вместо роли транслятора чужих ценностей, моделей и форм знания представителям развивающихся стран или тем более стран СНГ, — роли, фактически дублирующей прогрессистские, ориенталистские и патерналистские подходы мирового Севера, мы можем взять на себя роль организации паритетного диалога с представителями незападного мира — от студентов до преподавателей, исследователей, активистов НПО и политического и гражданского общества в целом, в поисках альтернативных моделей знания и иной архитектуры университета будущего. Они не станут продолжением западной традиции знания как потребления и объективации иных миров и их жителей.

Среди задач Центра хотелось бы подчеркнуть всестороннее развитие меж-мульти- и транс-дисциплинарных исследований основных аспектов и способов взаимодействия культур разного географического, национального, религиозного и политического происхождения на фоне беспрецедентного глобального взаимообмена и в контексте преодоления ограничений национальных, культурных, языковых и академических форм знания и традиционного инструментария философии, истории, филологии, искусствознания и других гуманитарных дисциплин. Это необходимо для выработки альтернативных вариантов развития мирового со-

общества в целом и национальной и региональной политики в социальной, культурной, эпистемологической, гендерной, политической, экономической и других областях, на основе развития более тесного сотрудничества ученых, преподавателей, аспирантов из самых разных областей знания в решении конкретных задач и проблем.

В связи с этим важно вести научные разработки по переосмыслению базовых теоретических понятий нации, расы, этничности, идентичности, постколониализма, мультикультурализма, транскультурализма, европоцентризма в новых глобальных условиях, порождающих и новые феномены и структуры, связанные с более симметричными транскультурационными процессами на фоне ускорения глобального культурного, эпистемологического, ценностного и языкового взаимообмена.

Важной задачей критических транскультурных исследований в рамках Центра является и изучение болезненных проблем современного мира, выходящих непосредственно на отечественную локальную историю и современность (гражданство и нация, межэтнические отношения и идентичности, проблема диаспоры и т.д.), а также акцент не только на очевидно транскультурных явлениях (миграции, историческое разворачивание транскультурных потоков и т.д.), но и на феноменах и процессах, которые прежде рассматривались как культурно-гомогенные (например, просвещенческий универсализм), но на самом деле имеют транскультурную природу.

Центр является подвижной сетевой структурой, вне раз и навсегда установленной связи с определенной дисциплиной, специальностью, кафедрой или факультетом. Деятельность участников носит проектный характер, соответствуя современной логике летучих институтов, создающихся временно для решения определенных задач. С этим связаны архитектура, методы и стратегии воздействия, основанные на инфильтрации существующих структур новым знанием и проблематикой, что должно способствовать постепенному отходу от незыблемых программ и учебных планов, порождающих монологизм и стагнацию учебного и, как следствие, научного процессов.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Walsh C., Schiwy F. & Castro-Gomes S. (eds) Interdisciplinar las ciencias sociales. — Quito, 2GG2.

[2] Castro-Gomes S., Mendieta E. (eds) Teorias sin disciplina, latinoamericanismo, postcolonialidad y globalizacion en debate. — Mexico, 1998.

[3] The Center for Transcultural Studies. URL: http://www.sas.upenn.edu/transcult/admcen.html

[4] Transnational Decolonial Institute. URL: http://transnationaldecolonialinstitute.wordpress.com/ about

[5] Ortiz F. Cuban Counterpoint: Tobacco and Sugar. — Durham: Duke University Press, 1995 [1940].

[6] Эпштейн М. Знак пробела. О будущем гуманитарных наук. — М.: НЛО, 2GG4.

[7] Center for Transcultural Studies. Liverpool Hope University. URL: http://www.hope.ac.uk/ centre-for-transcultural-studies/centre-for-transcultural-studies.html

[8] The Joint Committee for Transcultural Studies (GKTS). Heidelberg University. URL: http://www.zo.uni-heidelberg.de/study/ma_ts_en.html

[9] Institut für postkoloniale und transkulturelle Studien. Universität Bremen. URL: http://www.fb1G.uni-bremen.de/inputs

[10] Master in Comparative Cultural Studies. Universite Jean Moulin Lyon 3. URL: http://www.univ-lyon3.fr/servlet/com.jsbsoft.jtf.core .SG

[11] The Center for Global Studies and the Humanities (CGSH) Duke University. URL: http://trinity.duke.edu/globalstudies

[12] Gordon L. Disciplinary Decadence: Living Through in Trying Times. — Boulder, 2006.

[13] Тлостанова М. Деколониальность знания и преодоление дисциплинарного декаданса // Эпистемология и философия науки. — Т. XXVII. — № 1. — 2011. — С. 84—100.

[14] Тлостанова М. Транскультурация как новая эпистема эпохи глобализации // Вестник РУДН. Серия «Философия». — 2006. — № 2 (12). — С. 5—16.

[15] Worlds and Knowledges Otherwise. A Web Dossier. Vol. 1. Dossier 3 (Fall 2006). Postcontinental Philosophy. URL: http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/1.3/1.3contentarchive.php

[16] Gordon L. Through the Zone of Nonbeing: A Reading of Black Skin, White Masks in Celebration of Fanon's Eightieth Birthday // The C.L.R. James Journal 11. — № 1 (Summer 2005). — Р. 1—43.

[17] Гордон Л. Философия, наука и география африканского разума (часть 1) // Личность. Культура. Общество. — 2010. — Т. XII. — Вып. 2 (№ 55—56). — С. 41—55.

[18] Mignolo W. The Idea of Latin America. — Malden, Mass.: Blackwell, 2005.

[19] Tlostanova M., Mignolo W. Global coloniality and the Decolonial option // Kult 6 — Special Issue. Epistemologies of Transformation: the Latin American Decolonial Option and its Ramifications. Fall 2009, Department of Culture and Identity, Roskilde University. — Р. 130—147.

[20] Gordon L. Existentia Africana: Understanding Africana Existential Thought. — N.Y., L., 2000.

[21] Headley C. Otherness and the Imposible in the Wake of Wynter's Notion of the "After-Man" // After Man Towards the Human. Critical Essays on Sylvia Wynter. Ed. A. Bogues. — Ian Randle Publishers, Kingston, Miami, 2006.

[22] Wynter S. Africa, the West and the Analogy of Culture // Symbolic Narratives/African Cinema: Audience, Theory and the Moving Image, ed. June Givanni. — L.: BFI Publishing, 2000.

TRANSCULTURAL STUDIES. DEMARCATION OF THE NEW DISCIPLINARY AREA AND THE FUTURE OF THE HUMANITIES

M.V. Tlostanova

Department of History of Philosophy School of Humanities and Social Sciences Peoples' Friendship University of Russia

Miklukho-Maklay str., 10а, Moscow, Russia, 117198

The article considers transcultural studies as a new transdicsiplinary area, analyses its various types and methodological grounds, offers a comparative survey of the existing centers for transcultural studies. The author presents a number of ontological, ethical and gnoseological aspects of this area within the frame of post-continental philosophy. The paper also touches upon the main tasks and grounds of the newly launched Center for Transcultural Studies at Peoples' Friendship University of Russia.

Key words: transcultural studies, trans-disciplinarity, post-continental philosophy, alter-humanism.