Richard Brandt

**Richard Booker Brandt** (17. oktoober 1910 – 10. september 1997) oli USA moraalifilosoof, reegliutilitarismi ja ideaalse vaatleja teooria pooldaja.

Ta õpetas põhiliselt Michigani Ülikoolis. 

## Looming
### "Ideaalse vaatleja" teooria definitsioon eetikas
Artiklis "The Definition of an "Ideal Observer" Theory in Ethics" modifitseerib Brandt Roderick Firthi artiklis "Ethical Absolutism and the Ideal Observer" väljapakutud ideaalse vaatleja teooriat. 

Firth pakkus väljendile "*X* on õige" umbes niisuguse analüüsi: kui oleks kõiketeadev, kõiketajuv, mittehuvitatud ja kiretu, kuid muus suhtes normaalne isik, siis tal oleks *X*-i suhtes teatud kogemus (näiteks heakskiidu tunne, ilmse kohustuslikkuse kogemus jne). Seda tüüpi analüüs on väga tähtis, ja kuigi viimasel kümnel aastal on mitu filosoofi selle või sarnase teooriaga rahulolu avaldanud, pole see pälvinud väärilist tähelepanu. See teooria 1) võimaldab pidada eetika seisukohast olulisteks kõiki fakte, mida me järele mõeldes peame olulisteks, 2) võimaldab seletada õigeks või vääraks peetavate tegude heterogeensust,     3) võimaldab seletada, kuidas eetiline lahkarvamus on võimalik, isegi kui hinnatava teo loomuses on üksmeel, 4) seletab, miks tunded ja hoiakud, eriti sümpaatiad, on eetilisse järelemõtlemisse (õigusega) kaasatud ja miks filosoofid on arvanud, et moraalikogemus on eriomaselt tunnetuse ja emotsiooni ühendus, 5) võimaldab pidada moraaliarvamusi objektiivsele kriitikale alluvateks ning õigeteks või valedeks, 6) seletab, miks me moraaliotsuse tegemisel hindame tarkade, erapooletute ja järjekindlate inimeste nõuandeid ning miks me lükkame tagasi oma eelnevad moraaliarvamused, pidades neid omakasupüüdlikeks, ebajärjekindlateks ja informeerimatuteks ja 7) selle eelised emotivismi ees on võime rahuldavalt analüüsida eetilist relevantsust ning võime seletada ei ole alati vastavuses kohtuniku soodsate või ebasoodsate hoiakutega.  

Firthi absolutistliku analüüsi saab muuta relativistlikuks, kui rääkida endast hüpoteetilise ideaalse vaatlejana. Analüüs jääks ikkagi relatsiooniliseks,  dispositsiooniliseks, empiiriliseks ja objektivistlikuks. Firth pooldab  absolutistlikku formuleeringut, kuid ta ei väldi tuttavat vastuväidet. Saavad olla kaks inimest, kes on mõlemad Firthi mõttes ideaalsed vaatlejat, kellel on sama teo suhtes erinevad või isegi vastandlikud reaktsioonid näiteks   varasema tingituse või erineva soovide süsteemi tõttu.  Siis me ei saa öelda, kas *X* on õige, sest ta ei saa öelda, mida ideaalne vaatleja teeks. Aga Brandt leiab, et ta on valmis ütlema "*X* on õige" ka juhul, kui tal pole head põhjendit arvata, et kõigil ideaalsetel vaatlejatel oleks teatud reaktsioon. Ta arvab, et kui ta oleks kindel, et ta ise on ideaalse vaatleja, siis ta võiks veendunult väita, et *X* on õige, isegi kui ta teab, et mõnel teisel ideaalsel vaatlejal oleks vastupidine reaktsioon. Mul pole muidugi võimalik täpselt kindel olla, mis ma ütleksin, kui mul oleks info, mida mul tegelikult ei ole. Ja info teiste inimeste reaktsioonide kohta tõesti mõjutab seda, mida me eetikas veendunult ütleme. Aga seda saab seletada hüpoteesiga, et tavaliselt me võtame üksmeelt läbinägelike inimestega tõendina selle kohta, et meie reaktsioon on erapooletu (jne) inimese reaktsioon, ja lahkarvamust märgina sellest, et me ei ole erapooletud (jne). Relativistlik analüüs tundub Brandtile sellepärast usutavana. Sellel on küll oma raskused: et eri inimeste eetikaväited ei saa olla omavahel vastuolus, peab relativist seletama, mis mõttes on olemas eetiline lahkarvamus.  Firth võib-olla vastab, et "ideaalsete vaatlejate" lahkarvamus ei saa tekkida, sest lahkarvamus näitab lihtsalt, et "ideaalse vaatleja" definitsioonile tuleb lisada veel klausleid. Brandt aga kahtleb just selles, et seda saab usutavalt teha. Siin tekib  küsimus, millest tulevad eri inimeste (või samal inimesel eri aegadel)  erinevad eetilised reaktsioonid. Brandt usub, et neid erinevusi ei saa klauslite abil kõrvaldada. Vähemalt mitte siis, kui lisatavad omadused on niisugused, mille kohta saab mõistlikult öelda, et nad on meie moraalimõtlemises implitsiitsed (nii nagu võib-olla kõigeteadmine ja mittehuvitatus on implitsiitsed). 

Kõigeteadmise nõudmine peaks olema vastumeelne, rääkimata kõigetajumise (see on võime kujutleda kõiki fakte, sealhulgas võimalikke teguviise ja nende tagajärgi, nii elavalt, nagu neid tegelikult tajutaks) nõudmisest. Häda on selles, et need omadused teevad ideaalse vaatleja osalt ebainimlikuks: selline olend ei kogeks kunagi näiteks üllatust, pettumust ja ärevust, mis tuleb tuleviku mitteteadmisest, kuigi ta muidugi teaks, mis tunne teistel nende puhul on. Nii et tekib küsimus, mis tema juures üldse on normaalne. Ja sellepärast on kahtlane, et niisuguse üleinimliku olendi reaktsioonid ongi  eetikaterminite õige rakendamise seisukohast otsustavad.  Aga võib-olla siiski ei saa ilma nende nõueteta läbi. Firthil aga on asi selles, et teisiti ei saa ilma tsirkulaarsuseta öelda, mida peab teadma, et teada kõiki eetika seisukohast olulisi fakte. Aga kas sääraseid äärmuslikke abinõusid ei saa vältida? Elavalt teadvustada tuleb ainult neid fakte, mille teadvustamine mõjutab mittehuvitatud, kiretu, kuid muidu normaalse inimese reaktsioone. Rohkem pole tarvis. Brandt usub ka, et ideaalne vaatleja ei pea neid fakte teadma, piisab nende õigest ja täie elavusega uskumisest. Kui see on õige, siis saab ideaalset vaatlejat mõelda inimlikumana kui Firthil. 

Brandt ei arva, et eetilise järjekindluse mõistel oleks ideaalse vaatleja analüüsis mingit väärtust: ühes mõttes oleks selle termini kasutamine tsirkulaarne, teises mõttes liiane.  Brandt arvab, et nõustutaks, et pole õige toimida ühes olukorras viisil, mis oleks väär teises  olukorras, kui olukorrad mingil eetika seisukohast olulisel viisil ei erine. Näiteks ei ole väär jätta tasuta keskharidusest ilma üks inimene (näiteks valge), kui on  õige jätta sellest ilma teine inimene (näiteks neeger), kui kahe juhtumi vahel ei ole mingit moraali seisukohast olulist erinevust. Aga muidugi me ei saa ideaalset vaatlejat eetika kontekstis defineerides seda öelda, sest seda, mis on moraali seisukohast oluline, me alles defineerime. Kas me saame vastava omaduse kuidagi ilma tsirkulaarsuseta defineerida?   

### Laiduväärsus ja kohustus
Artiklis "Blameworthyness and Obligation" selgitab Brandt moraalse laiduväärsuse mõistet, asetab selle väljendi teiste moraalikeele väljendite, eriti "moraalse kohustuse" taustale ning vaatleb ettepanekuid selle tähenduse muutmiseks. Üldised metaeetika küsimused, millele vastavad kognitivism, emotivism jne, jäävad kõrvale.
  
Kiitev väide või laituseavaldus (järgnev jutt keskendub laitusele, kuid kehtib  paljus ka kiituse kohta) ei pruugi sisaldada erilisi ega spetsiaalselt "eetilisi" sõnu, näiteks "Tema aed on täis umbrohtu" on mõnes kontekstis laitev väide. Ometi on väljendeid, mida tavaliselt kasutatakse  laituse, eriti moraalse laituse avaldamiseks:  "moraalselt laiduväärne", "laiduväärne", "moraalselt süüdi", "moraalselt vastutav" (mis sageli ei väljenda ainult agentsust, vaid ka võimet olla laidetud), "ebamoraalne", "moraalselt väär", "moraalselt halb", "häbiväärne". Need väljendid on lähedases suguluses, neil on ühiseid ülesandeid, kuigi igal neist on ülesandeid, mida enamikul teistel päris ei ole. Üks ühine ülesanne või põhimõiste, mida need väljendavad,  figureerib paljudes tähtsates filosoofilistes probleemides. Näiteks vaieldakse, kas karistuse teeb õiglaseks ainult moraalne süü. (Sageli on arvatud, et Jumal, kes näeb südamesse, saab süüd täpsemalt hinnata.) Vaieldakse tahtevabaduse üle: 1kas inimest saab pidada tema tegude eest moraalselt laiduväärseks, kui kõik need määrab loodusseadus. Küsitakse ka, kas moraalne kohustus on seletatav nii, et väide, et keegi on kohustatud midagi tegema, tähendab, et kui ta seda ei tee, siis ta on moraalselt laiduväärne. Need väljendid ei ole muidugi ainult filosoofiaterminid. Moraalset süüd võtab karistuse määramisel arvesse ka koduperenaine ja kohus. Seda ühist mõistet on mugav käsitleda "moraalse laiduväärsuse" nime all, jättes kõrvale selle väljendi spetsiifika. 

Brandt esitab hakatuseks populaarse teooria, mille kõikide vormidega ta ei nõustu. See koosneb järgmisest kolmest propositsioonist või nende variantidest. 1) See, et keegi väärib millegi eest laitust, tähendab, et on õige teda selle eest laita (või karistada), ja see, et keegi väärib millegi eest rohkem laitust kui keegi teine, tähendab, et esimest on õige laita (või karistada) karmimalt kui teist. 2) Kellegi laitmine on olemuselt (nagu karistuski) millegi tegemine (näiteks väljavilistamine, kulmukortsutamine, hurjutamine). Sel tegevusel on eesmärk ja vastavad vahendid. 3) Laitusakt on õige siis ja ainult siis, kui konkreetsel juhtumil on kasulik. Alternatiivse ja usutavama variandina öeldakse, et laitusakt on õige, kui konkreetse juhtumiga sarnastel juhtudel on seda tavaliselt otstarbekas teha. Tegu on utilitaristliku vaatega laitusakti õigsusele.      

Brandt leiab, et selline laiduväärsuse definitsioon läheb tavatarvitusest lahku ega ole ka filosoofias otstarbekas. Väitel, et laiduväärsuse aste sõltub inimese laitmise kasulikkusest, on intuitsioonivastaseid järeldusi, isegi kui lähtuda reegliutilitarismist. Näiteks isatapp, mida peetakse väga laiduväärseks, peaks siis olema vähem laiduväärne kui tavaline mõrv,  sest süüdlane on tavaliselt liiga kalestunud või liiga ebanormaalne, et hukkamõist või karistus teda parandaks, ja inimestel on vähe kiusatust seda kuritegu toime panna, nii et neid ei ole tarvis nördimuse näitamisega hirmutada. Utilitaristil ei jää siin nähtavasti muud üle kui väita, et inimeste nördimus kuritegude üle on hea asi, isegi kui sel pole otstarvet. Selliste järelduste vältimiseks piisab kolmandast teesist loobumisest.     

Esimese teesi vastu räägib see, et tavaliselt me ei räägi inimestele oma moraalsest hinnangust nende käitumisele ega hakka mõtlemagi, kas oleks õige seda teha. Ja kui me avaldame oma arvamuse kolmandatele isikutele, siis me vaevalt mõtleme, kas see on õige või hea. Ja tundub, et avalik hukkamõist nõuab teistsugust õigustust kui väide, et keegi väärib moraalset laitust. 

Vastupidi teisele teesile ei pruugi laitus olla tegu. Jahe käepigistus, etteheitev pilk on laituse sümptomid, mitte laitus ise. Ja iseenda laitmine ei pruugi tähendada sisemist jutlustamist. Sageli ei ole laitus mitte tegu, vaid keeruline vaimuseisund. (Laitus ei ole siin kiituse vastand, mis on pigem "hukkamõist". "Laiduväärsus" käib inimesetegude kohta rohkem kui "kiiduväärsus".) Laitusel ei pea olema eesmärki. Ütlus "ma laidan sind" ei pruugi olla performatiivne lausung nagu "ma luban sulle", vaid võib teatada juba olemasolevast faktist.  

## Publikatsioone
**[[Hopi Ethics]]*,  1954
*The Definition of an "Ideal Observer" Theory in Ethics. – *Philosophy and Phenomenological Research*, 1955, kd  15, lk 407–413.
*Blameworthiness and Obligation. – A. I. Melden (toim). *Essays in Moral Philosophy*, Seattle: University of Washington Press 1958. 
**[[Ethical Theory]]: The Problems of Normative and Critical Ethics*, Clarence-Hall 1959
**Social Justice*, 3. trükk, 1962
*Toward a credible form of utilitarianism, 1963
**[[A Theory of the Good and the Right]]*, Clarendon Press 1979, ISBN 0-19-824550-5.
**[[Morality, Utilitarianism, and Rights]]*, 1992
**[[Facts, Values, and Morality]]*, 1996

## Kirjandus
*Alvin Goodman, Jaegwon Kim (toim). *Values and Morals: Essays in Honor of William Frankena, Charles Stevenson, and Richard Brandt*, 1972.
*Brad Hooker (toim). *Rationality, Rules, and Utility: New Essays on the Moral Philosophy of Richard B. Brandt*, 1992