Псковские легенды о «Деревенских святынях» (по материалам фольклорного архива ПсковГУ)

ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА И ФОЛЬКЛОР

УДК 398.1

Л. А. Юрчук, И. В. Казаков

ПСКОВСКИЕ ЛЕГЕНДЫ О «ДЕРЕВЕНСКИХ СВЯТЫНЯХ» (по материалам фольклорного архива ПсковГУ)1

В статье на материале легенд фольклорного архива Псковского государственного университета представлена роль «святых камней» и «святых источников» в традиционной религиозной практике современных крестьян Псковщины.

Ключевые слова: местная легенда; «святой камень»; «святой источник»; этиологические мотивы; медиатор; ритуальный аспект культа.

Относительно жанра легенды в русской и зарубежной фольклористике существует множество порой противоречивых мнений. Одни ученые, вслед за В. Я. Проппом, под легендой понимают устные рассказы на библейские темы (В. Я. Пропп пишет, что предмет легенды — «представления, связанные с государственной религией дореволюционной России» [13, с. 34]), другие считают легендой едва ли не любые рассказы несказочного характера, основанные на вымысле (так, по С. Н. Азбелеву, легендами являются былички и бывальщины [2, с. 14]). В настоящей статье в качестве рабочего примем определение легенды, предложенное современным нижегородским исследователем Ю. М. Шеваренковой, которая является автором одной из наиболее обстоятельных работ последнего времени, посвященных произведениям данного жанра. По Ю. М. Шеваренковой, легенды — это «устные народные рассказы, в совокупности своей вбирающие в себя все аспекты народного религиоведения, то есть знания о живом и неживом мире и его судьбах, о греховности и праведности человека, знания об истории, представленной в образах общеизвестных и местных священных героев, знания об устройстве и функционировании местного духовного пространства, центром которого является природная святыня» [18, с. 167]. Принятый исследователем предметно-тематический критерий при классификации произведений устной несказочной прозы является одним из основных, но наряду с ним существует иной подход, в рамках которого критерием для жанрового определения становится отношение текста к действительности [6, с. 44—45]; с этой точки зрения легенда — это рассказ о необыкновенном, чудесном: в легенде «чудесное лежит в основе повествования, определяет обычно его структуру, систему образов и изобразительных средств» [1, с. 13].

Нацеленная на передачу сведений (космогонических или религиозного характера), легенда отличается слабой выработанностью стилистических средств, невыде-ленностью из обыденного речевого потока, свободой композиционной организации, отсутствием поэтапного изображения событий, излишней детализации, прямой речи персонажей, психологической мотивировки их действий и в целом меньшей отчетливостью эстетической установки; ей не присущи традиционная для песенного, сказочного и игрового фольклора формульность и «общие места» [19, с. 9; 7, с. 95]. В

1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ («Фольклорные легенды Псковской области»), проект № 17—14—60001.

то же время ее общественная функция «всегда не только познавательная, но и эстетическая» [1, с. 25]: рассказ о чудесном невозможен без элементов пусть бессознательного, но вымысла, возникающего из интереса к необыкновенному, что является основой художественного творчества. Именно по этой причине для легенд в меньше мере, чем для преданий, характерна редукция сюжета, они реже передаются в форме хроникального сообщения: необходимость рассказать, в чем именно состоит чудо, что стало его причиной и какие события ему последовали, становится предпосылкой сюжетного развертывания повествования.

Сказанное относится и к так называемым «местным легендам», бытующим в пределах ограниченной территории и связанным с какими-либо примечательными точками культурного ландшафта: с городищем, пещерой, родником, горой, камнем и т. д. Прикрепленность местных легенд к конкретному географическому объекту сближает их с преданиями, в связи с чем отдельные ученые отказывают таким произведениям в легендарной природе [12, с. 204], другие применительно к ним используют термины «легендарные предания» (В. К. Соколова [14, с. 248—274]), «легенды-"предания"» (Шеваренкова Ю. М. [16, с. 52]).

Впервые в отечественной фольклористике выделенные В. Л. Комаровичем [9], местные легенды обратили на себя внимание А. Н. Веселовского, который определил специфику их сюжетообразования. По словам ученого, с одной стороны, в их основе лежит «бродячий» сюжет, с другой, это всегда рассказ о необычном событии [6, с. 501]. Оба эти фактора приняты во внимание и современными учеными, которые отмечают, что, несмотря на разработку местной легендой «бродячего» сюжета, для носителя традиционной культуры «рассказ всегда эксклюзивен и индивидуален», он содержит повествование «не о том, что все хорошо знают, а о том, что, по мнению рассказчика, не было известно слушателю» [10, с. 36]. Сюжет таких легенд интересен сам по себе, а не в качестве иллюстрации некоего дидактико-философского суждения. Дидактика в местной легенде может присутствовать, но не является ее системным признаком [10, с. 36, 38]. Этой своей особенностью, равно как и тем фактом, что обращена она, как правило, к событиям не мифологического «давно прошедшего» времени, а ко времени «историческому», местная легенда заметно отличается от фольклорной легенды на библейские темы.

Культ «деревенских святынь» давно привлекает к себе внимание историков и краеведов. Установлено, что он известен многим народам, что в восточноевропейском культурном обиходе он был привычным явлением на протяжении нескольких тысячелетий, что на северо-западе России, в том числе на территории Псковской области, до позднего средневековья был актуален культ святых камней, рудименты которого сохраняются до настоящего времени [3]. Однако легенды как один из элементов этого культа редко попадали в поле зрения ученых. Из обобщающих большой материал работ можно назвать только кандидатскую диссертацию А. П. Липатовой «Местные легенды: механизмы текстообразования» (Ульяновск, 2008). На материале Нижегородской земли построены исследования Ю. М. Шеваренковой [15; 17]. К псковским легендам о «деревенских святынях» в отдельных случаях обращается А. А. Панченко, автор монографии «Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России» (СПб., 1998), однако в целом данная работа систематизирует накопленные наукой этнокультурные сведения и посвящена, главным образом, новгородским памятникам.

Обращаясь к анализу местных легенд, обнаруженных нами в фондах фольклорного архива Псковского государственного университета, считаем при этом необходимым вслед за А. А. Панченко заметить, что мотивы и сюжеты, относящиеся к народной мифологии ландшафта, обычно не связаны жесткой жанровой структурой и скорее составляют «ряд "полей значений", обретающих смысл и границы лишь в конкретных контекстных ситуациях» [11, с. 65], от которых и будет зависеть, получит рассказ жанровую форму предания, легенды или поверья. К тому же текст может менять свой жанровый статус в ходе бытования: если заключенная в нем информация утрачивает актуальность, перформативная функция сменяется информативной, а рассказ — пересказом, то складываются условия для перехода легенды в предание [10, с. 11]. Возможен и обратный путь: если со временем реальная основа рассказа оттесняется, уступая место описанию сверхъестественного, предание превращается в легенду [1, с. 18]. В то же время считаем нужным отметить выявленную нами на материалах фольклорного архива ПсковГУ общую устремленность рассказов о «деревенских святынях» к жанровой форме легенды: записанные в 1981—2015 гг., они сохранились в активном запасе фольклорной традиции лишь благодаря тому, что содержали в себе информацию об экстраординарном, невероятном событии, рассказ о котором был призван повысить статус места в глазах собирателя, подчеркнуть его чудесную, медиативную природу.

В фольклорном архиве ПсковГУ нами выявлено около 150 таких рассказов. Из них 97 повествуют о «провалищах» (они были рассмотрены нами в статье «Псковские фольклорные легенды о "провалищах"»2), 3 рассказа о каменных крестах и более 40 — о святых камнях и источниках. Последние две группы нарративов и стали материалом настоящей статьи, в которой мы попытаемся дать предварительную его систематизацию, выявив общность структуры легенд о святых камнях и источниках и определив их роль в традиционной религиозной практике современных псковских крестьян.

Легенды фольклорного архива ПсковГУ указывают на существование в прошлом или настоящем святых камней в Псковском (5 объектов), Порховском (4 объекта), Печорском (2) и Пушкиногорском (2), Бежаницком (1) и Гдовском (1) районах; каменных крестов в Стругокрасненском (1), Порховском (1) и Печорском (1) районах; святых источников в Порховском (5), Печорском (3), Псковском, Стругокрасненском, Пушкиногорском, Гдовском и Опочецком (по 1 объекту в каждом) районах.

Нередко святыми становились места, где подвизался отшельник, либо связанные с деятельностью святого. Таковы «Ольгины камни», «Ольгинский родник», камень и ключи Никандровой пустыни, святой источник Мардария.

Две легенды об «Ольгином камне» у д. Бабаево близ погоста Выбуты опубликовал в 1879 г. псковский краевед и историк Н. К. Богушевский: «Однажды святая Ольга, торопясь в Выбутскую церковь к заутрени, услышала, что уже кончили благовестить, и, опасаясь опоздать, бросила на поле большой камень, который несла в рукаве. Облегченная таким образом, она пришла в церковь еще вовремя. С той поры камень этот стал называться Ольгиным». Другая «легенда передает: когда Святая Ольга отправлялась на войну с "поганью", то несла в "платке" множество больших камней; на полдороге платок прорвался и из него выпал большой камень: именно тот, который лежит в поле, у деревни Беклеши« [5, с. 31—32].

2 Вестник Северного (Арктического) федерального университета. Серия «Гуманитарные и социальные науки». 2017. № 2 (в печати).

В материалах фольклорного архива встречается отличная от приведенных Н. К. Богушевским версия легенды, которая встраивается в ряд летописных рассказов о мести Ольги древлянам за убийство князя Игоря. По словам М. И. Екимова, 1909 г. р., Ольга несла камень с намерением бросить его в реку и утопить убийц ее мужа, но «опоздала» / «не попала» и «бросила сюда»3. Мотив перемещения героиней огромного камня (рассказчик мотивирует возможность такого перемещения помощью Бога) проявляет в княгине Ольге черты архаического первопредка — устроителя местного ландшафта.

В нескольких записях легенды отмечается, что Ольга принесла камень «в подоле», причем в рассказе А. Ф. Синевой, 1900 г. р., присутствует весьма частотный на Псковщине мотив роста камня, отражающий древнейшие представления, свойственные разным народам: «[...] в княгини Ольги принесён в подоле этот камешек. И он вырос. Большой. Всё выше, выше поднимался. Ну, он, по первости он с зямли вот такой только [показывает, насколько небольшой], а потом вырос»4. Акцентируется уже не подвиг княгини, а само изменение внешнего вида камня, прямо не связанное с деятельностью святой: рост камня представлен как его постоянное неизменное свойство.

В псковских легендах Ольгин камень иногда именуется «следом», что объясняется его «структурными» особенностями: на камне местные жители различали отпечаток следа ноги («пять пальцев и босый след») / следов («следки были небольшие»), крови («босиком несла камень»), складок платья, которые приписывают сидевшей, якобы, на камне княгине Ольге. Местные ребятишки часто «ходили на след» и «мерили» «следки ейны». Встречаются упоминания о том, что ежегодно 23 июля, накануне праздника равноапостольной княгини Ольги к стоявшей у камня часовне направлялся крестный ход, у часовни служили молебен, после чего служба совершалась в выбутском храме, а 24 июля у камня разворачивалась ярмарка: «Тут народу съезжалось о-ё-ёй. О-ё-ёй, сколько было! Здеся километров за пятнадцать окружность вся сюда съезжалась»5. Ряд рассказов содержит мотив уничтожения святыни в 1930-х гг. («взорвали» / «украли»). Надо полагать, что уничтожение камня сильно уменьшило число его упоминаний в народных легендах.

Часовня близ культового камня сооружена и в д. Будник, которая считается родиной князя Владимира. В выемке на камне информанты видят «отпечаток ноги то ли Ольги, то ли Владимира, то ли Божьей Матери»6.

Две записи повествуют о чудесном явлении княгини во сне одному из строителей часовни в д. Ольгино Поле, возведенной у камня, на котором княгиня Ольга, якобы, сидела: «И при строительстве было такое чудо. Её сначала построили рядом с камнем просто. Камень оказался на улице. Явилась Ольга одному из строителей и сказала: «Нет, вы не там поместили». И им пришлось перенести часовню, укрыть

3 Записано от Екимова М. И., 1909 г. р., Екимовой Е. И., 1914 г. р., в д. Раздолье Тямшанской вол. Пск. р-на Пск. обл. Площук Г. И., Остраускайте В. // ФА ПсковГУ за 1990 г., т. 3/1229, № 8б, 10, 12, 13а, кассета ПСК 1990-3.

4 Записано от Синевой А. Ф., 1900 г. р., в д. Раздолье Тямшанской вол. Пск. р-на Пск. обл. Площук Г. И., Остраускайте В. // ФА ПсковГУ за 1990 г., т. 3/1229, № 23а, 23б, 23в, 23г, кассета ПСК 1990-3.

5 Записано от Григорьева Ф. Г., 1909 г. р., в д. Бабаево Тямшанской вол. Пск. р-на Пск. обл. Площук Г. И., Остраускайте В. // ФА ПсковГУ за 1990 г., т. 3/1229, № 16а, 16б; кассета ПСК 1990-3.

6 Записано от Алексеевой В. М., 1933 г. р., в д. Большая Гоголевка Завеличенской вол. Пск. р-на Пск. обл. Салкиной П., Ивахненко Н. // ФА ПсковГУ за 2008 г., т. 6/1367, № 24, кассета ПСК 2008-16.

этой часовней камень»7. В д. Ольгино Поле 24 июля также было отмечено съезжим праздником: «по три дня они праздновали». Мотив явления святого во сне с предуказанием человеку дальнейших действий типичен для легенд данного цикла, в которых нередко разрабатывается сюжетная ситуация вещего сна. Деятельность святого в этом случае завуалирована, представлена не прямо, а через поступки человека, совершаемые по наставлению высших сил.

Как видим, легенды об «Ольгиных камнях» имеют этиологический характер: в них фиксируется переход обычного природного объекта в разряд сакральных. Лишь одна из записей повествует о чудесных свойствах святыни: посещение камня у д. Ба-баево рассказчик связывает с последующим рождением дочери8.

В несколько большей степени разработан данный аспект в легендах Порхов-ского р-на о камнях, выемки на которых связывают с событиями жизни преп. Ни-кандра. Камню у д. Локоть информанты приписывают способность исцелять боль в ногах: «[...] и все бабы, правда, становилися на него, на этот камень. И я стояла», «Окол церкви есть такая плита, и всё, говорят, что надо постоять, дак преподобный помоге»9. Согласно принципам контагиозной магии, физический контакт с неким предметом придает человеку свойства этого предмета, в данном случае — твердость, крепость, долговечность, которых недостает больному.

В этих легендах также присутствует этиологическая составляющая, которая мотивирует ритуальный аспект культа каменной святыни, ведь именно утверждение ее в связи с событиями жизни преп. Никандра объясняет появление на ней «следов» святого, соприкосновение с которыми приносит исцеление: «И вот у нас такое все предание было, мол, это святой, не знаю, как его зовут, след оставил на камне», «Где это его били, где кров была на етом камне. [...] его догнали, где-то дорогой, вот на камню били-били и кров, от про ету кров-то, она и есть, рассказывали. Что оставши кров-то», «Кровяные ноги так на камне отпечатывались до сих пор», «слезки его капали и образовалась такая луночка, вот в эту луночку собирается роса, собирается дождевая вода. Местные старухи, говорят, что это водичка — слезы Никандра. И до сих пор ходят и этой водичкой локотки мажут, ножки мажут и считают, что водичка целебная»10. Очевидно, что рассказы отражают традиционные народные представления о теснейшей связи следа с оставившим его существом — связи, предоставляющей возможность коммуникации со святым.

7 Записано от Ильиной Галины Михайловны, 1951 г. р., в г. Пскове Пск. обл. Салкиной П., Ивахненко Н. // ФА ПсковГУ за 2008 г. т. 1367, № 47, кассета ПСК 2008-15.

8 Записано от Сабуровой Ольги Владимировны, 1961 г. р., в д. Кузнецово Тямшанской вол. Пск. р-на Пск. обл. Григорьевой К. И., Проневым Н. Н. // ФА ПсковГУ за 2008 г., т. 2, № 1, кассета ПСК 2008-3.

9 Записано от Почуевой Марии Владимировны, 1916 г. р., в д. Готовино Дубровенской вол. Порх. р-на Пск. обл. Кондрашовой Е., Никифоровой О. // ФА ПсковГУ за 2002 г., т. 7/1191, л. 7—16; записано от Романовой Александры Егоровны, 1932 г. р., в д. Деревково Дубровенской вол. Порх. р-на Пск. обл. Михайловой Ю. А., Павловой С. А. // ФА ПскоГУ за 2002 г., т. 1, л. 38-43.

10 Записано от Борисова Алексея Михайловича, 1932 г. р., в д. Подоклинье Демянской вол. Порх. р-на Пск. обл. Кондрашовой Е., Никифоровой О. // ФА ПсковГУ за 2002 г., т. 7/1191, л. 63-64; записано от Иванова Павла Ивановича, 1914 г. р., в д. Дуброво Дубровенской вол. Порх. р-на Пск. обл. Михайловой Ю. А., Павловой С. А. // ФА ПсковГУ за 2002 г., т. 2/1180, л. 17-19, 21-22; записано от Ивановой Людмилы Александровны, 1939 г. р., в д. Подсевы Славковской вол. Порх. р-на Пск. обл. Винокуровой И. И., Егоршиной Ю. В. // ФА ПсковГУ за 2006 г., т. 1/1149, № 65.1, 65.2; записано от Ивановой Елены Петровны, 1958 г. р., в д. Скрипово Славковской вол. Порх. р-на Пск. обл. Лесковой В. А., Фефеловой М. А. // ФА ПсковГУ за 2014 г., т. 2/?, № 103, 104.

Одна из легенд о камне преп. Никандра фиксирует не только переход обычного объекта в разряд сакральных, но и появление камня в данной местности: «Была ка-менна туча, как вот с небо. Старые то говорили. [...] бывало, камни-то эти падали и большие, и маленькими камнями. [...] Вот их разговор был, что каменная туча шла и камни падали, росли»11. Эта единственная встреченная нами запись — отзвук известных славянам легенд о выпавших с неба камнях (ср., напр., запись из Новоржевского района: «старухи [...] говоря, что ето такая туча была, и вси грохотом с тучи лятели камни наземь: и большие, и мелкие»12; ср. также рассказ о выпадении из тучи камней в «Житии Прокопия» (ок. 1500 г.), Устюжского чудотворца). Легенды о выпадении камней из туч, о росте камня, о возникновении на камнях разнообразных следов, равно как и рассказы о том, что камень был положен на данное место каким-либо сакральным персонажем, следует рассматривать как рудименты «мифов творения» в современных записях фольклора.

В легендах как об «Ольгиных камнях», так и о камнях, связанных с жизнью преп. Никандра камень является составной частью культового комплекса, включающего также и святые ключи.

В Никандровой пустыни святые ключи, по легенде, образовались в тех местах, где преп. Никандр останавливался отдохнуть («где сидел, все ключок проделался»13). Рассказывают о случаях исцеления от детских, глазных, кожных болезней, болезней ног, пьянства, паралича «и вообще от всего». Паломники купались в воде ключей, набирали ее в сосуды и затем использовали в случае болезней, грызли установленные для купания дубовые корыта для избавления от зубной боли. В качестве жертвы в воде ключа и на ветвях ближайшего кустарника оставляли детали одежды: «И полотенца носют, и салфетки, и скатерти, кто чего», «помогает, хто завятается»14. У сооруженной при одном из ключей часовни проводится служба.

Если традиционно «деревенская святыня» почитается жителями ограниченного числа деревень, составляющих своеобразный ее «приход», то в данном случае информанты подчеркивают, что культовый объект пользуется широкой известностью: сообщают, что на ключи приезжают жители Санкт-Петербурга, что в свое время вода ключей принесла исцеление одному из членов царской семьи.

В одной из записей встречается мотив необычного явления у святыни: прозревшая девочка увидела в воде источника мифологического покровителя священного локуса, преп. Никандра.

Близкий комплекс мотивов включают и легенды об «Ольгинском ключе», о котором Н. К. Богушевский сообщает следующее: «Сюда, по преданию, Святая, будучи еще крестьянской девицей, ходила за водой и умывала в нем каждое утро "свое светлое личико". С той поры источник приобрел дивное свойство: исцелять верующих, умывших в нем лицо и глаза и опустивших в его светлые струи какую-либо медную

11 Записано от Михайловой А. Ф., 1904 г.р., в д. Гора-Каменка Большезагорской вол. Пск. р-на Пск. обл. Джапаловой А. Н., Устиновой Е. Н., Павловой О. Н., Наумовой О. В., Строкань Е. С., Михайловой Л. В. // ФА ПсковГУ за 1992 г., т. 2/1234, № 25а,б.

12 Записано от Удальцовой Екатерины Федоровны, 1926 г. р., в д. Голубово Вишлевской вол. Новорж. р-на Пск. обл. Удальцовой С. Н., Сидорчук Ю. А. // ФА ПсковГУ за 2004 г., т. 1/679, № 17.

13 Записано от Аверьяновой Любови Михайловны, 1914 г. р., Кипоть Нины Васильевны, 1940 г. р., в д. В. Горки Дубровенской вол. Порх. р-на Пск. обл. Кондрашовой Е., Никифоровой О. // ФА ПсковГУ за 2002 г., т. 6/1190, л. 22-26.

14 Записано от Романовой Александры Егоровны, 1932 г. р., Степановой Клавдии Николаевны, 1923 г. р., Зотовой Галины Михайловны, 1934 г. р., в д. Деревково Дубровенской вол. Порх. р-на Пск. обл. Михайловой Ю. А., Павловой С. А. // ФА ПсковГУ за 2002 г., т. 2/1180, л. 31-35.

или серебряную монету, от всевозможных глазных недугов " и даже от слепоты» [ 5, с. 29]. Согласно материалам фольклорного архива ПсковГУ, вода источника, у которого возведена часовня и совершаются водосвятные молебны, приносит исцеление «от многих болезней», и прежде всего, от болезней глаз.

Легенды «медицинской» тематики, повествующие об исцелении человека от общения со святыней, — наиболее распространенная группа выявленных нами текстов, привлекающая к «деревенской святыне» новых верующих и повышающая своеобразный рейтинг святыни среди прочих культовых объектов.

Пещерку, святой источник и камень с «Божьим следом» включает топография почитаемого места в д. Трутнево Гдовского района. Согласно записанным здесь легендам, из трутневской пещеры «Бог вышел», оставив след на камне. Другой вариант легенды сообщает о двух следах: детском и взрослом («следочек Божьей Матери, как местные люди говорят, и маленький следочек Младенца»15). Традиция предписывает встать на соответствующий возрасту камень и выпить воды из следа или умыться с профилактической целью либо для исцеления. Информанты приводят примеры совершавшихся в пещерке исцелений от порчи и увечий. У пещерки «заветы кладут», оставляя в качестве жертвы «ленточку, или полотенец, или платочек», «чтобы исполнилось желание твое». В Шестую пятницу после Пасхи из церкви д. Кунесть к пещерке совершается крестный ход, причем обходят вокруг камня, служат молебны и проводят крещение. Встречается в народных рассказах ссылка на сопутствующее чудо: «Господь дает такую силу этой воде, что она не замерзает».

Здесь же записаны и рассказы о наказании за святотатство, нередко встречающиеся в составе местных легенд. Информанты охотно их воспроизводят, поскольку каждый такой рассказ дает возможность дополнительно продемонстрировать чудесные свойства священного объекта, пусть и в негативном ключе: святыня выступает в роли судьи, карающего за нарушение норм. Поэтому-то и борьба с «деревенскими святынями», развернувшаяся в годы советской власти, лишь укрепляла их статус в глазах верующих (так, в Опочецком районе записано несколько легенд о свято -татстве, совершенном состоявшим в партии человеком на почитаемом роднике в д. Шелково, о последовавшем за этим параличе и смерти героя рассказов). Как и исцеление, возмездие всегда затрагивает физическое состояние человека (смерть, болезнь). В Трутнево Бог наказывает людей, поваливших установленный близ пещерки крест, и тех, кто забрал обетные приношения. Сакральный объект предстает в таких легендах «как саморегулируемая и самооберегаемая система, не позволяющая менять свои географические координаты, не допускающая возле себя определенных неэтических ситуаций» [17, с. 163].

Противоположен мотиву святотатства в местных легендах мотив «окультуривания» святыни, иногда сопряженный с мотивом вещего сна в его традиционной разработке: явленная героине во сне святая сила приказывает ей совершить у родника определенные действия, вследствие чего человек получает исцеление: «Одна женщина сделала на источнике обруб. У неё ноги болели. Обруб такой деревянный. Ей приснился сон: "Если сделаешь вот этот обрубок, значит у тебя ноги поправятся". Ноги потом поправились»16.

15 Записано от Валентины Бобровой (матушки храма Покрова Божьей Матери), 1942 г. р., в д. Верхоляне Гдовской вол. Гд. р-на Пск. обл. Чистяковой Е. А. // ФА ПсковГУ за 2005 г., т. 3/1770, № 5, 6, 7, 11, кассета ГД 2005-10.

16 Записано от Парфёновой Марии Степановны, 1930 г. р., в д. Деревеньки Глубоковской вол. Опоч. р-на Пск. обл. Жбановой В. А., Васильевой Н. В., Корниловой Н. А. // ФА ПсковГУ за 1998 г., т. 8, л. 21 об.

«Давным-давно славится» святой камень в д. Дрозды Пушкиногорского р-на, который «в Писании есть» и на котором различают «след ангела» / «Боговы следки» / следки «маленького Иисуса». В легендах о нем вновь появляется мотив роста камней и описание ритуальной практики: «Я помню, было два яйца крашеных положен там», «Бывало, вот идут в церкву вот с того края бабки старенькие, всё заходили к этому камню, все, бывало, денег наложут мелочи, конфет, печенье», «хотели это как бы для Бога угодить», «На камешек то деньги, то конфеты несли. Молились. Кто болел — на камень ходили», 2Тониха Иваниха говорила, ейна дочка не ходила, она снесла девочку от на этот камень и помыла. И она — девочка стала ходить. [...] Камень помыла и этой водичкой яну помыла. [...] солнце уже как закатилось, тогда она носила»17. В годы Великой Отечественной войны жители окрестных деревень молились у камня («Мы ему Богу молились всю войну»), причем распространено убеждение, что святой камень спас эти деревни от разрушений.

Две записи содержат мотив защиты святыни местными жителями. Первая относится к святому камню в д. Дрозды: «Яво хотели разорвать, разорвать, когда здесь на силосные ямы, а баба такая старая тут Куша жила, ну вот пошла, говорит: "Я вам дам этот камешек взорвать! Мы ему Богу молились всю войну, он нас спас, вот этот камешек"18; вторая — к ключам Никандровой пустыни: "[...] мы один раз пришли туды, много нас, баб, пришло. И приехали из райкома на "козле". Ой, бабы боятся: "Ой-ай, Боже, нас сейчас выгонят. Пойдем". Служили акафисты, стало в кучку бабы, читали. Ну и вот, они подошли, говорят: "Бабушки, а есть ли у вас какая польза, что вы сюды пришли?" А одна женщина, с Верхних Горок, Улька, ею было звать, она умерши сейчас, говорит: "Желанненький, я с малых год не ходила, как стала сюда ходить, и вот до сих пор живу Богом. А то я сидела в углу, не ходила". [...] А вот они говорят: "Ну, мы знаем, что это вода лечебная, помогает [...]". Вот они нам так ответили. [...] Они сели на "козёл" и поехали обратно, в Порхов, райсовет»19. Примечательно, что в этих текстах "деревенские святыни" осмыслены как равноценная замена церкви — объекту, который, в глазах современных крестьян, должен обладать более высоким статусом.

«Деревенская святыня» осмысляется как податель благ, покровитель, защитник, причем эти качества камня проявляются по отношению к локальной местности. Подобным же образом защищает окрестные села Духова гора в Опочецком р-не: «[...] град большой стороной обходил. У нас я не помню, чтоб такое было, что. Вот я была в Даугавпилсе, видела, что в городе росло — чёрная земля, листьев нет, у нас такого не было. Так все говорили, что вот Духова гора от больших несчастий,

17 Записано от Осиповой Ольги Ивановны, 1925 г. р., Федотовой Марии Артемьевны, 1920 г. р., Филимоновой Лидии Дмитриевны, 1928 г. р., в д. Горай-Куки [Сальницы?] Велейской вол. Пушк. р-на Пск. обл. Васильевой И. В., Григорьевой Ю. Г. // ФА ПсковГУ за 1997 г., т. 5, л. 26 об. -28, кассета ПУШК 1997-13; записано от Филимоновой Лидии Дмитриевны, 1928 г. р., в д. Дрозды Велейской вол. Пушк. р-на Пск. обл. Площук Г. И., Васильевой И. В., Григорьевой Ю. Г. // ФА ПсковГУ за 1997 г., т. 4, л. 47-48, кассета ПУШК 1997-10; записано от Осиповой Ольги Ивановны, 1925 г. р., в д. Горай-Куки [Сальницы?] Велейской вол. Пушк. р-на Пск. обл. Васильевой И. В., Григорьевой Ю. Г. // ФА ПсковГУ за 1997 г., т. 4/1455, л. 2-3.

18 Записано от Филимоновой Лидии Дмитриевны, 1928 г. р., в д. Дрозды Велейской вол. Пушк. р-на Пск. обл. Площук Г. И., Васильевой И. В., Григорьевой Ю. Г. // ФА ПсковГУ за 1997 г., т. 4, л. 47-48, кассета ПУШК 1997-10.

19 Записано от Почуевой Марии Владимировны, 1916 г. р., в д. Готовино Дубровенской вол. Порх. р-на Пск. обл. Кондрашовой Е., Никифоровой О. // ФА ПсковГУ за 2002 г., т. 7/1191, л. 7-16.

Серия «Социально-гуманитарные науки». 4/2016 так сказать, природных катаклизмов защищает»20. Противопоставление своего селения, находящегося под надежной защитой, и чужого, лишенного такой защиты, для местных легенд характерно. При построении их сюжета прием контраста в целом является одним из наиболее продуктивных: сюжетообразующими оказываются оппозиции «сакральное / профанное», «светский (вариант: партийный) / приобщенный к церковному (богомолец)», «свое (село) / чужое (село)», «чистое / нечистое» и др.

Легенды фольклорного архива ПсковГУ об иных культовых камнях и источниках содержат сходный набор мотивов и лишь незначительно дополняют возникшую уже картину. Перечислим выявленные нами мотивы местных легенд, отметив в скобках число текстов, в которых они встретились:

- появление культового объекта в определенном месте (камень принесен святым, которому «Бог помогал» (3), выпал из «каменной тучи» (1); источник возник на месте остановки святого («где сидел, всё ключок проделался») (1));

- рост святого камня (4);

- оставление следа (ступни / ступней / крови / складок одежды) святым существом (37);

- явление святого во сне с предуказанием человеку действий в пространстве культового объекта (6);

- явление иконы на камне / у источника (6); вариант: на месте явления иконы возник святой источник (1);

- необычные явления в святом месте (2);

- чудесное исцеление (39):

- посредством омовения водой из святого источника / из выемки на святом камне (24);

- посредством прикосновения к святыне (12);

- путем выпивания воды святого источника (5);

- в святом источнике набирают воду для использования в кризисных ситуациях

(18);

- святыня «спасает» в кризисных ситуациях, не связанных с темой здоровья (от разрушений в годы войны (3), от стихийных бедствий (1), помогает не заблудиться в лесу (1));

- вода святого источника не замерзает (5);

- совершение «обетного» («заветного») приношения (жертвы) почитаемому месту (монеты (14); полотенце (4), рубашка (3), платок (1), лента (1), «штаны» (1), скатерть (1), салфетка (1); яйца (2), конфеты (2), хлеб (1), печенье (1); украшения (1));

- возведение у святыни часовни (39) / установка креста (18);

- молебен у камня (23);

- крестный ход к святыне, включающий обход вокруг нее и молебен / водосвятие (16), крещение детей (1);

- ярмарка вблизи святыни (3);

- уничтожение (3) / противодействие уничтожению (2) святыни;

- наказание за святотатство (6).

Изучение мотивного ряда показывает, что в легендах о камнях наиболее разработанным оказывается этиологический аспект. Этиологические рассказы, время

20 Записано от Сергеевой Раисы Васильевны, 1942 г. р., в д. Барсаново Варыгинской вол. Опоч. р-на Пск. обл. Пуховиковой В. Е., Константиновой Н. В. // ФА ПсковГУ за 1998 г., т. 11, л. 43-44 об.

действия которых — далекое прошлое, посвящают верующих в знания о святыне, принадлежащие общему информационному фонду коллектива: «[Собиратели: В других деревнях знали про камень?] А как же? С детства все знали о камне»21.

Легенды об источниках в меньшей мере разрабатывают этиологический аспект. Они сосредоточены на чудесных свойствах святыни и представляют собой, как правило, мемораты (воспоминания рассказчика о собственных контактах с сакральным объектом) или «квазимемораты» (рассказы со ссылками на всем известных односельчан). Время действия таких легенд — это время жизни рассказчика или его знакомых. Тот факт, что мемораты существуют, как правило, в виде единичных записей, не отменяет фольклорного их качества, поскольку в них воспроизводятся устойчивые сюжеты, повторяющиеся в структуре культа «деревенских святынь» разного характера и разных регионов. Среди легенд этой группы выделяются рассказы об исцелениях, о чудесной помощи святыни человеку, не связанной с темой здоровья, о необычных явлениях в пространстве святыни и о святотатстве.

Легенды об исцелениях фиксируют устойчивую ритуальную традицию, обусловленную как календарным циклом, так и окказиональными ситуациями. Имеющиеся данные позволяют говорить о следующей общей схеме таких церемоний: совершение крестного хода к святыне в престольный / заветный праздник (Маковей, Шестая, Девятая пятница по Пасхе, Ильинская пятница, день св. равноапп. кн. Ольги) либо по случаю, ее обход, молебен, водосвятие, обетные приношения (жертвы) почитаемому месту; возвращение.

Особый интерес представляют «обходы» святыни и ритуальные «пролезания» (И. Д. Афанасьев, 1964 г. р., рассказывает, что сквозь отверстие камня, именуемого «Ухо земли» в д. Подоржевка Бежаницкого р-на пролезали бесплодные женщины в надежде на исцеление; согласно информации, записанной в 1981 г. от М. М. Мельникова, жителя Плюсского р-на, под явленной иконой пролезали участники крестного хода к святому камню). А. А. Панченко, который в 1996 г. зафиксировал бытование обряда «пролезания» под иконой по пути крестного хода к камню в д. Должицы Плюсского р-на, подчеркивает, что в таких обрядах особую роль играет символика пространственной границы [11, с. 31]: «обход» и «пролезание» моделируют укрепление и пересечение границы между профанным и сакральным мирами в ходе обряда, приобщающего богомольцев к святости и благодати.

Что касается «приношений» святыне, то наиболее распространенным их вариантом являются мелкие монеты, которые бросают в воду источника или кладут на почитаемые камни. «[...] деньги служили актуальным и надежным средством сообщения с иным миром, связывая последний с вла дельцем или дарителем денег невидимой нитью», — пишет А. А. Панченко [11, с. 25]. Часто среди «обетов» встречаются тканые изделия, которые кладут на почитаемые камни, оставляют около сакрального объекта (например, на ветвях деревьев), рассматривая их также в роли медиаторов. Интересен обычай «одевания» «каменной бабы» (креста) у д. Поречье Стругокрасненского р-на: «Просто камень, выросши так, как человек: голова, ухи необыкновенные. У каменной бабы была часовня. Да вот, ходили к ней, Богу молились по завету. Снаряжали ону в год раз. Вот придут в Маковей, старую одёжу

21 Записано от Осиповой Ольги Ивановны, 1925 г. р., в д. Горай-Куки [Сальницы?] Велейской вол. Пушк. р-на Пск. обл. Васильевой И. В., Григорьевой Ю. Г. // ФА ПсковГУ за 1997 г., т. 4/1455, л. 2-3, кассета ПУШК 1997-10.

убярут с ней и подвяжут платок, наденут кофту. И она стоит, баба. И она так стоит всё время. Год стоит. На второй год опять придут, молются Богу»22. Собирателями отмечено, что верхняя часть креста, в виде головы, обвязана четырьмя платками.

Еще один вид популярный вид приношений — продукты (яйца, конфеты, хлеб, печенье) — традиционные блюда ритуальной трапезы, основное назначение которой состояло в приобщении человека (а в ситуации приношения — в приобщении мифологического покровителя священного локуса) к круговороту жизненных форм.

Оставляя в почитаемых местах «заветы», верующие уносили отсюда воду, которую использовали затем в кризисных ситуациях. При этом «святая вода» могла не просто исцелять, но и решать судьбу больного. «[...] люди больные совсем, перед смертей, обязательно сходят, иконки смоют, потом больной и быстро тогда помирая или поправляется. [...] Водички принести, смыть и этого больного прыскают или поют»23. Аналогичное представление о функции «святой воды», «разрешающей» кризисную ситуацию в негативную или позитивную сторону, зафиксировано Ю. М. Золотовым в Подмосковье [8, с. 269-270].

Таким образом, ритуал посещения святыни содержит в свернутом виде основные элементы «больших» ритуалов, выявленные А. К. Байбуриным [4]. На первом этапе его участники перемещаются из «своего» в «чужое» пространство: это может быть и «пролезание» под иконой, и выход за пределы селения, где нередко и находится «деревенская святыня» («в лесу», там, где «лес только начинается», «на болоте»). На втором этапе участник ритуала приближается к «чужому» и в «признаковом» поле, (полное или частичное обнажение перед купанием в воде источника: «Раздевайся, мойся в этой воды», «И вот она разделяся догола, вымылася», «немного разденемся»). На третьем этапе совершается своеобразный обмен, выраженный достаточно отчетливо, когда в сакральном пространстве богомольцы оставляют те или иные предметы, получая взамен желаемое. Конечной целью обмена становится преодоление индивидуальных или коллективных кризисных ситуаций (прежде всего — болезней), обновление жизни перед лицом смерти.

Интересны отдельные случаи, в которых действует «обратная логика», когда не чудотворность объекта становится основанием для совершения ритуальных действий, а религиозно-ритуальная деятельность человека формирует святость места («этот родник Ольгинский, его теперь освящают постоянно, там иконка стоит. Естественно, раз освященная, она святая считается»24). Разрушение традиционных представлений о мироустройстве приводит и к тому, что, наряду с легендами о святых камнях и источниках собиратели иногда записывают «антилегенды» — рассказы, в которых выражается сомнение в истинности чуда и дается реалистическое его обоснование: «[...] на камне человеческий след. [...] взрослый след. Ну, я думаю, это сделано в попов»25.

22 Записано от Ивановой А. И., 1915 г. р., в д. Красная Горка Новосельской вол. Стр. р-на Пск. обл. Васильевой Т. А., Андреевой А. А. // ФА ПсковГУ за 2002 г., т. 6/1582, л. 7-7 об., кассета СТР 2002-28.

23 Записано от Степановой Марии Ивановны, 1925 г. р., в д. Кирово Варыгинской вол. Опоч. р-на Пск. обл. Пуховиковой В. Е., Константиновой Н. В. // ФА ПсковГУ за 1998 г., Т. 11, л. 85-87.

24 Записано от Мироновой Тамары Васильевны, 1948 г. р., в д. Пятоново Ядровской вол. Пск. р-на Пск. обл. Петровой Н. А., Торгашевой Е. Э. // ФА ПсковГУ за 2008 г., т. 3, № 92.1, кассета ПСК 2008-8.

25 Записано от Владимирова Николая Александровича, 1950 г. р., в д. Шелопугино Юшкинской вол. Гд. р-на Пск. обл. Садовниковой Т., Чуприной М. // ФА ПсковГУ за 2004 г. Т. 3, л. 151 об. - 152 об., кассета ГД 2004-16.

Таким образом, повествуя о необычном случае, когда-то произошедшем на данной территории, местная легенда сохраняет знания об устройстве и функционировании местного духовного пространства, центром которого является «деревенская святыня» (камень, родник, крест) — «почитаемый ландшафтный объект, не предусмотренный каноническим церковным обиходом и, в то же время, играющий существенную роль в традиционной религиозной практике крестьянина» [11, с. 4]. Вместе с тем местная легенда определенным образом «достраивает» реальность, создавая ее особенную, мифологическую модель. Для жителей того селения, где местная легенда бытует, заключенная в ней сакральная информация обладает исключительной важностью, поскольку определяет особый статус места их проживания. Не случайно поэтому, что сейчас, когда фольклорно-этнографические традиции русской деревни уходят в прошлое, обряды и верования, связанные с почитаемыми культовыми объектами нередко не только сохраняются, но и возрождаются.

Литература

1. Азбелев С. Н. Отношение предания, легенды и сказки к действительности (с точки зрения разграничения жанров) // Славянский фольклор и историческая действительность. М.: Наука, 1965. С. 5-26.

2. Азбелев С. Н. Русская народная проза // Народная проза / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и ком-мент. С. Н. Азбелева. М.: Сов. Россия, 1992. 605 с.

3. Александров А. А. Культовые камни Псковской земли: язычество и христианство // Земля Псковская, древняя и современная. Псков: Изд-во Псковского областного центра народного творчества, 1991. С. 62-67.

4. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. 242 с.

5. Богушевский Н. К. О селе Выбутах (Лыбутах), родине Святой Великой Княгини Ольги Российской, Логазовской волости Псковского уезда // Святыни и древности Псковского уезда: По дореволюционным источникам / Сост., вступ. ст. Н. Ф. Левина. Псков: Дом Печати, 2006. 514 с.

6. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л.: Худож. лит., 1940. 649 с.

7. Гусев В. Е. Эстетика фольклора. Л.: Наука, 1967. 319 с.

8. Золотов Ю. М. Остатки древнего святилища на р. Кимерше // Балто-славянские исследования. 1980. М.: Наука, 1981. С. 269-274.

9. Комарович В. Л. Китежская легенда. Опыт изучения местных легенд. Труды отдела древней литературы. М. — Л.: Изд-во АН СССР, 1936. 184 с.

10. Липатова А. П. Местные легенды: механизмы текстообразования: Дисс. ... канд филол. н. Ульяновск, 2008. 312 с.

11. Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб.: Алетейя, 1998. 305 с.

12. Панченко А. А., Штырков С. А. Предания // Традиционный фольклор Новгородской области. Сказки. Легенды. Предания. Былички. Заговоры. По записям 1963-1999 г. СПб., 2001.

13. Пропп В. Я. Жанровый состав русского фольклора // Пропп В. Я. Поэтика фольклора. М.: Лабиринт, 1998. С. 28-69.

14. Соколова В. К. Русские исторические предания. М.: Наука, 1970. 288 с.

15. Шеваренкова Ю. М. Легенды о святых источниках (опыт систематизации сюжетов на материале Нижегородской области) // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Серия «Филология». 2000. № 1. С. 77-84.

16. Шеваренкова Ю. М. Легенды-былички как жанровая разновидность фольклорной легенды // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Сер. «Филология». 2003. № 1. С. 52-57.

17. Шеваренкова Ю. М. Народные рассказы о святых камнях в Нижегородском крае // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Сер. «Филология». 2001. № 1. С. 159-165.

18. Шеваренкова Ю. М. Русская устная народная легенда в ее жанровых разновидностях: Дисс. . канд. филол. наук. Ижевск, 2002. 190 с.

19. Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды ХУП-ХГХ вв. М.: Наука, 1967. 341 с.

Серия «Социально-гуманитарные науки». 4/2016 Об авторах

Юрчук Любовь Алексеевна — доктор филологических наук, профессор кафедры литературы, Псковский государственный университет, Россия.

E-mail: lak131@rambler.ru

Казаков Илья Викторович — студент факультета русской филологии и иностранных языков, Псковский государственный университет, Россия.

L. A. Yurchuk, I.V. Kazakov

PSKOV LEGENDS OF THE RURAL SACRED OBJECT

In the article on the material of the legends from Pskov State University folklore archives the role of the "holy stones" and "holy spring" in the traditional religious practices of the modern countrymen of the Pskov region is presented.

Key words: local legend; "a holy stone"; "holy spring"; etiological motives; mediator; ritual aspect of a worship.

About the Authors

Lubov Yurchuk — Doctor of Philology, Professor at Literature Department, Pskov State University, Russia.

E-mail: lak131@rambler.ru

Ilia Kazakov — student of the Faculty of Russian Philology and Foreign Languages, Pskov State University, Russia.