Проблема конституирования персональной идентичности в аспекте индивидуальной историчности

О.А. Микеева

ПРОБЛЕМА КОНСТИТУИРОВАНИЯ ПЕРСОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В АСПЕКТЕ ИНДИВИДУАЛЬНОЙ ИСТОРИЧНОСТИ

В статье рассматривается идентичность как интегративный феномен, включающий различные уровни сознания, а также причины постепенной утраты обществом исконной функции производства личностных идентичностей и закрепления за персональной историчностью роли стержня процесса идентификации. Исследуется феномен «несамотождественность» субъекта самому себе в философии постмодернизма, процесс отчуждения и поляризации индивида и общества.

Ключевые слова: идентичность, социальная идентичность, историческая идентичность, персональная историчность, культурная идентичность, идентификация, самореализация, личностная автономия, отчуждение, индивидуализация.

Изучение персонального становления идентичности на уровне личностной автономии сознания обусловлено необходимостью исследования возможностей личности конструировать собственную идентичность, что позволяет «Я» быть объектом самоанализа и самоизменения. В современных условиях стремительной смены ценностных ориентиров, социальных норм и образцов поведения эта теоретическая задача становится одновременно важнейшей практической задачей.

Рассмотрение феномена «идентичность» тесно связано со становлением понятия «индивидуальное» в различных контекстах, а также с конституированием в европейской традиции дискурсов «различия», «инаковости», «аутентичности» и «Другого». Социальные изменения, происходящие в современном мире, приводят к тому, что тождественность, устойчивость и непрерывность индивидуального опыта личности, составляющие суть идеи идентичности, нередко переживаются как проблемные и требуют соответствующего осмысления и отношения. Чем более люди индивидуализированы, тем сложнее им достичь адекватной идентификации. Кризис идентичности в значительной мере обусловлен тем, что мы живем в обществе, где неопределенность и риск порождают депрессию и пессимизм. Такая ситуация впервые возникла в культуре Возрождения. В ту эпоху проблема идентичности формулировалась в терминах субъективного времени, уникальности, неповторимости, необходимости принимать решение и действовать автономно. Историчность все больше становится стержнем процесса идентификации. Тенденция социальной эпистемологии трактовать историю не только как реальный процесс развития общества, но и как бытие особого рода, имеющее свой онтологический статус, приводит к проблеме самопонимающего бытия.

Герменевтический опыт, чтобы избежать упрека в его произвольности, должен быть фундирован соответствующими философскими установками, а именно определенной концепцией человеческого бытия. Индивидуальная историчность - это творческое произведение человеком собственной жизни, которое входит в событийность бытия. Бытие человека конституируется историчностью. Каково же это бытие? Поскольку человек смертен, конечен, то, решаясь на что-либо, выбирая определенную «возможность быть», он отягощен виной. В большинстве случаев человек утрачивает свою самость в массе людей, но в принципе он свободен и строит себя как автономная личность. Принимая решение, человек выбирает будущее, которое тем самым оказывается ведущим темпоральным модусом историчности.

Только благодаря экзистенциальному будущему человеческое бытие (Dasein, по Хайдеггеру) превращается из нагромождения свершившихся событий во внутреннюю историчность личности. Будущее «втягивает» в себя содержание прошлого и оживляет его. Взаимопроникновение прошлого и будущего превращает налично-настоящее в экзистирующее, «бытие-при» в «бытие-к-себе», бытие как наличное в бытие как трансцендирующее. Имеется как объективная, так и субъективная историчность, которые взаимосвязаны и переходят друг в друга. Индивидуальная форма историчности выражает механизм осуществления человеком собственной историчности и специфические модусы темпоральности человеческого бытия.

Идентичность - интегративный феномен, включающий различные уровни сознания, индивидуальные и коллективные, онтогенетические и социогенетические, этнические и полоролевые основания. Заслуживает внимания вопрос о том, как в рамках обозначенной темы соотносятся персональная (личностная), социальная и национально-государственная формы идентичности человека. Социальная идентичность включается в число первостепенных человеческих потребностей. «Под идентичностью я понимаю процесс, -пишет Кастельс, - через который социальный фактор узнает себя и конструирует смыслы, главным образом на основе данного культурного свойства или совокупности свойств, исключая более широкую соотнесенность с другими социальными структурами» [1, с. 43]. Национально-государственные формы идентичности человека возникли раньше других, на «границах» европейского культурного ареала. При этом идентичность актуализировалась «расколотостью» не столько индивида, сколько той культуры, к которой он принадлежал.

Поиск собственной отличности и специфичности характерен для русской философии XIX-ХХ вв. (П.Я. Чаадаев, западники, славянофилы, почвенники). ХХ в. породил и такие центрированные на проблематике идентичности течения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д. Специфика русской социокультурной эволюции, выразившаяся типологически в отсутствии фазы Ренессанс-Реформация, самым серьезным образом сказалась на способе и характере идентификации коллективного «Я». Выступая как симбиотическое «Мы», в котором неразличимо сливаются «Оно» и «Сверх-Я», такая идентичность оказалась фактически беззащитной перед экспансией «Другого» - западной культуры с четко выраженной позицией индивидуального «Я». Различные народы реализуют стремление к утверждению идентичности за счет сохранения и культивирования самобытности, рассматривая этническую мобилизацию как средство расширения политических и экономических возможностей. Возврат интереса к этничности заключается в поиске ориентиров и очагов стабильности в нестабильном и перенасыщенном информацией мире.

Очевидно, существует некое структурное «Я» - очень сложное и общее для всех людей как в психологическом, так и в онтологическом измерениях. «Психологическое “Я”» в собственном смысле представляет собой комплекс актов или переживаний, которые проявляются или могут проявиться как некое единство в рефлективном сознании человека. Всякая нормальная личность обладает сознанием своей идентичности, т.е. единой и единственной реальности, характеризующейся постоянством и своеобразием. Такое сознание личность обретает посредством собственных психологических актов: Карл Ясперс точно подметил, что это сознание идентичности есть первая и основная характеристика «психологического “Я”» [2, s. 101-109].

Мы узнаем собственное «психологическое “Я”» в непрерывной последовательности переживаний, ощущений, воспоминаний, представлений, аффектов, эмоций, страхов, желаний и т.д. Многие из этих актов воспринимаются нами как вполне ограниченные; но в любом случае мы сознаем, что это наши акты, принадлежащие нам как личностным субъектам. Поэтому мы полагаем, что психические феномены унифицированы в самом психологическом сознании таким образом, что «Я-субъект» способен сводить все свои

переживания в некую тотальность и единство или, если угодно, в некую синтетическую общность: «“Я” - это выражение интегрального смысла нашей психической деятельности» [3]. Ясно, что ассоциативности или простого нанизывания феноменов (именно так Дэвид Юм и его последователи интерпретировали наши знания) абсолютно недостаточно для того, чтобы объяснить наше психологическое сознание. Кроме того, это противоречит непосредственной и всеобщей очевидности: ясному и определенному сознанию собственного «Я», объединяющему все наши переживания и восприятия.

И, наконец, отличительная черта «психологического “Я”» - его историческая

идентичность. «Я» обладает отчетливым сознанием самотождественности и самосохранности на протяжении времени. «Я» имеет свою историю - историю сознания, которая начинается с первых лет детства и заканчивается со смертью. Каковы бы ни были обстоятельства и превратности обычной жизни, человек знает, что все они принадлежат именно ему, совершены или испытаны им самим. Если есть изменения, то именно потому, что есть изменяющийся субъект.

История персональной идентичности в классической философии восходит к концепции индивидуализирующей «этотности» или «этовости» (трактуемой как самотождественность единичного в его самости) Иоанна Дунса Скота, дополненной затем концепцией «чтойности». Эту «линию» Ю. Хабермас трактует как становящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейбница, показавшего, по его мнению, что «каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собственным уникальным способом» [4, с. 44]. Дальнейшее ее развитие сопряжено с анализом взаимосоотнесения «Я» и «не-Я» Фихте и с работами Кьеркегора (идея выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопределившими экзистенциалистскую центрацию проблематики идентичности на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также на аутентичности (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в «пограничных ситуациях».

Д. Юм попытался обосновать тезис о конституировании идентичности не «изнутри» (самости человека), а «извне» (из социума) и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т.д., поскольку идея «Я» как тождественности самому себе может (и должна) быть подвергнута сомнению. Во временной ретроспективе обнаруживается, что в данной традиции впервые фактически были артикулированы тезисы о «конструируемости» идентичности в пространстве социума и культуры, о ее «обернутости» в модус «символического», с одной стороны, и связанности с психическим и психофизическим факторами - с другой.

В постструктуралистско-герменевтической перспективе идентификация стала трактоваться как практика означивания и самообозначения индивидуальности, конституирующей человека как «Я» в его отличности от «тела» и «личности» (стремящихся реифицировать и субстанциализировать это «Я», а тем самым задать иной -референциальный - уровень идентичности) через ограничение выбора из многообразия (множественности) возможного.

Процедуры именования позволяют хронологизировать «сейчас» и локализировать «здесь» в рамках открытого пространства культуры, насыщенного точками бифуркации. (С иных позиций Ю. Хабермас аналогично - топологически близко - пытался осмыслить идентичность как индивидуализацию через социализацию внутри исторического контекста). Тем самым идентичность не фиксируемая «реальность», а длящаяся «проблема», точнее -«проблемность». Человек как целостность, оказывается, не дан при жизни самому себе, его «авторство» на собственную личность (самость) оказывается существенно ограниченным, т.к., с одной стороны, «законченность» его целостности отграничивается точками рождения и смерти, а с другой - она может быть реализована, прежде всего, в интерсубъективном

пространстве диалога-коммуникации. Личность проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, получая «гарантию» своей идентичности от «других», вменяющих ей ответственность. «Соответственно, моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность» [5].

С точки зрения П. Рикера, идентификация предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать «чтойность») и схватить ускользающую уникальность (обозначить «ктойность») в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене «кто» - «чем» («некто»). В этом же смысле можно вести речь и о замене индивидуальной идентичности групповой. Нарратив как подлинная история подлежит чтению, которое постоянно исправляет предшествующую подлинную историю. Таким образом, идентичность описывает, повествует и предписывает, проявляясь лишь во времени. Она не столько «сохраняет», сколько «поддерживает» в процессах постоянного «переиначивания». Основная идея Рикера состоит в том, чтобы преодолеть «объективистский», научно-критический и разоблачительный подходы к идеологии и утопии, и поместить их внутрь универсальной символической структуры деятельности в качестве необходимых и взаимодополняющих форм духовной репрезентации самой этой деятельности. Согласно изложению Дж. Тэйлора, идеология и утопия выполняют различные (но попарно связанные) функции. Первоначально они выступают в наиболее позитивной функции: «Если наилучшая функция идеологии - это интеграция, сохранение идентичности личности и группы, то наилучшая функция утопии - разработка возможного» [6, р. 21]. При этом следует иметь в виду, что «хотя намерением утопии является потрясение реальности, она так же и дистанцируется от всякой наличной реальности. Утопия - это постоянный идеал, то, к чему мы устремлены, но что никогда не дается нам полностью» [6, р. 21].

Э. Эриксон связывал идентичность с переживанием индивидом себя как целого, определял ее как длящееся внутреннее равенство с собой в непрерывности самопереживаний индивида и ввел понятие «кризис идентичности», понимая последний как сопровождающий человека на каждой стадии культурного становления личности в векторе движения во времени жизни.

Э. Эриксон выделяет позитивные и негативные формы идентификации.

В рамках социологии проблематика идентичности вводилась первоначально в статусноролевых концепциях личности и социализации, т.е. в контекстах соответствия предписываемой социальным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), «слияния» актера и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение ролевого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем самым идентичность уравнивалась с удачно «играемой» ролью, а переидентификация трактовалась как смена ролей. Неумение справиться с ролью (чаще - ролями как различными своими идентичностями из определенного «набранного» набора) вызывает ролевой конфликт - кризис идентичности.

Еще более показательна «драматургическая» социология Гофмана, где идентичность определяется как сложное производное от процессов инсценирования, самопредставления, занятия ролевых дистанций, стигматизации и маскирования.

Несамотождественность индивида самому себе стала рассматриваться на следующих уровнях: интросубъективности, автокоммуникации «Я-Я»; интерсубъективности, отношения «Я-Ты» («Мы»); «вещности», отношения «Я-не-Я», уровень «телесности», «наличности». Тем самым целостность индивида задается через проекции «Я есть тело», «Я есть Я», «Я есть Ты», а его самореализация протекает: во-первых, в плане объективации, задающем реальные пространственно-временные координаты «наличности», во-вторых, в плане выражения,

выводящем за эти координаты в пространство символы, в которых индивид, демонстрирует себя через маску.

Если самореализация есть способность конструировать свое бытие в соотнесении с «Другими» с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предполагает соотнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): самоидентификацией (пространство выбора позиций-целей-средств, т.е. пространство свободы); самообъективацией и (или) самоутверждением себя «вовне». «Синтезирующим» же по отношению к ним выступает самосознание, придающее экзистенциально-ценностные смыслы «Я» и вводящее его в пространство рефлексии, в котором отграничиваются и осознаются все ипостаси «Я».

Постмодернисты говорят о смерти субъекта, исчезновении автора, когда не удается обнаружить у пишущих текст индивидов черты активных субъектов, когда нет «хозяев» истории, которые бы желали и могли взять на себя ответственность за настоящее, прошлое и будущее. В ХХ в. следует отметить существование бессубъектных форм культуры. Индивиды видятся не более, чем точками на пересечении социальных, коммуникационных связей, различных дискурсов. Быть может, мы вступаем в мир «насилия социального “театра” над индивидуальностью», как отмечает В. Виноградов [7, с. 109]. Но невольно встает вопрос: что и кто именно подвергается насилию, если большей частью и индивидуальности вроде бы никакой нет?

В эпоху постсовременности индивид утрачивает как предписанную коллективную идентичность, так и четкое представление о смысле личного существования, а общество -свою исконную функцию производства личностных идентичностей. Само понятие устойчивой личной идентичности теряет смысл. Личность полностью отвечает за формирование собственного «Я», которое превращается в «рефлексивный проект» (Э. Гидденса). Фактически еще до середины ХХ в. общество сохраняло определяющую роль в формировании идентичностей. Социальная принадлежность, профессия, специфическая групповая культура - все это определяло идентичность личности более или менее четко. Но в эпоху поздней современности (или постсовременности) ситуация меняется. В динамичном глобализирующемся мире, как отмечают исследователи [8; 9], в движение приходит сама система социальных позиций, в которой невозможно зафиксироваться надолго. Размываются культурные идентичности, теряют оформленность социальные группы, их границы становятся проницаемыми, как никогда. З. Бауман отмечает, что обессмысливается понятие «биография» как предполагающее определенную логику жизненного пути личности. Жизнь все больше превращается в серию эпизодов, между которыми нет необходимой связи. В динамичном мире устойчивая идентичность становится «обузой», ограничивающей «свободу маневра». Внутренний мир личности все более хаотизируется под воздействием культурных содержаний.

Процесс индивидуализации на своей поздней стадии приходит уже не просто к отчуждению, но к поляризации индивида и общества. Внутренний и внешний миры личности оказываются разорванными. Внутренний мир человека превращается в единственную значимую для него реальность. Но внутренний мир личности фрагментирован и расколот, и преодолеть этот раскол она может только самостоятельно. Современная культура не предусматривает разработанных практик гармонизации внутреннего мира личности.

В традиционных обществах в силу их культурной однородности групповой идентичности было достаточно, чтобы обеспечить также внутреннюю однородность индивидуальной идентичности, и проблема автономии не стояла. Современное общество отличается плюрализмом, в нем существует более одного базисного способа организации опыта. Культурный идеал образования состоит не в том, чтобы дети усвоили предписанную групповую идентичность, но, напротив, в том, чтобы развить в них способность преследовать

личные цели и выстраивать собственную идентичность, свободно выбирая из предоставляемых возможностей. Автономия и самостоятельность стали главными целями образования. Основной задачей прогрессивной педагогики является требование пространства для личностной автономии и субъективности.

Литература

1. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество, культура. М., 2000.

2. Jaspers K. Allgemeine Phsychopatologie. Berlin, 1965.

3. Dwelshauvers G. Traitu de Psychologie. Paris, 1928.

4. Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4.

5. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.

6. Ricoeur P. Lectures on Ideology and Utopia // Ed. by G.H. Taylor. N. Y., 1986.

7. Виноградов В.В. Опыты риторического анализа // О художественной прозе. М.-Л., 1938.

8. Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2005.

9. Заковоротная М.В. Идентичность человека. Ростов н/Д, 1999.