Բարոյական պատասխանատվություն

Փիլիսոփայության մեջ բարոյական պատասխանատվությունը բարոյապես արժանի գովասանքի, մեղադրանքի, պարգևի կամ պատժի կարգավիճակն է բարոյական պարտավորություններին համապատասխան գործելու կամ չգործելու համար։ Էթիկայի կենտրոնական խնդիրն է որոշել, թե ինչն է (ընդհանրապես որևէ բան) համարվում «բարոյապես պարտադիր»։

Փիլիսոփաները «բարոյական գործակալներ» են անվանում այն մարդկանց, ովքեր **բարոյական պատասխանատվություն** ունեն որևէ գործողության համար։ Գործակալները կարող են մտորել իրենց իրավիճակի մասին, մտադրություններ ձևավորել այն մասին, թե ինչպես կգործեն, և այնուհետև իրականացնել այդ գործողությունը։ Ազատ կամքի հասկացությունը կարևոր հարց է դարձել այն բանավեճում, թե արդյոք անհատները երբևէ բարոյապես պատասխանատու են իրենց գործողությունների համար, և եթե այո, ապա ինչ իմաստով։ Անհամատեղելիները դետերմինիզմը համարում են ազատ կամքի հետ հակասող, մինչդեռ համատեղելիները կարծում են, որ երկուսն էլ կարող են համակեցություն ունենալ։

Բարոյական պատասխանատվությունը պարտադիր չէ, որ նույնը լինի, ինչ իրավական պատասխանատվությունը։ Մարդը իրավաբանորեն պատասխանատու է որևէ իրադարձության համար, եթե իրավական համակարգը կարող է պատժել նրան այդ իրադարձության համար։ Չնայած հաճախ պատահում է, որ երբ մարդը բարոյապես պատասխանատու է որևէ արարքի համար, նա նաև իրավաբանորեն պատասխանատու է դրա համար, այս երկուսը միշտ չէ, որ նույնն են։

Անձնական պատասխանատվության հայեցակարգի (կամ դրա որոշակի տարածման) նախընտրելի կողմնակիցների թվում կարող են լինել (օրինակ) ծնողները, ղեկավարները,  քաղաքական գործիչները, տեխնոկրատները[, մեծ խմբերի իրազեկման դասընթացները (LGAT) և կրոնական խմբերը։ Անհատական պատասխանատվությունը համարում են նեոլիբերալիզմի կարևոր բաղադրիչ։

## Փիլիսոփայական դիրքորոշում
մինի|220x220փքս|Գոյություն ունեն տարբեր փիլիսոփայական դիրքորոշումներ, որոնք անհամաձայնություն են առաջացնում դետերմինիզմի և ազատ կամքի վերաբերյալ։
Կախված նրանից, թե ինչպես է փիլիսոփան ընկալում ազատ կամքը, նա տարբեր տեսակետներ կունենա բարոյական պատասխանատվության վերաբերյալ։

### Մետաֆիզիկական լիբերտարիանիզմ
Մետաֆիզիկական լիբերտարիանները կարծում են, որ գործողությունները միշտ չէ, որ պատճառված են, ինչը թույլ է տալիս ենթադրել ազատ կամքի և, հետևաբար, բարոյական պատասխանատվության հնարավորությունը։ Բոլոր լիբերտարիանները նաև անհամատեղելի են, քանի որ նրանք կարծում են, որ եթե պատճառահետևանքային դետերմինիզմը ճշմարիտ լիներ մարդկային գործողությունների համար, մարդիկ ազատ կամք չէին ունենա։ Համապատասխանաբար, որոշ լիբերտարիաններ հավատարիմ են այլընտրանքային հնարավորությունների սկզբունքին, որը նշում է, որ բարոյական պատասխանատվությունը պահանջում է, որ մարդիկ կարողանային այլ կերպ գործել։

Անհամատեղելիները երբեմն դիմում են ֆենոմենոլոգիական նկատառումների՝ լիբերտարիանական դիրքորոշումը պաշտպանելու համար: Առօրյա կյանքում մենք զգում ենք, որ մեկ այլ ուղի ընտրելը ընդունելի տարբերակ է: Չնայած այս զգացողությունը չի ապացուցում ազատ կամքի գոյությունը, որոշ անհամատեղելիներ պնդում են, որ այլընտրանքային հնարավորությունների ֆենոմենոլոգիական զգացողությունը ազատ կամքի անհրաժեշտ պայման է։

Ժան-Պոլ Սարտրը ենթադրել է, որ մարդիկ երբեմն խուսափում են մեղադրական եզրակացություններից և պատասխանատվությունից՝ թաքնվելով դետերմինիզմի հետևում. «մենք միշտ պատրաստ ենք ապաստան գտնել դետերմինիզմի հավատքի մեջ, եթե այս ազատությունը ծանրանում է մեզ վրա կամ եթե մեզ արդարացում է պետք»։

Նմանատիպ տեսակետ կա, որ անհատական բարոյական մեղքը կայանում է մարդու բնավորության մեջ։ Այսինքն՝ մարդասպան բնավորություն ունեցող անձը չունի այլընտրանք, քան սպանություն կատարելը, բայց դեռ կարող է պատժվել, քանի որ ճիշտ է պատժել վատ բնավորություն ունեցող մարդկանց։ Այս տեսակետի համաձայն՝ կարևոր չէ, թե ինչպես է սահմանվում մարդու բնավորությունը։ Օրինակ՝ Ռոբերտ Քամինսը պնդում է, որ մարդիկ պետք է դատվեն ոչ թե իրենց անհատական գործողությունների, այլ այն բանի համար, թե ինչպես են այդ գործողությունները «արտացոլվում նրանց բնավորության վրա»։ Եթե բնավորությունը (անկախ նրանից, թե ինչպես է այն սահմանվում) մարդու ընտրությունների գերիշխող պատճառական գործոնն է, և նրանց ընտրությունները բարոյապես սխալ են, ապա անձը պետք է պատասխանատու լինի այդ ընտրությունների համար՝ անկախ գեներից և այլ նմանատիպ գործոններից։

Իրավունքում կա մի նշանակալի բացառություն այն ենթադրությունից, որ բարոյական մեղավորությունը կախված է կամ անհատի բնավորությունից, կամ ազատ կամքից: Խելագարության պաշտպանությունը՝ կամ դրա հետևանքը՝ պատասխանատվության նվազեցումը՝ կարող է օգտագործվել պնդելու համար, որ մեղավոր արարքը մեղավոր մտքի արդյունք չէ։ Նման դեպքերում, արևմտյան հասարակությունների մեծ մասի իրավական համակարգերը ենթադրում են, որ անձը ինչ-որ կերպ անմեղ է, քանի որ նրա գործողությունները ուղեղի աննորմալ ֆունկցիայի արդյունք են (ենթադրելով, որ ուղեղի ֆունկցիան բանականության և դրդապատճառի որոշված պատճառական գործոն է):

#### Բախտից բխող փաստարկ
Բախտի փաստարկը բարոյական պատասխանատվության լիբերտարիանական ընկալման քննադատություն է։ Այն ենթադրում է, որ յուրաքանչյուր գործողություն, նույնիսկ մարդու բնավորությունը, նրա վերահսկողությունից դուրս գտնվող տարբեր ուժերի արդյունք է։ Հետևաբար, կարող է տեղին չլինել մարդուն միայն բարոյապես պատասխանատու համարելը։

Թոմաս Նագելը ենթադրում է, որ չորս տարբեր տեսակի բախտը (ներառյալ գենետիկական ազդեցությունները և այլ արտաքին գործոնները) վերջնականապես ազդում են մարդու գործողությունների բարոյական գնահատման վրա: Օրինակ՝ ալկոհոլի ազդեցության տակ մեքենա վարող անձը կարող է տուն հասնել առանց միջադեպերի, և այնուամենայնիվ, ալկոհոլի ազդեցության տակ մեքենա վարելու գործողությունը կարող է ավելի բարոյապես դատապարտելի թվալ, եթե մեկը պատահաբար անցնում է ճանապարհի երթևեկելի հատվածը (մեքենայի հարված կստանա)։

Այս փաստարկը սկիզբ է առնում Դեյվիդ Հյումից։ Եթե ֆիզիկական ինդետերմինիզմը ճիշտ է, ապա չորոշված իրադարձությունները գիտականորեն նկարագրվում են որպես հավանականային կամ պատահական։ Հետևաբար, պնդվում է, որ կասկածելի է, թե արդյոք որևէ մեկին կարելի է գովաբանել կամ մեղադրել այնպիսի գործողություն կատարելու համար, որը պատահականորեն առաջացել է իր նյարդային համակարգի կողմից։

### Կոշտ դետերմինիզմ
Կոշտ դետերմինիստները (չշփոթել ֆատալիստների հետ) հաճախ ազատությունն օգտագործում են գործնական բարոյական նկատառումներում, այլ ոչ թե ազատ կամքի հասկացության մեջ։ Իրոք, բախվելով այն հնարավորությանը, որ դետերմինիզմը պահանջում է բոլորովին այլ բարոյական համակարգ, որոշ կողմնակիցներ ասում են. «Այնքան վատ ազատ կամքի համար»։

Հայտնի պաշտպան Քլարենս Դարոուն իր հաճախորդների՝ Լեոպոլդի և Լոեբի անմեղությունն է ապացուցել՝ հղում անելով կոշտ դետերմինիզմի նման հասկացությանը։  Իր ամփոփման ժամանակ նա հայտարարեց.Պողոս առաքյալը հռոմեացիներին ուղղված իր նամակում բարոյական պատասխանատվության հարցին անդրադառնում է այսպես. «Մի՞թե բրուտը իշխանություն չունի կավի վրա՝ մեկ պատվավոր աման պատրաստելու, իսկ մյուսը՝ անպատվաբեր»։ Այս տեսանկյունից մարդկանց դեռ կարող են անպատվել իրենց գործողությունների համար, նույնիսկ եթե այդ գործողությունները, ի վերջո, լիովին որոշվել են Աստծո կողմից։

Նեյրոէթիկայի զարգացող ոլորտի հետազոտողներ Ջոշուա Գրինը և Ջոնաթան Քոհենը, նման դեպքերի հիման վրա, պնդում են, որ բարոյական պատասխանատվության մեր ներկայիս պատկերացումը հիմնված է լիբերտարիանական (և դուալիստական) ինտուիցիաների վրա: Նրանք պնդում են, որ ճանաչողական նյարդաբանության հետազոտությունները (օրինակ՝ ազատ կամքի նյարդաբանությունը) խաթարում են այս ինտուիցիաները՝ ցույց տալով, որ ուղեղն է պատասխանատու մեր գործողությունների համար, ոչ միայն ծաղկուն հոգեբանության դեպքերում, այլև ավելի քիչ ակնհայտ իրավիճակներում։ Օրինակ՝ ճակատային բլթի վնասվածքը նվազեցնում է անորոշ ռիսկերը կշռադատելու և խելամիտ որոշումներ կայացնելու ունակությունը, և, հետևաբար, հանգեցնում է բռնի հանցագործություն կատարելու հավանականության աճի։

Սա վերաբերում է ոչ միայն վթարի կամ կաթվածի հետևանքով ճակատային բլթի վնասվածք ստացած հիվանդներին, այլև դեռահասներին, որոնց մոտ ճակատային բլթի ակտիվությունը նվազել է մեծահասակների համեմատ և նույնիսկ այն երեխաներին, ովքեր քրոնիկ անտեսված կամ բռնության են ենթարկվում: Նրանք պնդում են, որ յուրաքանչյուր դեպքում մեղավոր կողմը կարող է ավելի քիչ պատասխանատվություն կրել իր գործողությունների համար: Գրինը և Քոհենը կանխատեսում են, որ նման օրինակների ավելի տարածված և հայտնի դառնալուն զուգընթաց, ատենակալների ազատ կամքի և բարոյական պատասխանատվության մեկնաբանությունները կհեռանան ինտուիտիվ լիբերտարիանական պատկերացումից, որը ներկայումս դրանց հիմքում է։

Նրանք նաև պնդում են, որ իրավական համակարգը նման լիբերտարիանական մեկնաբանություն չի պահանջում։ Դրա փոխարեն, նրանք ենթադրում են, որ միայն արդարադատության պատժիչ պատկերացումները, որոնցում իրավական համակարգը նպատակ ունի պատժել մարդկանց չարագործությունների համար, պահանջում են լիբերտարիանական ինտուիցիաներ։

Արդարադատության նկատմամբ էթիկապես ռեալիստական և հետևանքային մոտեցումների բազմաթիվ ձևեր, որոնք նպատակ ունեն խթանել ապագա բարեկեցությունը, այլ ոչ թե պահանջել հատուցում, կարող են դիմակայել նույնիսկ ազատ կամքի ուժեղ դետերմինիստական մեկնաբանությանը։ Հետևաբար, իրավական համակարգը և արդարադատության պատկերացումները կարող են պահպանվել նույնիսկ նոր նյարդակենսաբանական ապացույցների պայմաններում, որոնք խաթարում են ազատ կամքի մասին լիբերտարիանական ինտուիցիաները։
աջից|մինի|180x180փքս|Դեյվիդ Իգլմանը բացատրում է, որ բնությունն ու դաստիարակությունը բոլոր հանցավոր վարքագծերի պատճառն են։ Նա նաև կարծում է, որ գիտությունը պահանջում է, որ իրավական արդարադատության համակարգի ուշադրության կենտրոնում լինեն փոփոխությունն ու բարելավումը, այլ ոչ թե մեղքը
Նյարդաբան Դեյվիդ Իգլմանը նմանատիպ գաղափարներ ունի։ Իգլմանը ասում է, որ իրավական արդարադատության համակարգը պետք է ավելի առաջադեմ դառնա։ Նա ասում է, որ սխալ է նեղ մեղքի հարցեր տալը՝ կարևորի վրա կենտրոնանալու փոխարեն. թե ինչ պետք է փոխվի հանցագործի վարքագծում և ուղեղում։ Իգլմանը չի ասում, որ ոչ ոք պատասխանատու չէ իր հանցագործությունների համար, այլ որ «դատապարտման փուլը» պետք է համապատասխանի ժամանակակից նյարդաբանական ապացույցներին։ Իգլմենն ասում է, որ այն պատրանքը, որ մարդը կարող է կայացնել մեկ որոշում, որը հանկարծակիորեն անկախ է իր ֆիզիոլոգիայից և բժշկական պատմությունից, կործանարար է։ Նա նկարագրում է, թե ինչ են գիտնականները սովորել ուղեղի վնասվածք ունեցող հիվանդներին ուսումնասիրելուց, այդ թվում՝ դպրոցական ուսուցչի դեպքը, որի պեդոֆիլիայի հակումները երկու անգամ բորբոքվել են, ամեն անգամ՝ ուռուցքների աճի պատճառով: Իգլմանը նաև զգուշացնում է, որ պակաս գրավիչ մարդիկ և փոքրամասնությունները հակված են ավելի երկարատև դատավճիռների, որոնք նա համարում է այն բանի նշաններ, որ իրավական համակարգում անհրաժեշտ է ավելի շատ գիտություն:

### Կոշտ անհամատեղելիություն
Դերկ Պերբումը պաշտպանում է ազատ կամքի վերաբերյալ սկեպտիկ դիրքորոշումը, որը նա անվանում է կոշտ անհամատեղելիություն: Նրա կարծիքով, մենք չենք կարող ունենալ ազատ կամք, եթե մեր գործողությունները պատճառահետևանքային կապով որոշվում են մեր վերահսկողությունից դուրս գտնվող գործոններով, կամ եթե մեր գործողությունները անորոշ իրադարձություններ են՝ եթե դրանք տեղի են ունենում պատահականորեն։

Պերբումը ազատ կամքը ընկալում է որպես գործողության մեջ վերահսկողություն, որը անհրաժեշտ է բարոյական պատասխանատվության համար՝ այն իմաստով, որ ներառում է արժանի մեղադրանք և գովասանք, պատիժ և պարգևատրում: Թեև նա ընդունում է, որ լիբերտարիանական գործակալային պատճառահետևանքային կապը, այսինքն՝ գործակալների՝ որպես նյութերի, ունակությունը գործողություններ առաջացնելու՝ առանց իրենց վերահսկողությունից դուրս գտնվող գործոնների, դեռևս հնարավոր է, նա այն անհավանական է համարում՝ հաշվի առնելով ֆիզիկայի ամենահիմնավորված տեսությունները։ Պերեբումը կարծում է, որ առանց լիբերտարիանական գործակալային պատճառահետևանքային կապի, անապատային իմաստով բարոյական պատասխանատվության համար անհրաժեշտ ազատ կամքը անհնար է տեսանելի ապագայում: Այնուամենայնիվ, նա նաև պնդում է, որ ի տարբերություն բարոյական պատասխանատվության զգացողության, որը հետ է նայում և ենթադրում է փոխհատուցում, առաջ նայելու զգացումը համատեղելի է պատճառահետևանքային որոշման հետ։ Օրինակ, այն գործակալները, որոնք գործում են պատճառահետևանքային որոշման համաձայն և կատարում են վատ գործողություններ, կարող են արդարացիորեն դատապարտվել վատ բնավորություն խթանելու, վնասված հարաբերությունները վերականգնելու և ուրիշներին իրենց պատճառած վնասից պաշտպանելու համար:

Պերբումը կարծում է, որ կենսունակ քրեական իրավագիտությունը համատեղելի է արժանի մեղքի և պատժի ժխտման հետ: Նրա տեսակետը բացառում է պատժի համար հատուցման սկզբունքով հիմնավորումները, բայց թույլ է տալիս վտանգավոր հանցագործներին անգործունակ դարձնել, ինչը նման է վտանգավոր հիվանդությունների կրողների կարանտինին: Էբոլա վարակակիրների մեկուսացումը կարող է արդարացվել անապատի հետ կապ չունեցող սպառնալիքից պաշտպանվելու իրավունքով: Պերբումը պնդում է, որ անալոգիան վերաբերում է վտանգավոր հանցագործներին անգործունակ դարձնելուն: Նա նաև պնդում է, որ որքան քիչ լուրջ է սպառնալիքը, այնքան ավելի չափավոր է անաշխատունակության մեթոդը, որն արդարացված է. որոշ հանցագործությունների համար միայն դիտարկումը կարող է անհրաժեշտ լինել։ Ավելին, ինչպես մենք պետք է անենք ամեն ինչ, ինչ կարող ենք՝ Էբոլա վարակակիրներին կարանտինում բուժելու համար, այնպես էլ մենք պետք է ձգտենք վերականգնել և վերաինտեգրել այն հանցագործներին, որոնց մենք անաշխատունակ ենք դարձնում։ Պերբումը նաև ենթադրում է, որ խիստ անհամատեղելիության պայմաններում, որպես ընդհանուր զսպող միջոց արդարացված պատիժը կարող է օրինական լինել, երբ այդ պատիժները չեն խաթարում անձի իմաստալից, ծաղկուն կյանքով ապրելու ունակության վրա, քանի որ նման չափավոր պատիժների արդարացումը պարտադիր չէ, որ ենթադրի անարդարության ճանաչում:

### Համատեղելիություն
աջից|մինի|Համատեղելիության որոշ ձևեր ենթադրում են, որ «ազատ կամք» տերմինը պետք է օգտագործվի միայն ազատության նման մի բանի իմաստով։
Համատեղելիության կողմնակիցները պնդում են, որ նույնիսկ եթե դետերմինիզմը ճշմարիտ լիներ, մենք դեռ կարող էինք ունենալ ազատ կամք: Հինդուիստական տեքստը՝ Բհագավադ Գիտան, համատեղելիության ամենավաղ օրինակներից մեկն է։

Արջունան հուսահատվում է՝ բախվելով իր ազգականների հետ, որոնց հետ նա կապված է ամուսնական կապերով։ Կրիշնան փորձում է հանգստացնել նրան։ Նա պնդում է, որ բնության ուժերը միավորվում են գործողություններ առաջացնելու համար, և միայն ունայնությունն է մեզ ստիպում մեզ համարել այդ գործողությունների պատասխանատուն։ Այնուամենայնիվ, Կրիշնան ավելացնում է հետևյալ նախազգուշացումը: «Բայց այն մարդը, ով գիտի բնության ուժերի և գործողությունների միջև եղած կապը, տեսնում է, թե ինչպես են բնության որոշ ուժեր ազդում բնության մյուս ուժերի վրա և չի դառնում նրանց ստրուկը»: Երբ մենք չգիտենք բնության ուժերի միջև եղած կապը, մենք դառնում ենք անվանաբանական փաստերի պասիվ զոհեր։ Կրիշնայի հրահանգը նպատակ ունի խրախուսել Արջունային կատարել իր պարտականությունը (այսինքն՝ կռվել մարտի մեջ), բայց նա նաև նշում է, որ հաջողակ բարոյական գործակալ լինելու համար մարդը պետք է գիտակցի այն ավելի լայն հանգամանքները, որոնցում գտնվում է: Պարամահանսա Յոգանանդան նաև ասել է. «Ազատությունը նշանակում է հոգու առաջնորդությամբ գործելու ուժ, այլ ոչ թե ցանկությունների և սովորությունների հարկադրանքով։ Էգոյին հնազանդվելը հանգեցնում է գերության, իսկ հոգուն հնազանդվելը՝ ազատագրման»:

Արևմտյան ավանդույթում Բարուխ Սպինոզան արձագանքում է Բհագավադ Գիտայի՝ գործիչների և բնական ուժերի մասին տեսակետին՝ գրելով. «Մարդիկ իրենց ազատ են համարում, քանի որ գիտակցում են իրենց կամքն ու ախորժակը և նույնիսկ երազներում չեն մտածում այն պատճառների մասին, որոնցով հակված են ցանկանալուն և կամենալուն, քանի որ նրանք անտեղյակ են այդ պատճառներից»։ Կրիշնան թշնամաբար է տրամադրված մեր բանական կարողությունների վրա կրքերի ազդեցության նկատմամբ՝ փոխարենը պաշտպանելով սեփական բնույթի թելադրանքներին հետևելու արժեքը. «Նույնիսկ իմաստուն մարդը գործում է իր բնույթի ազդեցությամբ։ Ի՞նչ օգուտ ունի զսպվածությունը»: Սպինոզան նմանապես սեփական կրքերի սանձահարումը նույնականացնում է որպես արտաքին ուժերի առջև պարզապես պասիվ լինելուց դուրս գալու և մեր սեփական բնույթին հետևելու միջոց:

Հիսուսն ասել է. «Կա մի ճանապարհ, որը մարդուն ճիշտ է թվում, բայց տանում է դեպի կործանում»։ Հակադրականը (համարժեքը) Սպինոզայի այս դիրքորոշման աղբյուրն է։ «Եթե մարդը չի գնում դեպի կործանում, դա նշանակում է, որ նա չի ընտրել այն ճանապարհը, որը միայն իրեն է ճիշտ թվում»։

Հ.Գ․ Սթրոուսոնը ժամանակակից ականավոր կոմպատիբիլիստ է։ Նրա «Ազատություն և վրդովմունք» հոդվածը, որը քննարկում է ռեակտիվ վերաբերմունքները, լայնորեն մեջբերվում է որպես ազատ կամքի վերաբերյալ անհամատեղելի հայացքների կարևոր արձագանք։ Սթրոուսոնի աշխատանքից ոգեշնչված այլ կոմպատիբիլիստների թվում են Գարի Ուոթսոնը, Սյուզան Վուլֆը,  Ռ. Ջեյ Ուոլեսը, Փոլ Ռասելը և Դեյվիդ Շումեյքերը։

### Այլ տեսակետներ
Դանիել Դեննեթը հարցնում է, թե ինչու պետք է որևէ մեկը հետաքրքրվի, թե արդյոք մեկը պատասխանատվության հատկություն ունի, և ենթադրում է, որ բարոյական պատասխանատվության գաղափարը կարող է լինել «զուտ մետաֆիզիկական տենչ»։ Այս տեսանկյունից, բարոյական պատասխանատվության ժխտումը բարոյական տենչ է՝ պնդելու, որ մարդն ունի որոշակի ֆիկտիվ իրավունք, ինչպիսին է ծնողական պատասխանատվության փոխարեն ծնողական իրավունքների պնդումը։

Բրյուս Ուոլլերն իր «Ընդդեմ բարոյական պատասխանատվության» (MIT Press) գրքում պնդում է, որ բարոյական պատասխանատվությունը «պատկանում է ուրվականներին և աստվածներին և չի կարող գոյություն ունենալ հրաշքներից զուրկ բնական միջավայրում»։ Մենք չենք կարող մեկ ուրիշին պատժել կատարված սխալ արարքների համար, պնդում է Ուոլլերը, քանի որ գործողություններին նախորդող և դրանց հանգեցրած պատճառահետևանքային ուժերը, ի վերջո, կարող են վերածվել բախտի, այսինքն՝ գործոնների, որոնց նկատմամբ անհատը որևէ վերահսկողություն չունի: Նա պնդում է, որ մարդուն չի կարելի մեղադրել նույնիսկ բնավորության գծերի համար, քանի որ դրանք նույնպես մեծապես կախված են էվոլյուցիոն, շրջակա միջավայրի և գենետիկական գործոններից (ի թիվս այլոց)։ Չնայած նրա տեսակետը կհամապատասխաներ Դենետի նման փիլիսոփաների տեսակետներին, որոնք դեմ են բարոյական պատասխանատվությանը, Ուոլլերի տեսակետը կարևոր առումով տարբերվում է. նա, ինչպես ինքն է ասում, փորձում է «փրկել» ազատ կամքը բարոյական պատասխանատվությունից (տե՛ս գլուխ 3)։ Այս քայլը հակասում է այն տարածված տեսակետին, որ ազատ կամքի նկատմամբ մարդու վերաբերմունքը, ըստ էության, բարոյական պատասխանատվության մասին պնդում է։

### Բարոյական պատասխանատվության իմացաբանական պայմանը
Բարոյական պատասխանատվության փիլիսոփայական քննարկումներում սովորաբար հիշատակվում են երկու անհրաժեշտ պայմաններ՝ վերահսկողության (կամ ազատության) պայմանը (որը պատասխանում է «արդյո՞ք տվյալ գործողությունը կատարող անհատն ուներ ազատ կամք» հարցին) և իմացաբանական պայմանը, որոնցից առաջինը քննարկվում է վերը նշված քննարկման մեջ։ Ի տարբերություն վերահսկողության պայմանի, իմացաբանական պայմանը կենտրոնանում է հետևյալ հարցի վրա. «Արդյո՞ք անհատը, օրինակ, գիտակցում էր իր գործողությունների բարոյական հետևանքները»։ Ոչ բոլոր փիլիսոփաներն են այս պայմանը համարում առանձին, վերահսկողության պայմանից անջատ։ Օրինակ, Ալֆրեդ Մելեն կարծում է, որ իմացաբանական պայմանը վերահսկողության պայմանի բաղադրիչ է։ Այնուամենայնիվ, կարծես թե կա մի տեսակ փիլիսոփայական կոնսենսուս, որ այն և՛ առանձին է, և՛ բացատրական առումով կարևոր։ Վիճակի հետ կապված հիմնական հասկացություններից մեկը «գիտակցությունն» է: Այս պայմանը հաստատող փիլիսոփաների կարծիքով՝ բարոյապես պատասխանատու լինելու համար մարդը պետք է «գիտակից» լինի չորս բանի նկատմամբ՝ գործողությունը (որը կատարում է), դրա բարոյական նշանակությունը, հետևանքները և այլընտրանքները։

## Փորձարարական հետազոտություն
Մաուրոն ենթադրում է, որ անձնական պատասխանատվության զգացումը համընդհանուր չէ և չի զարգանում մարդկության մեջ։ Նա պնդում է, որ այն բացակայում էր հաջողակ իրոկեզ քաղաքակրթությունից:

Վերջին տարիներին փորձարարական փիլիսոփայության հետազոտությունները ուսումնասիրել են, թե արդյոք մարդկանց դետերմինիզմի և բարոյական պատասխանատվության վերաբերյալ անհիմն ինտուիցիաները համատեղելի՞ են, թե՞ անհամատեղելի: Որոշ փորձարարական աշխատանքներ ներառել են միջմշակութային ուսումնասիրություններ: Սակայն, մարդկանց բնածին համատեղելի՞, թե՞ անհամատեղելի ինտուիցիաների վերաբերյալ բանավեճը չի հանգեցրել հստակ հավասարակշռության՝ հօգուտ մեկ կամ մյուս տեսակետի, քանի որ ապացույցներ են հայտնաբերվել երկու տեսակետների համար էլ։ Օրինակ, երբ մարդկանց ներկայացվում են վերացական օրինակներ, որոնցում հարցնում են, թե արդյոք մարդը կարող է բարոյապես պատասխանատու լինել անբարոյական արարքի համար, եթե այլ կերպ չէր կարող անել, նրանք հակված են պատասխանել «ոչ» կամ տալ անհամատեղելի պատասխաններ։ Երբ մարդկանց ներկայացվում է որևէ կոնկրետ անձի կողմից կատարված անբարոյական արարք, նրանք հակված են ասել, որ այդ անձը բարոյապես պատասխանատու է իր գործողությունների համար, նույնիսկ եթե դրանք կանխամտածված են եղել (այսինքն՝ մարդիկ նաև տալիս են համատեղելի պատասխաններ):

Ազատ կամքի նյարդաբանությունը ուսումնասիրում է տարբեր փորձեր, որոնք կարող են լույս սփռել ազատ կամքի վրա։

Հոգեբանության համար սահմանված հատկանիշներից մեկը «սեփական գործողությունների համար պատասխանատվություն չկրելն» է:

## Կոլեկտիվ
Երբ մարդիկ բարոյական պատասխանատվություն են վերագրում, նրանք սովորաբար այն վերագրում են անհատ բարոյական գործակալներին: Սակայն, Ջոել Ֆեյնբերգը, ի թիվս այլոց, պնդել է, որ կորպորացիաները և մարդկանց այլ խմբերը կարող են կրել այսպես կոչված «կոլեկտիվ բարոյական պատասխանատվություն» որևէ իրավիճակի համար: Օրինակ, երբ Հարավային Աֆրիկան գտնվում էր ապարտեիդ ռեժիմի տակ, կարելի է ասել, որ երկրի կառավարությունը կոլեկտիվ բարոյական պատասխանատվություն էր կրում Հարավային Աֆրիկայի ոչ եվրոպացի քաղաքացիների իրավունքները խախտելու համար։

## Արհեստական համակարգեր
Ավտոմատացման, ռոբոտաշինության և դրանց հետ կապված տեխնոլոգիաների ի հայտ գալը առաջացրեց հետևյալ հարցը. «Կարո՞ղ է արհեստական համակարգը բարոյապես պատասխանատու լինել»։ Այս հարցն ունի սերտորեն կապված տարբերակ.

«Ե՞րբ է բարոյական պատասխանատվությունը փոխանցվում իր մարդկային ստեղծողից համակարգին»։

Այս հարցերը կարող են շոշափել, բայց տարբերվում են մեքենայական էթիկայից, որը զբաղվում է արհեստական համակարգերի բարոյական վարքագծով։ Բանավեճի հիմնական հարցն այն է եղել, թե արդյոք արհեստական համակարգի վարքագիծը թույլ է տալիս այն համարել բարոյապես պատասխանատու։

### Արհեստական համակարգերի բարոյապես պատասխանատու չլինելու վերաբերյալ փաստարկներ
Բատյա Ֆրիդմանը և Պիտեր Կան կրտսերը պնդում էին, որ միտումնավորությունը բարոյական պատասխանատվության անհրաժեշտ պայման է, և որ 1992 թվականին նյութական և կառուցվածքային առումով հնարավոր համակարգչային համակարգերը չէին կարող միտումնավորություն ունենալ։

Արթուր Կուֆլիկը 1999 թվականին պնդեց, որ մարդիկ պետք է կրեն համակարգչի որոշումների համար վերջնական բարոյական պատասխանատվությունը, քանի որ հենց մարդիկ են նախագծում համակարգիչները և գրում նրանց ծրագրերը։ Նա նաև առաջարկեց, որ մարդիկ երբեք չեն կարող հրաժարվել համակարգիչների վերահսկողությունից։

Ֆրենսիս Գրոդզինսկին և այլք դիտարկել են արհեստական համակարգեր, որոնք կարող են մոդելավորվել որպես վերջավոր վիճակների մեքենաներ: 2008 թվականին նրանք առաջարկել են, որ եթե մեքենան ունի ֆիքսված վիճակների անցման աղյուսակ, ապա այն չի կարող կրել բարոյական պատասխանատվություն: Եթե մեքենան կարող է փոխել իր աղյուսակը, ապա դրա ստեղծողը դեռևս կրում է որոշակի բարոյական պատասխանատվություն։

Պատրիկ Հաուն պնդել է, որ արհեստական համակարգը բարոյապես պատասխանատու լինելու համար դրա վարքագծի կանոնները և այդ կանոնները կիրառելու մեխանիզմները չպետք է ամբողջությամբ տրամադրվեն արտաքին մարդկանց կողմից: Նա նաև պնդել է, որ նման համակարգերը հիմնարար կերպով տարբերվում են 2014 թվականին գոյություն ունեցող տեխնոլոգիայից և տեսությունից: Այս տեխնոլոգիաների վրա հիմնված արհեստական համակարգը պատասխանատվություն չի կրի իր սեփական վարքագծի համար: Բարոյական պատասխանատվությունը կրում են այն մարդիկ, ովքեր ստեղծել և ծրագրավորել են համակարգը։

### Արհեստական համակարգերի բարոյապես պատասխանատու լինելու վերաբերյալ փաստարկներ
Քոլին Ալենը և համահեղինակները ենթադրեցին, որ արհեստական համակարգը կարող է բարոյապես պատասխանատու լինել, եթե դրա վարքագիծը ֆունկցիոնալ առումով անբաժանելի է բարոյական անձի վարքագծից՝ ստեղծելով «Բարոյական Թյուրինգի թեստի» գաղափարը։ Հետագայում նրանք հրաժարվեցին Բարոյական Թյուրինգի թեստից՝ հաշվի առնելով դրա շուրջ առաջացած հակասությունները։

Անդրեաս Մաթիասը նկարագրել է «պատասխանատվության բաց», որտեղ մարդկանց մեքենայի համար պատասխանատու համարելը անարդար կլինի, իսկ մեքենան պատասխանատու համարելը կհարվածի վերագրման «ավանդական» եղանակներին: 2004 թվականին նա առաջարկել է երեք դեպք, որոնցում մեքենայի վարքագիծը պետք է վերագրել հենց մեքենային, այլ ոչ թե դրա նախագծողներին կամ օպերատորներին: Նախ, նա պնդում էր, որ ժամանակակից մեքենաները բնույթով անկանխատեսելի են (որոշ չափով), բայց կատարում են այնպիսի առաջադրանքներ, որոնք պետք է կատարվեն, բայց չեն կարող իրականացվել ավելի պարզ միջոցներով: Երկրորդ, որ արտադրողների և համակարգի միջև ավելի ու ավելի շատ «անորոշության շերտեր» կան, քանի որ ձեռագիր ծրագրերը փոխարինվում են ավելի բարդ գործիքներով: Երրորդ՝ այն համակարգերում, որոնք ունեն գործողության կանոններ, որոնք կարող են փոփոխվել մեքենայի շահագործման ընթացքում։

Փաստարկների ավելի մանրամասն վերանայում կարելի է գտնել Պատրիկ Հյուի 2014 թվականի հոդվածում արհեստական բարոյական գործակալների մասին

## Ծանոթագրություն


## Լրացուցիչ գրականություն
* 
* Hejdánek, Ladislav (1990). *Nothingness and Responsibility.* Online text.
* Meyer, Susan Sauvé, ''Chappell, T.D.J. 'Aristotle on Moral Responsibility''' . Book review, *[[Mind (journal)|Mind]]*, New Series, Vol. 105, No. 417 (Jan., 1996), pp.&nbsp;181–186, Oxford University Press.
* 
* 
* 
* 

Կատեգորիա:Արհեստական բանականություն
Կատեգորիա:Բարոյագիտություն
Կատեգորիա:Բարոյական հոգեբանություն
Կատեգորիա:Բարոյականության հասկացություններ
Կատեգորիա:Բարոյականություն
Կատեգորիա:Էքզիստենցիալիզմ
Կատեգորիա:Կյանքի փիլիսոփայություն
Կատեգորիա:Փիլիսոփայական հասկացություններ
Կատեգորիա:Փիլիսոփայություն