Khất thực trong Phật giáo

**Khất thực trong Phật giáo** là thực hành trong đó các tăng ni mang bình bát đi nhận sự cúng dường thực phẩm từ cư sĩ, thường vào buổi sáng. Thực hành này gắn với lý tưởng giới luật sơ kỳ là sống nhờ bố thí () thay vì trực tiếp sản xuất hay tích lũy của cải vật chất. Trong các nguồn kinh điển sơ kỳ, khất thực gắn với những thuật ngữ như  (khất thực, "miếng ăn rơi vào bát"),  (phần ăn do bố thí) và danh xưng Tỳ-kheo (, "người sống bằng khất thực").

Trong các truyền thống Phật giáo, khất thực vừa được xem là phương thức tổ chức đời sống kinh tế của Tăng đoàn theo hướng đơn giản và lệ thuộc vào cộng đồng, vừa là phương tiện rèn luyện đức hạnh viễn ly, khiêm hạ và nuôi dưỡng lý tưởng bố thí, tích lũy *[[Công đức|công đức]]* (). Trên bình diện xã hội, đây cũng là cơ chế gặp gỡ thường xuyên giữa tăng đoàn và cư sĩ, qua đó cư sĩ thực hành bố thí và xây dựng bản sắc tôn giáo.

Trong nội bộ Phật giáo không tồn tại một mô hình khất thực duy nhất. Ở nhiều nước Thượng tọa bộ (Theravāda) Đông Nam Á, khất thực buổi sáng trên đường phố vẫn là thực hành quen thuộc, trong khi đa số các truyền thống Đại thừa Đông Á vận hành dựa vào tự viện có ruộng đất, bếp ăn tập thể và các đợt cúng dường tập trung; khất thực từng nhà thường chỉ xuất hiện trong một số nghi lễ hoặc dịp đặc biệt. Trong Kim Cang thừa vùng Himalaya, các tu viện thường sống bằng ruộng đất và "kinh tế nghi lễ", còn khất thực hằng ngày chủ yếu gắn với một số hành giả du phương. Trong bối cảnh Phật giáo đương đại ở phương Tây, khất thực được một số tu viện thích nghi dưới dạng các buổi đi bát định kỳ hoặc nghi thức trong khuôn viên chùa, chịu ảnh hưởng của môi trường pháp lý và xã hội sở tại. Các nghiên cứu tôn giáo học và nhân học tôn giáo khảo sát khất thực dưới góc độ lịch sử văn bản, kinh tế – xã hội và lý thuyết về "quà tặng tôn giáo", đồng thời bàn luận các chủ đề như mức độ "khất sĩ" của tăng đoàn lịch sử, bất bình đẳng giới hay hiện tượng du lịch hóa và thương mại hóa khất thực.

## Định nghĩa và phạm vi

### Thuật ngữ và từ nguyên

Trong tiếng Việt, *khất thực* là từ Hán – Việt, tương ứng với chữ Hán 乞食, thường được các từ điển Hán – Việt và từ điển Phật học giải thích là "xin ăn", "xin đồ ăn mà ăn". Từ điển Phật học thường nhấn mạnh hai chiều kích *tự lợi* (dứt bỏ việc thế tục, làm phương tiện tu đạo) và *lợi tha* (tạo cơ hội cho chúng sinh gieo nhân phúc đức).

Trong bối cảnh Phật giáo Việt Nam và Đông Á, nhiều thuật ngữ chỉ đời sống xuất gia và thực hành bố thí – khất thực được du nhập qua các bản dịch kinh điển Hán văn rồi Việt hóa theo âm Hán – Việt, phản ánh ảnh hưởng sâu sắc của Phật giáo Bắc tông Trung Hoa đối với truyền thống Việt Nam.

Trong văn hiến Pāli và Sanskrit, các thuật ngữ liên quan gồm  (đi khất thực, nhận miếng ăn),  (thực phẩm xin được),  (nếp sống khất thực) và danh xưng / (tỳ-kheo), vốn có nghĩa gốc là "người đi xin". Bản thân danh xưng này được nhiều tác giả đọc như một lý tưởng "không sở hữu", phân biệt tăng sĩ với người tại gia sản xuất và trao đổi hàng hóa theo cơ chế thị trường.

Các tài liệu luật học Pali nêu bốn "y chỉ" () làm điều kiện sinh hoạt tối thiểu cho người xuất gia: ăn "miếng cơm khất thực" (), dùng y áo vá từ vải bỏ (), ở gốc cây () và dùng thuốc men thô sơ như nước tiểu bò (). Các "y chỉ" này thường được xem là phản ánh một lớp lý tưởng khổ hạnh rất sớm, về sau được vận dụng linh hoạt trong các mô hình tu viện ổn định.

### Phân biệt với hành vi "ăn xin" thông thường

Trong diễn ngôn tôn giáo học và trong các văn bản giới luật (*vinaya* – ), khất thực được phân biệt với hành vi "ăn xin" theo nghĩa xã hội học. Tỳ-kheo khất thực bị ràng buộc bởi nhiều quy tắc: không được trực tiếp kêu gọi hay gây áp lực, không được biểu diễn, không dùng thủ đoạn thương mại, chỉ im lặng đi hoặc đứng ở nơi thích hợp, chờ cư sĩ tự nguyện cúng dường.

Khất thực cũng giới hạn ở việc nhận bốn thứ nhu yếu (*tứ sự*): y phục, thực phẩm, chỗ ở và thuốc men căn bản; trong nhiều truyền thống, đặc biệt là các dòng giữ hạnh đầu-đà và Theravāda, việc nhận tiền bạc hay tích lũy tài sản cá nhân bị giới luật hạn chế hoặc cấm hẳn. Trong một số nguồn Đại thừa và Kim Cang thừa, hành vi tiếp nhận cúng dường được giải thích trong khung khái niệm *[[Phương tiện (Phật giáo)|phương tiện thiện xảo]]* (), nhấn mạnh rằng việc kêu gọi cúng dường phải phù hợp với lý tưởng *chánh mạng* () và tinh thần *bất hại* ().

### Phạm vi thực hành và nghiên cứu

Trên bình diện thực hành, khất thực gắn chủ yếu với tăng sĩ. Một số hoạt động nghi lễ đương đại – như các chương trình "khất thực gieo duyên" trong khóa tu hoặc đoàn hành hương mô phỏng hình thức đi bát – cho phép cư sĩ hoặc người xuất gia tập sự mang bát nhận cơm như một thực tập tượng trưng. Những hiện tượng này mới chỉ được đề cập rải rác trong báo cáo điền dã và văn liệu phổ thông; các tổng thuật học thuật về khất thực hiện nay ít bàn sâu về chúng.

Một số nghiên cứu dân tộc học tại Myanmar cho thấy thực phẩm dùng trong tu viện đến chủ yếu từ ba kênh: khất thực từng nhà buổi sáng, các bữa cúng tập trung tại chùa và những dịp lễ hội lớn do giới cư sĩ khá giả tài trợ. Mô hình tương tự được ghi nhận ở một số cộng đồng Theravāda Đông Nam Á khác, dù tỷ trọng khác nhau tùy nơi. Từ góc độ lý thuyết, khất thực được xem như một hiện tượng giao thoa giữa đạo đức Phật giáo, nghi lễ tôn giáo, cấu trúc kinh tế của cộng đồng tăng đoàn và trật tự xã hội rộng lớn hơn, và được phân tích trong khuôn khổ rộng của các "chuyển dịch" (*transfers*) kinh tế – tôn giáo chứ không chỉ như "quà tặng" thuần túy một chiều.

## Lịch sử và phát triển

### Trong các nguồn Phật giáo sơ kỳ

Trong các bộ Nikāya Pali và A-hàm Hán tạng, sinh hoạt hằng ngày của đức Phật và tăng đoàn thường được mô tả theo một khuôn: buổi sáng sớm, "Thế Tôn đắp y, mang y bát" (), đi vào thôn xóm hay thành ấp để khất thực (); sau khi đi từng nhà và trở về, Ngài cùng chư tăng dùng bữa duy nhất trong ngày, phần còn lại dành cho thiền định, giảng pháp và tiếp Tăng – tục. Mô thức này lặp lại trong nhiều truyện tích, cho thấy khất thực được xem như sinh hoạt cơ bản của tăng đoàn sơ kỳ.

Trong Luật tạng Pali, các điều khoản về *piṇḍapāta* chiếm phần lớn luật ăn uống. *[[Pātimokkha]]* và chú giải phân biệt các loại thức ăn, quy định món được phép và không được phép thọ dụng, cách xử lý đồ ăn thừa, thời gian thọ thực – đa số truyền thống Theravāda diễn giải thành giới "không ăn sau giờ ngọ". Luật cũng quy định tăng sĩ không nấu ăn cho riêng mình, không tích trữ thức ăn qua đêm và không gợi ý được cúng món đặc biệt, nhằm giữ việc khất thực gần với lý tưởng "sống nhờ bố thí".

Nhóm điều học *sekhiya* (học xứ) chi tiết hóa cung cách đi bát: tỳ-kheo không được chạy, nói chuyện ồn ào hay nhìn ngó hai bên đường; không tỏ vẻ chê bai hoặc cố ý lựa chọn món ngon; khi nhận thức ăn phải chú tâm vào bát, không làm vung vãi, không để thức ăn cao hơn miệng bát. Bên cạnh đó, một số kinh như *Bhikkhunīsutta* (AN 4.159) ghi lại pháp quán niệm về thức ăn (): thọ dụng không phải để vui chơi, đam mê hay làm đẹp, mà để duy trì thân này, chế ngự khổ đau cũ và không cho khổ đau mới khởi lên. Đời sống khất thực do đó đi đôi với thái độ "thiểu dục tri túc" và tạo điều kiện để cư sĩ gieo trồng công đức qua bố thí thực phẩm.

Kinh Trung Bộ (, MN 27) mô tả hạnh của bậc Thánh đệ tử như sau:

Đoạn kinh gắn chế độ ăn một bữa, từ bỏ ăn đêm với hạnh "phòng hộ căn". Các chú giải kể lại việc chế định giới không ăn phi thời gắn với những vấn đề phát sinh quanh thói quen ăn uống (tỳ-kheo ăn đêm, gây phiền hà cho cư sĩ), sau đó được điều chỉnh cho phép dùng thuốc hay nước uống sau giờ ngọ trong một số trường hợp. Từ góc nhìn văn bản học, nhiều học giả cho rằng hình ảnh tăng sĩ khất thực trong kinh điển có tính lý tưởng hóa, nhấn mạnh sự thanh bần và lệ thuộc bố thí như mô thức mẫu mực, trong khi thực tế lịch sử đa dạng hơn.

Về mặt xã hội – kinh tế, khất thực xuất hiện trong bối cảnh rộng của các phong trào khổ hạnh sa-môn () tại Ấn Độ cổ đại, nơi việc bỏ nhà đi tu, sống đời du phương và ăn nhờ bố thí đã là mô thức quen thuộc trước cả thời đức Phật. Phật giáo tiếp thu mô hình này nhưng "chuẩn hóa" bằng hệ thống giới luật, phân biệt khất thực với các hình thức kiếm sống bị xem là "tà mạng" như bói toán, phù chú hay dùng pháp đổi lấy tài vật.

Các chỉ dụ vua A Dục và tư liệu khắc đá thời Maurya cho thấy từ thế kỷ III TCN, tăng đoàn đã là đối tượng nhận cúng dường chính thức từ nhà vua và giới thượng lưu, bên cạnh bố thí dân gian. Nghiên cứu văn khắc lập luận rằng các tu viện và tăng sĩ nắm giữ lượng tài sản và đất đai đáng kể do được hiến cúng, gợi ý rằng bên cạnh lý tưởng khất sĩ, đã tồn tại song song nhiều mô thức nuôi sống tăng đoàn: khất thực, cúng dường tập trung, chu cấp thường xuyên từ các gia đình quyền quý, sở hữu tập thể ruộng đất hoặc vườn tược quanh tu viện.

### Trong kinh điển Đại thừa

Trong các bản kinh Đại thừa, mô-típ Phật và Bồ-tát ôm bát vào thành ấp khất thực vẫn tiếp tục, nhưng thường được triển khai với tầng nghĩa tượng trưng mới. Hành vi khất thực được trình bày như *phương tiện thiện xảo* (): chư Phật, Bồ-tát có thể cố ý vào khu phố giàu – nghèo lẫn lộn, hoặc những nơi bị xem là "bất tịnh", để tạo cơ hội cho chúng sinh gieo duyên bố thí, đồng thời dùng chính bữa ăn làm phương tiện thuyết pháp về vô thường, vô ngã và tính không.

Trong *[[Kinh Duy-ma-cật]]* (), cư sĩ Duy-ma-cật khiển trách tôn giả Ma-ha Ca-diếp vì chỉ thích vào xóm nghèo khất thực để luyện hạnh đầu-đà, coi đó là "thiên vị trong lòng từ", và cho rằng vị khất sĩ phải quán bình đẳng các pháp, nghĩ đến lợi ích của mọi loài khi đi khất thực. Một phẩm khác kể việc Duy-ma-cật thỉnh một bữa ăn hương thơm nhiệm mầu từ cõi Phật xa để cúng dường Phật Thích-ca và chúng hội; từ đó khai triển ý tưởng "pháp vị" – niềm vui trong Chánh pháp – mới là sự nuôi dưỡng chân thật, còn thức ăn chỉ là phương tiện.

Văn học ''avadāna'' triển khai phong phú mô-típ bố thí "vật vô giá trị" nhưng đem lại quả báo lớn, như truyện *Pāṃsupradāna* ("Dâng cát"), kể chuyện một đứa bé đang chơi cát dâng lên Phật một nắm bụi đất, về sau nhiều đời tái sinh làm Chuyển luân vương. Trong một số bản Hán dịch như *[[Kinh A Nan Vấn Phật Sự Cát Hung]]*, câu chuyện được đặt vào bối cảnh Phật đi khất thực trong thành, nhấn mạnh rằng "giá trị" vật cúng không quan trọng bằng tâm niệm và đối tượng cúng dường.

*[[Kinh Vu Lan Bồn]]* (, ) kể chuyện tôn giả Mục-kiền-liên cứu mẹ khỏi cõi ngạ quỷ nhờ sức chú nguyện của tăng đoàn trong ngày tự tứ cuối hạ. Trong truyền thống Trung Hoa – Việt Nam, văn bản này được xem là nguồn kinh điển gắn với phong tục cúng dường trai Tăng rằm tháng bảy để "báo hiếu cha mẹ bảy đời". Các luận giải Đại thừa phát triển khái niệm "ruộng phước" (), xem thân Phật, Bồ-tát và tăng đoàn như đối tượng xứng đáng nhận bố thí; trong lễ Vu Lan, tăng đoàn an cư được ví như "ruộng" nơi con cháu gieo phước cho cha mẹ nhiều đời. Việc cúng dường cho tăng đoàn trong bối cảnh khất thực và trai tăng do đó được hiểu như một dạng tương tác công đức – trí tuệ giữa người cho và người nhận, vượt khỏi khung sinh kế cá nhân.

### Trong truyền thống Kim Cang thừa

Trong các nguồn Kim Cang thừa (Vajrayāna), đặc biệt truyền thống Tây Tạng, khất thực ít khi được mô tả như thực hành trung tâm của đời sống tu viện. Giới luật tăng sĩ Tây Tạng dựa trên Luật tạng , vẫn còn các điều khoản về đi bát và thọ thực, nhưng điều kiện địa lý, khí hậu vùng Himalaya (dân cư thưa, mùa đông kéo dài, khả năng sản xuất lương thực hạn chế) khiến khất thực hằng ngày khó khả thi trên diện rộng.

Các tu viện Kim Cang thừa truyền thống thường sống bằng ruộng đất, đàn gia súc, tô thuế và cúng dường gắn với lễ hội, nghi lễ tang ma, cầu an, cầu siêu; khất thực – theo nghĩa đi từng nhà nhận cơm bằng bát – chỉ là một trong nhiều hình thức chuyển dịch kinh tế – tôn giáo giữa tăng đoàn và cư sĩ. Nhiều truyện hành trạng của các du-già sư (*yogin*) mô tả họ như ẩn sĩ lang thang, sống nhờ khất thực và cúng dường tùy hỷ; các nhà nhân học coi đây là một "mẫu hình khổ hạnh ngoại biên" song song với mô hình tu viện lớn sở hữu tài sản.

## Quan điểm truyền thống và thực hành hiện nay

### Thượng tọa bộ (Theravāda)

Theo *Vinaya* Theravāda, tăng sĩ lý tưởng không nấu nướng hay canh tác cho riêng mình, mà sống nhờ bốn nhu yếu do cư sĩ cúng dường; thực phẩm chủ yếu được nhận bằng khất thực hằng ngày hoặc qua các bữa cúng tại chùa. Các bộ luật như *Pātimokkha* quy định chi tiết loại thức ăn được phép dùng, thời gian thọ thực (trước giờ ngọ), cách mang bát, cách nhận và thọ dụng thực phẩm, cũng như việc không được nhận tiền hoặc tham gia mua bán, đổi chác.

Trong thực hành, nhiều tu sĩ Theravāda tại Sri Lanka, Thái Lan, Myanmar, Lào và Campuchia vẫn duy trì khất thực buổi sáng, đặc biệt ở nông thôn và thị trấn nhỏ, nơi cư sĩ xếp hàng dâng cơm cho tăng sĩ như một nghi lễ hằng ngày. Khung cảnh này được mô tả như một "nghi lễ thường nhật" quan trọng, tạo cơ hội cho cư sĩ tích lũy phước, cho trẻ em học bố thí, đồng thời nhắc nhở tăng sĩ về sự lệ thuộc vào lòng tốt cộng đồng. Nghiên cứu về cộng đồng tu sĩ Nam tông tại Thừa Thiên Huế cho thấy các hành giả hiểu việc đi khất thực vừa là cách kiếm sống, vừa là phương tiện thúc liễm thân tâm, trau dồi phẩm hạnh và tạo duyên gặp gỡ người dân; nghi lễ khất thực cũng góp phần khẳng định bản sắc Nam tông trong bối cảnh đa dạng của Phật giáo Việt Nam.

Ở nhiều vùng, thực phẩm cho tu viện được cung ứng từ ba kênh chính: khất thực từng nhà, các bữa cúng tập trung do thân quyến thỉnh mời và những lễ hội lớn do cư sĩ khá giả tài trợ. Ở làng quê, khất thực "đi từng nhà" thường là nguồn chủ lực; trong đô thị, khất thực có xu hướng "điểm hóa" (tăng sĩ đứng cố định, cư sĩ mang thức ăn tới) hoặc được thay bằng các bữa cơm chùa do cư sĩ đóng góp tiền và tự tổ chức nấu nướng. Các nghiên cứu nhân học ghi nhận sự phân hóa giữa những nhóm giữ nghiêm hạnh đầu-đà, không sử dụng tiền, đi khất thực mỗi ngày với các nhóm sống trong tu viện lớn, tham gia quản lý tài sản, trường học hay cơ sở y tế do Giáo hội quản lý.

Tại Sri Lanka và Thái Lan, khất thực còn gắn với mô hình "tự viện – trường học – trung tâm phúc lợi", nơi tăng sĩ vừa thọ nhận cúng dường, vừa phân phối lại tài sản cho cộng đồng qua các chương trình từ thiện, bếp ăn miễn phí, học bổng. Sự giằng co giữa lý tưởng "không sở hữu" trong luật tạng và thực tế quản lý cơ sở tôn giáo lớn là chủ đề quen thuộc trong nghiên cứu về kinh tế Theravāda đương đại.

Tại Myanmar, khất thực từng được vận dụng như một hình thức phản kháng tôn giáo – chính trị. Trong phong trào "Cách mạng Áo cà-sa" năm 2007, Liên minh Tăng sĩ Toàn Myanmar (*All Burma Monks Alliance*) kêu gọi áp dụng nghi thức *pattam nikkujjana-kamma* (úp ngược bát khất thực) để tẩy chay việc nhận cúng dường từ các tướng lĩnh quân đội và gia đình họ. Việc "úp bát" được xem là loại giới cầm quyền khỏi mạng lưới tích lũy công đức qua cúng dường, biến khất thực từ nghi thức trao tặng thường nhật thành công cụ gây sức ép đạo đức đối với chính quyền.

### Đại thừa Đông Á

Trong truyền thống Đại thừa Đông Á, khất thực giữ vị trí vừa lịch sử vừa mang tính biểu tượng. Các tu viện ở Trung Quốc, Việt Nam, Hàn Quốc và Đài Loan thường nuôi sống tăng ni bằng ruộng chùa, bếp tập thể và thực phẩm cúng dường số lượng lớn, thay vì khất thực từng nhà. Các nghiên cứu kinh tế – lịch sử cho thấy từ thế kỷ V–X, nhiều tự viện trở thành đơn vị kinh tế lớn, sở hữu ruộng đất, trại nô, cối xay, vườn dâu tằm, xưởng dầu và tham gia các hoạt động tín dụng; phần lớn lương thực cho tăng đoàn đến từ tô thuế, địa tô và ruộng cúng dường hơn là từ khất thực lưu động. Nhiều thanh quy Thiền tông mô tả chi tiết bộ máy nhà bếp, kho lẫm, cùng các chức vụ như "điển tọa", "thủ kho", "thủ thủy", phản ánh cơ cấu hậu cần xoay quanh bữa ăn tập thể trong chùa.

Khi Phật giáo lan sang Trung Quốc và các nước Đông Á, mô hình tăng sĩ du phương khất thực từng nhà gặp trở lực văn hóa – xã hội. Giới cầm quyền và trí thức Nho gia thường nghi ngại các nhóm tu sĩ lang thang, không đóng thuế, không tham gia lao động canh nông; các triều đại từ Bắc Ngụy tới Đường – Tống ban hành chế độ sổ bộ tăng ni, hạn chế tu sĩ "phiêu bồng" không đăng ký và lồng cơ sở Phật giáo vào trật tự thuế khóa, lao dịch. Một số tổng thuật tiếng Trung ghi nhận rằng từ Đông Tấn trở đi đã xuất hiện ghi chép sa-môn "khai hoang ruộng vườn, cùng làm với nông phu", phản ánh xu hướng tự canh tác để tự túc.

Trong bối cảnh này, nhiều tông phái – đặc biệt Thiền tông – phát triển lý tưởng "nhất nhật bất tác, nhất nhật bất thực" (một ngày không làm, một ngày không ăn) gắn với thanh quy do những nhân vật như Bách Trượng Hoài Hải soạn thảo, nhấn mạnh yếu tố lao động và tự túc trong phạm vi tự viện song song với tiếp nhận cúng dường. Mô hình "nông thiền" – ban ngày làm ruộng, tối thiền định – thường được dùng làm biểu tượng lý tưởng kết hợp lao động và tu tập, giúp hợp thức hóa việc tăng sĩ tham gia lao động nông nghiệp mà vẫn giữ giới *chánh mạng* trong mắt nhà nước và cư sĩ, đồng thời đáp lại lo ngại về tầng lớp tu sĩ "ăn mà không làm". Khất thực vẫn được tán dương như "cổ lệ", tiếp tục xuất hiện trong tiểu sử cao tăng và nghi lễ đặc biệt, nhưng chủ yếu mang tính biểu tượng hơn là cơ chế nuôi sống tăng đoàn trên diện rộng.

Tại Việt Nam, Phật giáo Bắc tông – chịu ảnh hưởng sâu của Phật giáo Hán tạng – vận hành chủ yếu theo mô hình chùa có ruộng vườn, bếp ăn tập thể và các đợt cúng dường tập trung; khất thực từng nhà thường xuất hiện như nghi lễ tập thể trong các dịp đặc biệt (lễ Vu Lan, Phật đản, khóa tu mùa hè) để tái hiện hình ảnh truyền thống và giáo dục cộng đồng về ý nghĩa sống nhờ bố thí. Từ giữa thế kỷ 20, Hệ phái Khất sĩ chủ trương khôi phục lý tưởng "y bát khất sĩ" theo mẫu sơ kỳ, với khẩu hiệu "Nối truyền Thích-ca Chánh pháp": tăng ni khoác áo vàng nâu, mang bình bát đi khất thực từng nhà buổi sáng, ăn một bữa trước giờ ngọ và giữ lối sống giản dị. Các nghiên cứu về hệ phái này xem đây là nỗ lực dung hòa Vinaya Theravāda (khất thực, một bữa ăn) với tín ngưỡng, nghi lễ và kinh tạng Đại thừa phổ biến trong xã hội Việt Nam Nam Bộ thế kỷ 20. Theo số liệu mà Hệ phái dẫn lại từ *Kỷ yếu Đại hội đại biểu Phật giáo toàn quốc lần VII (2012–2017)* do Giáo hội Phật giáo Việt Nam công bố, đến năm 2012 dòng này báo cáo có hơn 3.000 tăng ni và trên 500 tịnh xá, được công nhận là một trong ba "hệ phái" chính của Giáo hội.

Tại Hàn Quốc và Đài Loan, các tông phái Đại thừa hiện đại như Tào Khê tông hay các tổ chức Phật giáo "Tân tu viện" (như Phật Quang Sơn, Từ Tế) cũng duy trì mô hình tự viện tự túc, kết hợp cúng dường tập thể, sản xuất nông nghiệp, kinh doanh nhà in, bệnh viện, trường học. Khất thực đi từng nhà chủ yếu xuất hiện trong một số nghi lễ hoặc được diễn giải lại như hoạt động gây quỹ, thiện nguyện.

Trong Thiền tông Nhật Bản, đặc biệt dòng Tào Động (Sōtō), hình thức khất thực *takuhatsu* () – tăng sĩ đội mũ rộng, ôm bát đi khất thực và trì tụng – được xem là một phần tu tập, thường diễn ra vào những dịp nhất định trong tuần hoặc trong năm. Từ góc độ xã hội học, *takuhatsu* được phân tích như thực hành mang nhiều tầng nghĩa: vừa là "tu tập hạnh khất sĩ" cho người tu, vừa là hoạt động gây quỹ, đồng thời là hình ảnh tôn giáo trong không gian công cộng đô thị hiện đại; quy định trật tự công cộng và quy hoạch đô thị giới hạn địa điểm – thời gian, nhưng cũng làm nổi bật tính biểu tượng của hình ảnh tăng sĩ ôm bát giữa phố đông.

### Kim Cang thừa và vùng Himalaya

Tại Tây Tạng và các khu vực Himalaya, điều kiện khí hậu khắc nghiệt và mật độ dân cư thưa khiến mô hình khất thực hằng ngày ít khả thi. Các tu viện Kim Cang thừa thường sở hữu ruộng đất, đàn gia súc hoặc điền trang được cư sĩ và quý tộc hiến cúng; lương thực cho tăng sĩ chủ yếu đến từ tô thuế bằng lúa mạch, bơ, sữa cùng với cúng dường nhân các đại lễ, hơn là từ khất thực từng nhà. Các nhà nghiên cứu mô tả một "kinh tế nghi lễ", trong đó chuyển giao tài sản giữa cư sĩ và tăng sĩ gắn với lịch nghi lễ quanh năm và quan hệ đỡ đầu (*patronage*) giữa dòng tộc và tu viện, hơn là với việc tăng sĩ chủ động đi khất thực hằng ngày.

Một số hệ phái du già (*yogin*) và hành giả lang thang vẫn được mô tả như những du sĩ "khất thực", sống trên đường, nhận cúng dường tự phát. Tuy nhiên, ở quy mô cộng đồng, khất thực không đóng vai trò tổ chức kinh tế trung tâm như trong Theravāda, mà là một lựa chọn khổ hạnh cá nhân. Khi nói đến "quà tặng Phật giáo" ở Himalaya, các nhà nhân học đề nghị phân biệt cúng dường cho tu viện, cho nghi lễ, cho cá nhân tăng sĩ khất thực và các khoản bảo trợ dài hạn, mỗi loại gắn với kỳ vọng đáp trả khác nhau.

### Phật giáo phương Tây và cộng đồng di dân

Từ thế kỷ 20, sự lan rộng của Phật giáo sang Châu Âu, Bắc Mỹ và châu Úc đặt ra câu hỏi về cách thích nghi khất thực trong bối cảnh pháp lý khác biệt. Nhiều tự viện Theravāda ở phương Tây – nhất là các dòng rừng Thái Lan và Sri Lanka – tái hiện khất thực ở mức độ tượng trưng, qua các buổi đi bát định kỳ trên những tuyến đường cố định hoặc các khu chợ Á châu, trong khi thực phẩm hằng ngày chủ yếu vẫn đến từ các bữa cúng tập trung tại chùa do cộng đồng di dân tổ chức. Ở một số nước, do quy định về an toàn thực phẩm hoặc luật chống lang thang, tăng sĩ chỉ được khất thực trong khuôn viên chùa, cư sĩ mang thực phẩm đến và đặt trực tiếp vào bát.

Một số tu viện Đại thừa phương Tây, như Sravasti Abbey (Hoa Kỳ), giải thích khất thực cho công chúng bằng ngôn ngữ "tạo cơ hội để người khác thực hành cho đi" và nhấn mạnh rằng tăng sĩ "nhận cúng dường" hơn là "ăn xin", nhằm tránh nhầm lẫn với hình ảnh người vô gia cư xin tiền. Các bài viết phổ thông về "kinh tế quà tặng" Phật giáo – như *The Economy of Gifts* – được dùng để giải thích ý nghĩa bình bát trong bối cảnh xã hội tiêu dùng và nhà nước phúc lợi hiện đại.

Khất thực cũng xuất hiện trong các bối cảnh liên tôn, từ thiện và vận động xã hội mới. Tại Clearwater (Florida, Hoa Kỳ), Dhamma Wheel Meditation Society phối hợp với nhà thờ Unity Church of Clearwater tổ chức lễ dâng y thường niên, trong đó có phần "International Vegetarian Alms Round" (khất thực chay quốc tế) diễn ra trong khuôn viên nhà thờ; tín hữu Kitô được mời chuẩn bị thức ăn để dâng lên chư tăng như một thực tập cho – nhận và cơ hội tìm hiểu truyền thống khất thực Phật giáo.

## Ứng dụng và tác động

### Kinh tế quà tặng và quà tặng tôn giáo

Nhiều nghiên cứu xem khất thực như biểu tượng của một "nền kinh tế quà tặng" trong Phật giáo, nơi tăng sĩ sống nhờ bố thí, đổi lại cộng đồng nhận "món quà pháp" qua việc nghe giảng, làm ruộng phước và tham gia một trật tự đạo đức chung. Trong mô hình này, bình bát khất thực là biểu tượng của sự phụ thuộc lẫn nhau giữa tăng đoàn và cư sĩ.

Trong Tăng Chi Bộ, nhiều bài kinh tán dương cư sĩ bố thí thực phẩm cho tăng đoàn. *Bhojanadāyaka Sutta* (AN 4.59) ghi lời Phật dạy gia chủ Sudatta rằng người cho thức ăn được nói là ban cho bốn điều – thọ mạng, dung sắc, an lạc và sức mạnh – và chính họ cũng "đồng phần" trong bốn điều ấy, ở hiện tại hoặc tương lai. Một số "cẩm nang" Nikāya như *Guide to the Tipitaka* tóm lược rằng cho thức ăn là góp phần duy trì sự sống và sức lực người khác, và người bố thí được xem là chia sẻ những thành quả đó về sau.

Trên bình diện xã hội, khất thực góp phần tạo nên mạng lưới quan hệ, nơi cư sĩ xây dựng danh tiếng và vai trò qua việc thường xuyên cúng dường, tăng sĩ thể hiện uy tín đạo đức qua thái độ khiêm cung, tiết độ và tu tập nghiêm túc. Một số tác giả gắn khất thực với việc tái phân phối của cải trong cộng đồng, nhất là ở các làng nông nghiệp, dù mức độ tái phân phối này chủ yếu mang tính biểu tượng và tâm linh hơn là kinh tế thuần túy.

### Bản sắc tôn giáo, giới và quyền lực

Khất thực được phân tích như nghi lễ "trình diễn bản sắc" của Phật giáo trong không gian công cộng: hàng dài tăng sĩ áo vàng ôm bát đi giữa phố củng cố sự hiện diện Phật giáo trong đời sống thị giác của cư dân, đồng thời tạo khác biệt với các tôn giáo khác trong cùng không gian xã hội.

Khất thực cũng liên quan đến các vấn đề về giới tính và quyền lực. Trong một số cộng đồng Himalaya và Theravāda được nghiên cứu, ni giới có ít cơ hội khất thực công khai hơn, hoặc phụ thuộc nhiều hơn vào cúng dường trong chùa; điều này được bàn luận như một khía cạnh của chênh lệch vị thế kinh tế – nghi lễ giữa tăng và ni. Một số tác giả trong dòng Phật giáo nữ quyền nêu lại vấn đề này như ví dụ về bất bình đẳng cần được xem xét trong quá trình hiện đại hóa Phật giáo.

### Du lịch, thương mại hóa và phê bình

Trong vài thập niên gần đây, các điểm đến du lịch nổi tiếng như Sukhothai, Luang Prabang hay một số thành phố ở Thái Lan và Myanmar đã đưa hình ảnh khất thực vào sản phẩm du lịch văn hóa, dẫn tới hiện tượng du khách chụp ảnh, dàn dựng cảnh dâng bát hoặc mua sẵn phần cúng dường đóng gói để "trải nghiệm khất thực". Một số học giả và giáo hội bày tỏ lo ngại xu hướng này có thể làm suy giảm ý nghĩa tâm linh của khất thực và biến tăng sĩ thành "đối tượng trình diễn" hơn là hành giả tu tập.

Trong các xã hội thế tục hóa mạnh, khất thực cũng gặp phê phán khi bị đồng nhất với "xin ăn" nói chung. Các bài viết phổ thông tại phương Tây ghi nhận nhu cầu "giải thích lại" khất thực như mối quan hệ trao tặng hai chiều – cư sĩ cho vật chất, tăng sĩ cho pháp và sự hiện diện tâm linh – thay vì quan hệ một chiều "người cho – kẻ nhận" như hình dung thông thường về ăn xin.

## Tranh luận và nghiên cứu học thuật

Một trục tranh luận quan trọng xoay quanh mức độ "*mendicant*" của tăng đoàn Phật giáo trong lịch sử. Gregory Schopen và một số học giả, dựa trên văn khắc hiến cúng và di tích tu viện, lập luận rằng ngay từ thời kỳ đầu, nhiều tu viện đã là trung tâm sở hữu đất đai, nhận cúng dường lớn, có tính ổn định cao, khác với hình ảnh tăng đoàn du phương chỉ sống bằng khất thực trong kinh điển. Ngược lại, các nhà nghiên cứu dựa trên văn bản Pali và truyền thống Theravāda nhấn mạnh rằng, dù có biến đổi lịch sử, lý tưởng sống nhờ bố thí và không tích lũy tài sản vẫn là chuẩn mực quan trọng trong tự hiểu Phật giáo truyền thống.

Từ góc độ lý thuyết quà tặng, Nicolas Sihlé phê bình xu hướng đồng nhất mọi hình thức cúng dường cho tăng sĩ với "quà tặng" theo nghĩa Mauss, mà không phân biệt đủ rõ giữa quà tặng vô hoàn và các giao dịch mang tính trả công cho dịch vụ nghi lễ, khiến phân tích khất thực và các hình thức trao tặng khác trở nên thiếu sắc sảo. Ông đề nghị dùng khung "chuyển dịch" rộng hơn, xem khất thực là một trong nhiều dạng chuyển dịch tài sản giữa cư sĩ và tăng sĩ, với cấu trúc nghĩa và mức độ "đòi hỏi đáp trả" khác nhau.

Trong bối cảnh Đông Á, các nhà sử học pháp luật và kinh tế tu viện như Timothy Brook cho rằng việc bỏ dần khất thực hằng ngày và chuyển sang mô hình chùa có ruộng đất, lao động sản xuất là kết quả của cả áp lực kinh tế lẫn chính sách nhà nước đối với tầng lớp tăng lữ – đặc biệt các chính sách miễn thuế ruộng chùa, kiểm soát số lượng tăng ni và chiến dịch tịch thu tài sản Phật giáo vào các thời kỳ "diệt Phật" – chứ không đơn thuần là "sa sút" khỏi lý tưởng ban đầu. Nhìn chung, các tranh luận học thuật gặp nhau ở điểm: không thể xem khất thực như thực hành bất biến, mà phải đặt trong bối cảnh lịch sử – xã hội cụ thể của từng vùng và từng thời kỳ.

## Thuật ngữ liên quan

* : khất thực, đi xin ăn bằng bát.
* , : thực phẩm bố thí, phần ăn xin được.
* , : tỳ-kheo, người sống nhờ khất thực.
* : bố thí, cho tặng không kỳ vọng đáp trả; xem Bố thí trong Phật giáo.
* : thức ăn khất thực từng miếng, một trong bốn "y chỉ" của người xuất gia.
*  (托鉢): hình thức khất thực của tăng sĩ Thiền Nhật Bản.
* *Phước điền*: "ruộng phước", ẩn dụ chỉ đối tượng xứng đáng nhận bố thí, trong đó tăng đoàn khất thực được xem là phước điền bậc nhất trong nhiều truyền thống.

## Xem thêm
* Bố thí trong Phật giáo
* Ăn chay trong Phật giáo
* Hiếu thảo trong Phật giáo
* Âm nhạc trong Phật giáo
* Phật giáo tại Đông Nam Á
* Tăng đoàn

## Chú thích



## Liên kết ngoài
* ''The Blessings of Pindapata'' – bản dịch tiếng Anh, Buddhist Publication Society (trên Access to Insight).
* ''The Bhikkhus' Rules: A Guide for Laypeople'' – giới thiệu giới luật khất thực Theravāda (Access to Insight).
* Trang "Giving alms" – World Heritage Journeys – Buddha (UNESCO).
* ''Do Buddhist Monastics Beg?'' – Sravasti Abbey, giải thích thực hành khất thực trong bối cảnh phương Tây.