Abhidhamma Theravāda

Tradisi **Abhidhamma** **Theravāda**, juga dikenal sebagai **Metode Abhidhamma**, mengacu pada sistematisasi akademis pemahaman aliran Theravāda tentang ajaran Buddha yang luhur atau tertinggi (Abhidhamma). Ajaran-ajaran ini secara tradisional diyakini telah diajarkan oleh Sang Buddha sendiri, meskipun para cendekiawan modern memperkirakan bahwa kitab-kitab Abhidhammapiṭaka berasal dari abad ke-3 SM. Theravāda, secara tradisional, melihat dirinya sebagai penerus aliran kuno Vibhajjavāda ("ajaran analisis"), yang mencerminkan metode analisis (*vibhajjati*) yang digunakan oleh Sang Buddha dan umat Buddha masa Buddhisme awal untuk menyelidiki sifat-sifat manusia dan fenomena lainnya.

Menurut Bhikkhu Bodhi, seorang cendekiawan Theravāda modern, Abhidhamma adalah "sebuah filosofi, psikologi, dan etika yang secara bersamaan terintegrasi ke dalam kerangka program pembebasan."

Ada beberapa lapisan teks kepustakaan Abhidhamma. Karya Abhidhamma yang paling awal ditemukan dalam Kanon Pali. Kemudian, juga ada kitab-kitab komentar (karya eksegesis Theravāda) yang disusun di Sri Lanka pada abad ke-5. Ada pula karya kitab-kitab subkomentar yang disusun pada periode sejarah selanjutnya.

## Latar belakang dan sumber
Sumber utama tradisi Abhidhamma Theravāda adalah Abhidhammapiṭaka, satu set tujuh kitab yang membentuk "keranjang" ketiga dari Tipiṭaka Theravāda (juga dikenal sebagai Kanon Pāli). Secara umum, para cendekiawan modern menerima bahwa kitab-kitab ini mulai disusun pada abad ke-3 SM. Oleh karena itu, para cendekiawan modern berpendapat bahwa kitab-kitab tersebut bukan merupakan karya langsung Sang Buddha sendiri, melainkan merupakan karya murid-murid dan para pelajar berikutnya. (Sebagai catatan, seluruh isi kitab Tripitaka Pali lainnya juga tidak ditulis oleh Sang Buddha sendiri karena awalnya dilestarikan dengan tradisi lisan.)

Akan tetapi, menurut beberapa cendekiawan, seperti Rupert Gethin, ada kemungkinan bahwa beberapa elemen yang ditemukan di Abhidhamma, seperti *mātikā* (daftar, matriks istilah doktrinal) berasal dari suatu masa yang lebih awal daripada masa kemunculan kitab itu sendiri. Hal ini telah dipelajari oleh Erich Frauwallner yang berpendapat bahwa terdapat inti materi prasektarian awal dalam teks-teks Abhidhamma paling awal (seperti dalam kitab Vibhaṅga; dan kitab-kitab Abhidharma aliran lainnya, seperti Dharmaskandha dan Śāriputrābhidharma). Menurut studi perbandingan Frauwallner, teks-teks ini mungkin dikembangkan dan "dibangun dari materi [awal] yang sama", terutama *mātikā* awal (bahasa Sanskerta: *mātṛkā*) yang membentuk "inti kuno" dari berbagai kitab Abhidharma masa Buddhisme awal.

Penggunaan gaya sastra *mātikā* secara ekstensif juga dapat ditemukan di beberapa *sutta* dalam Suttapiṭaka yang telah dipandang sebagai "proto-abhidhamma" oleh para cendekiawan, seperti Johannes Bronkhorst dan Frauwallner. *Sutta-sutta* ini termasuk Saṅgīti Sutta dan Dasuttara Sutta, dua *sutta* terakhir dari Dīghanikāya (serta Saṅgīti Sūtra dan Daśottara Sūtra dari Dīrghāgama). Tse fu Kuan juga berpendapat bahwa *sutta* tertentu dari Aṅguttaranikāya (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) menggambarkan gaya sastra yang digunakan Abhidhamma awal.

Khuddakanikāya juga memuat sejumlah kitab bergaya Abhidhamma yang tidak ditemukan dalam Abhidhammapiṭaka*.* Salah satunya adalah kitab Paṭisambhidāmagga. Kitab-kitab lainnya termasuk kitab Niddesa, Nettipakaraṇa, dan Peṭakopadesa*.*

Cabang Sri Lanka dari aliran Theravāda kemudian mengembangkan teks-teks Abhidhamma lebih lanjut, termasuk kitab komentar untuk kitab-kitab Abhidhamma dan kitab panduan pengantar khusus. Kitab-kitab komentar utama meliputi kitab Aṭṭhasālinī (komentar untuk Dhammasaṅgaṇī), Sammohavinodanī (komentar untuk Vibhaṅga), dan Pañcapakaraṇa-aṭṭhakathā (komentar untuk lima kitab dalam Abhidhammapiṭaka lainnya). Tradisi Sri Lanka juga menghasilkan kitab petunjuk praktik, seperti Vimuttimagga ("Jalan Kebebasan") sekitar abad ke-1 atau ke-2 Masehi.

Buddhaghosa, seorang pelajar Theravāda abad ke-5, adalah salah satu *Abhidhammika* Theravāda yang paling berpengaruh. Kitab Visuddhimagga (kitab panduan praktik spiritual berdasarkan kitab Vimuttimagga) karyanya tetap menjadi salah satu kitab Theravāda yang paling penting. Bab XIV sampai XVII merupakan semacam ringkasan dari Abhidhamma. Komentarnya terhadap berbagai *sutta* juga mencerminkan perspektif Abhidhamma. Periode selanjutnya dari kajian ilmiah Sri Lanka abad pertengahan juga menghasilkan serangkaian teks yang disebut kitab "subkomentar" (yang merupakan komentar terhadap komentar).
Ada juga genre sastra yang berfungsi sebagai petunjuk pengantar pendek untuk Abhidhamma, seperti kitab Abhidhammāvatāra abad ke-5. Kitab pengantar yang paling berpengaruh di antara semuanya tetaplah kitab Abhidhammatthasaṅgaha yang singkat dan padat karya Ācariya Anuruddha. Menurut Bhikkhu Bodhi, teks ini tetap menjadi "kitab utama untuk mempelajari Abhidhamma yang digunakan di seluruh dunia Buddhis Theravāda," dan berbagai kitab komentar telah ditulis untuknya.Abhidhamma tetap menjadi tradisi yang hidup di negara-negara Theravāda saat ini dan karya-karya Abhidhamma modern terus ditulis dalam bahasa-bahasa modern seperti Burma dan Sinhala. Studi Abhidhamma sangat ditekankan di Myanmar dan telah menjadi subjek utama studi sejak sekitar abad ke-17. Ledi Sayadaw (1846–1923), salah satu tokoh terpenting dalam Buddhisme Myanmar modern, terkenal karena tulisannya tentang Abhidhamma (terutama komentarnya untuk Abhidhammatthasaṅgaha, yang disebut Paramatthadīpanīṭīkā). Komentar ini, yang mengkritik kitab komentar lama dari Sri Lanka (Abhidhammatthavibhāvinīṭīkā) yang terbit pada abad ke-12, menimbulkan kontroversi karena mengakibatkan munculnya perdebatan banyak tokoh mengenai topik Abhidhamma.

Kitab-kitab Abhidhammapiṭaka diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris pada abad ke-20 dan diterbitkan oleh Pali Text Society. Penerjemahnya adalah CAF Rhys Davids (untuk kitab Dhammasaṅgaṇī dan Kathāvatthu), U Thittila (kitab Vibhaṅga), U Narada (kitab Dhātukathā dan Paṭṭhāna), dan BC Law (kitab Puggalapaññatti).

## Teori fenomena (''dhamma'')

Dalam kitab-kitab *[[nikāya]]* Pāli (Dīghanikāya, Majjhimanikāya, Saṁyuttanikāya, Aṅguttaranikāya, dan Khuddakanikāya), Sang Buddha mengajar melalui suatu metode yang menjelaskan realitas dengan berbagai pengelompokan konseptual proses fisik dan mental yang disebut "*dhamma"*. Contoh daftar *dhamma* yang diajarkan Sang Buddha dalam kitab-kitab *nikāya* mencakup dua belas 'lingkup' indra (*[[Landasan indra|āyatana]]*), lima gugusan (*khandha*), dan delapan belas unsur kognisi (*dhātu*).
Dengan mengembangkan berbagai model ini, Abhidhamma Pāli berfokus pada penyediaan pemahaman yang lebih halus dan lebih lengkap tentang semua realitas fenomenal dengan menjelaskan, menganalisis, dan mengklasifikasikan semua *dhamma* dan hubungan-hubungannya. Menurut Y. Karunadasa, dalam konteks Abhidhamma, *dhamma* adalah "faktor dasar yang ke dalamnya segala sesuatu dapat dipecahkan" dan "unsur-unsur dasar, realitas utama di balik fenomena nyata." "Teori *dhamma*" ini adalah teori sentral atau landasan Abhidhamma Pāli. Menurut berbagai pelajar Abhidhamma, inti utama teori ini adalah menyediakan skema yang berguna untuk perenungan meditatif dan kebijaksanaan tentang sifat fenomena.

Suatu “*dhamma*”, dalam konteks tersebut, telah diterjemahkan sebagai “faktor” (Collett Cox), “karakteristik psikis” (Bronkhorst), “peristiwa psiko-fisik” (Noa Ronkin), dan “fenomena” (Nyanaponika Thera). Noa Ronkin mendefinisikan *dhamma* sebagai "komponen pengalaman indrawi; 'blok bangunan' yang tidak dapat disederhanakan yang membentuk dunia seseorang, meskipun *dhamma* bukan isi mental yang statis dan tentu saja bukan substansi."

Menurut Karunadasa, *dhamma*, yang dapat diterjemahkan sebagai "sebuah 'prinsip' atau 'elemen' (*dhamma*)", adalah "*items* yang dihasilkan ketika proses analisis dibawa ke batas terdalamnya". Namun, pemaknaan ini tidak berarti bahwa *dhamma* memiliki eksistensi yang independen, karena *dhamma* dipostulatkan “hanya untuk tujuan deskriptif”. Suatu *dhamma* juga dikatakan bukan diri (*[[Tanpa atma|anatta]]*) dan karenanya kosong (*[[Śūnyatā|suñña]]*).

Lagi pula, *dhamma* saling berhubungan dan saling bergantung dalam berbagai hubungan. Dengan demikian, Abhidhamma Pali bukanlah bentuk pluralisme, karena ia bertumpu pada analisis (*bheda*) dan sintesis (*saṅgaha*). Menurut Karunadasa, hal ini "memungkinkannya melampaui pertentangan biner antara pluralisme (*sabbaṁ puthuttaṁ*) dan monisme (*sabbaṁ ekattaṁ*), atau seperti yang dikatakan dalam salah satu komentar Pāli, pertentangan biner antara metode pluralitas atau keanekaragaman (*nānatta-naya*) dan metode kesatuan (*ekatta-naya*)."

Argumen pendukung yang menyatakan bahwa Abhidhamma Pali berusaha menghindari pluralisme absolut dan monisme dapat dilihat dalam berbagai pernyataan kitab komentar yang memperingatkan terhadap fokus sepihak atau pemahaman terhadap metode keanekaragaman (*nānattta-naya*). Misalnya, kitab subkomentar untuk Dīghanikāya mengatakan bahwa "pemahaman yang keliru terhadap metode keanekaragaman disebabkan oleh penekanan yang tidak semestinya pada keterpisahan radikal (*accanta-bheda*) dari *dhamma*."

Demikian juga, *dhamma* "bukanlah pecahan-pecahan dari suatu keutuhan yang menunjukkan kesatuan mutlak atau absolut" atau manifestasi dari lapisan dasar metafisik tunggal, karena pandangan tersebut akan menimbulkan kesalahan yang berlawanan, yaitu fokus sepihak pada metode kesatuan. Sebaliknya, *dhamma* hanyalah “banyaknya faktor koordinat yang saling terhubung, tetapi dapat dibedakan.” Pandangan ini dikatakan sesuai dengan gagasan bahwa ajaran Buddha adalah jalan tengah ontologis antara berbagai ekstrem, seperti eksistensi dan noneksistensi absolut, atau pluralitas radikal dan monisme absolut.

Meskipun dijelaskan bahwa *dhamma* dapat dibedakan (*vibhāgavanta*) satu sama lain, *dhamma* juga dikatakan muncul bersamaan dalam suatu kelompok karena sifat yang tak terpisahkan (*saṃsaṭṭhatā, avinibhogatā*). Metode ini juga dapat ditemui dalam berbagai *sutta* (lihat: Mahāvedalla Sutta) yang menyatakan bahwa beberapa *dhamma* dikatakan tercampur (*saṃsaṭṭha*) sedemikian rupa sehingga tidak dapat dipisahkan. Fakta bahwa *dhamma* selalu muncul bersama-sama juga terhubung dengan ketergantungan bersebab *dhamma* satu sama lain. Dalam Abhidhamma, tidak ada sesuatu pun yang muncul tanpa sebab, muncul dari satu sebab tunggal, atau muncul sebagai satu akibat tunggal. Oleh karena itu, dalam Abhidhamma, “selalu terjadi bahwa pluralitas kondisi menimbulkan pluralitas akibat. Jika diterapkan pada teori *dhamma*, artinya adalah bahwa pluralitas *dhamma* menimbulkan pluralitas *dhamma* lainnya.”

### Sifat dan karakteristiknya
Menurut kitab Aṭṭhasālinī: "Suatu *dhamma* memiliki sifat-sifat khusus (*sabhāva*) tersendiri. Atau, *dhamma* muncul karena kondisi-kondisi, atau berdasarkan sifat-sifat khusus." Penggunaan istilah *sabhāva* (sifat tersendiri, keberadaan tersendiri) dalam mendeskripsikan *dhamma* tidak ditemukan dalam kitab-kitab Abhidhammapiṭaka, tetapi muncul dalam kitab-kitab lain, seperti kitab Nettipakaraṇa dan dalam kitab-kitab komentar. Kitab-kitab komentar Theravāda terkadang menyamakan kedua istilah tersebut, seperti kitab Visuddhimagga yang menyatakan bahwa **dhamma'' berarti ''sabhāva''<nowiki/>'.

Akan tetapi, harus diingat bahwa konsep ''sabhāva'' Theravāda tidak berarti hakikat atau mode keberadaan yang hakiki, sebab ''dhamma'' [[Ketidakkekalan|bukanlah entitas yang kekal]] atau terpisah sepenuhnya. Suatu ''dhamma'' selalu berada dalam [[Kemunculan Bersebab|hubungan yang terkondisikan secara saling bergantung]] dengan ''dhamma'' lain dan [[Ketidakkekalan (Buddhisme)|selalu berubah]]. Oleh karena itu, hanya demi penjelasan deskriptif saja ''dhamma'' dikatakan memiliki “sifat” (''sabhāva'') mereka sendiri. Menurut Karunadasa, penggunaan kata ''sabhāva'' ini hanya memiliki validitas sementara, "suatu atribusi yang dibuat demi kenyamanan definisi." Hal ini hanya merujuk pada fakta bahwa "setiap ''dhamma'' mewakili sebuah fakta yang berbeda dari keberadaan empiris yang tidak dimiliki oleh berbagai ''dhamma'' lainnya."

Menurut Peter Harvey, pandangan Theravāda tentang ''sabhāva'' suatu ''dhamma'' adalah bahwa ia mengacu pada suatu karakteristik tersendiri (''salakkhaṇa'') yang "bukan merupakan sesuatu yang melekat dalam suatu ''dhamma'' sebagai realitas tertinggi yang terpisah, tetapi muncul karena kondisi pendukung baik dari ''dhamma'' lain maupun kejadian sebelumnya dari ''dhamma'' itu". Hal ini ditunjukkan oleh definisi lain yang diberikan dalam [[Komentar (Theravāda)|kitab komentar]], yang menyatakan bahwa ''dhamma'' adalah “sesuatu yang muncul karena kondisi-kondisinya sendiri,” dan “hanya sekadar fakta terjadinya karena kondisi-kondisi yang sesuai.”

Demikian pula, Noa Ronkin berpendapat bahwa dalam Abhidhamma Theravāda, "''sabhāva'' terutama digunakan untuk menentukan karakteristik tersendiri dari suatu ''dhamma'', bukan status eksistensialnya." Oleh karena itu, ''sabhāva'' adalah sinonim dari ''salakkhaṇa'' (karakteristik tersendiri), yang membedakan satu jenis ''dhamma'' dari yang lain demi kemudahan definisi. ''Salakkhaṇa'' (karakteristik tersendiri) juga disebut sebagai "karakteristik terpisah" (''paccatta-lakkhaṇa''), "karakteristik khusus" (''visesa-lakkhaṇa''), "karakteristik yang membedakannya dari karakteristik lainnya" (''asādhāraṇa-lakkhaṇa''), dan "karakteristik intrinsik" (''āveṇika-lakkhaṇa''). Misalnya, metode deskriptif ini memungkinkan kita menyatakan bahwa karakteristik khas dari [[Unsur (Buddhisme)|unsur tanah]] adalah soliditas. Karakteristik khas tersebut kontras dengan “karakteristik universal/umum” dari semua ''dhamma'' (''sāmañña-lakkhaṇa''), yaitu karakteristik yang dimiliki oleh semua ''dhamma''.

Jadi, meskipun dalam Abhidhamma Theravāda ''dhamma'' merupakan unsur-unsur pengalaman yang hakiki, ''dhamma'' tidak dilihat sebagai [[Zat|substansi]] (''attena''), [[Esensi|hakikat]], atau hal-hal yang berdiri sendiri, karena ''dhamma'' adalah terkondisi dan kosong ([[Śūnyatā|''suñña'']]) dari kepemilikan jati diri ([[Atman|''attā'']]). Hal ini dijelaskan dalam kitab [[Paṭisambhidāmagga]], yang menyatakan bahwa ''dhamma'' kosong dari ''sabhāva'' (''sabhāvena suññaṁ'').

Menurut Ronkin, Abhidhamma Pāli aliran Theravāda yang kanonis tetap pragmatis dan psikologis, dan "tidak terlalu tertarik pada [[ontologi]]". Hal ini berbeda dengan penekanan aliran [[Sarvāstivāda]]. Paul Williams juga mencatat bahwa Abhidhamma tetap berfokus pada kepraktisan [[Vipassana|meditasi pandangan terang]] (''vipassanā'') dan membiarkan ranah ontologi "relatif belum dieksplorasi". Namun, Ronkin mencatat bahwa [[kitab subkomentar]] Theravāda (''ṭīkā'') yang ditulis belakangan menunjukkan pergeseran doktrinal ke arah [[Realisme filsafat|realisme]] ontologis dari perhatian epistemik dan praktis dari kitab-kitab yang lebih awal.

=== Klasifikasi ''dhamma'' ===
Abhidhamma Theravāda menyatakan bahwa terdapat total 82 jenis ''dhamma'', 81 di antaranya berkondisi (''saṅkhata''), sedangkan satu tidak berkondisi. Daftar ''dhamma'' ini dibagi menjadi empat kategori utama:

# ''[[Citta]]'' (kesadaran)
# [[Faktor mental|''Cetasika'']] (faktor mental), ada 52 jenis
# ''[[Rupa (Buddhisme)|Rūpa]]'' (materi), 28 jenis
# [[Nirwana|''Nibbāna'']] (kepadaman), satu-satunya ''dhamma'' yang tidak terkondisi, yang tidak muncul dan tidak berakhir karena interaksi kausal

Oleh karena tidak ada ''dhamma'' yang ada secara mandiri, maka setiap ''dhamma'' kesadaran, yang dikenal sebagai ''citta'', muncul berasosiasi (''sampayutta'') dengan setidaknya tujuh faktor mental (''cetasika'') yang disebut sebagai tujuh faktor mental universal. Dalam Abhidhamma, semua peristiwa kesadaran dilihat sebagai sesuatu yang memiliki [[Kehendak (Buddhisme)|kehendak]] atau niat (mengenai sesuatu, mengarah pada sesuatu) dan tidak pernah ada dalam isolasi.

=== Konseptual (''paññatti'') ===
Dari sudut pandang Abhidhamma, yang ada hanyalah ''dhamma'' dan hubungannya. Jika demikian, bagaimana seseorang dapat menjelaskan realitas [[akal sehat]] (''common sense''), untuk menjelaskan dunia sehari-hari? Untuk menjawab hal ini, para Ābhidhammika menggunakan teori nominalis ''paññatti'' (konsep) sebagai cara untuk menjelaskan kategori-kategori universal dasar seperti kesatuan, identitas, ruang, dan waktu. Sang Buddha menggunakan istilah ini dalam berbagai ''sutta'', seperti yang dapat dilihat dalam Potthapāda Sutta yang menjelaskan bahwa meskipun Sang Buddha menggunakan kata “diriku” (''atta''), Beliau tidak mengacu pada hakikat tertinggi, melainkan hanya berbicara secara konvensional atau konsep, dan bahwa istilah-istilah tersebut “adalah [sekadar] sebutan/istilah (''samaññā''), ungkapan-ungkapan (''nirutti''), ekspresi berbicara (''vohāra''), dan konsep-konsep (''paññatti'') yang umum digunakan di dunia. Dari semua ini, Sang Tathāgata memang menggunakan istilah semacam itu, tetapi tidak tersesat karenanya”. Selain itu, Niruttipatha Sutta menyatakan bahwa pembagian waktu menjadi masa lalu, masa kini, dan masa depan adalah "tiga jalur ekspresi (''nirutti''), penunjukan (''adhivacana''), dan pembuatan konsep (''paññatti'')."

Definisi pertama istilah tersebut dalam teks Abhidhamma ditemukan dalam kitab [[Dhammasangani|Dhammasaṅgaṇī]]: "Itu yang merupakan suatu pencacahan, itu yang merupakan suatu penunjukan, suatu ungkapan konsep (''paññatti''), suatu istilah terkini, suatu nama, suatu satuan, pemberian nama, suatu penafsiran, suatu ciri khas diskursus tentang ''dhamma'' ini atau itu." Komentar Pali menambahkan bahwa ini berarti "proses predikat", dan bahwa hal-hal seperti "aku", "milikku", "yang lain", "seseorang", "wihara", dan "sebuah kursi" semuanya adalah predikat. Sebutan-sebutan konseptual ini bergantung pada pikiran dan bukan merupakan ''dhamma'', realitas tertinggi, dengan kata lain, bukan merupakan kebenaran tertinggi (''paramattha''). Bersama-sama, realitas konseptual dan realitas hakiki membentuk keseluruhan pengetahuan (''ñeyya-dhamma'').

''Paññatti'' dipandang tidak memiliki ''sabhāva'' (''asabhāva''), "berbeda dari batin dan materi," tidak muncul dan tenggelam seperti ''dhamma'' dan "tidak disebabkan oleh kondisi", "tidak dihasilkan secara positif" (''aparinipphanna''), dan tidak terkondisi (''saṅkhata'') maupun tidak tak terkondisi (''asaṅkhata''). Dalam Abhidhamma, ''paññatti'' adalah "produk fungsi sintesis batin yang hanya dikonseptualisasikan" (''parikappa-siddha''), dan "hanya ada berdasarkan pemikiran konseptual." Ada dua jenis konseptualisasi yang saling bergantung:

* ''nāma''-''paññatti'' (konsep nama), "mengacu pada nama, kata, tanda, atau simbol yang digunakan untuk menunjuk sesuatu, baik nyata maupun tidak nyata." Ini adalah cara mengenali sesuatu yang "diciptakan oleh persetujuan duniawi (''lokasahketa-nimmitā'') dan ditetapkan oleh kebiasaan duniawi (''lokavohārena siddhā'')."
* ''attha''-''paññatti'' (konsep makna), "mengacu pada ide, gagasan, atau konsep yang berhubungan dengan nama-nama," ia "dihasilkan oleh fungsi interpretatif dan sintesis dari batin (''kappanā'') dan didasarkan pada berbagai bentuk atau penampakan yang disajikan oleh keberadaan nyata."

Konsep-nama dapat diberikan pada segala hal, termasuk ''dhamma'', tetapi tidak seperti benda sehari-hari, konsep-nama yang diberikan pada ''dhamma'' tidak memiliki konsep-makna (''attha-paññatti'') yang sesuai, karena ''dhamma'' bersifat "mendalam." Menurut Karunadasa, ''"''apa yang tampaknya dimaksudkan di sini adalah bahwa objek pemikiran konseptual seperti meja dan kursi mudah dikenali, sedangkan ''dhamma'' sulit dipahami." Hanya dalam meditasi yang mendalam seseorang dikatakan melampaui konseptualitas dan memperoleh kebijaksanaan langsung ke dalam ''dhamma'' itu sendiri, melihatnya sebagai kosong (''suñña'') dan impersonal (''nissatta, nijjīva''). Bukan hanya benda-benda sehari-hari saja yang bersifat konseptual, tetapi juga orang-orang (''puggala''), waktu (''kala''), dan ciri-ciri ''dhamma'' ketika berperan sebagai abstraksi yang berdiri sendiri, termasuk [[Tilakkhana|ciri-ciri universal/umum]] (''sāmañña-lakkhaṇa''), seperti [[Ketidakkekalan (Buddhisme)|ketidakkekalan]] (''aniccatā''), serta hukum [[Kemunculan Bersebab]] dan [[Empat Kebenaran Mulia]].

=== Dua jenis kebenaran (''sacca'') ===
Menurut [[Dan Karunadasa|Y. Karunadasa]], bagi aliran [[Theravāda]], [[Doktrin dua kebenaran|teori dua kebenaran]] yang membagi realitas menjadi ''sammuti'' (kebenaran konvensional) dan ''paramattha'' (kebenaran hakiki atau mutlak) merupakan inovasi doktrinal dari Abhidhamma, tetapi teori ini bersumber dari beberapa pernyataan dari kitab-kitab ''[[nikāya]]'' Pāli awal. Sumber-sumber tersebut dapat dilihat dari perbedaan yang dijelaskan dalam [[Aṅguttaranikāya]] antara "pernyataan" (bukan "kebenaran") yang bersifat ''nītattha'' (eksplisit, definitif) dan ''neyyattha'' (memerlukan penjelasan lebih lanjut). Karunadasa mencatat bahwa dalam teks-teks ''nikāya'', "tidak ada penilaian nilai ''preferential'' (bahwa yang satu lebih dipilih dari yang lainnya) yang dibuat antara ''nītattha'' dan ''neyyattha''. Yang ditekankan hanyalah bahwa kedua jenis pernyataan tersebut tidak seharusnya disalahpahami."

Sumber awal lain dari ajaran ini adalah Saṅgīti Sutta dari [[Dīghanikāya]], yang mencantumkan empat jenis pengetahuan: (a) pengetahuan langsung dari [[Dhamma#Ajaran Buddha|Dhamma]] (''dhamma-ñāṇa''), (b) pengetahuan induktif dari Dhamma (''anvaya-ñāṇa''), (c) pengetahuan analisis (''pariccheda-ñāṇa''), dan (d) pengetahuan konsepsi [kebahasaan] (''sammuti-ñāṇa''). Dalam kitab-kitab ''[[nikāya]]'' awal, berbeda dengan Abhidhamma, realitas ''sammuti'' (konsep atau konvensional) tidak diuraikan secara analitis ke dalam realitas yang disebut ''paramattha'' (hakiki).

Dalam Abhidhamma Theravāda, perbedaan antara kebenaran konvensional dan hakiki muncul, dan mengacu pada:

Oleh karena itu, dalam Abhidhamma, ketika sebuah situasi dijelaskan dengan sesuatu yang tidak dapat dianalisis secara empiris lebih lanjut menjadi komponen-komponen yang lebih kecil dengan karakteristik (''lakkhaṇa'') yang berbeda, penjelasan tersebut adalah ''paramattha-sacca'' (kebenaran hakiki), dan ketika dijelaskan dalam ''hal-hal yang'' dapat dianalisis lebih lanjut karena bergantung pada fungsi sintesis batin (yaitu ''paññatti'' atau konsep), penjelasan tersebut adalah ''sammuti-sacca'' (kebenaran konvensional), yang ada dalam pengertian relatif atau konvensional karena konsepsi batin (''attha-paññatti'') dan konsepsi kebahasaan (''nāma-paññatti'').

Akan tetapi, bahkan komponen-komponen hakiki ini (yakni ''dhamma'') [[Kemunculan Bersebab|berasal dari sumber yang saling bergantung]], "harus ada bersamaan dan tidak dapat dipisahkan secara posisi (''padesato avinibhoga'')".  Berbeda dengan aliran Buddhisme yang berbasis pada bahasa Sanskerta yang menyebut kebenaran konvensional sebagai ''samvrti'' (yang memiliki arti menyembunyikan atau menutupi), istilah Abhidhamma dalam bahasa Pali, ''sammuti,'' hanya berarti konvensi manusia dan tidak memiliki konotasi kebenaran rendah yang menyembunyikan kebenaran tinggi.

Oleh karena itu, sebagaimana yang dikemukakan oleh [[K. N. Jayatilleke]], pandangan versi aliran Theravāda tentang teori dua kebenaran "tidak menyiratkan bahwa apa yang benar dalam satu pengertian adalah salah dalam pengertian yang lain atau bahkan bahwa satu jenis kebenaran lebih unggul dari yang lain". Seperti yang ditulis Karunadasa:



Oleh karena itu, dalam Abhidhamma, bahkan ''paramattha-sacca'' (kebenaran hakiki) dijelaskan melalui konsep-konsep (kebenaran konvensional). Meskipun pada hakikat kebenaran hakiki itu sendiri bukanlah hasil fungsi konseptual batin (''paññatti''), kebenaran tersebut tetap tidak dapat dijelaskan tanpa perantara kebenaran konvensional atau konsep (''paññatti'').

Lebih jauh lagi, menurut Tse Fu Kuan, kitab [[Dhammasaṅgaṇī]] "tampaknya tidak menjunjung tinggi bahwa ''dhamma'' adalah realitas tertinggi dibandingkan dengan konstruksi konvensional seperti **manusia*<nowiki/>'." Kitab ini juga menyatakan bahwa “semua *dhamma* adalah metode pengonsepan (*paññatti*) [sesuatu]”, bahwa “semua *dhamma* adalah metode kebahasaan (*nirutti*)” dan bahwa “semua *dhamma* adalah metode pengungkapan (*adhivacana*) [sesuatu]”. Oleh karena itu, [[Abhidhammapiṭaka]] yang kanonis tidak mendukung penafsiran dua kebenaran tersebut sebagai rujukan terhadap realitas [[Ontologi|ontologis]] primer.

Karunadasa mencatat bagaimana kitab komentar Pali menyatakan bahwa "Sang Buddha terkadang mengajarkan Dhamma (ajaran Buddha) menurut kebenaran konvensional, terkadang menurut kebenaran hakiki, dan terkadang melalui kombinasi keduanya." Hal ini dibandingkan dengan seorang guru yang menggunakan dialek yang berbeda untuk mengajar murid-muridnya. “Tidak ada implikasi sama sekali di sini bahwa satu dialek lebih tinggi atau lebih rendah dari dialek lainnya.”

=== *Nibbāna* sebagai *dhamma* yang tidak terkondisi ===

*Sutta* tidak menjelaskan hakikat *nibbāna* dalam pengertian teknis dan filosofis, tetapi berfokus pada penjelasannya secara psikologis dan melalui metafora sebagai 'pelenyapan' [[Keserakahan (Buddhisme)|keserakahan]], [[Kebencian (Buddhisme)|kebencian]], dan [[Delusi (Buddhisme)|delusi]] dan tetap ambigu mengenai status metafisiknya. Berbagai sistem [[Abhidharma]] berusaha memberikan penjelasan [[Ontologi|ontologis]] yang lebih lengkap tentang *nibbāna.*

Posisi Theravāda pertama kali ditemukan dalam kitab [[Dhammasaṅgaṇī]], yang menggambarkan *nibbāna* sebagai unsur atau elemen yang tidak terkondisi (*asaṅkhata-dhātu*), sepenuhnya di luar [[lima gugusan]] unsur kehidupan. Nirwana (*nibbāna*) adalah *dhamma* yang "bukan baik (*kusala*) maupun tidak-baik (*akusala*), tidak terkait dengan perasaan (*vedanā*) maupun persepsi (*saññā*), bukan resultan (*vipāka*) dan tidak menghasilkan resultan, tidak memerlukan objek apa pun, tidak diklasifikasikan sebagai masa lalu, masa kini, atau masa depan." Meskipun tidak dapat diakses melalui pemikiran diskursif atau konseptual, Nirwana adalah *dhamma* yang dapat dikenali atau dicapai oleh batin.

[[Kitab-kitab komentar]] Theravāda juga mengembangkan lebih jauh pandangan tentang *nibbāna*, yang melihatnya sebagai *dhamma* sejati dengan sifat atau karakteristik tersendiri yang spesifik serta sepenuhnya bebas dari karakteristik terkondisi apa pun. Menurut [[Buddhaghosa]]: "[Oleh] karena tidak tercipta (*appabhāva*), maka ia bebas dari penuaan dan kematian. Karena tidak adanya penciptaan, penuaan, dan kematian, maka ia bersifat permanen. Ia menentang pandangan bahwa *nibbāna* tidak nyata atau tidak ada dan mengutip sebuah syair terkenal yang ditemukan dalam kitab [[Itivuttaka]] dan [[Udāna]] yang menyatakan "Ada yang tidak dilahirkan, yang tidak menjadi, yang tidak diciptakan, yang tidak bersyarat..." Dengan demikian, komentar untuk [[Visuddhimagga]] menyatakan bahwa *nibbāna* adalah kebalikan dari semua kondisi terkondisi. Dalam Abhidhamma Theravāda, *nibbāna* dilihat sebagai sesuatu yang sama sekali berbeda dari keberadaan yang terkondisi dan sebagai satu-satunya *dhamma* yang unik dan tidak terkondisi.

Oleh karena itu, Abhidhamma Theravāda menyatakan bahwa hanya ada satu *nibbāna* tunggal, tidak seperti tradisi [[Abhidharma]] aliran [[Vaibhasika|Vaibhāṣika]] dan [[Mahayana|Mahāyāna]] yang meyakini adanya berbagai jenis unsur tanpa syarat dan berbagai jenis *nibbāna* (seperti *apratistha,* yaitu suatu jenis [[Nirwana]] yang tidak kekal dalam aliran [[Mahayana|Mahāyāna]]; dan unsur atau elemen ruang tanpa syarat dalam aliran Vaibhāṣika).

== Analisis batin (*nāma*) ==

Dalam [[Kitab Buddhis awal|kitab-kitab Buddhisme Awal]], kesadaran merupakan fenomena yang selalu timbul berdasarkan kondisi (yakni [[Kemunculan Bersebab|berasal dari sumber yang bergantung]]) dan juga tidak pernah timbul dengan sendirinya, tetapi selalu ditemukan dalam hubungan dengan keempat [[Gugusan (Buddhisme)|gugusan]] kepribadian lainnya. Lebih lanjut, dikatakan juga bahwa kesadaran saling bergantung dan muncul bersama dengan “*nāma* dan *rūpa*” (*nāma-rūpa).* *Nāma* mengacu pada perasaan (*vedanā*), persepsi (*saññā*), niat/kehendak (*cetanā*), kontak indra (*phassa*), dan perhatian (*manasikāra*), sedangkan [[Materi (Buddhisme)|materi]] atau bentukan mengacu pada [[empat unsur pokok]] (lihat bagian "*Rūpa*"). Dalam pengertian ini, Buddhisme awal dan Abhidhamma Theravāda menghindari pandangan [[idealisme]] maupun [[materialisme]], serta segala bentuk [[Dualisme budi–tubuh|dualisme]] yang melihat batin dan tubuh sebagai sesuatu yang benar-benar terpisah. Sebaliknya, dinyatakan bahwa batin dan tubuh adalah fenomena yang saling bergantung.

Dengan menggunakan perspektif ini sebagai skema dasarnya, Abhidhamma menganalisis proses kognitif menjadi unit-unit kognitif tersendiri yang memiliki dua komponen utama: peristiwa-peristiwa kesadaran (*citta*, pengetahuan atau perhatian yang disengaja terhadap suatu objek) dan faktor-faktor mental (*cetasika,* mentalitas yang muncul terkait dengan *citta*). Kedua komponen ini selalu muncul bersama-sama, dan ketika Abhidhamma berbicara tentang *citta*, dipahami bahwa *cetasika* juga hadir. Keterkaitan keduanya ini dijelaskan dengan perumpamaan seperti ketika seorang raja telah tiba, seseorang berasumsi bahwa ia telah tiba beserta dengan pengiringnya juga. Kedua prinsip yang saling terkait (*samsattha*) ini dikatakan halus dan sulit dibedakan, seperti perbedaan rasa dalam sup yang telah diaduk. Pada setiap keberadaannya, suatu *citta* dan *cetasika* pengiringnya muncul bersama-sama (*sampayoga*), memiliki objek (tujuan) yang sama, dan lenyap bersama-sama.

Oleh karena itu, realitas kognisi adalah sebuah konstelasi atau kompleks dari berbagai *dhamma* yang [[Kemunculan Bersebab|saling berhubungan]] dan "tidak dapat diturunkan satu sama lain atau direduksi menjadi landasan bersama (*common ground*)." *Citta-cetasika* juga tidak melekat satu sama lain sebagaimana pandangan bahwa kualitas melekat pada [[Zat|substansi]] dalam sistem filosofi lainnya. Lebih jauh lagi, setiap realitas kognisi juga berada dalam berbagai hubungan dengan realitas kognisi lainnya. Oleh karena suatu realitas kognisi bukan suatu peristiwa yang berdiri sendiri, maka hal ini dipengaruhi oleh kejadian-kejadian di masa lalu dan menjadi suatu kondisi atau sebab bagi kejadian-kejadian di masa depan. Berbagai hubungan kondisional ini dijelaskan secara rinci dalam kitab [[Paṭṭhāna]].

Peristiwa kognitif (*citta-cetasika*) ini terjadi secara berurutan, satu per satu. Pada saat apa pun, hanya ada satu tindakan kognitif *citta*. Juga, menurut Karunadasa, "lebih dari itu, tindakan kognitif saat ini tidak dapat mengenali dirinya sendiri. Realitas kognitif ini diibaratkan seperti sebuah pedang (yang sama) tidak dapat memotong dirinya sendiri, atau ujung jari (yang sama) tidak dapat menyentuh dirinya sendiri. Penjelasan ini juga menolak pandangan "*taññānatā*", yaitu gagasan bahwa kesadaran yang sama memiliki pengetahuan tentang dirinya sendiri."

=== Kesadaran (*citta*) ===
*Citta* adalah peristiwa kesadaran, yaitu peristiwa yang "mengetahui" atau "menyadari" suatu objek. *Citta* ini tidak pernah muncul dengan sendirinya, tetapi selalu memiliki niat atau tujuan (yakni memiliki objek atau arah kognitif). Dalam tafsir Abhidhamma, *citta* (sinonim dengan *viññāṇa*) didefinisikan dalam tiga cara utama:

# Melalui agen (*kattu-sādhana*): “Kesadaran adalah sesuatu yang mengenali suatu objek.”
# Melalui sarana (*karaṇa-sādhana*): “Kesadaran adalah sesuatu yang melaluinya [[Cetasika|faktor-faktor mental]] yang menyertainya mengenali objek.”
# Dari segi aktivitas atau cara kerjanya (*bhāva-sādhana*): “Kesadaran hanyalah tindakan mengenali objek.” Definisi ini adalah satu-satunya yang “dikatakan valid dari sudut pandang terdalam” (*nippariyayato*) karena, sesungguhnya, kesadaran bukanlah suatu benda, tetapi suatu aktivitas atau proses.

Abhidhamma menyediakan banyak klasifikasi dan kategori kesadaran. Pengategorian yang paling terkenal adalah enam “pintu” yang berhubungan dengan lima kemampuan indra, yaitu: kesadaran yang berhubungan dengan mata, telinga, hidung, lidah, dan tubuh, serta kesadaran batin (*mano-viññāṇa*). Masing-masing dari lima kemampuan kognitif berfungsi sebagai landasan fisik (*vatthu,* yaitu organ mata, dll.) bagi kesadaran yang mereka dukung. Abhidhamma Theravāda juga menyatakan bahwa kesadaran batin juga mempunyai landasan fisik, sebuah pandangan yang bertentangan dengan aliran Buddhisme lainnya, tetapi didukung oleh berbagai *sutta*, yang menyatakan bahwa kesadaran dan "*nāma* dan *rūpa*" (*nāma-rūpa*) saling bergantung satu sama lain. Kitab [[Patthana|Paṭṭhāna]] tidak menyebutkan organ atau lokasi spesifik yang berperan sebagai landasan fisik dari kesadaran batin tersebut, melainkan mendefinisikan landasan dari kesadaran batin sebagai "ke-materi-an apa pun yang menjadi dasar aktivitas mental." Karunadasa percaya bahwa hal ini terjadi karena Abhidhamma awal menganggap dasar fisik kesadaran tidak terbatas pada satu lokasi di dalam tubuh. Namun, komentar-komentar Theravāda yang lebih baru menyajikan satu lokasi tunggal, yang disebut landasan jantung (*hadaya-vatthu*), yang terletak di dalam jantung. Apa pun landasan fisiknya, penting untuk dicatat bahwa Abhidhamma tidak menganggap batin sepenuhnya dikendalikan atau ditentukan oleh suatu landasan organ fisik, yang hanya dilihat sebagai unsur pendukung batin, sebagaimana kesadaran mata tidak sepenuhnya dikendalikan oleh organ mata sebagai landasan fisik.

=== Jenis-jenis kesadaran (*citta*) ===
Meskipun dalam satu pengertian, kesadaran (*citta*) memiliki karakteristik tunggal berupa mengetahui atau menyadari suatu objek, kesadaran dapat diklasifikasikan ke dalam berbagai jenis tergantung pada berbagai cara munculnya kesadaran tersebut bersama dengan berbagai faktor mental (*cetasika*) yang menyertainya. *Citta,* dengan demikian, diklasifikasikan ke dalam berbagai kelompok berdasarkan kriteria yang berbeda, salah satunya adalah berdasarkan pemahaman Buddhis tentang keadaan meditatif dan bagaimana keadaan-keadaan tersebut berkorelasi dengan [[kosmologi Buddhis]], dan kriteria lainnya adalah berdasarkan kualitas etika ([[Karma dalam Buddhisme|karma]]) dari suatu *citta*.

Klasifikasi pertama dikelompokkan menjadi empat kelas *citta* yang sesuai dengan empat alam keberadaan yang sering memunculkan *citta* terkait:

* *'Lingkup indrawi** (''kāma-bhava''), mengacu pada ''citta'' di alam indra.
* **Lingkup materi halus** (''rūpa-bhava''), ''citta'' yang dialami dalam [[Jhāna|empat ''rūpajhāna'']] (keadaan meditatif di alam materi halus) dan dalam ''rūpa-loka'' (alam kehidupan yang lebih tinggi dan lebih halus). Dalam lingkup ini, kelima rintangan batin (''[[Rintangan (Buddhisme)|nīvaraṇa]]'') tidak hadir, dan faktor-faktor yang bersesuaian dari masing-masing empat ''jhāna'' hadir.
* **Lingkup nonmateri** (''arūpa-bhava''), ''citta'' dari [[Dhyana dalam Buddhisme|empat ''arūpajhāna'']] dan [[Loka (Buddhisme)|alam kehidupan nonmateri]].
* **Lingkup adiduniawi** (''lokuttara''), yaitu kesadaran yang melampaui dunia pengalaman terkondisi (yakni [[lima gugusan]] kehidupan) dan "langsung mengarah pada realisasi ''[[Nirwana|Nibbāna]]''."

Keempat kelas ''citta'' ini tidak eksklusif pada masing-masing alam, mereka hanya merupakan yang paling umum ditemukan pada masing-masing alam. Oleh karena itu, misalnya, seseorang dapat berada di alam indrawi, tetapi memunculkan kesadaran lingkup nonmateri melalui meditasi.

Klasifikasi kedua yang banyak digunakan, yang berdasarkan pada ''kamma'' (etika), mengelompokkan kesadaran menjadi empat kelas:

* **Baik** (''kusala''). ''Citta'' dalam kelas ini mengacu kepada ''citta'' yang murni dan sehat yang berakar pada ketidakserakahan (''[[alobha]]''), ketidakbencian (''[[adosa]]''), dan nondelusi (''[[amoha]]''). Mereka dibagi lagi ke dalam subkelas tergantung pada berbagai faktor, seperti emosi yang dikaitkan dengannya (kegembiraan atau [[Ketenangan (Buddhisme)|keseimbangan]], dll.), apakah mereka dikaitkan dengan pengetahuan/kebijaksanaan (''ñāṇa-sampayutta'') atau tidak, dan apakah mereka dipicu (oleh pengaruh eksternal atau pertimbangan sendiri) atau tidak (spontanitas atau ''asankhārika,'' yakni karena kebiasaan).
* **Tidak baik** (''akusala''). ''Citta'' dalam kelas ini selalu berada dalam lingkup indrawi dan berakar pada [[keserakahan]], [[kebencian]], dan/atau [[Delusi (Buddhisme)|delusi]] ([[Tiga akar buruk|tiga akar tidak baik]]). Kelas ini juga dibagi lagi menjadi beberapa subkelas, tergantung pada berbagai faktor, seperti emosi yang dikaitkan dengannya (seperti kegembiraan, ketidaksenangan, keseimbangan, dan lain sebagainya).
* **Resultan** (''vipāka''), merujuk secara spesifik pada hasil ''kusala'' dan ''akusala'' ''citta'' dan dengan demikian bukanlah ''kusala'' maupun ''akusala.'' Resultan juga dikatakan tanpa-akar karena tidak berakar pada tiga akar yang tidak baik maupun tiga akar yang baik karena resultan semata-mata merupakan hasil atau buah karma.
* **Fungsional** (''kiriya''). ''Citta'' dalam kelas ini tidak menghasilkan karma (tidak memiliki potensi karma) dan juga bukan ''kusala'' maupun ''akusala''. Beberapa tidak memiliki akar, dan fungsional ini murni merupakan unsur fungsional batin. Beberapa dari ''citta'' fungsional berakar pada tiga akar yang baik. ''Citta'' jenis ini hanya dialami oleh mereka yang telah mencapai pembebasan ([[Arahat]]).

Klasifikasi lain adalah “kesadaran indah” (''sobhana-citta''), yang merupakan “ekspresi untuk semua jenis kesadaran selain dari dua belas kesadaran yang tidak baik dan delapan belas kesadaran yang tanpa-akar.” Kesadaran-kesadaran tersebut disebut indah karena selalu disertai oleh faktor-faktor mental yang indah (lihat di bawah).

=== Faktor mental (''cetasika'') ===


[[Faktor mental|Faktor-faktor mental]] adalah bentukan-bentukan atau fabrikasi-fabrikasi mental (''[[saṅkhāra]]'') yang muncul bersamaan dengan ''citta''. Terdapat beberapa kelas ''cetasika'', yang utama adalah:

* **Universal** (''sabbacittasādhāraṇa cetasika''), yang merupakan fungsi kognitif dasar dan elementer "yang umum pada semua jenis kesadaran". ''Cetasika'' dalam kelas ini adalah ''phassa'' (kontak), ''[[vedanā]]'' (perasaan), ''[[saññā]]'' (persepsi), ''[[cetanā]]'' (kehendak/niat), ''[[ekaggatā]]'' (kemanunggalan), ''[[jīvitindriya]]'' (indra kehidupan), dan ''[[Perhatian (Buddhisme)|manasikāra]]'' (perhatian).
* **Sesekali** (''pakiṇṇaka cetasika''), "faktor-faktor mental 'lain-lain' yang bervariasi secara etis yang hanya ditemukan pada jenis kesadaran tertentu, tidak pada semua jenis kesadaran." Faktor-faktor mental ini bisa "bermanfaat atau tidak bermanfaat tergantung pada jenis kesadaran yang terkait dengannya." Mereka adalah: ''[[vitakka]]'' (penempelan awal), ''[[vicāra]]'' (penempelan terus-menerus''), adhimokkha'' (keputusan), ''[[Energi (Buddhisme)|viriya]]'' (energi), ''[[Kegembiraan (Buddhisme)|pīti]]'' (kegembiraan), dan ''[[Hasrat (Buddhisme)|chanda]]'' (hasrat [untuk berbuat]).
* **Tidak baik** (''akusala cetasika''). Faktor-faktor mental dalam kelas ini disertai oleh satu atau beberapa dari tiga akar yang tidak baik. Jumlahnya ada empat belas:
** ''[[Delusi (Buddhisme)|Moha]]'' - delusi
** ''[[Ahirika]]'' - tidak tahu malu
** ''[[Anottappa]]'' - tidak takut [akibat] berbuat jahat
** ''[[Kebingungan (Buddhisme)|Uddhacca]]'' - kebingungan
** ''[[Lobha (Buddhisme)|Lobha]]'' - keserakahan
** ''[[Pandangan (Buddhisme)|Diṭṭhi]]'' - pandangan salah
** ''[[Kesombongan (Buddhisme)|Māna]]'' - kesombongan
** ''[[Kebencian (Buddhisme)|Dosa]]'' - kebencian
** ''[[Iri hati (Buddhisme)|Issā]]'' - iri hati
** ''[[Kekikiran (Buddhisme)|Macchariya]]'' - kekikiran
** ''[[Penyesalan (Buddhisme)|Kukkucca]]'' - penyesalan
** ''[[Kemalasan (Buddhisme)|Thīna]]'' - kemalasan
** ''[[Kantuk (Buddhisme)|Middha]]'' - kantuk
** ''[[Keraguan (Buddhisme)|Vicikicchā]]'' - keraguan
* **Indah** (''sobhana cetasika''), disertai dengan akar-akar yang baik:
** Sembilan belas faktor mental indah universal (''sobhanasādhāraṇa'') yang hadir di semua ''citta'' yang indah:
*** ''[[Keyakinan dalam Buddhisme|Saddhā]]'' - keyakinan
*** ''[[Perhatian penuh (Buddhisme)|Sati]]'' - perhatian penuh
*** ''[[Malu (Buddhisme)|Hiri]]'' - rasa malu
*** ''[[Takut (Buddhisme)|Ottappa]]'' - rasa takut [akibat] berbuat jahat
*** ''[[Alobha]]'' - tanpa keserakahan
*** ''[[Adosa]]'' - tanpa kebencian
*** ''[[Keseimbangan batin (Buddhisme)|Tatramajjhattatā]]'' - keseimbangan batin
*** ''[[Ketenteraman (Buddhisme)|Kāyapassaddhi]]''  - ketenteraman tubuh
*** ''[[Ketenteraman (Buddhisme)|Cittapassaddhi]]''  - ketenteraman kesadaran
*** ''[[Peringanan (Buddhisme)|Kāyalahutā]]'' - peringanan tubuh
*** ''[[Peringanan (Buddhisme)|Cittalahutā]]'' - peringanan kesadaran
*** ''[[Kelenturan (Buddhisme)|Kāyamudutā]]'' - kelenturan tubuh
*** ''[[Kelenturan (Buddhisme)|Cittamudutā]]'' - kelenturan kesadaran
*** ''[[Kecekatan (Buddhisme)|Kāyakammaññatā]]'' - kecekatan tubuh
*** ''[[Kecekatan (Buddhisme)|Cittakammaññatā]]'' - kecekatan kesadaran
*** ''[[Kecakapan (Buddhisme)|Kāyapāguññatā]]'' - kecakapan tubuh
*** ''[[Kecakapan (Buddhisme)|Cittapāguññatā]]'' - kecakapan kesadaran
*** ''[[Kejujuran (Buddhisme)|Kāyujukatā]]'' - kejujuran tubuh
*** ''[[Kejujuran (Buddhisme)|Cittujukatā]]'' - kejujuran kesadaran
** Yang lainnya adalah faktor-faktor mental yang tidak selalu muncul dengan setiap kesadaran yang indah:
*** ''[[Jalan Mulia Berunsur Delapan|Sammāvācā]]'' - ucapan benar
*** ''[[Jalan Mulia Berunsur Delapan|Sammākammanta]]'' - perbuatan benar
*** ''[[Jalan Mulia Berunsur Delapan|Sammā-ājīva]]'' - penghidupan benar
*** ''[[Belas kasih (Buddhisme)|Karuṇā]]'' - belas kasih
*** ''[[Simpati (Buddhisme)|Mudita]]'' - simpati
*** ''[[Kebijaksanaan (Buddhisme)|Paññā]]'' - kebijaksanaan

=== Proses kognitif (''vīthi'') ===
Abhidhamma melihat proses kognitif (''vīthi'') sebagai rangkaian kejadian mental sesaat [[Tanpa atma|tanpa substansi, diri, atau roh kekal]] di balik proses tersebut. Proses ini dimulai dengan kontak sensorik dan setiap kejadian sesaat dalam aliran mental (''santāna'') yang dikondisikan (''paccaya'') oleh kejadian sebelumnya. Peristiwa-peristiwa sesaat dan hubungan-hubungannya itu sendiri merupakan kesadaran (''citta'').

Proses kognitif Abhidhamma bergantung pada teori ''bhavaṅga'' ("faktor-kehidupan", "dasar penjelmaan", "kondisi keberadaan"), sebuah inovasi dari Abhidhamma Theravāda. Teori ini menjelaskan cara kesadaran yang pasif dan bebas proses. Menurut Rupert Gethin, tidur lelap adalah "kondisi ketika batin dikatakan beristirahat dan tidak ada proses kesadaran aktif yang terjadi", seperti yang terjadi selama tidur nyenyak tanpa mimpi. ''Bhhavaṅga'' juga dikatakan sebagai suatu proses pengondisian kesadaran penyambung kelahiran kembali di masa depan. Akan tetapi, ''bhavaṅga'' bukanlah kesadaran yang tanpa-sebab maupun tanpa-objek, kesadaran tersebut juga bukanlah lapisan dasar (''substratum''), sebab ia harus diganggu gugat agar proses kognisinya dapat dimulai. ''Bhavaṅga'' hanyalah apa yang dilakukan batin ketika ia tidak terlibat dalam proses mental kognisi yang aktif. Enam jenis proses kognitif (''citta-vīthi'') dimulai ketika salah satu dari indra (lima indra umum dan batin sebagai indra keenam) diaktifkan oleh sebuah objek (yang bisa memiliki tingkat intensitas yang berbeda-beda).

Elemen atau unsur dasar dari proses kognitif yang lengkap (yang dikatakan memakan waktu 17 "momen kesadaran") dengan objek intens dari salah satu dari lima indra diuraikan sebagai berikut:

* Satu momen dari ''bhavaṅga'' masa lalu yang pasif''.''
* ''Bhavaṅga'' mulai bergetar sebagai dampak dari adanya objek pada pintu [[Landasan indra|indra]].
* ''Bhavaṅga'' terhenti pada satu momen.
* “Kesadaran yang mengarah pada lima pintu indra” muncul, perhatian bergerak menuju pintu indra.
* Timbullah kesadaran indrawi, yaitu sekadar kesadaran terhadap objek indrawi.
* Menurut Karunadasa, langkah selanjutnya adalah "tiga jenis [[Kesadaran (Buddhisme)|kesadaran]] (''citta'') yang menjalankan fungsi menerima (''sampaticchana''), menyelidiki (''santīrana''), dan menentukan (''votthapana'') objek." Masing-masing membutuhkan satu momen ''citta''.
* Berikutnya adalah tahap "''javana''" (). Inilah saat batin "berlari cepat" ke objek untuk memahaminya. Proses ini memiliki unsur kognitif, [[Kehendak (Buddhisme)|kehendak]]/niat, dan afektif. Ini adalah satu-satunya bagian dari proses kognitif yang dapat mencakup tindakan kehendak/niat (''cetanā''). Berbeda dengan kejadian sebelumnya yang hanya berlangsung selama satu momen ''citta'', kejadian ini dikatakan berlangsung selama 7 momen ''citta''.
* Tahap terakhir disebut dengan "memiliki objek" atau "pendaftaran", yaitu proses yang mengambil sesuatu yang sebelumnya dipahami sebagai objek intensionalnya. Ini butuh dua momen ''citta''.

Mengenai teori tentang persepsi indra dan sifat objek kognitif, pandangan Abhidhamma Theravāda adalah semacam realisme langsung yang mengatakan bahwa kita memang memersepsikan objek fisik eksternal. Menurut Karunadasa, pandangan Abhidhamma adalah bahwa "objek kesadaran sensorik bukan sekadar kumpulan atom, tetapi kumpulan atom yang disusun bersama dalam cara tertentu."

Mengenai proses kognitif indra batin (batin dianggap sebagai indra keenam dalam Buddhisme), prosesnya serupa dengan yang di atas, tetapi murni terjadi di batin. Proses tersebut terjadi apabila suatu ide atau gambaran mental masuk ke dalam jangkauan indra batin. Ide-ide dapat dihasilkan karena adanya objek fisik, atau juga dapat dihasilkan secara “alami”, yaitu langsung dihasilkan secara batiniah (tanpa bergantung pada objek fisik).

== Analisis materi (''rūpa'') ==

Di dalam [[Abhidhammapiṭaka]], tidak terdapat definisi formal mengenai bentukan materi (''rūpa'') itu sendiri, tetapi kita dapat menemukan deinisi tersendiri untuk ''dhamma'' bersifat materi yang membentuk keberadaan bersifat materi. Dalam kitab komentar, ''rūpa'' didefinisikan sebagai sesuatu yang dapat berubah atau berganti (''vikāra''), dalam artian dapat “diubah bentuknya, diganggu, dibenturkan, ditekan, dan dipatahkan”. Menurut Karunadasa, hal ini dapat ditelusuri kembali ke sebuah bagian ''sutta'' ketika Sang Buddha berkata: “Dan mengapa, para ''bhikkhu'', kalian mengatakan bentukan materi (''rūpa'')? ''Rūpa'' mengalami deformasi (''ruppati''), oleh karena itu ia disebut bentukan materi (''rūpa''). Deformasi (''ruppati'') karena apa? Deformasi karena dingin, panas, lapar, haus, lalat, nyamuk, angin, sengatan matahari, dan binatang melata”.

Posisi Theravāda ortodoks mengenai hakikat fisik (''rūpa'') adalah bahwa ia merupakan satu dari dua proses utama [[Kemunculan Bersebab|yang berasal dari ketergantungan]] seseorang (sebagai bagian dari kompleks batin-jasmani yang disebut ''nāma-rūpa''). Namun, tidak ada dualisme di antara keduanya, keduanya hanyalah kumpulan proses yang saling berinteraksi yang saling bergantung satu sama lain. Seperti yang dicatat oleh [[Buddhaghosa]] ([[Visuddhimagga|Vism]], 596), masing-masing dari ''nāma'' dan ''rūpa'' hanya dapat terjadi jika “didukung oleh” (''nissaya'') yang lainnya. ''Nāma'' dan ''rūpa'' seperti orang buta yang menggendong orang lumpuh, atau dua berkas alang-alang yang saling bersandar dan saling menyokong.

Dalam Abhidhamma Theravāda, semua materi diurai menjadi ''dhamma'' bersifat materi. Semua ''rūpa dhamma'' didasarkan pada kombinasi dan interaksi dari empat [[Unsur (Buddhisme)|''mahābhūta'']], empat fenomena fisik 'pokok', 'utama', atau 'dasar':

* **Tanah** (''pathavī''): melambangkan karakteristik kekokohan, kekerasan, berat, dan perluasan.
* **Air** (''āpa'' atau ''āpo''): melambangkan sifat likuiditas, fluiditas, mengalir, menetes, mengikat, dan kohesivitas.
* **Api** (''teja'' atau ''tejo'') melambangkan panas dan kehangatan; jika tidak ada panas, maka yang ada adalah "dingin".
* **Udara*' (*vāyu* atau *vāyo*) mengacu pada peregangan dan fluktuasi; gerakan konstan dan dinamis.

Dalam Abhidhamma, karakteristik unsur dan unsur itu sendiri adalah hal yang sama sehingga sifat kekerasan suatu objek adalah sama dengan unsur tanah, yang hanya merupakan sebutan untuk karakteristik kekerasan, perluasan, berat, dan sebagainya. Unsur tanah juga sama dengan kelembutan atau keringanan, yang hanya merupakan kurangnya kekerasan atau sifat berat objek.

Dalam Abhidhamma Pāli, empat unsur pokok mulai merujuk pada faktor-faktor atau data yang tidak dapat disederhanakan yang membentuk dunia fisik. Fenomena pokok ini berkumpul membentuk fenomena fisik sekunder atau turunan, seperti organ-organ indra. Jadi, menurut Y. Karunadasa, Buddhisme Pāli tidak [[Skeptisisme filosofis|menyangkal keberadaan dunia luar]] dan dengan demikian merupakan semacam [[Realisme filsafat|realisme]]. Namun, Theravāda juga mengikuti pandangan bahwa *rūpa*, seperti semua *khandha*, adalah kosong (*suñña*), hampa (*ritta*), dan tidak memiliki esensi (*asara*).

*Rūpa* *dhamma* bukan merupakan substansi ontologis yang bersifat atomik dan hanya digambarkan sebagai deskripsi pragmatis dari dunia pengalaman atau realitas. Menurut Karunadasa, penjelasan *rūpa-dhamma* mengarah pada jalan tengah antara pandangan bahwa “semuanya adalah kesatuan absolut” (*sabbaṁ ekattaṁ*) dan bahwa "semuanya adalah keterpisahan absolut" (*sabbaṁ puthuttaṁ*).

Walaupun *dhamma* yang bersifat materi sering dibicarakan sebagai entitas tersendiri yang berbeda, penjelasan tersebut hanya untuk tujuan deskripsi konvensional karena *dhamma* tersebut selalu ada dalam keadaan berasosiasi dan berhubungan dengan *dhamma* yang bersifat materi lainnya. Mereka selalu muncul bersama-sama, dan selalu bergantung satu sama lain. Semua realitas materi, dengan demikian, mencakup keempat unsur pokok, hanya saja dalam intensitas (*ussada*) atau kemampuan (*samatthiya*) yang berbeda.

Unit materi terkecil, disebut *kalāpa* (), adalah kumpulan atau gugusan *dhamma* yang bersifat materi. Istilah *kalāpa* hanya menjadi standar dalam penjelasan kitab-kitab subkomentar dan ia bukan merupakan partikel tunggal, tetapi kumpulan *rūpa-dhamma* yang tidak dapat dipisahkan satu sama lain dan selalu terjadi secara bersamaan (*sahajata*).

Abhidhamma mencantumkan 27 jenis *dhamma* yang bersifat materi. Di samping empat *dhamma* primer sebagai unsur pokok, terdapat berbagai unsur materi turunan atau sekunder (*upādā-rūpa*) lainnya yang dikondisikan dan didukung oleh unsur materi pokok. *Dhamma* yang bersifat materi ini termasuk lima organ indra, unsur-unsur indra (seperti suara, bau, dll.), unsur ruang, indra kehidupan materi (*jīvitindriya*), dan empat fase materi: produksi (*upacaya*), kesinambungan (*santati*), kelapukan (*jaratā*), dan ketidakkekalan materi (*aniccatā*). Sebagian besar dari hal-hal ini (seperti empat fase dan ruang) sebenarnya hanya dapat diketahui oleh kemampuan batiniah (*manāyatana*), melalui proses inferensi. Perbedaan utama antara empat *dhamma* pokok dan *dhamma* turunan adalah bahwa unsur pokok hanya muncul dalam ketergantungan satu sama lain, sedangkan unsur turunan muncul dalam ketergantungan pada empat unsur pokok.

== Ruang dan waktu ==
Menurut Karunadasa:
Dengan demikian, dalam Abhidhamma Theravāda, waktu merupakan sebuah konstruksi konseptual, khususnya ia merupakan sebuah konsep-nama (*nāma-paññatti*) dan tidak ada dalam pengertian sebenarnya karena ia merupakan sebuah gagasan yang didasarkan pada serangkaian fenomena yang berkesinambungan. Waktu hanyalah konstruksi konseptual, interpretasi mental, yang berdasarkan pada produksi, kesinambungan, dan kelapukan *dhamma*. Waktu tidak memiliki sifat tersendiri (*sabhāvato avijjamāna*), tidak seperti *dhamma*.

Hal yang sama juga berlaku bagi ruang (*ākasa*) yang digambarkan sebagai keberadaan nominal (*anipphanna*) yang tidak bersifat materi, juga bukan suatu *dhamma* yang aktual (benar-benar ada), tetapi hanya sekadar merujuk pada ketiadaan materi. Dalam hal ini, Theravāda tidak setuju dengan aliran [[Sarvāstivāda]]-[[Vaibhāṣika]] yang menyatakan bahwa ruang (*ākasa*) merupakan suatu *dhamma* yang tidak terkondisi.

Mengenai filosofi waktu, aliran Theravāda menganut paham presentisme filosofis, yaitu pandangan yang menyatakan bahwa hanya *dhamma-*saat-ini yang ada. Pandangan ini bertentangan dengan pandangan eternalis dari aliran [[Sarvāstivāda]] yang menyatakan bahwa *dhamma* ada pada ketiga waktu–masa lalu, masa kini, dan masa depan.

=== Teori momen (*khaṇa*) ===
Para penganut [[Theravāda]] awal yang menyusun kitab [[Kathāvatthu]] menolak ajaran kesementaraan ([[Sanskerta]]: *kṣāṇavāda*, [[Pali]]: *khaṇavāda*) yang dianut oleh tradisi Abhidharma dari [[aliran Buddhisme]] lainnya, seperti [[Sarvāstivāda]]. Teori ini menyatakan bahwa semua *dhamma* berlangsung selama “sesaat”, yang bagi mereka berarti satuan waktu atomistis, yakni interval waktu yang sesingkat-singkatnya. Gagasan bahwa perluasan waktu dari semua *dhamma* hanya berlangsung selama suatu “momen” yang sangat singkat juga tidak ditemukan dalam *sutta*.

Menurut Noa Ronkin, kaum Theravādin awal (dalam Abhidhammapiṭaka) menggunakan istilah “momen” (*khaṇa*) sebagai ungkapan sederhana untuk “waktu yang singkat”, “yang dimensinya tidak tetap, tetapi dapat ditentukan oleh konteksnya”. Di bagian Khaṇikakathā (Kv 22.8) dalam kitab [[Kathāvatthu]], kaum Theravādin berpendapat bahwa "hanya fenomena batin yang bersifat sesaat, sedangkan fenomena materi bertahan dalam jangka waktu tertentu". Pandangan ini bertentangan dengan pandangan aliran lain, seperti Sarvāstivāda, yang berpendapat bahwa *dhamma* materi dan mental sama-sama bersifat sementara. Kitab [[Kathāvatthu]] juga menentang gagasan bahwa kondisi mental dapat berlangsung dalam jangka waktu lama (dan dengan demikian, tidak bersifat sesaat). Pandangan bahwa kondisi mental dapat berlangsung dalam jangka waktu lama dipertahankan oleh beberapa aliran Buddhis, seperti Andhaka, yang tampaknya berpendapat bahwa satu unit kesadaran dapat bertahan selama satu hari (terutama mengacu pada keadaan meditatif yang mendalam). Jadi, gagasan tentang “momen” memang muncul dalam Abhidhammapiṭaka, tetapi tidak secara luas.

Dari gagasan-gagasan awal ini, [[kitab komentar]] Theravāda di kemudian hari mengembangkan teori formal yang lebih teknis mengenai momen (*khaṇa*), yang menyatakan bahwa setiap kesadaran memiliki tiga momen, yaitu momen awal (*uppāda-kkhaṇa*), momen durasi atau keberlangsungan (*ṭhiti-kkhaṇa*), dan momen penghentian (*bhaṅga-kkhaṇa*). Tiga jenis momen ini sesuai dengan tiga karakteristik yang terkondisikan: *jati* (kelahiran), *jaratā* (pembusukan, usia tua), dan *bheda* (pembubaran, penguraian).

Kitab komentar menjelaskan perubahan hakikat sebuah *dhamma* dengan menyatakan bahwa mereka memiliki batas waktu yang pasti (awal dan berakhirnya). Maka, *dhamma* merupakan fenomena sesaat yang muncul, ada pada suatu saat, dan lenyap sepenuhnya pada saat berikutnya. Menurut Karunadasa, "subkomentar untuk [[Visuddhimagga]] mendefinisikan *vipariṇāma* (perubahan) sebagai *sabhāva-vigamana*, yaitu, sebagai hilangnya sifat-sifat atau kondisi alami [sesuatu]."

Seperti telah disebutkan di atas, dalam Theravāda, *dhamma* yang bersifat materi bertahan lebih lama daripada *dhamma* yang bersifat mental. Karunadasa menjelaskan:

== Hubungan berkondisi (*paṭṭhāna*) ==
Di samping analisis *dhamma*, unsur utama lain dari Abhidhamma Theravāda adalah studi tentang bagaimana *dhamma* bersatu dalam suatu sintesis (*saṅgaha*) untuk membentuk jaringan hubungan yang saling bergantung. Hal ini disajikan dalam teori tentang berbagai hubungan kondisional yang ada antara berbagai *dhamma* yang disajikan dalam kitab terakhir (ketujuh) [[Abhidhammapiṭaka]], yaitu kitab [[Paṭṭhāna]]. Tujuan utama teori kondisionalitas ini tetap menjelaskan proses [[Samsara (Buddhisme)|samsara]] terkait bagaimana [[Penderitaan (Buddhisme)|penderitaan]] dapat muncul. Menurut ajaran Buddha Theravāda, tidak ada awal waktu samsara yang dapat dikenali, dan dengan demikian, ajaran Abhidhamma tentang kondisionalitas "memisahkan dirinya dari semua teori kausalitas kosmologis yang berusaha melacak asal mula absolut dari proses dunia dari suatu realitas trans-empiris yang tidak disebabkan."

Abhidhamma Theravāda mempertimbangkan tiga aksioma utama dari kondisionalitas:

* Segala sesuatu timbul karena sebab dan kondisi, tidak ada sesuatu pun timbul tanpa sebab.
* Tidak ada yang muncul dari satu penyebab tunggal (ini menolak pandangan [[monisme]] dan/atau [[monoteisme]]).
* Tidak ada fenomena yang muncul dengan sendirinya sebagai sesuatu yang tunggal atau menyendiri.

Menurut Karunadasa, pandangan ini membawa pada inti pemahaman Abhidhamma tentang kausalitas, yang dapat diringkas sebagai berikut: "dari pluralitas penyebab, pluralitas akibat terjadi... pluralitas *dhamma* menghasilkan pluralitas *dhamma* lainnya." Jadi, *dhamma* selalu muncul dalam kelompok, misalnya, setiap realitas kesadaran (*citta*) selalu muncul bersama dengan setidaknya tujuh [[faktor mental]]: [[Kontak (Buddhisme)|kontak]] (*phassa*), [[Perasaan (Buddhisme)|perasaan]] (*vedanā*), [[Persepsi (Buddhisme)|persepsi]] (*saññā*), [[Kehendak (Buddhisme)|kehendak]] (*cetanā*), [[Kemanunggalan (Buddhisme)|kemanunggalan]] (*ekaggatā*), [[Indra kehidupan (Buddhisme)|indra-kehidupan]] (*jīvitindriya*), dan [[Perhatian (Buddhisme)|perhatian]] (*manasikāra*). Demikian pula, setiap unit dasar materi adalah kumpulan delapan faktor materi.

Prinsip penting lain dalam Abhidhamma Theravāda adalah bahwa *dhamma* tidak ada atau muncul dengan sendirinya, mereka hampa dari kekuatan atau pengaruhnya sendiri. Ini merupakan penolakan terhadap prinsip sebab-akibat diri sendiri (*self-causation*). Dengan cara yang sama, tidak ada *dhamma* yang dapat terwujud oleh kekuatan di luar *dhamma* itu sendiri. Kedua penolakan ini berarti bahwa *dhamma* hanya muncul karena bantuan *dhamma* lainnya.

Abhidhamma Theravāda mengajarkan bahwa ada dua puluh empat jenis hubungan kondisional. Terdapat tiga faktor utama yang terlibat dalam hubungan apapun antara *dhamma*: *dhamma* yang melakukan pengondisian (*paccaya-dhamma*), *dhamma* yang sedang dikondisikan (*paccayuppanna-dhamma*), dan kekuatan pengondisian (*paccaya-satti*), yang sebenarnya tidak berbeda dari *dhamma* yang melakukan pengondisian (akan tetapi, sebuah *dhamma* dapat memiliki lebih dari satu kekuatan pengondisian). Yang terkondisi didefinisikan sebagai "*dhamma* yang membantu (*upakāraka*) bagi awal (*uppatti*) atau keberlangsungan (*ṭhiti*) *dhamma* lain yang terkait dengannya. Ini berarti bahwa ketika *dhamma* tertentu diaktifkan sebagai suatu kondisi atau sebab, maka ia akan menyebabkan *dhamma* lain yang terkait dengannya muncul, atau jika beberapa *dhamma* lain tersebut telah muncul, maka ia akan mempertahankan keberadaannya." Perlu dicatat, tidak ada kondisi untuk penghentian suatu *dhamma*, yang ada hanyalah asal mula dan pemeliharaannya.

== Latihan dan kemajuan spiritual ==
Pemaparan paling berpengaruh mengenai jalan Abhidhamma Theravāda menuju pembebasan ditemukan dalam kitab [[Visuddhimagga]] ("Jalan Pemurnian") karya [[Buddhaghosa|Buddhaghoṣa]].

Kitab [[Visuddhimagga]] mencakup beberapa interpretasi yang tidak ditemukan dalam diskursus-diskursus (*sutta*) masa paling awal. Kitab tersebut menggunakan meditasi dengan objek *kasiṇa* (lempengan berwarna) sebagai praktik utama yang menjadi model jalan masuk menuju *jhāna*. *Kasiṇa* adalah jenis meditasi fokus yang tidak banyak ditemukan dalam *sutta* terdahulu. Kitab Visuddhimagga juga menguraikan empat *jhāna* dan empat keadaan nonmateri secara rinci. Kitab ini juga menguraikan [[Kammaṭṭhāna|empat puluh pokok bahasan meditasi (*kammaṭṭhāna*)]] dan menyarankan agar seseorang bertanya kepada orang yang berpengetahuan untuk mengetahui meditasi mana yang sesuai dengan kecenderungannya.

Kitab Visuddhimagga menganalisis praktik jalan Buddhis yang dibagi menjadi tiga aspek utama: 1) *Sīla* (moralitas atau akhlak); 2) *Samādhi* (konsentrasi yang dicapai melalui meditasi); 3) *Paññā* (pemahaman spiritual, kebijaksanaan). Kitab terebut juga memberikan gambaran yang lebih luas tentang jalan menuju pembebasan, yang dibagi menjadi tujuh tahap utama yang disebut [[Visuddhimagga|"Tujuh Tahap Pemurnian" (*satta-visuddhi*).]] Tahapan ini berdasarkan pada Rathavinīta Sutta ("Diskursus Barisan Kereta," [[Majjhimanikāya|MN]] 24).

Bagian tentang kebijaksanaan juga menyediakan tinjauan mendalam mengenai proses meditasi *vipassanā* ("pandangan terang"), dan tahap-tahap bertahapnya atau "kemajuan pandangan terang" (*visuddhiñāṇa-katha*). Kemajuan ini dijelaskan melalui total enam belas tahap pandangan terang atau pengetahuan pandangan terang (*vipassanā-ñāṇa*)*.*

== Catatan ==
<references group="note" responsive="0"></references>

== Referensi ==
<references />

== Daftar pustaka ==

* [[Bhikkhu_Bodhi|Bodhi, Bhikkhu]] (2000). *A Comprehensive Manual of Abhidhamma*. [[Buddhist Publication Society]]. Buddhist Publication Society Pariyatti. .
* Crosby, Kate (2013), Theravada Buddhism: Continuity, Diversity, and Identity, Wiley-Blackwell.
* [[Y._Karunadasa|Karunadasa, Y]] (2010). *The Theravada Abhidhamma. Its Inquiry into the Nature of Conditioned Reality.* Centre of Buddhist Studies, [[University_of_Hong_Kong|The University of Hong Kong]]. .
* [[Nanamoli_Bhikkhu|Nyanamoli, Bhikkhu]] (2011), *The Path of Purification, Visuddhimagga*, Kandy: [[Buddhist Publication Society]], .
* [[Nyanaponika Thera]] (1976). *Abhidhamma studies* (Third Edition)*.*
* Potter, Buswell, Jaini; *Encyclopedia of Indian Philosophies Volume VII Abhidharma Buddhism to 150 AD.*
* Ronkin, Noa (2005). *Early Buddhist Metaphysics: The Making of a Philosophical Tradition.'' Routledge.