Մշակութային ռելյատիվիզմ

**Մշակութային ռելյատիվիզմ**, Ֆրանց Բոասի կողմից ստեղծված հասկացություն, ըստ որի բոլոր մշակույթները հավասար են, և որը հակադրվում էր արևմտյան էթնոցենտրիզմին։

Մշակութային ռելյատիվիզմը այն մոտեցումն է, ըստ որի գաղափարներն ու բարոյական արժեքները պետք է ընկալվեն իրենց սեփական մշակութային համատեքստում և չպետք է դիտարկվեն այլ մշակույթի չափանիշներով։ Այն հաստատում է բոլոր տեսակետների հավասար հիմնավորվածությունը և ճշմարտության հարաբերական բնույթը, որը սահմանված է անհատի կամ իր մշակույթի կողմից։

Հասկացությունը ստեղծել է  մարդաբան Ֆրանց Բոասը, որը 1887 թվականին առաջին անգամ արտահայտել է այս միտքը․ «քաղաքակրթությունը բացարձակ հասկացություն չէ, այլ․․․ հարաբերական է, և․․․ մեր գաղափարներն ու ընկալումները ճիշտ են միայն մեր քաղաքակրթության համատեքստում»։ Այնուամենայնիվ, Բոասը չէր կիրառել «մշակութային ռելյատիվիզմ» արտահայտությունը։ Այդ հասկացությունը տարածում էր գտել Բոասի ուսանողների շնորհիվ, մասնավորապես՝ Ռոբերտ Լյուիի։

Տերմինն առաջին անգամ *[[Օքսֆորդի անգլերեն բառարան|Օքսֆորդի անգլերենի բառարանում]]* կիրառվել է 1924 թվականին փիլիսոփա և սոցիալական տեսաբան Ալեն Լոկի կողմից Լյուիի 1917 թվականի *Մշակույթ և ազգաբանություն* գրքում ներկայացված «ծայրահեղ մշակութային ռելյատիվիզմը» նկարագրելու համար։

1942 թվականին Բոասի մահից հետո տերմինը մարդաբանների շրջանում հայտնի դարձավ Բոասի կողմից մշակված մի շարք գաղափարների համակցությունն արտահայտելու համար։ Բոասը կարծում էր, որ մշակութային շրջանակը, որը կապված է ցանկացած ենթատեսակի հետ, այնքան հսկայական է և համատարած, որ մշակույթը և  ռասսան միմյանց հետ փոխկապակցված չեն։ Մշակութային ռելյատիվիզմը ներառում է հատուկ  իմացաբանական և մեթոդաբանական պնդումներ։ Քննարկման առարկա է այն, թե արդյոք այս պնդումները պահանջում են հատուկ  բարոյական դիրքորոշում։ Մշակութային ռելյատիվիզմը հայտնի դարձավ Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո ի պատասխան այնպիսի պատմական իրադարձությունների, ինչպիսիք են «Նացիզմը և ավելի լայն առումով՝ գաղութատիրությունը, էթնոցենտրիզմը և ռասիզմը»։

## Հին աշխարհ
Հերոդոտոսը (*[[Պատմություն (Հերոդոտոս)|Պատմություններ]]* 3.38)  *[[Բարքեր|բարքերի]]* (նորմեր) հարաբերականության վերաբերյալ նշում է․

Հերոդոտոսը մի պատմություն է հիշատակում Դարեհ Առաջին Մեծի մասին, որը այս սկզբունքը բացատրելու համար  հույներին ու  կանիբալներին, որոնք համապատասխանաբար իր կայսրության արևմտյան և արևելյան ծայրամասերում ապրող մարդիկ էին, հարցեր էր տալիս իրենց  թաղման  արարողությունների սովորույթների վերաբերյալ։ Նրանք համապատասխանաբար զբաղված էին դիակիզմամբ և  կանիբալիզմով, և յուրաքանչյուրը սարսափում էր ու ատելություն զգում մյուս ցեղերի սովորույթների գաղափարները լսելիս։

Սկեպտիցիզմի ներկայացուցիչ, փիլիսոփա Սեքստոս Էմպիրիկոսի աշխատություններում մանրամասն նկարագրվում են մշակութային ռելյատիվիզմի  հին հունական փաստարկները՝ որպես   *[[Էնեսիդեմ#Էնեսիդեմի տասը եղանակներ|Էնեսիդեմի տասը եղանակներից]]* տասներորդը։

## Որպես մեթոդաբանական և էվրիստիկ միջոց
Ըստ Ջորջ Մարկուսի և Մայքլ Ֆիշերի․

Մշակութային ռելյատիվիզմը որոշ չափով արձագանք էր Արևմտյան էթնոցենտրիզմին։ Էթնոցենտրիզմը կարող է դրսևորվել տարբեր ձևերով, որտեղ մարդը գիտակցաբար կարծում է, որ իր ժողովրդի արվեստն ամենագեղեցիկն է, արժեքներն ամենաբարոյականն են և հավատալիքներն ամենաճշմարիտը։ Ֆրանց Բոասը, որն ի սկզբանե մասնագիտացած էր ֆիզիկայի և աշխարհագրության ոլորտներում և մեծապես ոգեշնչված էր Կանտի, Հերդերի, և ֆոն Հումբոլդտի գաղափարներով, պնդում էր, որ մշակույթը կարող է ազդեցություն ունենալ և այդպիսով սահմանափակել մարդու ընկալումները ավելի աննկատ կերպով։ Բոասը «մշակույթն» ընկալում էր ոչ միայն մի գաղափար, որն իր մեջ ընդգրկում էր  սննդի, արվեստի և երաժշտության որոշակի նախասիրությունները կամ կրոնական հավատալիքները, այլև ավելի լայն գաղափար, որը սահմանում էր որպես․

Մշակույթի վերաբերյալ այս մոտեցումը մարդաբաններին կանգնեցնում է երկու խնդրի առաջ․ առաջինը՝ ինչպես խուսափել սեփական մշակույթի հետ տվյալ ազգի ենթագիտակցական կապից, ինչն անխուսափելիորեն կողմնակալ է դարձնում աշխարհի մասին մեր ընկալումներն ու արձագանքերը, և երկրորդը՝ ինչպես անծանոթ մշակույթն ընկալելի դարձնել։ Այդ պատճառով էլ մշակութային ռելյատիվիզմի սկզբունքը մարդաբաններին ստիպեց նորարական մեթոդներ և էվրիստիկ ռազմավարություններ մշակել։

### Որպես մեթոդաբանական միջոց
Առաջին և Երկրորդ համաշխարհային պատերազմների ընթացքում *մշակութային ռելյատիվիզմը* ամերիկացի մարդաբանների համար արևմտյան գաղափարների համընդհանրությունը մերժելու և ոչ արևմտյան մշակույթները պաշտպանելու գլխավոր միջոցն էր։ Այն օգնեց Բոասի իմացաբանությունը վերածել մեթոդաբանական ուղեցույցների։

Սա առավել ակնհայտ է լեզվի պարագայում։ Թեև լեզուն հիմնականում համարվում է հաղորդակցման միջոց, Բոասը բոլորի ուշադրությունն էր հրավիրում այն մտքին, որ այն նաև ընկալումները դասակարգելու միջոց է` առաջ քաշելով այն վարկածը, որ տարբեր լեզուների գոյությունը նշանակում է, որ մարդիկ իրենց լեզվով պայմանավորված տարբեր կերպ են դասակարգում և հետևաբար ընկալում աշխարհը (այս մոտեցումն առավել ամբողջական մշակվել է լեզվական հարաբերականության վարքագծի շրջանակներում)։

Այսպիսով, թեև բոլոր մարդիկ տեսանելի ճառագայթումը միևնույն կերպ են ընկալում գույների կոնտինուումի համատեքստում, մարդիկ, որոնք խոսում են տարբեր լեզուներով, այս կոնտինուումը տարբեր կերպ են բաժանում առանձին գույների։ Որոշ լեզուներ չունեն անգլերենի *կանաչ* բառին համարժեք բառ։ Երբ այսպիսի լեզուներով խոսող մարդկանց ցույց են տալիս կանաչ կրիչ, որոշներն այն բնութագրում են *կապույտին* համարժեք բառով, մյուսները բնութագրում են այն *դեղինին* համարժեք բառով։ Այսպիսով, Բոասի ուսանող Մելվիլ Հերսկովիցը, ամփոփելով այս ամենը, մշակութային ռելյատիվիզմի սկզբունքի մասին նշում է․ «Տեսակետները հիմնված են ընկալումների վրա, իսկ ընկալումը յուրաքանչյուր անհատի կողմից բացատրվում է իր սեփական ինկուլտուրացիայի համատեքստում»։

Բոասը նշում էր, որ գիտնականները կայացել և աշխատել են առանձնահատուկ մշակութային պայմաններում և այդ պատճառով բնականաբար ազգակենտրոն են։ Նա այս օրինակը ներկայացրել է իր 1889 թվականի «Փոխարինվող հնչյունների մասին» հոդվածում։ Բոասի ժամանակաշրջանի մի շարք լեզվաբաններ նկատել են, որ ամերիկյան լեզուների որոշ լեզվակիրներ անխտիր միևնույն բառն արտասանում էին տարբեր հնչյուններով։ Լեզվաբանները կարծում էին, որ սա նշանակում էր, որ լեզուները անկանոն էին և չունեին արտասանական խիստ կանոններ, նրանք դա համարում էին ապացույցն այն բանի, որ այդ լեզուներն ավելի պարզունակ էին, քան իրենց սեփականը։ Այնուամենայնիվ, Բոասը նշում էր, որ տարբեր արտասանությունները արտասանական նշանների բացակայության արդյունքը չէին, այլ այն փաստի արդյունքը, որ այս լեզուների կանոնակարգվածությունը տարբերվում էր անգլերենից։ Այդ լեզուներում տարբեր համարվող հնչյունները անգլերենում ունեին մեկ համարժեք հնչյուն, սակայն նաև ունեին այնպիսի տարբերություններ, որոնք անգլերենում գոյություն չունեն։ Այնուհետև նա պնդում էր, որ բնիկ ամերիկացիները տվյալ բառը միշտ միևնույն կերպ էին արտասանում, և արտասանական տարբերությունը զգում էր միայն այն մարդը, ում լեզվում տարբերակվում էին այդ բառի երկու հնչյունները։ Բոասի ուսանող, լեզվաբան Էդուարդ Սեպիրը հետագայում նաև նշել է, որ անգլիախոսները միևնույն հնչյունը տարբեր կերպ են արտասանում նույնիսկ, երբ կարծում են, որ տվյալ հնչյունը միևնույն կերպ են արտասանում։ Օրինակ՝ մի շարք անգլիախոսներ հասկանում են, որ *tick* և *stick* բառերում "t" հնչյունը տարբեր կերպ է արտասանվում, առաջին բառում այն որպես կանոն շնչեղ է, իսկ երկրորդում՝ ոչ շնչեղ, այն լեզվակիրը, ում մայրենի լեզվում այս հակադրությունն առկա է, անմիջապես կհասկանա, որ դրանք տարբեր հնչյուններ են և դրանք որպես միևնույն հնչույթի տարբեր արտասանություններ ընկալելու միտում չի ունենա։

Բոասի ուսանողները չէին հիմնվում միայն իր՝ գերմանական փիլիսոփայության ուսումնասիրության վրա։ Նրանք օգտվում էին նաև ժամանակակից փիլիսոփաներ և գիտնականներ Կառլ Փիրսոնի, Էռնստ Մախի, Անրի Պուանկարեի, Վիլյամ Ջեյմսի և Ջոն Դյուիի աշխատություններից՝ ըստ Բոասի ուսանող Ռոբերտ Լյուիի փորձելով անցում կատարել «պարզունակ մետաֆիզիկական փուլից դեպի իմացաբանական փուլ», որն էլ մարդաբանության մեթոդներն ու տեսությունները վերանայելու հիմք կհանդիսանար։

Բոասն ու իր ուսանողները հասկանում էին, որ եթե նրանք գիտական հետազոտություն կատարեին այլ մշակույթների վերաբերյալ, անհրաժեշտ կլիներ այնպիսի մեթոդներ ստեղծել, որոնք կօգնեին խուսափել իրենց սեփական էթնոցենտրիզմի սահմանափակումներից։ Այդպիսի մեթոդներից մեկը ազգագրությունն էր․ նրանք հիմնականում խրախուսում էին այլ մշակույթ ունեցող անձանց հետ երկար ժամանակ ապրելը, որպեսզի կարողանային տեղի լեզուն սովորել և այդ մշակույթի մեջ առնվազն որոշ չափով ներգրավվել։

Այս համատեքստում մշակութային ռելյատիվիզմը մի մոտեցում է, որն ունի էական մեթոդաբանական նշանակություն, որովհետև այն կոնկրետ մարդու հավատալիքների ու գործողությունների նշանակությունը հասկանալու համար ընդգծում է հատուկ համատեքստի կարևորությունը։ Այսպիսով 1948 թվականին Վիրջինիա Հայերը գրել է․ «Մշակութային ռելյատիվիզմը ընդհանուր առմամբ ցույց է տալիս մի մասնիկի հարաբերականությունը մշակութային ամբողջականության նկատմամբ»։ Այդ մասնիկն իր հերթին ամբողջի մեջ իր մշակութային կարևորությունն է ձեռք բերում և  չի կարող պահպանել իր ամբողջականությունը այլ միջավայրում։

### Որպես էվրիստիկ միջոց
Մյուս մեթոդն ազգաբանությունն էր. մշակույթների հնարավորինս շատ շրջանակների համեմատությունն ու համադրությունը համակարգային և արդար ձևով։ Տասնիններորդ դարի վերջին այս ուսումնասիրությունը տեղի է ունեցել հիմնականում թանգարաններում նյութական գտածոների ցուցադրման միջոցով։ Համադրողները սովորաբար հավատում էին, որ միևնույն պատճառներն առաջացնում էին միևնույն հետևանքներ, հետևաբար մարդկային գործունեության հետևանքները հասկանալու համար նրանք միևնույն գտածոները խմբավորում էին իրար հետ՝ անկախ դրանց ծագումից։ Նրանց նպատակը գտածոները դասակարգելն էր, ինչպես կենսաբանական օրգանիզմներ` ըստ նրանց ընտանիքների, սեռերի և տեսակների։ Այսպիսով, պատշաճ կերպով ներկայացված թանգարանի նմուշները ցույց էին տալիս քաղաքակրթության ամենապարզ ձևերից ամենաբարելավված ձևերի էվոլյուցիան։

«*[[Գիտություն (ամսագիր)|Գիտություն]]*» ամսագրի իր հոդվածում Բոասը պնդում էր, որ մշակութային էվոլյուցիայի նկատմամբ այս մոտեցումը անտեսում էր էվոլյուցիայի տեսության մեջ Չարլզ Դարվինի ունեցած գլխավոր ներդրումներից մեկը․

Բոասը պնդում էր, որ թեև միևնույն պատճառները միևնույն հետևանքներն են առաջացնում, տարբեր պատճառները ևս կարող են միևնույն հետևանքներն առաջացնել։ Հետևաբար տարբեր և հեռավոր վայրերում հայտնաբերված միևնույն գտածոները կարող են տարբեր պատճառներով առաջացած իրեր լինել։ Հակառակ եզրակացությունների հասնելու համար համեմատականներ անցկացնելու հայտնի մեթոդի՝ Բոասը ինդուկտիվ մեթոդի կողմնակիցն էր։ Հիմնվելով ժամանակակից թանգարանային նմուշների իր ուսումնասիրության վրա՝ Բոասն ամփոփել է․

Բոասի ուսանող Ալֆրեդ Կրյոբերը հարաբերական տեսակետի զարգացումը բացատրում էր հետևյալ կերպ․

Կրյոբերի ու իր գործընկերների համար մշակույթ հասկացությունը և մշակութային ռելյատիվիզմի սկզբունքը մարդաբանության մեջ էական ազդեցություն ունեն և դրանց շնորհիվ է մարդաբանությունը տարբերվում նմանատիպ այնպիսի բնագավառներից, ինչպիսիք են սոցիոլոգիան և հոգեբանությունը։

Բոասի մեկ այլ ուսանող Ռութ Բենեդիկտը նաև պնդում էր, որ մշակույթի և էթնոցենտրիզմի խնդրի կարևորության գնահատումը պահանջում է, որ գիտնականն ընդունի մշակութային ռելյատիվիզմը որպես մեթոդ։ Իր  *[[Մշակույթի օրինաչափություններ]]* գրքի շնորհիվ մշակութային ռելյատիվիզմ տերմինը մեծ տարածում է գտել Միացյալ նահանգների տարածքում։ Գրքում Բենեդիկտը բացատրում էր, որ․

Բենեդիկտը վստահ էր, որ նա այսպես կոչված պարզունակ հասարակությունները չէր իդեալականացնում,  ընդգծում էր, որ մարդկության՝ որպես ամբողջություն ցանկացած ընկալում պետք է հիմնված լինի հնարավորինս շատ և տարբեր մշակույթների ուսումնասիրության վրա։ Ավելին, միայն մեր մշակույթից խորապես տարբերվող մշակույթը գնահատելով է, որ մենք կարող ենք հասկանալ, որ բնական ու համընդհանուր լինելուց ավելի շատ մեր հավատալիքներն ու գործողությունները մշակույթի հետ են կապված։ Այս համատեքստում մշակութային ռելյատիվիզմն էական նշանակություն ունեցող էվրիստիկ միջոց է, որովհետև այն ընդգծում է յուրաքանչյուր մշակույթում առկա տարբերությունների կարևորությունը մարդկության մասին եզրակացություններ անելու հարցում։

## Որպես քննադատական միջոց
Մարկուսը և Ֆիշերն ընդգծում էին այն փաստը, որ մարդաբանությունը մերժում է արևմտյան մշակույթի համընդհանուր լինելու պահանջը, ինչը ցույց է տալիս, որ մշակութային ռելյատիվիզմը ոչ միայն մշակույթի ընկալման միջոց է, այլև մշակութային քննադատության։

Մշակութային ռելյատիվիզմի քննադատական գործառույթը լայնորեն ընկալելի է․ փիլիսոփա Ջոն Կուկը նկատում էր, որ «քննադատական գործառույթի նպատակն էր մարդկանց օգնելն ընդունել, որ նրանց կարող է *թվալ,* թե իրենց բարոյական սկզբունքները անկասկած ճիշտ են, և հետևաբար կարող են այդ սկզբունքները հիմք ընդունելով մյուս ժողովուրդների մասին կարծիք կազմել, սակայն փաստացի այս սկզբունքների բացարձակությունը պատրանքի պես մի բան է»։ Կուկը պնդում է, որ մշակութային ռելյատիվիզմը գտնվում է բարոյական ռելյատիվիզմի և բարոյական բացարձակության միջև՝ նշելով, որ ծագած տարաձայնությունները կապված են բացարձակության պնդումների հետ։

Քննադատական գործառույթի գաղափարն այն նպատակներից մեկն էր, որին Բենեդիկտը ցանկանում էր հասնել իր աշխատությամբ։ Մշակութային ռելյատիվիզմը որպես մշակութային քննադատության միջոց լայն տարածում է գտել Մարգարետ Միդի՝ Սամոայում դեռահաս աղջիկների գրավչության վերաբերյալ հետազոտության շնորհիվ։ Համեմատական անցկացնելով Սամոայի դեռահասների անհոգության ու ազատության հետ՝ Միդը հարցականի տակ էր դնում այն պնդումները, որ Ամերիկայում դեռահասությունը բնութագրող սթրեսն ու ըմբոստությունը բնական են ու անխուսափելի։

Այնուամենայնիվ, ինչպես նշում են Մարկուսը և Ֆիշերը, մշակութային ռելյատիվիզմի սկզբունքի այս կիրառումը գործում է միայն այն դեպքում, երբ Միացյալ Նահանգներում անցկացված էթնոգրաֆիկ հետազոտությունը համեմատվում է Սամոայի հետազոտության հետ։ Թեև ամեն տարի մարդաբանները հետազոտություններ են կատարել Միացյալ Նահանգներում, ռելյատիվիզմի հստակ սկզբունքները մարդաբաններին ստիպել են հետազոտություններ կատարել նաև օտար երկրներում։

Ըստ Մարկուսի և Ֆիշերի՝ երբ մշակութային ռելյատիվիզմի սկզբունքը հայտնի դարձավ Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո, այն ավելի շատ ընկալվում էր որպես գաղափարախոսություն, այլ ոչ թե դիրքորոշում։ Մշակութային ռելյատիվիզմի սկզբունքն իրենից չի ենթադրում այն միտքը, որ ինչ-որ վայրի ցեղի անդամներին որևէ վարքագծի թուլյատրումը բոլոր խմբերում այդ վարքագծի դրսևորման հիմք է տալիս։ Ընդհակառակը, մշակութային ռելյատիվիզմն իրենից ենթադրում է, որ որևէ դրական կամ բացասական ավանդույթի թույլատրելիությունը պետք է գնահատվի՝ ելնելով այն հանգամանքից, թե որքանով է տվյալ սովորույթը համապատասխանում մեկ այլ խմբի սովորույթներին։ Չնայած մարդաբանությունն առողջ կասկածամտություն է սերմանում որոշակի մարդկանց կողմից կարևորված արժեքների մնայունության նկատմամբ, այն իր տեսությամբ չի հերքում բարոյական բացարձակ արժեքների գոյությունը։ Եթե  բոլոր հասարակություններն անհրաժեշտ համարեն այս սահմանափակումների կիրառումը, համոզիչ փաստարկ կստեղծվի, որ բարոյական վարքագծի այս առանձնահատկություններն էական նշանակություն ունեն։

Թեև Կլակխոնը այդ ժամանակաշրջանին բնորոշ լեզու էր կիրառում (օրինակ՝ «վայրի ցեղ»), որն այժմ բազմաթիվ մարդաբաններ հին և կոպիտ են համարում, նրա տեսակետն այն էր, որ թեև բարոյական չափանիշներն արմատավորված են կոնկրետ մեկ մշակույթում, մարդաբանական հետազոտությունը բացահայտում է, որ մարդկանց՝ բարոյական չափանիշներ ունենալու փաստը համընդհանուր է։ Նա հատկապես հետաքրքրված էր այնպիսի բարոյական չափանիշներ ստեղծելով, որոնք համընդհանուր են։ Թեև շատ քիչ, եթե ոչ մի քանի մարդաբաններ էին հավատում նրա հաջողությանը։

Կլախոնի ձևակերպման մեջ գոյություն ունի երկիմաստություն, ինչն ապագայում կխանգարի մարդաբաններին։ Այն ակնհայտ է դարձնում, որ որևէ մեկի բարոյական չափանիշներն ընկալելի են միայն իր մշակույթի համատեքստում։ Այնուամենայնիվ, նա երկմտում էր՝ արդյոք մի հասարակության բարոյական չափանիշները կարող են գործել մեկ այլ հասարակության մեջ։ Չորս տարի անց ամերիկացի մարդաբանները ստիպված էին ուղիղ բախվել այս խնդրին։

### Պատմական և համաժամանակյա ռելյատիվիզմ
Ջեյմս Լոուրենս Վրեյ-Միլլերն էր, ով հավելյալ պարզաբանում էր կամ իրազեկում մշակութային ռելյատիվիզմի տեսական հիմքերի մասին՝ բաժանելով այն երկու վերլուծական բազմությունների․ պատմական և համաժամանակյա ռելյատիվիզմի։ Ի վերջո այս երկու վերլուծական բազմությունները ունեն միևնույն հիմնական խորհուրդը․ մարդկային բարոյականությունն ու էթիկան անփոփոխ չեն, այլ ճկուն են և կախված տվյալ ժամանակաշրջանից կամ որևէ առանձին մշակույթի վիճակից կարող են տարբեր լինել։

**Պատմական ռելյատիվիզմի** համաձայն պատմության համատեքստում մշակույթները (*պատմական*—այն է՝ անցում անցյալի և ապագայի միջով) իրենց համապատասխան պամական ժամանակաշրջաններում գերակշռող հասարակական նորմերի և պայմանների արդյունքն են։ Հետևաբար որպեսզի անցյալի մշակութային հավատալիքների համակարգերի կամ հասարակական սովորույթների հետ կապված որևէ բարոյական կամ էթիկական տեսակետ հիմնավոր համարվի, այն պետք է հստակ ապացուցված լինի և բխի անցյալի այս նորմերից ու հանգամանքներից։ Պատմական ռելյատիվիզմը նաև բարձր է համարում ապագայում նորմերի և հանգամանքների փոփոխությամբ պայմանավորված մշակութային արժեքների և նորմերի փոփոխության հավանականությունը։

**Համաժամանակյա ռելյատիվիզմի** համաձայն ներկայիս մշակույթները (ժամանակին *համընթաց* —այն է՝ մշակույթի ներկայիս ժամանակաշրջանը) իրենց յուրահատուկ աշխարհագրության, պատմության և միջավայրի ազդեցությամբ ձևավորված գերակշռող նորմերի ու հանգամանքների արդյունքն են։ Ուստի ներկայիս մշակութային հավատալիքների համակարգի և հասարակական սովորույթների մասին ներկայում ձևավորված տեսակետների հիմնավոր լինելու համար պետք է հաշվի առնել այս եզակի տարբերությունները։

### Մարդու իրավունքների վերաբերյալ պնդում
Մշակութային ռելյատիվիզմի՝ որպես էվրիստիկ միջոցի  վերափոխումը բարոյական ռելյատիվիզմի տեղի է ունեցել ԱՄՆ Մարդու իրավունքների հանձնաժողովի աշխատանքի համատեքստում  Մարդու իրավունքների համընդհանուր հռչակագիրը (1948) կազմելիս։

Մելվիլ Հերսկովիցը կազմել էր «Մարդու իրավունքների վերաբերյալ պնդման» նախնական տարբերակը, որը  Ամերիկյան մարդաբանական ասոցիացիայի ղեկավար խորհուրդը վերանայել էր, ներկայացրել Մարդու իրավունքների հանձնաժողովին, այնուհետև հրապարակել։ Պնդումը սկսվում է մշակութային ռելյատիվիզմի նշանակության հստակ բացատրությամբ․

 
Թեև այս պնդումը կարող է ընկալվել որպես ընթացակարգային խնդրի մատնանշում (որ Հանձնաժողովը պետք է տարբեր մշակույթներ ունեցող մարդկանց ներառի, հատկապես այնպիսի մշակույթներ, որոնք դեռևս Եվրոպական գաղութատիրության կամ կայսերական տիրապետության տակ են), փաստաթուղթն ավարտվում է երկու հիմնական պնդումներով․ 
 
# Նույնիսկ այն քաղաքական համակարգերում, որտեղ քաղաքացիներին արգելված է իրացնել իրենց՝ կառավարմանը մասնակցելու իրավունքը, կամ որոնք ձգտում են իշխել թույլ մարդկանց,  այդպիսի պետությունների հիմնական մշակութային արժեքների վրա հիմնվելով՝ մարդիկ հասկանում են իրենց կառավարությունների քայլերի վատ հետևանքները, ուստի վերջ են դնում խտրականությանն ու նվաճողականությանը։
# Հիմնվելով այն սկզբունքի վրա, որ կյանքի ընթացքում մարդու ազատությունը կապված է իր հասարակության՝ ազատության վերաբերյալ ունեցած ընկալումից, որ իր իրավունքներն այն իրավունքներն են, որոնք ինքն ընդունում է որպես այդ հասարակության անդամ՝ ազատության և արդարության վերաբերյալ համաշխարհային չափանիշները պետք է լինեն հիմնարար։

Այս պնդումներին անմիջապես արձագանքեցին մի շարք մարդաբաններ։ Ջուլիան Ստյուարդը (որը, Ալֆրեդ Կրյոբերի և Ռոբերտ Լյուիի ուսանողը և  Կոլումբիայի համալսարանի դասախոս լինելով, հաստատակամորեն Բոասյան մոտեցման կողմնակիցն էր) նշում էր, որ անհանդուրժողականության սկզբունքի վերաբերյալ առաջին պնդումը «հնարավոր է չէր գործում Գերմանիայի համար», սակայն այն բացահայտում էր բարոյական ռելյատիվիզմի հիմնարար խնդիրը։«Կամ մենք հանդուրժում ենք ամեն ինչ ու մեր ձեռքերը լվանում, կամ պայքարում ենք քաղաքական, տնտեսական, ինչպես նաև ռազմական անհանդուրժողականության ու նվաճողականության դեմ՝ իրենց բոլոր դրսևորումներով»։ Նմանապես, նա վիճարկում էր այն փաստը, որ երկրորդ սկզբունքը նշանակում է, թե մարդաբանները «ընդունում են Հնդկաստանի կաստայական համակարգը, Միացյալ Նահանգների ռասսայական կաստաների համակարգը կամ աշխարհի հասարակական խտրականության շատ այլ տարբեր տեսակները»։  Ստյուարդը և մյուսները պնդում էին, թե բարոյական խնդիրները լուծելու համար մշակութային ռելյատիվիզմի սկզբունքը կիրառելը պարզապես հանգեցնում է հակասության․ կամ այն սկզբունքը, որը թվում է՝ պետք է խթանի հանդուրժողականությունը, ի վերջո արդարացնում է անհանդուրժողականությունը, կամ պարզվում է, որ հանդուրժողականության սկզբունքը ամբողջությամբ անհանդուրժողականության մասին է այնպիսի հասարակության մեջ, որը թվում է, չունի հանդուրժողականության արժեք (Հավանաբար, արևմտյան)։ Ամփոփելով նրանք նշում էին, որ մարդաբանները պետք է կենտրոնանան գիտության վրա, և արժեքների վերաբերյալ բանավեճերի մեջ ներգրավվեն միայն որպես անհատներ։

## Կառավարման իրականացում
Որոշ երկրներ մշակութային ռելյատիվիզմը օգտագործում են որպես արդարացում Մարդու իրավունքների համընդհանուր հռչակագրի իրավունքները սահմանափակելու համար, թեև Մարդու իրավունքների համաշխարհային գիտաժողովում հերքվել է դրա՝ մարդու իրավունքների խախտումների արդարացում լինելը։

Միջազգային իրավական փորձագետ Ռոջեր Լլոյետ Բլաքբրնի 2011 թվականի  Համընդհանուր պարբերական դիտարկումների վերաբերյալ ուսումնասիրությունը տարբերակում է մի շարք  ազգային խմբեր․

* Մեկն այն ազգերի խումբն է, որտեղ օրվա վարչակարգը նշանակվել է հեղափոխության միջոցով և որը մերժում է քաղաքական պլյուրալիզմի անհրաժեշտությունը․ Չինաստան, Վիետնամ, Մյանմար, Կուբա, և Իրան։ 
* Մյուս խումբը կազմում են որոշ իսլամական երկրներ, որոնք հավատարիմ են *[[Շարիաթ|շարիային]]* և մի շարք ավանդական գորժելաոճերի․ Եմեն, Իրան, Սաուդյան Արաբիա, Պակիստան։
* Երրորդ հնարավոր խումբն այն երկրներն են, որոնք հատուկ իրավունքներ են տալիս հատուկ խմբերին․ Մալայզիա, Մեքսիկա, Ինդոնեզիա և Կոլումբիա։

## Քննադատություն
Այնուհետև «Մարդու իրավունքների վերաբերյալ պնդման» շուրջ բանավեճը պարզապես մշակութային ռելյատիվիզմի հիմնավորվածության կամ այն հարցի մասին չէր, թե ինչն է իրավունքը համընդհանուր դարձնում։ Այն մարդաբաններին ստիպում էր բախվել այն խնդրին, թե արդյոք մարդաբանական հետազոտությունը կարևոր է մարդաբանության հետ առնչություն չունեցող անձանց համար։ Թեև Ստյուարդն ու Բասնետը կարծես առաջ էին քաշում այն գաղափարը, որ այսպիսի մարդաբանությունը պետք է սահմանափակվի միայն ակադեմիական հարցերով, և՛ ակադեմիական, և՛ ակադեմիական ոլորտի հետ առնչություն չունեցող մարդիկ շարունակում էին վիճարկել այն միջոցները, որոնցով մարդաբանության հետ առնչություն չունեցող անձինք կիրառել են այս սկզբունքը ազգային փոքրամասնությունների վերաբերյալ կամ միջազգային հարաբերություններում հանրային քաղաքականություն վարելիս։

Քաղաքագետ Ալիսոն Դանդես Ռենտելնը պնդում էր, որ բարոյական ռելյատիվիզմի վերաբերյալ որոշ բանավեճեր մշակութային ռելյատիվիզմի կարևորության հետ կապված թյուրընկալում են առաջացնում։ Բազմաթիվ փիլիսոփաներ մշակութային հարաբերականության Բենեդիկտ-Հերսկովիցյան մոդելի նշանակությունն այսպես են ընկալում․

Թեև այս մոդելը հստակ արտացոլում է մարդաբանների կողմից մշակութային ռելյատիվիզմի մշակման օրինակների տեսակները, Ռենտելնը կարծում է, որ այստեղ բացակայում է այս սկզբունքի էությունը։ Հետևաբար նա մեկ այլ մոդելի կողմնակիցն է․ «չկան կամ չեն կարող լինել արժեհամակարգային այնպիսի տեսակետներ, որոնք ճշմարիտ են, այսինքն՝ օբյեկտիվորեն արդարացի, կոնկրետ մշակույթներից անկախ»։

Ռենտելնը փիլիսոփաներին մեղադրում է մշակութային ռելյատիվիզմի էվրիստիկ և քննադատական գործառույթներն անտեսելու համար։ Նրա հիմնական փաստարկն այն է, որ մշակութային ռելյատիվիզմի սկզբունքը հասկանալու համար պետք է հասկանալ, թե որքանով է այն հիմնված ինկուլտուրացիայի վրա․ «այն գաղափարը, որ մարդիկ ակամայից ըմբռնում են իրենց մշակույթի դասակարգումներն ու չափանիշները»։ Այս դիտարկումը, որն արտացոլում է մշակույթի մասին այն պնդումները, որոնք ի սկզբանե Բոասին ստիպել են մշակել այդ սկզբունքը, ցույց է տալիս, որ իրավունքների ու բարոյական արժեքների բանավեճերի համատեքստում մշակութային ռելյատիվիզմի սկզբունքի կիրառումը ոչ թե էական է, այլ ընթացակարգային։ Այսինքն՝ այն չի պահանջում, որ ռելյատիվիստը զոհի իր արժեքները։ Այլ  պահանջում է, որ ցանկացած ոք, որը ներգրավված է իրավունքների ու բարոյական արժեքների դիտարկման մեջ, ուշադրություն դարձնի այն փաստին, թե ինչպես է իր սեփական ինկուլտուրացիան ազդում իր հայացքների վրա․

Ռենտելնը այսպիսով միավորում է մարդաբանին՝ որպես գիտնականի (ում Ստյուարդի և Բարնետի պնդմամբ չի կարելի ներգրավել իրավունքների և բարոյականության վերաբերյալ բանավեճերի մեջ) և որպես առանձին անհատի (որը արժեհամակարգային տեսակետներ հայտնելու բոլոր իրավունքներն ունի)։ Անհատը իրացնում է այս իրավունքը, սակայն գիտնականը պահանջում է, որպեսզի ահնատն ընդունի, որ այս տեսակետները համընդհանուր ճշմարիտ չեն համարվում և ոչ էլ ամբողջությամբ իրենց անձնական փորձի վրա են հիմնված (և անհատին բնորոշ), այլ ավելի շատ ձևավորվում են անհատի մշակույթից ելնելով։

### Հետգաղութային քաղաքականություն
Բոասն ու իր ուսանողները մարդաբանությունն ընկալում էին որպես պատմական կամ մարդու մասին գիտություն, ինչն իրենից ենթադրում էր սուբյեկտների (մարդաբաններ) կողմից  սուբյեկտների (մարդիկ և իրենց գործողությունները) ուսումնասիրություն, այլ ոչ թե սուբյեկտների կողմից օբյեկտների (ինչպիսիք են ժայռերը կամ աստղերը) ուսումնասիրություն։ Այսպիսի հանգամանքներում միանգամայն ակնհայտ է, որ գիտական հետազոտությունը կարող է ունենալ քաղաքական հետևանքներ և Բոասյան մոդելի կողմնակիցները իրենց՝ այլ մշակույթներն ընկալելու և իրենց մշակույթը քննադատելու քաղաքական հետևանքների միջև որևէ հակասություն չէին տեսնում։ Այս մոտեցման կողմնակից մարդաբանների համար մշակութային ռելյատիվիզմի գաղափարախոսությունը որպես բարոյական ռելյատիվիզմի հիմք համարելը բացարձակապես անընդունելի էր։ Այնուամենայնիվ, քաղաքական գործիչների, բարոյագետների և շատ հասարակագետների (միայն մի քանի մարդաբան) համար էլ, որոնք գիտությունն ու մարդկանց հետաքրքրությունները համարում էին իրարից անկախ կամ նույնիսկ իրար հակադիր, մշակութային ռելյատիվիզմի Բոասյան սկզբունքն էր բացարձակապես անընդունելի։

### Քաղաքական վերլուծություն
Մի կողմից, բազմաթիվ մարդաբաններ սկսեցին քննադատել այն փաստը, թե ինչպես էր բարոյական ռելյատիվիզմը մշակութային ռելյատիվիզմի անվան տակ կիրառվում արևմտյան գաղութացման և իմպերիալիզմի հետևանքները թաքցնելու համար: Ուստի Ստենլի Դայմոնդը պնդում էր, որ երբ «մշակութային ռելյատիվիզմ» տերմինը մուտք գործեց մշակույթի մեջ, մշակույթը սկսեց  մարդաբանության գաղափարն այնպես օգտագործել, որ այն կորցրեց իր քննադատական գործառույթի սկզբունքը․

Ջորջ Սթոքինգը ամփոփում է այս տեսակետն այն դիտարկմամբ, որ «Մշակութային ռելյատիվիզմը, որն աջակցում էր ռասսայական տարբերությունների դեմ քննադատություններին, կարող է ընկալվել որպես նոր ռասսայական տարբերությունների գաղափարախոսության մի տեսակ, որն արդարացնում էր ժամանակին գաղութներում ապրած մարդկանց թերզարգացած տեխնիկական, տնտեսական կարգավիճակը»։

### Գաղափարի պաշտպանություն Քլիֆֆորդ Գիրցի կողմից
1980-ական թվականների ընթացքում բազմաթիվ մարդաբաններ ընդունել են բարոյական ռելյատիվիզմի վերաբերյալ Բոասյան քննադատությունը, և պատրաստ են եղել վերագնահատել մշակութային ռելյատիվիզմի ակունքներն ու կիրառումները։ 1984 թվականին Ամերիկյան մարդաբանական ասոցիացիայի առաջ ունեցած իր նշանավոր ելույթի ժամանակ Քլիֆֆորդ Գիրցը պնդել է, որ մշակութային ռելյատիվիզմի քննադատությունները իրականում չէին ընկալում և չէին արձագանքում Բենեդիկտի, Հերսկովիցի, Կրյոբերի և Կլակխոնի գաղափարներին։ Հետևաբար  մշակութային ռելյատիվիզմի բազմաթիվ քննադատներ և կողմնակիցներ քննարկումներ էին անում միմյանց հետ։ Գիրցը պնդում էր, որ այս բոլոր դիրքորոշումները մեկ ընդհանուր բան ունեին, նրանք միևնույն գաղափարի արձագանքն էին․ այլ կենսակերպերի հանդեպ ունեցած ընկալման։

Գիրցն ամփոփում է այս քննարկումը` մեկնաբանելով. «Ինչպես արդեն նշեցի, ես ինքս գավառականությունը համարում եմ աշխարհի փաստացի ամենաիրական սպառնալիքը։ Գիրցի` մշակութային ռելյատիվիզմի պաշտպանությունը որպես անհանգստություն, որը ավելի շատ բազմաթիվ հարցեր է առաջացնում, քան բացատրություն կամ լուծում է, հանգեցրել է 1949 թվականին Ալֆրեդ Կրյոբերի մեկնաբանությանը, որը արձագանքում էր մշակութային ռելյատիվիզմի վաղ շրջանի քննադատներին։

## Տես նաև
* Էմոտիվիզմ
* էթնոցենտրիզմ
* Ռելյատիվիզմ

## Ծանոթագրություններ

## Գրականություն

* Ankerl, Guy. 2000. Global Communication without Universal Civilization. vol.I: Coexisting Contemporary Civilizations: Arabo-Muslim, Bharati, Chinese, and Western. Geneva: INU PRESS, 
* Barzilai, Gad. 2003. Communities and Law: Politics and Cultures of Legal Identities. Ann Arbor: University of Michigan Press.
* Fernlund, Kevin Jon. "The Great Battle of the Books between the Cultural Evolutionists and the Cultural Relativists, from the Beginning of Infinity to the End of History” in the *Journal of Big History* 4, 3 (2020):  6-30.
* Herskovitz, Melville J. 1958 "Some Further Comments on Cultural Relativism" in *American Anthropologist* 60(2) 266-273
* Herskovitz, Melville J. 1956 *Man and His Works*
* Jarvie, I. C. 1995 "Cultural Relativism" (a critique)
* Mathews, Freya 1994 "Cultural Relativism and Environmental Ethics " IUCN Ethics Working Group Report No 5, August 1994.
* Murphy, Robert F., 1972 *Robert Lowie*
* Nissim-Sabat, Charles 1987 "On Clifford Geertz and His 'Anti Anti-Relativism'" in *American Anthropologist* 89(4): 935-939
* Rachels, James, 2007, *The Elements of Moral Philosophy*, McGraw-Hill, 
* Sandall, Roger 2001 *The Culture Cult: Designer Tribalism and Other Essays* 
* Wong, David, 2006, *[[Natural Moralities, A Defense of Pluralistic Relativism]]*, Oxford UP, 

Կատեգորիա:Ազգագրություն
Կատեգորիա:Բարոյագիտություն
Կատեգորիա:Գաղափարախոսություններ
Կատեգորիա:Մեծամասնություն-փոքրամասնություն հարաբերություններ
Կատեգորիա:Մշակութային մարդաբանություն
Կատեգորիա:Մշակույթի սոցիոլոգիա