Свобода: дар Божий и путь жизненного выбора человека

УДК 123:211.2 Свящ. Григорий Григорьев *

СВОБОДА: ДАР БОЖИЙ И ПУТЬ ЖИЗНЕННОГО ВЫБОРА ЧЕЛОВЕКА

Настоящая статья посвящена общетеоретическим аспектам свободы человека, осмысление которых необходимо для решения практических задач, узловых для со-работничества пастырской практики, психотерапии и богословия.

Свобода человека представляет собой не статичную заданность человеческой природы, она многогранна и динамична, способна к изменению и развитию. Осмысление проблематики свободы человека невозможно без включения в неё контекстов, как внутренних, энергийных процессов, происходящих в человеческой ипостаси, так и соборного бытия, синергии — Бога и человека, человека и человека. В практическом контексте наиболее важным становится рассмотрение свободы в качестве осознанного пути человека, противоположенного пути зависимости — рабства греху. Синергийные процессы, смыкающиеся на отдельной личности, но охватывающие окружающий её мир, формируют этот путь свободы,— осмысление этого факта имеет также большое практическое значение, как в пастырской практике в широком смысле, так и в деле лечения зависимостей человека.

Ключевые слова: свобода, зависимость, рабство, произволение, выбор, грех, богословие и медицина, психотерапия, синергия.

Grigoriev G., priest Freedom: God’s Gift and the Way of Human Life Choices

This article is devoted to general theoretical aspects of human freedom, understanding of which is necessary to solve practical problems, vital for combining pastoral practice, psychotherapy and theology.

Human freedom is not a static predetermination of human nature; it is versatile and dynamic, capable of change and development. Understanding the problems of human freedom is impossible without including the context, both internal energy charging processes occurring in the human incarnation and conciliar being, synergy of God and man, man

* Священник Григорий Григорьев — доктор медицинских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Научной лаборатории ценностно-культурологической педагогики СЗО РАО (на базе РХГА), преподаватель Санкт-Петербургской православной духовной академии, grigorijgi@hotmail.com.

18

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 2

and man. In a practical context, the most important is to consider freedom as a conscious way of humans as opposed to dependence — the slavery of sin. Synergetic processes ganging up on an individual, yet covering the world around him, form a path of freedom,— understanding of this fact is also of great practical importance for both pastoral practice in a broad sense and treatment of human dependencies.

Keywords: freedom, dependency, slavery, dispensation, choice, sin, theology and medicine, psychotherapy, synergy.

Свобода Бога как основание всякой свободы

Подобно тому, как это происходило во времена античности, сегодня вопрос божественной свободы находится в центре внимания общечеловеческой мысли. Особое значение имеет он и для мысли церковной, в том числе для той области, где смыкаются богословие и психология, богословие и медицина,— области, где проблема свободы может и должна быть осмыслена в контексте проблематики зависимости, «несвободы», имеющей не столько теоретическое, сколько практическое приложение.

Как известно, в древние времена философы и мыслители не верили в Бога как в Личность, способную выбирать. Языческим философским первопричинам не была присуща воля, в равной степени, как и осознанное избрание. Греческие философы отождествляли совершенную свободу лишь с совершенным знанием, что в свою очередь исключало возможность отнесения понятия «свобода произволения» к божественному бытию [см., например: 1,1Х.8, с. 257].

Христианство с самого начала говорит о другой реальности. Священное Писание показывает нам Бога, жаждущего единения с творением. Христианские мыслители уделяли особое внимание Божественной свободе. Так, апостол Павел в своем послании к коринфянам утверждает: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3: 17). Богословие Церкви Христовой говорит о Боге-Личности, всемогущество Которого, обладая как природными, так и личностными характеристиками, выражаемо (и также, напротив, вы-

Как правило, святые отцы проводили аналогию между Божественной и человеческой свободой, аргументируя это образом Божиим в человеке. Например, такие отцы и учителя Церкви, как свщмч. Ириней Лионский,

Климент Александрийский и свт. Григорий Нисский понимали образ Божий в человеке как совокупность двух факторов: наличия разума и свободного выбора [см. 12,1У.4.3, 37.4, 38.4; 14, VII.7]. Эти два качества взаимосвязаны, человек способен выбирать в силу своей разумности; в подобном контексте рассуждалось и о Боге. Однако исчерпывается ли этим тезисом свобода Бога, да, в конечном счете, и человека?

В ранние века жизни Церкви этот вопрос практически не поднимался. В послеапостольский период ранней Церкви, до Первого Вселенского Собора, о Божественной свободе наиболее подробно рассуждал свщмч. Ипполит Римский. Другие святые отцы в своих творениях уделяют этой теме значительно меньше внимания. Многие из них начинали говорить

о свободе Бога лишь в контексте диспута с богословской системой Оригена. Так, св. Мефодий Олимпийский утверждает, что Бог создал мир «по Своей чистой воле» [19, с. 276]. Взгляд на Божественную свободу в доникейский период был сообразен взгляду на Вторую Ипостась Троицы, он находился в плоскости космологии. И уже свт. Афанасию Великому приходится различать рождение Сына из сущности Отца и сотворение вещей как результат воли Отца. Полемизируя с Арием и отчасти с Оригеном, св. Афанасий утверждает, что Сын существовал бы даже если бы не был сотворен космос: «Если бы угодно было Богу и не созидать тварей, тем не менее было Слово у Бога, и в Нем был Отец» [2,11.31, с. 302; 21, с. 49-54]. В ответ на арианское вопрошание о том, рождает ли Отец Сына по свободной воле или по необходимости, св. Афанасий утверждает православное: ни по воле, ни по необходимости, но в силу Божественной природы. Подобно тому, как Бог благ в силу Божественной природы, также Он является Отцом Сына по Своей природе. Для нас же примечателен основной довод свт. Афанасия в пользу такого вывода: Бог благ не по своей свободной воле, потому что, если бы было иначе, Бог мог бы не быть благим [см.: 2,111.62, с. 447] (см. также статью о. Георгия Флоровского «Концепция творения св. Афанасия» [22], а также книгу Д. Бредшоу «Божественная свобода: греческие Отцы и современная дискуссия» [6]).

Подобным образом выражал свою мысль свт. Григорий Нисский. Для него творение есть результат «импульса божественного выбора» [7, с. 97-150], но сам божественный выбор не является чем-либо без-основным в силу благости Божественной природы. По свт. Григорию при творении Бог действовал «не какой-либо необходимостью», но при этом «не должно было оставаться и свету Его незримым, и славе незасвидетельственною, и благости неизведанною» [8, с. 15]. Приведенная цитата ярко показывает всю антиномичность (для нашего ограниченного мышления) Божественной свободы: Бог творит по Своему собственному выбору, но выбор Его «мотивирован» благой Божественной природой.

Св. Дионисий Ареопагит, на первый взгляд, говорит о божественной свободе совсем иначе, нежели свт. Афанасий или Великие Каппадокийцы. В своем трактате «О божественных именах» св. Дионисий пишет, что Бог «самим фактом Своего бытия является причиной всего сущего» [9,1.5, с. 35]. Далее св. Дионисий сравнивает Бога с солнцем, которое «не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет» [10, IV. 1, с. 361]. Казалось бы, приведенные изречения указывают на понимание святым Дионисием акта творения как действия Божественной природы, однако более глубокое рассмотрение творений святого говорит об обратном. Св. Дионисий традиционалист, он следует греческим отцам, о которых упоминалось выше. Было бы странным, если бы он, во всем следуя богословию своих предшественников, вдруг в данном вопросе выдал столь резко отличное мнение. Напротив, св. Дионисий часто говорит о Божественной любви к человеку, предел которой выразился в Боговоплощении и подвиге Спасителя. Для святого сказать, что такое чудо было произведено вне особого выбора, противоречило бы здравому смыслу.

Безусловно, св. Дионисий не был последователем эманационизма. В трактате «О божественных именах» он описывает божественные логосы, которые есть причины творений, «предначертания и божественные и благие пожелания» [10, V. 8, с. 217]. Св. Дионисий представляет логосы как акты воли, а следовательно, Богу он приписывает наличие свободы выбора.

В этом же трактате св. Дионисий Ареопагит высказывает следующую мысль: «...если божественное имя Добро распространяется и на сущее, и на не-сущее, то наименование Бога “Сущий”... простирается в данном случае лишь на все сущее» [9, У.1, с. 189]. Под «не-сущим» в древней святоотеческой традиции понималась не материя как таковая, но то, что могло бы быть, но еще не пришло в бытие. Подобное описание акта творения можно найти еще у Филона Александрийского, а также у ряда отцов и учителей Церкви, таких как Климент Александрийский или свт. Иоанна Златоуст. Наиболее прямолинейным выводом из подобной посылки (поскольку имеется то, что могло бы быть, но чего нет) следовала мысль о том, что в силу творения как Божественного акта Бог обладает свободой выбора.

Несколько иной и более глубокий пласт понимания Божественной свободы представляет нам богословие блаж. Августина Иппонского и, особенно, прп. Максима Исповедника. Идея блаж. Августина о том, что свобода Адама в раю состояла в возможности не грешить, а свобода Бога — в неспособности грешить, находит у прп. Максима более подробное богословское обоснование. «Неспособность грешить», будучи Божественным свойством, представляет собой не ограниченность, не бессилие, но, совершенно напротив,— свидетельство мощи, безграничной силы Бога. Неуклонное и нерасторжимое постоянство, пребывание в Самом Себе и Самому Себе соответствие, незыблемая реальность добра — вот тот океан свободы Бога, который тождествен с Его самобытностью и вместе с тем совершенно чужд всякому противоречию, колебанию, неустойчивости и недостатку [см.: 18, с. 240-293]. Такую свободу призван обрести и человек.

Свобода человека как единение с Богом, как «свобода от греха»

Человек создан по образу и подобию Божию. Он богообразен, но не богоподобен, поскольку богоподобие призвано быть реализовано синергийно в сотрудничестве Бога и самого человека. Свобода дарована Богом человеку, но и человек своим собственным трудом, своей энергийной жизнью, созидает свою свободу.

Человек неверующий понимает свободу лишь как внешнюю категорию, более того, мир, лежащий во зле, говорит и об идеале свободы в его представлении — о вседозволенности, при которой можно все; в лучшем случае секулярное понимание свободы сводится к тому, чтобы не ущемлять «свободу» другого человека. В нашей жизни понятие свободы совершенно потеряло тот глубокий смысл, который привнесло в него христианство. Свобода современного мира — права индивидуума по отношению к безличным сообществам.

Христианство дает принципиально другую трактовку понятия свободы человека. Апостол Павел говорит в своем послании: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению] плоти, но любовью служите друг другу» (Гал. 5:13). Апостол подчеркивает соборный, экклезиологический характер свободы человека — той свободы, которая зиждется на единении человека с Богом и в Боге, которая реализуется через уподобление человека Богу, через уподобление Христу, которое принципиально чуждо всякого индивидуализма, но осуществляется Духом Святым, всех собирающим воедино и жизнь каждого члена соделывающего общим достоянием всех.

Божественный дар человеку свободы реализуется лишь тогда, когда в центр своей жизни человек поставит Бога. Прп. Симеон Новый Богослов об этом говорит так: «В чем же состоит свобода воли? Ни в чем другом, как только в том, чтобы свой ум всегда возвышать и прилеплять к Единому Господу Богу, нашему милостивому Спасителю» [20,1, с. 58]. Единение же с Богом — это цель жизни всякого христианина, а теозис (обожение) — обретение человеком Подобия Божия. Обретение окончательной и бесповоротной свободы со-бытия с Богом — вот к чему призван человек, и это со-бытие и единение может быть осуществлено лишь путем освобождения от греха.

Свобода выбора — ее предназначение и динамика в человеке

Образ Божий в человеке выражается прежде всего в его разумности и словесности, что неразрывно связано с таким свойством, как свобода выбора. Свт. Кирилл Александрийский утверждал: «Люди были изначально сотворены с контролем над своими собственными решениями, и были свободны направлять свою волю, куда они пожелают, ибо они были созданы по образу Божию, а Бог свободен» [13,1. 4, с. 13]. И именно наличие свободного выбора отличает венец творения от остальных тварей: «Небо, Солнце, Луна и Земля не обладают свободной волей, <...> Но ты [создан] по образу и подобию Божию, и это означает, что, как и Бог сам себе хозяин и может делать, что хочет... подобным образом и ты сам себе хозяин» [16, XV. 21,

Человеческая свобода выбора, в отличие от абсолютной и безусловной Божественной свободы, ограничена, несовершенна, «обусловлена» как Божественным замыслом о человеке, предполагающим его историческое развитие — путь к Богу, так и греховными страстями человека, привнесенными грехопадением. Но и несмотря на это, человеческая свобода остается подлинным отражением Божественной свободы в человеке.

В святоотеческих творениях термин «свобода» был жестко связан с термином «власть». Так, прп. Максим Исповедник говорит о «самовластной воле» (то аите^оистюу ЭеАлцаа) и «самовластном мнении» (уусЬ|аг|) в человеке, которые напрямую связаны со свободой (см. об этом в статье игум. Дионисия (Шленова) «Свобода как преддверие созерцания по прп. Максиму Исповедни-

ку» [11]). Самовластие человека, его свободная способность к выбору предназначены к тому, чтобы человек встал на путь доброделания, шествовал этим путем и пришел к его завершению, к той точке, которая именуется теозисом (заметим, что для прп. Максима Исповедника «самовластие» (аг)то8£ст7тотоу) обозначает постоянную черту образа Божия в человеке. «Самовластной» же св. Максим называет человеческую избирательную волю (уус!)|хг|), ответственную за достижения подобия Божия человеком).

Поскольку свобода напрямую связана с категорией разума, то человек, свободно избирающий грех, становится безумным, «обессловесивает-ся» [3, II. 12, с. 206], а как следствие — становится зависимым в силу нарастающего и тяготеющего к энтропии и бессилию несовершенства собственной свободы. Адам с Евой после грехопадения сразу лишились разума, что видно из попытки спрятаться под кустом от Бога. Каждая личность, избирающая грех, становится безумной, о чем поется в Великом каноне св. Андрея Критского: «Исава возненавиденнаго подражала еси, душе, отдала еси прелестнику твоему первыя доброты первенство и отеческия молитвы отпала еси, и дважды поползнулася еси, окаянная, деянием и разумом: темже ныне покайся». С ослаблением разума человека свобода выбора, присущая его разуму, приобретает все более колебательный, нестабильный характер. Человек все более отдаляется от того идеала, который предлагает ему Бог, абсолютная свобода Которого не имеет в себе и тени колебания, неустойчивости и выбора в том специфическом смысле этого слова, который присущ падшему сознанию человека.

Утрачивая разум, человек ослабляет и теряет также и власть над самим собой. Свобода, которая дает человеку власть над собой и над своими страстями, способна ослабевать и умаляться, когда человек растрачивает таланты своей жизни; человек добровольно способен становиться рабом греха. Но в этой плоскости православное богословие вновь приводит нас к видимой антиномии. Каждый христианин именует себя рабом Божиим, и каждый христианин считает себя свободным.

Свобода, которая есть «рабство» Богу

Христос говорит: «Иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть». Что означает христианское рабство Богу и ущемляет ли оно человеческую свободу?

Произнося слово «раб», мы представляем страшные картины из советских учебников истории, в которых красочно рассказывается об изуверских мучениях в Древнем Риме. Раба там могли предать, избить, убить, заморить голодом, подарить или продать, заставить работать 24 часа в сутки. Образ раба, укорененный не только в сознании человека постсоветсткого пространства, но и вообще современного мира,— человек в оковах, больной, грязный, полностью лишенный свободы.

Но таков ли раб древнего еврейского народа? У евреев раб был практически членом семьи, более того, пока у главы семьи не рождался сын, раб считался наследником всего состояния. Так, например, раб Авраама Елиазар

в Библии называется «домочадцем». Когда же у Авраама родился сын, даже тогда Елеазара не стал мучить глава семейства, но отпустил его с богатыми дарами на поиски невесты для своего сына, полностью доверяя ему как в этом важном деле, так и в обладании богатыми дарами для сватовства. И раб не сбежал при таких прекрасных для побега условиях от своего хозяина, но выполнил задание со всей ответственностью. О подобном говорится в Книге Притчей Соломоновых: «Разумный раб господствует над беспутным сыном, и между братьями разделит наследство» (Притч. 17: 2). И именно об образе такого раба учит Христос.

Более того, в Библии наименование себя рабом являлось признаком почтения, выражением подчинения вышестоящему человеку, склонения перед ним своей воли. Командир Давидова войска Иоав называл себя рабом, несмотря на то что его статус был очень высок. Также поступала и абсолютно свободная в социальном отношении Руфь, обращаясь к своему мужу.

Как видим, даже внешнее понятие рабства связано, прежде всего, с энер-гийной жизнью человека, с направлением его воли, предполагает синергийный аспект согласия с направляющей и определяющей жизнь раба волей господина. Но согласие не означает несвободу! Именно в рабстве Богу осуществляется и вызревает то неуклонное стремление к добру, источником которого неизменно является неуклонное же пребывание в добре, стояние в добре Самого Бога — неподвижного океана благости. Неизменяемость и незыблемость Самого Бога является источником и образом той неизменяемости и незыблемости обращения к Богу человеческого духа, того неуклонного следования за Богом, которое мы называем истинным рабством Богу.

Более того, только рабство Богу, в отличие от всякого земного рабства, способно быть в конечном итоге и в своем призвании чуждым всякому страху и принуждению. Рабство Богу, Ему сыновство и дружество Ему выступают гранями одного целого — со-бытием Бога и человека в Христовой Церкви. Становясь членом Церкви, человек становится тем самым ветхозаветным «домочадцем», который с любовью и трепетом, обращаясь к Своему Небесному Отцу называет себя рабом с радостью и достоинством. Ведь Сам Христос называл нас друзьями: «Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями» (Ин. 15:15).

В Книге Пророка Исайи Сам грядущий Мессия — Христос именуется рабом: «Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля; но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли». Сам Христос при жизни говорил апостолам, что пришел в этот мир, чтобы служить: «чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих». И это служение Христа, основанное на склонении Его человеческой воли перед Божественной волей Отчей, основанное на синергии двух совершенных и совершенно неразлучных действий Его природ — Божественной и человеческой, является высшим образцом и идеалом для каждого человека. Именно поэтому для члена Церкви нет именования радостнее, нежели назвать себя рабом Божиим, наименованием, заключающим в себе истинную свободу.

Свобода как потенция, предназначенная для действия

Бог сотворил мир из ничего, Он сотворил его Своей свободной волей. Божественная свобода дала толчок, чтобы из ничего образовалось все. Это показывает нам, что понятие свободы связано с силой, потенцией, которая, по словам Бердяева, «глубже всякого оформленного и актуализированного бытия» [4, с. 48]. И этим Своим образом Бог наделяет человека, даруя ему большую возможность. Потенция бытия мира онтологически предшествует космосу, что означает, что Бог создал мир свободно и свободным. Бог закладывает потенцию-свободу в ничто и создает мир, а затем и венец творения — человека. И в человека Бог закладывает потенциал свободы, который дает возможность человеку возрасти до Богопо-добия — полной свободы в теозисе. Вот как об этом пишет Бердяев: «Вторая же свобода, свобода в Истине и от Истины полученная, иная. Вторая, высшая свобода есть преображение и просветление этой темной свободы и этого иррационального ничто через творческую Божью идею о человеке и космосе, через свет Логоса, через действие Божьей благодати. Это преображение и просветление достигается взаимодействием Божьей творческой силы и Божьей благодати и самой изначальной свободы, оно есть результат действия благодати на свободу изнутри, без насилия и принуждения» [4, с. 48]. Свобода получается человеком от Бога, как высочайший дар, призванный, однако, раскрыться посредством Божественной благодати. Раскрыться свобода должна в еще большую свободу, в полную (уже не бого-образную, но бого-подобную) свободу человека. Поэтому Бог и дарует человеку свободу, чтобы получив этот талант, раб Божий увеличил его в разы, а в конечном счете, с помощью Божией, довел до совершенства. Притча Христа о талантах указывает на необходимость роста человеческой свободы, при этом сама свобода — талант, который есть потенция, возможность. Деньги можно пустить в оборот только при наличии этих самых денег, в таком случае деньги лишь средство — возможность для получения большей выгоды. Подобное дарует Бог человеку. Свобода есть возможность, средство для достижения большей свободы; именно Богозаложенную свободу человек призван пустить в оборот и обратить к прибыли. Поэтому и Бердяев указывает, что вторая, высшая свобода есть преображение первой, Богообразной свободы человека. Но при этом действия человека основаны не только на своем волении, здесь действует принцип синергии, Божественная благодать, нисходящая на человека и содействующая ему, ведет человека к полной свободе.

Этот путь, процесс происходит «без насилия и принуждения», Бог не переступает через свободу своего творения. «Бесконечность потенции есть источник свободы и творческого изменения, новизны в мире. Актуализированное бытие мира есть конечная и ограниченная сфера по сравнению с безграничностью и бесконечностью потенции, бездны, лежащей под бытием, глубже его» [4, с. 49]. Божественная свобода есть абсолютная возможность, ведь Бог всемогущ, человеческая же свобода есть образ свободы Божественной. Поэтому для человека нет ничего невозможного, сам человек может и призван стать богом с помощью Божественной благодати. Бог дал человеку возможность и протянул руку Своей помощи, человеку необходимо лишь воспользоваться дарованной ему возможностью. Человек призван достичь полной свободы, развив ту потенциальную свободу,

которую дал ему Бог. Поэтому и молится Православная Церковь изо дня в день, вспоминая Божию милость, человеческое падение и спасение через Христову Смерть и Воскресение: «Древле убо от не сущих создавый мя, и образом Твоим Божественным почтый, преступлением же заповеди паки мя возвративый в землю, от нея же взят бых. Но еже по подобию возведи древнею добротою возобразитися».

Говоря о свободе, прп. Максим Исповедник приводит по меньшей мере восемь ее видов. За чередой этих видов прослеживается путь от потенции к к ее реализации, от возможности — к совершенному и свободному, синергийно единому с Божественным, действию человека. Вот эти виды свободы [см.: 17, XXI и др.]:

1) Адамова свобода при его жизни в раю. Эта свобода была заложена Богом в человека и предназначалась к раскрытию.

2) Свобода (либо зависимость) после грехопадения человека.

3) Свобода Христова пути, ибо пришел Новый Адам, который освободил человечество от рабства греху. И эта свобода является идеальной для каждого христианина, к этой свободе призван всякий человек, посредством возращения плодов богообразной свободы.

4) Свобода члена Церкви, получаемая христианином через Таинство Крещения и Покаяния. Это свобода от первородного греха, которая есть лишь начальный пункт в жизни человека на пути следования Христу.

5) Свобода христианина, вступившего на путь иноческой жизни.

6) Свобода от страстей, когда человек от стадии праксиса переходит на ступень созерцания. Данная свобода уже есть развитая изначальная потенция, но еще не окончательная цель жизни человека.

7) Свобода того, кто от природного созерцания перешел к умопостигаемому созерцанию. Еще более развитая возможность человеческой свободы.

8) Окончательная свобода в теозисе и в преддверии теозиса.

Но если в Боге, всесильном и всевластном, «расстояние» между возможностью и ее осуществлением не встречает никаких онтологических препятствий, то для человека, напротив, ограниченного и тварного, предназначен путь, пройдя который, он оказывается способен преложить Богодарованную ему свободу-потенцию в энергию, в реальность конкретных трудов, усилий, наконец жизни, реализовав тем самым богоустановленный план свободного вызревания и раскрытия своей личности. Важно подчеркнуть, что свобода в человеке имеет двойственный характер. Дарованная Богом как возможность, свобода выступает, одновременно, призванием человека; эти две грани свободы соотносятся с образом и подобием Божиим в человеке, обнимают все домостроительство пути человека к Богу. Человек, в свою очередь, оказывается способен пройти путь свободы... или уклониться с этого пути!

Путь свободы как отказ от себя, как путь любви

Свобода — это не только радость ипостасного человеческого бытия, свобода — это и ответственность. Свободный человек не просто волен избирать путь своих действий, он еще и в ответе за них. Замечательный французский писатель Антуан де Сент-Экзюпери указывает на нелегкость этой христианской задачи:

«Быть человеком значит буквально то же самое, что и нести ответственность». Человек в ответе за выбор своего жизненного пути, но и более того — человек в ответе за окружающий его мир, за другого человека.

Бердяев так говорит о свободе человека: «Подлинная свобода есть выражение космического (в противоположность хаотическому) состояния вселенной, ее иерархической гармонии, внутренней соединенности всех ее частей... Любовь есть содержание свободы, любовь — свобода нового Адама, свобода восьмого дня творения» [5, VI. Творчество и свобода. Индивидуализм и персонализм]. Таково сугубо христианское понимание свободы человека — свободы, основанной на любви. Христианство есть религия любви, только в христианстве есть то, что можно назвать «высшей богословской формулой»: «Высшая богословская формула гласит: “Бог есть любовь”... И мы спрашиваем Бога Евангелия: как Ты любишь людей? И Он отвечает: до Моей смерти... Его любовь не только создала мир. Его любовь не только подарила людям свободу. Его любовь не только дала нам закон. Его любовь не только даровала нам пророков и мудрость. Его любовь не только приняла человеческий лик. Он не казался — Он стал человеком... И Его любовь к нам пошла до конца, до предельной точки, до полной отдачи Себя, до полного отказа от Себя, до жертвы и смерти» [15]. И эта смерть и воскресение — есть залог уже нашей идеальной свободы, свободы выросшей из любви. Свободы, данной Богом. Свободы, которая ограничивает Самого Бога, но которую Бог не перешагивает. Бог ограничивает Себя ради любви к человеку — в этом и состоит залог человеческой свободы.

По примеру Христа Спасителя, подражая Ему, отказываясь от самого себя, «выходя за свои пределы», человек только и оказывается способен шествовать путем подлинной свободы. Самоотвержение синергийно — именно через самоотвержение одной личности ради другой соделывается общим их энергийное бытие, именно оно усвояет им таланты и дары друг друга, именно оно, наконец, совершенную свободу Самого Бога делает, через воипостасное усвоение, достоянием человека.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения. В 4 т.— Т. 4.— М.: Мысль, 1984.

2. Афанасий Великий, свт. Против ариан // Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т.— Т. 2.— М.: Изд-во Спасо-Преображ. Валаам, мон., 1994.

3. Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти // Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т.— Т. 1.— М.: Изд-во Спасо-Преображ. Валаам, мон., 1994.

4. Бердяев Н. А. Метафизическая проблема свободы // Путь.— 1928.— № 9.—

5. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества.— М.: Правда, 1989.

6. Брэдшоу Д. Божественная свобода: греческие Отцы и современная дискуссия / Пер. М. О. Кедровой и А. В. Фролова // Философия религии: Альманах (2010-2011).— М.: Восточная литература, 2011.— С. 131-149.

7. Григорий Нисский, свт. О душе и о воскресении // Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 4.— М., 1862.

8. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово // Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 4.— М., 1862.

9. Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах.— М.: Глагол, 1994.

10. Дионисий Ареопагит, св. О мистическом богословии.— М.: Глагол, 1994.

11. Дионисий (Шленов), игум. Свобода как преддверие созерцания по прп. Максиму Исповеднику. 2012. URL: http://www.bogoslov.ru/text/2960765.html (дата обращения: 07.06.2014).

12. Ириней Лионский, свщмч. Против ересей.— СПб.: Из-во Олега Абышко, 2008.

13. Кирилл Александрийский, свт. Глафиры, или искусные объяснения, избранных мест из книги Бытия // Кирилл Александрийский, свт. Творения: В 3 т.— Т. 2.— М.: Паломник, 2001.

14. Климент Александрийский. Строматы: В 3 т.— Т. 3.— СПб.: Из-во Олега Абышко, 2003.

15. Кураев Андрей, диак. Если Бог есть Любовь.— М.: Из-во ПСТГУ, 1997.

16. Макарий Египетский, прп. Беседа 15 // Макарий Египетский, прп. Творения.— М.: Паломник, 2002.

17. Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию // Максим Исповедник, прп. Творения: В 2 т. Т. 2.— М.: Мартис, 1994.

18. Максим Исповедник, прп. О различных трудностях Богослова Григория. Амбигва 7 // Максим Исповедник, прп. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом.— СПб.: Изд-во РХГА, 2007.

19. Мефодий Патарский, свт. О сотворенном // Григорий Чудотворец, св., Мефодий Патарский, св. Творения.— М.: Паломник, 1996.

20. Симеон Новый Богослов, прп. Слово 5 // Симеон Новый Богослов, прп. Творения: В 3 т. Т. 1.— М., 1993.

21. Шмонин Д. В. Введение в средневековую философию. Патристика. СПб.: Изд-во СПбГУ; Изд-во РХГА, 2008.

22. Florovsky С., fr. St. Athanasius’ Concept of Creation // Studia Patristica.— № 6 [1962].— P. 36-57.