ლიბერალიზმი და პროგრესივიზმი ისლამში

**ლიბერალიზმი და პროგრესივიზმი ისლამში** მოიცავს ისეთ მუსლიმებს, რომლებმაც შექმნეს მნიშვნელოვანი ლიბერალური აზრი ისლამური გაგებისა და პრაქტიკის შესახებ. მათ ნამუშევრებს ზოგჯერ ახასიათებენ, როგორც „პროგრესულ ისლამს“ ( ''*); ზოგიერთი მკვლევარი, როგორიცაა, მაგალითად, ომიდ საფი, პროგრესულ ისლამსა და ლიბერალურ ისლამს ორ განსხვავებულ მიმდინარეობად მიიჩნევს.

ლიბერალურ იდეებს საკამათოდ თვლის ზოგიერთი ტრადიციული მუსლიმანი, რომლებიც აკრიტიკებენ ლიბერალურ იდეებს ზედმეტად დასავლური ან რაციონალისტური მოტივით.

ლიბერალური/ პროგრესული ისლამის მეთოდოლოგია ეყრდნობა ტრადიციული ისლამური წმინდა წიგნის, ყურანისა და სხვა ტექსტების (როგორიცაა, მაგალითად, ჰადისი), ახსნებს, პროცესს, რომელსაც ეწოდება *იჯთიჰადი* (იხილეთ ქვემოთ). ეს შეიძლება შეიცვალოს ყველაზე უმნიშვნელოდან ყველაზე ლიბერალურამდე, სადაც ყურანის ერთადერთ *მნიშვნელობად* მიჩნეულია ზეშთაგონება, მისი სიტყვებით გამოხატვა,  როგორც წინასწარმეტყველი მუჰამედი გამოხატავდა კონკრეტულ დროსა და კონტექსტში.

ლიბერალი მუსლიმანები თვლიან, რომ უბრუნდებიან ყურანის ადრეული უმაჰის ეთიკური და პლურალისტური მიზნების საწყისებს. ისინი გამოეყვნენ ისლამური კანონების ზოგიერთ ტრადიციულ და ნაკლებად ლიბერალურ ახსნას, რომელსაც ისინი მიიჩნევენ, როგორც კულტურაზე დაფუძნებულსა და უნივერსალურად გამოუყენებელს. რეფორმის მოძრაობა იყენებს მონოთეიზმს (*თაჰიდი*) „როგორც ადამიანური საზოგადოების ორგანიზებულ პრინციპს და რელიგიური ცოდნის, ისტორიის, მეტაფიზიკის, ესთეტიკისა და ეთიკის, აგრეთვე სოციალური, ეკონომიკური და  მსოფლიო წესრიგის საფუძველს“.

ლიბერალური ისლამი აფასებს ისლამური წმინდა წერილების ხელახალ ინტერპრეტაციებს, რათა შეინარჩუნოს მათი აქტუალობა XXI საუკუნეში.

## ისლამური ფილოსოფიის საფუძველი 
ისლამის აღზევებამ, რაც დაკავშირებულია ყურანთან და მუჰამედთან, ხმელთაშუა ზღვის რეგიონში მნიშვნელოვნად შეცვალა ძალაუფლებათა ბალანსი და ხედვები ძალაუფლების წარმოშობის შესახებ. ადრეული ისლამური ფილოსოფია ხაზს უსვამდა მეცნიერებასა და რელიგიას შორის მტკიცე კავშირს და იჯთიჰადის ჭეშმარიტების დადგენას — რომ სინამდვილეში *ყველა* ფილოსოფია იყო „პოლიტიკური“, რადგან მას რეალურად გავლენა ჰქონდა მმართველობაზე. ამ მოსაზრებას ეჭვქვეშ აყენებდნენ „რაციონალისტი“ მუთაზილიტი ფილოსოფოსები, რომლებიც უფრო ელინისტური ხედვით გამოირჩეოდნენ, თვლიდნენ, რომ ადამიანური ლოგიკა ღვთაებრივ ჭეშმარიტებაზე მაღლა იდგა, როგორც ეს ცნობილია თანამედროვე მკვლევრებისთვის, ისევე, როგორც ისლამის პირველი სპეკულაციური თეოლოგებისათვის; მათ მხარს უჭერდა საერო არისტოკრატია, რომელიც მოქმედების თავისუფლებას სახალიფოსგან დამოუკიდებლად ცდილობდა. გვიანი ანტიკური პერიოდისთვის, ისლამის ტრადიციონალისტურმა აშარიტულმა შეხედულებამ გაიმარჯვა. აშარიტების აზრით, გონება უნდა დაექვემდებაროს ყურანსა და სუნას.

იბნ რუშდი, ცნობილი როგორც (ლათენიზებული) ავეროესი, იყო შუა საუკუნეების ანდალუსიელი პოლიმათი. მას აღწერდნენ როგორც „საერო აზროვნების მამას (დამფუძნებელს) დასავლეთ ევროპაში“. ის ცნობილი იყო *კომენტატორის* მეტსახელით არისტოტელეს შემოქმედებაზე მისი ძვირფასი კომენტარების გამო. მისი მთავარი ნაშრომია *„განადგურების განადგურება“*, რომელშიც მან დაიცვა ფილოსოფია ალ-ღაზალის *„ფილოსოფოსთა განადგურებისგან“*. მისი სხვა ნაშრომებია *ფასლ ალ-მაკალი* და *ქითაბ ალ-ქაშაფი*. იბნ რუშდი იზიარებს ქალთა თანასწორობის პრინციპს. მისივე თქმით, ისინი უნდა იყვნენ განათლებულები და უნდა ჰქონდეთ ნება იმსახურონ სამხედრო სამსახურში; მათ შორის საუკეთესოები შეიძლება გახდნენ მომავალი ფილოსოფოსები და მმართველები. იბნ რუშდის შემოქმედებაზე დაფუძნებულ მე-13 საუკუნის ფილოსოფიურ მოძრაობას ლათინურ ქრისტიანულ და ებრაულ ტრადიციაში ეწოდება ავეროიზმი. გვიან მე-20 საუკუნეში იბნ რუშდი გახდა სიმბოლური ფიგურა ისლამური აზროვნებისა და ისლამური საზოგადოების აღორძინების დებატებში. ისლამურ საზოგადოებაში ავეროისტული აზროვნების ასეთი აღორძინების გამოჩენილი დამცველი იყო მუჰამედ აბედ ალ-ჯაბრი მისი ნაშრომით *"Critique de la Raison Arabe"* (1982).

1831 წელს ეგვიპტელი ეგვიპტოლოგი და რენესანსის ხანის ინტელექტუალი რიფა ალ-თაჰტავი იყო საშტატო მასშტაბის მხარდაჭერის ნაწილი ეგვიპტური განათლებისა და ინფრასტრუქტურის მოდერნიზაციისთვის. მათ ეგვიპტელ აუდიტორიას გააცნეს ისეთი განმანათლებლური იდეები, როგორებიცაა საერო ხელისუფლება და პოლიტიკური უფლებები და თავისუფლება; მისი იდეები იმის შესახებ, თუ როგორი უნდა იყოს თანამედროვე ცივილიზებული საზოგადოება და რას წარმოადგენს ცივილიზებული ან „კარგი ეგვიპტელის" შექმნა; ასევე მისი იდეები საზოგადოებრივი ინტერესებისა და საზოგადოებრივი სიკეთის შესახებ. თაჰტავის შემოქმედება იყო ეგვიპტური რენესანსის (*ნაჰდა*) პირველი წარმატებული მცდელობა, რომელიც მიმდინარეობდა 1860-1940 წლებში.

თაჰტავი ითვლება ისლამური მოდერნიზმის ერთ-ერთ ადრეულ მიმდევრად. მუსლიმანი მოდერნისტები ცდილობდნენ ისლამური პრინციპების ევროპულ სოციალურ თეორიებთან ინტეგრირებას. 1826 წელს ალ-თაჰტავი მეჰმედ ალიმ საგანმანათლებლო მისიით პარიზში გაგზავნა, საიდანაც 1831 წელს დაბრუნდა. თაჰტავი დაინიშნა ენების სკოლის დირექტორად. სკოლაში ის თარგმნიდა ევროპულ წიგნებს არაბულ ენაზე. თაჰტავი მონაწილეობდა სამხედრო სახელმძღვანლოების, გეოგრაფიისა და ევროპის ისტორიის თარგმნაში. საერთო ჯამში ალ-თაჰტავი ხელმძღვანელობდა 2000-ზე მეტი უცხოური ნაშრომის არაბულ ენაზე თარგმნას. ზოგიერთ წიგნში მან თავსი კომენტარებით კეთილგანწყობა გამოხატა საფრანგეთის საზოგადოებისადმი. თაჰტავიმ ხაზი გაუსვა იმას, რომ ისლამის პრინციპები შეთავსებადია ევროპული თანამედროვეობის პრინციპებთან.

თავის ნაშრომში *„ოქროს მოპოვება ან პარიზის მიმოხილვა“* თაჰტავი განიხილავს მოქალაქეობის პატრიოტულ პასუხისმგებლობას. თაჰტავი იყენებს რომაულ ცივილიზაციას იმის მაგალითად, თუ როგორი შეიძლება გახდეს ისლამური ცივილიზაცია. ერთი მხრივ ყველა რომაელი ექვემდებარება ერთ კეისარს, მაგრამ ისინი იყოფიან აღმოსავლეთად და დასავლეთად. განხეთქილების შემდეგ ორი ერი ხედავს, რომ „მისი ყველა ომი მარცხით დასრულდა და მან სრულყოფილი არსებობიდან არარსებობისკენ დაიხია.”  თაჰტავის ესმის, რომ თუ ეგვიპტე გაერთიანებას ვერ შეძლებს, ის შეიძლება გარე დამპყრობლების მსხვერპლი გახდეს. თაჰტავი ხაზს უსვამს იმ მოქალაქეების მნიშვნელობას, რომლებიც ასრულებენ თავიანთი ქვეყნის პატრიოტულ მოვალეობას. თაჰტავის აზრით, ქვეყნის დაცვის ერთ-ერთი გზა არის იმ ცვლილებების მიღება, რომლებიც გავრცელებულია თანამედროვე საზოგადოებაში.

ეგვიპტელმა ისლამურმა იურისტმა და რელიგიურმა მკვლევარმა მუჰამად აბდომ, რომელსაც ისლამური მოდერნიზმის ფუძემდებლად ან ზოგჯერ ნეო-მუთაზილიზმის, წარმომადგენლად მოიხსენებენ, დაარღვია მუსლიმური რიტუალის, დოგმატისა და ოჯახური კავშირების სიმკაცრე. აბდო ამტკიცებდა, რომ მუსლიმებს არ შეეძლოთ დაყრდნობოდნენ შუასაუკუნეების სასულიერო პირების მიერ მოწოდებული ტექსტების ინტერპრეტაციებს და სჭრიდებოდათ გონებისა და ლოგიკის გამოყენება, რათა ფეხი აეწყოთ დროის ცვლილებისთვის. ის ამბობდა, რომ ისლამში ადამიანი არ იყო შექმნილი იმისთვის, რომ ის ლაგამს ემართა, ადამიანს ჰქონდა ჭკუა და ამრიგად, შეეძლო ცოდნის გამოყენება. აბდოს თანახმად, მასწავლებლის როლი იყო, რომ ადამიანი სწავლისკენ მიემართა. მას სჯეროდა, რომ ისლამი ადამიანებს უბიძგებდა განშორებოდნენ მათი წინაპრების სამყაროს და რომ ისლამი გმობდა ტრადიციის მონურ მიბაძვას. ის ამბობდა, რომ რელიგიასთან დაკავშირებული ორი უდიდესი საკუთრება, რომლითაც ადამიანი დაჯილდოვდა, იყო ნების დამოუკიდებლობა და ფიქრისა და აზრის დამოუკიდებლობა. მას სწორედ ამ იარაღების დახმარებით შეეძლო ბედნიერების მიღწევა. მას სჯეროდა, რომ ევროპაში დასავლური ცივილიზაციის განვითარება ეყრდნობოდა სწორედ ამ ორ პრინციპს. მისი აზრით, ევროპელები იმოქმედებდნენ მას შემდეგ, რაც მათი დიდი ნაწილი შეძლებდა გამოეყენებინა თავისი აზრი და თავისი გონებით მოეძებნა ფაქტები. თავის ნამუშევრებში ის ასახავს ღმერთს, როგორც კაცობრიობის აღმზრდელს მთელი ცხოვრების განმავლობაში. მისი აზრით, ისლამი ერთადერთი რელიგიაა, რომელიც მსჯელობით მტკიცდება. ის იყო პოლიგამიის წინააღმდეგი და ფიქრობდა, რომ ეს არქაული ჩვეულება იყო. მას სჯეროდა ისლამის ის ფორმა, რომელიც გაათავისუფლებდა ადამიანს მონობისგან, უზრუნველყოფდა ადამიანის თანაბარ უფლებებს, მოსპობდა ეგზეგიზზე რელიგიური მეცნიერების მონოპოლიას და გააუქმებდა რასობრივ დისკრიმინაციასა და რელიგიურ ძალდატანებას.

მუჰამედ აბდომ თავის წიგნში "Al-Idtihad fi Al-Nasraniyya wa Al-Islam" განაცხადა, რომ ისლამურ სამყაროში განსაკუთრებული რელიგიური ავტორიტეტი არავის ჰქონდა. იგი ამტკიცებდა, რომ ხალიფას არ ჰქონდა რელიგიური ავტორიტეტი, რადგან ის არ იყო უცოდველი და არც ის ადამიანი, ვისაც ზეშთაგონება მიენიჭა; ასე რომ, აბდოს თანახმად, ხალიფა და სხვა მუსლიმები თანასწორები იყვნენ. აბდო ამტკიცებდა, რომ ხალიფას პატივს უნდა სცემდეს ისლამური საზოგადოება, მაგრამ არ უნდა მართოს ისინი; უმას ერთიანობა არის ზნეობრივი ერთიანობა, რომელიც ხელს არ უშლის მის ეროვნულ სახელმწიფოებად დაყოფას.

მუჰამად აბდო ძალისხმევას არ იშურებდა, რომ სუნიტებსა და შიიტებს შორის ჰარმონია დაემყარებინა. ზოგადად რომ ვთქვათ, ის ქადაგებდა ძმობას ისლამის ყველა სააზროვნო სკოლას შორის. აბდო მუდმივად მეგობრობის გაუმჯობესებისკენ მოუწოდებდა რელიგიურ თემებს. რადგან ქრისტიანობა სიდიდით მეორე რელიგია იყო ეგვიპტეში, მან განსაკუთრებული როლი ითამაშა მუსლიმებისა და ქრისტიანების დამეგობრებაში. მას ბევრი ქრისტიანი მეგობარი ჰყავდა და კოპტების დასაცავად ბევრჯერ გამოვიდა. მიუხედავად იმისა, რომ ის არ უარყოფდა ყურანის ღვთიურ წარმოშობას, ზაიდი ამტკიცებდა,  რომ ეს იყო „კულტურული პროდუქტი“, რომელიც უნდა წაკითხულიყო VII საუკუნის არაბებული ენისა და კულტურის კონტექსტში, და შესაძლებელი ყოფილიყო მისი სხვადასხვა ინტერპრეტაცია. (მოგვიანებით ის „ჩუმად“ დაბრუნდა ეგვიპტეში, სადაც გარდაიცვალა. დემონსტრირება, რომელიც ისლამურ ტრადიციაში არსებობს;
# და იმის ჩვენება, თუ როგორ არის ეს მრავალფეროვნება „მზარდად უგულებელყოფილი“ ისლამის ისტორიის განმავლობაში.

აბუ ზაიდმა თავი მუთაზილიტების მემკვიდრედ მიიჩნია, „განსაკუთრებით მათი იდეა შექმნილ ყურანზე და მათი სწრაფვა მეტაფორული ახსნისკენ.“

აბუ ზაიდი მკაცრად ეწინააღმდეგებოდა „წინასწარმეტყველის მიერ ყველა დროისთვის გადმოცემული ყურანის ერთიანი, ზუსტი და სწორი ინტერპრეტაციის“ რწმენას.

მისი აზრით, ყურანმა ისლამური არაბული კულტურა გახადა უპირველესად „ტექსტის კულტურა“ (), მაგრამ, იმის გამო, რომ ყურანის ენა არ არის თვითგანმარტებადი, ეს გულისხმობდა იმას, რომ ეს კულტურა ასევე იყო ინტერპრეტაციის კულტურა ().    აბუ ზაიდმა ყურანის გაგებაში ხაზი გაუსვა „ინტელექტს“ () „ჰერმენევტიკული მიდგომის“ საწინააღმდეგოდ, რომელიც უპირატესობას ანიჭებს მოთხრობილ ტრადიციებს [ ჰადისი ]" (). ყურანის გაგების მცდელობის გამოსახატად აბუ ზაიდმა გამოიყენა ტერმინი  (ინტერპრეტაცია) ხოლო ისლამურ მეცნიერებებში ლიტერატურა, რომელიც ხსნიდა ყურანს, მოიხსენიებოდა, როგორც  (კომენტარები, განმარტება).

აბუ ზაიდისთვის ახსნა სცილდება განმარტებასა და კომენტარს „მის გარეშე“ ყურანს მნიშვნელობა არ ექნებოდა:

[ყურანის] ტექსტი თავიდანვე შეიცვალა - ეს იყო მაშინ, როდესაც წინასწარმეტყველმა ის ზეშთაგონებისას წამრმოთქვა მისი ღვთაებრივი ფორმით (*nass ilahi*) და გახდა ისეთი ტექსტი, რისი გაგებაც ადამიანურ ენაზეც შესაძლებელი იყო (*nass insani*), ამიტომ ის შეიცვალა ზეშთაგონებიდან ინტერპრეტაციამდე (*li-annahu tahawwala min al-tanzil ila al-ta'wil*). წინასწარმეტყველის მიერ ტექსტის გაგება იყო იმ მოძრაობის ერთ-ერთი პირველი ეტაპი, რამაც ტექსტის ადამიანურ ინტელექტთან კავშირი გამოიწვია.

აკადემიური მოღვაწეობის დასაწყისიდან აბუ ზაიდი ავითარებდა ყურანისა და შემდგომი ისლამური ტექსტების განახლებულ ჰერმენევტიკულ ხედვას (ტექსტის ინტერპრეტაციის თეორიასა და მეთოდოლოგიას) რომელიც ამტიცებს, რომ ეს ტექსტები უნდა განხილულიყო მათი დროის ისტორიულ და კულტურულ ჭრილში. მრავალი მუსლიმი მკვლევრის შეცდომა იყო „ყურანის მხოლოდ ტექსტად დანახვა, რამაც კონსერვატორები და ლიბერალები ციტირების ბრძოლამდე მიიყვანა. ორივე ჯგუფი ხედავდა გასაგებ მუხლებს (რომლებიც მათ მხარეს იყო) და ორაზროვან მუხლებს (რომლებსაც ეწინააღმდეგებოდა მათი ხედვა)“. მაგრამ ამ ტიპის დაპირისპირებამ კონსერვატორებსაც და ლიბერალებსაც ხელი შეუწყო ავტორიტეტული ჰერმენევტიკის შექმნაში. ყურანის მხოლოდ ტექსტად აღქმა იყო მუსლიმანური საზოგადოების ელიტის ხედვა, მაგრამ, ამავე დროს, ყურანმა, როგორც „ზეპირმა მსჯელობამ“, უმნიშვნელოვანესი როლი ითამაშა მასების გაგებაში.

აბუ ზაიდი მოუწოდებდა „ჰუმანისტური ჰერმენევტიკის" საშუალებით სხვა წმინდა წიგნის წაკითხვასკენ, რომელიც ყურანს განიხილავდა, როგორც ცოცხალ ფენომენს, მჭერმეტყველებას. ამრიგად, ყურანი შეიძლება იყოს „დიალოგისა და დებადების შედეგი, მიუხედავად კამათისა, აღიარებისა და უარყოფისა“. ისლამის ამ ლიბერალურ ინტერპრეტაციას მუსლიმანურ საზოგადოებაში უნდა გაეხსნა სივრცე რელიგიისა და სოციალური ცვლილებების ახალი პერსპექტივებისთვის. მისმა ანალიზმა ყურანში აღმოაჩინა რამდენიმე „დაჟინებული მოთხოვნა სამართლიანობისკენ“. ერთი მაგალითია, როდესაც მუჰამედმა კურაიშების მდიდარი ხალხისთვის ქადაგების დროს ყურადღება ვერ მიაქცია ღარიბ ბრმას იბნ უმ მაქთუმს, რომელიც წინასწარეტყველთან რჩევის საკითხავად მივიდა. ყურანი მკაცრად აკრიტიკებს მუჰამედის დამოკიდებულებას. (ყურანი 80:10).

აბუ ზაიდი ასევე ამტკიცებდა, რომ ყურანთან დაკავშირებული დისკურსი პატრიარქალურ საზოგადოებაში ჩამოყალიბდა და ამიტომ ბუნებრივია, რომ ადრესატები იყვნენ მამაკაცები, რომლებმაც მიიღეს დაქორწინების, განქორწინების და ქალ ნათესავებზე დაქორწინების უფლება. „შესაძლებელია წარმოვიდგინოთ, რომ მუსლიმ ქალებს ჰქონდათ იგივე უფლებები“, ასე რომ, ყურანს ჰქონდა „ქალთა უფლებების გაუმჯობესების ტენდენცია“. თანამედროვე *‘ულამის’* კლასიკური პოზიცია ამ საკითხთან დაკავშირებით გასაგებიცაა, რადგან „მათ ჯერ კიდევ სჯერათ ოჯახში მამაკაცის უპირატესობის“ .

კლასიკური და თანამედროვე ისლამური დისკურსისამდი აბუ ზაიდის კრიტიკულმა მიდგომამ თეოლოგიის, ფილოსოფიის, სამართლის, პოლიტიკისა და ჰუმანიზმის სფეროებში ხელი შეუწყო თანამედროვე ისლამურ აზროვნებას. ამას შეეძლო მუსლიმთათვის მათ ტრადიციებსა და სიტყვის თავისუფლების, თანასწორობის (უმცირესობის უფლებები, ქალთა უფლებები, სოციალური სამართლიანობა), ადამიანის უფლებების, დემოკრატიისა და გლობალიზაციის თანამედროვე სამყაროს შორის კარგი ურთიერთობის დამყარება.

File:AverroesColor.jpg|იბნ რუშდი ანდალუსიის ისტორიაში გამოჩენილი ფილოსოფოსი იყო. ანდრეა დი ბონაიტოს მე-14 საუკუნის ნახატი 
File:Tahtawi.jpg|რიფა ალ-თაჰტავი, 1801–1873.
File:Muhammad Abduh.jpg|მუჰამად აბდო

### იჯთიჰადი
იჯთიჰადი (lit. ფიზიკური ან გონებრივი ძალისხმევა, დახარჯული კონკრეტულ საქმიანობაზე) არის ისლამური იურიდიული ტერმინი, რომელიც გულისხმობს დამოუკიდებელ მსჯელობას ან იურიდიული საკითხების გადაწყვეტაში იურისტის გონებრივი უნარების სრულფასოვნად გამოყენებას. კლასიკური სუნიტური თეორიის თანახმად, *იჯთიჰადი* მოითხოვს არაბული ენის, თეოლოგიის, ზეშთაგონების ტექსტებისა და იურისპუდენციის საფუძვლების ცოდნას (*usul al-fiqh*) ისლამის წარმომადგენელმა ფემინისტებმა ისლამისა და მისი სწავლებების საფუძველზე თავიანთი არგუმენტები ჩამოაყალიბეს, ეძებდნენ ქალთა და მამაკაცთა სრულ თანასწორობას პირად და საჯარო სივრცეში და დისკურსსა და დებატებში შეიძლებოდა ჩართულიყვნენ არამუსლიმებიც. ისლამის წარმომადგენელი მეცნიერები ისლამურ ფემინიზმს უფრო რადიკალურად მიიჩნევენ, ვიდრე საერო ფემინიზმს და ყურანთან, როგორც მისი მთავარ ტექსტთან, ერთად ისლამის დისკურსის წამყვანად.

ბოლო ხანებში ისლამური ფემინიზმის კონცეფცია კიდევ უფრო გაფართოვდა, ისლამური ჯგუფები ცდილობენ მოიპოვონ საზოგადოების მრავალი ასპექტის მხარდაჭერა. გარდა ამისა, განათლებული მუსლიმი ქალები ცდილობენ საზოგადოებაში თავიანთი როლის გამოკვეთას.
ისლამური ფემინისტური ჯგუფების მაგალითებია „ავღანეთის ქალთა რევოლუციური ასოციაცია“, რომელიც დააარსა მეენა კეშვარ კამალმა, „მუსლიმ ქალთა თანასწორობისკენ სწრაფვა“ ინდოეთიდან და „დები ისლამში“ მალაიზიიდან, რომელიც დააფუძნეს ზაინა ანვარიმ და ამინა ვადუდიმ სხვა ხუთ ქალთან ერთად.

2014 წელს სელანგორის ისლამურმა რელიგიურმა საბჭომ (MAIS) გამოსცა ფათვა, რომლის მიხედვითაც „დები ისლამში“, ისევე, როგორც სხვა ნებისმიერი ორგანიზაცია, რომელიც მხარს უჭერდა რელიგიურ ლიბერალიზმსა და პლურალიზმს, აცდენილია ისლამის სწავლებებს. ბრძანებულების თანახმად, პუბლიკაციები, რომლებიც მიჩნეული იყვნენ ლიბერალური და პლურალისტური რელიგიური აზროვნების ხელშემწყობებად,  უნდა გამოცხადებულიყო უკანონოდ და კონფისკირებულად, აგრეთვე სოციალური მედიაც უნდა შემოწმებულიყო და შეზღუდულიყო. ვინაიდან მალაიზიაში ფათვები იურიდიულად სავალდებულოა,

### ადამიანის უფლებები
 with Mahatma Gandhi.]]

ზომიერი ისლამური პოლიტიკური აზრი ამტკიცებს, რომ მუსლიმური იდენტობის ზრდა და ისეთი ღირებულებების გავრცელება, როგორებიცაა დემოკრატია და ადამიანის უფლებები არ გამორიცხავენ ერთმანეთს, არამედ ერთად უნდა დაწინაურდნენ.

ლიბერალი მუსლიმების უმეტესობას მიაჩნია, რომ ისლამი ხელს უწყობს მთელი კაცობრიობის აბსოლუტურ თანასწორობას და რომ ეს მისი ერთ-ერთი მთავარი ცნებაა. ამიტომ, ადამიანის უფლებების დარღვევა ლიბერალ მუსლიმთა უმეტესობის დიდი შეშფოთების მიზეზი გახდა. ლიბერალური მუსლიმები კულტურულად კონსერვატორი კოლეგებისგან განსხვავებით თვლიან, რომ მთელი კაცობრიობა წარმოდგენილია ადამიანის უფლებების ფარქვეშ. მუსლიმანური უმრავლესობით წარმოდგენილმა ბევრმა ქვეყანამ ხელი მოაწერა ადამიანის უფლებათა საერთაშორისო ხელშეკრულებას, მაგრამ მათი გავლენა მეტწილად კვლავ ადგილობრივი იურიდიული სისტემის ჩარჩოებში რჩება.

მუსლიმი ლიბერალები ხშირად უარყოფენ ისლამური სამართლის თანამედროვე ინტერპრეტაციებს, რომელიც მხევლების ყოლისა და მონათმფლობელობის საშუალებას იძლევა. ისინი ამბობენ, რომ მონათმფლობელობა ეწინააღმდეგებოდა ისლამის პრინციპებს, რომლებიც, მათი აზრით, ემყარება სამართლიანობასა და თანასწორობას. ზოგი ამბობს, რომ მონობის ან "Ma malakat aymanukum" - ის შესახებ მუხლების გამოყენება ახლა შეუძლებელია იმის გამო, რომ სამყარო შეიცვალა, სხვები კი ამბობენ, რომ ეს მუხლები საერთოდ არასწორად არის განმარტებული და დამახინჯებული მონობის ლეგიტიმაციის მიზნით. მე-20 საუკუნეში სამხრეთ აზიელმა მკვლევრებმა გულამ აჰმედ პერვეზმა და ამირ ალიმ დაასაბუთეს, რომ გამოთქმა *ma malakat aymanukum* უნდა წაიკითხოს წარსულ დროში. როცა ზოგიერთები ბრიტანეთის კოლონიური მმართველობისგან დამოუკიდებლობის მიღების შემდეგ პაკისტანში დამოუკიდებლობას მოითხოვდნენ, პერვეზი ამტკიცებდა, რომ ამ სიტყვის წარსული დრო ყურანის მიერ მონობის „არაკვალიფიციურობის აკრძალვის“ დაწესებას ნიშნავდა.

ლიბერალი მუსლიმები კამათობენ განდგომილთა სიკვდილით დასჯის შესახებ ყურანის მუხლის საფუძველზე, რომლის მიხედვითაც „რელიგიაში იძულებითი ძალა არ უნდა არსებობდეს“.

### ლგბტ უფლებები 
2013 წლის იანვარში შეიქმნა „მუსლიმანური ალიანსი სექსუალური და გენდერული მრავალფერეოვნებისთვის“ (MASGD). ორგანიზაცია შეიქმნა არაჰეტეროსექსუალ მუსლიმთა სამუშაო ჯგუფის წევრების მიერ ეროვნული გეებისა და ლესბოსელების სამუშაო ჯგუფის მხარდაჭერით. MASGD-ის რამდენიმე თავდაპირველი წევრი ადრე ჩართული იყო ალ-ფათიჰას ფონდში, მათ შორის იყვნენ ფაისალ ალამი და იმამი დაიიი აბდულა.

საფრა პროექტი ქალებისთვის დაფუძნებულია დიდ ბრიტანეთში. იგი მხარს უჭერს და მუშაობს იმ საკითხებზე, რომლებიც ეხება LGBTQ მუსლიმ ქალების ზიანის მიყენებას. ის დაარსდა 2001 წლის ოქტომბერში LBT ქალების მიერ. საფრა პროექტის „ეთოსი არის ინკლუზიურობისა და მრავალფეროვნების ერთობა.“

ავსტრალიაში ნურ ვაჰარსეიგი იყო LGBTI მუსლიმების ადვოკატი და დააარსა მარჰაბა, ავსტრალიაში, მელბურნში მყოფ მუსლიმ კუირთა მხარდამჭერი ჯგუფი . 2016 წლის მაისში SBS2-ზე The Feed-ის ინტერვიუში ვაჰარსეიგმა გამოავლინა, რომ ის ჰომოსექსუალია, პირველი გეი იმამი ავსტრალიაში, რომელმაც ეს ღიად განაცხადა.

სალაამი მსოფლიოში მეორე, ხოლო კანადაში პირველი გეი მუსლიმთა ორგანიზაციაა. ის 1993 წელს დააარსა ელ-ფარუკ ხაკმა, რომელმაც 2003 წელს სალაამის/ ალ-ფატეჰას საერთაშორისო კონფერენციას გაუწია ორგანიზება.

2009 წლის მაისში ტორონტოს ერთიანობის მეჩეთი/ ელ- თაჰიდ ჯუმას წრე დააარსა ლორი სილვერსმა, ტორონტოს უნივერსიტეტის რელიგიური კვლევების მეცნიერმა მაჰმადიან გეი-უფლებების დამცველ ელ-ფარუკ ხაკთან და ტროი ჯექსონთან ერთად. LGBT+ ამტკიცებს, რომ ერთიანობის მეჩეთი/ ETJC არის გენდერულად თანასწორი მეჩეთი.

2012 წლის ნოემბერში პარიზში, საფრანგეთში ისლამის გეი წარმომადგენლისა და „საფრანგეთის ჰომოსექსუალ მუსლიმთა“ გუნდის დამფუძნებლის, ლუდოვიჩ-მოჰამედ ზაჰედის მიერ შეიქმნა მლოცველთა დარბაზი. პრესამ იგი აღწერა, როგორც პირველი გეი-მეგობრული მეჩეთი ევროპაში. საფრანგეთში მუსლიმი საზოგადოების ნაწილის რეაქციები არაერთგვაროვანი იყო, მისი გახსნა პარიზის დიდმა მეჩეთმა დაგმო.

მუსლიმანური LGBT მედიის ნამუშევრებია, მაგალითად, 2006 წლის მე-4 არხის დოკუმენტური ფილმი „*გეი მუსლიმები*“, კინოწარმოების კომპანია Unity Productions Foundation, ფარვეზ შარმას 2007 და 2015 წლის დოკუმენტური ფილმები „*ჯიჰადი სიყვარულისთვის*“ და „*ცოდვილი მექაში*“, და იორდანიის LGBT გამომცემლობა *მაი კალი*.

File:El-Farouk_Khaki_nomination_campaign_launch_Apr5-07.jpg|El-Farouk Khaki, სალაამის ჯგუფისა და ტორონტოს ერთიანობის მეჩეთის / ელ-თაჰიდ ჯუმას წრის დამფუძნებელი წევრი

### სეკულარიზმი
სეკულარიზმის განმარტება და გამოყენება, განსაკუთრებით რელიგიის ადგილი საზოგადოებაში, განსხვავებულია მუსლიმურ ქვეყნებში, ისევე როგორც არამუსლიმურებში. მუსლიმურ სამყაროში სეკულარისტთა შორის სეკულარიზმის კონცეფციის მრავალფეროვნების გამო, სეკულარიზაციის ზეწოლისადმი მუსლიმი ინტელექტუალების რეაქციებიც განსხვავებულია. ერთი მხრივ, სეკულარიზმს გმობენ ის მულსიმი ინტელექტუალები, რომლებიც არ თვლიან, რომ საზოგადოების სფეროზე რელიგიის გავლენა უნდა გაქრეს. მეორე მხრივ, სხვები ამტკიცებენ, რომ სეკულარიზმი ისლამთან შეთავსებადია. მაგალითად, სეკულარიზმისკენ სწრაფვამ შთააგონა ზოგიერთი მუსლიმი მკლევარი, რომელიც ამტკიცებს, რომ სეკულარიზმი *შარიათის* დაცვის საუკეთესო გზაა; „სახელმწიფოს იძულებითი ძალით [შარიათის] ასრულება უარყოფს მის რელიგიურ ბუნებას, რადგან მუსლიმებს უნდა დაეცვათ სახელმწიფოს კანონი და თავისუფლად არ შეესრულებინათ მათი რელიგიური ვალდებულებები, როგორც მუსლიმებს“, - ამბობს აბდულაჰი აჰმედ ან-ნაიმი, ემორის უნივერსიტეტის სამართლის პროფესორი და წიგნის *„ისლამი და საერო სახელმწიფო: მოლაპარაკება შარიათის მომავალზე“* ავტორი. უფრო მეტიც, ზოგიერთი მკვლევარი  ამტკიცებს, რომ საერო სახელმწიფოები მუსლიმანურ სამყაროში შუა საუკუნეებიდან არსებობს.

### სეიდის სუპერმაციზმი და კასტის სისტემა ისლამში
სეიდებს ისლამში განსაკუთრებული პრივილეგიები აქვთ, განსაკუთრებით გადასახადებისგან გათავისუფლება და ხუმსის წილი. ჰანაფის სკოლის თანხმად, შემდეგი განჩინების შესაბამისად დისკრიმინაცია ასევე ეხება არაბული და არაარაბული წარმოშობის ადამიანებს შორის ქორწინებას:

იურისტებმა განაცხადეს, რომ არაბებში მამაკაცი, რომელიც არ არის ქურაიშიდან, ბედს ვერ დაუკავშირებს (Kuf) ქურაიშის ქალს,  ვერც სხვა არაარაბული წარმოშობის ადამიანი შეიძლება იყოს არაბი ქალის შესაფერისი. მაგალითად, სეიდები, იქნება ეს სიდიკი თუ ფარუქი, უთმაანი თუ ალავი, ან სხვა რომელიმე შტოს წარმომადგენელი, ვერასდროს იქნებიან იმ ადამიანის შესაფერისი, რომელიც  არ არის მათი წარმოშობის, მნიშვნელობა არ აქვს მის პროფესიასა და ოჯახის სტატუსს. სეიდები ერთმანეთის შესაბამისები არიან, რადგან ისინი წარმოშობით ქურაიშის ტომიდან არიან. ამრიგად, მათი ერთმანეთთან ქორწინება სხვა ყოველგვარი პირობის გარეშე სწორი და ნებადართულია, როგორც ეს დურულ მუხტარში არის წარმოდგენილი: 

„და კაფააჰი საგვარეულოში. ამრიგად ქურაიშები ერთმანეთს შეეფერებიან, ისევე როგორც არაბები არიან ერთმანეთის შესაფერისები.“

არაბთა მიმართ შესაბამისი დადგენილება შემდეგნაირია: აჯმი (არაარაბი) ვერ იქნება არაბული წარმოშობის ადამიანის წყვილი, არ აქვს მნიშვნელობა არის თუ არა ალიმი (რელიგიური მკვლევარი), ან თუნდაც სულთანი (მმართველობითი ორგანო). (Raddul Muhtar p.209 v.4)

სამხრეთ აზიის მუსლიმებს აქვთ კასტების რთული სისტემა, რომელზეც ზეგავლენა იქონია ინდუისტური კასტის სისტემამ, მაგრამ მკვლევრები გამოთქვამენ მოსაზრებას, რომ მასში ისლამურ ზეგავლენა დამოუკიდებელია.

## მიმდინარეობები
მე-19 და მე-20 საუკუნეების განმავლობაში მათი სულ უფრო და უფრო თანამედროვე საზოგადოებებისა და შეხედულებების შესაბამისად, ლიბერალი მუსლიმები თავიანთი რელიგიის მრავალი ასპექტის რეალურ ცხოვრებაში ინტერპრეტირებას და გამოყენებას ცდილობდნენ, რათა შესძლებოდათ კავშირის აღდგენა. ეს განსაკუთრებით ეხებოდათ იმ მუსლიმებს, რომლებიც იმ პერიოდში არამუსლიმურ ქვეყნებში ცხოვრობდნენ.

სულ მცირე ერთმა დამკვირვებელმა (მაქს როდენბეკმა) აღნიშნა „რეფორმის“ რამდენიმე გამოწვევა - მაგალითად, განმანათლებლობასთან, გონიერებასა და მეცნიერებასთან შეგუება, რელიგიისა და პოლიტიკის გამიჯვნა - რომლებთანაც დანარჩენ ორ აბრაამულ სარწმუნოებას არ უწევდა გამკლავება: ვინაიდან ქრისტიანული და ებრაული რეფორმა საუკუნებიის განმავლობაში ვითარდებოდა შედარებით ორგანულ და თვითნებურად წარმოშობილ, თუმცა ხშირად სისხლიან მოდაში, ისლამის გამოწვევა ისეთი ცნებებისადმი, როგორებიცაა, ემპირიული მსჯელობა, ნაციონალური სახელმწიფო, ევოლუციის თეორია და ინდივიდუალიზმი ერთად გროვდებოდა და ძალიან ხშირად ხდებოდა სამიზნე.

გარდა ამისა, ტრადიციული შარიათის კანონი მთელი თავისი სირთულეებით ჩამოყალიბდა და საუკუნეების განმავლობაში მსახურობდა, როგორც მუსლიმური სახელმწიფოების სამართლებრივი სისტემის „ხერხემალი“, მილიონობით მუსლიმი კი ახლა არამუსლიმურ სახელმწიფოებში ცხოვრობს. ისლამს ასევე არ აქვს „საყოველთაოდ აღიარებული რელიგიური იერარქია დოქტრინალური ცვლილებების ასახსნელად ან მათ აღსასრულებლად“, რადგან არ აქვს [ცენტრალური] ეკლესია. რომელიც აღწერილია, როგორც „პირველი იდეოლოგიური პასუხი“{{#tag:ref|"Islamic modernism was the first Muslim ideological response to the Western cultural challenge. Started in India and Egypt in the second part of the 19th century ... reflected in the work of a group of like-minded Muslim scholars, featuring a critical reexamination of the classical conceptions and methods of jurisprudence and a formulation of a new approach to Islamic theology and Quranic exegesis. This new approach, which was nothing short of an outright rebellion against Islamic orthodoxy, displayed astonishing compatibility with the ideas of the Enlightenment." ისლამური რწმენის ისეთ დასავლურ ღირებულებებთან შერწყმის მცელობისა, როგორებიცაა, ნაციონალიზმი, დემოკრატია, სამოქალაქო უფლებები, რაციონალურობა, თანასწორობა და პროგრესი. იგი მოიცავდა „იურისპუდენციის კლასიკური კონცეფციებისა და მეთოდების კრიტიკულ გადახედვასა“ და ისლამის თეოლოგიისა და ყურანის ეგზეგეზის (თაფსირის) ახალ მიდგომას. რომელიც აღნიშავდა ისლამური აზროვნების განვითარების მცდელობას დასაწყისიდანვე მოდერნიზმი განიცდიდა სეკულარისტი მმართველებისა და „ოფიციალური *ულამას*" მიერ თავისი ორიგინალური რეფორმიზმის კოოპტაციას, რომლის ამოცანაა რელიგიური თვალსაზრისით მმართველთა ქმედებების ლეგიტიმირება.

მოდერნიზმი სეკულარიზმისგან განსხვავდება იმით, რომ ის მოითხოვს რელიგიური რწმენის მნიშვნელობას საზოგადოებრივ ცხოვრებაში და სალაფიათის ან ისლამიზმისგან იმით, რომ იგი მოიცავს თანამედროვე ევროპულ ინსტიტუტებს, სოციალურ პროცესებსა და ღირებულებებს. მაგრამ შედარებით უფრო ჩამოყალიბებულმა ჯგუფებმა სრულიად გააკრიტიკეს ჰადისის ნამდვილობა და ბევრი მიზეზის გამო, უარი თქვეს მასზე. ყველაზე გავრცელებული ყურანისტული მტკიცებაა, რომ ჰადისი ყურანში ნახსენები არ არის, როგორც ისლამური თეოლოგიისა და პრაქტიკის წყარო, მუჰამედის გარდაცვალებიდან 2 საუკუნეზე მეტ ხანს არ არსებობდა წერილობითი ფორმით და შეიცავდა უზუსტობებსა და წინააღმდეგობებს.

#### ისლამის აღორძინება
მოძრაობა წამოიწყო მუჰამედ იქბალმა, მოგვიანებით კი გულამ აჰმედ პერვეზი ხელმძღვანელობდა. გულამ აჰმედ პერვეზი არ უარყოფდა ყველა ჰადისს; ამასთან, მან მხოლოდ ის ჰადისი მიიღო, რომელიც „შეესაბამებოდა ყურანს და არ ლახავდა წინასწარმეტყველის ან მის თანხმლებ პირთა“ თავისებურებებს. ეს ორგანიზაცია აქვეყნებს და ანაწილებს წიგნებს, ბროშურებსა და პერვეზის სწავლების ჩანაწერებს.

ტულუყ ისლამი არ მიეკუთვნება არც ერთ პოლიტიკურ პარტიას და არც რელიგიურ ჯგუფს თუ სექტას.

## იხილეთ აგრეთვე
* კულტურული მუსლიმი
* ისლამური რეფორმა
* ისლამი და თანამედროვეობა
* ისლამი და სეკულარიზმი 
* ისლამური აღორძინება
* თანამედროვე ისლამური ფილოსოფია  
* მუსლიმანები პროგრესული ფასეულობებისთვის

## ლიტერატურა
* Safi, Omid, *Progressive Islam,* in Muhammad in History, Thought, and Culture: An Encyclopedia of the Prophet of God (2 vols.), Edited by C. Fitzpatrick and A. Walker, Santa Barbara, ABC-CLIO, 2014, Vol. II, pp.&nbsp;486–490. 
**Qur'an and Woman* by Amina Wadud.
**American Muslims: Bridging Faith and Freedom* by M. A. Muqtedar Khan.
*Charles Kurzman, ed. (1998). *Liberal Islam: A Sourcebook*. Oxford University Press, USA. .
**Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism*, edited by Omid Safi.
*"Debating Moderate Islam", edited by M. A. Muqtedar Khan.
**Qur'an, Liberation and Pluralism* by Farid Esack.
**Revival and Reform in Islam* by Fazlur Rahman Malik.
**The Unthought in Contemporary Islamic Thought* by Mohammed Arkoun.
**Unveiling Traditions: Postcolonial Islam in a Polycentric World* by Anouar Majid.
**Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality* by Pervez Hoodbhoy.
**Islam is Mercy: Essential Features of a Modern Religion*, by Mouhanad Khorchide 2012; English 2014.
*The Viability of Islamic Science by S. Irfan Habib, *Economic and Political Weekly*, June 5, 2004.
* The Reformist Islamic Thinker Muhammad Shahrur: In the Footsteps of Averroes
* A Liberal Muslim Blog
*Vanessa Karam, Olivia Samad and Ani Zonneveld, eds. (2011). *Progressive Muslim Identities*. Oracle Releasing. .
* Mustafa Akyol (2011). *Islam Without Extremes: A Muslim Case for Liberty''. W. W. Norton & Company. .
*
*

## რესურსები ინტერნეტში
*Charles Kurzman's Liberal Islam links, compiled by the author of *Liberal Islam: A Sourcebook*.

## სქოლიო