Կապիտալիզմը որպես կրոն

**«Կապիտալիզմը որպես կրոն»**, Վալտեր Բենիամինի (1892-1940) անավարտ աշխատանքը, որը գրվել է 1921 թվականին։ Հրատարակվել է 1985 թվականին։ Վերաբերում է Բենիամինի վաղ ուրվագծերի սոցիալական և քաղաքական տեսության, կրոնի, պատմության տեսության հարցերին:

Հատվածում Բենիամինը պնդում է, որ կապիտալիզմը պետք է համարել կրոն։ Այս թեզը հերքում է բողոքական աշխատանքային էթիկայի մասին Մաքս Վեբերի հայտնի գաղափարը՝ որպես կապիտալիզմի առաջացման պայման։ Բենիամինը ճշգրիտ սահմանումներ չի տալիս, սակայն առանձնացնում է կապիտալիստական կրոնի հիմնական առանձնահատկությունները՝ նրա արմատականությունը որպես մաքուր պաշտամունք առանց դոգմատիկայի, մշտական տևողությունը և ուղղվածությունը մեղքով օժտելուն, այլ ոչ թե փրկագնմանը։ Վեբերի հետ բանավիճելով՝ Բենիամինը կապիտալիզմի վերաբերմունքը քրիստոնեության նկատմամբ բնութագրում է որպես «մակաբուծական»։

Հեղինակն օգտագործում է այլաբանություններ և փոխաբերություններ, բեկորում կենտրոնական տեղ է գրավում Schuld փոխաբերական հասկացությունը, որը տարբեր համատեքստերում մեկնաբանվում է որպես մեղք կամ պարտականություն։ Կապիտալիստական պաշտամունքը նախաձեռնում է աճող մեղքի անդառնալի շարժում, մեղադրում է նույնիսկ «Աստծուն», ինչը հանգեցնում է հուսահատության և հուսահատության և, ի վերջո, աշխարհի ոչնչացման։ Բենիամինը քննադատում է Ֆրիդրիխ Նիցշեին, Կառլ Մարքսին և Զիգմունդ Ֆրեյդին՝ իրենց տեսությունները կապիտալիզմի շարժման տրամաբանությունը վերարտադրելու համար։ Տեքստից պարզ չէ, թե արդյոք հեղինակը ենթադրում է կապիտալիզմը հաղթահարելու և մեղքի տոտալ համակարգից դուրս գալու հնարավորություն։

«Կապիտալիզմը որպես կրոն» առաջին անգամ Բենիամինի աշխատության մեջ տալիս է կապիտալիստական ժամանակակից աստվածաբանական մեկնաբանություն՝ ուրվագծելով դրա դիցաբանական չափման հետագա ուսումնասիրությունները «անցումներում» և հետագա այլ աշխատություններում։ Ֆրագմենտը մասնագետների ուշադրությունը գրավել է 21-րդ դարի սկզբին՝ կապված Բենիամինի ժառանգության նկատմամբ հետաքրքրության մեծացման հետ՝ հետսեկուլյար ժամանակի ընդհանուր պատմական և քաղաքական համատեքստում։ Կապիտալիզմի՝ որպես կրոնական կազմավորման մասին հատվածի գաղափարները զարգացնում է իտալացի հայտնի փիլիսոփա Ջորջո Ագամբենը։

## Ամփոփում
Բենիամինի տեքստը սկսվում է այն պնդմամբ, որ կապիտալիզմը պետք է համարել կրոն, որի նպատակն է ազատվել «հոգսերից, տանջանքներից, անհանգստություններից» (), որը փոխարինում է նախկինում «այսպես կոչված կրոնների» տված պատասխաններին։ Բենիամինը հրաժարվում է ապացուցել իր թեզը՝ նշելով Մաքս Վեբերի տեսակետը կապիտալիզմի մասին՝ որպես կրոնով պայմանավորված կազմավորում։ Ապացույցը կտաներ «համապարփակ հակասությունների շրջանցիկ ուղիներ», բացի այդ, մենք դեռ չենք կարող «խստացնել այն ցանցը, որի ներսում մենք ինքներս ենք»: Բենիամինը հավելում է, որ կգա ժամանակ, երբ այդ հարցը հնարավոր կլինի քննարկել։

Հեղինակը առանձնացնում է կապիտալիզմի երեք հատկանիշ՝ որպես կրոն։ Նախ, կապիտալիզմը «մաքուր պաշտամունքի կրոն» է, որը, հավանաբար, ամենաարմատականն է, որ երբևէ գոյություն է ունեցել: Այս պաշտամունքի ցանկացած տարր իմաստ ունի միայն պաշտամունքի հետ անմիջական կապի մեջ. ուտիլիտարիզմը ստանում է կրոնական երանգ։ Պաշտամունքը չունի իր դոգմատիկան կամ աստվածաբանությունը: Երկրորդ, կապիտալիստական պաշտամունքը երբեք չի ընդհատվում, անընդհատ շարունակվում է՝ «sans rêve et sans merci», կապիտալիզմի մեջ անհետանում են ինչպես աշխատանքային օրերը, այնպես էլ տոները, ինչը հանգեցնում է «ուրախությունների ծայրահեղ լարվածության»։ Երրորդ, պաշտամունքը մեղքով է օժտում, ուստի, հավանաբար, սա առաջին պաշտամունքն է, որն ուղղված է ոչ թե փրկագնմանը, այլ մեղադրմանը։

Այս պահին, նշում է Բենիամինը, սկսվում է «փլուզված և հրեշավոր» շարժումը, որում հայտնվում է կապիտալիզմի կրոնական համակարգը՝ «մեղքի անսահման գիտակցությունը» ձգտում է պաշտամունքի ոչ թե դրա փրկագնման, այլ մեղքի համընդհանուրացման համար։ Նույնիսկ Աստված ինքն է մեղավոր, քավություն չկա ոչ պաշտամունքի մեջ, ոչ էլ դրա բարեփոխման կամ մերժման մեջ: Մինչև վերջ հասնելու, Աստծուն մեղադրելու ձգտումով, կապիտալիզմի կրոնական շարժումը հասնում է «հուսահատության վերջին համաշխարհային վիճակին», որն ընկալվում է որպես հույս և որից «ակնկալվում է բուժում»: Կապիտալիզմի պատմական նախադեպը կայանում է նրանում, որ կրոնն այլևս չի փոխակերպում լինելը, այլ այն վերածում է ավերակների: Աստված կորցրեց իր տրանսցենդենտությունը, բայց չմեռավ, այլ «գցվեց մարդկային ճակատագրի մեջ»։ Մարդկային մոլորակի անցումը բացարձակ միայնության ուղեծրով դեպի հուսահատության տուն էթոս է Նիցշեի իմաստով՝ գերմարդկային, որը գիտակցաբար ծառայում է կապիտալիզմի կրոնին: Բենիամինը ավելացնում է կապիտալիզմի չորրորդ գիծը. կապիտալիստական կրոնի անհաս Աստվածը պետք է թաքնված մնա, միայն «նրա մեղավորության գագաթնակետին թույլատրվում է դիմել Նրան»։

Թեորի Ֆրեյդի, Նիցշեի և Մարքսի տեսությունները, գրում է Բենիամինը, վերաբերում են պաշտամունքի քահանաների գերիշխանությանը՝ արտահայտելով կապիտալիստական կրոնական մտածողությունը։  Ֆրոյդի տեսության մեջ «տեղահանված և մեղավոր ներկայացումը» այն կապիտալն է, որը վճարում է «անգիտակցականի անդրաշխարհի» տոկոսները։ Նիցշեի փիլիսոփայությունը հիանալի կերպով արտահայտում է կապիտալիզմը. գերմարդը, ապոկալիպտիկ «ցատկով» քանդելով և խոցելով երկինքը, մարմնավորում է ոչ թե փրկագնումը, դարձը, ապաշխարությունը կամ մաքրումը, այլ «սահմանային լարվածությունը, պայթուցիկ, դիսկրետ ուժեղացումը», Նիցշեն պահպանում է մեղքի կրոնական մեղսակցությունը «մարդկային ուժի» այս ամրապնդման մեջ: Նմանապես, Մարքսը գրում է սոցիալիզմի մասին, որը, առանց շարժման ուղղությունը փոխելու, փոխարինում է կապիտալիզմին՝ դրանից ստանալով տոկոսներ և մեղքի տոկոսների տոկոսներ: Փակագծերում Բենիամինը նշում է *Schuld* (պարտք և մեղք) հասկացության «դիվային երկիմաստությունը»։

Արևմտյան կապիտալիզմը քրիստոնեության (և ոչ միայն կալվինիզմի) մակաբույծ էր, ուստի, ի վերջո, քրիստոնեության պատմությունը կապիտալիզմի պատմությունն է. քրիստոնեությունը կապիտալիզմի առաջացման պայման չէր, այլ բարեփոխման ժամանակ վերածվեց դրա։ Բենիամինը հեռանկարային կերպով համեմատում է սրբերի և թղթադրամների պատկերագրությունը և մատենագիտության ցուցակից հետո գրում է «մտահոգությունների» մասին՝ որպես կապիտալիզմի ոգու հիվանդություններ: «Հոգսերը» առաջացել են «հոգևոր անելանելիության» սարսափից և ընդունել են սոցիալական մասշտաբներ, դրանք մեղքի գիտակցման սոցիալական ձևերի «ցուցումներ» են։ Հեղինակը մեթոդական խնդիր է դնում ուսումնասիրել պատմության մեջ փողի և առասպելի հարաբերությունների էվոլյուցիան՝ նախքան իր առասպելի փողի ստեղծումը: Տեքստի վերջում նշվում է, որ հին հեթանոսությունը կրոնը ընկալում էր որպես գործնական և անմիջական մի բան, այլ ոչ թե բարոյական կամ բարձր․ իր իդեալական կամ տրանսցենդենտալ բնույթը չհասկանալու դեպքում հեթանոսությունը նման է կապիտալիզմին։

## Ստեղծում
### Ձեռագրի բնութագիր
Հատված գրելու պատճառների և նպատակների մասին գրեթե ոչինչ հայտնի չէ։ Նոթատետրից կարճ հատվածը աշխատանքային գրառում է, ուրվագիծ, այլ ոչ թե ավարտված աշխատանք: Տեքստը բաղկացած է փոքր ձևաչափի երեք ձեռագիր թերթերից, ներառում է մատենագիտություն, դիտողություններ և մեկնաբանություններ: Բենիամինի մասին մի շարք աշխատությունների հեղինակ, գերմանացի Ուվե Շտայները կարծում է, որ տեքստը բաղկացած էր երեք մասից։ Առաջին մասը զբաղեցնում է երկու թերթ, չունի վերնագիր, ապահովված է հղումներով, երրորդ թերթի առջևի մասում դրան հաջորդում է «Փող և եղանակ» վերնագրով հեռանկարային ներդիրը (երկրորդ մասը, ըստ Շտայների), այնուհետև՝ առանձին նշումներ և աշխատանքային ցուցումներ, որոնք ապահովված են հիմնաբառերով, մատենագիտությամբ և կրկին ցրված դիտողություններով և բացատրություններով։ Առաջին մասը գրված է համահունչ տեքստով, վերջին մասը բաղկացած է կարճ թեզերից, ապագա ուսումնասիրության ուրվագծերից: «Կապիտալիզմը որպես կրոն» անվանումը գրված է վերջին մասի վերևում՝ երրորդ թերթի հետևի մասում։  Սկզբնական պատճառաբանության հետ կապը ստեղծվում է խնամքի մասին մտորումներով, վերջում Բենիամինը վերադառնում է հեթանոսության մեջ կրոնի գործնական գործառույթի սկզբնական կետին։

Հատվածը հաջողվել է թվագրել մատենագիտական ցուցակի առկայության շնորհիվ, որը ներառում է Էրիխ Ունգերի գիրքը (լույս է տեսել 1921 թվականի հունվարին), Վեբերի, Էռնստ Տրելչի, Ժորժ Սորելի, Գուստավ Լանդաուերի և Ադամ Մյուլլերի ստեղծագործությունները։ Հրատարակիչներ Ռոլֆ Թիդեմանը և Հերման Շվեպենհոյզերը, հիմնվելով հղումների վերլուծության վրա (մասնավորապես, Մյուլլերի գիրքը երկրորդ մասում մեջբերելու փաստը), եզրակացրեցին, որ հատվածը գրվել է ոչ շուտ, քան 1921 թվականի կեսերը. մեկնաբաններ Միխայել Լևին և Յոահիմ ֆոն Սոոստենը ավելի հավանական էին համարում 1921 թվականի վերջը։

Գրառումները զգալիորեն տարբերվում են հրապարակված տարբերակից, որում հրատարակիչները չեն ներառել եղանակի և փողի ներդիրը՝ այն տեղադրելով «միակողմանի փողոց» գրառումներում (հատոր IV / 2): Այս նշումները կապված էին Փոլ Շերբարտի «Լեսաբինդիո» (1913) ֆանտաստիկ վեպի Բենիամինի պլանավորված քննադատության հետ, որի մասին Բենիամինը գրել էր Առաջին համաշխարհային պատերազմի վերջին տարիներին, այնուհետև պատրաստվում էր նորից դիտարկել լայն համատեքստում: Այս տեքստը չի պահպանվել: Գրառումները մշակվել են աֆորիզմում «Հարկային խորհրդատվություն» և «Միակողմանի փողոց» (1928)։
thumb|270px|Վալտեր Բենիամինը Բեռնում 1917 թվականին
Հատվածը վերաբերում է Բենիամինի վաղ մտորումներին առասպելի, արվեստի և կրոնի մասին, նախամարկսիստական ժամանակաշրջանին: Բեկորը բավականին բնորոշ է Բենիամինին և առանցքային դեր է խաղում նրա շահերի զարգացման գործում։ Պարունակում է Բենիամինի մի քանի ասացվածքներից մեկը Նիցշեի և Ֆրեյդի մասին։ Ինչպես Բենիամինի ստեղծագործությունների մեծ մասում, տեքստում չկա հստակ բաժանում պարբերությունների, չկա հստակ փաստարկային տրամաբանություն։ «Բռնության քննադատությանը» (1919) և «Աստվածաբանական և քաղաքական բեկոր» (1921) ժամանակաշրջանի տեքստերի հետ միասին, «Կապիտալիզմը որպես կրոն» ներկայացնում է պատմության տեսության և քաղաքական տեսության առաջին ուրվագիծը, ցույց է տալիս Բենիամինի մտքի ծագումը։ Շտայները կարծում է, որ Բենիամինը ծրագրում էր ներառել հատվածը, ինչպես նաև Շերբարտի վեպի երկրորդ քննադատությունը և «Բռնության քննադատությանը», քաղաքականության մասին ծավալուն աշխատության մեջ, որը պետք է բաղկացած լիներ երկու մասից՝ «Իսկական քաղաքականություն» և «Իսկական քաղաքական գործիչ»։

### Անվան խնդիր
Կտորի վերնագիրը գրված է վերջին թերթի հետևի մասում՝ վերջնական մասի վերևում, փողի և եղանակի մասին նշումներ տեղադրելուց հետո: Գերմանագետ Դանիել Վայդների ենթադրությամբ՝ վերնագիրն ավելացվել է ավելի ուշ՝ էջը գրելուց հետո. «տիտղոսային» էջում բավականաչափ տեղ է մնացել վերնագրի համար։

Որոշ մեկնաբաններ, մասնավորապես՝ Բենիամինի ստեղծագործության հայտնի հետազոտող բրազիլացի-ֆրանսիացի սոցիոլոգ Միխայել Լևին, կարծում են, որ Վերնագիրը վերցված է մարքսիստ փիլիսոփա Էռնստ Բլոխի «Թոմաս Մյունցեր, հեղափոխության աստվածաբան» (1921) գրքից: Այս դեպքում, կարծում է գերմանացի փիլիսոփա և գրականագետ Վերներ Համախերը, հատվածը կարող էր գրվել 1921 թվականի վերջից ոչ շուտ։ Բլոխի և Բենյանմինի միջև տեղի է ունեցել սերտ մտավոր հաղորդակցություն, նրանք ծանոթացել են Շվեյցարիայում, որտեղ անցկացրել են Առաջին համաշխարհային պատերազմի մեծ մասը,

Բենյամինը Մյունցերի մասին գիրքը համարեց Բլոխի «Ուտոպիայի ոգին» (1918) աշխատանքի ավարտը, որի համար նա գրել է ակնարկ (կորել է): Ի հաստատումն այն բանի, որ Բենիամինը կարդացել է Բլոխի գիրքը, Լևին մեջբերում է Բենիամինի 1921 թվականի նոյեմբերի 27-ին իր ընկեր Հերշոմ Շոլեմին ուղղված նամակից:
Վերջերս Բլոխը ինձ տվեց «Մյունցերի» փորձնական օրինակը իր առաջին այցելության ժամանակ, և ես սկսեցի կարդալ այն։ 

Մյուսները միանգամայն հավանական են համարում, որ Բլոխը ձևակերպումը փոխառել է Բենիամինից, այնուհետև այն օգտագործել է իր գրքում:

Ըստ Վայդների՝ քերականորեն անունը ոչ հայտարարություն է («Կապիտալիզմը կրոն է»), ոչ էլ կապում է երկու թեմա («Կապիտալիզմ և կրոն»): Վայդները եզրակացնում է, որ «Կապիտալիզմը որպես կրոն» անվանումը կատարողական է. տեքստը չի բացահայտում անվան իմաստը, այլ սկսվում է «Կապիտալիզմը պետք է դիտարկել որպես կրոն» ցուցումով։

## Վերլուծություն
### Քրիստոնեություն և կապիտալիզմ. Բենյամին և Վեբեր
Տեքստը ակնհայտորեն ոգեշնչված է Մաքս Վեբերի «Բողոքական էթիկան և կապիտալիզմի ոգին» գրքից(1904)։ Բենիամինը հատվածի սկզբում վկայակոչում է Վեբերին՝ նշելով կապիտալիզմի մասին նրա կարծիքը որպես «կրոնականորեն պայմանավորված կազմավորում», այնուհետև նորից վերադառնում է Վեբերին՝ այն հայտարարությանը, որ բարեփոխիչ քրիստոնեությունը չի նպաստել կապիտալիզմի առաջացմանը, այլ վերածվել է կապիտալիզմի։ Ընդհանուր առմամբ, Բենիամինը երկու անգամ մեջբերում է Վեբերին՝ տեքստում և մատենագրության մեջ, որտեղ հիշատակվում է նրա «Կրոնի սոցիոլոգիայի ակնարկների ժողովածուն» (1920), ինչպես նաև գերմանացի մշակութային փիլիսոփա Էռնստ Տրելչի «Քրիստոնեական եկեղեցիների և խմբերի սոցիալական ուսմունքը» (1912) աշխատությունը)։

Ըստ Վեբերի, աշխատանքի նկատմամբ բողոքական ասկետական վերաբերմունքը պայման էր Արևմտյան կապիտալիզմի առաջացման և զարգացման հնարավորության համար: Վեբերը նշել է, որ պուրիտանները մտահոգված էին փրկության անհատականությամբ, այն հնարավոր չէր ձեռք բերել ոչ հանրային բարի գործերով, ոչ էլ անձնական հավատքի միջոցով: Անհանգստությունը մեղմվում է ազնիվ վաստակի և երկրային բարեկեցության կառավարման բարեխիղճ խնայողության պայմաններում, ինչը մոտեցնում է, բայց չի երաշխավորում Աստծո ողորմությունը: Աստիճանաբար, արժանի նյութական բարեկեցության էթիկան դառնում է աշխարհիկ նպատակ, և փրկությունը նահանջում է հորիզոնից այն կողմ: Ի վերջո, ըստ Վեբերի, այս գործնական և խորհրդանշական փոփոխությունները առաջացնում են ժամանակակից աշխարհիկ աշխարհ՝ ազատ և լիովին իմմանական։ Վեբերի թեզը ուղղված էր մարքսիստական հիմնարար բանաձևի դեմ, ըստ որի սոցիալական լինելը որոշում է գիտակցության ձևերը։ Վեբերի դիրքորոշումը հանգեցրեց հասարակական գիտությունների ամենահայտնի և երկարատև քննարկումներից մեկին։

Բենիամինի փաստարկը, որպես կանոն, դիտվում է որպես Վեբերի թեզի քննադատական վերափոխում կամ հերքում, արտահայտվում է նաև այն տեսակետը, որ փաստարկի մեջ փոփոխության հնարավորությունը դրվել է հենց Վեբերի կողմից։ Բենիամինը ընդունում է Վեբերի պատկերացումները կապիտալիզմի մասին՝ որպես դինամիկ, համատարած համակարգ, որը հնարավոր չէ կանգնեցնել և խուսափել: Եթե վեբերի կապիտալիստական մեքենան աշխատի մինչև «վառելիքի վերջին ցենտը այրվի», ապա Բենիամինի համար կապիտալիզմը ներկայացնում է աստվածաբանական կառուցվածք։ Բենիամինը հետևում է Վեբերի կողմից սահմանված շրջանակին, գրում է Շտայները, սակայն

…Վեբերի դիսկուրսը կապիտալիզմի անդիմադրելի ուժի մասին հետ է բերում այն կրոնական հարթությունը, որտեղից կապիտալիզմը առաջացել է Վեբերի սեփական վերլուծության համաձայն:

Հաճախ պնդում են, որ Բենիամինը «հաղթահարել է» կամ «գերազանցել է» Վեբերին։ Օրինակ՝ Համահերը նշում է, որ Վեբերի համար Ձեռնարկատիրական մտածելակերպի գենեզը պայմանավորված էր որոշ կրոնական գաղափարների բովանդակությամբ և, հետևաբար, ներկայացնում էր պատճառահետևանքային վերաբերմունք: Կապիտալիզմի գենեզը հետևում է, չնայած Վեբերը դա չի ասում, ինքնին կապիտալիզմի ռացիոնալության տրամաբանությանը, հետևաբար, Վեբերի մեթոդաբանությունը կառուցվածքային կապիտալիստական է: Ընդհակառակը, Բենիամինը նույն իմաստով սահմանում է կապիտալիզմը և բողոքական կրոնականությունը, երկու երևույթներն էլ պատասխան են տալիս «մտահոգություններին, տանջանքներին, անհանգստություններին»։ Լևիի բնութագրմամբ՝ Բենիամինի փաստարկը փոխարինում է Վեբերի «արժեբանական չեզոք» թեզը «հակակապիտալիստական մեղադրական եզրակացությամբ»։

Միևնույն ժամանակ նշվում է, որ Վեբերի քննադատությունը գաղափարների պատմության մեջ ստանդարտ ընթացակարգ է: Այնուամենայնիվ, Վեբերի դիրքորոշումը, նշում է Վայդները, ավելի բարդ էր.նա բողոքականության և կապիտալիզմի միջև հարաբերությունները դիտում էր ոչ միայն որպես պատմական, այլև կառուցվածքային։  Հետևաբար, Վեբերի թեզը մատրիցա է աշխարհիկացման ցանկացած քննարկման համար, և այն հաղթահարելը այնքան էլ հեշտ չէ։ Վայդները ենթադրում է, որ Բենիամինը մտադիր չէր հաղթահարել Վեբերին, քանի որ ցանկացած քննադատություն մնում է Վեբերի աշխարհիկացման պարադիգմի շրջանակներում: Վերլուծելով տեքստի սեմիոտիկան՝ Վայդները եզրակացնում է, որ Բենիամինը ավելի շուտ օգտագործում է Վեբերին, բողոքական էթիկայի թեզը Բենիամինը համարում է որպես մշակութային կլիշե, որին մենք դիմում ենք տեքստերից աշխարհի մասին նախնական միմետիկ գիտելիքներ ստանալու համար (այս դեպքում՝ Վեբերի թեզը): Ֆրագմենտը մակաբույծ է, որն ապրում է սոցիոլոգի դիսկուրսի հաշվին, Բենիամինի հայտարարության մեջ մակաբուծական կապը պարզվում է կապիտալիզմի և քրիստոնեության ինքնության և տարբերության, կառուցվածքային և պատմական մոտեցումների միջև։ Այս տեսանկյունից կարևոր է ոչ թե կապիտալիզմի՝ որպես կրոնի մասին անսովոր և տրամաբանորեն փակ հայտարարության ճշմարտությունը կամ կեղծիքը, կամ նրանց միջև փխրուն կապի ապացույցը, այլ այլաբանական շարժումը մտածողության երկու փոխկապակցված բևեռների միջև։

Բենիամինը խուսափում է «համապարփակ բանավեճից» «շրջանցիկ ուղիներում»՝ առանց ապացուցելու իր թեզը և օգտագործելով «հետաքրքիր փաստարկ»՝ ցանցի փոխաբերություն, որում «մենք գտնվում ենք»: Ըստ ամերիկացի փիլիսոփա և գրականագետ Սամուել Վեբերի, անսովոր արտահայտություն «համապարփակ հակասություն» () արտացոլում է «համընդհանուր պատմություն» ավելի հայտնի արտահայտությունը () և նշում է ոչ թե պատմության գագաթնակետը, այլ իր հետ խաղաղության անվերջ պատերազմի հեռանկարը՝ գլոբալ մասշտաբով բոլորի դեմ Թոմաս Հոբսի պատերազմի իմաստով։ «Համապարփակ բանավեճը», ամենայն հավանականությամբ, կհանգեցնի կապիտալիստական համակարգի վերարտադրությանը։ Ս. Վեբերն ուշադրություն հրավիրեց այն փաստի վրա, որ Բենիամինը օգտագործում է stehen բայը (գերմաներենից՝ «կանգնել կամ լինել»), այլ ոչ թե «բռնվել»՝ մենք ցանցում չենք բռնվել, բայց դրանում ենք։ Ցանկացած քննադատի դիրքորոշումը, գրում է գերմանացի փիլիսոփա Յուդիթ Մորմանը, անխուսափելիորեն հայտնվում է կապիտալիզմի ներսում՝ որպես իմմանենտ կառույց, որը բացառում է արտաքին հեռանկարի հնարավորությունը։ Մորմանի տեսանկյունից, Բենիամինը լուծում է կրիտիկական հեռավորության մեթոդական խնդիրը (ընդունելով, որ ցանցից դուրս անհնար է դուրս գալ) տեքստի մասնատված ձևով, որը հակադրվում է կապիտալիզմի իմմանենտ և ամբողջական բնույթին։
thumb|270px|Մաքս Վեբեր

Կապիտալիզմի՝ որպես կրոնի խորհրդավոր նկարագրությունը, նշում է գերմանացի սոցիոլոգ Քրիստոֆ Դոյչմանը, առաջին հայացքից խնդրահարույց է. այն հնարավոր չէ ստուգել սովորական ընդհանուր սահմանման միջոցով: Դա անելու համար նախ պետք է գտնել կրոնի ընդհանուր հայեցակարգը, այնուհետև հստակեցնել, թե արդյոք կապիտալիզմի երևույթը ավանդական կրոնների հետ միասին կարող է ամփոփվել դրա տակ: Հասարակական գիտություններում կրոնի ընդհանուր սահմանում դեռ չկա, նույնիսկ Վեբերն է հրաժարվել այն որոշելու փորձից, որը միայն նկարագրել է կրոնական պրակտիկան: Դոյչմանը վկայակոչում է հայտնի սոցիոլոգ Նիկլաս Լումանի թեզը. կրոնը հնարավոր չէ ամրագրել ցեղային կատեգորիաներում, քանի որ այն արդեն բոլոր սեռերի ցեղ է և միշտ մնում է առեղծված կամ ծածկագիր․ Աստված դուրս է իմաստի և սիմվոլիզմի տիրույթից, չի նշանակում որևէ կոնկրետ բան, նա և թաքնված է, և միաժամանակ բաց է դիտարկման համար: Հետևաբար, եզրակացնում է Դոյչմանը, կապիտալիզմի և կրոնի համեմատության չափանիշը չի կարելի գտնել կրոնի վերացական, վերապատմական հայեցակարգի մակարդակում, համընկնումը հնարավոր է միայն բացասական իմաստով՝ որպես պարադոքսների համընկնում, որոնց բախվում են երկու երևույթները որոշելու փորձերի ժամանակ։

Ըստ տեսակետներից մեկի՝ Բենիամինը կապիտալիզմի հայեցակարգը օգտագործում է բավականին անորոշ (ինչը հիշեցնում է բուրժուական սուբյեկտի սահմանման մոտեցումը «Լուսավորության դարաշրջանում» ըստ Թեոդոր Ադոռնոյի և Մաքս Հորկհայմերի) և, ի տարբերություն Վեբերի և Մարքսի, այն համարում է ավելի շուտ Պատմական կատեգորիա՝ կապիտալիզմը չնվազեցնելով մոդեռնի տնտեսական համակարգին։ Ամերիկացի գերմանագետ Ուիլյամ Ռաշը նշում է, որ, ըստ տեքստի, կապիտալիզմը ներգրավված է պատմական հեռանկարում ավելի լայն մեղքի «փլուզված և հրեշավոր շարժման» մեջ։ Բենիամինի թեզից կապիտալիզմի և քրիստոնեության միջև մակաբուծական հարաբերությունների մասին հետևում է, որ ամբողջ Արևմտյան պատմությունը պետք է ընկալվի որպես այս կապի զարգացում: Ըստ աստվածաբան Ի. ֆոն Օստենի, քրիստոնեությունը հայտնվում է կապիտալիզմի հետ ազգակցական կապի մեջ, դառնում է նրա սկզբնական մեղքը, իսկ կապիտալիզմը հանդես է գալիս որպես Քրիստոնեության սկզբնական մեղք։ Ինչպես գրում է գերմանացի փիլիսոփա և Մեդիա տեսաբան Նորբերտ Բոլցը, կապը հիմնված է այն նախադրյալի վրա, որ աստվածաբանությունը սոցիալական իրականության կառուցվածքի հիմնական գիտությունն է, և սոցիալական երևույթները դիտվում են որպես կրոնական արխետիպեր, ըստ էության, կրոնական երևույթներ։ Միևնույն ժամանակ, Շտայների կարծիքով, կապիտալիզմը որպես կրոն նկարագրելը Բենիամինի համար ամենևին էլ կրոնական, այլ ավելի շուտ քաղաքական հարցեր չի առաջացնում: Այն հրաժարվում է դիմել կրոնին կամ կրոնական համոզմունքներին որպես վերջին ատյաններ, քանի որ կապիտալիզմի և կրոնի հարաբերությունները պարզաբանելու փորձը կհանգեցնի երկու երևույթների նմանության կամ ընդհանրության հաստատմանը: Բենիամինը, ընդհակառակը, ձգտում է հեռու մնալ բանավեճից և հարցը բաց թողնել։

Կապիտալիզմի քննադատությունը դիտարկվում է նաև որպես Բենիամինի կողմից մշակված հատուկ մեթոդ, որը հիմնված է Յենայի ռոմանտիկների գաղափարների վերանայման վրա և ուղղված է օբյեկտիվ կառույցների կողմից փորձի առարկայի գործիքավորմանը։ Կրոնը և կապիտալիզմը դիտարկվում են, հետևաբար, փորձի սոցիալական ձևերի վրա դրանց ազդեցության տեսանկյունից, ավելի շուտ սոցիալական հոգեբանության համատեքստում, այլ ոչ թե սոցիոլոգիական առումով։ Բենիամինյան հարձակումը Վեբերի բողոքականության թեզի վրա մեկնաբանվում է նաև որպես ասկետիզմի կեղծ ձևերի քննադատություն (օրինակ՝ թաքնված սպառողականության համար), բայց հատվածի հեղինակը, ի տարբերություն Մարքսի, Դյորդ Լուկաչի կամ Ադորնոյի, այնքան էլ հետաքրքրված չէ կապիտալիզմի սոցիալական և տնտեսական հետևանքներով (օտարացում և նյութականացում) բանվոր դասակարգի համար կամ սպառողականության էթիկական քննադատությունը ժամանակակից իմաստով։ Կապիտալիզմը կարելի է հասկանալ որպես համընդհանուր պայման, իմմանենտ կառուցվածք, կյանքի ձև, որը բացառում է ինքնավար տարածքների գոյությունը, որոնք չեն ազդում կապիտալիզմի տրամաբանությունից։ Կապիտալիզմը քննադատության թիրախ է դառնում, քանի որ այն հաստատում է հիմնարար հակակրիտիկական ասիմետրիա փորձի առարկայի և արտադրության օբյեկտի միջև (մարքսի ապրանքային ֆետիշիզմը սոցիալական վերաբերմունք է, որը քողարկվում է որպես իրերի միջև հարաբերություն), որը Բենիամինը մեկնաբանում է որպես անկում կամ փորձի կորուստ, որը բնորոշ է ժամանակակից հասարակությանը։ Այս տեսանկյունից կապիտալիզմը հասկացվում է որպես իրեն վերարտադրող կառույց, որը ոչնչացնում է միմետիկ գիտելիքները և առաջացնում մտածողության և գործողության ոչ քննադատական և ոչ արտացոլող ձևեր։

Հատվածի վերջում կապիտալիստական պաշտամունքը համեմատվում է հեթանոսության հետ, ինչը, Լևիի կարծիքով, որոշակիորեն հակասում է քրիստոնեության առաջին թեզին։ Հետևաբար, մի շարք մեկնաբաններ կարծում են, որ կապիտալիզմը նշանակում է հեթանոսության կամ նեոպապիզմի վերադարձ և, հետևաբար, հակադրվում է բարոյական կամ նույնիսկ կրոնական դիրքորոշմանը։ Կրոնը պահպանում է որոշակի և որոշիչ նշանակություն և գործառույթ, քանի դեռ պահպանվում են մարդկային տառապանքներն ու հոգսերը, և, հետևաբար, կա արձագանքման համակարգի անհրաժեշտություն։ Գերմանացի փիլիսոփա և տնտեսագետ Բիրգեր Պրիդդատը նշում է, որ Բենիամինը կապիտալիզմը համարում է սխալ, ձախողված կրոն՝ քննադատելով առաջին հերթին հենց սկզբից հայտարարված խոստումների չկատարումը, սպասումների խաբեությունը (Ադամ Սմիթի հանրային բարեկեցությունը)։ Կապիտալիզմը ձգում է դեպի առասպելի աշխարհ՝ աշխարհ առանց անձի, ազատության և պատասխանատվության, քավության և ապաշխարության. քրիստոնեության մակաբույծից վերածվելով նրա տիրոջ՝ կապիտալիզմը քրիստոնեության ազատող ներուժը փոխարինեց առասպելով: «Ճակատագիր և բնավորություն» (1919) հոդվածում Բենիամինը, իր ուսուցչի՝ Մարբուրգի նեոկանտյան դպրոցի ղեկավար Հերման Կոգենի ազդեցության տակ, կրոնը հակադրեց ճակատագրին։ Կապիտալիզմը, հետևաբար, ընկալվում է որպես առասպել, այլ ոչ թե կրոն, չնայած այն հագնում է առասպելին հակառակվող կրոնի հագուստ, ճիշտ այնպես, ինչպես հավատքն ու քավությունը՝ ճակատագրին։ Հետևաբար, Բենիամինի քննադատությունը կարելի է համարել ոչ այնքան աշխարհիկ, որքան ուղղված կապիտալիզմին՝ որպես նեո-հեթանոսական կառույց, արմատական միտիֆիկացիա, որը վերացնում է ցանկացած կրոն և կրոնական փորձի ցանկացած ձև: Մեկնաբանությունների այս խումբը քննադատվում է Բենիամինի դիրքերը կրոնական դիսկուրսին իջեցնելու համար՝ պայքար իրական և կեղծ կրոնի միջև;

Այլ հետազոտողներ կարծում են, որ քրիստոնեությունը, և կապիտալիզմը Բենիամինի կողմից գնահատվում է որպես հեթանոս, «այսպես կոչված» կրոնի։ Ըստ Համախերի, Բենիամինը, ինչպես Կոգենը, հեթանոսություն ասելով հասկանում էր ոչ այնքան հին բազմաստվածություն, որքան սկզբնական մեղքի վարդապետությունը, որը տարածված էր հավատքի, մտածողության և վարքի ոլորտներում։ Այդ տեսանկյունից, միակ քավող կրոնը (հավանաբար, Կոգենի ազդեցության տակ) Բենիամինը համարում էր միաստված հուդայականությունը։ Շտայները, ընդհակառակը, պնդում է, որ Բենիամին խիստ սահմանազատում է կրոնական գիտակցության ձևեր (ներառյալ՝ կապիտազմ) և քաղաքական գիտակցություն, որը կենտրոնացած է երջանկության անպարկեշտ գաղափարի վրա: Ամերիկացի փիլիսոփա Նաթան Ռոսի կարծիքով, Շտայների մեկնաբանությունը հաշվի չի առնում այն փաստը, որ կապիտալիզմը Բենիամինի կողմից ընկալվում է որպես խիստ կասկածելի կրոն։ Ռաշի տեսանկյունից կապիտալիզմը հատվածում ներկայացնում է կրոնը իր մաքուր տեսքով (), Բենիամինը նկարագրում է աշխարհիկության երկարաձգված դիալեկտիկան, որը հանգեցրեց նոր կապիտալիստական աստվածների տիրապետության տակ գտնվող պարզունակ իմմանենտության (հեթանոսության) փլուզմանը, ընդ որում տրանսցենդենտությունը վերադառնում է այս իմմանենտության մեջ։ Հավասարակշռված գնահատականը ներկայացնում է Բոլցը. Բենիամինի դիրքորոշումը հավասար հեռավորության վրա է ինչպես աշխարհիկացումից, այնպես էլ քաղաքական աստվածապետությունից, քանի որ կրոնը չի ազդում քաղաքականության և իրավունքի բովանդակության վրա: Ինչպես նշում է Բոլցը, Վեբերի համար ցանկացած սոցիալական դիրք նույնպես կապված է հավերժության հեռանկարի հետ, սակայն հոգևոր բաղադրիչը (կոչումը) անհետանում է մասնագիտությունից, իսկ Բենիամինը մնում է աստվածաբան այնքանով, որքանով պահպանում է ապաշխարության և կատարսիսի հեռանկարը։

Ձևակերպումը Բենիամին հետ կապ ունի Բլոխի թեզի հետ, որը Թոմաս Մյունցերի գրքում նաև դիտարկել է կապիտալիզմը որպես կրոն։ Ժան Կալվինի մասին գլխի վերջում Բլոխը բացահայտում է Ժնևի բարեփոխիչի վարդապետությունը, որը, ըստ Բլոխի, «ամբողջովին ոչնչացնում է» քրիստոնեությունը և ներկայացնում կապիտալիզմի «նոր «կրոնի» տարրերը, որոնք բարձրացվել են կրոնի աստիճանի և դարձել Սատանայի եկեղեցի»։ Ըստ Բլոխի՝ ժամանակակից կապիտալիստական տնտեսությունը Կալվինի մեղքով լիովին ազատվել է քրիստոնեության բոլոր կասկածներից։ Կալվինը թուլացրեց հակասությունը առօրյա կյանքի և ապագա կյանքի միջև՝ դրանով իսկ «ազատելով առօրյա կյանքը»: Կալվինի բարեփոխումը ոչ միայն սխալ վերաբերմունք էր քրիստոնեության նկատմամբ, այլ հավատուրացություն, նույնիսկ նոր կրոն։ Լևիի կարծիքով՝ Բենիամինը չի կիսել Բլոխի դիրքորոշումը քրիստոնեության իսկական ոգու բողոքական դավաճանության վերաբերյալ։ Բենիամինի դիրքորոշումները, նշում է Համախերը, ավելի արմատական էին. նրա համար «կապիտալիզմը որպես կրոն» բանաձևը սահմանում էր ոչ միայն կապիտալիզմի, այլև քրիստոնեության էությունը։

Տեքստը երբեմն վերագրվում է Վեբերի մեկնաբանության հակակապիտալիստական ավանդույթին: Եթե Վեբերի վերաբերմունքը կապիտալիզմի նկատմամբ երկիմաստ էր, ապա Վեբերի «ժառանգները»՝ Լու, Լուկաչ, Էրիխ Ֆրոմմը «աղավաղել» են իր գաղափարի համար հուժկու մրցավեճի քննադատության կապիտալիզմի ազդեցության տակ սոցիալիստական հայացքները։ Բենիամինը վերադարձավ Վեբերի թեզին շատ տարիներ անց՝ «Պատմության հայեցակարգի մասին» (1940) XI թեզում, որը քննադատեց սոցիալ-դեմոկրատների առաջընթացի հավատը՝ հիմնված բողոքական աշխատանքային էթիկայի վրա, չնայած Վեբերի անունը չի նշվել։

### Դոգմատիկայի բացակայություն և մշտական տևողություն
Կապիտալիզմի առանձնահատկությունները որպես կրոն նկարագրելիս Բենիամինը արմատականացնում է Վեբերի գաղափարները, թեև չի վերաբերում սոցիոլոգին և նրանց տալիս է նոր, շատ ավելի քննադատական բովանդակություն՝ սոցիալական, քաղաքական, փիլիսոփայական, որը հակադրվում է Վեբերի աշխարհիկացման թեզին։ Երեք հատկություններ կապիտալիզմը ներկայացնում են որպես արմատական երևույթ, նույնիսկ որպես բացառություն: Կապիտալիստական պաշտամունքը չափազանց յուրահատուկ և անսովոր կրոն է։

Պաշտամունքը վերացնում է ցանկացած դոգմա կամ աստվածաբանություն, ցանկացած իմաստ միշտ «անմիջական կապի մեջ է» պաշտամունքի հետ: Կապիտալիզմի և պաշտամունքի միջև կապը, հետևաբար, եզակի է, այն չի կարող ընկալվել քանակական եղանակով։ «Անմիջականություն» () տարբերակում է պաշտամունքը այլ կրոններից՝ ստեղծելով դրա որոշակի ինքնավարություն։ Այս համատեքստում Բենիամինը գրում է ուտիլիտարիզմի մասին, որը ձեռք է բերում կրոնական բովանդակություն․ ըստ Ս. Վեբերի, այս գործընթացը անուղղակիորեն ենթադրում է թվի և քանակի քանակական գնահատում և նույնիսկ որոշակի աստվածացում (ուտիլիտարիզմի բանաձևը՝ «ամենամեծ երջանկությունն է ամենամեծ թվով մարդկանց համար»)։ Պաշտամունքը ապահովում է իմաստների և արժեքների անմիջականությունը առօրյա կյանքում, դրա համընդհանուրության և ինտենսիվության մեջ սինխրոնիզացվում են միջոցներն ու նպատակները, գործողությունն ու իմաստը, փողը և Աստված, ինչը նշանակող և նշանակվող է։ Դոգմատիկայի տեղը զբաղեցնում են այնպիսի գործողություններ, որոնք ընդունում են պաշտամունքային պրակտիկայի, ծեսերի ձև, որոնք թույլ չեն տալիս դուրս գալ արժեքների և իմաստների սահմանված ցանցի սահմաններից։ Ինչպես գրում է Լևին, կրոնական պաշտամունքի նույնացվում ուտիլիտարիստ պրակտիկայի կապիտալիզմի, ներառյալ ներդրումները, շահարկումները, ֆինանսական գործառնություններ, ֆոնդային խաղը, առք ու վաճառքի ապրանքի։ Ըստ Բոլցի, կապիտալիստական կուլտը ապրանքի պաշտամունք է, ամենօրյա «ապրանքային ֆետիշիզմի տոն», որում փոխանակման արժեքը ենթարկվում է փոփոխությունների և դառնում է կրոնական էքստազի առարկա. Բոլցը կարծում է, որ այս մոտեցումը ընկած է «ֆանտազմագորիա» հասկացության հիմքում, որը առանցքային է Բենիամինի հետագա աշխատանքների համար։

Կապիտալիստական պաշտամունքի մեջ դոգմատիկայի բացակայությունը կարելի է հասկանալ որպես հեթանոսություն կամ որպես աստվածաբանական պանթեիզմ։ Ըստ գերմանացի աստվածաբան Վոլֆգանգ Պալավերի, Բենիամինի ձևակերպումը («առանց դոգմատիկայի») մոտ է գերմանացի տնտեսագետ Ալեքսանդր Ռյուստովի մոտեցմանը, որը, հաշվի առնելով լիբերալ կապիտալիզմի պանթեիստական առանձնահատկությունները, նույնացրեց Աստծո և բնության միասնությունը (*Deus sive natura*) Սպինոզայում Ադամ Սմիթի անտեսանելի ձեռքով՝ շուկայի ինքնակարգավորվող ուժերը, որոնց շնորհիվ մասնավոր եսասիրությունը վերածվում է ընդհանուր բարիքի։ «Նախնադարյան» հեթանոսության հետ նմանությունը, որը Բենիամինը նշել է հատվածի վերջում, ընդգծում է կրոնի նկատմամբ գործնական, ուտիլիտար վերաբերմունքը, որը չի հասել արտացոլման կամ ինքնադիտարկման վիճակի։  Հետևաբար, Բենիամինի պաշտամունքը, նշում է Ռաշը, Վեբերի իմաստով աղանդ չէ՝ համայնք, որը կիսում է բարոյական կամ տրանսցենդենտալ իդեալները։ Անհավատին արգելվում է մտնել աղանդ, բայց նա չի կարող խուսափել պաշտամունքից։

Պաշտամունքի հետևորդները, գրում է Ռաշը, կարող են լինել հավատացյալներ կամ անհավատներ, աղքատ կամ գործազուրկ, այլընտրանքային տեսակետների կողմնակիցներ (ինչպես ինքը՝ Բենիամինը) կամ ակադեմիական մարքսիստներ, բայց բոլորն ունեն աշխատավարձեր, կենսաթոշակներ, ավտովարկեր, հիփոթեք և այլն, այսինքն՝ ներառված են կապիտալիստական պաշտամունքի մեջ, որից ելք չկա՝ անկախ նրա իշխանության հանդեպ հավատից։ Պաշտամունքը չի գործում ռեպրեսիվ ձևով, գրում է Մորմանը, և ոչ այն պատճառով, որ այն արդյունավետ է: Այս առումով Բենիամինը հակասում է ավանդական մարքսիստական մոտեցումներին՝ ավելի շուտ մոտենալով Լյուկ Բոլտանսկու և Էվ Կիապելլոյի ժամանակակից սոցիոլոգիական հայեցակարգին։ Կապիտալիզմի նոր ոգու (1999) հեղինակները հեռացան Վեբերի աշխատանքային էթիկայից և հրաժարվեցին կապիտալիզմը բացատրել ճնշման առումով: Նրանց մոտեցումն առաջին պլան բերեց նյութական և ոչ նյութական վարձատրությունը, մոտիվացիոն խթանները և մասնակցության ընդլայնման մեխանիզմները։ Այնուամենայնիվ, ի տարբերություն Բոլտանսկու և Չիապելլոյի, Բենիամինի կապիտալիստական պաշտամունքը, ըստ Մորմանի, կապված է օբյեկտիվ մեխանիզմի հետ, այլ ոչ թե սուբյեկտիվ մոտիվացիայի: Կապիտալիզմը չունի մոտիվացիոն ուժեր, քանի որ դրանց կարիքը չունի. մասնակցությունը ընտրության հարց չէ, այն պարտադիր է։

Պաշտամունքը կազմակերպում է կյանքի բոլոր ասպեկտները՝ ազդելով տարածության և ժամանակի վրա: Չնայած դոգմատիկայի բացակայությանը, պաշտամունքը իմաստի միակ աղբյուրն է, ինչը թույլ է տալիս նրան լինել իր չափանիշը և, հետևաբար, դիմակայել ժամանակի փոխակերպող ազդեցությանը: Եթե ավանդական պաշտամունքները սահմանափակվում են որոշակի վայրերով և ժամանակով, ապա կապիտալիստական կուլտը երբեք չի դադարում, չի ընդհատվում, չի տալիս հանգստություն: Պաշտամունքը պարտադիր է յուրաքանչյուր անհատի համար ցանկացած պահի՝ պահանջելով «ուրախությունների ծայրահեղ լարվածություն»: Արդյունքում լուծարվում է աշխատանքային և տոնական օրերի տարբերությունը, և հաստատվում է տոնի ճնշող անսահմանությունը, որից չկա ելք՝ բոլոր օրերին նվիրված միջոցառումներին նոր պաշտամունքի։ Ծեսերի մշտական փոփոխությունը ջնջում է սահմանները սրբապիղծ ժամանակի և պաշտամունքի ժամանակի միջև, սրբազանի և սրբապիղծի միջև։ Համախերի դիտարկմամբ՝ սրբազանի և սրբապիղծի միջև ցանկացած կապ սեղմվում է անմիջական ներկայության մեկ կետում, որի արդյունքում ներկայի կերպարը դառնում է չտարբերակված։ Սոոստենի մեկնաբանության մեջ կապիտալիստական պաշտամունքը ներկայացում է, տեսարան, բայց ոչ «կասկածի թատրոն» մարքսիստական իմաստով, այլ ավելի շուտ որպես իսկական դրամա, որը խաղում է Բենիամինի դարաշրջանում, և պաշտամունքը չի կարող անհետանալ, քանի դեռ դրաման ամբողջությամբ չի խաղացել։

«Պաշտամունքի մշտական տևողությունը» ուղղակիորեն բխում է կալվինիստական բարոյականության էվոլյուցիայի վեբերյան նկարագրությունից: Բենիամինը, ըստ երևույթին, հեգնանքով շրջում է Վեբերի նկարագրած պուրիտանական բացասական վերաբերմունքը կրոնական տոների նկատմամբ։ Վեբերն ընդունում էր, որ ռեֆորմացիան ուղղված էր ոչ թե հանրային և մասնավոր ոլորտների նկատմամբ վերահսկողության վերացմանը, այլ դրա ուժեղացմանը՝ ներքին, հոգեբանական ինքնակարգապահության տեսքով (քաջություն և ջանասիրություն): Պուրիտան Վեբերի դիմացկունությունը համարեց իսկական հերոսություն, որը ծնեց վաղ կապիտալիզմը։ Պուրիտանները երազում էին պրոֆեսիոնալ լինել, գրել է Վեբերը․ 20-րդ դարի սկզբին, նշում է Ռաշը, հերոսությունը վերածվեց պարտադիր առօրյայի, իսկ կամավոր ինքնալուծարումը դարձավ հարկադիր ինքնալուծարում։ Բենիամինյան պաշտամունքում այս միտումը տրամաբանորեն ավարտվում է, նրա հետևորդները ռոբոտանման «մասնագետներ» են։ Բենիամինի թեզը հստակ նմանություն ունի Մյունցերի մասին գրքում Բլոխի հայտարարությունների հետ: Բլոխի համար Կալվինիզմում Աստված վերածվեց հաշվապահության, և աստվածայինի զգացումը իջեցվեց «մահացած կիրակի պարադոքսալ հանգստության»։
thumb|270px|Արքայազների անցում (1860), ժամանակակից վերակառուցում
Պաշտամունքի մշտական տևողությունը նկարագրելու համար Բենիամինը օգտագործում է ֆրանսիական «sans rêve et sans merci» (բառացի՝ «առանց քնի և ներողամտության») արտահայտությունը: Բառացի թարգմանությունը տպագրվել է գերմանական և անգլերեն հրատարակություններում, սակայն ներկայումս մեկնաբանների մեծ մասը կարծում է, որ տեքստում տառասխալ կա, և Բենիամինը նկատի ուներ trêve բառը (ֆրանսերենից՝ «զինադադար, դադար»): Արտահայտությունն, այսպիսով, կարդացվում է որպես «առանց հանգստի և ինդուլգենցիայի»։ Վեբերը ենթադրել է, որ Բենիամինն օգտագործել է Շառլ Բոդլերի «Երեկոյան մթնշաղ» բանաստեղծության արտահայտությունը «Չարի ծաղիկներ» ժողովածուից, որի թարգմանությամբ նա զբաղվել է 1921 թվականին։ Շնչառության և ներման բացակայությունը ներառում է նույնիսկ կապիտալիստական աշխատանքային օրվա գիշերը: «Անցումներում» (1930-ական թվականներ) Բենիամինը գրել է, որ Փարիզում իսկական մթնշաղ չկա, քանի որ մայրամուտի ժամանակ էլեկտրական լուսավորությունը միացված է. նույնիսկ օրվա և գիշերվա բնական փոփոխությունը չեղյալ է հայտարարվում տեխնոլոգիայի առաջընթացով (Ս. Վեբեր)։

Պաշտամունքի մշտական թեզը, Ս. Վեբերի կարծիքով, երկընտրանք է ստեղծում. պաշտամունքի անվերջ տևողությունը հակասում է այն փաստին, որ այն պետք է տեղայնացվի, ուղարկվի որոշակի վայրում և որոշակի ժամանակ:  Խնդրի լուծումը Ս. Վեբերը գտնում է «անցումներում» նորաձևության քննարկման մեջ, որը հիմնված է այլաբանության տեսության վրա, որը մշակվել է «Գերմանական Բարոկկո դրամայի ծագումը» ֆիլմում։ Այս մենագրության մեջ Բենիամինը նշել է 17-րդ դարում Ժամանակի սպացիալիզացիան՝ քրիստոնեական սոտերիոլոգիայի պատմողական միջավայրից ժամանակի վերափոխումը թատերական միջավայրի։ Ժամանակի և պատմության ընկալման փոփոխությունը այլաբանության կենտրոնում դրեց մահը, որն իր հերթին նպաստեց 19-րդ դարում ապրանքային արտադրության, սպառման և նորաձևության առաջացմանը, որոնք փորձում էին կառավարել մահը և ժամանակը։ Համատեղելով նույն և տարբեր, արագացումը և ընդհատումը, արագությունն ու ուժը, նորաձևությունը հենասյուն է, որի միջոցով, ըստ Ս. Վեբերի, կապիտալիստական կուլտը ստորադասում է տարածությունն ու ժամանակը՝ մարդկանց և իրերը վերածելով կապիտալիստական ցանցի տարրերի։

### Schuld: «պարտականություն-ինչպես-մեղք»
Բենյամինի հատվածի և պատճառաբանության կենտրոնում *Schuld*-ի պատկերավոր հասկացությունն է, որը բնութագրում է կապիտալիզմի երրորդ հատկությունը՝ «դիվային երկիմաստություն»՝ պարտքի և մեղքի համարժեքությունը. տնտեսական պարտքը միշտ ցույց է տալիս իրավական, բարոյական կամ հուզական մեղքը։ Ինչպես կարծում է Բոլցը, կապիտալիզմում մեղքի համընդհանուրացման թեզը վիճում է երկու հասկացությունների հետ՝ Արևմտյան ռացիոնալության համընդհանուրության վեբերյան կրոնական և սոցիոլոգիական հիմնավորումը և մեղքի զգացողության ֆրոյդյան հոգեբանական և կրոնական հիմքը։ Ըստ Շտայների՝ մեղքի հասկացությունն ունի նույն գործառույթը, ինչ Վեբերի ռացիոնալությունը, պարզաբանում է տնտեսական և կրոնական գործունեության կառուցվածքային նմանությունը գործնական և կախարդական ռացիոնալության պրիզմայի միջոցով, որը նախորդում է ժամանակակից դարաշրջանին բնորոշ կրոնի և իռացիոնալության նույնականացմանը։

Արևմտյան աստվածաբանության մեջ մեղավորության խնդիրը, մի կողմից, վերաբերում է սկզբնական մեղքին. մյուս կողմից, Schuld-ը, ի տարբերություն մեղքի, ենթադրում է ինչպես մեղքի, այնպես էլ պարտքերի ներման հնարավորություն։ Տնտեսության և բարոյականության նկատմամբ երկիմաստ մոտեցումը, նշում է Վայդները, Բենիամինի գյուտը չէ, այլ բավականին բնորոշ է 20-րդ դարի սկզբի մշակույթի գերմանական ուսումնասիրություններին։ Այս իմաստով, Schuld-ը Wert-ի (արժեքի) հակառակ կողմն է՝ առանցքային հասկացություն այնպիսի մտածողների համար, ինչպիսիք են Հայնրիխ Ռիկկերտը, Գեորգ Զիմելը, Մաքս Վեբերը և այլք: Այս հեղինակները կարծում էին, որ մշակութային արժեքների հայեցակարգը կստեղծի հետազոտության նոր ոլորտ բնական և հումանիտար գիտությունների սահմաններից դուրս: Նրանց հասկացողության մեջ արժեք հասկացությունը ավելի մոտ էր մշակութային կամ նույնիսկ հավերժական արժեքներին, ավելի շուտ կրոնական, քան տնտեսական, չնայած որ վերջին երանգը ենթադրվում էր։ Լևին գտնում է, որ Բենիամինյան պատճառաբանությունը նման է Վեբերին Աստծո հանդեպ պուրիտանների պարտքի նկարագրության մեջ, նրանց վստահված գույքի համար պատասխանատվության ծանր և անողոք աճող բեռը։ Մեկնաբանները նշում են նաև Բենիամին Հերման Կոգենի ազդեցությունը, ով «մաքուր կամքի էթիկան» (1904) համարում էր մեղքն ու ճակատագիրը որպես առասպելի տարրեր, որոնցից առաջանում են պոեզիան և կրոնը։
thumb|270px|Ֆրիդրիխ Նիցշե
Բենիամինի համար Schuld-ի «դիվային երկիմաստության» հիմնական աղբյուրը Նիցշեն է։ «Դեպի բարոյականության ծագումնաբանություն» գրքում Նիցշեն նշել է, որ «մեղք» (Schuld) հիմնական ծովային նշանակությունը ազդել է «պարտքի» (Schulden) մայր իմաստի վրա։ Բենիամինը, ամենայն հավանականությամբ, կարդացել է «Բարոյականության ծագումնաբանությանը», չնայած դա հաստատ հայտնի չէ. անուղղակի ապացույց, ըստ Համահերի, Բենիամինի կարդացած գրքերի ցանկում «Բարուց և չարից անդին» գրքերի առկայությունն է։ Ըստ Նիցշեի, *Schuld*-ը ծագում է Արևմտյան էթիկայի հիմքից՝ հին «փոխատուի և պարտապանի միջև պայմանագրային հարաբերություն», որը վերադառնում է «գնման, վաճառքի, փոխանակման և առևտրի հիմնարար ձևերին»։ Մեղքը, հետևաբար, պարտավորություն է, պարտք, երաշխիք, որը պետք է ֆիզիկապես վճարվի կամ ապահովվի իրական ինչ-որ բանով: Կարևոր է, որ, ըստ Նիցշեի, չի կարելի ամբողջությամբ ազատվել այդ պարտքից։ Աստիճանաբար պարտքը դառնում է բարոյական և իրավական մեղք և, ի վերջո, հանգեցնում է պատժի։ Այնուամենայնիվ, պարտքի արմատականացումը պահպանում է փրկագնման հնարավորությունը պատշաճ վարքի, պատժի կամ հավատքի միջոցով։ Բացի այդ, համապարփակ և աճող մեղքը դուրս է գալիս սոցիալական հարաբերություններից, առաջանում է Արարչի հանդեպ պարտքի զգացում, որն ուղղակիորեն կապված է Նիցշեի աստվածային բնույթի և Աստծո մեծության հետ:

Քրիստոնեական Աստծո վերելքը, որպես առավելագույն Աստված, որը հասավ աստիճանի գագաթնակետին, հանգեցրեց երկրի վրա մեղքի առավելագույն զգացողությանը:

Բենիամինը ընդունում է Նիցշեի ինքնադրսևորման, կրոնական գիտակցության մեջ մեղքի ինքնադրսևորման մոդելը և այն օգտագործում է կապիտալիզմը որպես կրոն հասկանալու համար, առաջին հերթին կապիտալիզմի մեջ պարտքի դերը դիտարկելու համար։ Նիցշեի պատճառաբանության մեջ ճշգրտումներ կատարելով՝ Բենիամինը ավելի քիչ արմատապես օգտագործում է Schuld-ը՝ թողնելով երկիմաստություն, մեղքը չվերցնելով պարտքի և պատճառահետևանքային կապեր հաստատելով երկու հասկացությունների միջև. բենիամինում տերմինը տատանվում է երկու իմաստների միջև։ Վայդները նրան ավելի է մոտեցնում ֆրանս-ամերիկյան կառուցվածքաբան Միշել Ռիֆաթերի սեմիոտիկայի կրկնակի նշանին։ Կրկնակի նշանը կապում է երկու սեմիոտիկ կոդ՝ կապիտալիզմը որպես կրոն և կապիտալիզմը, որը կրոն չէ (հակասություն): Հետևաբար, Վայդները եզրակացնում է, որ կապիտալիզմը, որպես կրոն, ամենևին էլ կրոն չէ, այլ միայն դիվային դրսևորում։ Ինչպես նշում է Համահերը, Բենիամինի համար երկիմաստությունը, որպես չլուծված և չտարբերակված մի բան, վերացնում է ազատությունը (և ազատագրումը) որպես լուծման հնարավորություն և անհատին ենթարկում է ծագման և իրավահաջորդության տնտեսական ուժերին։

«Դիվայինը», նշում է Վայդները, Բենիամինի ստեղծագործության հիմնական կանխատեսումն է։ Շոլեմի հետ վաղ տեքստերում և քննարկումներում Բենիամինը «դիվային» է անվանել տարբեր ոլորտների անօրինական խառնաշփոթը՝ *Schuld*-ը կապելով *Schicksal* (ճակատագիր) հասկացության հետ։ *Schuld*-ը ձևակերպվել է ոչ թե որպես տնտեսական կամ կրոնական հասկացություն, այլ որպես առասպելական («Բռնության քննադատությանը» և «Ճակատագիր և բնույթ»), որը մոտ է դիվայինին, տարբերվում է կրոնականից, ոչ թե իսկապես կրոնական («Ճակատագիր և բնույթ»)։ «Ճակատագիր և բնավորություն»-ում Բենիամինը սահմանազատեց ճակատագրի գաղափարը, որը ծագել է հեթանոսական առասպելից, որը կապված է օրենքի կարգի հետ և պահպանվում է «դժբախտության և մեղքի» կողմից, և կատակերգության և թատրոնի հետ կապված բնույթի հայեցակարգը: Որպես եզակի երևույթներ՝ կատակերգությունն ու թատրոնը հակադրվում էին օրենքի, մեղքի և ճակատագրի ընդհանրացնող դատավճիռներին։

Բենիամինը «Ճակատագրի և բնավորության» մեջ նկատում է, որ օրենքի կարգը ոչ այլ ինչ է, քան «մարդու գոյության դիվային փուլի մասունք», որը ճակատագրի հնագույն կարգի հետ խզվելու փոխարեն պահպանում և վերարտադրում է այն, հետևաբար «իրավունքը մարդուն դատապարտում է ոչ թե պատժի, այլ մեղքի համար: Ապրողի համար ճակատագիրը անքակտելիորեն կապված է [Schuldzusammenhang] մեղքի հետ»։ «Կապիտալիզմ և իրավունք։ Օրենքի հեթանոսական բնույթը» հատվածում ուղեկցվում է Սորելի «Բռնության մասին դատողությունների» հղումով։ Ռաշը կարծում է, որ հատվածի մեղքը հասկանալու հիմքում ընկած է «Դեպի բռնության քննադատություն» ֆիլմում առասպելական և աստվածային բռնության քննարկումը։ Առասպելական բռնությունը (օրենքը) մեղավորություն է առաջացնում և վերարտադրում է իշխանության և բռնության կառուցվածքը, ընդ որում, այն չի առանձնացնում տիտղոսային և իրավակիրառ գործառույթները (օրինականություն և օրինականություն Կարլ Շմիդտի պայմաններով)։ Աստվածային բռնությունը, որը դժվար է սահմանել դրական առումով, ազատում է մեղքից՝ լինելով մաքուր ոչնչացում: Ռաշի կարծիքով՝ աստվածային բռնության հասկացությունը անուղղակի կերպով առկա է հատվածում։

Ճակատագիրն ու մեղքը սերտորեն կապված են «մերկ կյանք» հասկացության հետ (n), կարևոր է Բենիամինի վաղ աշխատանքների համար։ В «Բռնության քննադատությանը» հոդվածում Բենիամինը գրել է, որ, ըստ հին դիցաբանական մտածողության, «մերկ կյանքը ... մեղքի կրողն է»։ Ինչպես նշում է Ս. Վեբերը, մարդը դառնում է ճակատագրի և, հետևաբար, մեղքի առարկա միայն այն դեպքում, եթե նա իրավունքի կարգով իջնում է դեպի բնական հարթություն, կենսաբանական գոյություն՝ մերկ կյանք (մաքուր իմմանենտություն)։ Պարադոքսալ կերպով, նման ռեդուկցիոնիզմը անհնար է առանց կյանքը որպես ինքնավար դիտարկելու, ինչը թույլ է տալիս մարդուն տեղավորվել մեղքի ցանցում ()։ Ուրիշների հանդեպ պարտքը ներքինացվում է և դառնում է իմմանենտ ներքին հատկություն, այլ ոչ թե բարոյական մեղավորության առարկային պատկանող հատկություն (օրինակ՝ սկզբնական մեղքը հասկացվում է որպես մահվան ներքին պատճառ)։ Որպես մեղք՝ *Schuld*-ը մերկ կյանքը սահմանում է գործողությունների և մտադրությունների միջոցով՝ դրանով իսկ վերացնելով և յուրացնելով մարդկային գոյության տարասեռությունը: Ճակատագիրը, եզրափակում է Ս. Վեբերը, մեղքի ցանցի միջոցով յուրացում է։ Կապիտալիզմը, հետևաբար, մեղավորության համակարգ է (ինչպես «այսպես կոչված» կրոնները՝ հեթանոսությունը կամ քրիստոնեությունը), որը դատապարտում է մեղքն ու պատիժը՝ պարտքը կանխիկացնելու և միաժամանակ ավելացնելու համար։
thumb|270px|Բեռլինի ֆոնդային բորսա։ Մոտ 1900։
Կապիտալիստական պաշտամունքի դոգմատիկայի բացակայության դեպքում, նշում է Ռաշը, հասարակության միասնությունն ապահովվում է մեղքի և պարտքի ընդհանուր և համատարած համակարգով։ Պարտքը չի բխում ազատ և ենթակա գործողության բարոյականությունից, այլ գրված է մեղքի օբյեկտիվ կառուցվածքում։ Ըստ Ռոսի, Բենիամինի համար պարտքը կապիտալիստական տնտեսական համակարգի հիմնարար սկզբունքն է, շահույթի բացասական կողմը. պարտքի միջոցով կապիտալիզմը վերարտադրվում և ընդլայնվում է, կապիտալը գրավում է ոչ միայն արտադրության միջոցները, այլև աշխատանքը, մտածողությունը, պլանավորումը, ժամանցը և այլն։ Եթե Քրիստոնյա Աստված, որպես պարտատեր, ուներ անհատական հատկանիշներ՝ սեր, հասկացողություն կամ ներում, ապա կապիտալիստական պաշտամունքի մեջ չկա ոչ պարտատեր, ոչ պարտապան, այլ կա միայն պարտք՝ որպես ցանկացած գործողության և մտածողության բացարձակ հորիզոն։ Ինչպես նշում է Ռոսը, որպես կապիտալիզմի հիմնարար սկզբունք, *Schuld*-ը կապ ունի Ֆրանց Կաֆկայի հետ՝ Բենիամինի գրական քննադատության ամենակարևոր դեմքերից մեկը: Հակառակ կաֆկովիստների առաջին սերնդի աստվածաբանական մեկնաբանություններին՝ Բենիամինը Կաֆկայի աշխատանքում առաջին պլան բերեց մեղքի փորձը։ «Գործընթաց» վեպում Յոզեֆի մեղավորությունը պայմանավորված չէ աստվածաբանական հավատով, այլ բխում է առօրյա իրավիճակներից. ի վերջո առաջանում է սոցիալական աշխարհի կազմակերպման անհասկանալի սկզբունքը հասկանալու ցանկությունից։

*Schuld*-ը և բարոյական, և պատմական կատեգորիա է, որը կազմում է հատուկ կառուցվածք. կապիտալիզմի դարաշրջանում գինին հասնում է գագաթնակետին: Ըստ Համահերի՝ մեղքի պատմական ժամանակը (առասպելի և օրենքի ոլորտ) հակադրվում է ազատության և ազատ գործողության էթիկական ոլորտին։ Մեղքի կատեգորիայի գերակայությունը բացառում է ժամանակի և պատմության փորձը, քանի որ բոլոր ժամանակները կապված և համաժամեցված են պատճառահետևանքային և մեղքի սխեմաների միջոցով։ Համախերի մեկնաբանության մեջ հատվածը ներկայացնում է պատմության քննադատությունը որպես մեղք, քննադատության հիմնական առարկան քրիստոնեությունն է՝ որպես մեղքի տնտեսության կրոն և կապիտալիզմը՝ որպես պարտքի կրոնի որոշիչ համակարգ։ Հետևելով Համախերին՝ ավստրալացի փիլիսոփա Էնդրյու Բենջամինը հակադրեց պատմական ժամանակի երկու եղանակ՝ կրոն, որը, ինչպես կապիտալիզմը, ստեղծում է առարկաների դիրքեր և ստորադասում է փորձի տարածքը և աստվածաբանությունը, որը վերաբերում է պատմության մեսիական ընդհատմանը («էթիկական ժամանակը», ըստ Համախերի, նույնացվում է նաև քաղաքական ժամանակի հետ)։ Կրոնը, ճակատագիրը և մեղքը ներկայացնում են նույնի անվերջ կրկնության ժամանակավոր տրամաբանությունը, այս տրամաբանությունը վերարտադրվում է նաև կապիտալիստական պաշտամունքի մշտական տևողության մեջ։ Համահերը նշում է Բենիամինին 1910-ականների վերջին․

Մեղքը համաշխարհային պատմության բարձրագույն կատեգորիա է, այն երաշխավորում է տեղի ունեցածի միակողմանիությունը:

Մեղքի կատեգորիան, ըստ Համախերի, առաջին հերթին ծագումնաբանական կատեգորիա է, քանի որ այն կապված է «ծագման» հետ (հին հունական *αιτια* իմաստով)՝ այն, ինչ տեղի է ունենում, հետևում է նախորդից և բացահայտում է դրա մեջ պարունակվող ինչ-որ բան։ Երկրորդ, մեղքը չի գործում որպես մեխանիկական պատճառաբանություն, մեղքի պատմական ամբողջականությունը դուրս է գալիս պատճառահետևանքային հարաբերությունների շրջանակից դեպի բարոյականության ոլորտ, որը, ինչպես ազատությունը, դուրս է պատճառահետեւանքային դետերմինիզմից (այս մոտեցումը մոտ է Հերման Կոգենի նեոկանտիզմին «Մաքուր կամքի էթիկա» աշխատության մեջ)։ Երրորդ, ժամանակի և պատմության էթիոլոգիան, ըստ Համահերի, ենթադրում է հատուկ պատճառականություն. մեղքը պակասի և բացակայության հարաբերությունն է և, որոշելով պատմության բովանդակությունը, միշտ առաջացնում է թերություն, ձախողում, դեֆիցիտт։ *Schuld*-ի ամբողջությունը նշանակում է, ըստ Սոոստենի, որ անհնար է որևէ այլ ծանրաբեռնվածություն, որը վերաբերում է ապագային (առաջընթացին) կամ անցյալին (մանկությունը որպես անմեղության վիճակ՝ դրախտի փոխաբերություն): *Schuld-ը* ընդգրկում է բոլոր ժամանակներում, այն հնարավոր չէ մարել (պարտքի մարում), վճարել (գնում) կամ կատարել կանխավճար (փոխանակում, վարկ, ներդրում)։

Բենիամինի համար մեղքը, կարծում է Պրիդդատը, կապված է մարդազրկման խնդրի հետ, որն առաջացել է ապամարդկայնացման կամ օտարման հետևանքով (Մարքսի առումով), որը թարգմանվում է աստվածաբանական ռեգիստր, կապիտալիզմի մեջ մարդու նսեմացման հետ։ Ուժասպառության հակառակ կողմը կապիտալիզմի էքսպանսիոնիզմն է՝ հպարտություն արտահայտող «մարդկային հզորացում»։ Ինչպես գրում է Պրիդդատը, Բենիամինը դիմում է բնօրինակ մեղքի մոդելին, բայց այն օգտագործում է ոչ թե աստվածաբանական մարդաբանության իմաստով, այլ պատմական տեսանկյունից. *Schuld*-ը վերաբերում է կապիտալիզմին՝ որպես հատուկ պատմական կազմավորում: Եթե դրախտից վտարումը մարդուն ստիպեց աշխատել, վերափոխել բնությունը, ապա երկրորդ անկման մեջ ընդհանուր մեղքն այլևս մեղք չէ, որը խախտում է Աստծո պատվիրանները, այլ վերաբերում է բուրժուական հասարակության սոցիալական տարբերություններին։ Կապիտալիզմի առաջացումը կապված է սոցիալական և տեխնոլոգիական փոփոխությունների հետ, հասարակությունն առաջին անգամ առանձնանում է տնտեսությունից, որն այժմ ենթարկվում է շուկայական մրցակցության և աշխատանքի սոցիալական բաժանման պայմաններում արտադրողականության սկզբունքին: Աշխատանքի բեռը պահպանվում է, բայց դրա նպատակը արտադրողականության բարելավումն է, որի արդյունքում համագործակցությունը վերանում է, և օտարումը մեծանում է, այլ կերպ ասած, եզրակացնում է Պրիդդատը, տեղի է ունենում երկրորդ անկումը, որում ընդհանուր մեղքը ոչնչացնում է ստեղծագործությունը։

### Մեղավոր Աստված
Համապարփակ և աճող մեղքը հնազանդեցնում է նույնիսկ Աստծուն: «Հրեշավոր» () կապիտալիզմի շարժումը, նշում է Ս. Վեբերը, ոչ միայն ստեղծում է «մեղքի անսահման գիտակցություն», այլև դատարկության մեջ կախում է այն ցանցը, որտեղ մենք կանգնած ենք։ Արդյունքում մենք հայտնվում ենք փլուզման մեջ (), այսինքն՝ անդունդի մեջ հրեշավոր անկման մեջ, որում ներգրավված են ոչ միայն մենք, այլև ամբողջ տիեզերքը, ներառյալ Արարիչը, որը դարձել է տիեզերքի մի մասը: Հետևաբար, տիեզերքն այլևս նրա ստեղծագործությունը կամ կերպարը չէ, այլ դարձել է մեղքի և հուսահատության տարածման այլընտրանքային գործընթաց։ Ինչպես գրում է Համախերը, Աստծո անկումն ավելի խորն է, քան Ադամի անկումը, որը կապ է պահպանել Աստծո հետ, քանի որ Աստված ինքն իրենից ընկել է ուրացության, անջատման, միայնության և հուսահատության, որոնք բացառում են անմեղության հնարավորությունը։ Ներառում () Աստծո մեջ մարդկային ճակատագիր նշանակում է, որ աստվածայինն այսուհետ ծածկված է մեղքի ցանցով, որը տիրում է մերկ կյանքին։ Ս. Վեբերը, վկայակոչելով Բենիամինի (1918) գրառումները, նշում է, որ մեղավոր մերկ կյանքի համար պատիժը մահն է։ Գրառումներում Բենիամինը հակիրճ գրել է․

Որքան հեթանոսական կրոններ, այնքան բնական մեղքի հասկացություններ: Կյանքը, այսպես թե այնպես, միշտ մեղավոր է, նրա պատիժը մահն է:

Բնական մեղքի ձևերից մեկը սեքսուալությունն է՝ որպես հաճույք և կյանքի արտադրություն:

Մյուսը փողն է՝ որպես [bloße Möglichkeit] գոյություն ունենալու պարզ հնարավորություն:

Կապիտալիստական պաշտամունքը, գրում է Ս. Վեբերը, խուսափում է մահից, ի տարբերություն Աստծո, որը, ինչպես մերկ կյանքը, պատժվում է մահով։ Հատվածը չի բացահայտում կապիտալիզմի անմահության մեխանիզմները․ փոխանակում և յուրացում, այս թեման ուսումնասիրվել է ավելի ուշ՝ «Հատվածներ»-ում, սակայն, ըստ Ս. Վեբերի, Բենիամինն արդեն պնդում է, որ կապիտալիստական պաշտամունքի համակարգի վերարտադրության համար պահանջվում է մարդու որոշակի պատկեր, որը աստվածացված է այնքանով, որքանով մարդկայնացվում է Աստծո կերպարը: Այս դեպքում, ըստ Ս. Վեբերի, Բենիամինը պնդում է, որ կապիտալիստական կուլտուրայի համակարգի Տրանսցենդենցիան կորցրած Աստված նկարագրվում է մի հատվածում՝ անկատարության՝ հասունության և անհասության առումով։ Քանի որ կապիտալիստական պաշտամունքը նպատակ ունի անվերջ ինքնավերարտադրվել և հաղթահարել ինչպես սեփական վախճանը, այնպես էլ մերկ կյանքը, ուստի անկատար Աստվածը պետք է մնա «թաքնված» (կապիտալիզմի չորրորդ հատկանիշ), թեև հասանելի: Նրան կարելի է դիմել միայն «մեղավորության զենիթում»՝ մեղքի կամ մերկ կյանքի պարտքի գագաթնակետը մահից առաջ (Ս. Վեբեր)։

Կապիտալիզմի չորրորդ գիծը, ըստ Համախերի, Աստծո մեղքի «առեղծվածն» է, որը մեղավոր է իր գոյության մեջ, այն է, որ Նա չկա։ Աստված անուն է մարդկային ձգտումների հետաձգման, ձախողման համար. մի տեսակ միջնորդ, կարծում է Պրիդդատը: Մարդկանց միջև հարաբերությունները չեն կարող ակնթարթորեն անմիջական դառնալ (ինչպես ենթադրվում է, օրինակ, հեղափոխության մեջ), մարդը չափազանց անհաս է: Հետևաբար, Բենիամինը ներկայացնում է սպասման ժամանակը, որը հետաձգում է մարդու հասունությունը։ Սեմիոտիկ վերլուծության տեսանկյունից Վայդները նշում է թաքնված Աստծո անսպասելի հայտնվելը տեքստում՝ որպես կապիտալիզմի չորրորդ հատկանիշ։ Ձևականորեն, թեզը հակասում է կապիտալիզմի ի սկզբանե հայտարարված երեք հատկություններին, անհամապատասխանությունը ընթերցողը կարող է համարել ուրվագծի հատկություն: Վայդները բացատրում է կտրուկ անցումը Միշել Ռիֆաթերի «անգրագիտություն» հասկացության միջոցով, որը նշանակում է բռնություն քերականական կամ շարահյուսական նորմայի նկատմամբ։ Ըստ Վայդների, Աստծո և կրոնի տեքստում տարբերակումը հստակ նմանություն ունի անտեսանելի և տեսանելի Աստծո դիալեկտիկայի հետ (*deus abscondicus և deus relevatus*) Կառլ Բարթի դիալեկտիկական աստվածաբանության և նրա հետևորդների հետ, ովքեր կրոնը որպես Մշակույթի ոլորտ հակադրեցին տրանսցենդենտալ Աստծուն: Վայդները նշում է, որ հատվածը չլուծված է թողնում Աստծո բաց լինելու կամ թաքցնելու հարցը՝ արտացոլելով անորոշությունը կապիտալիզմի՝ որպես կրոնի պատկերավոր դիտարկման մեջ։

Համախերի ընդհանրացման համաձայն, Աստծո մեղավորության թեզը մերժում է երեք հնարավոր այլընտրանք. նախ, այս կրոնի ներսում հնարավոր չէ ազատել կամ քավել մեղքի համակարգը (չնայած բոլոր խոստումներին), այն միայն կազմում է մեղքը և պարտքը։ Երկրորդ՝ անհնար է բարեփոխել կրոնը. ցանկացած բարեփոխում (օրինակ՝ բողոքական), ինչպես ցանկացած սոցիալ-դեմոկրատական կամ սոցիալիստական քաղաքականություն, պետք է բխի մեղքից զերծ մի բանից, բայց այդպիսի տարր չկա։  Երրորդ, անհնար է հրաժարվել այդ պաշտամունքից, քանի որ ցանկացած հրաժարում կմնա մեղքի տրամաբանության մեջ, դա կլինի մեղադրանք կամ մեղադրական դատավճիռ: Առասպելից անկախություն հռչակելը դրանից չի ազատում։ Համահերը եզրակացնում է, որ ազատ արձակումը հնարավոր չէ ոչ համակարգի ներսում, ոչ էլ դրսում։

### Հուսահատություն, հոգսեր: Կապիտալիզմը՝ որպես գոյության ավերակ
Մեղքի և պարտականության համընդհանուր համակարգի կառուցվածքային հետևանքներն են հուսահատությունն ու մենակությունը: Աստծուն մեղադրելուց հետո կապիտալիզմի էքսպանսիան հասնում է «համաշխարհային հուսահատության վիճակի», որը, ըստ Բենիամինի, դառնում է «աշխարհի կրոնական վիճակ»։ Կապիտալիզմը բացարձակ հուսահատությունը սահմանում է որպես համընդհանուր պայման՝ մեղքի վիճակ, որում ապագայում մեղքից ազատվելու հույսն անհնար է, քանի որ ցանկացած հույս ինքնին ուղղված է դեպի հուսահատություն։ Մենակությունն ու հուսահատությունը պետք է հասկանալ, կարծում է Համահերը, որպես կալվինիզմի (Վեբեր) հետևանքով առաջացած հուզական ավերածություն, խղճի տանջանք ասկետիկ իդեալների ազդեցության տակ (Նիցշե) և հուսահատություն՝ որպես հիվանդություն մահվան (Սյորեն Կիերկեգոր)։ Եթե նիցշեի համար կրոնը մի տեսակ դեղամիջոց էր, չնայած այն վերածվեց հիվանդի, ապա Բենիամինի համար կապիտալիստական կուլտը հանգեցնում է ոչ միայն հիվանդության, այլև հուսահատության։

«Հուսահատության համաշխարհային վիճակը» կապված է Մ. Վեբերի հոռետեսական վերլուծության հետ, նրա «երկաթե վանդակը», որում կապիտալիզմի ուժը անհաղթահարելի և անխուսափելի է, ինչպես ճակատագիրը։ «Բացարձակ մենակությունը» որպես ժամանակակից մարդու հատկություն նկարագրելիս Բենիամինը օգտագործում է աստղագիտական փոխաբերություն՝ մարդկային մոլորակի անցումը հուսահատության տան միջով՝ դրանով իսկ վկայակոչելով Նիցշեին՝ գերմարդին, աստղագիտական պատկերներին և, հավանաբար, հավերժական վերադարձի ցիկլային գաղափարին։ Նիցշեի այս նկարագրության մեջ, գրում է Պրիդդատը, օտարման նոր հարթություն է մտցվում, կապիտալիզմի շարժումը մարդուն երկու անգամ է օտարում՝ Աստծուց և ինքն իրենից։ Ուղեծրային շարժումը կարող է լինել էլիպսաձև կամ շրջանաձև, բայց, ի վերջո, ցիկլային է։ Հուսահատության միջով անցնելը, նշում է Պրիդդատը, ներկայացնում է միայն այս շարժման մի պահ, որին կարող է հետևել հույսը. ճանապարհը, սակայն, մնում է միայնակ։ Ս. Վեբերի կարծիքով, շարժումն ընդգծում է միայնության հարաբերականությունը. խոսքը ոչ թե առանձին անհատի, այլ բարդ համադրության մասին է (կոնստելյացիա)։

Մեղքի համընդհանուրացումը, «համաշխարհային հուսահատության վիճակի» հասնելը և Աստծուն մեղադրելը հանգեցնում են պատմականորեն աննախադեպ իրավիճակի, երբ կրոնն այլևս «էության բարեփոխում» չէ, այլ այն մասնատում է՝ վերածելով ավերակների։ Բենիամինը շեշտում է այս ոչնչացման անլսելիությունն ու աննախադեպ լինելը. կապիտալիզմը, նշում է Համահերը, մտածողության, փորձի և գործողության մի կառույց է, որն ամբողջությամբ ոչնչացնում է իրեն. պառակտված լինելը, որը դառնում է այլ բան, քան կա, միաժամանակ պառակտում է իրեն։ Որպես «գոյության ավերակ»՝ կապիտալիզմը փոխարինում է *լինել ունենալ*, մարդկային որակները՝ ապրանքի որակների համար, մարդկանց միջև հարաբերությունները՝ դրամական հարաբերությունների համար, բարոյական արժեքները՝ փողի համար (Լևի)։ Կապիտալիզմի կողմից գոյության ոչնչացման դրդապատճառը տեքստում բացահայտորեն առկա չէ, այս թեման մշակվել է կապիտալիզմի, սոցիալիստների և ռոմանտիկայի ժամանակակից քննադատների կողմից, որոնք ընդգրկված են հատվածի մատենագրության մեջ՝ Գուստավ Լանդաուեր, Ժորժ Սորել, ինչպես նաև 19-րդ դարի սկզբի պահպանողական ռոմանտիկ Ադամ Մյուլլեր։ *Zertrümmerung* բառը (մասնատումը, մասնատումը կամ ավերակների, ավերակների վերածումը) հստակ կանխատեսում է «Պատմության հայեցակարգի մասին» IX թեզը, որտեղ *Trümmern* բառը օգտագործվել է առաջընթացի ավերակները նկարագրելու համար։ Ըստ Բոլցի, IX թեզի պատմության հրեշտակը դիտում է հենց կապիտալիզմի՝ որպես կրոնի բեկորների լեռը, այլ ոչ թե մարդկային առաջընթացի ավերակները։

thumb|300px|«Կապիտալիստական համակարգի բուրգ»։ Հայտնի ծաղրանկար ամերիկյան արհմիութենական թերթից։ Աշխարհի արդյունաբերական «Industrial Worker»-ի աշխատողներ (1911)
Կապիտալիզմի մեջ ավերակների կամ ավերակների բնական վիճակի մասին թեզը համապատասխանում է Բենիամինի «Գերմանական բարոկկո դրամայի ծագումը» այլաբանության գեղագիտական հայեցակարգին և սերտորեն կապված է պատմության բացասական փիլիսոփայության հետ, որում ավերակները կամ քայքայումը դառնում են իրերի բնական վիճակ: Այնուամենայնիվ, Բենիամինի սոտերիլոգիական հայեցակարգում, նշում է Սոոստենը, «քայքայման իսկապես կայուն երևույթները» միաժամանակ պարունակում են փրկություն («Միակողմանի փողոց»)։ Համախերը կարծում է, որ մեղքի առասպելական ցանցի ամենաբարձր կետում լինելու աննախադեպ ոչնչացումը միաժամանակ պատմության բացահայտում է։

Հատվածի վերջում մեղքով օժտելու գործընթացի «ցուցումները» «հոգսերն» են, մեղքի գիտակցման խորապես սոցիալական ձևերը, որոնց բովանդակությունը անելանելիության և հուսահատության «հոգևոր հիվանդությունն» է։ Այս փորձը անհատական չէ, այլ խորապես հավաքածու՝ ընդհանուր ճակատագիր։ Էքզիստենցիալ մտահոգությունները կարելի է հասկանալ զանգվածների հոգեբանության տեսանկյունից. անվերջանալի տնտեսական գործունեության մեջ մարդը փորձում է անտեսել իր ձգտումների վերջույթի սպառնալիքը, կարծում է գերմանացի փիլիսոփա և գերմանագետ Բերնդ Վիտեն: Ըստ Լևիի, Բենիամինը եզրակացնում է, որ անհատական hոգևոր պրակտիկաները կասկածի տակ չեն դնում կապիտալիստական կրոնը և, հետևաբար, չեն կարող ելք առաջարկել. կոլեկտիվ կամ սոցիալական լուծումներն արգելված են պաշտամունքի կողմից: Ինչպես կարծում է Ս. Վեբերը, տեքստի սկզբում Բենիամինը չի *սահմանում* «հոգատարություն, տանջանք, անհանգստություն», քանի որ դրանց բովանդակությունը որոշվում է կապիտալիզմի պատասխանով. մեղքի համընդհանուրացման մեջ կապիտալիստական պաշտամունքը արտադրում է «հոգսեր, տանջանքներ, անհանգստություններ» այլընտրանքների վերացման միջոցով, լինի դա տրանսցենդենտ Աստված, թե սոցիալական համակարգի մեկ այլ տեսակ։ Սկզբնապես «մտահոգությունները» չեն սահմանափակվում կապիտալիզմով, բայց, նշում է Ս.Վեբեր, վերջինս մարդուն վերածում է դրանց սեփականատիրոջ կամ հեղինակի. սեփականության զգացումը ուժեղանում է կապիտալիզմի իմմանենտությամբ և այլընտրանքների բացակայությամբ: «Պարտքի նման մեղքը» վերարտադրում և ուժեղացնում է «անհանգստությունները, տանջանքներն ու անհանգստությունները», որոնք իրենց հերթին մեղքի «ցուցումներ» են։

Սոոստենը նշում է, որ «ցուցումների»՝ որպես մտահոգությունների թեզը զարմանալիորեն հիշեցնում է Մարտին Հայդեգերի «լինելու և ժամանակի» վերլուծությունը, որի մեղքը ոչ թե բարոյական հասկացություն է, այլ գոյաբանական, էքզիստենցիալ։ Ըստ Հայդեգերի ձևակերպման՝ սկզբնական մեղքը «կայանում է ներկայության մեջ, որպես այդպիսին»։ Բոլցի ենթադրությամբ՝ Բենիամինի հուսահատ «հոգսերի մարդը» դիմակայում է «կործանարար բնավորությանը», որը միշտ գիտի ճանապարհը։ Այս անտագոնիզմը հստակեցվում է «խնամքի» հայդեգերյան հակադրության ֆոնին՝ որպես այստեղ լինելու առանցքային էքզիստենցիալություն (Dasein) առօրյա կյանքի «ծածկոցներին և հավակնություններին»։ Եվ Հայդեգերը, և Բենիամինը, կարծում է Սոոսթենը, հետևում են Օգոստինոսի *non posse non peccare* մոդելին (ի վիճակի չէ չմեղանչել): Հայդեգերի սոտերիոլոգիան, նշում է Սոոստենը, կենտրոնանում է հասկացողության ազատության վրա (մտավորականություն)՝ որպես վճռականության դրսևորում, մինչդեռ Բենիամինը մտածում է բացարձակ հուսահատության հորիզոնում ազատագրման հնարավորության մասին: Եթե Հայդեգերը ավելի շուտ հաստատում է մեղքի մեծացման գործընթացը, ապա Բենիամինը քննարկում է այն դադարեցնելու հնարավորությունը։

### Փողի աստված, կապիտալի աստված
Բենիամինը չի բացահայտում թաքնված աստծո անունը, որը զբաղեցրել է հուդա-քրիստոնեական աստծո տեղը։ Մի շարք մեկնաբաններ կարծում են, որ, ըստ Բենիամինի, կապիտալիստական պաշտամունքի աստվածը փողն է։  Ըստ Սոոստենի, Բենիամինը մասամբ հետևում է փողի քննադատության երկարատև ավանդույթին, որը վերադառնում է Հին Կտակարանում ոսկե հորթին երկրպագելու պատմությանը, իսկ ոսկե հորթի պաշտամունքը որպես կռապաշտություն միաստվածական Աստծուն հակադրելը կրոնական քննադատության շարժիչ ուժն է: Այսպիսով, փողը նկարագրվում է կրոնական կատեգորիաներում։ Փողի աստծո թեզը հաստատվում է, մասնավորապես, հատվածի մատենագրությամբ, չնայած, հավանաբար, ոչ բոլոր աղբյուրներն են նշված։ Փողի քննադատությունը, առաջին հերթին կապիտալի տեսքով, որպես մեղադրող և մեղավոր աստված, նշում է Համահերը, հայտնվում է Սորելի «Բռնության մասին մտորումներում», Ադամ Մյուլլերի «Խոսքի ցանկության մասին ելույթներում», Լանդաուերի «Սոցիալիզմի կոչ»-ում։ Անուղղակի աղբյուրներից են Մարքսը, Նիցշեն և Բենիամինի ուսուցիչը և նրա «ինտելեկտուալ նախորդը» (Ֆրեդրիկ Ջեյմիսոնի արտահայտությամբ) սոցիոլոգ Գեորգ Զիմելը։ Շտայները բացահայտում է Գյոթեի «Ֆաուստի» հղումը հին հունական հարստության աստված Պլուտոսի մասին կարճ արտահայտությամբ։ «Դիմակահանդես» տեսարանում Ֆաուստը հագնում է Պլուտոսի դիմակը՝ դառնալով թղթե փողի ստեղծող՝ հարստության փոխարեն, որը պարտքեր է առաջացնում։

Մարդկային հարաբերություններին փոխարինող փողի մասին թեզը հայտնվում է վաղ Մարքսի «Նշումներ Ջեյմս Միլի գրքի վերաբերյալ» (1844) գրքում, որպես միջնորդ, որը «իրական իշխանություն» է ստանում մարդկանց վրա, փողը ֆունկցիոնալորեն համեմատվում է Մարքսի հետ Քրիստոսի հետ՝ որպես օտարված աստծո և օտարված մարդու։ Կապիտալիստական հասարակության մեջ «միջնորդը դառնում է վավեր Աստված: Նրա պաշտամունքը դառնում է ինքնանպատակ»։ Հետագայում Մարքսը փողը նույնացրեց կապիտալի շարժի հետ, դրանք համարեց հարստության և ուժի նշան և, ի վերջո, հավասարեցրեց Աստծուն։ Նիցշեի «Դեպի բարոյականության ծագումնաբանություն» գրքում, Համախերը գրում է, որ աստված աստվածային պարտատեր է, ով ոչ միայն իրեն զոհաբերում է պարտապանին, այլև պարտական է նրան այդ զոհաբերությունը. քանի որ Աստված գոյության բարձրագույն մարմինն է, նա ոչ ոքի ոչինչ պարտական չէ, այլ իրեն պարտական է. սա միակ միջոցն է, որը նա կարող է «լինել» իր «ոչնչությունից», եզրափակում է Համախերը։ Կապիտալիզմի կատաղի քննադատության մեջ Լանդաուերը գրել է, որ «փողը դարձել է աստված, դարձել է մարդակեր», կուռք և հրեշ, և արհեստական և կենդանի բան, դրանք հարստություն չեն ստեղծում, այլ հարստություն են։ Եթե Բենիամինին մեկնաբանենք Լանդաուերի միջոցով, գրում է Սոոստենը, ապա նույնիսկ հարուստները վերածվում են փողի գործառույթի, ինչը ջնջում է հարուստների և աղքատների միջև դասակարգային տարբերությունները, մնում են միայն ընդհանուր պարտքը և «անմահ» փողերը։

Փողի աստվածացումը դիտարկվում է Սիմելի և Ջոն Մեյնարդ Քեյնսի տեսակետների համատեքստում: Կապիտալիստական քաղաքի առաջին մտածող Սիմելի սոցիոլոգիան (Փողի փիլիսոփայություն, 1900) բացահայտեց ժամանակակից հասարակության մեջ բացասական ազատության անհամապատասխանությունն ու երկիմաստությունը։ Աշխարհիկացումը զուգորդվում էր երջանկության հասնելու անհնարինության հետ, իսկ փողի դերը ռացիոնալացման մեջ՝ հասարակության բոլոր ոլորտներ դրանց ներթափանցման հետ, ինչը ենթադրում էր սոցիալական կյանքի մաթեմատիկացում: Փողը ձևավորում է աշխարհի բազմակարծության միասնությունը, համատեղում է նյութական և հոգևոր, ստորադասում տարածությունն ու ժամանակը՝ իրերի աշխարհը և սոցիալական աշխարհը, հաղթահարում է հնարավորի և իրականի միջև եղած տարբերությունը, այսինքն՝ նրանք ձեռք են բերում կրոնի գործառույթները Լումանի սահմանման մեջ։ Բացի այդ, Սիմելի համար կապիտալիզմի զարգացումն անխուսափելիորեն մեծացրեց հարուստների և աղքատների միջև եղած անջատումը։ Ինչպես գրում է Շտայները, Սիմելը դիտարկել է արխայական պաշտամունքներից դեպի սոցիալական տարբերակման շարժումը, իսկ Բենիամինը ցույց է տվել փողի անազատ, պաշտամունքային բնույթը կապիտալիզմում։ Եթե Սիմելը անմիջական ազդեցություն է ունեցել հատվածի վրա, ապա Քեյնսը, ով չի կարդացել Բենիամին, «Զբաղվածության, տոկոսների և փողի ընդհանուր տեսության» մեջ նույն կերպ գրել է, որ փողը երաշխավորում է անվտանգությունը ապագայի անորոշության պայմաններում, այսինքն՝ կատարում է կրոնական գործառույթներ՝ փոխարինելով Աստծուն։ Ինչպես նշել է իսպանացի աստվածաբան և փիլիսոփա Խոսե Իգնասիո Գոնսալես Ֆաուսը, Քեյնսը փողի հանդեպ կռապաշտությունը կապում էր սնահավատ «իրացվելիության նախապատվության» հետ, որը կործանարար էր տնտեսության համար, քանի որ դա հանգեցնում է անարդյունավետ կապիտալի կուտակմանը, խթանում է շահարկման և հետաքրքրություն ստանալու ցանկությունը, այլ ոչ թե ներդրումներ կատարել: Արդյունքում, եզրակացրեց Քեյնսը, տոկոսադրույքները բարձրանում են, և գործազրկությունն անխուսափելիորեն աճում է։

Կապիտալիզմի Աստծո՝ որպես փողի մեկնաբանությունը հաստատվում է այն հատվածի տողերով, որտեղ Բենիամինն առաջարկում է համեմատել սրբերի սրբապատկերները «սովորական» կրոններում և պատկերները պետական դրամերի վրա և գրում է փողի սեփական առասպելի ստեղծման մասին: Ինչպես գրում է Լևին, թղթադրամների տեսքով փողը պաշտամունքի նույն օբյեկտն է, ինչ սրբերի սրբապատկերները «սովորական» կրոններում։ Թերևս թղթադրամների պատկերագրության թեզը վերաբերում է պաշտամունքի հեթանոսական բնույթին։ Բենիամինը պարբերությունն ավարտում է ոգու մասին արտահայտությամբ, որը խոսում է թղթադրամների զարդանախշերի միջոցով: Ս. Վեբերը նշում է, որ Բենիամինը հստակորեն հակադրվում է սրբերի սրբապատկերների ոգին կապիտալիզմի ոգուն, չնայած երկու դեպքում էլ դա անկասկած ոգի է: Այժմ ոգին «նշանակում է» ոչ թե անհատական տառապանք և տրանսցենդենտության խոստում, այլ արժեքի թվային չափում՝ որպես ուժի սոցիալական հարաբերակցություն: Զարդանախշերը, չնայած տարբերակում, չափում և արտահայտում են արժեքը, ամբողջովին կտրված են դրանից և ցանկացած բովանդակությունից։ Թղթադրամների միջոցով խոսող «կապիտալիզմի ոգու» գաղափարը կրկին կհայտնվի «Միակողմանի փողոցում»: «Հարկային խորհրդատվություն» աֆորիզմում Բենիամինը գրել է թղթադրամների «սուրբ լրջության» մասին՝ համեմատելով դրանք «անդրաշխարհի ճակատի» հետ, ինչը, Լևիի կարծիքով, վերաբերում է Դանթեի «Աստվածային կատակերգության» դժոխքի դարպասների վերևում գտնվող գրությանը՝ «Թողեք հույսը, բոլորը գալիս են այստեղ», որը Մարքսը վերագրում է կապիտալիստական ձեռնարկության աշխատողների ճակատագրին։ Թղթադրամները, սակայն, կապիտալիստական Աստվածության դրսևորումներից միայն մեկն են. կարելի է խոսել փողի, հարստության, ապրանքի պաշտամունքի մասին։

։|}Ն}։ Այսպիսով, Մարքսը նախորդեց Նիցշեի և Վեբերի հետագա մոտեցումներին և, հավանաբար, դարձավ Բենիամինի աղբյուրներից մեկը։ Գլխի սկզբում Մարքսը բացատրում է կապիտալիստական համակարգի առաջացման և կրոնի միջև կառուցվածքային կապը՝ մատնանշելով զուգահեռ սկզբնական մեղքի և բեռի միջև «հացն ուտել իր երեսի քրտինքի մեջ»։ Եվ աստվածաբանական անեծքը, և տնտեսական դատապարտումը արդարացված են, ըստ Մարքսի, սկզբնական մեղքով։ Իտալացի գերմանագետ և մշակութային տեսաբան Մաուրո Պոնզիի կարծիքով՝ Մարքսը ապակառուցողական տնտեսական միֆ է ստեղծում, որը աշխատասեր և խնայող «ընտրյալներին», որոնք կապիտալ են կուտակում, հակադրվում է մնացած բոլորին՝ ծույլ «կռվարարներին», որոնք ձանձրացնում են այն ամենը, ինչ ունեն։

Ըստ Մարքսի, կապիտալը վերցնում է չվճարված վարկը (նախնական կուտակում), այնուհետև այն անվերջ վերսկսում է ավելցուկային արժեքի միջոցով, որը վերարտադրում է շրջանառությունը՝ առանց որևէ կապի իրական արժեքի համարժեքի հետ։ Մարքսը օգտագործում է «արատավոր շրջան» արտահայտությունը։ Այս սահմանումը, կարծում է Պոնզին, կարող է հեշտությամբ ընդլայնվել պարտքի և մեղքի ավելացման գործընթացի վրա։ Նախնական կուտակման փուլը և, ի վերջո, «փող — ապրանք — փող» բանաձևը կառուցվածքային առումով կրոնական են։ Կապիտալը արտադրողականությամբ օժտելու և փողը կապիտալի, իսկ արժեքը՝ հավելյալ արժեքի վերածելու գործընթացը Աստծո ծնունդն է «ոչնչից»՝ չվճարված աշխատանքից, շահագործումից, գաղութային համակարգից, կողոպուտից, սպանությունից։ Բացարձակ հավելյալ արժեքը և բացարձակ կապիտալը ոչ այլ ինչ են, քան վարկ և միևնույն ժամանակ պարտք, այսինքն՝ Աստված, ով իրեն արտադրում է «ոչնչից», իր սեփական վարկից, որը երբեք չի վճարվի։

Գլխի վերջում Մարքսը պետական պարտքի ավելացումն ուղղակիորեն կապում է սկզբնական մեղքի՝ «կապիտալի հավատքի» հետ, ընդ որում, Պոնզին նշում է, որ պարտքն այս համատեքստում մեղքի ակնհայտ երանգ ունի։ Մարքսը գրում է պետական պարտքի մասին, որը նախնական կուտակման հիմնական լծակներից մեկն է, որը կախարդականորեն անարդյունավետ փողերը վերածում է կապիտալի․

Հետևաբար, ժամանակակից վարդապետությունը բավականին հետևողական է, որ ժողովուրդը ավելի հարուստ է, այնքան մեծ է նրա պարտքը: Պետական վարկը դառնում է հավատի խորհրդանիշ։

Կապիտալի հավատը, եզրակացնում է Համահերը, առևտրականի հավատը չէ կապիտալի նկատմամբ, այլ կապիտալի հավատն է ինքն իրեն որպես Աստծո, և անհեթեթ հավատը այն բանի նկատմամբ, ինչը չկա. այս աստվածը դավանում է իր «Դեբետը», որը բաղկացած է իրեն պարտք տալուց։ Հայտնի չէ, թե արդյոք Բենիամինը ծանոթ էր «Կապիտալ»-ի 24-րդ գլխին հատվածը գրելու պահին, հնարավոր է, որ նա դա գիտեր ներկայացումներից: Շտայները ենթադրում է, որ տեղեկությունների աղբյուրը Սորելի «Մտորումներ բռնության մասին» գիրքն էր, որտեղ շարադրված էր նաև սկզբնական կուտակման հայեցակարգը։ Բենիամինը, սակայն, կարդում էր «Կոմունիստական կուսակցության մանիֆեստը», որում կարևոր դեր էին խաղում աստվածաշնչյան հիպերբոլաները և անսպասելի նահանջները։

### «Կապիտալիզմի երեք քահանաները»՝ Ֆրեյդ, Նիցշե, Մարքս
Բենիամինը Ֆրոյդին, Նիցշեին և Մարքսին անվանում է կապիտալիստական կրոնի երեք քահանաներ։ Երեք մտածողների ընտրությունը, որոնք Պոլ Ռիկյորը անվանել են «կասկածի տիրակալներ» և որոշակի իմաստով «մոդեռնի հայրեր» են, բավականին անսպասելի է թվում։ Բենիամինի համար երեք տեսությունների նմանությունն այն է, որ դրանք միմետիկ կերպով արտացոլում են կապիտալիզմի կրոնական կառուցվածքը, քանի որ դրանք իմմանենտ են իրենց ուսումնասիրած օբյեկտի տրամաբանությանը։ Երեք հեղինակներ անգիտակցաբար համակարգում են կապիտալիստական կրոնի տեսական մարմինը, սակայն այս համակարգումը վիրավորական բնույթ ունի, քանի որ կապիտալիզմը պարզապես պաշտամունքի կրոն է։ Ըստ ռուս փիլիսոփա Միխայիլ Ռիկլինի, Բենիամինի համար նույնիսկ մեծ մտածողները ձախողվում են, քանի որ նրանք չեն նկատում կապիտալիզմի կրոնական բնույթը և ելք են տեսնում այնտեղ, որտեղ գտնվում է կապիտալիստական կրոնի տաճարի միայն մեկ այլ մուտք։ Ըստ Շտայների, քահանաների (այլ ոչ թե մարգարեների) մատնանշումը անուղղակիորեն վերաբերում է Վեբերին, ով «Կրոնի սոցիոլոգիա» աշխատության մեջ (1920) ընդգծում էր քահանայի առանցքային դերը ավելի ռացիոնալ կրոնի ձևավորման գործում։ Այս սոցիալական խմբի հստակ կառուցվածքը, իր նորմերով, պայմանավորված տեղով, ժամանակով և սոցիալական կապերով, ըստ Վեբերի, ազդում է մարդկայնացվող Աստծո մասին գաղափարների վրա, սոցիալական փոփոխությունները ուղղակիորեն ազդում են աստվածաբանության վրա։

Բենիամինը Ֆրոյդի տեսության կառուցվածքային հարևանությունը կապիտալիզմին ամրագրում է տեղահանման հայեցակարգի միջոցով, որը ՀոգեվերլուծությունՖրեյդը համարում էր «հոգեվերլուծության շենքի հիմնաքարերից մեկը»։ Ֆրոյդի մշակույթի հայեցակարգում կրոնի, բարոյականության, հասարակության և արվեստի ծագումը գտնվում է սկզբնական մեղքի մեջ () հոր սպանությունն է, որը «Տոտեմ և տաբու»-ում նկարագրվում է որպես «մեծ իրադարձություն, որով սկսվել է մշակույթը և որն այդ ժամանակից ի վեր հանգիստ չի տալիս մարդկությանը»։ Հոր սպանության մասին տեղահանված հիշողությունները մշտապես վերադառնում են մեղքի տանջալից զգացումով, որի խաղաղեցման քիչ թե շատ ռացիոնալ ձևը կրոնն է: Բենիամինի տեսանկյունից, մեղքը դնելով հասարակության, կրոնի և քաղաքականության հիմքում, Ֆրեյդը բացարձակացնում է այն և, հետևաբար, չի կարող մարդկությանը ազատել մեղքի և պարտականության տրամաբանությունից: Հոգեվերլուծության մետահոգեբանական հեռանկարը ենթակա է «տնտեսական» տեսակետի, մոդեռնի ֆրոյդյան ըմբռնումը հաստատում և արմատականացնում է մեղքի անդառնալի պահը: Ֆրոյդի տեսությունը կապիտալիստական պաշտամունքի կախարդանքների մի մասն է։

Հատվածի մեջտեղում Բենիամինը գրում է «տեղահանվածի» (Ֆրեյդ) և «կապիտալի» (Մարքս) միջև «ամենախորը անալոգիայի» մասին։ Ս. Վեբերը Ֆրոյդի և Մարքսի տեսությունների քննադատությունը կապում է կապիտալիզմի չորրորդ հատկանիշի՝ Աստծո թաքնվելու հետ, ինչը հանգեցնում է նրան, որ անտեսանելի Աստծո երկրպագությունը իրականացվում է հենց թաքցնելու գործընթացի նորացման միջոցով (Ֆրոյդի և Մարքսի մոտ)։ Տեղահանման օբյեկտը, առաջին հերթին, ներկայացում է () և երկրորդ՝ «մեղսավոր» ներկայացում, քանի որ փորձում է ներկայացնել ոչ ներկայացուցչական մի բան։ Բենիամինը չի հստակեցնում, թե կոնկրետ ինչն է խուսափում ներկայացումից՝ աշխատանքային ժամերը, որոնք ստեղծում են արժեքի չափանիշ (Մարքս և Դավիթ Ռիկարդո) կամ Աստծո տրանսցենդենտալ այլությունը: Ըստ Ս. Վեբերի ենթադրության, տեղահանումը և կապիտալը Բենիամինը համարում է աստվածաբանական տեսանկյունից. համեմատելով անգիտակցականի մեջ տեղահանված գաղափարները կապիտալի հետ, Բենիամինը օգտագործում է մեղքի (մեղքի և պարտքի) արտադրության մոդելը: Երկու դեպքում էլ գործընթացը ինքնարտադրություն է, որը կարելի է հասկանալ միայն քանակի և աճի առումով։ Հոգեվերլուծության քննադատության նկարազարդումը, ըստ Համախերի, պլուտոսի գրառումն է, որը հաճախ նույնացվում է Պլուտոնի հետ. անդրշիրիմյան աշխարհի տերը պարզվում է, որ անգիտակցականի Աստվածն է և հարստության Աստվածը։

Հոգեվերլուծության մշակութային մարդաբանության և Նիցշեի փիլիսոփայության միջև կապը Ֆրեյդը նախանշել է 1921 թվականի աշխատություններից մեկում, որը, Շտայների կարծիքով, Բենիամինը կարող էր կարդալ։ Ֆրոյդը մարդկության նախապատմությանը վերագրվող հոր գերիշխանական կերպարին միտումնավոր տվել է գերմարդի հատկություն, որին «Նիցշեն սպասում էր միայն ապագայում» (Ֆրեյդ)։ Բենիամինի վերաբերմունքը Նիցշեի նկատմամբ, որը կրոնի և քրիստոնեական բարոյականության քննադատ էր, հատվածում մնում է անհասկանալի և բավականին երկիմաստ։ Մի կողմից, Նիցշեի արիստոկրատական և էլիտիստական մոտեցումը հակասում էր Բենիամինի ձախ հայացքներին. մյուս կողմից, հատվածի հեղինակը չի հրաժարվել Նիցշեի նիհիլիստական կարգերից՝ նկատի ունենալով և միևնույն ժամանակ անտեսելով Schuld-ի երկիմաստության ռահվիրայական վերլուծությունը «Դեպի բարոյականության ծագումնաբանություն», որի վրա հիմնված է Բենիամինի սեփական փաստարկը։ Այսպիսով, Նիցշեի քննադատությունը չի հակասում նրա գաղափարների օգտագործմանը: Որոշ հեղինակներ կարծում են, որ Նիցշեի հիմնավորումներից շատերը լիովին կիրառելի են կապիտալիզմի վերլուծության համար, ինչը բենիամինն անում է հատվածում։

Բենիամինի հատվածում Զարադուստրայի ողբերգական հերոսությունը վերածվում է կապիտալիզմի կրոնական էության առավել արմատական և վիթխարի մարմնավորման։ Աստծո մահը հռչակելիս Նիցշեն ընդունում է այն հսկայական մեղքը, որը գերմարդը պետք է ոչ թե փրկագնի, այլ հերոսաբար ստանձնի։ Տրանսցենդենտ հաղթահարելիս Նիցշեն առաջարկում է ոչ թե խոնարհ ապաշխարություն (մեթանոյա), մաքրում կամ քավություն, այլ ուժեղացում, աճ (Steigerung) և հպարտություն (Հուբրիս)։ *Steigerung*-ը հատվածի հիմնական հասկացություններից մեկն է, այն օգտագործվում է նիցշեական իմաստով որպես աճ, կապիտալի ավելացում, ինչպես նաև պարտք։ Ըստ Լևիի, գերմարդը միայն ուժեղացնում է Հուբրիսը՝ կապիտալիստական կրոնի հզորության և անսահման ընդլայնման պաշտամունքը, կասկածի տակ չի դնում մեղավորությունն ու հուսահատությունը, այլ մարդկանց թողնում է բախտի քմահաճույքին: Կապիտալիզմի «պողպատե շրջանից» դուրս գալու բացառիկ կամ արիստոկրատ էլիտա երևալ ցանկացող անհատների փորձը միայն վերարտադրում է նրա տրամաբանությունը (Լևի)։

Steigerung-ի կապիտալիստական իդեալը, որը ժխտում է Աստծո գոյությունը և ուղղված է շահույթի անվերջ աճին, համապատասխանում է Գերմարդի մոդելին: Գերմարդը կապիտալիստ է, աստվածացված մարդ, ով կիրառում է կապիտալիզմը որպես կրոն, իսկ Նիցշեն՝ կապիտալիզմի ջատագով: Բենիամինը հեռանում է Նիցշեից, նախ՝ քաղաքական-աստվածաբանական գործիքակազմի օգնությամբ, և երկրորդ՝ մետաֆիզիկական հարթության մեջ նախագծելով անսահման աճի կապիտալիստական մոդելը։ Ըստ Պոնզիի, այդպիսով Բենիամինը կանխատեսում է Հայդեգերի և Կարլ Լյովիթի մոտեցումները (գերմարդը, անկասկած, կապված է հավերժական վերադարձի վարդապետության հետ)։ Գերմարդը, նշում է Բոլցը, Նեռ է այնքանով, որքանով նա հերքում է ապաշխարության և իսկական ասկետիզմի մասին քրիստոնեական պատկերացումները. գերմարդի բացարձակ իմմանենտության մեջ նրա ապոկալիպտիկ ցատկը միայն մշտական աճի հետևանք է։ Բենիամինը, մի կողմից, կշտամբում է Նիցշեին ավանդական քրիստոնեական հումանիզմի շրջանակներում մնալու համար (ինչպես վկայում է Նիցշեի քննարկման ժամանակ քրիստոնեական տերմինաբանության օգտագործումը), այս գնահատականը համընկնում է Նիցշեի քննադատության հետ Հայդեգեր 1930-ականների դասախոսություններում, մյուս կողմից, Նիցշեի «պայթուցիկ» ասպեկտը, որը քննադատվում է էթոսի մի հատվածում, կմշակվի Բենիամինի կողմից հետագա տարիներին։ Պրիդդատը նշում է, որ Նիցշեն, առնվազն Ժակ Դերիդայի մեկնաբանությամբ, գերմարդին այլ կերպ էր հասկանում։ Ըստ Դերիդայի՝ գերմարդը «արթնանում և հեռանում է... այրում է իր տեքստը և ջնջում իր քայլերի հետքերը», «ծիծաղից պայթելով» նա «կանչում է վերադարձի» և «պարում» մետաֆիզիկական հումանիզմից դուրս: Դերիդայի հերոսական պարողը, եզրափակում է Պրիդդատը, բենիամինում կապիտալիզմի մարգարեն է. այն, ինչ Դերիդան համարում էր նոր կազմավորում, Բենիամինի համար արտահայտում էր կապիտալիզմի էությունը։

Մարքսի գաղափարները, ինչպես Նիցշեի դիրքերը, Բենիամինի համար մնում են գերության մեջ մեղքի և պարտականության կապիտալիստական պաշտամունքի մեջ: Ըստ Բենիամինի՝ սոցիալիզմը ներկայացնում է տնտեսական և սոցիալական համակարգը, որն առաջացել է կապիտալիստական պարտքի առաջընթացի արդյունքում, այսինքն՝ սոցիալիզմը մակագրված է կապիտալիզմի շարժման մեջ։ Արտադրության և ֆինանսների կենտրոնացում իրականացնելով՝ սոցիալիզմը կապիտալիզմի «պարտքից» ստանում է «տոկոսներ»։ «Կոմունիստական կուսակցության մանիֆեստում» սոցիալիզմը նկարագրվում է որպես կապիտալիզմի իրավահաջորդ. Մարքսի համար բուրժուազիան արտադրում է «իր սեփական գերեզմանափորները։ Նրա մահը և պրոլետարիատի հաղթանակը հավասարապես անխուսափելի են»։ Պրիդդատի կարծիքով՝ բեկորի հեղինակի թերահավատությունն այնքան մեծ է, որ նույնիսկ Մարքսի նախագիծն ի վիճակի չէ ազատել մեղքից. Բենիամինը չի ներկայացնում անմեղության կամ մարդկության վիճակը, քանի որ մարդը չափազանց անհաս է: Իրեն Աստծո տեղը դնելով (Հուբրիս)՝ կապիտալիզմի մեջ գտնվող մարդը վերածվեց «անհաս Աստծո»։ Բենիամինի միտքը, նշում է Պրիդդատը, վրդովեցուցիչ է մարքսիստների համար. կապիտալիզմն այնքան մեղք (պարտքեր) է կուտակել, որ հեղափոխությունը չի կարող անմեղ լինել և չի կարող քավել մեղքը, մարդիկ մեղավոր կմնան նաև հեղափոխությունից հետո։ Սոցիալիզմի ուշադրության կենտրոնում ոչ թե անհատական ապաշխարությունն է, այլ հեղափոխությունը, մեղքի արատավոր շրջանում նրա մեկուսացումը, ըստ Պալավերի, կարելի է մեկնաբանել որպես «քավության նոխազի» համընդհանուր մեխանիզմ (Ռենե Ժիրարի տեսանկյունից): Մարքսը «ժողովրդական զանգվածին պետք է ունեզրկի մի քանի ուզուրպատորների» («կապիտալ»)՝ «դրախտ երկրի վրա» հաստատելու համար, ինչը, ըստ Պալավերի, համապատասխանում է զոհաբերության հեթանոսական տրամաբանությանը։ Դրա հետ մեկտեղ, կարծում է Գոնսալես Ֆաուսը, Բենիամինի կողմից Մարքսի քննադատությունը երեքից ամենաթույլն է, քանի որ ինքը՝ Մարքսը, կապիտալը համեմատել է Ապոկալիպսիսի գազանի հետ.
thumb|270px|«Կոչ սոցիալիզմին», Գ. Լանդաուեր, 1919
Ըստ տարածված տեսակետի, Մարքսի քննադատության մեջ Բենիամինը հետևում էր գերմանա-հրեական անարխիստ Գուստավ Լանդաուերի ազատական և կրոնական սոցիալիզմին։ «Կոչ սոցիալիզմին» (1911) գրքում, որը ներառված է հատվածի մատենագրության մեջ, Լանդաուերը փոխաբերականորեն համեմատել է մարքսիստական սոցիալիզմը «կապիտալիզմի սիրելի փշերի թփի վրա թղթե ծաղկի» հետ։ Ինչպես գրում է Լևին, դժվար է գնահատել, թե որքանով է Բենիամինը կիսում Լանդաուերի տեսակետները հատվածը գրելու պահին. հայտնի է, որ այդ տարիներին Բենիամինը կարդում էր սոցիալիստների գործերը, համակրում էր անարխիստներին՝ առանց Մարքսին տեսնելու որպես առաջին շարքի մտածող: Ենթադրվում է, որ Բենիամինը փոխել է վերաբերմունքը Մարքսի նկատմամբ Լուկաչի «պատմություն և դասակարգային գիտակցություն» գրքի ազդեցության տակ, որը կարդացել է 1924 թվականին։ Ըստ Շտայների, Բենիամինի մեկնաբանությունը շատ հեռու չէ Վեբերի դիրքորոշումից, որը սոցիալիզմն ու կապիտալիզմը համարում էր երկվորյակ եղբայրներ (Վեբերը մաս էր կազմում Ֆերդինանդ թենիսին և Զիմմելին), քանի որ երկու համակարգերն էլ բխում են աշխատանքի ռացիոնալ կազմակերպումից, որը եզակի է արևմտյան հասարակության համար. կապիտալիզմի ոգով լի սոցիալիզմը, պարզվում է, ըստ Վեբերի, ռացիոնալացման ձևերից մեկը, որը, հնարավոր է, փոխարինում է կապիտալիզմին։

### Umkehr, կապիտալիզմի փրկություն ու սահման
Բենիամինի կողմից կապիտալիզմից ազատվելու հնարավորությունը չի պարզաբանվում, մեկնաբանները տարբեր կերպ են մեկնաբանում նրա դիրքորոշումը՝ հիմնվելով անուղղակի ակնարկների վրա, հատվածում խոսվում է «ապաքինման սպասման» մասին։ Կապիտալիզմի հնարավոր հաղթահարման հիմնական գաղափարը *Umkehr*-ն է, որը ներկայացնում է *Steigerung*-ի ընդդիմությունը: Այս բազմիմաստ տերմինը (դարձ, շրջանառություն, շրջադարձ, վերադարձ) երեք անգամ օգտագործվում է Բենիամինի կողմից, չնայած նրա բնույթը չի բացահայտվում։ Բառը վերաբերում է գերմանացի ռոմանտիկ բանաստեղծ Ֆրիդրիխ Հյոլդերլինի աշխատանքին. *Umkehrung* ձևով Նիցշեն օգտագործվում է «Բարոյականության ծագումնաբանությանը» բաժնում՝ կապված ստրուկների բարոյականության մեջ «գնահատող հայացքի շրջադարձի» հետ, նրանց համար անհրաժեշտ արտաքին աշխարհին դիմելու համար (Նիցշեի համար ռեսենտիմենտի մարմնացում)։ Բայց, ամենայն հավանականությամբ, Բենիամինը խոսքը փոխառել է Լանդաուերից, ով գրել է, որ «սոցիալիզմը Umkehr է», կապիտալիզմի անհոգի մեքենային հակադրվող սոցիալիզմը Լանդուաերի կողմից ընկալվում էր որպես հոգևոր փոփոխություն, որը նախորդում էր սոցիալական և նյութական փոփոխություններին. նոր սկիզբ, վերադարձ դեպի իսկական մարդկային հարաբերություններ, բնության հետ կապի վերականգնում։ Քիչ հավանական է, որ Բենիամինը լիովին համաձայն էր բնության հետ վերամիավորման միջոցով մարդկության նորացման թեզի հետ, բայց նա ընդունեց Լանդաուերի հիմնական տերմինը։

Հատվածի մտավոր համատեքստի տեսանկյունից կապիտալիզմից դուրս գալու հնարավորությունը վերաբերում է նաև Ունգերի և Սորելի գաղափարներին, չնայած, ինչպես Լանդաուերի դեպքում, անհասկանալի է, թե որքանով է Բենիամինը կիսում նրանց տեսակետները: Բենյամին Ունգերի մեջբերած «Քաղաքականություն և մետաֆիզիկա» (1921) գրքում հեղինակը փորձել է հաղթահարել կապիտալիզմը ժողովուրդների հեռանալու կամ վերաբնակեցման միջոցով (), Հին Կտակարանի արդյունքի նմանությամբ։ Ունգերի տեսանկյունից, կապիտալիստական համակարգի դեմ բաց պայքարը դատապարտված է ձախողման, այն մնում է կապիտալիզմի գործողության ոլորտում, որը կլանում է ցանկացած հակազդեցություն։ Շոլեմի հետ նամակագրությունից հայտնի է, որ Բենիամինը դրական է արտահայտվել Ունգերի «մետաֆիզիկական անարխիզմի» մասին։ Սոոստենի կարծիքով, Բենիամինը, ի տարբերություն Ունգերի, կապիտալիզմի հաղթահարումը դիտարկում էր ոչ թե տարածության, այլ էսխատոլոգիական ժամանակականության առումով։

Բենյամինի անարխիստական համակրանքները հատվածը գրելու պահին հաստատվում են անարխո-սինդիկալիստ Սորելի «Մտորումներ Բռնության մասին» (1906) գրքի հղումով։ Այս էջերում Սորելը նկարագրեց դասական քաղաքական տնտեսության մեջ այն համոզմունքի առաջացումը, որ արտադրության կապիտալիստական եղանակը ենթակա է էվոլյուցիայի բնական օրենքներին։ Սորելը թերահավատորեն էր վերաբերվում պրոլետարիատի և հեղափոխական պրակտիկայի կազմակերպման հարցերին՝ դեմ արտահայտվելով բուրժուական պետության պարզապես սոցիալիստական պետության փոխարինմանը, չնայած նա հարգանքի տուրք մատուցեց Մարքսի տնտեսական և քաղաքական վերլուծությանը: Սորելի տեսանկյունից, բուրժուական պետության բաղկացուցիչ հատկանիշներում դրվեցին դրա ոչնչացման ռազմավարությունները։ Ֆրանսիացի սինդիկալիստը փորձել է միավորել մարքսիզմի հեղափոխական ասպեկտը համընդհանուր պրոլետարական գործադուլի առասպելի իր ուսմունքի հետ։
thumb|270px|«Մտորումներ բռնության մասին», Ժ. Սորել, 1910
Բենիամինը օգտագործում է *Umkehr*-ը Նիցշեի, Ֆրեյդի և Մարքսի քննադատության համար՝ պնդելով, որ նրանց փիլիսոփայությունները մնում են *Umkehr*-ի հակառակ կապիտալիստական տրամաբանության մեջ *Steigerung*։ Մեկնաբանություններից մեկի համաձայն (Շտայներ և ուրիշներ), *Umkehr*-ը նշանակում է իսկական հեղափոխական քաղաքականություն, որը հակադրվում է կապիտալիզմին և նրա մեղքի / պարտքի համակարգին: Այս տարբերակում *Umkehr*-ը լիովին անպարկեշտ քաղաքականություն է, և ոչ թե այս կամ այն իրական կրոն: Մեկնաբանությունը գալիս է այն վարկածից, որ հատվածը քաղաքականության մասին լայնածավալ նախագծի մի մասն էր։ Այս տեսանկյունից, *Umkehr*-ը Բենիամինի քաղաքական մտորումների կենտրոնում էր, հայեցակարգը նշանակում էր շարժման փոփոխություն, դարձի, արմատական անջատում, նոր սկիզբ։ Ինչպես գրում է Շտայները, Բենիամինը հակադրեց կապիտալիզմը որպես կրոն՝ ճակատագրի և մեղքի առասպելական և սատանայական օրենք, քաղաքական ինքնավար մարզ, որի կենտրոնում երջանկության անպարկեշտ գաղափարն է: Կրոնի և, համապատասխանաբար, կապիտալիզմի ավելի հստակ քաղաքական այլընտրանքը շարադրված էր «Ճակատագրով և բնավորությամբ»-ում և «Աստվածա-քաղաքական հատվածով»-ում։ Սալցանիի կարծիքով, *Umkehr*-ը համապատասխանում է Բենիամինի «Բռնության քննադատությանը» Սորելի «համընդհանուր պրոլետարական գործադուլ» մոդելին, որը նկարագրում էր քաղաքական խզումը կապիտալիզմի մեջ բռնության և վրեժխնդրության առասպելական շրջանակի հետ։

Մեկ այլ մեկնաբանության համաձայն, չնայած կապիտալիզմի քննադատների նկատմամբ հետաքրքրությանը (Ունգեր և ուրիշներ), Բենիամինը մերժում է քաղաքական որոշումների հնարավորությունը։ *Umkehr* բառն ունի հստակ կրոնական երանգ (դարձի), ինչը, Սալցանիի գնահատմամբ, ազդել է մեկնաբանությունների վրա. մեկնաբանների մի մասը *Umkehr*-ը մեկնաբանում է որպես ապաշխարություն, մեթանոյա, քավություն։ Համահերը առաջարկում է հասկանալ Umkehr-ը որպես արմատական փոփոխություն, *Schuld*-ի տրամաբանության խզում, Պրիդդատը որպես *re-volutio* և ճգնաժամ։ Ըստ Պրիդդատի՝ հատվածը անուղղակիորեն առաջարկում է ելքի երկու տարբերակ։ Մեկ հնարավորությունը հեղափոխությունն է մարքսական իմաստով, բայց Բենիամինը ակնարկում է դրա անհեռանկարության մասին, քանի որ այն ինքնին վերաբերում է հուսահատության համակարգին. երկրորդ տարբերակը *Umkehr*-ն է, բողոքարկումը, *re-volutio-*ն։ Ինչպես գրում է Պրիդդատը, ակնհայտ է, որ Բենիամինը հստակ չգիտի, թե որտեղից է գալու «բուժումը», բայց ենթադրում է, որ դա կարող է լինել *Umkehr*: Ապաշխարության երանգ ունեցող հասկացության օգնությամբ հատվածի հեղինակը փորձում է հաղթահարել Նիցշեի գերմարդ հասկացությունը։ Ըստ Սոոստենի, Բենիամինը հավատարիմ է փրկության գաղափարին, բայց առաջարկում է այլ ճանապարհ, քան Նիցշեն, ոչ թե աճի և աճի մոդել, այլ ավելի շուտ արգելակում և անկում; Բենիամինը գալիս է *Status corruptionis*-ից, որը ենթադրում է ազատում որպես *annihilatio mundi*-ն, ոչ թե հիշողությունների միջոցով, այլ ընկած աշխարհի մոռացության և ոչնչացման միջոցով։ Ըստ Բոլցի մեկնաբանության՝ *Umkehr*-ը համատեղում է պատմության ընդհատման, մեթանոյայի, ապաշխարության, մաքրման և հեղափոխության հիշատակումները։

Փրկությունը հնարավոր է միայն տիեզերական ավերակների խորքում՝ անելանելիության կամ «հուսահատության համաշխարհային վիճակի» մեջ, բայց պատճառահետևանքային կապերի հարցը մնում է բաց: Մի կողմից, «կապիտալիզմը որպես կրոն» գրված է ավելի լայն շարժման մեջ, ուստի կապիտալիստական մեղադրանքի համընդհանուր ընդգրկվածությունը նախանշում է դրա ավարտը. այստեղ հնարավոր է մեսիական դինամիկա, «թույլ մեսիական ուժ» (Վայդներ): Որպես «գոյության ավերակ»՝ կապիտալիզմը կկործանի իրեն, հուսահատության աճը կհանգեցնի ապաքինման: Ըստ Վայդների, Աստծո հայտնվելը (տեքստում) և կրոնի վերջնական վերափոխումը կհանգեցնի կապիտալիզմի ավարտին. Աստված տրամաբանորեն հետևում է կապիտալիզմից և նշանակում է նրա ապոկալիպտիկ ավարտը։ Մյուս կողմից, հուսահատությունից գերմարդ (Նիցշե) կամ կապիտալիզմից սոցիալիզմ (Մարքս) հրաշալի անցման հավատը ավելի շատ նկարագրվում է որպես կրոնական գիտակցության մասունք, քանի որ երկու մոտեցումներն էլ ազատումը համարում են նվիրվածության պարգև։ Մեղքի և հուսահատության ամբողջությունը, նշում է Ռոսը, կապված է ազատման հետ՝ որպես գործողության հնարավորություն (այս մոտեցումը կանխատեսում է Ադորնո «Minima Moralia»-ի ավարտը): Չնայած որոշ մարքսիստների պնդումներին, անհասկանալի է, թե որքանով է Բենիամինը դիտարկել կապիտալիզմի փլուզման կամ անհետացման հնարավորությունը՝ իր բացարձակ հուսահատության սահմանին հասնելու պատճառով: Հեռաբանական մոտեցումը, գրում է Ռոսը, հակասում է «Պատմության փիլիսոփայության» հակա-պրոգրեսիստական թեզերին», նույնիսկ բեկորում Բենիամինը մերժում է հուսահատության և մեղքից ազատվելու դիալեկտիկական կապը, այն կապը, որը նա վերագրում է և Նիցշեին, և Մարքսին։

Հատվածում ձևակերպված կապիտալիզմի արմատական իմմանենտության չափանիշները, ըստ Մ. Ռիկլինի, հնարավորություն չեն թողնում այն հաղթահարելու համար: Մ. Ռիկլինը նշում է, որ կապիտալիզմի անհանդուրժողականության նման խնդիրները շատ տարածված են, նույնիսկ տոտալիտարիզմի այնպիսի քննադատների մոտ, ինչպիսիք են Հաննա Արենդտը և Ֆրանսուա Ֆյուրեն, ովքեր գիտակցում են իրենց ներկայացրած կապիտալիստական համակարգի անհանդուրժողականությունը։ Կապիտալիզմի մեջ մարդու մեղքն այնքան մեծ է, որ միայն Աստված կարող է այն փրկագնել, բայց Աստված, որը հասկացվում է միայն բացասական իմաստով, որպես մարդու մեղքը բացառապես իր վրա վերցնելու անկարողություն (Պրիդդատ): Ուստի Աստված պետք է վերադառնա, որպեսզի մարդիկ նորից մարդ դառնան: «Հուսահատության գերաճը» / «բուժումը» նշանակում է կատարսիս՝ Բենիամինի էսխատոլոգիական բանաձևը, սակայն Պրիդդատը եզրակացնում է, որ հատվածը չի հստակեցնում առանցքային կետը. ինչ կլինի, երբ վերադարձող Աստված իր վրա վերցնի մեղքը։ Ելնելով Համահերի մեկնաբանությունից՝ Մորմանը կարծում է, որ պատմության փիլիսոփայության տեսանկյունից Բենիամինը թույլ է տվել կապիտալիզմից հետո ժամանակի հնարավորությունը։ Կապիտալիզմի էթիկական քննադատությունն ակնհայտորեն կապված էր էթիկական ոլորտից անբաժան քաղաքական գործողությունների խնդրի հետ, այնուամենայնիվ, ապաքաղաքականությունը, կրոնական, այլ ոչ թե քաղաքական տերմիններով նկարագրության սահմանափակությունը վճար էր ընտրված քննադատական մեթոդաբանությանը հետևելու համար։

Միակ հույսը, կարծում է Ռաշը, մնում է աշխարհի լիակատար կործանումը, որը մենք գիտենք։ Այս ոչնչացման գործակալը Աստված է, բայց քանի որ նա այլևս ամենակարող չէ, այլ նետվում է մարդկանց աշխարհ, ապա Աստված ինքնաոչնչացվում է աստվածային բռնության միջոցով: Մնում է միայն ապագայի վերաբերյալ լիակատար անորոշություն, եզրափակում է Ռաշը։

«Ոչ ներսում, ոչ դրսում» դիսպոզիցիան, նշում է Համախերը, հուշում է պարունակում կապիտալիզմի հաղթահարման, մեղքից ազատվելու մասին, որը հնարավոր է միայն ներքին և արտաքին հարաբերությունների շրջանակներից դուրս։ Հուսահատության շարժումը հանգեցնում է *Umkehr*-ի, որը նշանակում է ոչ թե ապաշխարություն կամ մեթանոյա, այլ հակադարձում կամ շրջադարձ, մեղքի «սեփական» շարժում դեպի ինքն իրեն։ Մեղքի շրջադարձը հետևում է ex nihilo տրամաբանությանը («ոչնչից»), անվերջ դատողության տրամաբանություն նեոկանտացի Հերման Կոգենի «Մաքուր գիտելիքի տրամաբանությունը» (1918) աշխատությունից, որը կարդացել է Բենիամինը։ Այս տեսանկյունից, կոգենի տրամաբանական կատեգորիաները (ոչինչ, ծագում) կիրառվում են պատմության վրա: Ըստ «աղբյուրի տրամաբանության»՝ մեղքի (և կապիտալիզմի) կողմից «ոչինչ» վիճակին հասնելուց հետո «ոչինչ» ինքնին՝ պարտքի և մեղքի առասպելական տնտեսությունը (կապիտալի պաշտամունք կամ Աստված) ինքնաոչնչացվում է։  Կապիտալիզմը և քրիստոնեությունը դիմում են ակունքին, հաստատվում է էթիկական ժամանակ, այսինքն՝ պատմություն, որը մեղքի պատմություն չէ՝ ներման մեսիանիզմ։

Umkehr շարժման տրամաբանությունը Համաչերը նկարագրում է հետևյալ կերպ. Աստված, ով մտածում է կապիտալի պաշտամունքի գագաթնակետին, իր հուսահատության սահմանին, ինքն իր մեջ մեղավոր է, նա մեղավոր է իր առջև: Հետևաբար, նա պարտական է իրեն, նա բացակայում է, նա դեռ Աստված չէ, նա միայն Աստված է, եթե նա Աստված չէ: Նա է, հետևաբար, իր սեփական «ոչ»-ը և «չգոյությունը», որը, սակայն, կա նաև «ոչ-մեղքը»։ Եթե աստված իջնում է մեղքի, ապա նա է պատճառը «ոչինչ» (պակասություն, պակասություն, պակասություն, սխալ և այլն), բայց քանի որ պատճառն արդեն «ոչինչ» է, նա «դատարկության աննշան պատճառ» է, ուստի, եզրակացնում է Համահերը, պատճառ կամ մեղք չէ։ Համահերը նկատում է, որ քանի որ մեղքի ինքնաոչնչացումը անսահման դատողություն է, որը կապիտալի պաշտամունքը կայացնում է իր մասին, այդ դատողությունը միշտ պատկանել է մեղքի և պատժի կառուցվածքին: Հետևաբար, ներումը միշտ առկա է եղել մեղքի պատմության մեջ. պատմությունը և մեղքի պատճառահետևանքային պատմությունն է, և մեղքի ոչնչացման պատմությունը։

## Ուսումնասիրության պատմություն
«Կապիտալիզմը որպես կրոն» հրատարակվել է 1985 թվականին Բենիամինի երկերի ժողովածուի VI հատորում՝ «հատված 74» նշումով («Suhrkamp Verlag» հրատարակչություն)։ Ուշագրավ ժողովածուն ներառում էր մի շարք տեքստեր, որոնք կապված չէին Բենիամինի հիմնական աշխատանքների հետ։ Հրատարակությունը գրեթե աննկատ է անցել։ Առաջին արձագանքը Նորբերտ Բոլցի աշխատանքն էր (1989), հեղինակը, ուսումնասիրելով Մաքս Վեբերի ժառանգությունը, Բենյամինի ստեղծագործությունների նեղ համատեքստից դուրս դրեց մի հատված՝ ճանաչելով դրա իմաստը: Բոլցը նախանշեց հետագա քննարկման պատմափիլիսոփայական հեռանկարները։ Ավելի ուշ (2000; 2003; և այլն) Բոլցը պնդում էր, որ Բենիամինի նկարագրությունը լիովին կիրառելի է ժամանակակից տնտեսական պրակտիկայի համար՝ շուկայավարում և գովազդ, բայց նա համարում էր հատվածի քաղաքական և աստվածաբանական ենթատեքստերը անտեղի։ Բանասիրական վերլուծությունն իրականացրել է Հերման Շվեպենհոյզերը (1992), հատվածի գրելու համատեքստը՝ Բենիամինի մտորումները փիլիսոփայության և քաղաքականության մասին, դիտարկվել է Ուվե Շտայների (1998; 2003; և այլն) հրապարակումներում։ Նրանց առաջին անգամ ցուցադրվել է Բենիամինի մտորումների մասշտաբը (1998)։

Չնայած բենիամինագետների շրջանում հայտնիությանը, ուրվագծի քննարկումը երկար ժամանակ սահմանափակված էր փորձագիտական համայնքով։ 1996 թվականին տեքստը թարգմանվել է անգլերեն և հրատարակվել «Harvard University Press» հրատարակչության կողմից Բենիամինի ընտրված ստեղծագործությունների առաջին հատորում։ 21-րդ դարի սկզբին տեքստը գրավեց գերմանացիների, մշակութային տեսաբանների, փիլիսոփաների, սոցիոլոգների և տնտեսագետների ուշադրությունը։ Հատվածը փիլիսոփայական և գաղափարական-պատմական ավելի լայն համատեքստում մտցնելու առաջին փորձերից մեկը «Կապիտալիզմը որպես կրոն» ժողովածուն էր, որը լույս է տեսել 2003 թվականին գերմանական «Kulturverlag Kadmos» հրատարակչությունում (խմբագրվել է սոցիոլոգ Դիրկ Բեքերի կողմից): Անթոլոգիան ներկայացնում էր ինչպես առարկայական գիտական հետազոտություններ, այնպես էլ ուրվագծերի ավելի ազատ մեկնաբանություններ։ Միջազգային հետաքրքրության աճի վճռորոշ ազդակ է տվել բեկորի քննարկումը Բենիամինի հետևորդ, իտալացի հայտնի փիլիսոփա Ջորջո Ագամբենի կողմից «Պրոֆանացիաներ» (2005) գրքում։ Այլ մեկնաբանությունների շարքում կարելի է առանձնացնել Վերներ Համախերի (2002) վերլուծությունը մեղքի հիմնարար կատեգորիայի, հատվածի մանրամասն դիտարկումը Սամուել Վեբերի (2008), Մայքլ Լևիի մի քանի գործեր (2006, 2010, և այլն): 2014 թվականին իտալացի մի խումբ հետազոտողներ հրատարակել են «Կապիտալի պաշտամունք» ժողովածուն։

Հատվածը թարգմանվել է անգլերեն, ֆրանսերեն, իտալերեն, իսպաներեն, պորտուգալերեն, ռուսերեն, շվեդերեն և դանիերեն։ Համացանցում հասանելի են չհրապարակված «ազատ» թարգմանություններ, մասնավորապես իսպաներեն։

2008 թվականին Մոսկվայի ժամանակակից արվեստի պետական կենտրոնում տեղի ունեցավ «Կապիտալիզմը որպես կրո՞ն», որը կազմակերպվել է մի խումբ ռուս արվեստի քննադատների, փիլիսոփաների, քաղաքական ակտիվիստների կողմից։

## Ընկալում և քննադատություն
thumb|270px|2000 թվականի ֆրանսիական հրատարակության շապիկը, որում ներառված էր հատվածը։
XX—XXI-րդ դարերի վերջում փիլիսոփայության և հասարակական գիտությունների «կրոնական շրջադարձը», կասկածի տակ դնելով աշխարհի աշխարհիկացման և պառակտման դասական վարկածները և կրոնը դնելով ժամանակակից կյանքի փորձի կենտրոնում, արտացոլվեց Բենիամինի ստեղծագործությունների ընկալման վրա։ Դարաշրջանի իր վերլուծության մեջ Բենիամինը հասկանում է փիլիսոփայության հիմնական ուղղությունները և իր ժամանակի սոցիալական և մշակութային երևույթների վերլուծությունը։ Բենիամինի հետազոտության ուշադրության կենտրոնում էր ժամանակակից դարաշրջանը և դրա նախապատմությունը, քննադատական մտածողությունը նրան թույլ տվեց ապամոնտաժել ժամանակակից առասպելը. առաջընթացի գաղափարը, չնայած մտածողը չէր ժխտում առաջընթացը որպես պատմական երևույթ կամ դրա տեխնիկական նվաճումները։ Քննադատական մոտեցումը Բենիամինին ստիպեց կապիտալիզմը դիտարկել որպես կրոն, «թերևս ամենաարմատը, որը երբևէ գոյություն է ունեցել»: Եթե լիբերալիզմի համար կապիտալիզմը ներկայացվում է որպես պատմական զարգացման վերջին և եզակի փուլ, աճը անհրաժեշտ է օբյեկտիվ, իսկ արտադրության ձևերը նույնացվում են քաղաքակրթության և մշակույթի հետ, ապա Բենիամինի մոտ կապիտալիզմը հիմնված է մեղքի՝ պարտքի համակարգի վրա, որն անվերջ վերարտադրում է շահույթի նույն մեխանիզմը։

Բենիամինի տեքստը դիմադրում է անհատական հիմնական բառերի համակարգված մեկնաբանությանը և կրճատմանը՝ ներկայացնելով հասկացությունների բարդ համադրություն (համաստեղություն)։ Բենիամինը աստիճանաբար ներկայացնում է իր ոչ ուղղափառ տեսակետները, նրա դիրքորոշումը ձևավորվում է առանձին թեզերից, մանրամասներից և հատուկ դիտարկումներից։ Տեքստային տարրերը չեն ենթարկվում տրամաբանական հետևողականությանը. մեղքը, անելանելիությունը և ոչնչացումը զուգորդվում են բուժման խոստման հետ: Ինչպես գրում է տնտեսագետ և կաթոլիկ աստվածաբան Ֆրիդհելմ Հենգսբախը, հեղինակի մտքերը կայծերի պես ցրվում են տարբեր ուղղություններով՝ թույլ չտալով ճշգրիտ մեկնաբանություն։ Մի տեսանկյունից «Կապիտալիզմը որպես կրոն» մնաց հատված, քանի որ ամբողջականությունն անհասանելի է, հնարավոր է միայն մեկնաբանությունների անորոշությունը։ Ինչպես նշել է Ս. Վեբերը, «որոշակի իմաստով տեքստը երբեք չի գրվի, կամ առնվազն չի ավարտվի»։ Բեքերի գնահատմամբ՝ տեքստի ձգողականությունը որոշվում է նրա մասնատված և փոփոխական բնույթով, ինչը թույլ է տալիս դրան նայել տարբեր հեռանկարներից և մեկնաբանություններից։ Ոճի շարժունակությունը համապատասխանում է մեր մտածողության փոփոխականությանը, չնայած տեքստի անորոշությունն ու երկիմաստությունը թարգմանության դժվարություն են ներկայացնում: Ըստ Բեքերի,

Բենիամինի բեկորը նման է ժայռապատկերների ուշ ձևին, որը մենք գտնում ենք լաբիրինթոսը ուսումնասիրելիս: Բայց պետք է զգույշ լինել, որպեսզի լույսը չվնասի նրան։

Հատվածի հեղինակի կոչը այլաբանական մեթոդներին «կապիտալիզմը որպես կրոն» վերլուծության մեջ հակասական է։ Ինչպես գրում է Սոոստենը, մի կողմից, Բենիամինին հետաքրքրում են ոչ թե մակերեսային դիսկուրսները, այլ խորությունը՝ «ճշմարտության Աստվածահայտնությունը». մյուս կողմից, երևույթների ախտանիշների վերլուծությունը նրան ավելի է մոտեցնում «սիմպտոմատիկ» ավանդույթին՝ Աստվածաբանություն, սոցիոլոգիա, բժշկություն։ Բենիամինի այլաբանական և խորհրդանշական Սիմպտոմատոլոգիան պարունակում է տեսական ֆունդամենտալիզմի վտանգ, որը թույլ չի տալիս տարբեր մեկնաբանություններ և ենթակա է անհատական գիտությունների: Այս տեսանկյունից հեղինակը կապիտալիզմի՝ որպես կրոնի լայնածավալ նկարագրությունը ստորադասում է գայթակղիչ դրամատուրգիական ռազմավարության շահերին։ Տեքստի անկանխատեսելիությունը նեղացնում է մեկնաբանման հնարավորությունները. ընթերցողը կամ համաձայնում է, կամ մերժում է այն որպես սադրանք: Այլաբանական ռազմավարությունը, եզրակացնում է Սոոստենը, զբաղվում է միայն մակերեսի վրա շատ հեռանկարներով. խորքում, այլաբանության պատմական և փիլիսոփայական գործառույթը չափազանց կոշտ է. ցույց տալ վերահաս աղետի անխուսափելիությունը։

Համեմատաբար ուշ և աննկատ հրապարակումը սահմանեց մինչև 2010 թվականը մի քանի մեկնաբանություններ, որոնց թվում Վայդները առանձնացնում է երկու խումբ, որոնք մոտավորապես հավասարապես ներկայացված են 2003 թվականի ժողովածուում։ Առաջին խումբը գալիս է հատվածի անունից՝ «Կապիտալիզմը որպես կրոն»։ Ինչպես նշում է Բեքերը, վերնագիրը քանդում է հիմնական մշակութային բաժանումը․

Եթե կապիտալիզմը կրոն է, հասարակության համար դժվար է պահպանել փողի և ոգու միջև տարբերությունը:

Բենիամինի մոտեցումը թույլ է տալիս անդրադառնալ ժամանակակից աշխարհում տիրող իրավիճակին, որում այս բաժանումը անհետանում է: Հետևաբար, մի շարք հետազոտողներ Բենիամինի գաղափարները կապում են Նիկլաս Լումանի համակարգային տեսության հետ: Այս տեսանկյունից, հատվածը նկարագրում է հետմոդեռնության և հետկապիտալիզմի աշխարհը, որը լավագույնս վերլուծվում է լումանի դիտորդի «պառակտված» և «գաղափարախոսությունից զերծ» հայացքի միջոցով: Սոցիալական համակարգերի տեսության ֆունկցիոնալիզմը այլընտրանք է ներկայացնում ժամանակակից մարքսիստական տեսակետին և հավակնում է ավելի ռացիոնալ մոտեցում ցուցաբերել կրոնին՝ որպես սոցիալական ենթահամակարգ: Աբստրակտ ֆունկցիոնալիզմի և Բենիամինի փոխաբերական մտածողության համադրությունը, Վայդների կարծիքով, ունի իր սահմանները. մեկնաբանությունը հաշվի չի առնում Բենիամինյան կապիտալիզմի էական մեկնաբանությունները, նրա մեսիանիզմը և այլն, որոնք տարածված են քննադատական տեսության մեջ: Անբարենպաստությունը շեշտը դնում է կրոնական և տնտեսական հարաբերությունների քննարկման վրա. ըստ Շտայների, հավաքածուի հեղինակների մեծ մասի խնդիրն էր հիմնավորել ժամանակակից հասարակության Վեբերին այլընտրանքային նկարագրությունը։

Մեկնաբանությունների երկրորդ խումբը, ընդհակառակը, բեկորը դիտարկում է ժամանակակից Բենիամինուի դիսկուրսների և նրա այլ ստեղծագործությունների համատեքստում։ Մի շարք մեկնաբաններ տեքստը կապում են Բենիամինի հետագա աշխատանքների հետ՝ «Պատմության փիլիսոփայության թեզիսների» հետ (Լևի)․ «Անցումներով»-հատվածը հասկացվում է որպես առաջընթացի քննադատության առաջին ուրվագիծ (գերմանացի գրականագետ և մշակութային տեսաբան Դետլև Շեթկեր); պատմության հետագա ըմբռնումով՝ Սահմանադրության, բյուրեղացման և ընդհատման առումով, պատմության քաղաքականացմամբ՝ որպես «սկանդալ» ներկայի համար (Բոլց)։ Այս մեթոդը, ըստ Վայդների, ունի երկու թույլ կետ. նախ ՝ կրոնի և կապիտալիզմի վերլուծությունը, ըստ էության, դառնում է Բենիամինի բոլոր աշխատանքների դիտարկումը, և հարակից դիսկուրսները նույնպես շատ երկիմաստ են և քիչ բան են բացատրում. երկրորդ՝ Բենիամինի միտքը ավելի ճշգրիտ փոխանցելու նպատակով վերապատմումից խուսափելու փորձերը հանգեցնում են ավելորդ մեջբերումների և այդպիսով փակուղի են մտնում։ Սալցանին հատվածի նկատմամբ մեծ ուշադրությունը կապում է բենիամինագիտության ընդհանուր իրավիճակի հետ, որը վերածվել է իրական արդյունաբերության. մեկնաբանները հաճախ խառնում են արդիականությունն ու օգտակարությունը ուտիլիտար իմաստով, այսինքն՝ հենց այն, ինչին դեմ էր Բենիամինը (կապիտալիստական պաշտամունքից հնարավոր չէ խուսափել նույնիսկ փիլիսոփայության և գրական քննադատության մեջ)։

Քննադատության երկու հիմնական ասպեկտ կարելի է առանձնացնել։ Նախ, կապիտալիզմի և կրոնի համեմատությունը ներկայացվում է որպես չափազանցություն կամ նույնիսկ դիտավորյալ աղավաղում: Ինչպես կարծում է Հենգսբախը, «կրոն» բառի օգտագործումը ոչնչով արդարացված չէ. Բենիամինը չի կարող ապացուցել կապիտալիզմի կրոնական բնույթը, այլ միայն խուսափում է «համապարփակ բանավեճից»: Դրա մեթոդը հիմնված է անալոգիաների, այլաբանությունների և քննադատական փոխաբերությունների չափազանց մեծ օգտագործման վրա (օրինակ՝ փողի այլաբանական կապը քրիստոնեական սոտերիոլոգիայի հետ)։ Անալոգիան ավելի շուտ ցույց է տալիս երևույթների միջև եղած տարբերությունները, և ոչ թե դրանց նմանությունը, ուստի Բենիամինը միայն անհաջող կերպով օգտագործում է համեմատության մեթոդը. կապիտալիզմի և կրոնի սահմանումները մնում են ծայրաստիճան մշուշոտ, ինչպես նաև նրանց միջև փոխհարաբերությունները, որոնք որոշվում են անորոշ հայեցակարգով *Verschuldung*։ Բենիամինը պնդում է, որ փոխաբերությունները, որոնք պատկանում են կրոնի ոլորտին, վերածվում են «սոցիալական-փիլիսոփայական, աստվածաբանական-դոգմատիկ հայտարարությունների»: Հենգսբախը նշում է, որ ոչ քրիստոնեական կրոններում սրբերի պատկերները կապ չունեն կապիտալիզմի առաջացման հետ. առաջին ազգային պետությունների թղթադրամների վրա պատկերված էին ոչ թե քրիստոնյա սրբեր, այլ բախտի հնագույն աստվածուհիներ և պտղաբերության խորհրդանիշներ: Հենգսբախը եզրափակում է․

Երբ փոխաբերական հմայքը անհետանում է, փաստարկի ուժը նույնպես անհետանում է:

Երկրորդ՝ քննադատության է ենթարկվում նաև տեքստում կրոնի ոչ կոռեկտ, նեղ ընկալումը՝ անտեսելով կրոնական փորձի էական կողմերը։ Կրոնը սահմանվում է բացառապես որպես պաշտամունք, որն ուղղված է փրկագնմանը։ Այնուամենայնիվ, Հենգսբախը հակադարձում է, որ քրիստոնեությունը չի իջնում պաշտամունքի՝ լուռ ծեսերի և խորհրդանշական գործողությունների, այլ միշտ ենթադրում է մեկնաբանություն, արտացոլում։ Ավելին, կրոնը կապված է բացառապես մարդկային արատների հետ։ Մեղավորությունը բխում է ոչ թե անհատական անպատասխանատու սխալներից, այլ մարդկության հավաքական ճակատագրից մարդու սկզբնական վերջույթից: Նման մոտեցումը, նշում է Հենգսբախը, բացառում է ինչպես պատմական գործողության և անհատական պատասխանատվության, այնպես էլ քաղաքական դիմադրության հնարավորությունը։

Բենյամինի անհասկանալի տեսակետները աշխարհիկացման վերաբերյալ վերակառուցվում են նաև որպես ուտոպիստական: Մտածելով, թե արդյոք Բենիամինը քննադատում կամ վերանայում է աշխարհիկացումը, արդյոք նա առաջարկում է աստվածաբանական կամ մեսիական այլընտրանք, Ռաշը հնարավոր պատասխան է գտնում Ագամբենի «Գալիք համայնք» (1991) վաղ աշխատության մեջ: Ագամբենը մեջբերում է Թովմա Աքվինացու մեկնաբանությունը լիմբոսի կողմից, որտեղ ապրում են չմկրտված երեխաների հոգիները, ովքեր երբեք չեն լսել Աստծո մասին։ Ագամբենը նկարագրում է մի համայնք, որտեղ աստվածները երբեք չեն կորցրել իրենց իշխանությունը.որտեղ նրանք երբեք չեն լսել աստվածների մասին և, հետևաբար, դևերի գայթակղություն կամ օրենքի կարիք չկա. որտեղ չկա բարեկամություն, քանի որ ընկերությունն անհրաժեշտ չէ, եթե թշնամիներ չկան. որտեղ անմեղության մասին գաղափարներ չկան, քանի որ ոչ ոք մեղքի զգացում չի ունեցել: Ռաշը բաց է թողնում այն հարցը, թե արդյոք առանց Աստծո և մեղքի համայնքը ճշմարտանման քաղաքական մոդել է, թե հերթական աստվածաբանական հեքիաթ: Այս պատմության հակամարմինաբանական կողմը, նշում է Ռաշը, մոտ է Բենիամինին, քանի որ մեղքը (օրենքը) ծագում է աստվածների, այդ թվում՝ կապիտալիստական պաշտամունքի աստվածների գալուստով, ապա մեղքից փրկությունը աստվածներին ժամանակին վերադառնալն է։ Հետևաբար, աշխարհիկացումը պատմության բացակայությունն է, պատմական գործընթացի ժխտումը, այլ ոչ թե դրա գագաթնակետը: Աստվածներից ազատագրումը հնարավոր է միայն տարածության մեջ մինչև դրանց հայտնվելը, և նոր դարաշրջանը տեղի է ունենում միայն բացարձակ ոչնչացման պայմանով։

Հաճախ նշվում է, որ 1921 թվականի կապիտալիզմը շատ է տարբերվում ժամանակակից, ուշ կապիտալիզմից, և Բենիամինի էլեգանտ, բայց ոչ հստակ ձևակերպումներն այսօր քիչ իմաստ ունեն։ Ըստ Պրիդդատի ընդհանրացման՝ նախ և առաջ Բենիամինի կապիտալիզմը Մարքսի կապիտալիզմն է, այլ ոչ թե փոխաբերություն ժամանակակից գլոբալ տնտեսական համակարգի կամ նույնիսկ շահագործման համակարգի համար. խոսքը կապիտալիստական արտադրության մեխանիզմում բուրժուական կամ քաղաքացիական հասարակության ինքնալուծարման պատմական տեսության մասին է։ Հետևաբար, բենիամինյան հայեցակարգը կապված է 20-րդ դարի սկզբի ձախ դիսկուրսի հետ (Սորել, Բլոխ, Լուկաչ): Երկրորդ, կապիտալիզմը և մեղքը դիտարկվում են աստվածաբանական համատեքստում, որը նման է Բլոխի մարքսիստական էսխատոլոգիային: Այս երկու դիսկուրսը ներկայումս ինքնին հասկանալի չէ, ուստի Պրիդդատը կարծում է, որ Բենիամինի տեքստը նաև մեր «հիշողությունն» է։ Երրորդ, աստվածների հայտնվելը մոդեռնիստական աշխարհում վերաբերում է մարդկային սուբյեկտիվության սահմաններից դուրս: Այս իմաստով, Բենիամինի տնտեսական Աստվածը շարունակում է Յոհան Վինկելմանի, Գյոթեի, Շիլլերի և Հելդերլինի ավանդույթը, որոնց համար Լուսավորության ֆենոմենը ներկայացնում էր բուրժուական (քաղաքացիական) հասարակության և «արվեստի միջև առաջացող հակասությունը՝ որպես մարդու համար անհասանելի մի բան ակնհայտ դարձնելու հնարավորություն»։

Այլ հեղինակներ կարծում են, որ Բենիամինի աստվածաբանական և քաղաքական մեթոդը թույլ է տալիս կիրառել նրա որոշ հասկացություններ մեր դարաշրջանի հաղորդակցական և մշակութային միտումները մեկնաբանելու համար։ Ինչպես պնդում է Բեքերը, այսօր ավելի քան երբևէ իրավաչափ է կապիտալիզմը դիտարկել որպես կրոն։ Սոցիալիզմը բազմիցս կոչվել է կրոն, բայց այժմ «սոցիալիզմը» և «հեղափոխությունը» անհետացել են, իսկ «կապիտալիզմը» և «կրոնը» մնացել են։ Ի տարբերություն 1921 թվականի, այսօր, Արևելյան բլոկի փլուզումից և չինական մոդելի վերափոխումից հետո, կապիտալիզմը չունի պատմական այլընտրանքներ: Այս տեսանկյունից կապիտալիզմը անվիճելի և վերջին հորիզոնն է, դիսկուրսի գերիշխող կարգը, մնացած վերջին ուտոպիան և երկրպագության միակ առարկան։ Բեքերի ձևակերպմամբ՝ ժամանակակից հասարակությունը «հավատում է, որ դա իր ճակատագիրն է, իր ճակատագիրն անելու միակ հնարավորությունը»։ Այսօր դժվար է նույնիսկ պատկերացնել ոչ կապիտալիստական հասարակության հնարավորությունը, իսկ կապիտալիստական արժեքները կրոնական երանգ են ստանում։ Այնուամենայնիվ, նեոլիբերալիզմի քննադատության տեսանկյունից տեսակետ է արտահայտվում, որ Բենիամինի մոտեցումը կիրառելի չէ ժամանակակից կապիտալիզմի համար, քանի որ վերջինս, թաքցնելով հարկադրանքն ու բռնությունը անհատի ազատության քողի տակ, կրոն չէ, այն չունի ներում և փրկագնում (պարտքից ազատում)։

Չնայած Բենիամինի ձևակերպումների անորոշությանը, հատվածի ընթերցումը, իտալացի փիլիսոփա Ստեֆանո Միկալիի կարծիքով, հիացնում և հիպնոսացնում է. հստակ տպավորություն է ստեղծվում, որ տեքստը չափազանց կարևոր բան է պարզաբանում մեր արդիականության մասին։ Ագամբենի գնահատմամբ՝ «Կապիտալիզմը որպես կրոն» Բենիամինի ամենախորը հետմահու տեքստերից մեկն է։ Լևիի կարծիքով՝ հատվածը «զարմանալիորեն արդիական է», իսկ գերմանացի հայտնի մեկնաբան Բենիամին Բուրկհարդտ Լինդները (2003) 2001 թվականի սեպտեմբերի 11-ի իրադարձությունների համատեքստում գրված հոդվածում շեշտը դրել է առաջընթացի մասին Բենիամինի պատկերացումների մերժման վրա՝ որպես մարդուն կրոնից ազատելու փորձ, և եզրակացրել է, որ հատվածը ներկայացնում է «էվրիստիկապես բեղմնավոր և արդիական վարկած»։ Հարցնելով Բենիամինի ժառանգության արդիականության մասին՝ հետազոտող Դանիել Վայդները հատվածի նյութի վրա փորձում է պարզել, թե արդյոք նրա տեքստերին դիմելը միայն հարգանքի տուրք է անցյալի մտածողին, ով առաջամարտիկ է եղել մի շարք ժամանակակից առարկաներում, թե Բենիամինը դեռ հաղթահարում է ժամանակակից տեսության սահմանները։ Վայդները եզրակացնում է, որ հատվածը ոչ միայն փայլուն տեքստ է, որը հագեցած է գաղափարներով, դրդապատճառներով և պատկերներով, այլև բարձրացնում է ծայրահեղ կարևորության հրատապ հարցեր, չնայած ուշադիր վերլուծությամբ «արդիականությունը» վերաբերում է ոչ այնքան ներկա իրավիճակին, որքան դրա հասկացողության բանաստեղծական փոփոխությանը։ Բեկորի արդիականությունը, կարծում է Սալցանին, կարելի է հասկանալ հենց Բենիամինի տեսանկյունից, որը կարծում էր, որ անցյալի պատկերների ընթերցանությունն ու ճանաչումը տեղի են ունենում անցյալի և ներկայի տեմպորալ Սահմանադրության հատուկ պահին. հետևաբար, բեկորի ընթերցման և մեկնաբանման ակտը կարող է ճեղքել կապիտալիզմի ժամանակակից ժամանակային շարունակականությունը։
thumb|270px|Վալտեր Բենիամինը 1928 թվականին
Բենիամինի ամբողջական մոտեցումը ենթադրում է, որ կապիտալիզմի կրոնական կառուցվածքը չի սահմանափակվում տնտեսությամբ, այլ ներթափանցում է ամբողջ հասարակությունը։ Այս կարգավորումը բուռն քննադատության ենթարկվեց, մասնավորապես, Նիկլաս Լումանի և Յուրգեն Հաբերմասի կողմից, ովքեր կարծում էին, որ նման վերլուծությունն անիմաստ է, քանի որ կապիտալիզմը կազմում է առանձին սոցիալական տարածք՝ իր գործունեության տրամաբանությամբ։ Բենյամինի թեզը անտեսում է տարբերակման գործընթացը, որը հետագայում նկարագրվել է Թոլկոթ Պարսոնսի, Լումանի, Հաբերմասի և այլոց աշխատություններում: Ինչպես նշում է Բոլցը, ժամանակակից հասարակության տարբերակման հետ մեկտեղ (Բոլցն ընդունում է Լումանի սահմանումը. հասարակության միասնությունը բաղկացած է ֆունկցիոնալ համակարգերի միջև տարբերություններից) մեծանում է միասնության և ամբողջականության ձգտումը, օրինակ՝ Աստծուն, քանի որ Աստված ներկայացնում է աշխարհի միասնության ավանդական բանաձևը։ Այս միտումը կարող է արտահայտվել էզոթերիկ, առեղծվածային բանաձևերով կամ հասարակության կողմից ամբողջական քննադատությամբ: Քանի որ հասարակությունը նույնացվում է Աստծո հետ, և, հետևաբար, տրանսցենդենտ ինչ-որ բանի հետ, ապա դրսից «մեծ նկարի» միջոցով ստեղծվում է ճիշտ նկարագրության պատրանք։ Արմատական սոցիալական քննադատությունը՝ որպես աստվածաբանության ինկոգնիտո, հայտնի «տեսական դիզայն» է, գրում է Բոլցը, սակայն նման փորձերն, ըստ էության, Աստվածաբանություն են։ Մարքսի և Վեբերի ժամանակ կապիտալիզմը նման կառույցներից մեկն էր․

Կապիտալիզմը աստվածաբանների վերջին գյուտն էր, որոնք պետք է արդարացնեին հասարակության քննադատական նկարագրության իրենց իրավունքը որպես ամբողջություն: Բայց այլևս չկա «հիմնական գիտություն»: 

Ինչպես կարծում է Բոլցը, Մարքսի հայեցակարգն արդեն անուղղակիորեն կախված էր տարբերակման գործընթացից (դասակարգային պայքար), չնայած Բենիամինի մոտեցումը բոլորովին այլ էր. նրա մոտ կապիտալիզմը չի մահանում իր մահով։ Բենիամինի մակաբուծական կապիտալիզմի փոխաբերությունը խիստ հիշեցնում էր Վեբերի պնդումը բողոքական ոգու մասին (երկու փոխաբերությունների ուժը, նշում է Բոլցը, մեծ էր), բայց Բենիամինի հիմնական հռետորական տեխնիկան հուսահատությունն ու աղետը որպես իրերի նորմալ ընթացք ենթադրելն էր, որի վրա հիմնված էին պատմությունը ընդհատելու նրա մեսիական գաղափարները։ Բենիամինի նվիրվածությունը կրոնական ամբողջականությանը կարելի է բնութագրել Ժակ Դերիդի առումով, որպես մեսիականություն առանց կրոնի (և առանց հավատքի, ավելացնում է Բոլցը), դրանում Բենիամինը պատկանում է «Մարքսի ուրվականներին»։ Բոլցը եզրակացնում է, որ Բենիամինի ամբողջական մոտեցումը հնացած է, ինչպես նաև նրա քաղաքական-աստվածաբանական հույսերը, որոնք վերաբերում էին հատուկ փիլիսոփայական համատեքստին։ Մեկնաբանելով Բոլցի դիրքերը՝ Վայդները քննադատաբար նշում է, որ Լումանի համակարգային տեսությունը, որը հավակնում է հաղթահարել ցանկացած սոցիալական պարադոքս, ակնհայտորեն «ընտրողական հարազատության» մեջ է աստվածաբանության հետ։

Լումանի տեսության տեսանկյունից փողի համընդհանուրացումը տնտեսական համակարգում ստեղծում է դրանց առանձնահատկությունը (ֆունկցիոնալ տարբերակումը), որը էական ազդեցություն չունի կրոնի վրա: Ինչպես գրում է Սոոսթենը, հստակեցումը թույլ է տալիս ընդգծել փողի և Աստծո ձևի տարբերությունը. հավանական է, որ կրոնական խորհրդանիշները փոխում են տեսանելի ձևը, բովանդակությունը և գործառույթները: Աստծո և փողի (կապիտալիզմի) միջև կոնֆլիկտը, նշում է Սոոստենը, մեղմվում և չորանում է. կրոնի կողմից փողի քննադատները հայտնվում են առանց աշխատանքի, սեմիոտիկ կոդերի բախումը դադարում է: Հետևաբար, Լումանի հայեցակարգը կարող է պատասխան լինել հատվածի գաղափարներին։ Լումանի և Հաբերմասի մոտեցումների հակափաստարկը, որը Մորմանի կարծիքով կարող է օգտագործվել կապիտալիզմը որպես կրոնական կառույց բացատրելու համար, ներկայացնում է Պիեռ Բուրդյոի վերլուծությունը: Ըստ Բուրդիեի, կապիտալի համապարփակ տրամաբանությունը կառուցում է նույնիսկ կապիտալիզմից հեռու տարածքներ (ճաշակի նախասիրություններ, ապրելակերպ և այլն)։ Մարքսիզմի գերմանացի տեսաբան Ռոբերտ Կուրցի կարծիքով, բեկորի առանցքային հարցը կանխագուշակել է Ֆրանկֆուրտյան դպրոցի կենտրոնական հարցերից մեկը, քանի որ այն շոշափել է «կապիտալի մետաֆիզիկական կառուցվածքը»՝ դրա քվազի-կրոնական ենթադրությունը որպես տրանսցենդենտալ ապրիորի («կապիտալի Ֆետիշ») անալոգը։ Տրանսցենդենտալը կազմում է սոցիալական հարաբերությունները, ինչը, ըստ Կուրցի, հերքում է Բոլցի նեղ մեկնաբանությունը. Բենիամինի դիրքերը չեն սահմանափակվում սպառման պաշտամունքի քննադատությամբ։

Բենիամինի կողմից կապիտալիզմի քննադատությունը երբեմն կապվում է Քեյնսի հայեցակարգի հետ, որը, նրա մեկնաբանների կարծիքով, գրավել է կապիտալիզմի հիմնական կրոնական պահը՝ ապագայում հարստանալու ծարավը (Բենիամինի «հոգևոր հիվանդություն»): Քեյնսը ձախակողմյան հայացքներ չուներ, սակայն քննադատեց փողի աստվածացումը և պաշտպանեց տնտեսության պետական կարգավորումը՝ որպես կապիտալիզմը մարդկայնացնելու և «հարստության և եկամուտների կամայական և անարդար բաշխումը» կարգավորելու միակ միջոց։ Ժամանակակից կապիտալիզմում պաշտամունքի մշտականությունը, ըստ տնտեսական սոցիոլոգիայի գերմանացի մասնագետ Քրիստոֆ Դոյչմանի, արտահայտվում է մի փոքր այլ կերպ, քան կարծում էր Բենիամինը. ի տարբերություն կրոնական առասպելների, կապիտալիստական առասպելները ցիկլային են և չեն կարող հավերժ հաստատվել, դրանք հայտնվում են, ինստիտուցիոնալացվում և հետո անհետանում։ Քանի որ աշխարհիկ կապիտալիզմը ջնջում է տրանսցենդենտության և իմմանենտության, կատարյալի և անկատարության միջև ավանդական կրոնական բաժանումը, նրա խնդիրն է անընդհատ ստեղծել և հաղթահարել նոր մարդաբանական սահմաններ ստեղծագործական ոչնչացման գործընթացում (Ժոզեֆ Շումպետերի առումով): Այսպիսով, աշխարհիկ կապիտալիզմը դառնում է ավելի ու ավելի տարածված, քան աշխարհիկ կապիտալիզմը: Այս իմաստով կապիտալիստական պաշտամունքը, եզրափակում է Դոյչմանը, մնում է մշտական։

## Գաղափարների զարգացում
### Աստվածաբանական տնտեսագիտություն և պրոֆանացիա. Ագամբեն
Կապիտալիզմի ներկա փուլի կրոնական բնույթի թեզը զարգացնում է Ջորջո Ագամբենը։ Բենիամինից հետո փիլիսոփան կենտրոնանում է ժամանակակից աստվածաբանական բարդ կառուցվածքի վրա, որը Աստծո մահից հետո պարադոքսալ կերպով գտավ իր ավարտը կյանքի ընդհանուր տնտեսության և կենսաքաղաքական կառավարման մեջ, որը «արդեն միշտ» ներառված էր «աստվածաբանական տնտեսագիտության» մեջ։ Իտալացի փիլիսոփան միայն երկու անգամ մեկնաբանեց հատվածը՝ «Սրբապղծություն» գրքում (2005) և 2013 թվականին հոդվածում, բայց նրա «խանգարող» հնագիտությունը արևմտյան մոդեռնի «երրորդական օիկոնոմիայի» մասին՝ «Թագավորություն և փառք. Տնտեսագիտության և կառավարման աստվածաբանական ծագումնաբանությանը» (2007) Բենիամինի թեզի մանրամասն և բարդ ծագումնաբանական ապացույցն է։

Քրիստոնեական դոգմայի և ժամանակակից տնտեսության միջև կապի վերլուծության մեջ Ագամբենը դուրս է բերում Երրորդության քրիստոնեական դոգման, որը տարբերակում է քրիստոնեությունը հուդայականությունից, *οἰκονόμος*-ի սկզբունքից. հոր կողմից կառավարվող հին տնային տնտեսությունից։ Այսպիսով, Բենիամինի սադրիչ եզրակացությունը կապիտալիզմի մասին՝ որպես քրիստոնեության մակաբույծ, կիրառվում է ոչ միայն որպես փոխաբերություն՝ նկարագրելու ազատ շուկայական տնտեսությունը, որը փոխարինել է հնացած քրիստոնեությունը որպես կապիտալիզմի հյուրընկալող, այլ նաև վերլուծելու ժամանակակից տնտեսական կարգի ծագումը։ Ըստ Ագամբենի (2013), կապիտալիզմը վերջապես վերածվեց կրոնի այն բանից հետո, երբ նախագահ Նիքսոնը վերացրեց ոսկու ստանդարտը (1971): Վարկ դարձած փողերն ազատագրվել են ցանկացած հիմքից (ոսկի) և ինքնիշխանից (ԱՄՆ) և ձեռք են բերել բացարձակ և ինքնահղում: Վարկային հավատը և համաշխարհային կապիտալի աստվածացումը այլասերում և պարոդիզացնում են քրիստոնեությունը. ըստ Պողոս առաքյալի՝ «հավատքը սպասվածի իրականացումն է»։

Մեղքի համընդհանուրացման գործընթացի մեկնաբանություններից մեկը ()՝ նրա մեկնաբանությունը որպես «դիսպոզիտիվա» (Միշել Ֆուկոյի իմաստով)։ «Պղծություններում» Ագամբենը պնդում է, որ հատվածը ցույց է տալիս ժամանակակից հասարակության մասին կարևոր դիսպոզիտիվը։ Քրիստոնեությունը ներկայացնում է մի գործընթաց, որի ընթացքում սրբազանի և սրբապիղծի միջև տարանջատումը դառնում է անորոշ, անկայուն, անորոշ: Երբ Աստված վերածվում է զոհաբերության օբյեկտի, մարդկային հարթությունը գործնականում միաձուլվում է աստվածայինի հետ: Կապիտալիզմը ընդհանրացնում է անբաժանելիության այս կրոնական ձևը: Ըստ Ագամբենի․

Կապիտալիզմը, ծայրահեղության հասցնելով քրիստոնեության մեջ արդեն առկա միտումը, տարածում է բոլոր ոլորտները և դրանցում բացարձակացնում մեկուսացման կառուցվածքը, որը սահմանում է ցանկացած կրոն: Այնտեղ, որտեղ զոհաբերությունը նշանակում էր անցում սրբապիղծից սրբականին և սրբականից սրբապիղծին, այժմ կա մեկուսացման մեկ, բազմազան և անվերջ գործընթաց, որն ընդգրկում է յուրաքանչյուր բան, յուրաքանչյուր տեղ, յուրաքանչյուր մարդկային զբաղմունք, որպեսզի դրանք առանձնացնեն իրենցից՝ կեսուրի նկատմամբ լիակատար անտարբերությամբ: Սուրբ / սրբապիղծ, աստվածային / մարդկայինը։

Կապիտալիստական կրոնը ցանկացած առարկա՝ ապրանք, լեզու, մարդու սեռականություն, վերածում է ֆետիշի և պաշտամունքի առարկայի: Սա հանգեցնում է այն բանի, որ կապիտալիստական կրոնը դառնում է պաշտամունքի առարկա: Այս պայմաններում անհնար է սրբազան տարածքից իրերի վերադարձը ընդհանուր օգտագործման (*uso*), այսինքն՝ սուրբ իշխանության կամ պարզապես իշխանության կողմից խլվածի վերադարձը: Իր հերթին, իրերի օգտագործման անհնարինությունը որոշում է ժամանակակից կապիտալիզմի հիմնական առանձնահատկությունները՝ տեսարան և սպառում: Տիպիկ օրինակ է թանգարանը, որը փոխարինել է տաճարը որպես զոհաբերության վայր։ Ագամբենը դիսպոզիտիվը կասեցնելու միջոց է համարում պրոֆանացիայի ակտը, որը նա կապում է հիմնականում մանկական խաղի մոդելի հետ (մնացած բոլոր ասպեկտները, օրինակ՝ պոռնոգրաֆիան, արդեն գրավել են կապիտալիզմի դիսպոզիտիվը)։

### Այլ մոտեցումներ
Այլ մոտեցումների շարքում առանձնանում են Քրիստոֆ Դոյչմանի գաղափարները, որոնք մի շարք աշխատություններում մանրամասն զարգացրել են կապիտալիզմի՝ որպես կրոնի թեզը։ Դոյչմանը նշում է սոցիալական գիտություններում փողի բավարար սահմանման բացակայությունը և մերժում է ֆունկցիոնալիստական սահմանումները՝ տնտեսական տեսության մեջ փոխանակման միջոց կամ Լումանի սոցիոլոգիայում հաղորդակցության միջոց: Նման մոտեցումները չեն բացահայտում փողի էությունը որպես այդպիսին։ Դոյչմանը Բենյամինի գաղափարները մոտեցնում է Սիմելի և Մարքսի տեսակետներին, որոնք փողը չեն հասցրել տնտեսական հարթության։ Բենիամինյան մեկնաբանության մեջ կապիտալիզմը, որպես Ֆաուստի նախագիծ, փողը վերածում է «բացարձակ միջոցի» (Զիմմել) և թույլ է տալիս մարդուն իրեն դնել Աստծո տեղը: Կապիտալիզմի շարժիչ ուժը ոչ միայն ռացիոնալացման գաղափարն է, ինչպես պնդում է սոցիոլոգիան Վեբերից մինչև մեր օրերը, այլ մարդու էության փոփոխությունը բացարձակ հարստության ուտոպիայի միջոցով, որն ընկած է փողի՝ որպես կապիտալի գաղափարի հիմքում։ Կապիտալի տեսքով փողը, ըստ էության, թաքնված կրոն է, մարդկային կարողությունների բացահայտման միջոցով փրկության և մեղքից ազատվելու նրանց խոստումը չի կատարվում: «Կապիտալի անխոնջ շարժումը» (Մարքս) հանգեցնում է միայն դրա աճի անվերջ գործընթացին։ Դոյչմանը եզրափակում է․

Բենիամինը, թերևս, ճիշտ է իր այն պնդման մեջ, որ ավանդական կրոնների անկումից հետո հասարակությունը դեռ պատրանքների իսկական կորուստ կունենա՝ կապիտալիստական կրոնից բաժանվելը:

Բենիամինի սցենարն ամբողջությամբ իրականացվել է մարքեթինգի և գովազդի ոլորտներում, կարծում է Նորբերտ Բոլցը, ուստի տեքստը պահպանում է որոշակի նկարագրական և ախտորոշիչ ներուժ։ Ավելին, խոսքը ոչ այնքան կրիտիկական ախտորոշման մասին է, որքան շուկայի սովորական նկարագրության։ Բոլցի տեսանկյունից, պաշտամունքների և ծեսերի վերադարձը, որոնք խոստանում են և կարգուկանոն, և մոգություն, բուժում է ժամանակակից աշխարհի քաոսի, անիմաստության և բարդության համար: Գիտության և տեխնոլոգիայի գերակայությունը լուսավորության նշանի տակ առաջացրեց կախարդական աշխարհների կարիքներ. տնտեսության և քաղաքականության մեջ հուսալի ուղեցույցների բացակայության պայմաններում աճեց պարզության և թափանցիկության ցանկությունը, «մեծ ամբողջության» պատրանքը։ «Պաշտամունքային շուկայավարումը» (Բոլցի տերմինը), սովորելով Մարքսի և Բենիամինի դասերը, սպառման ոլորտը վերածեց «գեղագիտական կախարդության» ռազմավարությունների ասպարեզ։

Ոգիները կոչվում են «հավերժություն» և «երկինք», ծխախոտները խոստանում են ազատություն և արկածներ, մեքենաները երաշխավորում են երջանկություն և ինքնաճանաչում: Մարկետինգը և գովազդը, կատարելով կրոնի գործառույթները, ստեղծում են արհեստական կարիքներ և նվազեցնում անորոշությունը ծեսերի միջոցով: Գովազդը ստեղծում է պաշտամունք, որի կենտրոնում հրամայականն է, սպառման ծեսը, հաճախորդը ոչ միայն պետք է գնի և սպառի, այլ մասնակցի ծիսական գործողությանը։ Բենիամինի (և նրանից առաջ՝ Բոդլերի) դիտարկումը ճիշտ էր. կրոնական կարիքները լքեցին եկեղեցու սրահները և բնակություն հաստատեցին ժամանակակից սպառման տաճարներում․ «Nike» խանութ այցելելը ոչ միայն շոփինգ է, այլ ծիսակատարություն: Բոլցը նկատում է, որ այս ծեսերում և պաշտամունքներում չկա միաստվածական Աստված, չափազանց վերացական և բարդ հասկացություն. հետմոդեռնությունը տարբեր ապրանքանիշերի (տոտեմի խորհրդանիշների) և նորաձևության հեթանոսական աշխարհ է։

Հատվածից *Schuld* հայեցակարգի վրա հիմնվել են «Բռնություն առանց մեղքի. Համաշխարհային հարավի էթիկական պատմությունները» (2008, խմբագրվել է գերմանացի գրականագետ և մշակութային տեսաբան Հերման Հերլինգհաուսի կողմից), հաշվի առնելով ժամանակակից կապիտալիզմի հոգեբանական մարգինալությունը և տնտեսական ճնշումը լատինաամերիկյան երաժշտության (մասնավորապես՝ նարկոկորիդոյի ժանրի), գրականության և կինոյի նյութի հիման վրա։ Պարտքի, մեղքի և բռնության աճը բխում է *Schuld*-ի արտապատմական և տրանսցենդենտալ բնույթից, որը ներառում է տնտեսական, հոգեբանական և իրավական ասպեկտներ: Հետևաբար, կապիտալիզմը չի կարող չօգտագործել մեղքը, որը, Հերլինգհաուսի կարծիքով, զուգորդվում է պարտքի հետ և տեղավորվում է ժամանակակից կյանքի շուկայական կազմակերպման կենտրոնում։ Վեբերի թեզի Բենիամինյան մեկնաբանությունը օգտագործել է ավստրալացի հետազոտող Մարտեյն Քոնինգսը կապիտալիզմի աֆեկտիվ կամ հուզական տրամաբանության իր վերլուծության մեջ։

Աստծո ներգրավումը մարդկային փորձի մեջ և մեղքի ընդհանուր աճը կապվում են Ստեֆանո Միկալիի (2010) հետ Ֆրանսիացի սոցիոլոգ Ալեն Էրենբերգի, Ժիլ Դըլյոզի և Զիգմունտ Բաումանի մոտեցումների հետ: Էրենբերգը պնդում էր, որ «արդյունավետության պաշտամունքը» դեպրեսիայի պայմանն ու նախադրյալն է: Անհատը, գոյատևելու և հարմարվելու համար, ստիպված է դառնալ ամենակարող՝ անսահմանորեն զարգացնել իր կարողությունները անթիվ ուղղություններով (գոլֆի տիրապետումից մինչև չինարեն սովորելը), լինել ճկուն և մոտիվացված, դառնալ ամենակարող Աստծո աշխարհիկ ձև։ Արդյունքում, մարդը վերածվում է ընկճված նևրոտիկի, քանի որ չի կարող հաշտեցնել սոցիալական արգելքները, հիասթափությունները և անհաջողությունները այն պատրանքի հետ, որ ամեն ինչ հնարավոր է: Նմանապես, Դելեզը, նկարագրելով կարգապահական հասարակություններից (Ֆուկո) անցումը վերահսկող հասարակություններին, նշում էր հավերժական ուսուցման և պարտականության զգացողության երևույթները, իսկ Բաումանը, «հոսող արդիականության» վերլուծության մեջ, գրում էր անորոշության, անկայունության և «թողած» զգացողության մասին։ Ըստ Միկալիի, Բենիամինի վերլուծությունը նկարագրում է իրական պայմանների հիմնական ասպեկտները, որոնց բախվում է անհատը հետդիսցիպլինար հասարակություններում, ժամանակակից կապիտալիզմում իրականացվում է «սահմանային ուժեղացում» և «դիսկրետ լարում»։

## ԶԼՄ-ներում
Որպես ոչ տրիվիալ բացատրական մոդել՝ «կապիտալիզմը որպես կրոն» հասկացությունն արտացոլվում է ներկայիս հասարակական-քաղաքական դիսկուրսում, սոցիալական, քաղաքական և տնտեսական հարցերի վերաբերյալ լրատվամիջոցների հրապարակումներում։ Մասնավորապես, մեկնաբանները վերլուծում են Դոնալդ Թրամփի՝ Միացյալ Նահանգների նախագահի պաշտոնում ընտրվելու պատճառներն ու հնարավոր հետևանքները՝ նշելով, որ Թրամփի հայտարարությունները գտնվում են «մեղքի կրոնական համընդհանուրացման» հունում, որն ուղղված է վերջնական «ավելի բարձր ուժերի մոբիլիզացմանը»։ Իսպանական «El País»-ի սյունակագիր Վիսենտե Սերանոն *[[Facebook]]*-ը դիտարկում է որպես «կապիտալիզմը որպես կրոնի» վառ դրսևորում. սոցիալական ցանցն իրենից ներկայացնում է «վիրտուալ տաճար»՝ ավելի քան 1,5 մլրդ «ծխականներով» և գումար է վաստակում այն բանի շնորհիվ, որ մարդկային հուզականությունը, բարեկամությունն ու կապվածությունը ապրանքի է վերածում։ «Süddeutsche Zeitung»-ը, լուսաբանելով տնտեսագետների և աստվածաբանների բանավեճը հավատքի ճգնաժամի և կապիտալիզմի ճգնաժամի փոխհարաբերությունների վերաբերյալ, նշում է, որ չնայած հսկայական դրամական զանգվածին և էժան վարկերին, կասկածի տակ է դրվում ինչպես ժամանակակից տնտեսությունը, որը հիմնված է «ոչնչից» աճի մոդելի վրա, այնպես էլ շուկայի անտեսանելի ձեռքի գաղափարները, որոնք մարմնավորում են նախախնամության գաղափարը: Կասկածներն իրենց հերթին հաճախ գալիս են հավատքի ուժից և քավության հույսից։ Մեղքեր և պարտքեր () փոխկապակցված․ աստվածաբանները չեն ժխտում աճի գաղափարը, այլ այն դիտարկում են հոգևոր կամ էթիկական իմաստով՝ հիշեցնելով աստվածաշնչյան պատվիրանը՝ մարդուն ավելի շատ չմեղադրել, քան նա կարող է կրել։

## Նշումներ

## Ծանոթագրություններ

## Հրատարակություններ
* ; переиздание: 1991.
* ; переиздание: 2004.
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 

## Գրականություն
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 
* 

Կատեգորիա:Կապիտալիզմ
Կատեգորիա:Պատմության փիլիսոփայություն