Представление о душе в средневековой мусульманской религиозно-философской литературе

К. С. Васильцов

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ДУШЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ МУСУЛЬМАНСКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Представления о душе (нафс), сложившиеся в рамках религиозной доктрины ислама, имеют своим основанием и источником концепции, разработанные мусульманской школой спекулятивной теологии (калам), сформировавшиеся в некоторых направлениях философии (фалсафа, хикма), а также в мусульманском мистицизме (тасаввуф). В целом, можно выделить четыре основных типа этих концепций: традиционные, богословские, философские и мистические. Между выделенными типами, как, впрочем, и в рамках каждого их них, существует множество сходных черт и отличий, однако есть одна отличительная особенность, которая их объединяет, — все мусульманские концепции о душе основаны на тексте Корана. Поэтому логично начать их исследование с рассмотрения положений, непосредственно зафиксированных в священной книге ислама.

Два основных для интерпретации души термина нафс и рух первоначально различались по своему значению. В ранней арабской поэзии нафс означал, как правило, человека или личность, а рух — дыхание или ветер и не имел каких бы то ни было религиозных коннотаций. Позднее в после-коранической литературе оба термина стали использоваться в качестве синонимов в значении «душа человека», хотя различия (главным образом основанные уже на характере их употребления в кораническом тексте) между ними сохранялись.

В Коране термин нафс (душа), а также множественное его число — анфус или нуфус употребляются в пяти различных значениях. Наиболее часто они означают личность, индивидуума или человека. Например: «Приходите, призовем наших сынов и ваших сынов, наших женщин и ваших женщин, и нас самих и вас самих...» (3:54, 12:54, 51:20-21)1. В шести коранических айатах нафс относится к Богу: «Ты знаешь то, что у меня в душе, а я не знаю того, что у Тебя в душе (нафсика)» (5:116, 3:27-28, 6:12, 20:43). В одном случае термин употреблен по отношению к языческим богам: «Они (алиха) не владеют для самих себя (анфусихим) ни делом, ни пользой, и они не владеют ни смертью, ни жизнью, ни воскресением» (25:4). В суре «Скот» множественное число слова нафс дважды указывает на сообщество людей и джинов: «О сонм джиннов и людей! Разве не приходили к вам посланцы из вас, которые рассказывали вам Мои знамения и возвещали вам о встрече с этим вашим днем? Они скажут: Свидетельствуем мы против самих себя (анфусина)» (6:130). Наконец, нафс в Коране также имеет значение «душа человека»: «Если бы ты видел, как неправедные пребывают в пучинах смерти, а ангелы простирают руки: Изведите ваши души (анфус), сегодня будет вам воздано наказанием унижения за то, что вы говорили на Аллаха не истину и превозносились над Его знамениями» (6:93, 5:15).

Следует особо подчеркнуть, что в Коране нафс строго употребляется лишь в значении «человеческая душа» и никогда не означает «божественный дух». При этом, однако, непосредственно из писания следует, что душа человека имеет особую связь с божественным духом, ибо Бог оживил человека, «вдунув в него от своего духа». Важно и то, что

© К. С. Васильцов, 2008

в кораническом тексте идея равнозначности жизни и души эксплицитно не выражена, в нем нет прямых указаний на природу души — является ли она материальной или нематериальной субстанцией. Коран, будучи книгой религиозной, в основном посвящен моральной и религиозной ориентации человека, его поведению и поступкам и (что особенно важно) последствиям этих поступков, от которых зависит, будет ли вознаграждена или наказана душа после смерти человека. Данное положение нашло свое отражение в трех категориях души, употребляемых в священном писании: аммара, лаввама и мутма’инна.

Анализ коранического текста показывает, что нафс обладает тремя основными характеристиками. В суре «Заря» упоминается нафс ал-мутма’инна: «О ты, душа успокоившаяся!», т. е. душа благочестивая, ибо удел ее вернуться «к Своему Господу довольной и снискавшей довольство» (89, 27-28). В другом месте встречается нафс лаввама («душа порицающая»), «ибо она не обрела еще совершенного успокоения и порицает своего владельца, когда тот проявляет небрежение в поклонении своему Господу» (75:2). В Коране имеется недвусмысленное указание на то, что душа человека является источником его низких стремлений: «Я не оправдываю свою душу, — ведь она побуждает ко злу» (12:53). В суре «Каф» говорится: «Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа» (50:15). В данном случае нафс ассоциируется с ал-хава в значении «желание» и поэтому употребляется в негативном смысле, ибо, согласно толкованию Абу Хамида ал-Г азали, душа оказывается падкой на искушения Иблиса. Отсюда, к слову сказать, в кораническом тексте имеются упоминания о том, что душу должно сделать терпеливой: «Терпи душой с теми, которые взывают к их Господу утром и вечером» (18:27).

Одним из основных источников традиционного для раннего ислама представления о душе является трактат Китаб ар-рух («Книга о духе») Ибн Каййима ал-Джавзиййа (ум. 1350). В заглавии своей работы ал-Джавзиййа употребил терминрух (дух), который в Коране, как правило, обозначает «божественный дух». Следует подчеркнуть, что данный термин встречается в различных контекстах. Так, рух является животворящим дыханием Бога: «и вот сказал Господь ангелам: „Я сотворю человека из звучащей, из глины, облеченной в форму. А когда я выровняю и вдуну от Моего духа, то падите, ему поклоняясь“» (15:28-29, 32:9, 38:72). В библейском сюжете с Марйам Бог также вдувает в нее свой дух: «И ту, которая сохранила свою скромность... И мы вдунули в нее от Нашего духа и сделали ее и ее сына знамением для миров» (21:90). Зачатие ‘Исы происходит после того, как к Марйам снисходит дух, посланный Богом в виде совершенного человека: «Мы отправили к ней Нашего духа, и принял он пред ней обличие совершенного человека» (19:17). Дух отпускается Богом в качестве посланника (расул) — именно рух ал-амин (дух верный) снисходит на сердце Мухаммада: «Снизошел с ним дух верный на твое сердце, чтобы оказаться тебе из числа увещающих» (26:193-194). На основании этого коранического стиха комментаторы стали впоследствии идентифицировать рух ал-амин с архангелом Джабраилом. В некоторых айатах упоминается также рух ал-кудус (святой дух), который Бог посылает, чтобы помочь ‘Исе: «Мы даровали Исе, сыну Марйам, ясные знамения и подкрепили его духом святым» (2:81). ‘Иса также упоминается как дух Бога, при этом одновременно подчеркивается, что он не является (в отличие от христианской традиции) сыном Бога: «Ведь Мессия, ‘Иса, сын Марйам, — только посланник Аллаха и Его слово, которое Он бросил Марйам, и дух Его» (4:169). Рух в кораническом тексте связывается также с термином амр, который может означать одновременно «приказ, веление» или «деяние». Например: «Он ниспосылает ангелов с духом от Своего повеления тому из рабов, кому пожелает» (16:2, 17:85, 40:15, 42:52)2.

Согласно Ибн Джазвийи, слово рух в арабском языке может употребляться как по отношению к Богу, так и человеку, в Коране рух означает «дух», исходящий от Бога. Происхождение духа он связывает с божественным повелением (амр). Поскольку амр в Коране, как настаивает Ибн Джавзиййа, употребляется лишь в единственном значении «веление» или «повеление», а рух происходит от божественного веления (амр), то это означает, что дух, во-первых, сотворен Богом и, во-вторых, его творение предшествует творению человеческой души. Что касается человека, то его телесная оболочка была сотворена, по Ибн Джавзиййи, прежде души, но последняя, тоже являясь божественным творением, вечна. Смерть означает отделение души от тела до последующего воссоединения в День Суда.

В упомянутом трактате Ибн Джавзиййа значительное внимание уделяет критике философского (фаласифа) положения о нематериальной субстанции души, с которым он решительно не согласен. Он полагает, что, если бы душа действительно была нематериальной, у нее отсутствовала бы возможность вступать в связь со всем тем, что обладает протяженностью (протяженность — одна из трех характеристик физического тела). Ибн Джавзиййа задается вопросом: если душа и тело представляют собой две абсолютно различные субстанции, то как можно говорить о способности души отделяться и воссоединяться с телом (напомним, что именно так Коран описывает «деятельность» души). Следовательно, заключает Ибн Джавзиййа, душа есть материальная субстанция или «тонкое (латифа) тело», качественно (ал-махиййа) отличное от чувственно воспринимаемой телесности: «она (душа — В. К.) проникает в субстанции человеческих органов, перемещаясь подобно тому, как вода течет в цветах, масло в оливах, огонь в углях»3. Тело является вместилищем (галиб) души. В течение жизни душа и тело особым способом взаимодействуют друг с другом, в результате чего у человека вырабатываются индивидуальные, ему лишь присущие черты и характеристики. На основании этого Ибн Джавзиййа делает вывод, что и после смерти, когда души умерших покидают тело, они сохраняют свою «индивидуальность» и, таким образом, отличаются друг от друга4.

В рамках мусульманского богословия (калам) вопросы о душе рассматривались, по преимуществу, с точки зрения эсхатологии, возможности духовного и/или телесного воскрешения человека после смерти. Признание вечной жизни в мире ином (ахира) является одним из основополагающих принципов мусульманской религии. Вслед за призывом к исповеданию единобожия (тавхид)5, учение о жизни после смерти было одной из наиболее часто повторяемых тем в проповедях пророков (анбийа) ислама. Согласно тексту Корана, вся человеческая жизнь делится на два периода, которые в Священной Книге называются днями (йаум). Первый день — время человеческой жизни в этом, «ближнем» (дунийа) мире — конечен. Второй день есть вечная жизнь после смерти и воскрешения. Этой будущей жизни придается особое значение, недаром в Коране говорится: «Ведь последнее для тебя — лучше, чем первое» (93:4). Именно вера в загробную жизнь является определяющей в земной жизни человека. Его помыслы и поступки также имеют «день первый» и «день последний», ибо не проходят и не исчезают бесследно: «В тот день выйдут люди толпами, чтобы им показаны были их деяния; и кто сделал на вес пылинки добра, увидит его, и кто сделал на вес пылинки зла, увидит его» (99:6-8)6. Иными словами, от поведения человека зависит, будет ли он счастлив или, напротив, несчастен в будущей жизни.

Коран делит людей на три категории. К первой принадлежат те, кто будет приближен к Богу, им будет дарован рай, в котором они не будут испытывать страха и печали,

их «не коснется там утомление, не коснется там усталость» (35:32). Ко второй категории относится «сообщество правой руки», этим людям также будет отведено место в райских садах, где они будут восседать, «опираясь на зеленые подушки и прекрасные ковры» (55:76). Третья категория — это «сообщество людей левой руки» — те, которые будут пить лишь «гнойную воду»: «он лакает ее, но едва проглатывает, и приходит к нему смерть со всех мест, но он не мертв, а позади его — суровое наказание» (14:20) и плоды древа грешников заккум (44:43).

Смерть телесная является предначертанной Богом участью всего человечества: «Мы распределили вам смерть, — и Нас не опередить!» (56:60). О неизбежности смерти говорится и в другом стихе: «Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях» (4:80). Ни одна душа не может погибнуть без божественного определения: «Не подобает душе умирать иначе, как с дозволения Аллаха, по писанию с установленным сроком» (3:193). Одновременно с этим каждая душа проходит испытание смертью: «Всякая душа вкушает смерть; Мы испытываем вас злом и добром для искушения, и к нам вы будете возвращены» (21:36). То же говорится в другом стихе, в котором сравнивается земная и загробная жизнь: «Всякая душа вкушает смерть, и вам сполна будут даны ваши преграды в день воскресения. И кто будет удален от огня и введен в рай, тот получит успех. А ближайшая жизнь — только пользование обольщением» (3:182).

Одним из основных в понятийном словаре мусульманских эсхатологических сочинений является термин ма‘ад. Согласно наиболее распространенным толкованиям, данный термин в кораническом тексте является синонимом словараджа‘а, которое имеет значение «возвращаться в место своего отправления»7. Слово раджа‘а неоднократно встречается в Коране в значении «возвращение к Богу»: «Как вы не веруете в Аллаха? Вы были мертвыми, и Он оживил вас, потом он умертвит Вас, потом оживит, потом к Нему вы будете возвращены» (илайхи турджаун) (2:18). Это возвращение произойдет после Судного дня. В четвертой породе глагол а‘ада имеет значение «повторять, делать снова и снова». Именно в этом смысле употребляется корень а‘ада в тех коранических стихах, в которых его значение синонимично раджа‘а. Например: «Аллах впервые производит (йабдау) творение, потом повторяет его (йу‘идуху), потом к Нему вы вернетесь» (31:11).

Основываясь на лексическом значении глагола а‘ада в четвертой породе, наиболее часто встречающемся в кораническом тексте, мусульманские теологи установили соответствие между «воскрешением из мертвых» и «возвращением». Например, ал-Джувайни (1028-1085)8, ссылаясь на текст Корана «и приводит он нам притчи и забыл про свое творение. Он говорит: Кто оживит части, которые истлели? Скажи: Оживит их тот, кто создал их в первый раз, и Он сведущ во всяком творении» (36:78-79), заключает: «То, что было возвращено (ал-му‘ад) к жизни суть то же самое, что было сотворено в первый раз»9. ‘Абд ал-Кахир ал-Багдади (ум. 1037)10 в своем трактате Китабусул ад-дин также говорит о возможности возвращения к жизни (т. е. воскрешении), повторяя в целом рассуждения ал-Джувайни11.

Таким образом, и‘ада является вторым творением после смерти и исчезновения и, следовательно, ма‘ад — это место, которого достигают те, кто был вновь возвращен к жизни. Следует отметить, что в такой форме ма‘ад лишь единожды встречается в Коране: «Поистине, тот, кто сделал твоей обязанностью Коран, вернет тебя к конечному возвращению» (28:85), отчего некоторые комментаторы считали его синонимом слова масир, употребленного в суре «Семейство ‘Имрана» в значении «возвращение»: «Аллах предостерегает вас от самого Себя, — и к Аллаху возвращение» (3:28), либо придавали ему

значение марджи‘, которое встречается в суре «Трапеза»: «Аллаху принадлежит власть над небесами и землей и тем, что между ними, и к Нему — возвращение» (5:85). На русский язык все эти термины традиционно переводятся (за неимением лучших эквивалентов) словом «возвращение», хотя в арабском оригинале они имеют различные коннотации.

В целом, можно выделить несколько различных доктрин «возвращения к Богу» (ма‘ад). Одна из них настаивает лишь на телесном воскрешении; ее придерживались, как отмечает ат-Таханави12, те мутакаллимы, которые отрицали существование разумной души (нафс-и ‘акила). Скорее всего, речь идет о некоторых ханбалитах, трактовавших нафс в духе ранней арабской поэзии, когда термин нафс употреблялся в значении «дыхание» и был синонимом слова рух («дыхание» и «ветер»)13. К их числу принадлежал, в частности, Ибн Батта (917-997)14, писавший по этому поводу: «Нам должно верить в призыв Исрафила, который поднимет мертвых из могил». Подобную мысль высказывал и Ибн Таймийа15: «Люди восстанут из своих могил и предстанут перед своим Господом босыми и нагими»16.

Противоположной точки зрения придерживалась другая группа богословов и философов, которые считали возможным лишь духовное (рухани) воскрешение. В наиболее полной форме эта идея получила развитие у Абу ‘Али ибн Сины, который в своем трактате Китабмабдава-л-ма‘ад доказывал исключительно духовное воскрешение человека после смерти17. Разработанные Ибн Синой идеи оказали большое влияние на развитие философии на востоке — «территории ислама» (дар ал-ислам), особенно в Иране. Так, знаменитый Садр ад-дин Ширази в своем трактате «Престольная мудрость» (ал-Хикма ал-‘аршиййа) писал: «Человеческая душа имеет многочисленные макамы и ступени от начала создания ее до конца конечной цели ее, и она имеет [также] самостные устроения (наша’ат затиййа) и бытийные стадии (атвар вуджудиййа). И в начале связанного [с телом] устроения она — телесная субстанция, затем она шаг за шагом крепнет в силе и постепенно переходит с одной стадии своей сотворенной натуры на другую, до тех пор пока не становится самостоятельной (такаввама би-затиха) и не отделяется от сей обители, [перейдя] в обитель загробную, и не возвращается к своему Господу»18.

Согласно третьей, наиболее распространенной в средневековом исламе, доктрине, после Судного дня произойдет как телесное, так и духовное воскрешение. Данное положение было популярно среди аш‘аритов, многих суфиев (к их числу относится и Абу Хамид ал-Газали), а также среди некоторых ши‘итов-имамитов.

В среде мистиков (ахл-и тасаввуф) концепция ма‘ад тесно связывалась с проблематикой «мистического пути» (тарик). Идея «истока» и «возвращения» развивалась параллельно с концепцией Универсальных Божественных имен (асма’-и кулли-йи илахи). Ма‘ад и мабда рассматривались в качестве Бытийных Божественных имен (асма’-и кулли-йи кавни) и соотносились с путником (салик), вставшим на мистический путь познания. Появление на свет путника (салик) завершалось познанием вторых из них, а возвращение к Богу — познанием первых. Большую популярность данная концепция снискала также и в исма‘илитской среде19.

Концепции мусульманских философов (фаласифа) развивались преимущественно в русле греческой традиции (Платон, Аристотель). К одушевленным (джанвар) творениям Бога были отнесены человек, растения и животные, в которых, помимо тех свойств, которыми обладают неодушевленные вещи (например, минералы), было явлено множество новых характеристик и свойств. Каждая из этих характеристик в философской литературе обозначалась, как правило, специальным техническим термином кувва (сила)20. На низшей

ступени одушевленных существ, согласно мусульманской традиции, находятся растения. По сравнению с неодушевленными вещами, они проявляют новые способности, прежде всего силу роста и питательную силу. Животные обладают большим количеством сил, а человека из животного мира выделяет способность к речи и мышлению. Каждый более высокий уровень сущего характеризуется наличием сил низшего порядка, к которым добавляются силы более совершенных творений. Таким образом, высшую ступень в иерархии душ занимает «человеческая душа» (нафс-и инсани). Средневековый персидский автор Афдал ад-дин Кашани отмечает, что человек является более ценным (гаранмайитар) и благородным (шарифтар), а также более высоким по положению (буландтар) в сравнении с прочими творениями Бога. Это связано, прежде всего, с природой нафс-и инсани, которая не сводится к простой силе или «движетелю» телесной субстанции, но имеет божественное происхождение, ибо есть «божественный свет» (нур-и илхи)21.

По сравнению с растительной и животной душой, человеческая имеет более сложную структуру. Как правило, разделяются два состояния, в которых пребывает нафс-и инсани, — потенциальное (бикувват) и актуальное (биф‘ал)22. В последнем случае ее, обыкновенно, называют «разумная душа» (нафс-и ‘акила). Она располагает двумя силами (кувва). Первая из них — теоретическая (назари), соответственно ее называют «теоретическим разумом» (‘акл-и назари), вторая — практическая (‘амали), которую именуют «практическим разумом» (‘акл-и ‘амали)23. Благодаря «теоретической силе» осуществляется познавательная деятельность человека. Применение ее результатов на практике (изготовление тех или иных орудий труда, предметов искусства и быта) относится к сфере «практической силы», которая также является разумной способностью24. «Под словом душа, — писал Кашани, — мы подразумеваем то же самое, что имеем в виду [употребляя] слово корень (асл), слово истина (хакикат), слово сущность (зат) и слово самость (худ). Когда мы говорим „душа человека“, под этим мы подразумеваем корень человека, истину и сущность, через каковые человек является человеком»25.

Несомненно, понятие «душа» для средневековой мусульманской философской традиции было определяющим для понимания феномена самого совершенного из творений Бога — человека. Основной функцией человеческой души мусульманские философы считали приобретение знаний. Знаменитый иранский поэт, философ и исма‘илитский проповедник Насир-и Хосров говорил по этому поводу: «Душу в этот мир привели для того, чтобы то, чем она не обладает, к ней пришло, — а это знание (‘илм) и его отрасли (душа же принимает знание)»26. В земной жизни человек познает окружающий мир и самого себя, процесс познания при этом рассматривается как однонаправленное движение от низшего к высшему, от постижения форм вещей (сурат) к постижению их смыслов (ма‘ни). Исходя из положения о том, что все в мире и в человеке является знамениями (айат) Бога, философы приходили к выводу, что миропознание и самопознание в конечном итоге приводят к познанию Творца — главной цели человеческого существования. Человек наделен душой для того, чтобы иметь возможность получать знания, накопление которых делает его более совершенным и приближает к Богу, что в свою очередь определяет его статус и положение в загробной жизни.

В мусульманском мистицизме учение о душе развивалось, по преимуществу, в двух направлениях. Прежде всего, различные братства разрабатывали путь (тарика) очищения души, ибо, начиная еще с раннего периода истории суфизма, общепринятым среди мистиков было положение о том, что душа есть источник греховных поступков человека, его заблуждений и ошибок. Например, ал-Кушайри (ум. 1047) в своем знаменитом трактате

ар-Рисала ал-Кушайрийа пишет: «душа суть тонкая субстанция (латифа), установленная в эту [телесную] форму, является вместилищем порочных наклонностей человеческих, подобно тому, как дух (рух), установленный в эту [телесную] форму, является вместилищем похвальных наклонностей человеческих»27. Аналогичным образом рассуждает и Абу Хамид ал-Г азали: «Термин третий — душа, принимает значения многоразличные, из коих два имеют касательство до цели нашего [изложения]. Первым является то значение, каковое в себя включает одновременно и способность человека к страсти, и влечению, кои мы истолкуем далее. Таковое значение [употребительно] по преимуществу среди суфиев, ибо они разумеют под душой тот источник, какой вмещает в себя достойные порицания качества [человеческие]. Так, они говорят: „Душу должно победить и сломить“. Есть на это намек и в словах Пророка: „Душа, каковая пребывает меж двух сторон суть враг злейший“»28.

Большое влияние на суфийскую трактовку сути человеческой души оказало учение об отношениях между человеческой душой и Богом, основной проблемой которого была интерпретации мистического опыта (переживания) суфия — фана’ (что буквально означает «растворение» или «аннигиляция» в Боге). Этот технический термин мусульманского мистицизма происходит от арабского глагола фанийа со значением исчезать, прекращаться. Традиционно возводящийся к айату «Всякий, кто на ней исчезает» (55:26), фана’ стал обозначать уничтожение, стирание личностных качеств и замену их божественными атрибутами, т. е. процесс «отключения» от внешнего мира и утрату самосознания. Таким образом, посредством термина фана’ выражалась конечная цель путника (салик), вставшего на мистический путь богопознания.

1 Коран / Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. М., 1991. 3:54. См. также: Коран, 12:54, 51:20, 21.

2 Мусульманские богословы по-разному истолковывали 17 айат суры 85 («Перенес ночью»): «Они спрашивают тебя о духе. Скажи: „Дух от повеления (амр) Господа моего. Даровано вам знания только немного“». (Здесь в использованном нами переводе И. Ю. Крачковского амр переводится как повеление). Согласно некоторым интерпретациям, амр в данном случае имеет значение «деяние», а не «повеление» и, соответственно, рух означает «человеческий дух». Если принять это толкование, то употребление рух в этом значении является исключением из обыкновенного для коранического текста использования данного термина. К сказанному следует добавить, что в ходе дальнейшего развития как богословской, так и светской литературы оба эти термина зачастую стали толковаться одинаково и использовались по отношению к человеку, ангелам и джиннам. Например, андалусский поэт, правовед, историк, философ и богослов Абу Мухаммад ‘Али б. Ахмад б. Са ‘ид Ибн Хазм (994-1064) не проводили четкого разграничения между терминами нафс и рух и использовали их в качестве синонимов для обозначения души человека. См.: Ibn Hazm. Kitab al-Fisal fi’l-milal. Cairo, 1317-21, v. P. 66. Ибн Хазм отрицает метемпсихоз (переселение душ) и подвергает критике его сторонников, к которым, кстати говоря, причисляет также и Абу Бакра Мухаммада ар-Рази (ум. 925 или 935). По мнению Ибн Хазма, Бог сотворил души всех потомков Адама прежде чем повелел ангелам поклониться первому человеку (Коран, 7:171). Эти души существуют, согласно Ибн Хазму, в «промежуточном мире» (ал-барзах). Ibid. iv, 70. См. труд аш-Шахрастани «Китаб ал-милал ва-н-нихал».

3 Ibn Qayyim al-Jawziyah. Kitab al-ruh. Hyderabad, 1963. P. 310.

4 Ibid.

5 Термин тавхид (маздар от корня вахада) в буквальном смысле означает веру и утверждение единственности Бога (вахид), что является главным столпом ислама, выраженном в традиционной формуле символа веры — «нет божества кроме Бога» (ла иллаха илла ллах). Часто эту первую часть шахады называют также калимат ат-тавхид. Поскольку исповедание единобожия является главным столпом веры в исламе, часто в мусульманских источниках и теологической литературе последователей религии пророка Мухаммада называют ахл ат-тавхид. (См.: ИбнХузайма.

Китаб ат-тавхид. Бейрут, 1973. С. 306, 325, 327, 329; Шайх ал-Муфид. Ава’ил ал-макалат. Наджаф, 1973. С. 117, 1119, 120, 124, 127, 128. О форме муваххидун см. С. 118, 121, 123, 125, 131. Важность в исламе положения о единственности Бога объясняет то обстоятельство, что в ряде случаев данный термин использовали в более широком смысле. Часто словосочетание ‘илм ат-тавхид употребляется наравне с ‘илм ал-калам для обозначения богословия как специальной дисциплины.

6 В другом месте сказано: «В тот день всякая душа найдет представленным то, что она сделала доброго и что она сделала злого». Коран, 3:30.

1Arnaldez R. Ma‘ad // Encyclopedia of Islam. CD-ROM Edition. Leiden, 1997 (Далее — EI).

8 Абу-л-Ма‘али ‘Абд ал-Малик б. ‘Абд Аллах ал-Джувайни (Имам ал-Харамайн) — богослов, представитель аш‘аритского калама, учитель Абу Хамида ал-Газали.

9 ал-Джувайни. Иршад. Париж, 1938. С. 317.

10 Абу Мансур ‘Абд ал-Кахир б. Тахир ал-Багдади — шафи‘итский факих, теолог, сторонник аш‘аритского калама. Прославился своими доксографическими сочинениями.

11 ‘Абд ал-Кахир б. Тахир ал-Багдади. Китаб усул ад-дин. Стамбул, 1928. С. 232-233.

12 Мухаммад Ал‘а б. шайх ‘Али б. кади Мухаммад Хамид б. Мавлана атка-л-‘улама’ Мухаммад Сабир ал-Фаруки ас- Сунни ал-Ханафи ат-Таханави — филолог, лексикограф и кадий. Даты его рождения и смерти неизвестны. Происходил из небольшого городка, расположенного неподалеку от Дели. Свой главный труд Кашшаф испилахат ал-фунун — толковый словарь технических терминов, употребляемых в различных мусульманских науках, — завершил в 1749 г. Он также является автором трактата по фикху Ахкам ал-аради и до сих пор не обнаруженного сочинения под названием Сабк ал-гайат фи наск ал-айат. См.: Sellheim R. al-Tahanawi // EI.

13 Calverley E. E., Netton I. R. Nafs // Ibid.

14 ‘Убайд Аллах б. Мухаммад Абу ‘Абд Аллах ал-‘Укбари ибн Батта — ханбалитский теолог и правовед, автор ряда трудов, оказавших значительное влияние на развитие и становление ханбалитского учения. См.: Laoust H. Ibn Batta // Ibid.

15 Таки ад-дин Ахмад ибн Таймийа — теолог, суфий и правовед ханбалтского толка. Многие идеи Ибн Тай-мийи позднее, переработанные Мухаммадом б. ‘Абд ал-Ваххабом (1703-92), легли в основу ваххабизма (ал-вахха-бийа). См.: Ибрагим Т. К., Сагадеев А. В. Ибн Таймийа // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 85-86 (Далее — ИЭС).

16 Laoust H. La profession de foi d’Ibn Batta (Traditionniste et jurisconsulte musulman d’ecole hanbalite mort en Irak a ‘Ukbara en 387/997). Damask, 1958. P. 94.

17 См. перевод трактата Китаб мабда ва-л-ма‘ад Ибн Сины на французский язык, а также комментарии к нему: Michot J. K^b mabdа wa’l ma‘ad. Louvainla-Neuve, 1981.

18 Садр ад-Дин аш-Ширази (Мулла Садра). Престольная мудрость / Пер. с арабского, предисл. и примеч. Я. Эшотса. М., 2004. С. 45.

19 Arnaldez R. Op. cit.

20 В богословских или философских трактатах кувва употребляется в трех основных значениях — сила, способность, потенциальность. Вместе с тем, хотя словари и предлагают подобного рода значения, средневековые авторы зачастую не дают четкого их толкования — кувва трактуется как некая сила, характеристики которой могут меняться в зависимости от той или иной ситуации или контекста. Так, например, с одной стороны, ал-Кави является божественным именем (атрибутом), одновременно — это атрибут человека или животного и в этом значении кувва противопоставляется, как правило, да‘ф (букв. «слабость»). В значении «способность» кувва рассматривается как сила души, растительной, животной или человеческой. Что касается третьего значения кувва (потенциальность), то в этом случае термин противопоставляется обыкновенно актуальности.

21 В Коране нур (свет) употребляется в различных значениях. Под этим термином подразумевается сам Бог: «Аллах — свет небес и земли. Его свет — точно ниша, в ней светильник; светильник в стекле; стекло — точно жемчужная звезда. Зажигается он от дерева благословенного — маслины, ни восточной, ни западной. Масло ее готово

воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет на свете! Ведет Аллах к своему свету, кого пожелает, и приводит Аллах притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи!» (Коран, 24:35). В целом, можно говорить о довольно сложной концепции света, согласно которой Бог по самой своей сущности есть свет и, будучи таковым, является источником всякого существования, жизни и знания. Помимо этого, нур в Коране обозначает также ниспосланный через Мухаммада свет откровения: «Уверуйте же в Аллаха, и Его посланника, и в свет, который мы ниспослали, а Аллах сведущ о том, что вы делаете!» (Коран, 64:8). Очевидно, что свет здесь рассматривается как знание, прежде всего, конечно, религиозное, истина, которую Бог ниспосылает через своего пророка верующим. Кроме того, Бог направляет людей и ведет их к свету своего откровения, божественный свет в данном случае интерпретируется как «благое руководство».

22 Мусаннафат-и Афдал ад-дин Кашани. Техран, 1965. С. 20.

23 Подобного рода разделение на теоретический и практический разум, будучи весьма характерной чертой научной культуры мусульманского средневековья, находит свое отражение и в классификации наук. В качестве примера можно привести знаменитый трактат Ибн Сины Даниш-нама, в котором науки разделяются на практические, объекты которых зависимы от поступков человека и их цель — руководство, и теоретические, объекты которых независимы от действий человека. «Первый осведомляет нас о наших собственных действиях и называется практической наукой, так как польза ее в том, что она учит нас, что мы должны делать, дабы устроить наши дела в этом мире и чтобы можно было надеется на спасение в том мире... Второй осведомляет нас о состоянии бытия вещей, чтобы наша душа обрела свою форму и была счастливой на том свете.»

24 К слову сказать, это весьма существенное обстоятельство, достаточно ярко характеризующее общие интенции мусульманской средневековой культуры. Вспомним в этой связи замечание отечественного исследователя Сагадеева, который в одной из своих работ, посвященной творчеству Ибн Сины, пишет, что специфической чертой всей системы научного знания было стремление ученых «установить связь между умозрительным знанием и практикой, притом практикой не только нравственной и политической жизни, но и жизни производительной, повседневной жизни вообще». См.: Сагадеев А. В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1985. С. 60.

25 Мусаннафат. С. 9.

26Бертельс А. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М. 1965. С. 225.

27 Al-Qushayri. Al-risalah al-Qushayriyah. Cairo, 1966. Vol. 1. P. 249.

28 Абу Хамид ал-Газали. Китаб ‘аджа’иб ал-кулуб. Стамбул, 1968. С. 3.