Filozofia e Soren Kierkegardit

parapamje| Skicë e papërfunduar e Kierkegaard nga kushëriri i tij Niels Christian Kierkegaard,  1840
**Filozofia e Søren Kierkegaard** ka qenë një ndikim i madh në zhvillimin e filozofisë së shekullit të 20-të, veçanërisht ekzistencializmit dhe postmodernizmit . Søren Kierkegaard ishte një filozof danez i shekullit të 19-të, i cili është etiketuar nga shumë njerëz si "Babai i ekzistencializmit", edhe pse ka disa në këtë fushë që shprehin dyshime në etiketimin e tij si ekzistencialist në fillim. Filozofia e tij ndikoi gjithashtu në zhvillimin e psikologjisë ekzistenciale .Një nga konceptet qendrore në filozofinë e Kierkegaardit është ideja e subjektivitetit individual. Ai argumentoi se e vërteta është subjektive dhe mund të kuptohet vetëm përmes përkushtimit dhe angazhimit personal. Ai kritikoi filozofinë dhe kulturën e kohës së tij, që privilegjonte objektivitetin dhe universalitetin në kërkim të së vërtetës, ndërsa harronte se çdo njeri ka një perspektivë unike dhe subjektive.

Një temë tjetër e rëndësishme në filozofinë e Kierkegaardit është angushtia dhe ankthi i ekzistencës njerëzore. Ai vuri theksin në çrregullsinë themelore të jetës njerëzore, ndarjen midis përjetësisë dhe kohës, dhe sfidat morale dhe etike që dalin nga kjo situatë. Kierkegaard argumentoi se për të jetuar një jetë autentike dhe të vërtetësisht të mbushur me kuptim, njeriu duhet të ballafaqohet me ankthin dhe të zgjedhë lirisht të jetojë në përputhje me vlerat dhe besimet e tij.

Një koncept thelbësor në filozofinë e Kierkegaardit është ideja e fesë dhe marrëdhënies së individit me të. Ai kishte një qasje të veçantë ndaj fesë, duke insistuar se besimi duhet të jetë i lirë dhe personal, jo i rregulluar nga institucionet fetare. Ai theksoi rëndësinë e përkushtimit të sinqertë dhe të fuqishëm ndaj Zotit, dhe kërkoi të përballojë dyshimet dhe sfidat që dalin nga ky përkushtim.

Në filozofinë e tij, Kierkegaard gjithashtu shqyrtoi temat e vetmisë, dashurisë, përgjegjësisë morale, zgjedhjes, dhe rolin e humorit në jetën njerëzore. Ai vuri theksin në përgjegjësinë personale për vendimet dhe veprimet tona, duke argumentuar se jeta njerëzore ka vlerë dhe kuptim vetëm nëpërmjet zgjedhjeve të ndërgjegjshme dhe të vetëdijshme.

Filozofia e Søren Kierkegaardit është një sfidë për perceptimet tradicionale të realitetit dhe thelbit të jetës njerëzore. Ajo shtron pyetje thelbësore për vlerat, qëllimin dhe kuptimin e jetës, dhe inkurajon individin të përballet me ankthin dhe sfidat e ekzistencës për të gjetur një sens të vërtetësisht autentik dhe të lirisë.

## Temat në filozofinë e tij 
### Për ekzistencën njerëzore: Dëshpërimi, kritika sociale dhe ankthi 
Analiza e Søren Kierkegaard për ekzistencën njerëzore fokusohet në aspekte të ndryshme të gjendjes njerëzore, duke eksploruar tema si deshperimi, kritika sociale dhe ankthi. Vizioni filozofik i tij ofron një kuptim thelbësor të vetëdijes njerëzore.

Kierkegaard nuk e mendon veten njerëzore si lloj substancë metafizike, por si një arritje, një synim për t'u përpjekur. Sigurisht, njerëzit janë lloje të veçanta të substancës; ata ekzistojnë në botë, ashtu si objektet fizike. Megjithatë, ajo që dallon në lidhje me vetëdijen njerëzore është se vetëdija duhet të bëhet atë që është për të bërë, vetëdija njerëzore luan një rol aktiv në procesin me të cilin vjen të përcaktojë veten. Kjo ide është e njohur te mendimtarët ekzistencialistë si Sartre, dhe kështu mund të kuptohet pse Kierkegaard shpesh përshkruhet si "baba i ekzistencializmit" (pavarësisht nga mungesa e dobishme e kësaj etikete). Megjithatë, siç do të shohim më poshtë, një dallim i rëndësishëm nga Sartre është se për Kierkegaard ideja e "krijimit ekzistencialist" (ose, ndoshta më mirë, "formësimi vetjake") duhet të sintetizohet me "pranimin e vetes": një njohje se vetëdija në një farë mënyre jepet nga kufizimet tona dhe nga disa fakte biologjike dhe historike (për këtë terminologji, shih Rudd 2012).

Imazhi i Kierkegaard për vetësinë është ndoshta më i dukshëm në "Sëmundja për Vdekje", një ndër dy veprat në autorësinë e tij të cilat përshkruhen në faqen e titullit si "psikologjike". Megjithëse "Sëmundja për Vdekje" atribuohet pseudonimise "Anti-Climacus" (i quajtur në latinisht "Kujdestari i Kopenhagës"), shumica e përshkrimit të strukturës së vetëdijes njerëzore gjendet në shkrimet e tjera të Kierkegaard-it, si në veprat e nënshkruara ashtu edhe pseudonime. Siç Hegeli, Anti-Climacus mban bindjen se njerëzit duhet të kuptohen si "shpirt", dhe që shpirti duhet të bëhet vetë përmes një procesi. Dallimi kryesor është se Hegeli e sheh shpirtin të shfaqur në të gjithë realitetin dhe veçanërisht në njerëzimin si të tërë, ndërsa Anti-Climacus fokusohet te vetëdija njerëzore individuale.

Një ngjashmëri tjetër me Hegelin është se ka një karakter "dialektik" në vetëdijen njerëzore, e kuptuar si shpirt. Bërja e shpirtit shihet si një "sintezë" të karakteristikave themelore kontradiktore: të kufizuarit dhe të pafundit, kohëzgjatën dhe të përjetshmen; të nevojshmit dhe të mundshmit. Shumica e aspekteve të vetës janë të fiksuara dhe nuk mund të zgjidhen. Njerëzit lindin me karakteristika biologjike të veçanta, në një vend dhe kohë të caktuar, në një botë që nuk është krijuar nga ata vetë. Megjithatë, si qenie vetëdijore, njerëzit ende kanë mundësi për të realizuar potencialet. "Sëmundja për Vdekje" përshkruan mënyra të ndryshme në të cilat njerëzit nuk arrijnë të sintetizojnë këto karakteristika kontradiktore dhe, kështu, bien në deshperim, që shihet jo vetëm si një emocion, por si gjendja në të cilën vetëdija nuk bëhet vetëdijë në të vërtetë. Për shembull, persona nën ndikimin e "deshperimit të mundësisë" humbin kontaktin me nevojën dhe kështu jetojnë në një botë imagjinate që është e ndarë nga realiteti. Ndërsa një person i tillë e njeh faktin se mundësitë konkrete duhet të zgjidhen nga një gamë e opsioneve, ata keqinterpretuan imagjinatën e tyre për të prodhuar një seri të pafundme mundësish, duke shtyrë (dhe shmangur) nevojën për zgjedhje dhe veprim. Detyra është në njëfarë mënyre të realizohet "e pafundmen" (mundësitë) si një qenie kohore. Në anën tjetër, persona në "deshperimin e nevojës" janë fatalistë në një farë mënyre, të cilët, pasi kanë humbur shpresën, nuk shohin mundësi imagjinare që mund të përfshihen në jetën e tyre. Necessiteti vetëm, pretendon Anti-Climacus, është e fatale. Mundësia është, në aspektin shpirtëror, si oksigjeni: nuk mund të marrim frymë me oksigjen të pastër, por as nuk mund të marrim frymë pa të.

Në vështrimin e Kierkegaard-it mbi vetëdijen njerëzore si shpirt, ka një dallim themelor tjetër nga koncepti i shpirtit i Hegelit. Dialektika e Hegelit (së paku në disa interpretimet) pushon kur momentet kontradiktore janë pajtuar në një unitet përfundimtar më të lartë. Për Kierkegaard, megjithatë, vetëdija njerëzore është themelor kohore dhe (përpara vdekjes) gjithmonë është një projekt i pafunduar. Detyra e rregullimit të elementeve të vetëdijës njerëzore (nevojë dhe mundësi, përjetësi dhe kohëzgjatësi) për të shmangur deshperimin nuk kryhet kurrë deri në varrezë.

Pavarësisht reputacionit të Kierkegaard-it si një "individualist", ai nuk sheh procesin e bërjes së një vetë si një proces që realizohet nga një vetë autonome, të izoluar. Si qenie vetëdijore, njerëzit mund të "rënden" nga vetja dhe të "lidhen me veten". Megjithatë, Anti-Climacus insiston se vetëdija njerëzore nuk mund të "lidhet me veten" vetëm, por gjithmonë duke "lidhur ... me tjetrin". Të gjithë ne në ndonjë mënyrë jetojmë në lidhje me ideale, por ato ideale vijnë nga jashtë vetes dhe ofrojnë bazë për përcaktimin e vetvetes. Anti-Climacus e konsideron qartë se vetëdija njerëzore për të qenë e shëndetshme, e lirë nga deshperimi që është "sëmundja për vdekje", "tjetri" që është baza e vetes duhet të jetë Perëndia, i cili krijoi vetëdijen por i dha atij lloj lirie duke "e liruar nga dora e Tij, në mënyrë të thuash" (SUD 16/SKS 11, 132). Megjithatë, si Kierkegaard, ashtu dhe Anti-Climacus e njohin se në realitet shumica e vetëvetes njerëzore përcaktohen nga "tjerë" shumë të ndryshëm nga Perëndia. Ne përpiqemi të themelim identitetet tona në "ndarjet tokësore" si pasuria dhe fama, ose të përcaktohemi nga devotshmëria jonë ndaj abstraksioneve që kanë potencialin për të bërë idhuj, si kombi, raca ose klasa. Në pikëpamjen e Kierkegaard-it, vetëm kur je i përcaktuar nga përkushtimi ndaj asaj që është absolut dhe e pafund (Perëndia), mund të lirohesh nga etiketat kufizuese dhe rollet konformiste që shoqëria përpiqet të vendosë mbi ne të gjithë. Kjo është veçanërisht e vërtetë në një shoqëri moderne që është e formuar nga "media", dhe që kërkon të "nivelizojë" individin e dallueshëm që guxon të jetë besnik ndaj një thirrje individuale. Kjo kritikë e ndikshme e shoqërive moderne gjendet në ese si "Një Shqyrtim Letrar". Atje, Kierkegaard përshkruan aspektet e distancimit të përmendura më sipër në lidhje me disa mënyra të filozofimit (shih më tej §3.1 më poshtë) si pjesë e një probleme më të gjerë me kulturën e kohës së tij. Ai kontraston "mosmarrëveshjen e zjarrtë" me "kohën e tanishme" - që është mënjanuese, tepër reflektuese, apatike dhe e mbushur me zili. Secila epokë ka rreziqet e saj, por një nga problemet me epokën e tanishme është pikërisht se është një epokë "nivelizimi", në të cilën e shkëlqyera e vërtetë përshkohet nga "abstrakcioni monstruoz" (TA 90/SKS 8, 86) që Kierkegaard e quan "publiku", një "fantazmë" pa llogari e krijuar nga "media" dhe në emër të së cilës vihen në vazhdimi lloj-veç lloj padrejtësish.

Sikurse është vënë re më parë, Kierkegaard beson se detyra e të bërës një vetë kërkon "brengë" ose "subjektivitet", dhe se vetëm mbledhja e njohurive objektive ose marrja e një perspektive tërheqëse në pyetjet intelektuale të vetëm, nuk e çon vetveten në drejtim të vet. Në Postskriptumin Përfundimtar Pa-Shkencor Johannes Climacus argumenton se reflektimi, megjithëse një element i rëndësishëm dhe i nevojshëm në jetën njerëzore, vetëm me vetë nuk mund të çojë në zgjedhje (shih Evans 2006: 311-326). Në një argument që ngjan me pretendimin e David Hume se "arsyeja është, dhe duhet të jetë shërbëtorja vetëm e pasioneve ...", (Hume 1739-40 [1888: 415]), Climacus thotë se reflektimi vetë ka një lloj pafundësie të brendshme. Një person që mendon për një vendim gjithmonë mund të vazhdojë të mendojë dhe për sa kohë që po ndodh kjo, nuk mund të vendosë. Çfarë duhet të ndodhë është që personi duhet të dëshirojë të marrë një zgjedhje, dhe kështu të dëshirojë të ndalojë procesin e reflektimit duke identifikuar një mundësi për t'u realizuar.

Para analizës së deshperimit të dhënë në "Sëmundjen për Vdekje", pseudonimi i Kierkegaard-it, Vigilius Haufniensis (një version latin i "Kujdestarit të Kopenhagës"), ofroi një trajtim të rëndësishëm të një gjendjeje psikologjike njerëzore tjetër në "Konceptin e Ankthit". Në sipërfaqe, ky libër është një hulumtim mbi natyrën e mëkatit origjinal ose "trashëgimtar", por në realitet shqyrton natyrën e zgjedhjes njerëzore në përgjithësi, veçanërisht origjinën e keqes. Ndërsa Haufniensis pretendon se e keqja ose mëkati nuk mund të shpjegohet shkencërisht sepse ka origjinën e saj në liri, ai megjithatë beson se ankthi na ndihmon të kuptojmë se si është e mundur mëkati. Ankthi nuk është vetëm një gjendje patologjike që është një simptomë e sëmundjes, por pjesë e gjendjes njerëzore vetvetiu. Ai është një vetëdije për lirinë. Kur jemi të ankthyer, ndjehemi me një "antipati simpatike" ose një "simpati antipatike" (CA 42/SKS 4, 348) ku jemi tërhequr dhe përleshur nga një mundësi. Se si liria vjen të keqinterpretuar nuk është bërë tërësisht e qartë nga Haufniensis, i cili thotë se

ankthi është zjarrfiksi i lirisë, që dallohet kur shpirti dëshiron të vendosë sintezën dhe liria shikon në mundësinë e vet, mbështetur në e kufizuar për t'i shënuar praninë. (CA 61/SKS 4, 365)

Kjo "shikim poshtë" prodhon ankthin, i cili është gjendja që paraprin mëkatin, edhe pse Haufniensis është i qartë se një veprim moralisht i lirë vjen gjithmonë nga një "leap" dhe nuk mund të shihet si i domosdoshëm (CA 48-51/SKS 4, 353-7). Ndoshta trajtimi më i mirë shkencor i këtyre çështjeve gjendet te Michelle Kosch (2006), e cila argumenton me bindje se Kierkegaard po përgjigjet ndaj debatit të frymëzuar nga Kant për lirinë dhe autonomine njerëzore te Fichte dhe Schelling, dhe tregon rëndësinë e pikëpamjeve të Kierkegaard-ut në debatet bashkëkohore mbi vullnetin njerëzor. Haufniensis pretendon se kur liria keqinterpretohet, ankthi merr një karakter patologjik, por shërimi nuk është eliminimi total i ankthit. Përkundrazi, ç'është e rëndësishme është të mësojmë të ankthemi siç duhet: "Ai që ka mësuar të ankthohet në mënyrën e duhur, ka mësuar gjithçka" (CA 155; SKS 4, 454).

### "Sferat e Ekistences" ose "Fazat e rruges se jetes" 
Një mënyrë e zakonshme për të interpretuar mendimin e Kierkegaardit është në terma të tre "sferave të ekzistencës": estetike, etike dhe fetare. Ideja se ka saktësisht tre sfera të tilla është një thjeshtësim, pasi ky llogarit pa nënvlerësime të rëndësishme në këtë skemë (siç janë lloje të ndryshme estetesh; rezonancat e ndryshme të veçanërisht "etikës" në tekstet e ndryshme; nëndarjet në fetare ("Fetarisë A" dhe "Fetarisë B"); dhe "zonat kufitare" të "ironisë" dhe "humorit"). Megjithatë, kjo strukturë jep disa përthithje të mendimit të Kierkegaardit për mënyrat e ndryshme për të bërë - ose për të dështuar në të bërë - një "vetë" njerëzor. Në të vërtetë, disa kanë parë "bërjen e një vetvetie" si temën kryesore të mendimit të Kierkegaardit, dhe sferat e ekzistencës si të rëndësishme për të kuptuar këtë. Një mënyrë për të pëapprokuar sferat e ekzistencës është të shikohen si shikime të ndryshme mbi atë që i jep jetës njerëzore vlerë. Kierkegaard shpesh përdor një imazh të lartësisë përshkruese në përshkrimin e sferave, siç është një fragment i famshëm në The Sickness Unto Death, ku Anti-Klimacus akuzon shumicën e njerëzve për të jetuar në një shtëpi shumëkatëshe dhe megjithatë preferojnë të jetojnë në pjesën e poshtme (në kategori "sensuale" në vend se të synojnë të bëhen "shpirtëror") (SUD 43 / SKS 11, 158). Pra, Kierkegaard shpesh lexohet sikur sferat e ekzistencës operojnë në një hierarki, me estetikën si "më të ulëtin" dhe Fetarisën B si "më të lartin". Megjithatë, kjo është debatueshëm shumë e thjeshtë: edhe nëse Kierkegaard e sheh lëvizjen nga estetika dhe etika në fetarizëm si progres, do të ishte një gabim të mendonim për këtë në një mënyrë të thjeshtë linear. Ka mënyra në të cilat një karakter etik si gjyqtari William mund të jetë më poshtërisht ndaj një estetiku si "A", dhe ide në estetikë që nuk janë refuzuar ose të tejkaluara nga çfarë mund të përshkruhet si një pseudonim "më i lartë".

Kierkegaard gjithashtu i përshkruan këto sfera si "stadiume" (Stadier) - siç është titulli Stages on Life's Way. Termi "stadium" mund të merret si një term përshkrimor psikologjik, por edhe ky mund të jetë mashtrim. Kierkegaard sigurisht që nuk po ofron thjesht një përshkrim empirik të mënyrës se si zhvillohen njerëzit. Është e vërtetë që fëmijët janë estetikë të natyrshëm, dhe kjo është e vendosurja e ekzistencës njerëzore. Pra, mund të thuhet që një jete tipike njerëzore do të fillojë me shqyrtimin estetik, do të zhvillojë përkushtime etike dhe më pas, duke reflektuar mbi problemet që paraqet ekzistenca etike, mund të luftojë me pyetje fetare që lidhen me problemet e fajit dhe vuajtjes që krijon jeta etike, por nuk i zgjidh ato. Megjithatë, jo të gjithë ndjekin një rrugë të tillë dhe madje edhe kur dikush e bën këtë, fazat më të vona nuk zëvendësojnë thjesht ato më të hershmet. Kierkegaard në mënyrë të konsistente mbështet bindjen se çdo jete njerëzore përmban një dimension estetik, kështu që estetika nuk lë hiç mbrapa.

Për më tepër, për Kierkegaard njerëzit janë krijesa shpirtërore, dhe kjo do të thotë që kalimet nga një stadi në tjetrin nuk ndodhin automatikisht ose ngadalë. Përkundrazi, kalimet janë arritje që kërkojnë transformimin e "pasioneve" që formojnë një jetë njerëzore, atë që Kierkegaard e quan "subjektivitet" ose "vetëdije të brendshme". Është për këtë arsye që, për shembull, estetiku mund të zgjedhë të mbetet estetik, duke bërë këtë mënyrë jetese një rival të jetës etike ose fetare. Kur kuptohet në këtë mënyrë, termi "sfera" duket më i mirë se "stad" sepse njeh se këto pikëpamje të ndryshme të ekzistencës njerëzore mund të jenë rivalë, me pikëpamje të ndryshme mbi atë që bën jetën njerëzore të vlefshme dhe të kuptueshme. Edhe pse Kierkegaard vetë e besonte qartazi se forma të thella dhe autentike të jetës etike drejtojnë nga fetarizmi, ai njeh gjithashtu se ka forma të jetës etike që janë së paku fetare në mënyrë konvencionale ose sipërfaqësore (siç ilustrohet, argumentohet, nga gjyqtari William, që do të diskutohet në §3.2 më poshtë). Le të përkthehemi, pra, në aspektet e secilës nga "sferat e ekzistencës" në mënyrë më detajuese.

3.1 Estetika Vëllimi i parë i Librit Ose/Jo, përbëhet nga shkrimet e një burri të panjohur, të njohur vetëm si "A", i cili në një seri shkrimesh të nganjëherë argëtuese, të nganjëherë të shurdhër, të nganjëherë të mprehta dhe të nganjëherë të neveritshme, paraqet një pamje të atë çfarë do të thotë të jesh "estetik". Siç është më e qartë në eseun e tij "Crop Rotation", ai vë vetes qëllimin të jetë jetojë për të shmangur neverinë me çdo kusht. Në një nivel, jeta estetike mund të kuptohet si përpjekja e vazhdueshme për të gjetur "interesante". Por ka një ironi në këtë: duke paralelizuar konceptin e Kantit për një gjykim të bukurisë si përfshirje kënaqësie pa interes, estetiku në fund sjell një qëndrim të pafuqishëm, të paangazhuar ndaj jetës në përgjithësi, duke e parë atë si një spektakël që duhet shijuar në vend se si përfshin "detyra" ose projekte që duhet të realizohen. Ai ka një pikëpamje të një spektatori më shumë se të një lojtar. Shpesh shihet si një kritikë e romantizmit gjerman, kjo thekson një dallim jetik në mendimin e Kierkegaardit, midis pikëpamjes të angazhuar dhe të paangazhuar. Kierkegaard mendon se pikëpamja e paangazhuar, teorike në jetë do të injorojë domosdoshmërisht probleme ekzistenciale kryesore, pasi këto vijnë në shikim vetëm nga një perspektivë e personit të parë. Për të marrë një nga shembujt e Climacus, të kuptuarit në mënyrë abstrakte që, siç jam i vdekshëm, një ditë do të vdes, është diçka shumë ndryshe nga përballimi i sinqertë me atë që vdekja ime e sigurtë do të thotë për mënyrën se si duhet të jetoj jetën time.

Estetiku dallohet si një figurë e izoluar, që rekomandon lexuesin e "Crop Rotation" për të shmangur neverinë dhe për të ruajtur lirinë duke refuzuar gjithçka që përfshin veten në marrëdhënie të ndërvarura, si martesa, miqësia ose karriera e dobishme. Megjithëse e njeh nevojën e shumicës së njerëzve për të punuar për të jetuar, ai megjithatë këshillon kundër lejimit që karriera ose të tjerët të jenë pjesë e angazhimeve që i japin identitetin njerëzor. Në kritikën e tij të jetës estetike, etikisti gjyqtar William vazhdon të argumentojë se kjo është të shkëpute veten nga pikërisht lloji i projekteve të zgjedhura lirshëm që japin jetës njerëzore vlerë dhe qëllim.

Dy ekstremet e jetës estetike, që kontrastojnë ndjenjat e trupit me reflektimin e përdorur gabimisht të imagjinatës, ilustrohen nga dy lloje të sërmarrësit. I pari, ilustruar nga Don Xhuani (që "A" e trajton përmes versionit të personazhit në operën e Mozartistit, Don Xhovani në eseun e tij "Stadet erotike të menjëhershme ose erotika muzikore"), ka si objekt të dëshirës së tij vetëm sensuale, në vend të veçorive të një gruaje që e bëjnë atë një individ të dalluar. Për më tepër, në këtë llogari, as vetë Don Xhuani nuk është një individ, pasi të jetosh si individ do të thotë të jesh i përcaktuar "nga shpirti". Saktësisht, "A" thotë, kur e mendojmë Don Xhuanin si një individ - në vend të një fuqie sensuale që mund të shprehet vetëm në muzikë - ai bëhet një figurë komike.

Siç tregojnë shkrimet e tij, një mënyrë në të cilën "A" ndryshon nga Don Xhuani është se "A" sheh një përdorim shumë më të madh të imagjinatës. "A" krahason një kuptim "vulgar" të ndryshimit të kulturave - që gjithmonë kërkon stimuli të jashtëm të rinj - me luftimin e neverisë përmes përdorimit të kapacitetit të imagjinatës. Duke ndaluar nga bota, duke lidhur marrëdhënie me të në mënyrë të paangazhuar, përvojat tona bëhen material bruto për mundësitë e imagjinatës, duke kultivuar arbitrarinë (duke lexuar një pjesë të një libri; duke parë mesin e një shfaqjeje). "A" vetë kupton plotësisht (shih pjesën e quajtur "Diapsalmata") që mënyra e tij e jetesës ka çuar në një lloj neverie - ai pretendon që të jetosh "artistikisht" është e mundur vetëm kur "shpresën e ke hedhur nga bordi" (EO I 292 / SKS 2, 282) - por ai sheh mundësi estetike edhe në neverinë e tij. Pas të gjitha, tragjedia është një nga kategoritë e mëdha të dramës, dhe "A" duket të ketë aftësinë të ndalet dhe të vëzhgojë jetën e tij si një lloj tragjedie teatrale. Ndoshta "A" mendon që neveria është e preferueshme se sa neveria dhe mund të jetë kjo një strategji për shmangien e saj.

Mungesat e perceptimit të tij janë shumë të dukshme në autori dëmonik të pjesës së fundit dhe më të gjatë të vëllimit të parë të Librit Ose/Jo, "Ditarit të Sërmarrësit". (Teksti lë të paqartë nëse duhet ta marrim këtë si vetë "A".) Ky i dytë sërmarrës - një tjetër Johannes - paraqet një keqperdorim tërësishëm të imagjinatës: dikush që ka shkuar kaq larg në jetën e imagjinatës sa që është dëmtuar prej saj. Johannes gëzon kënaqësinë nga arti i planifikimit të sërmarrjes, ku suksesi përfundimtar shkakton neveri dhe dëshirën për të kaluar më tej. Përshkrimi i detajuar në Ditarin e një sërmarrësi për plane të veçanta të sërmarrjes e tregon atë si një person i thellësisht manipulueshëm; plotësisht i paangazhuar (e sheh gratën si - thjesht - një temë pa fund tërheqëse për vëzhgimet dhe reflektimet e tij); dhe në fund vetëveten e vetëtallavarë, si për motivet e tij ashtu edhe për faktin nëse një jetë e jetuar pothuajse plotësisht në sferën e imagjinatës është një jetë të mbrojtshme njerëzore. Johannes Sërmarrësi ka pranuar një lloj reflektimi të kënaqësisë, duke përfshirë "dhembjen reflektive", si një formë të përvojës estetike që mund të mbahet, duke ndërgjegjësuar ndoshta se sensitiviteti "i menjëhershëm" i Don Xhuanit nuk mund të realizohet në një person të vërtetë. Megjithatë, kthimi i tij larg "njëkohësisë" nuk duket se funksionon; ai duket vazhdimisht të ketë nevojë për tronditje të kënaqësisë dhe deshirës të menjëhershme për të rifreskuar projektet e tij. Kur sërmarrja e tij ndaj shënimit Cordelia në fund të fundit arrin sukses, takimi seksual aktual duket të jetë çuditërisht antiklimatik dhe menjëherë pas tij vjen neveria dhe madje cinizmi. Megjithatë, një nivel i vetëtallavarës së Sërmarrësit tregon në mënyrë të pafajshme kërkesat e etikës: duke e bindur veten se ai nuk ka trajtuar këto gra kaq keq, Johannes tregon se në një nivel ai e njeh se etika bën kërkesa për të. Shumë prej këtyre pikave janë hollësisht zhvilluar në komentet e pasura të Karsten Harries mbi Librin Ose/Jo (Harries 2010).

### Religjioziteti dhe Jeta e Besimit 
Ndërsa Kierkegaard nuk hulumton qartë besimin, shpresën dhe dashurinë si tre virtyte teologjike, të tre këto koncepte luajnë role të rëndësishme në mendimin e tij dhe mund të përdoren për të amplifikuar pikëpamjen e tij mbi jetën religjioze.

3.3.1 Besimi Besimi është një temë kryesore në tërësi të veprave të Kierkegaard. Ai është çështja qendrore në "Trembjen dhe Drithërimin" (siç është vënë re, hulumton natyrën e besimit përmes një hetimi të një prej shembujve kyç biblikë të tij, Abrahamit), ndërsa në shkrimet më të mëvonshme Kierkegaard hulumton në mënyra të ndryshme natyrën e besimit specifikisht krishter.

Duke qenë se "Trembja dhe Drithërimi" është ndoshta vepra më e njohur dhe më e lexuar e Kierkegaardut, pikëpamjet e autorit pseudonim të saj shpesh merren për të qenë vetë Kierkegaardu. Por, pasi Johannes de silentio pretendon se është një i huaj ndaj "besimit" dhe na tregon herë pas here se ai nuk mund të kuptojë Abrahamin, kjo është një lëvizje e rrezikshme. Fokusi i Johanese është te ngjarjet e Gjenezës 22, ku Abrahamit i vjen urdhri i tronditshëm për të sakrifikuar birin e tij të pritur kushtetar, Isaak, mbi Malin e Morias. Abraham tregon gatishmërinë për ta bërë këtë gjatë një udhëtimi tre-ditor, deri te varri dhe nxjerrja e thikës. Megjithatë, në minutën e fundit, Perëndia dërgon një engjëll për të ndaluar vrasjen, ndërsa Abraham sakrifikon një delet që kapet nga korna e saj në një arushë.

Ky është shembulli i besimit që Johannes përpjeket ta kuptojë. Ai tregon dhe rëtregon historinë e Abrahamit në shumë versione, në përpjekje për të ardhur më afër në kuptimin e besimit duke e krahasuar atë me raste që duket në të njëjtën mënyrë, por në të vërtetë janë ndryshe në thelb se çfarë besimi nuk është. Një zhvillim në interpretimin shkencor gjatë dekadave ka qenë një zhvendosje larg tendencës në disa studime të hershme që të shkojnë menjëherë te tre Problemet në pjesën e dytë të librit (çfarë Johannes e quan "pjesët dialektike" të tij) - veçanërisht e para, lidhur me çështjen se a përmban historia e Abrahamit një "pezullim teleologjik të etikës". Rëndësia e të kujdesurit për pjesët më të hershme të librit tani është njohur gjerësisht. Kjo përfshin shpjegimin e hershëm, në seksionin që quhet "Ngrohtim" ose "Regullim" (Stemning), të katër versioneve të ndryshme të historisë së Abrahamit. Mund t'i quajmë ato "nën-Abraham" (cf. Lippitt 2016). Të gjithë ata janë të gatshëm të binden Perëndisë, por secili ndryshon në mënyra të ndryshme nga Abrahami që është "baba i besimit". Kjo duhet të na kujtojë që të leximet që sugjerojnë se mesazhi kryesor i tekstit - dhe i besimit - është thjesht rëndësia e bindjes ndaj Perëndisë, duhet të marrin kujdes. Një kontrast tjetër kyç (në seksionin e quajtur "Shpërthimi Paraprak i Zemrës") është mes besimit dhe "rezygnimit të pafund". "Kombëtari i rezygnimit të pafund" ka një hapësirë ​​dhe komprehensibilitet për Johannes që "kombëtari i besimit" enigmatik mungon. Në një strategji që nuk është e rrallë në autorësinë e Kierkegaardut, besimi ilustrohet duke u krahasuar me dashurinë. Në mënyrë specifike, silentio ilustrojnë dallimin mes besimit dhe rezygnimit të pafund duke përmendur një histori me dy versione të ndryshme të një djaloshi të ri që dashurohet me një princeshë të pandarëm (FT 34ff./SKS 4, 136ff.). 

Rezygnimi i pafund - lëvizja e parë në "lëvizjen dyfishe" të besimit - përfshin braktisjen e mallrave ose përkushtimeve të rëndësishme në favor të atyre që konsiderohen "më të larta". Kjo sakrificë, edhe pse e dhimbshme, përmban një "paqe dhe qetësi dhe ngushëllim të caktuar" (FT 38/SKS 4, 140). Megjithatë, kombëtari i besimit arrin të vlerësojë plotësisht të mirat e kufizuara (Isakun ose princeshën) në një mënyrë që kombëtari i rezygnimit të pafund nuk e bën. Komentuesit janë të ndarë në interpretimin e kësaj (shih, p.sh., Mooney 1991, R. Hall 2000 dhe Davenport 2008; për një rezumat, shih Lippitt 2016: 59–73). Por një ide kyç duket të jetë se ndërsa rezygnimi i pafund është diçka që unë mund ta arris me vullnetin tim, kombëtari i besimit njeh varësinë e tij në një fuqi hyjnore përtej vetes dhe beson në premtimet e Perëndisë, madje në "provën" më të jashtëzakonshme të akedahut, në një mënyrë që për një të huaj si Johannes duket "absurde". Në mënyrë të mrekullueshme, kombëtari i besimit është në gjendje të gëzojë me të vërtetë botën e kufizuar, duke e pranuar atë prapa (në formën e Isakut ose princeshës) edhe pse e ka braktisur në "rezygnim". Këtu është ideja thelbësore se premtimeve të Perëndisë u përket kjo jete, jo vetëm një jetë pasvdekje.

Secili nga tre Problemet fillon me ideën se "etika si e tillë është universale", ndërsa një dimension tjetër i saj dallohet në secilën Problem. A përmban besimi i Abrahamit një "pezullim teleologjik të etikës"? Abrahami duket se shkel "universalen" në katër mënyra, të gjitha të ngjashme ngushtësisht me njëra-tjetrën. Së pari, ai bën veten një përjashtim nga ajo që kërkon universalja (nuk duhet të vrasë pasardhësit e tij të pafajshëm). Ky - së dyti - përkon me "paradoksin" se "individi i vetëm" është më i lartë se universalja. Shqetësimet hegeliane lidhur me rreziqet e subjektivitetit - që Moraliteti (lidhur me vullnetin ose qëllimin e brendshëm të individit) duhet të nënshtrohet ndaj Sitësisë (zakonet, normat dhe institucionet e një shoqërie racional) - janë të rëndësishme këtu. Problemi me Abrahamin është se marrëdhënia private e tij me Perëndinë i jep përparësi detyrave të tij si një krijesë sociale. Prandaj - e tretë - Abrahami qëndron në një marrëdhënie të drejtpërdrejtë, të pa-burimtarë me Perëndinë dhe kështu - e katërt - ai nuk mund të shpjegojë veprimet e tij me gjuhë të disponueshme publikisht. Privatësia radikale e marrëdhënies së tij me Perëndinë është kyç për të kuptuar dallimin mes kombëtarit të besimit dhe "heronjve tragjike", të tjerët në listën e atyre që-besimi-nuk-është. Historitë e Agamemnonit, Jephtas dhe Brutusit (FT 50-2/SKS 4, 151-3) ofrojnë secila një rast tjetër të një baba që ndjen detyrimin për të sakrifikuar fëmijët e tij për një qëllim që konsiderohet "më i lartë". Dallimi kyç është se secili prej tyre mund të shpjegojë veten duke dhënë një shpjegim që është publikisht e kuptueshëm për veprimet e tij (si detyrat e një udhëheqësi ushtarak ndaj shtetit që tejkalojnë ato ndaj familjes së tij). Këto shpjegime gjenden brenda sferës së etikës, të kuptuar si universalja, ndërsa sipas Johaneseve, Abrahami nuk ka një shpjegim të tillë në dispozicion. Besimi i tij është një "virtyt tërësisht personal" (FT 52/SKS 4, 153) në kundërshtim me virtytin e Sitësisë që simbolizohet nga heroi i tragjedisë. Kjo marrëdhënie midis individit të vetëm dhe universalit eshte përpunuar më tej në Problem II dhe III. I pari fokusohet nëse detyra jonë ndaj Perëndisë është absolute dhe çfarë implikon kjo në rastin e marrëdhënieve direkte me Perëndinë siç ilustrohet nga Abrahami. Problemi III i gjatë, i cili - duke fokusuar në heshtjen e Abrahamit - trajton nëse fshehja e qëllimit të tij nga të tjerët (si fëmija i tij, gruaja dhe shërbëtori) ishte e mbrojtshme etikisht. Problemi III, në veçanti, ka ndarë komentuesit, disa e shohin si diçka të shurdhër, të tjerë si diçka thelbësore - veçanërisht ata që i kushtojnë rëndësi motos dhe sugjerimin e saj të dukshëm se libri mund të përmbajë një mesazh të fshehur që nuk është i kuptuar nga mesazhieri (vetë Johanese?). Për këta të fundit, historia e Agnetes dhe zana (FT 82ff./SKS 4, 183ff.), me diskutimin e saj mbi mëkatin dhe pendimin - tema të rëndësishme në autorësinë e Kierkegaardut në vende të tjera - ka dukur veçanërisht e rëndësishme (p.sh., Green 1993, Mulhall 2001, Krishek 2009; për një pasqyrë, shih Lippitt 2016: 196–206).

Siç u përmend më lart, ajo që Climacus në "Postscript" e quan Religjioze A është një fe e imanencës që nuk kërkon ndonjë zbulim të kalbëzuar. Krishtëndim i vërtetë, sipas pikëpamjes së Kierkegaardut, varet thelbësisht në një zbulim transcendent. Johannes Climacus, në "Fragmentet Filozofike", ofron një përpjekje humoristike dhe ironike për të "inventuar" diçka që duket e ngjashme me Krishtëndimin. Ai fillon me një shpjegim të pikëpamjes së Sokratit (kuptuar shumë në terma të Sokratit të Platonit) mbi "E vërtetën" dhe mënyrën se si ajo fitohet, dhe pastaj kërkon një alternativë ndaj pikëpamjes socratike se E vërteta mund të gjendet përmes "kujtesës". Alternativa kërkon një mësues që është hyjnor, por që nga dashuria e vetëfaljes, bëhet njeri. (Ironia dhe humorit përbëjnë një përpjekje falso për të "inventuar" diçka që thelbi i saj është se nuk mund të jetë një inçizim njerëzor.)

Fragmentet ofrojnë përcaktimin e parë në autorësinë e Kierkegaardut të ideve se besimi krishter është i qendruar te inkarnimi ("Perëndi-njeri"). Inkarnimi pretendohet të jetë "Paradoksi Absolut", dhe ai është përshkruar ndryshe si "një kundërshti" ose "më i pa epror" (PF 52/SKS 4, 256) prej të gjitha gjërave. Megjithëse të dy Climacus dhe Kierkegaard, në shkrime të mëvonshme, insistojnë që inkarnimi duhet të shihet si një ngjarje historike, pasi në të kundërt kemi "kthim te Sokrati", ata refuzojnë çdo përpjekje për të bazuar besimin në Perëndi-njeri mbi provat historike. Përkundrazi, besimi në inkarnim shihet si diçka që dhurohet drejtpërdrejt nxënësit nga Perëndi-njeriu, megjithëse takimi (për brezat më vonë) ndërmjet tyre ndodh përmes dëshmive historike. (Përshkrimi jokredhe i Kierkegaardut mbi besimin bazuar në provat mund të krahasohet me shpjegimin eksternalist të besimit të gjetur në "epistemologjinë e riformuar" bashkëkohore (Evans 2006: 169–182, 183–205)). Edhe pse Kierkegaard nuk shkruan në mënyrë sistematike për epistemologjinë, ai shkruan për dijen dhe besimin në shumë vende (shih Piety 2010 për një pasqyrë të mirë të mendimeve të tij mbi këto çështje). Përmbajtja e tij për dijen dhe dijen religjioze mund të krahasohet gjithashtu me zhvillimin bashkëkohor të epistemologjisë së virtytit, e cila vë theks më shumë në karakterin e njohësit në fitimin e njohurive, në kundërshtim me shumicën e epistemologjive moderne që kanë qëndruar larg fakteve dhe kanë thënë shumë pak për cilësitë apo karakteristikat që mund të bënin të mundur për një person të kuptonte të vërtetën.

Përdorimi i termave "kundërshti" për të përshkruar inkarnimin ka sugjeruar për disa se Kierkegaardu është një fidist i rradikalë që sheh besimin krishter si kërkuarje e refuzimit të arsyes duke besuar atë që është logjikisht kundërshtuese, një pikëpamje që është mirëpritur nga disa (p.sh., Shestov 1936 [1969]), dhe e dënuar nga të tjerët (p.sh., Popper 1944, 116–120, dhe Frank 1997, 13). Megjithatë, vlerësimet më të mëdha të inkarnimit (dhe mënyrës së tij të besuar) në veprat e tij të mëvonshme, dhe më së shumti në "Frymëtari" dhe "Vrau në kryq", tregojnë se këto vlerësime janë të rreme. Besimi në inkarnimin nuk duhet të përshkruhet si një mohim i arsyes apo i logjikës, por si një marrëdhënie e drejtpërdrejtë dhe intime me Perëndinë. Është diçka që del përtej vullnetit dhe fuqisë së njeriut për t'u kuptuar plotësisht, por që shkakton shpërthime të thellë emocionale dhe transformim personal.

Në veprat e tij më të vonshme, Kierkegaard shkruan mbi jetën religjioze dhe rolin e besimit në ndërtimin e një marrëdhënieje të sinqertë me Perëndinë. Në "Frymëtarin" ai hulumton një gamë të gjerë temash, duke përfshirë konceptin e përtëritjes, mësimet e Krishtit, lutjen, përvojën e shpirtit dhe rrugën e udhëzuar nga Perëndia. Ai përgënjeshtron shumë nga tradita e krishterë dhe kërkon të forcojë dhe të rritë besimin e individit nëpërmjet reflektimit të thellë dhe përpjekjes për të jetuar një jetë të vërtetësisë fetare.

Pra, në sintezë, Kierkegaard hulumton thelbësisht rolin e besimit, shpresës dhe dashurisë në jetën religjioze. Ai e trajton besimin si një virtyt tërësisht personal që lidhet me një marrëdhënie të drejtpërdrejtë me Perëndinë. Inkarnimi dhe besimi në të janë thelbësore në kuptimin e tij të Krishtëndimit, dhe ai thekson përtëritjen, mësimet e Krishtit dhe lutjen si pjesë të rëndësishme të jetës së besimtarit. Për Kierkegaardun, jetësimi i besimit dhe përpjekja për të krijuar një marrëdhënie të sinqertë me Perëndinë janë qëllime themelore të jetës religjioze.

### Shpresa dhe Virtuet e tjera 
Depërtimi - i diskutuar në §2, §3.1 dhe §3.2 më sipër - është njohur gjatë si një temë kyçe kierkegoriane. Bashkë me ankthin, ai mbetet një nga konceptet kyçe psikologjiko-fetare të Kierkegaardut. Shpresa - e cila Kierkegaard e diskuton më shpesh nën emrin "priturie" (Forventning) - mund të shihet si antitezën e depërtimit. Në të vërtetë, është argumentuar se depërtimi është në thelb mungesa e dëshirës për të shpresuar, dhe se shpresa është thelbësore për detyrën e bërjes një vetë (Bernier 2015, shih Lippitt 2015a). Në këtë pikëpamje, besimi kontraston me depërtimin sepse besimi përfshin një dëshirë për të shpresuar.

Në literaturën e fjalimeve, Kierkegaard eksploron strukturën e disa virtutave të jetës etike dhe - në mënyrë të veçantë - religjioze. Përveç diskutimeve të gjera mbi besimin dhe dashurinë, ai gjithashtu eksploron shpresën, guximin, modestinë, durimin, ndershmërinë, mirënjohjen dhe këmbënguljen (Sagtmodighed), midis të tjerash. Ka gjithashtu diskutime të gjera mbi cilësi si gëzimi dhe pendimi, si dhe cilësi të veçanta kierkegoriane si (shpirtërisht) shmangia dhe "serioziteti" (Alvor). Detyra filozofike për të shpjeguar këto cilësi është pothuajse gjithmonë në shërbim të rolit që ato luajnë në jetën religjioze ose konkretisht krishtere. Megjithëse qasja e Kierkegaardut ndaj këtyre cilësive shpesh nuk është eksplicitisht të flasë për to si virtu (ndoshta për shkak të rezonancave negative të fjalës "virtu" në traditën luterane të tij vendase - por shih Vos 2020), ka kuptim të bëhet kështu për faktin se secila prej tyre mund të mendohet si kontribut në formimin e karakterit. Në përgjithësi, në përputhje me traditën klasike, ai zakonisht shikon secilën cilësi të tillë si duke përfshirë mënyra të caktuara të menduarit, ndjenjave dhe parësimit të saktë. Një ndryshim i rëndësishëm me traditën klasike greke, megjithatë, është se Kierkegaard mban, bashkë me shumë mendimtarë të tjerë krishterë, që disa nga këto cilësi të shkëlqyera njerëzore nuk mund të arrihen vetëm përmes dëshirës njerëzore, por kërkojnë hirin dhe ndihmën hyjnore. Ka një njohje e rritur e Kierkegaardut si burimi i thellë i njohurisë për të kuptuar rolin e shumë virtuve në detyrën e lejimit të vetes të "ndërtohet". (Shih, p.sh., Lippitt 2020, Roberts 2022: për një pikëpamje kundërthënëse skeptike rreth lidhjes së Kierkegaardut me traditën e virtytit, shih Walsh 2018).

Shqetësimet teologjike të Kierkegaard shpesh influencojnë atë që ai thotë për karakterin njerëzor. Një shembull që ilustron këtë është pikëpamja e tij mbi faljen. Megjithëse falja nuk është (në kundërshtim me ankthin ose depërtimin) një temë për të cilën ai i kushton një libër të tërë, është një temë që dallohet në shumë vende në autorësi. Megjithëse interesimi i Kierkegaard duket të jetë në lidhje me kuptimin e të qenit një person që fal (një aspekt i të qenit një person që dashuron), i pari optikë përmes të cilës ai shikon faljen është falja hyjnore e mëkateve. Kjo do të thotë se ai është po aq i interesuar për vështirësitë e pranimit tonë të faljes sa edhe vështirësitë e aftësisë sonë për të falur. Për të pranuar faljen kërkohet "ndërgjegje e mëkatit": një ndërgjegje e vetes si e gabuar. Për Kierkegaardun, kjo është shumë e vështirë për krijesat kaq krenare siç jemi ne. Aftësia për të falur mëkatin vetë (në kundërshtim me gabimet individuale) është "theku kualitativ gjigand" (SUD 122/SKS 11, 233) midis Perëndisë dhe njerëzimit. Refuzimi i faljes së Perëndisë është vetë një shfaqje e krenarisë, e rrënjosur në një ndjenjë të gabuar të vetëmjaftueshmërisë sonë dhe një dështim për të njohur varësinë tonë radikale. Në "Sëmundja deri në vdekje", Anti-Klimakusi pretendon se depërtimi i faljes së mëkateve është vetë një mëkat ("offense"), që mund të tejkalohet vetëm nëpërmjet besimit. Kjo sfond teologjik luan një rol të rëndësishëm në atë që Kierkegaard shkon për të pretenduar për vetëfaljen dhe faljen ndërpërsonale (si nevoja për të evituar të tilla vices si krenaria dhe vetëmirëdhenia, dhe nevoja për të kultivuar "para Perëndisë" kapacitete të tilla si gjeneroziteti i shpirtit, modestia dhe shpresa). Përfaqësimi i tij themelor për këto forma faljeje njerëzore, si dhe falja hyjnore ku ato kanë prejardhjen e tyre, është për t'u eksploruar si "vepra e dashurisë" (shih Lippitt 2020).

## Mendimet e Kierkegardit mbi filozofët e tjerë 
### Kierkegaard dhe Fichte 
majtas|parapamje|176x176px| Fichte
Søren Kierkegaard kishte qasje të ndryshme në lidhje me Johann Gottlieb Fichte, një filozof gjerman që ishte një nga figurat kryesore në Idealizmin gjerman. Kierkegaardu u përball me idetë e Fichte-s në disa nga veprat e tij të hershme, veçanërisht në tezin e tij të magjistraturës "Për Konceptin e Ironisë me Referenca të Vazhdueshme te Sokrati" dhe në disertacionin e tij "Koncepti i Ironisë".

Në këto vepra, Kierkegaardu kritikoi filozofinë e Fichte-s, veçanërisht theksin e tij te vetvetja dhe vetëndërgjegjësimi. Ai argumentoi se filozofia e Fichte-s ishte tepër intelektuale dhe abstrakte, duke neglizhuar aspektet konkrete dhe individuale të ekzistencës. Ai kritikoi fokusin e Fichte-s në "Unë" si pikënisje dhe theksoi rëndësinë e dimensioneve subjektive dhe ekzistenciale të jetës humane.

Megjithatë, është vlerësuar se kritika e Kierkegaardut ndaj Fichte-s nuk ishte një refuzim i plotë. Ai pranoi kontributet e Fichte-s në filozofi dhe njohu rëndësinë e idesë së tij në kontekstin e Idealizmit gjerman. Kierkegaardu vlerësoi theksin e Fichte-s në vetëdijen dhe reflektimin mbi veten, pasi këto tema harmonizuan me eksplorimin e tij të përvojës subjektive dhe jetës së brendshme të individit.

Në përgjithësi, ndonëse Kierkegaardu nuk pranoi plotësisht filozofinë e Fichte-s, ai u përball dhe u përgjigj disa nga idetë kryesore të Fichte-s, duke i përfshirë dhe rinterpretuar ato në kuadrin e vet filozofik.

### Kierkegaard dhe Schopenhaueri 
parapamje|185x185px| Arthur Schopenhauer
Kierkegaard u njoh me shkrimet e Arthur Schopenhauer-it mjaft vonë në jetën e tij. Kierkegaard mendonte se Schopenhauer ishte një shkrimtar i rëndësishëm, por nuk ishte dakord pothuajse në çdo pikë që Schopenhauer bëri. 

### Kierkegaard dhe Hegel 
parapamje|172x172px| Hegeli
Shumë filozofë mendojnë se një nga kontributet më të mëdha të Kierkegaard-it në filozofi është kritika e tij ndaj Georg Wilhelm Friedrich Hegel . Në të vërtetë, shumë nga veprat e Kierkegaard-it janë shkruar në përgjigje ose si një kritikë ndaj Hegelit. Edhe pse Kierkegaard kritikoi fort disa aspekte të filozofisë hegeliane, puna e tij tregon gjithashtu se ai ishte gjithashtu i ndikuar pozitivisht nga Hegeli dhe kishte respekt për vetë Hegelin. Mbi Hegelin, Søren Kierkegaard kishte një qasje kritike dhe shpesh kontrastuese. Hegeli ishte një filozof gjerman i njohur për kontributin e tij në Idealizmin gjerman dhe për ndikimin e tij të madh në zhvillimin e filozofisë moderne. Megjithatë, Kierkegaard kundërshtoi shumë nga idetë dhe metodologjia e Hegelit në filozofi.

Kritika kryesore e Kierkegaardut ndaj Hegelit ishte se ai e konsideronte Hegelin si një filozof të sistemit që mund të zhbënte individualitetin dhe autenticitetin e individit. Kierkegaard argumentoi se Hegeli kultivonte një qasje të objektivizmit dhe universalizmit të shprehur në "dialektikën e shpirtit objektiv". Ai shqetësohej që Hegeli e neglizhonte individualitetin dhe subjektivitetin e individit, duke i nënvleftësuar emocionet, ndjenjat dhe angazhimin personal.

Kierkegaard shfaqi një qasje alternative në filozofi që u fokusua në individin unik dhe marrëdhënien e tij me mënyrat e tij të jetesës, besimin dhe angazhimin personal. Ai theksoi rëndësinë e lirisë individuale dhe zgjedhjeve të veta të jetës, duke u kundërvënë qasjeve universaliste dhe të objektivizmit të Hegelit.

Ndërsa Hegeli shihte historinë dhe zhvillimin si një proces objektiv, Kierkegaard theksoi subjektivitetin dhe eksperiencën individuale si thelbin e jetës dhe jetës së besimit. Ai nuk kërkoi të krijojë një sistem filozofik të plotë siç bëri Hegeli, por vendosi theksin në sfidën personale dhe në marrëdhënien e individit me të panjohurën, besimin dhe vlerat etike.

Përmbledhtazi, Kierkegaard kishte një qasje kritike ndaj Hegelit për shkak të theksit të tij në objektivizëm dhe neglizhencës së individualitetit. Ai u fokusua në individin unik, lirinë dhe sfidat e jetës së brendshme, duke i kundërvënë Hegelit që e shihte historinë dhe zhvillimin në mënyrë objektive.

### Kierkegaard dhe Schelling 
parapamje|173x173px| Shelling
Kierkegaard kishte një marrëdhënie komplekse me Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, një filozof gjerman i njohur i periudhës Romantike. Në fillim, Kierkegaard u ndikua nga filozofia e Schelling-ut, veçanërisht theksimi i tij mbi subjektivitetin dhe lirinë e individit. Megjithatë, siç zhvilloi pikëpamjet e tij filozofike dhe teologjike, ai u kritikua ndaj idealizmit spekulativ dhe sistemit metafizik të Schelling-ut.

Kierkegaard kritikoi filozofinë e Schelling-ut për natyrën e saj abstrakte dhe spekulative, të cilën ai e konsideroi si një neglizhim të realiteteve konkrete të ekzistencës njerëzore. Ai argumentoi se filozofia e Schelling-ut dështoi të trajtonte shqetësimet ekzistenciale të ekzistencës individuale, duke u fokusuar në vend të kësaj në sisteme metafizike të mëdha. Kierkegaard hodhi poshtë theksin e Schelling-ut mbi absolutin dhe të pafundit, duke argumentuar se njohuria dhe kuptimi i vërtetë mund të gjenden vetëm në konkretin dhe të kufizuarin.

## Shiko gjithashtu 
* Atributet e Zotit në Krishterim