Стихийность и упорядоченность коммуникации в эмфазе языка

Стихийность и упорядоченность коммуникации в эмфазе языка

И. В. ГИБЕЛЕВ (Российский институт культурологии)*

В статье рассматривается динамическое соотношение двух аспектов коммуникации как способ бытийности языка, достигаемого субъектом в эмфатическом опыте.

Ключевые слова: коммуникация, язык, стихийность, упорядоченность, внутренний опыт, деструкция опыта, деструкция проекта.

СТИХИЙНОСТЬ И УПОРЯДОЧЕННОСТЬ КОММУНИКАЦИИ КАК АТРИБУЦИИ ЯЗЫКА

В структурализме и постструктуралист-ско-постмодернистском комплексе принятие тотальной власти языка ставит под вопрос действительную возможность человеческой субъективности. При этом ее синтез не может пониматься как результат, скомбинированный внутри языка посредством языковой же механики (семантика, синтактика, прагматика), ибо в таком случае субъективность лишается автономии. В желании удержать (или реанимировать) субъективность возникает парадоксальное требование — предоставить возможность самодетермина-ции субъекта при его тотальной фундиро-ванности языком, когда нельзя опереться ни на трансцендентность сакрального после «смерти Бога», ни природы — после кризиса новоевропейского разума.

Поскольку речь об идее автономности идет в контексте панъязыковой детерминации, целесообразно использовать структуралистское понимание языка и коммуникации. Под языком будем понимать систему норм и правил коммуникации (Соссюр, 1977: 52-53; Барт, 1994), т. е. универсальную способность разумного существа опосредованным образом организовывать свою деятельность (Уорф, 1999: 92-105; Сепир, 1993: 28-43), почему язык фундирует любые формы коммуникации. Под коммуникацией же будем понимать способ порождения, транс-

ляции, получения, интерпретации и хранения информации, в силу чего она всегда носит социальный, исторический характер (Хабермас, 2001: 198-211).

«Системное» определение языка и «процессуальное» определение коммуникации выявляет прежде всего функциональное различие, что требует понимания соответствующей специфики. Язык как безличная система знаков предполагает план общезначимого, чем (в систематизации, организации, повторяемости) упорядочивается отношение с инаковостью (с денотатом), а коммуникация в качестве индивидуализации значения (личностной, социальной, исторической, повседневной) высвечивает ситуацию уникальности субъекта, в его саморепрезента-ции принципиально непереводимую (Куайн, 1996: 40-59) на другой язык (субъекта, традиции, институции и пр.). Тогда под упорядоченностью логично понимать внутреннюю системную организованность разума, отре-гулированность и нормированность его отношения к иному1, а в стихийности видеть принципиальную чуждость, радикальную инаковость предмета мысли (здесь, мира как целого). Другими словами, если упорядоченность языка составляет порядок интерсубъективности, синтезированный на границе мира как целого, то стихийность коммуникации предполагает открытость (здесь, ни-чтожение субъекта) такому целому.

Следует оговорить, что в природе языка стихийность присутствует в той же мере, что

* Гибелев Игорь Владимирович — кандидат философских наук, докторант Российского института культурологии. Тел.: +7 (495) 959-13-98. Эл. адрес: gibelev@yandex.ru

и упорядоченность. Если последняя конституируется планом общезначимости, то стихийность связана с аспектом безличности. В этом отношении язык может быть назван возвышенным объектом, хаотическая подоснова которого (языковой гул бытия) находит самоопределение (упорядочивается) в области коммуникации посредством разумной речи, которая тогда есть уразумение невозможности представления истины (в рассматриваемом контексте овладения метаязыком). Выражением этого понимания служит эмфаза, эмотивное напряжение речи в которой говорит о запредельности мира. Равным образом упорядоченность коммуникаций предположена логикой сообщительности — устойчивостью форм, в которых могут быть транслированы, получены и удержаны смыслы и значения, инспирированные языком.

В диспозиции «язык — разум — инако-вость» означенная выше парадоксальность должна быть конкретизирована в двух отношениях: ограничена ли тотальная власть языка познавательной способностью, которой тогда предлежит запредельный мир, либо она и есть сам мир — семиотический универсум? Примем во внимание вторую перспективу, тогда возможность самоорганизации субъекта попадает под радикальное вопрошание, что потребует столь же радикального ответа. В его поисках логично обратиться к философскому письму Ж. Ба-тая («Внутренний опыт»), демонстрирующему «предельную» попытку составить фигуру субъективности в плане чистой имманентности.

В панъязыковой перспективе тотальность показывает себя в двух отношениях. Во-первых, присутствие языка принуждает к говорению; в этом язык, по мнению Бод-рийяра, показывает себя «в том аспекте, в каком он, согласно Барту, выступает в качестве фашиста: здесь язык — что характерно для любого фашизма — имеет целью заставить говорить» (Бодрийяр, 2006: 78). Коммуникация, посредствуя между порядком языка и продуцируемым им субъектом, бук-

вально действуя в качестве стихии, предстает почти в виде стихийного бедствия, инициирующего, по словам Батая, драматургию существования человека в мире слов, чем обнаруживается возможность эмфазы и несомого ею пафоса. Тем самым, во-вторых, язык позволяет сказать о многом, даже слишком

о многом, к примеру о том, что он «обыкновенный фашист», чем (таким «многим говорением») дарована возможность философского вопрошания и обращена к нам его «божественная» природа, освещающая и размыкающая мир. Тотальность языка оказывается предпосылкой и истории, и рефлексии, а значит, и самого человека.

СТИХИЙНОСТЬ И УПОРЯДОЧЕННОСТЬ

КОММУНИКАЦИИ В ПРОСТРАНСТВЕ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА

В этой перспективе рефлексия на присутствие субъекта культуры в языковой зоне власти не освобождает от присутствия языка. Такое положение осмыслено, к примеру, в лакановской «инстанции буквы»2 (Лакан, 1997: 5) или демонстрируется «парадоксом экзистенциальной коммуникации»3 (Зимо-вец, 1998: 42-52).

Близкий мотив, но с другой этиологией и модальностью представлен эмфатическим «внутренним опытом» Батая. Эмфаза будет здесь неизбежной, поскольку интерес французского мыслителя направлен далеко за границы мысли, понятия, сообщения, где особые состояния опыта могут быть зафиксированы только в эмоционально-выразительном напряжении речи, желающей избежать власти, упорядочения и стихийности, их возможных альянсов (так, Батай критикует и позитивную теологию, и «философию спасения» — буддизм, фундаментальную онтологию, и рациональное знание, в каких бы формах и типах научного познания оно не представало).

Батай полагает возможным обрести аутентичность опыта через предельную артикуляцию разрыва между опытом и сознательной мыслью. В связи с этим Клоссовски пишет: «...это бунт, сделанный философией

сознательным. Он полностью предвосхищен Ницше в его критике теории познания и самого акта знания» (Клоссовски, 1994: 88). Недоверие к разуму и конструкту человека, построенному на его основе, сближают Ницше и Батая в стремлении вырваться из-под власти позитивности, в которой человек «с его какофонией глупостей (вроде науки, идеологии, самодовольной насмешливости, прогресса, трогательной сентиментальности, веры в машины и в громкие слова — одним словом, разноголосицей и полным неведением чувства неизвестности)» (Батай, 1997: 62) заключен от рождения до смерти, причем именно в «заключении» возможна речь о конечном, конкретном человеке. Но «конкретный человек» не очень интересует Батая, и понятно почему.

Для него тотальность языка покрывает только мир человека, но не сам мир. Язык не может быть ни субстанцией мира, ни самим миром, ни субстанциальным основанием человека. Божественная и порабощающая сущность языка оказываются лишь путем к миру, и хотя это направляющее движение, его внутренняя противоречивость предлагает возможность отклонения от заданности пути. Если язык не в силах перекрыть горизонт пафоса, то, по мысли Батая, взор, несущий освобождение, следует направить к эмфазе языка, а страдание приходится принять как свидетельство одиночества человека, покинутого и божественным светом языка, и предоставляемым языковой тюрьмой покоем.

Задачей внутреннего опыта становится деструкция понятийно толкуемых опыта и конструирования, причем осуществиться она может лишь посредством конструирующей и воспроизводящей (смыслы иного) способности разума. Для этого Батай привлекает понятия жертвы, сакральности, экстаза, зла, среди которых человеческому (ни в его конечности, ни — значительно — в его трансцендентности) места не отведено. Преодоление означает предельную интенсификацию мысли до самой ее смерти — язык операционализации и управления должен

быть покинут параллельным движением вместе с человеком этого понятийного языка. Мир вовсе не обращается к человеку, но он всегда рядом, и человек имеет счастье, как и тяжелейший труд, дотянуться до него.

Батай полагает, что интенсификация мысли, подводящая к пограничным ситуациям, пробуждает внутренний опыт, его избыточную долю: «.хотя слова выпивают из нас почти все жизненные соки, за нами остается — в этой жизни, где почти каждая былинка схватывается, поднимается и уносится неустанной и суетливой толпой муравьев (слов), — безмолвная, неуловимая, ускользнувшая от слов доля» (Батай, 1997: 36). Для этого требуется специфичная ситуация — хюбрис — активность субъекта, упраздняющая любую трансцендентность, доводящая понятийность до катастрофы. Чтобы достичь, освоить ее, необходимы определенные условия. «Так бывает, когда мы во власти смутных внутренних состояний, которые не зависят ни от какого объекта, ни от каких намерений, состояний. так что доля языка. сведена на нет, он ничего не может сказать» (Батай, 1997: 36-37).

Внутренний опыт вроде бы свидетельствует о запредельной для любого горизонта общезначимости идентичности субъекта. Однако помимо проблемы сообщительности такой идентичности, сложность здесь в том, что «существующий субъект, испытывающий свою прерывность, то есть убегание бытия из существования, упорствует в пребывании с того мига, как его смех, слезы, все излияния — одним словом, его пафос, начинает обозначаться им как суверенные моменты...» (Клоссовски, 1994: 90). Характерна связь суверенности и желания удержать пребывание в реальности внутреннего опыта. Длиться, пребывать, застыть в подвижности — вот подлинное желание Я, обнаружившего в себе «суверенность пафоса». Неизбежно за таким желанием маячит катастрофа, или точнее, постоянное возобновление взлетов и катастроф: «.это существующее (экзистирующее) нечаянно доведенное до вакации (освобождения, беспо-

лезности. — И. Г.) я, до смерти мысли начинает искать их именно как суверенных моментов только исходя из своего вновь обретенного я, стало быть, исходя из рабства идентичности и заново закрытого понятия — и так каждый раз, когда он захочет преподавать этот метод медитации» (там же). Здесь четко зафиксировано буквально лихорадочное переживание чувства динамичности (нераздельности и неслиянности) границы существования и бытия: «. вот почему ему вновь надо будет исходя из понятий, идентичностей прокладывать путь к раскрытию понятий, к упразднению идентичностей — и это раскрытие и упразднение может быть передано только в симулякрах... » (там же). Симулякр призван обеспечить прорыв через бессодержательность понятий, осуществляемый фиксацией разрыва опыта и проекта в стремлении использовать симулякр так, чтобы возможность удержания разрыва могла бы быть еще и положена вперед. А это осуществляется понятийным опосредованием, т. е. понятийным полаганием симулякра инструментом такого удержания.

Тогда вопрос об отношениях понятия и симулякра остается открытым — или внутренний опыт, суверенность субъекта должны пониматься как проклятие любой идентичности, или суверенность субъекта во внутреннем опыте возможна лишь через возвращение (хотя бы и мгновенное) к понятию и отталкивание, чем упорядочивание ослабляется, и в достижении пафоса на мгновения открывается свободный от любой языковос-ти, понятийности, сообщительности и идентичности опыт Бытия. Несомненно, Батай видит, что такой опыт утверждает свое само-стояние через конструирующую деятельность разума как конституцию внутреннего и внешнего опыта.

Придавая излишнее значение конструированию (возвращению к понятию и его пре-восхождению), можно проглядеть в мысли Батая самое главное — стремление избежать буквально понимаемого выбора между опытом и проектом, напротив, нам предлагается сделать одновременный выбор и в пользу

опыта, и в пользу проекта. Следует пояснить, что в одновременности выбора, как ее трактует Батай, формально-логическая взаимосвязь опыта и проекта неочевидна (она как раз должна быть преодолена в симуляк-ре). Содержательно же они связаны не на диалектический манер, когда оппозицио-нальность контрагентов предполагает возможность их сведения к целостности, а в режиме обретаемого в пафосе и симулякре единства, парадоксально требующего полной взаимной автономности проекта и опыта. Такая взаимосвязь образуется в ходе поиска третьего, радикально неизвестного типа отношения, удерживающего целостность расколотой. Но снятие горизонта трансцендентности нарушает суверенность пафоса, поэтому так важно удержать опыт сакрального после «смерти Бога» и опыт природы за гранью научного знания, при этом обретаемая аутентичность требует мгновенного расподобления, иначе она вновь попадает под власть языка. По-видимому, Батай предлагает принять внутренний опыт как объект, чья целостность должна оставаться расколотой, что и фиксируется эмфазой как границей понятийности и несказуемости, а в сообщительности эту границу представляет симулякр.

Кажущаяся невозможность продуктивна минимум в двух отношениях: во-первых, показать невозможное — возможным, это собственно философская задача, уже сама постановка которой свидетельствует о чистом импульсе философской работы; во-вторых, показать, что из такого хода возможно «разработать проект о том, как избежать проекта» (Батай, 1997: 115).

Допустим, что смерть мысли во внутреннем опыте составляет новую идентичность субъекта, но тогда при малейшей необходимости трансляции и представления суверенный опыт, удостоверенный самим субъектом, оказывается переопределенным или совершенно новым, но понятием. Здесь следует принять одно из двух — или «власть смутных внутренних состояний» навсегда останется внутренней тайной субъекта, или

оно (состояние) должно быть как-то транслировано, включено в сообщительность. В первом случае следовало бы «замкнуться, затвориться в ночи, замереть в застывшей тишине, обволакивающей нас безмятежностью детского сна» (Батай, 1997: 37). Во втором — внутренний опыт может состояться как «выход посредством проекта из области проекта» на край, «предел возможного». Если движение опыта признается неизбежным возвращением к рабству идентичности, то возможность сообщительности налицо, но энергия пафоса в нем радикально снижена. Тогда следует, как говорит Батай, «поставить на них разом». А это предполагает, что только введением понятия в симуляци-онный режим (что уже есть проектирование) возможно раскрытие опыта, упраздняющего ранее зафиксированные понятия и идентичности (предшествовавший проект). В этой циркуляции беспрестанно убегающее от существования бытие может быть схвачено субъектом только из соотносительности с сакральным, поэтому батаевская атеологич-ность продолжает говорить о Боге после его «смерти» и в этом смысле симулирует его.

ОПЫТ И ПРОЕКТ В ЭМФАЗЕ ЯЗЫКА

Для «внутреннего опыта» не суть важно — конструирование, или воспроизведение берется в качестве главной темы рассуждений, дело в градусе энергии движения по тому или иному пути. Внимание к радикальности прохождения пути показывает, что и проект (конструирование), и опыт (воспроизведение) могут вывести к тому, что лежит за их порогом. Одновременность ставки призвана преодолеть ущербность выбора, выводя субъективность по ту сторону необходимости отбирать, отрицать, отбрасывать, впрочем, как и вбирать в себя одно и другое. Тогда «внутренний опыт» можно принять как попытку преодоления и всеотрицания и всепринятия, т. е. как радикальный опыт преодоления и метафизической вечности и постметафизической временности.

Философия и практика культуры XX в. показали, что всеобщее более не удержива-

ется ни как опыт, ни как конструкция за рамками симуляции. Если следовать здесь Хайдеггеру, то всеобщее достигнет своего тотального властвования с окончательной поставкой предельного основания (Хайдеггер, 2000: 290). Понятно, что всеобщее в таком случае станет всеприсутствующим, «рассеянным», этот мотив активно звучит в пост-структуралистских конструкциях. Таким образом, преодоление негативности конструирования происходит как радикализация конструирования, в том смысле, что его принцип не упирается в какую-то свою собственную предельную точку в возможностях конструирования и концентрирует на ней все свои потенции, а сосредотачивает усилия на самопреодолении.

В свою очередь, что означала бы радикализация восприятия, опыта? Как кажется, это значение, хотя и по-разному, вполне раскрылось и у Батая, и у Хайдеггера. Для немецкого философа радикализация воспроизведения (голоса бытия как пребывания при бытии) обернулась неизбежным введением элементов конструирования сообщительности в социальном и политическом действии субъекта. Ведь призыв к обретению почвы звучит, хотя и вопреки власти конструирующего разума, но совместно с ним, из сконструированного мира, а значит, обретение почвы становится реконструкцией, конструирующей социальность и характерную форму научного знания. В этом принципиальное отличие батаевской сообщительности, сосредоточенной на мотиве «дружбы», от опыта бытия у Хайдеггера, ведущего, в частности, к коллективной социальности.

Р. Барт приводит в пример тексты Батая как возможный способ «расшатывания всякой позитивности, который не стремится к непосредственному разрушению, ускользает из-под власти указанной парадигмы в поисках иного, третьего элемента, который стал бы, однако, не элементом диалектического синтеза, а воплощением некоего эксцентрического, совершенно немыслимо-

го начала» (Барт, 1994: 507). Таким началом для внутреннего опыта выступает эмфаза, указующая на чистый разрыв между поня-тийностью языка и запредельностью целостного мира как границу стихийности и упорядоченности коммуникации, на которой превосходится непосредственное разрушение. Удерживаясь благодаря пафосу в таком положении, человек способен составить субъективность в качестве имманентного основания, не захваченного языковой и коммуникативной детерминированностью.

В предложении Батая заключение в эмфазе как границе непримиримого противоречия стихийности и упорядоченности коммуникации ведет субъекта к сокрушению тотальности языка, когда понятийность должна аннигилировать, оставив на своем месте чистую суверенность внутреннего опыта (незавершаемую, длящуюся в самой эмфазе) как искомое и подлинное единство человека и мира.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Так, Бергсон констатирует: «Вообще говоря, реальность упорядочена именно в той мере, в какой она соответствует нашему мышлению. Порядок есть, следовательно, определенное согласие между субъектом и объектом» (Бергсон, 1998: 224).

2 Известен тезис Лакана: бессознательное структурировано как язык. «Буквой мы называем тот материальный носитель, который каждый конкретный дискурс заимствует в языке. Это простейшее определение предполагает, что язык не совпадает с различными соматическими и психическими функциями, поставленными ему на службу говорящим субъектом. Главным основанием этого предположения служит тот факт, что язык с его структурой возникает раньше, чем конкретный субъект на определенной стадии своего умственного развития в него входит. По ту сторону речи, в бессознательном, психоаналитический опыт обнаруживает цельную языковую структуру» (Лакан, 1997: 5). Символизация (кристаллизация языковой структуры в симптоме и наслаждении) как бы замыкает язык на область ком-

муникации, направленность к интерсубъективности в которой вызвана желанием составить наслаждение, а его экспликация требует коммуникации с Другим.

3 Язык как система интерсубъективно-реле-вантных значений конституирует любую форму коммуникации, в том числе и саморепре-зентацию личностного опыта, открывающего «экзистенциальную коммуникацию» (Ясперс). В то же время различие в переживании одного и того же «идеального единства значения» открывает горизонт индивидуальной значимости. «...Тематизация горизонта индивидуальнозначимого, происходящая в экзистенциальной коммуникации, возможна лишь при его трансформации в сферу интерсубъективно-реле-вантного, усреднено-истолкованного», то есть при его «переводе» на повседневный язык, который выступает. основной формой типизации значений» (Зимовец, 1998: 49).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Барт, Р. (1994) Удовольствие от текста // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М. : Прогресс. С. 462-518.

Батай, Ж. (1997) Внутренний опыт. СПб. : Аксиома ; Мифрил.

Бергсон, А. (1998) Творческая эволюция. М. : Канон-пресс ; Кучково поле.

Бодрийяр, Ж. (2006) Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург : У-Фактория.

Зимовец, Р. В. (1998) Парадокс экзистенциальной коммуникации // От Я к Другому. Минск : Пропилеи. С. 42-52.

Клоссовски, П. (1994) Симулякры Жоржа Батая // Танатография Эроса. СПб. : Мифрил. С. 79-90.

Куайн, У. (1996) Онтологическая относительность // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. М. : Логос. С. 40-61.

Лакан, Ж. (1997) Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М. : Логос.

Сепир, Э. (1993) Избранные труды по языкознанию и культурологии. М. : Прогресс.

Соссюр, Ф. де (1977) Труды по языкознанию. М. : Прогресс.

Уорф, Б. Л. (1999) Наука и языкознание // Зарубежная лингвистика. Ч. 1. Новое в лингвистике : пер. с англ. / общ. ред. В. А. Звегинцева, Н. С. Чемоданова. М. : Прогресс. С. 92-105.

Хабермас, Ю. (2001) Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб. : Наука.

Хайдеггер, М. (2000) Положение об основании. СПб. : Алетейя.

THE SPONTANEITY AND REGULARITY

OF COMMUNICATION IN LANGUAGE EMPHASIS I. V. Gibelev

In the article the dynamical correlation of two communication aspects is considered as a way of language existence that a subject can reach by emphatic experience.

Keywords: communication, language, spontaneity, regularity, inner experience, destruction of experience, destruction of project.

BIBLIOGRAPHY

Bart, R. (1994) Udovol’stvie ot teksta // Izbrannye raboty: Semiotika. Poetika. M. : Progress. S. 462-518.

Batai, Zh. (1997) Vnutrennii opyt. SPb. : Ak-sioma ; Mifril.

Bergson, A. (1998) Tvorcheskaia evoliutsiia. M. : Kanon-press ; Kuchkovo pole.

Bodriiiar, Zh. (2006) Paroli. Ot fragmenta k fragmentu. Ekaterinburg : U-Faktoriia.

Zimovets, R. V. (1998) Paradoks ekzistent-sial’noi kommunikatsii // Ot Ia k Drugomu. Minsk : Propilei. S. 42-52.

Klossovski, P. (1994) Simuliakry Zhorzha Ba-taia // Tanatografiia Erosa. SPb. : Mifril. S. 79-90.

Kuain, U. (1996) Ontologicheskaia otnositel’-nost’ // Sovremennaia filosofiia nauki: znanie, rat-sional’nost’, tsennosti v trudakh myslitelei Zapada. M. : Logos. S. 40-61.

Lakan, Zh. (1997) Instantsiia bukvy v bessoz-natel’nom, ili Sud’ba razuma posle Freida. M. : Logos.

Sepir, E. (1993) Izbrannye trudy po iazykoz-naniiu i kul’turologii. M. : Progress.

Sossiur, F. de (1977) Trudy po iazykoznaniiu. M. : Progress.

Uorf, B. L. (1999) Nauka i iazykoznanie // Zarubezhnaia lingvistika. Ch. 1. Novoe v lingvis-tike : per. s angl. / obshch. red. V. A. Zvegintseva, N. S. Chemodanova. M. : Progress. S. 92-105.

Khabermas, Iu. (2001) Moral’noe soznanie

i kommunikativnoe deistvie. SPb. : Nauka.

Khaidegger, M. (2000) Polozhenie ob osno-vanii. SPb. : Aleteiia.

Научная жизнь

В августе 2011 г. вышла в свет восьмая книга стенограмм заседаний Русского интеллектуального клуба. В очередной том вошли материалы заседаний, проведенных в 2009-2011 гг. по темам: «Берлинская стена», «Литературный процесс в современной России», «Великая Отечественная война: правда истории и ложь фальсификаций». В заседаниях приняли участие видные ученые, политические и общественные деятели, эксперты по обсуждавшимся актуальным проблемам. Книга опубликована в Издательстве Московского гуманитарного университета под научной редакцией Президента Русского интеллектуального клуба профессора И. М. Ильинского.