Д. С. Мережковский: герменевтика и экзеге-тика. Кто он - Мережковский?

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

Н.К. Бонецкая

Д.С. МЕРЕЖКОВСКИЙ: ГЕРМЕНЕВТИКА И ЭКЗЕГЕТИКА1. КТО ОН - МЕРЕЖКОВСКИЙ?

Дмитрия Сергеевича Мережковского (1865-1941) не принято относить к сонму философов Серебряного века. В этом есть свой резон: ведь и проницательнейшие из его современников наделяли его лишь расплывчатым именованием «литератор». В 1900-е годы Мережковский уже прославился не только благодаря своим литературоведческим штудиям (прежде всего двухтомным исследованием «Л. Толстой и Достоевский», 1900-1902), но и романной трилогией о Христе и Антихристе («Юлиан Отступник», «Воскресшие боги», «Петр и Алексей»); он издал стихотворный сборник и разработал основы «нового религиозного сознания». Такая писательская многогранность возбуждала недоумение, подталкивала к раздумьям. Но на заре Серебряного века, когда еще не пришло время для полноценной рефлексии, даже и Н. Бердяев (весьма, как правило, точный в оценке коллег) мог лишь констатировать, что Мережковский, этот «слишком литератор», - «замечательнейший у нас литературный критик» и «своеобразный худож-ник-мыслитель»2. При «открытии» сочинений Мережковского в 1900-х годах в России он предстал перед новым читателем именно с ярлыком критика. Об идентичности творчества Мережковского более напряженно, чем Бердяев, размышлял Андрей Белый. «Определите-ка его, кто он: критик, поэт, мистик, историк? То, другое и третье или ни то, ни другое, ни третье? Но тогда кто же он? Кто

Мережковский?» - со страстью вопрошал уже в 1908 г. Белый. Ведь «лирика Мережковского - не лирика только, критика - вовсе не критика, романы - не романы»3. Белый глубже Бердяева понял Мережковского, увидев в нем «нечто неразложимое» на привычные творческие методы: «Он специалист без специальности. Вернее, <...> еще не родилась практика в пределах этой специальности. И оттого-то странным светом окрашено творчество Мережковского»4.

Удивление Белого перед загадкой Мережковского побуждает, по Платону, к поискам. «Для уяснения его [Мережковского] деятельности приходится придумать какую-то форму творчества, не проявившуюся в нашу эпоху»5; но нам, кажется, уже не нужно гадать и придумывать. В нашу эпоху уже «проявилась» - уже обрела самосознание такая старинная форма философского мышления, как герменевтика. Более того, в трудах М. Хайдеггера, а в особенности его ученика и последователя Г.-Г. Гадамера герменевтика в ХХ в. получила едва ли не универсально-философский статус. «Классическая дисциплина, занимающаяся искусством понимания текстов»6, герменевтика в ее проблематике, по словам Гадамера, «относится к совокупности всего разумного» - ко всей области знания: ведь мир, с которым человек имеет дело, «не бывает первозданным миром первого дня»7, - он всегда в какой-то мере осмыслен и описан, а потому является текстом в широком смысле. Мы не станем поднимать здесь трудных проблем герменевтики, -например, размышлять о возможности ее обобщения до всеобщей теории познания, приложимой и к сфере естественно-научного опыта8. Наша задача проще, уже - попробовать применить понятие герменевтики для осмысления русской философии ХХ в. Герменевтика для нас - наука о духе, о познании неких текстов - текстов глубоких, чужих и таинственных.

Но чем же иным и занимался всю жизнь Мережковский-«литератор», Мережковский-книжник, «слишком культурный че-ловек»9, как не герменевтическими исследованиями?! Разнообразные письменные источники; великие личности - от египетских фараонов до писателей ХХ в.; ушедшие эпохи - древний Крит, поздний эллинизм, Возрождение, век Наполеона, петровская Русь и т.д. - суть предметы герменевтического анализа, принявшего у Мережковского жанровые формы литературоведческого трактата,

монографии, романа. Мережковский был искуснейшим мастером именно такого анализа. Мы не согласны с расхожим мнением, по которому «любой из "героев" критики Мережковского - зеркало его собственной души, его самого»10. Мнение это сложилось еще в Серебряном веке. В уже цитированном здесь очерке «Мережковский» Андрей Белый заявлял, что герои романной трилогии о Богочеловеке и Человекобоге - лишь куклы в костюмах нужной эпохи, за которых говорит Мережковский как идеолог «III Завета»11. Однако Белый тут же сам себя и опровергает, призывая искать, кто же этот человек со своим специфическим словом о мире.

И впрямь, если бы Мережковский постоянно был занят тем, чтобы пропагандировать собственные идеологемы о «двух безднах», «демоне середины», «тайне Трех» и пр., то почему его постоянно влекло как раз к чужому - чужому духовному опыту, чужой эпохе, чужой судьбе?! В его сочинениях преобладает вопросительная интонация12, ибо острее прочих он чувствовал тайну бытия: «Мережковский переживал опыт былых великих времен, хотел разгадать какую-то тайну, заглянуть в душу таких огромных людей, как Юлиан, Леонардо и Пётр, так как тайна их казалась ему вселенской», - заметил Бердяев13. В облике Мережковского, запечатленном фотографиями, просвечивающем сквозь его тексты, заметна не до конца преодоленная брезгливость сноба - брезгливость по отношению к своей современности и к себе самому как «упадочнику», «декаденту», обреченному жить в мире, неудержимо стремящемуся к концу. «Мы - слабые, малые, от земли чуть видные»14, - юродствует этот «русский европеец», для которого современная европейская культура - «мещанская и безбожная», «забывшая вселенские идеи и живущая частными, мелкими, провинциальными интересами»15. В великих эпохах, великих книгах и индивидуальностях именно потому Мережковский искал их собственную идентичность, что хотел выйти за пределы современного декаданса. Отсюда толковательная интенция его исследовательской мысли, - «гностическая», по определению Бердяева16, «герменевтическая», согласно нашей концепции. Всюду у Мережковского присутствует «центральный мотив всей герменевтики вообще, а именно мотив преодоления чуждости текста»17, - он прекрасно видел барьер между своим и чужим духом. Несомненно, им

владело герменевтическое «предмнение», «предвзятость» - идея «нового христианства»; но вправе ли мы считать, что Мережковский «обнаруживает в писателе только то, что уже имеет в себе 18

самом» , что из «герменевтического круга» он выходит с тем же, с чем вошел в него? Тогда не о чем было бы и говорить - не было бы ни «замечательнейшего критика», ни живописателя удивительных картин древности, пускай и осовремененных, но ведь иными они и в принципе быть не могут.

Только ли терминологический вопрос - проблема определения той сферы словесного творчества, к которой правомерно относить литературную деятельность Мережковского? Ну, опознаем мы эту сферу как герменевтику, - следует ли что-то из этого? Кажется, да, -но чтобы это обосновать, вновь подчеркнем, что Мережковский был ключевой фигурой для Серебряного века. Дом Мурузи на Литейном проспекте, где жила чета Мережковских, - это второй духовный центр Петербурга 1900-х годов, равнозначный «Башне» Вяч. Иванова на Таврической. «Здесь, у Мережковского, воистину творили культуру, и слова, произнесенные в квартире, развозились ловкими аферистами слова, - вспоминал Белый. - Вокруг Мережковского образовался целый экспорт новых течений без упоминания источника, из которого все черпали. Все здесь когда-то учились, ловили его слова»19. Действительно, даже и крупнейшие авторитеты в области религиозной мысли обязаны своими идеями Мережковскому. Тайна Флоренского, по нашему глубокому убеждению, это Мережковский: Так, «Столп.» вдохновлен «новым религиозным сознанием», сосредоточенным вокруг концептов Софии и Святого Духа, создавшим культ «красоты» и «влюбленности». И вроде бы оппонент «литературного критика» Бердяев - как и Флоренский, гость и собеседник Мережковского - пил из того же «источника». Быть может, к Ницше Бердяев пришел и независимо от последнего. Однако бердяевскую «философию свободы» явно инспирировало фундаментальное для Мережковского отождествление идеи сверхчеловечества с творческой свободой («Л. Толстой и Достоевский»)20. Тема Достоевского разрабатывалась Бердяевым («Великий Инквизитор», «Ставрогин», даже «Миросозерцание Достоевского», даже «Духи русской революции») в полном соответствии с интерпретациями Мережковского.

Младшими современниками Мережковского усвоились не только его идеологемы, но и герменевтический метод. Нам представляется, что именно «герменевтика» - ключ к ответу на вопрос, который пришло время задать. Почему, в самом деле, в духовной культуре Серебряного века так тесно, на личностном уровне, переплелись философская мысль и искусство? почему почти все религиозные философы были одновременно стихотворцами или прозаиками, тогда как поэты преуспели в философствовании? и что за сплавы метафизики, эстетики, проповеди, а вместе и художественного слова представляют собой тексты тогдашних «литераторов»? Бог, человек, вселенная открывались заново, - действительно, происходила «переоценка всех ценностей»...21 Основоположный тезис нашего исследования таков: mainstream'ом русской мысли Серебряного века является герменевтика - как стиль, метод, -более того, содержание философствования. Такая гипотеза подтверждает лишний раз изоморфность русской и западной философии первой половины ХХ в. В самом деле, на российской почве мы имеем экзистенциализм, метафизику нового типа, феноменологию, философскую антропологию и философию науки; нередко в творчестве конкретного мыслителя пересекаются две и более таких тенденций22. В связи с Мережковским естественно возникает понятие русской герменевтики: именно оно не только разрешает «вопиющее недоразумение нашей эпохи»23 - проблему Мережковского как «специалиста без специальности»24, но также бросает свет и на другие загадки философии Серебряного века.

Однако почему эта последняя развивалась под знаком именно герменевтики? почему, философствуя, толковали чужие тексты, мысленно переселялись в давно ушедшие эпохи, старались забыть о себе и, точно в иконы, вперяли духовный взор в лики гениев? Философия подытоживает и осмысляет некий духовный опыт, -будь то опыт эпохальный или индивидуальный. Кант привел к самосознанию опыт естественных наук предшествующего века; Гегель и Шеллинг укоренены в немецкой послереформаторской мистике - в Экхарте и Бёме; Соловьёва, наряду с традиционной церковностью, питали его «встречи» с «Софией». При всей востребованности этого опыта Соловьёва последующей русской мыслью сам по себе он мог побудить к созданию одних лишь схоластиче-

ских схем25. Мережковского вдохновлял все же не соловьёвский опыт (хотя им и были взяты на вооружение такие концепты Соловьёва, как Вселенская Церковь и София): он предпринял попытку именно герменевтической проработки того лучшего, что Россия дала миру в Х1Х в., - феномена художественной литературы. Философия Мережковского проблематизирует опыт великих русских писателей Х1Х в. формально в том же смысле, в каком кан-товский критицизм - опыт великих естествоиспытателей XVII-XVIII вв. Скудость бытийственного опыта не позволяла Мережковскому философствовать «от себя»; но ведь можно опираться и на чужой опыт бытия, - как правило, так и происходит.

Приведем здесь свидетельство одного из основоположников западной герменевтики. Характеризуя ситуацию в философии в годы после Первой мировой войны, Гадамер пишет: «Одна сфера опыта вновь вошла в эти годы в философию - то был опыт искус-ства»26, - в России это случилось на четверть века раньше. Не только Мережковский, но и Л. Шестов в его поисках истинной «философии жизни» обретал ее в произведениях Шекспира и Л. Толстого. Шестовскому тогдашнему убеждению полностью соответствуют слова Гадамера: «Искусство - это подлинный органон [орудие, инструмент. - Н.Б.] философии, если не ее соперник, превосходящий ее во всем»27. Опыт искусства вправе претендовать на истину, и ее, как представлялось в философских кругах, где вращался Гадамер, «знает Достоевский, знает Ван Гог, знает Ниц-ше»28. Эти предчувствия немецких мыслителей29 довел до философской осознанности М. Хайдеггер, обосновавший, что в великих творениях искусства обнаруживает себя истина бытия.

Русская герменевтика идет здесь дальше западной: Мережковский и его последователи (а ими были Бердяев, Вяч. Иванов, С. Булгаков) фактически сакрализовали русскую литературу ХГХ в., обнаружив в художественных текстах религиозные откровения, предназначенные для современности. Речь для Мережковского идет не просто о философской истине: «В русской литературе, до такой степени проникнутой веяниями нового таинственного «христианства Иоаннова», как еще ни одна из всемирных литератур», начинается «второе Возрождение»30. Хайдеггер любил диалог Платона «Ион», где говорится о поэтах как вестниках богов31: в своих трудах он как бы секуляризовал эту интуицию32. Между

тем Мережковский вполне всерьез называет русских художников пророками, тайнозрителями, ясновидцами, а то и вообще существами сверхъестественными (Лермонтов, Гоголь). Он задается, очевидно, герменевтической целью, когда хочет указать на открытые ими истины и перевести на язык нового религиозного сознания.

Герменевтика и революция

Русская герменевтика созвучна своему западному аналогу и в отношении исторического генезиса. Герменевтика Нового времени возникла в Германии в эпоху Реформации: начало ей «было положено реформационным принципом Писания»33. Лютеру и его сподвижникам, противопоставившим себя Риму, предстояло перетолковать Священное Писание, дабы обосновать свой разрыв с церковной традицией и доказать фундаментальный для Лютера тезис об оправдании одной верой («sola fide»). В трудах Мелан-хтона и Флация священные тексты интерпретировались без оглядки на церковный авторитет и догматику - новые экзегеты игнорировали аллегорический принцип, взамен чего предлагали сосредоточиться на самом тексте и прислушаться к живому Божественному призыву, звучащему в нем. Именно тогда, в контрреформаторской экзегетической практике, совершилось и «самоосмысление

34

герменевтики» как усилия по «преодолению чуждости текста» . И само слово «герменевтика» впервые было использовано немецким протестантским теологом И.К. Даннхауэром, автором труда 1654 г. «Hermeneutica sacra»35.

Но если в охваченной Реформацией Германии «история герменевтической теории разворачивалась <...> под давлением настоятельной теологической полемики»36, то в точности то же самое можно сказать и о развитии русской герменевтики. Сумеречная эпоха рубежа Х1Х-ХХ вв., выявившая всю глубину религиозного кризиса, может считаться аналогом лютеровской: в трудах Соловьёва, Мережковского и прочих носителей нового религиозного сознания открыто звучат призывы к реформам в православии. Однако русские мыслители были, думается, дерзновеннее Лютера, поскольку обновление Церкви связывали и с «обогащением» хри-

стианства языческими элементами. На фоне замыслов Мережковского реформы Лютера могут показаться косметическими, так как религия, зачинавшаяся в доме Мурузи, это «вовсе не православие, не историческое христианство, даже не христианство вообще, а то, что за христианством, за Новым Заветом - Апокалипсис, Грядущий Третий Завет, откровение Третьей Ипостаси Божеской - религия Св. Духа»37. Так мыслил Мережковский в момент первой русской революции («Пророк русской революции», 1906), которая ему представлялась началом «великой русской и всемирной религиозной революции»38. Эта революция, мнилось Мережковскому, сметя старые Церковь и царство, установит новые «церковь как царство» - «царство небесно-земное, духовно-плотское»39. Теократический проект переносил в социальный план мечту философа о примирении «духа и плоти».

. Маленький, щуплый, глубоко ушедший в себя и поражавший современников мертвенной холодностью своего воскового лица, Мережковский по натуре был пламенным революционером, устремленным к апокалипсической «брачной заре новой жизни»40. При осмыслении герменевтики Мережковского кажется уместным указать на эту черту его темперамента: и в экзегетике он шел дальше, чем реформатор Лютер. В Новом Завете Мережковский обнаруживал приметы «Третьего Завета» подобно тому, как в образах Завета Ветхого Отцы Церкви видели аллегорические указания на Христа. И прежде всего Мережковский изымал Писание из сферы церковного предания: «Первая и последняя глубина учения Христова, заслоненного историческим христианством - "солью, переставшею быть соленою", нам все еще не открылась»41. Позднее Вяч. Иванов, именно вслед за Мережковским «примирявший» уже не только в теории, но и в практике «башенных» радений Христа с Дионисом и Люцифером, вещал перед своими почитателями о том, что «Евангелие еще не прочитано»42. Вообще для русской мысли Серебряного века - философии? богословия (Г. Флоров-ский)? герменевтики наконец? - Христос - это «Иисус Неизвестный». Так Мережковский назвал свой собственно экзегетический труд начала 1930-х годов. Однако и ранние его книги наполнены многочисленными экзегетическими вставками. Новозаветная весть, по словам Мережковского, эпатирует, потрясает человека: Есть ли вообще другая религия с большими загадками и соблазна-

ми? - намекает он на эзотеричность канонических книг. Вспоминается представление о «скандальном» характере евангельского «провозвестия» - «керигмы» Р. Бультмана, имя которого здесь нелишне упомянуть. Друг и собеседник Хайдеггера в начале 1920-х годов, этот протестантский богослов причастен к возрождению герменевтической мысли...

«Революционность» интерпретации Нового Завета Мережковским в том, что уже в Евангелиях ему видится воскресший Христос Откровения, - Бог, вернувшийся на землю во славе. «Темный Лик» (Розанов) церковного Христа его отталкивает: евангельский Иисус почему-то кажется ему «воплощенным "веселием сердца", и все вокруг него были веселы, пьяны от веселия»43. При этом своего апофеоза веселие достигает на Голгофе, понимаемой новейшим экзегетом в качестве трагедии в смысле Ницше. А именно речь идет о «радости бытия, включающей в себя и радость уничтожения», о «страшном оргийном "веселии"», о «воле жизни» - воле, утверждающей жизнь «в самых ее темных и жестоких загадках»44. Ученики Христовы в их переживаниях уподобляются при этом «сладострастно-девственным вакханкам», сам же Христос отождествляется с Дионисом, «учителем» Ницше. В языческом ключе трактуются и последние богословские основы Евангелия, когда Бога Мережковский подменяет языческим роком, а любовь Сына к Отцу - ницшеанской «amor fati»: «"Любовь к року" не есть ли самое внутреннее существо Героя последней и величайшей трагедии <...>?»45

«Революционная» экзегетика Мережковского - тема особого обширного исследования. В связи с нашей проблематикой укажем лишь на его толкование отдельных пунктов Евангелия. Интересно, что Рождество Мережковский исключал из события собственно Боговоплощения - Бог, в его интерпретации, соединился с человеком Иисусом только в момент Его крещения на Иордане. Об этом мыслитель сообщает в велеречивых выражениях, характерных для книги «Иисус Неизвестный»: «В этот-то молнийный миг и поколебались силы небесные, длани Серафимов наклонили ось мира, солнце вступило в равноденственную точку, - и Христос вошел в мир»46. Возрождая древнюю ересь Нестория, Мережковский, думается, ориентировался здесь на современную ему христологию

Р. Штейнера. - Эпизод брака в Кане Галилейской, использованный Достоевским в «Братьях Карамазовых», Мережковскому служит аллегорическим прообразом великого религиозного переворота -«претворения горькой слезной воды старого христианства <...> в вино радости новой», «в христианство новое, утреннее, восточное, солнечное, брачное, пиршественное»47. В своих исканиях «утаенного Евангелия»48 он тщится заглянуть через плечо Иисуса, пишущего «перстом на земле» во время суда над «женщиной, взятой в прелюбодеянии»: «Что пишет Он? Какое слово? Не слово ли последней любви и последней свободы о тайне пола преображенного, о тайне святого целомудрия и святого сладострастия?»49 Дух Святой, полагал Мережковский, отнюдь не сходил, как Ипостась, на землю в событии Пятидесятницы - Он явит Себя лишь в Христе Грядущем, в событии Второго Пришествия. Заявляя это с целью унизить Церковь (лишенную, по его мнению, благодати Сошествия), интерпретатор искажает текст Евангелия, что вообще делает нередко50. И в новое религиозное сознание, пронизанное земными, «человеческими, слишком человеческими» интенциями, кажется, не вмещается церковный догмат о Христовом Воскресении. Вернее сказать, Мережковский «демифологизирует» евангельское событие, следуя в этом за библейской критикой, - прежде всего за весьма любимым им в 1900-е годы Э. Ренаном. Русский богослов лишает Воскресение исторической конкретности и сводит к «провидению» учениками «какой-то бесконечной реальности», того, что «должно быть» в «неизмеримой дали» мировой эволюции, но «что уже есть в вечности»51' 52. Сонное видение умершего старца Зосимы Алёше («Братья Карамазовы») и встречи апостолов с воскресшим Учителем - события примерно одного порядка в глазах Мережковского.

* * *

Герменевтика Мережковского, т.е. интерпретация литературно-художественных текстов, опирается на его экзегетику - интерпретацию Нового Завета. При этом замечательно то, что герменевтика как таковая, которую в связи с Мережковским принято называть «критикой», в определенном смысле тоже является экзегетикой! Мы уже замечали, что Мережковский фактически сакрализо-

109

вал опыт русской литературы Х1Х в.: художественные тексты для него - если и не новое Священное Писание, не собственно «Третий Завет», то пролегомены к нему. Потому анализ романов и стихов, обыкновенно относимый к рутинной и профанной области литературоведения, у Мережковского оказывается чем-то вроде «третьезаветной» экзегезы. Речь идет об интерпретации текстов с опорой на предмнение нового религиозного сознания. Заступимся за Мережковского: да, он входит в многочисленные герменевтические круги с данным предмнением, однако выходит из них с богатым уловом, - например, с выразительными и точными духовными портретами Гоголя, Толстого, Пушкина, Тургенева. Герменевтика Мережковского приносит свои плоды и в области философской антропологии.

О том, как возникло в его сознании подобное предмнение, как в его душу ворвалась «буря света» новой религии53, можно только догадываться. Андрей Белый, глубже других понимавший Мережковского, встраивал в его биографию событие своеобразного «посвящения» соловьёвского типа: «Красота мира явилась ему в Лике Едином»54. Сам Мережковский сообщает в очерке «Акрополь», действительно, о своем инициирующем мистическом опыте красоты, пережитом им в 1892 г. во время путешествия в Грецию. При виде величественных храмов богини Афины «в душу хлынула радость того великого освобождения от жизни, которое дает красота. <...> Все двадцать болезненных и скорбных веков остались <...> за священной оградой, и ничто уже не возмутит царящей здесь гармонии. <...> ...И не было времени: мне казалось, что это мгновение было вечно и будет вечно»55. Встреча с красотой сообщила смысл жизни Мережковского, а вместе с тем была им воспринята как платоновское воспоминание: «Мне казалось, что я все это уже где-то и когда-то, очень давно, видел и пережил, только не в книгах»56. Эстетизм Мережковского, обыкновенно понимаемый весьма поверхностно, на самом деле проистекает из этого его опыта приобщения к вечности, опыта религиозного порядка. Книгу Мережковского о любимых писателях «Вечные спутники», открывавшуюся «Акрополем», как замечала в своих воспоминаниях о супруге З. Гиппиус, было принято дарить успешным гимназистам на выпускных вечерах. Понимали ли тогдашние наставники моло-

дежи, что этот безобиднейший, казалось бы, и даже назидательный томик содержит в себе динамит «великой духовной революции», которая сметет с лица земли, по мысли автора сборника, как Церковь, так и монархическое государство?..

Между тем исток воззрений Мережковского надо искать именно в очерке «Акрополь». Та «святыня», которую этот путешественник обрел на месте поклонения Афине, включает в себя и мечту о «новом эллине, богоподобном человеке на земле», и задание примирения с природой, и пафос «героизма», «счастья», свободы, покоя. В греческих архитектурных формах, как бы продолжавших природные облики, Мережковский распознал одну лишь винкельмановскую светлую античность, и с этого момента в его душе стало быстро всходить семя неоязычества57. Мережковского захватила утопия золотой поры человечества, упраздненной жестоким пустынным духом семитства: «Все, что доводит нас до невыносимых противоречий - небо и земля, природа и люди, добро и зло, сливалось для древних в одну гармонию»58. Позже его «новое религиозное сознание», встав под знак Ницше, окрасилось трагизмом и антихристианским демонизмом. Эту-то духовность Мережковский попытался скрестить с евангельской образностью и назвал причудливый гибрид «новым христианством».

Литература и религиозная философия

Новейшая русская религиозная философия возникает как критическое осознание духовного опыта русской литературы ХГХ в.: обоснованию этой мысли посвящена статья Мережковского «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» (1892). Предлагая философу идти от текста, а не от реальности, но допуская, что реальность в тексте каким-то образом манифестируется, мыслитель по сути подразумевал философию герменевтического типа. Главной ее категорией Мережковский считает «символ»59 как «откровение божественной стороны. духа» - духа писателей, в свою очередь объявленных им «рыцарями Духа Свя-того»60. «Литература - своего рода церковь», в которой обитает «гений народа», - на разные лады провозглашает Мережковский «возрождение свободного религиозного чувства» в творениях рус-

111

ского гения61. «Чувства» - но не религиозного сознания, внести которое в мистический опыт нового искусства и призвана «символическая» или «новая критика», являющаяся «культурным самосознанием народа»62. «Мы должны вступить из периода поэзии -творческого, непосредственного и стихийного, в период критический, сознательный, культурный»63: пока Мережковский набрасывает лишь абрис своей будущей герменевтики - «субъективной критики» и религиозной проповеди64.

На протяжении всей своей творческой жизни Мережковский считал себя «критиком»: его «воля к мысли» реализовалась как «критика», которая «в своем высшем пределе <...> должна быть творческой», более того, «пророческой мыслью», писал он в 1920-е годы65. Но под «критикой» он понимал отнюдь не жанры Белинского, Добролюбова, Писарева и т.д.: первым опытом «русской критики» в «новом, нашем» смысле он считал «Переписку с друзьями» Гоголя. Об этом говорится в исследовании 1906 г. «Гоголь и черт», самом блестящем образце герменевтической практики Мережковского. В «Переписке» - «конец поэзии и начало религии», «переход от бессознательного творчества к творческому сознанию». Так определяет Мережковский попытку автора «Мертвых душ» истолковать свои собственные сочинения в религиозном, а вместе с тем и исповедальном ключе. В критике, по Мережковскому, литература обретает самосознание, и потому она -«вечное и всемирное религиозное сознание»66. «Критика», как видно, отождествляется им с религиозной философией. Русская герменевтика в ее истоках, в отличие от немецкой, декларативно религиозна.

Однако религиозность эта - «новое религиозное сознание», новое христианство Мережковского. «Святая плоть» - одна из ключевых категорий этого «нового богословия». В трактате «Гоголь и черт» данная категория привязана к символистской эстетике: «художественный образ есть все-таки не бесплотная духовность, а одухотворенная плоть или воплощенный дух», почему «в искусстве начало религии, начало святой плоти»67 (выделено мной. - Н.Б.). Этого «Гоголь не сознавал с ясностью <...>, только смутно прозревал», так что здесь прерогатива и миссия нового религиозного сознания.

Как видно, Мережковский, по существу, сакрализовал великую литературу, видя в ней начало новой религии. В книге «Пути русского богословия» Г. Флоровского, нередко пользующегося открытиями герменевтики Серебряного века, есть яркие очерки о Гоголе, Достоевском, Толстом и др. - Флоровский усматривал в литературных шедеврах образчики богословия, как правило, отклоняющегося от норм православия. Но то, что в глазах церковного мыслителя выглядит мирским вольномыслием, а то и еретическим соблазном, зачастую освящается в новом христианстве Мережковского. Так, «Переписка» Гоголя включается Мережковским -духовным революционером - в новый корпус «священных» книг в конечном счете потому, что призывает к «переходу от поэтического созерцания к религиозному действию - от слова к делу»68. Фло-ровский же, стоявший на стороне о. Матфея в его тяжбе с Гоголем, обнаружив у писателя подобный «дух утопического активизма», расценил его как гордыню, плод «западного влияния», и подверг резкой критике гоголевскую «утопию священного царства»69.

Герменевтика западная и герменевтика русская

Рассуждая о специфике герменевтики Хайдеггера, его последователь Гадамер постоянно указывает на безличный характер герменевтического события: Хайдеггер стремился «понять онтологическую структуру произведения искусства независимо от субъективности его творца или созерцателя»70. Если, как пишет Хайдеггер в трактате «Исток художественного творения» (1935), в произведении являет себя, «просветляется сокрывающееся бы-тие»71; если, как заявляет Гадамер, в нем звучит «голос, каким говорит само произведение»72, - то, «разумеется, говорит здесь не художник», а «опосредующий опыт мира» «язык художественного произведения»73. В западной герменевтике, избегающей категории, прежде всего, авторства, как бы забывшей о романтическом «гении», роль творца предельно умалена - сведена к функции ре-месленника-«созидателя» (Хайдеггер), а то и медиума бытийст-венного «откровения». «В художественном творении совершается совсем особая манифестация истины»74: попробуем разобраться, в чем корень такого воззрения.

Характер хайдеггеровской герменевтики обусловлен ее «богословским началом»: «Титул "герменевтика" был для меня привычным из-за моих богословских штудий»75, - признает мыслитель -выпускник теологического факультета университета Фрайбурга, интересовавшийся в 1910-х годах проблемами экзегезы. Но именно библейские «штудии» способны привести к представлению о тексте, не имеющем автора, - точнее сказать, о «совсем особом» авторстве. Ведь когда изнутри традиции размышляют об истоке Библии, то имеют в виду ее богодухновенность - высочайшего Автора. В детали же авторства земного углубляется разве что критика, которая часто лишь подтверждает традиционные представления. Потому священные тексты либо считаются анонимными, либо устанавливается их «коллективное» авторство (Псалтирь), либо обсуждается их помеченность известными авторитетными именами. Во всяком случае, при экзегезе авторство текста если и не игнорируется полностью, то все же не является значительной ценностью. Так, личность евангелистов-синоптиков сведена к имени-метке (Матфей, Марк, Лука), будучи лишенной индивидуальных черт, - образ же «Иоанна» двоится или троится.

Хайдеггер признается, что на его мышление всегда давили принципы библейской экзегезы. Как богослова, в 1910-е годы его «особенно занимал вопрос об отношении между словом Священного Писания и богословско-спекулятивной мыслью», - а это собственно герменевтическая проблема. И вот его рефлексия 1930-х данного факта: «Это было <...> то же отношение, т.е. между языком и бытием <...>»76. Как Слово Божие звучит в библейских текстах, таким же самым образом в художественных произведениях бытие обнаруживает себя в языке, «истина становится событием откровения»77. Как видно, комментируя герменевтические идеи Хайдеггера, Гадамер неслучайно использует богословские понятия.

В хайдеггеровскую герменевтику богословские принципы проникали и из воззрений теолога-экзистенциалиста Р. Бультмана. Исследователями немало сказано об идейном взаимовлиянии друзей и коллег по работе в Марбургском университете в 1920-х годах -Хайдеггера и Бультмана. Керигматическое богословие Бультмана опирается на представление о спасительном провозвестии (кериг-ме), содержащемся в новозаветном слове. При этом сам «Христос,

Распятый и Воскресший, встречает нас в слове провозвестия»78. Очевидно, что стремящийся к «демифологизации» традиционных трактовок Нового Завета Бультман тем не менее использует именно мифологический дискурс. Керигма, по Бультману, обращена к каждому человеку и затрагивает самую глубину его существования - возмущая, бросая вызов и призывая к пересмотру жизни. Ке-ригма судьбоносна, ибо это есть «Слово Божье, перед лицом которого мы должны <. > отвечать на вопрос, поставленный перед нами: хотим мы в него поверить или нет»79, выберем ли мы путь жизни или путь смерти. Такая «затронутость» человека Богом силою провозвестия - нерв керигматического экзистенциального богословия. Но разве мы не находим ту же в точности интуицию в ключевом тезисе Гадамера - комментатора герменевтики Хайдег-гера: «Понимание начинается с того, что нечто обращается к нам и нас задевает. Вот наиглавнейшее герменевтическое условие»80? «Скандализирующая» керигма в герменевтике Хайдеггера - Гада-мера секуляризируется, когда Гадамер сравнивает проявление великого произведения искусства с «ударом», которым оно «опрокидывает все прежнее, привычное, - тогда разверзается мир, какого не было прежде»81. И когда Хайдеггер заявляет, что «бытие есть окликающий зов, обращенный к человеку»82, то он переводит на язык собственных категорий мысль Бультмана о том, что «Бог сам "находит" человека <.. > и обращается к нему»83. Принципиальная разница этих двух подходов в том, что у Бультмана посредством текста вещает личностный живой Бог, у Хайдеггера - загадочное «бытие». Воззрения Хайдеггера и Гадамера, воспроизводящие формальное строение бультмановской керигмы, хочется в силу вышесказанного назвать квазибогословием.

Однако с тем же правом дискурс Хайдеггера может считаться квазисекулярным. Хайдеггер «близко подходит к той сфере, где кончается философское размышление и начинается мистическое созерцание»84: духовной традицией, к которой принадлежит философствование Хайдеггера, П.П. Гайденко считает традицию немецкой мистики. «Хайдеггеровскому понятию бытия у Экхарта соответствует понятие Божества»85, у Бёме - и^гипё'а. Учитывая ориентацию Хайдеггера на досократиков, можно провести параллель между «бытием» и Логосом, а также «природой» Гераклита, которая «любит скрываться». Вместе с тем для нас очевидно подо-

бие бытийственных интуиций Хайдеггера буддийской религиозности. Сам Хайдеггер говорил о своем интересе к японской мысли86; глубокому созвучию хайдеггеровской герменевтики японскому мироввдению специально посвящена работа Хайдеггера «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим». Разработка темы «Хайдеггер и дзен-буддизм» может представлять для исследователя большой интерес. Здесь мы лишь заметим, что с этой японской разновидностью буддизма (религией? мистическим учением? духовной практикой?) воззрения Хайдеггера роднит принципиально безличный характер обоих. Дзен обращен к «бездонной пропасти реальности» (аналог бытийственной бездны Хайдеггера), иначе сказать - к «высшему разуму» или высшему «бессознательному»87. Это «Единое» являет себя в светоносном экстатическом опыте са-тори - пробуждения, потрясающего все существо адепта, отрешившегося прежде от всех индивидуальных черт. Недоверие дзена к рассудочному мышлению и отражающему его языку сказалось в монашеской практике коанов и мондо: эти жанры общения учителя с учениками, выработавшие свой собственный, непонятный для непосвященных аллегорический язык, призваны разрушить про-фанный, земной разум стремящегося к «просветлению». Но разве не такова и глубинная цель заумного дискурса Хайдеггера? В своем стремлении опровергнуть «догматические», т.е. «онтологические» «предрассудки» европейской метафизики88 Хайдеггер эпатирующе нарушает законы логики89 и на место привычных категорий ставит мифологические понятия («спор мира и земли» в художественном творении). То, что мыслитель фактически элиминирует из герменевтической ситуации личность автора художественного произведения, связано с его общефилософской борьбой с «субъективизмом, характерным вообще для метафизической эпо-хи»90.

В отличие от западной, герменевтика русская, в лице ее основателя Мережковского, позиционирует себя как «критика субъек-

91

тивная» . А именно: ее дискурс разворачивается в поле между двумя субъектами - критиком и автором. Цель «субъективного критика» - во-первых, показать за книгой живую душу писателя, а во-вторых - действие этой души <.. > на ум, волю, сердце, на всю внутреннюю жизнь критика. Благодаря этой двойственной уста-

новке возникла галерея духовных портретов великих писателей, порой великолепных, порой все же искаженных попыткой Мережковского вчувствовать в «душу» «великого незнакомца» свое собственное религиозное сознание. Очевидно, Мережковский считал продуктивной историческую дистанцию между писателем и критиком, когда замечал: «Каждый век, каждое поколение требует объяснения великих писателей прошлого в своем свете, в своем духе, под своим углом зрения»92. Русский мыслитель рассуждал отнюдь не в ключе до-хайдеггеровской герменевтики с ее мнимой объективностью - утопией слияния с чужой индивидуальностью, постижения ушедшей эпохи с позиции ее современника. В несложной герменевтической программе Мережковского распознаются такие категории Хайдеггера - Гадамера, как предмнение и временное отстояние, - в ней вообще присутствует вся структура герменевтического круга. Но детально разработанной герменевтической теории у Мережковского нет; его «глубокая мудрость»93 -дар гностика, проникающего в чужой дух, - сказалась в конкретных герменевтических исследованиях. Хайдеггер всю жизнь как бы готовился к ним, - но на солиднейшем фундаменте «Бытия и времени», «Истока художественного творения» и бесконечных «разговоров о языке» возникли лишь интерпретация «Крестьянских башмаков» Ван Гога и анализ нескольких текстов немецких романтиков. Не перевешивает ли плоды западной герменевтики вереница великолепных исторических романов, «критических» монографий и трактатов, давших импульс всей последующей русской мысли, вместе с серией жизнеописаний великих людей, - герменевтическое, по своей методологии, наследие Мережковского?..

Воссоздавая облик «живой души писателя», Мережковский мыслит как символист. Глубочайшее идейное содержание он иногда обнаруживает не столько в текстах, сколько в бытовых проявлениях и писательской внешности. Показателен в этом отношении очерк о Вл. Соловьёве «Немой пророк» (1909): он весь построен на обсуждении того герменевтического элемента, который у Хайдег-гера назван «землей» (в произведении «спорящей» с «миром»), -сокровенной, не выявленной в тексте глубины бытия, - у Мережковского - личности тайнозрителя Софии. «Слова даны людям для того, чтобы скрывать свои мысли»: этот известный афоризм Мережковский вспоминает в связи с феноменом Соловьёва, чье «тай-

ное лицо» плотно закрыто его «остроумной и красноречивой фи-лософией»94. Герменевтика Мережковского - это интерпретация всего жизненного образа писателя - поступков и внешних черт, случайных обмолвок, - наконец, молчания, «немоты». Едва ли не самым значительным символом загадочной и мрачной души Соловьёва Мережковский считает его инфернальный смех, шокировавший современников: «Сквозь торжественную симфонию "Оправдания добра" или «Чтений о Богочеловечестве» мне слышится порою этот страшный смех»95. Сочинения Соловьёва Мережковский воспринимал как консервативные, если не реакционные, -ведь в них философ тщился возродить старые церковность, государственность, нравственность. Но в соловьёвском смехе критику слышатся «надрыв» и «одурение тоски», отрицающие его «дневные» идеалы. «Немота» Соловьёва - она, кроме смеха, охватывает и соловьёвское «безумие», и встречи с «подругой вечной», и нехождение в церковь, и великое одиночество - это «вещая», «пророческая» немота. И как «немой пророк», Соловьёв не реставратор, а революционер, «предтеча Новой Церкви», сокрушитель старых догматов и провозвестник ослепительной истины будущего. Усматривая за «иконописным лицом древнерусского или византийского святого» другой, тайный лик Соловьёва, Мережковский-толковник фактически учит находить и в текстах смысл, противоположный явному. Это весьма важная черта его герменевтики.

Краткий очерк «Немой пророк» - пример того, как «субъективная» герменевтика Мережковского может оборачиваться проницательной философской антропологией. Еще выразительнее соловьёвского глубинно-психологический портрет Гоголя в работе «Гоголь и черт» (1906). Мережковский-психоаналитик, кажется, смотрит глубже Фрейда, когда трагический надлом гоголевской судьбы связывает с двоящим личность христианина мощным «языческим» началом - «прямо жутким, "демоническим" сладострастием Гоголя»96. Отсутствие женщины в биографии и сочинениях писателя, его тяга к монашеству, приведшая к жизненному краху, проистекает из ужаса перед этим «черным пятном» в его натуре, - здесь же и источник его смеха, не менее странного, чем со-ловьёвский. - Еще сильнее психологии Мережковского захватывает метафизика личностного бытия. Ему удается сложить воедино

биографический и творческий лики Гоголя, создав образ тайнозри-теля зла: Гоголь разоблачил черта как потустороннего вдохновителя человеческой пошлости, обыкновенности, середины. Мережковский отказывается романтизировать зло и считает образы Люцифера, Мефистофеля и пр. лишь «великолепными костюмами» и «масками» «обезьяны Бога». «Гоголь первый увидел черта без маски» - распознал в безликой жизненной стихии (Шестов называл ее всемством, Бердяев - миром объектов) и направил против него жало своей специфической сатиры: «Смех Гоголя - борьба человека с чертом»97. В собственно демонологию Гоголя Мережковский вкладывал скорее аллегорические смыслы. Так, малороссийскую повесть «Вий» критик считает пророчеством Гоголя о своей судьбе. Ведьма в гробу в древнем храме «не языческая ли красота, не сладострастная ли плоть мира, убитая и отпеваемая Гоголем в старой церкви, в церкви Симеона Столпника или о. Матфея?» Вий же - это демон «мертвой плотскости», мстящей бурсаку-философу за «умерщвленную плоть», - это сам вызывавший у Гоголя смертный ужас «инстинкт слепой и ясновидящий». Философ Хома умирает от страха перед ним, - так, по Мережковскому, Гоголь предсказал собственную смерть. А старый храм, поруганный бесами, в его глазах - аллегорический образ исторической, монашеской Церкви, бессильной против современного зла: «Бесплотная духовность оскверняется бездушною плотскостью»98. Так «предмнение» нового религиозного сознания оказывается мощным инструментом при интерпретации целостного гоголевского феномена.

«Субъективность» (в смысле, предложенном Мережковским) была неотъемлемой чертой русской герменевтики - от ее «предтечи» Соловьёва и вплоть до М. Бахтина. Последний, правда, формализовал герменевтику до «поэтики», а интерес к «живой душе писателя» (Мережковский) свел к теоретико-литературной проблеме «автора и героя». Первые разработки данной проблемы присутствуют и у Мережковского при осмыслении творчества Достоевского. Как соотносится собственная «идея» писателя с «идеями» героев его романов? Символист Мережковский полагал, что Достоевский вкладывал в художественные образы свой трагический душевный опыт, «истинное лицо свое прятал под масками всех своих раздвоенных героев»99. Вместе с ними он сходил в

«преисподнюю» душевного раздвоения и в конце концов «спасся», вместе с Алёшей узрев «неимоверное видение» апокалипсической Каны Галилейской100. «В главных своих героях <...> Достоевский <...> изображал, обвинял и оправдывал себя самого»; он сам -«бесстрашный испытатель божеских и сатанинских глубин»101. Вопрос для Мережковского в одном - какой была собственная идея писателя, его вера, его приватная религия. Это был риторический вопрос: Мережковский не мог (или не хотел) распознать в романах Достоевского авторской позиции.

Мысль о тайне Достоевского прошла через всю русскую герменевтику. В трудах о Достоевском Мережковского, Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова ясной идеологии «Дневника писателя» отказано в праве считаться окончательной «идеей» писателя. Также и Бахтин не находил в его романах авторской точки зрения, с которой «завершаются» идеи героев. Достоевский себя «так хорошо прятал, что иногда и сам не мог найти лица своего под личиною [героя]: лицо и личина срастались»102. Потому в религиозной мысли Достоевского, полагает Мережковский, царит «страшная путаница», автор мечется между двумя «лже-Христами» «Легенды о Великом Инквизиторе»103 и вообще. «что если и Достоевский просто "не верит в Бога"», как Великий Инквизитор104?! - Кажется, герменевтика Мережковского не справляется с действительным постижением «живой души» Достоевского. Он остается для критика мировоззренческим «оборотнем», ускользающим от внешнего взгляда в свой диалектический «лабиринт». У самого Мережковского не было настоящего христианского опыта, и потому он не допускал возможности сознательно-волевого выбора Достоевского - выхода из религиозных апорий, терзающих его персонажей, да его собственных сомнений в благодатную среду церковности, где они снимаются. «Дневник писателя» герменевтика Серебряного века не желала принимать в расчет.

Как видно, главный принцип русской герменевтики - ориентация интерпретатора на личность автора - далеко не всегда выдерживался до конца. Вернее сказать, в «живой душе» писателя Мережковский ценил преимущественно «бессознательную глубину творческого вдохновения», продуцирующую художественные смыслы как бы «помимо воли, помимо сознания» гения-творца105.

Не роднит ли это Мережковского с Хайдеггером, представлявшим творческий акт как манифестацию «истины бытия»? У обоих мыслителей художник оказывается медиумом бытийственного откровения, и в случае Мережковского - пророком нового христианства. Когда русский критик усматривает в текстах смыслы и даже идео-логемы, противоположные тем, которые прямо декларируются писателем, то налицо один из способов «изгнания» автора из герменевтического события. Мережковский не уважал авторского идейного выбора. Так, ему претило специфическое христианство Толстого: оно олицетворялось критиком в образе морализатора старца Акима («Власть тьмы») - архетипического «упыря», питающегося внутри души писателя жизненными соками также архетипического «Ерошки» («Казаки»), стихийного язычника, выразителя, по Мережковскому, действительной толстовской натуры. Объявляя Достоевского «первым пророком Св. Духа, Св. Плоти»106, он отрицает выстраданное православие писателя, которого считает адептом религии «древней Матери-Земли», «Елевсинских таинств», а вместе и ницшевского «Диониса Распятого»107, 108. Отсекая от «Преступления и наказания» эпилог с обращением Раскольникова, с неменьшим дерзновением Мережковский-экзегет хочет оборвать евангельский рассказ о Христовом Воскресении на картине пустого гроба («Иисус Неизвестный»). В своем «чтении наоборот» и «исправлении» текстов Мережковский вовсю пользуется герменевтической свободой, характерной именно для западного подхода, акцентирующего «предмнение» и продуктивность «исторической дистанции».

Герменевтика и мифотворчество

«Герменевтика» - слово высокое, предполагающее некую тайну, - и не только потому, что ее формирование было связано с истолкованием Священного Писания. Изначально в герменевтике присутствует некий мифотворческий элемент, на который указал Хайдеггер, этимологически возведший название истолковательной дисциплины к «имени бога Гермеса»109. Гермес - «вестник богов», который «приносит весть судьбы», что и есть «истолкование». Но это, так сказать, истолкование второго порядка, ибо прислушива-

121

ется к сказанному поэтами, которые в свою очередь также «суть вестники богов»110. - В этих суждениях Хайдеггера - ориентация не столько на керигму Бультмана, сколько на слова Сократа в платоновском «Ионе». Учитывая, что для Хайдеггера-человека были значимы как «Бог», так и «боги»111, можно допустить, что потусторонние реальности вовлекаются им в академический дискурс не только ради красного словца. Секуляризируя их в «метафизике откровения», Хайдеггер все же сохраняет за своей теорией искусства оттенок мистицизма.

Но западное, в основном декларативное герменевтическое мифотворчество кажется весьма робким на фоне мифотворческого разгула в герменевтике русской. Здесь оно нередко имеет вполне конкретный характер: «мифы» о писателях порой остроумны и точны. О том, что писатели, близкие Мережковскому сосуществованием в их творчестве христианского и языческого начал, всерьез именуются критиком пророками, тайновидцами, посвященными, просветленными и т. д., мы уже замечали, обсуждая почти священный - в его глазах - характер их текстов. Герменевтика Мережковского - это герменевтика великой личности, сложившаяся под влиянием как идей Ницше, так и «культа героев» Т. Карлейля112. Однако личности, люди ли вообще - «вечные спутники» Мережковского? Кажется, в своем романтико-ницшеанском стремлении

113

«за ненавистные пределы человеческой природы» мыслитель вплотную подходит к античному реализму, когда играет представлением о поэтах как то ли «богах», то ли «вестниках богов»114. С неслучайным упорством он ищет нечеловеческие черты в обликах писателей. Так, концептуальным центром исследования «Гоголь и черт» является тезис Мережковского о таинственном симбиозе Гоголя с неким запредельным существом. Обосновывая его, критик опирается на свидетельства гоголевских современников: Достоевский называл Гоголя «демоном смеха»; приятели вспоминали свое «тревожное, почти жуткое и в то же время смешное, комическое» впечатление от его наружности - «"птица", "карла", "демон", карикатура, призрак, что-то фантастическое, только не человек или, по крайней мере, не совсем человек»115. Вся ткань рассуждений Мережковского о Достоевском пронизана намеками на инфернальность натуры «тайновидца духа» - страдающего

«священной болезнью» «бесноватого»; его «истинная сущность», более того - «страшная и опять-таки нечеловеческая»116. В случае Толстого даже и «сквозь ледяные пуританские речи о курении табаку, о братстве народов <...>» критик слышит «голос слепого титана, неукротимого хаоса - языческой любви к телесной жизни и наслаждениям, языческого страха телесной боли и смерти»117. -Яркий образец герменевтики Мережковского - очерк «Гёте» из сборника «Вечные спутники»: более или менее традиционное понимание критиком феномена «великого олимпийца» до предела мифологично. В старости Гёте явил свой ноуменальный лик, утверждает Мережковский, ссылаясь на Эккермана и прочих веймарских собеседников писателя: «В этих нестареющих глазах что-то "демоническое"», что «для язычников значит божеское (от древнегреческого слова ёа1шоп - бог), а для христиан - бесовское». «Образ Гёте-олимпийца» «богоподобен», и то слово, которым Мережковский обозначает это, - «сверхчеловек» Ницше: «Да, сверхчеловеческое - в этой вечной юности». Специфика гётевско-го сверхчеловечества - в «плотской, кровной, физической» связи с «природой - с Душою Мира». Именно из этого «первоисточника» он черпает «вечную юность» (впрочем, Мережковский допускает, что, как и Фауст, Гёте «заключил договор с "некоторым лицом"».) И эти представления - мифологические? антропологические? герменевтические? - служат русскому мыслителю для внесения еще одной черты в его концепцию Третьего Завета: «Религия Духа будет утешительной. Кажется, Гёте это предчувствовал больше, чем кто- либо»118. Из герменевтического круга интерпретатор выходит все же не с пустыми руками.

Все сказанное выше о новом религиозном сознании свидетельствует об огромной роли Ницше в его формировании. Связать герменевтику Мережковского с его ницшеанством мы намереваемся в дальнейших исследованиях. Естественным переходом к ним станет обсуждение здесь мифа о Лермонтове, созданного русской герменевтикой. Этим мы и завершим наш первый подступ к ней.

В 1897 г. Вл. Соловьёв написал небольшой очерк «Лермонтов». Как раз в тот момент он, автор «Чтений о Богочеловечестве» и «Смысла любви», заинтересовался ницшевской идеей сверхчеловека. Взяв на вооружение этот концепт, основоположник софиоло-гии вложил в него свой собственный смысл: «сверхчеловек» при-

зван победить смерть на пути высокой эротической любви, которую мыслитель считал чудодейственной - жизнеподательной си-лой119. Данным «сверхчеловеческим» масштабом Соловьёв оценивает лермонтовский феномен, - речь здесь идет не столько о герменевтике, сколько о критике и суде над Лермонтовым.

Считая Лермонтова «прямым родоначальником» русского ницшеанства - ложного, на взгляд Соловьева, понимания «сверхчеловечества», - мыслитель построил свое эссе как развернутое, моральное по сути, обличение лермонтовского эгоизма - «сверхчеловеческого» самоутверждения. «Лермонтов, несомненно, был гений, т.е. человек, уже от рождения близкий к сверхчеловеку, получивший задатки для великого дела, способный, а следовательно, обязанный его исполнить»120: «великое дело» - это «общее дело» Н. Федорова, т.е. имманентно достигнутая победа над смертью. К ней «есть сверхчеловеческий путь» - путь любви, противоположный эгоистическому. Между тем Лермонтов, как раз вместо того чтобы бороться с эгоизмом, идеализировал и оправдывал своего внутреннего «демона гордости». Демон его поэмы «не только прекрасен, он до чрезвычайности благороден и, в сущности, вовсе не зол»121. Как видно, в этой соловьёвской концепции есть семя мифологии - почти реалистическое видение лермонтовского «демона» (Соловьёв нередко заявлял о своей вере в разного рода «чертей»). «Демонизм» Лермонтова (а в это слово Соловьев вкладывал не сократовский, а христианский смысл) не дал поэту стать «могучим вождем на пути к сверхчеловечеству»122 и привел его к гибели.

Такое причудливое смешение христианских и языческих мотивов не могло не затронуть самых сокровенных душевных струн Мережковского. В 1908 г. он ответил на соловьёвскую статью полемическим трактатом «М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества». Восстав против осуждения поэта Соловьёвым, Мережковский не только принял, но развил и довел до апофеоза мысль о Лермонтове как предтече Ницше. Лермонтовская «тяжба с Богом» для Мережковского - это «святое богоборчество» Иова и Иакова123; так же свята эгоистическая, по слову Соловьева, лермонтовская этика. Для Лермонтова, утверждает Мережковский, «предельной святостью» обладает не христианское «бесстрастие», а «нездешняя страсть»; поэт «предчувствует какую-то высшую святыню плоти»

и «правды земной», - такова, по Мережковскому, лермонтовская переоценка верховных ценностей. И если для Соловьёва значимо то, что Лермонтов-ребенок обрывал крылья мухам и подшибал куриц, то Мережковский, блестяще подбирая лермонтовские цитаты, доказывает, что Лермонтов был «влюблен в природу»124. Неузнанный Соловьёвым его брат по духу, Лермонтов, почитатель Матери Божией, воспевал Вечную Женственность, уже сошедшую на землю (в отличие от соловьёвской Софии). Апология Лермонтова незаметно превращается у Мережковского в манифест нового религиозного сознания, предтечей которого объявлен мятежный поэт: «Христианство отделило прошлую вечность Отца от будущей вечности Сына, правду земную от правды небесной. Не соединит ли их то, что за христианством, откровение Духа - Вечной Женственности, Вечного Материнства? Отца и Сына не примирит ли Мать?»125.

Таков религиозно-нравственный аспект реплики Мережковского в адрес Соловьёва. Нам сейчас особенно интересно то, что под идеологию Мережковским подведен мифологический фундамент. Согласно Соловьёву, Лермонтов-«сверхчеловек» не состоялся; по Мережковскому, он, более того, был сверхъестественным существом в самом буквальном смысле. Мережковский вспоминает древнюю гностическую легенду об ангелах, не осуществивших в вечности выбора между добром и злом: они должны сделать это во времени - пройдя земной путь в качестве людей. Большинство из нас забывает свое существование до рождения, но есть и исключения: «Одна из таких душ - Лермонтов»126. Опять-таки, подобно Гоголю, Лермонтов «в человеческом облике не совсем человек, - существо иного порядка, иного измерения»127, что подмечали его современники. И демон, который в концепции Соловьёва завладел поэтом, у Мережковского фактически отождествляется с его душой, хранящей память о довременном существовании. Так Мережковский конкретизирует «сверхчеловечество» Лермонтова: оно обусловлено особенностью его демона, который не дьявол и не ангел, «не мрак, не свет». Основное настроение поэзии Лермонтова - томление по небесной родине. Лермонтовский феномен адекватно описывается лишь в категориях этики Ницше: «Самое тяжелое, "роковое" в судьбе Лермонтова - не окончательное торжество зла над добром, как думает Вл. Соловьёв, а бесконечное

раздвоение, колебание воли, смешение добра и зла, света и тьмы»128. То ли еретический - в духе Оригена, то ли сказочно-романтический, этот миф, надо сказать, замечательно иллюстрирует лермонтовские биографию и творчество. Оценивать миф художника о художнике тем не менее хочется по критерию, принятому в естественных науках, - как гипотезу, объясняющую факты,

удовлетворяя тем самым своему назначению.

* * *

При сравнении статей о Лермонтове Соловьёва и Мережковского обозначается зыбкая грань между литературной критикой и герменевтикой. Критический дискурс строится вокруг оценки, герменевтический направлен на открытие. В обоих велика роль предмнения, но в первом случае оно властвует над вестью, во втором - хочет, хотя бы в видимости, служить ей. И шансы интерпретатора на успех велики, по-видимому, в двух случаях. Не случайно Мережковского в мировой культуре интересовали лишь его «спутники»: общность цели - духовное родство - то ли упраздняет пресловутую историческую и межличностную дистанцию, то ли, в самом деле, сообщает ей продуктивность. А во-вторых, всегда открыт для нового прочтения текст священный. В этом слове нам сейчас важен не столько собственно религиозный оттенок, сколько указание на всечеловеческое содержание, готовое к откровенному диалогу с каждым.

Примечания

1 Глава из книги: Бонецкая Н. Дух Серебряного века

2 Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании // Бердяев Н.А. О русских классиках. - М.: Высшая школа, 1993. - С. 225, 224, 229.

3 Белый А. Мережковский // Белый А. Символизм как миропонимание. - М.: Республика, 1994. - С. 376.

4 Там же. - С. 381, 377.

5 Там же. - С. 381.

6 Гадамер Г.-Г. Истина и метод. - М.: Прогресс, 1988. - С. 215.

7 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М.: Искусство, 1991. - С. 14.

8 Таким обобщением была борьба Хайдеггера с «фетишизацией "чистого восприятия"». Полемизируя со своим учителем Э. Гуссерлем, он обосновал, что «первичным феноменом всегда является видение нечто в качестве нечто, а отнюдь не чувственное восприятие. <...> Всякое видение есть уже "постижение нечто."» (См.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М.: Искусство, 1991. -С. 127).

9 Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании. Указ. изд. - С. 225.

10 ЕрмолаевМ. Загадки Мережковского // Послесловие к изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. - М.: Республика, 1995. -С. 567.

11 Белый А. Мережковский. Указ. изд. - С. 378-379.

12 Стиль философствования Мережковского обусловлен именно этой его метафизической неуверенностью. Другой «отец Серебряного века» (Мережковского мы также относим к их сонму), Вл. Соловьёв, напротив того, склонен говорить о «последних вещах» (внутрибожественная жизнь, «богочеловеческий» мировой процесс и пр.) словно о неких очевидных для него представлениях, как бы выдавая «практический разум» (веру) за разум «чистый» (достоверное знание). Философствование Соловьёва, неотрывное от классической традиции идеализма, архаично, - в ХХ в. такой стиль сходит на нет.

13 Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании. Указ. изд. - С. 225.

14 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский // Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. - М.: Республика, 1995. - С. 350.

15 Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании. Указ. изд. - С. 225.

16 Там же. - С. 229.

17 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. Указ. изд. - С. 198-199.

18 Ермолаев М. Загадки Мережковского. Указ. изд. - С. 564.

19 Белый А. Мережковский. Силуэт // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. - М.: Сов. писатель, 1991. - С. 9.

20 В занимавших его на протяжении всей жизни великих индивидуальностях -а это не только Наполеон, гении-художники, но и кротчайшие святые - Мережковский видел сверхлюдей, по Ницше. Именно их он считал столпами в своей Церкви Святого Духа: «новая» святость, по Мережковскому, базируется на личностном самоутверждении, которое им признавалось за некоторыми христианскими подвижниками.

21 Конечно, такой была не вся тогдашняя русская философия: неокантианцев, позитивистов, наконец марксистов трудно заподозрить в «герменевтическом» уклоне.

22 Так, во Флоренском-философе несложно выявить все вышеназванные тренды.

23 Белый А. Мережковский. Указ. изд. - С. 381.

24 Там же. - С. 377.

25 Наиболее значительная из них - «большая трилогия» С. Булгакова, со-фиологическая «сумма», разработанная мыслителем в эмиграции.

26 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. Указ. изд. - С. 9.

27 Там же.

28 Там же. - С. 10.

29 Восходящие к эстетическим концепциям немецкого идеализма, но переоценивающие в пользу искусства его «соперничество» с философией: так, Гегель отводил верховную роль в познании истины именно философии.

30 МережковскийД.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 154.

31 Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. -С. 288.

32 Ниже мы обсудим данное наше утверждение.

33 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. Указ. изд. - С. 203.

34 Там же. - С. 198-199.

35 Там же. - С. 191.

36 Там же. - С. 189.

37 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 345.

38 Там же. - С. 346.

39 Там же. - С. 347.

40 Белый А. Мережковский. Силуэт. Указ. изд. - С. 6.

41 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 181.

42 Герцык Е. Воспоминания. - М.: Московский рабочий, 1996. - С. 207.

43 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 254.

44 Там же. - С. 263.

45 Там же.

46 Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. - М.: Республика, 1996. - С. 178.

47 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 348.

48 Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. Указ. изд. - С. 190.

49 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 337.

50 Мережковский закавычивает такой текст: «Не оставлю вас сирыми, пошлю вам Духа Своего» (там же. - С. 294). Между тем слова Христа из Его последней беседы с учениками таковы: «Не оставлю вас сиротами, приду к вам»

(Ин. 14, 18). Для Евангелия принципиально то, что Дух для Христа - это Дух, который исходит от Отца, а не есть Его, Христа, принадлежность, как у Мережковского. Ср.: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит.» и т. д. (Ин. 15, 26).

51 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 347.

52 В «Иисусе Неизвестном» концепция Воскресения приближается к традиционной, но затемнена велеречивостью и парадоксальностью экзегетического дискурса. Тайна «пустого гроба», по Мережковскому, и доныне остается «неразгаданной», хотя он и исключает «маленькое плутовство» - похищение тела Распятого учениками (см.: Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. - М.: Республика, 1996. - С. 612-614). Также и в посмертных явлениях Христа апостолам что-то было, хотя это и недоступно одному «здешнему знанию» (там же. -С. 618). Как и в 1900-е годы, Мережковскому хочется провести «границу между тем, что «кажется», и тем, что есть» (там же. - С. 623). Но все же по поводу явлений Христа Воскресшего, о которых сообщают Евангелия, Мережковский заключает: «Все это было однажды, во времени, и будет всегда, в вечности» (там же. -С. 627).

53 Белый А. Мережковский. Силуэт. Указ. изд. - С. 6.

54 Белый А. Мережковский. Указ. изд.- С. 380.

55 См. в изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. -С. 356-357.

56 Там же. - С. 356.

57 Дух греческой античности Винкельман сводил к «благородной простоте и спокойному величию». На его взгляд, даже и в «жесточайших страданиях» героя гармония его внутреннего мира не нарушалась и идеальный грек сохранял «великую и уравновешенную душу» (см.: Винкельман И.-И. Избранные произведения и письма. - М.; Л.: Academia, 1935. - С. 107). Интересно, что Винкельман, знаток античной скульптуры и живописи, воспитал в себе, по словам Гёте, «языческий образ мыслей». То, что Гёте пишет в своих «Набросках к характеристике Вин-кельмана», можно было бы отнести и к Мережковскому - с его «отдаленностью от всего христианского мировоззрения», «отвращением к последнему». «К церквам, на которые подразделяется христианская религия, он [Винкельман] был совершенно равнодушен» (там же. - С. 605-606), - равно как и Мережковский, как и сам Гёте.

58 Мережковский Д.С. Акрополь. - Указ. изд. - С. 358.

59 Герменевтика Хайдеггера - Гадамера, как и «критика» Мережковского, также является символистской философией. Привлекая столь значимое и для русских символистов (в частности, для Мережковского) суждение из гётевского

«Фауста», Гадамер заявляет: «Универсальное наблюдение Гёте: все есть символ, <...> заключает в себе наиболее всеобъемлющую формулировку герменевтической мысли» (см.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. Указ. изд. - С. 264265).

60 См. в изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. -С. 537, 550 соотв.

61 Там же. - С. 524, 557.

62 Там же. - С. 489.

63 Там же. - С. 560.

64 Отцы западной герменевтики сближали понятия «герменевтика» и «критика». В интереснейшей работе Хайдеггера «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим» им сочувственно цитируется введение к лекционному курсу Шлейермахера «Герменевтика и критика в особой связи с Новым Заветом»: «Герменевтика и критика, две филологических дисциплины, две теории искусства, взаимосвязаны, потому что практика каждой из двух предполагает другую. Первая есть вообще искусство правильно понимать речь другого, преимущественно письменную; вторая - искусство правильно оценивать и на основании достаточных свидетельств и данных констатировать подлинность письменных текстов и их частей» [Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. - С. 278].

65 МережковскийД.С. О мудром жале // Литературная газета. - 1990. - 17.01. -

С. 5.

66 Мережковский Д.С. Гоголь и черт // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. - М.: Сов. писатель, 1991. - С. 275.

67 Там же. - С. 295.

68 Там же. - С. 275.

69 Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. - Киев: Путь к истине, 1991. - С. 268, 266.

70 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. Указ. изд. - С. 109.

71 Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. - М.: Изд-во Московского ун-та, 1987. - С. 289.

72 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. Указ. изд. - С. 261.

73 Там же. - С. 263.

74 Там же. - С. 111.

75 Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. -С. 278.

76 Там же.

77 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. Указ. изд. - С. 111.

78 Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблемы демифологизации новозаветного провозвестия // Вопросы философии. - М., 1992. - № 11. - С. 112.

79 Там же.

80 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. Указ. изд. - С. 81.

81 Там же. - С. 110.

82Хайдеггер М. Исток художественного творения. Указ. изд. - С. 312.

83 Лёзов С.В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии. - М., 1992. - № 11. - С. 75.

84 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. - М.: Республика, 1997. -С. 347.

85 Там же. - С. 350.

86 Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М.: Высшая школа, 1991. -С. 157.

87 Судзуки Дайсецу. Введение в дзен-буддизм. - Режим доступа: www.webbl.ru - бесплатная электронная библиотека, б. г. - С. 155, 153.

88 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. Указ. изд. - С. 126-127.

89 Даже Гадамер признавался, что и его порой вводила в недоумение прихотливая парадоксальность хайдеггеровской мысли. Во «Введении к работе Мартина Хайдеггера "Исток художественного творения"» (1967), обсуждая то представление учителя, в котором «несокрытость» сущего уже предполагает наличие в нем «раскрытости» (равно как верно и обратное), Гадамер восклицает: «Несомненно, замысловатое отношение». Пристрастие Хайдеггера к подобным как бы тавтологиям также роднит его с мыслью Востока. «И еще более замысловато, -продолжает Гадамер, - то, что именно в этом "здесь", где показывается сущее, выступает и сокрытость бытия» (см.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. Указ. изд. - С. 112-113). Если здесь и диалектика, то не гегелевского - рассудочного типа, а присущая описаниям опыта приобщения к «разуму Будды». Для «непросветленного» - того, кто не имеет подобного опыта, «дзен до смешного неуловим» (Судзуки Д. Указ. изд. - С. 5). У Хайдеггера, как можно предположить, был все же особый - опять-таки квазимистический опыт глубинной рефлексии процесса философствования.

90 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Указ. изд. - С. 335.

91 МережковскийД.С. Вечные спутники (авторское вступление) // Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 353.

92 Там же.

93 Белый А. Мережковский. Силуэт. Указ. изд. - С. 10.

94 См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте. Указ. изд. - С. 126.

95 Там же. - С. 120.

96 См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте. Указ. изд. - С. 251.

97 Там же. - С. 214, 213.

98 Там же. - С. 302-303.

99 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 304.

100 Там же. - С. 288.

101 Там же. - С. 217, 214.

102 Там же. - С. 304.

103 Здесь можно заметить, что к субъектной структуре текста «субъективный критик» Мережковский не проявлял особого внимания (в отличие, конечно, от Бахтина): ведь «авторство» «Легенды...» Достоевский отдал Ивану.

104 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 299, 304.

105 Там же. - С. 395, 393.

106 Мережковский Д.С. Пророк русской революции // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Указ. изд. - С. 347.

107 Там же. - С. 346.

108 Более того, Мережковский утверждает, что Достоевский «высказывает <...> свои собственные, самые заветные святые мысли» «устами Черта» Ивана Карамазова (МережковскийД.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 131).

109ХайдеггерМ. Из диалога о языке. Указ. изд. - С. 288.

110 Там же.

111 Ср.: ГайденкоП.П. Прорыв к трансцендентному. Указ. изд. - С. 351.

112 Карлейль, вместе с другими «мистиками» XIX в., согласно Мережковскому, «подымает знамя новой религии», что обосновано в ранней статье русского критика «Мистическое движение нашего века» (1893).

113 Мережковский Д.С. Пушкин // Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 351.

114 «Боги», конечно, у Мережковского это не олимпийцы, а некие характерные демоны (в платоновском смысле слова).

115 Мережковский Д.С. Гоголь и черт. Указ. изд. - С. 254-255.

116 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 51, 131.

117 Там же. - С. 519-520.

118 См.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Указ. изд. - С. 409410, 414.

119 Об этих интимно-личностных идеях позднего Соловьёва см. в главе «Ан-дрогин против сверхчеловека» данной книги.

120 Соловьёв В.С. Лермонтов // Соловьёв В.С. Философия искусства и литературная критика. - М.: Искусство, 1991. - С. 383.

121 Там же. - С. 396.

122 Там же. - С. 391.

123 См. в изд.: МережковскийД.С. В тихом омуте. Указ. изд. - С. 398.

124 Там же. - С. 404, 405, 408.

125 Там же. - С. 413.

126 Там же. - С. 388.

127 Там же. - С. 392.

128 Там же. - С. 395.