Michael Tooley

**Michael Tooley** (sündinud 1941 Kanadas) on USA filosoof. 

Ta töötab 1992. aastast Colorado Ülikoolis Boulderis.

## Looming
### Abort ja lapsetapp
Artikkel "Abortion and Infanticide" räägib abordi ja lapsetapu moraalsuse küsimusest. 

Traditsiooniline fundamentaalne eetiline vastuväide abordi vastu põhineb väitel, et inimloodetel ja imikutel on õigus elule. Millised omadused asjal peavad olema, et sel oleks õigus elule? Tooley kaitseb üht vastust sellele; selle vastuse järgi tuleb välja, et inimloodetel ja imikutel pole õigust elule. Nii et kui abordile ja lapsetapule teisi sisulisi vastuväiteid ei ole, siis on abort ja lapsetapp moraalselt aktsepteeritavad. Võib aga välja tulla, et viis, kuidas inimesed kohtlevad täiskasvanud loomi, ei ole moraalselt kaitstav, sest neil on võib-olla omadused, mis annavad neile õiguse elule.

Raske on sõnastada rahuldavat liberaalset positsiooni abordi asjus, ilma et mängu tuleks lapsetapp. Kuidas mittemeelevaldselt otsustada, millisest arenguastmest alates ei ole inimese hävitamine enam moraalselt lubatav? Konservatiivi vastuväide ei seisne mitte selles, et kuna on pidev arengujoon sügoodist vastsündinuni, siis juhul kui vastsündinu hävitamine on tõsiselt väär, on ka sügoodi ja loote hävitamine tõsiselt väär, vaid selles, et kui öeldakse, et vastsündinut hävitamine on väär, aga sügoodi ja loote hävitamine mitte, siis tuleb näidata moraalselt asjassepuutuvat erinevust vastsündinu ja loote hävitamise vahel. Sama raskus tekib ka lapsetapu moraalselt lubatavaks pidamise korral: milline asjassepuutuv erinevus on täiskasvanul ja vastsündinul? 

Loote arengu sündmused, mille järgi abordi lubatavuse üle otsustatakse, ei too kaasa moraalselt olulist muutust, aga see ei torka silma. Kui aga hakata kaitsma lapsetappu, siis tuleb täpselt selgeks teha, mis annab õiguse elule. Usutavad positsioonid abordi kohta on äärmuslikud. Kui loode on isik, siis kaldutakse ütlema, et tema hävitamine on õigustatud ainult ema elu kaitseks (Judith Jarvis Thomson ("A Defense of Abortion") ei nõustu).  See on äärmuslik konservatiivne positsioon. (Pole küll selge, miks peaks olema lubatav ema päästmiseks last hävitada: ema on saanud elada, nüüd on õiglane ka lapsel elada lasta; et laps elab tõenäoliselt kauem, siis last elada lastes teeme rohkem head. Katoliku kiriku järgi on tõsiselt väär loodet hävitada isegi juhul, kui nõnda surevad nii ema kui laps. See ei ole konservatiivide positsiooni osa.)  Kui aga loode ei ole isik, siis kuidas saab olla tõsiselt väär teda hävitada? Miks peaks selle õigustamiseks tarvis olema erilisi asjaolusid?  Nii et mõõdukale positsioonile abordi küsimuses pole kohta.  

Enamik inimesi eelistaks kasvatada puueteta lapsi. Kui saab näidata, et lapsetapule pole moraalset vastuväidet, saab ühiskonna õnne oluliselt ja õigustatult suurendada. Lapsetapusse suhtutakse tavaliselt nagu intsestisse ja kannibalismisse ja nagu varem masturbatsioonisse ja suuseksisse. Reaktsioon on eelkõige kehaline ega lähtu hoolikalt sõnastatud moraaliprintsiipidest. Kui filosoofid niimoodi reageerivad, küllap siis on tegu tabuga, mitte mõistuspärase keeluga (näiteks Roger Wertheimer, "Understanding the Abortion Argument").

Tooley võtab selles artiklis isiku mõistet mittekirjeldava puhtmoraalse mõistena. Isik olemine tähendab tal lihtsalt tõsist moraalset õigust elule. See erineb levinud kõnepruugist, mille järgi isik olemine tähendab õiguste omamist. Tooley kaldub arvama, et aktsepteeritavatest moraaliprintsiipidest ei järeldu, et sellel, kellel on õigusi, on tingimata õigus elule. Enamik täiskasvanud inimesi laseksid end parema meelega tund aega piinata kui tappa, nii et küllap siis on moraalselt halvem täiskasvanud inimest tappa kui tund aega piinata; tundub aga, et vastsündinud kassipoega tappa ei ole tõsiselt väär, küll aga teda tund aega piinata, nii et võib-olla vastsündinud kassipojal on õigus, et teda ei piinataks, kuid ei ole õigust elule. Tundub ju, et kui on nii, et kui keegi midagi tahab, siis teistel on väär teda sellest ilma jätta, siis tal on sellele õigus. Sel juhul  kui on väär tekitada kassipojal aistingut, mida ta ei taha, siis tal on õigus, et tal seda aistingut ei tekitataks. (Richard B. Brandt (*Ethical Theory*, lk 434–441) ütleb, et õiguste omamine ei eelda võimet õigusi nõuda.)   

Abordist rääkides on sageli isikut ja inimest samastatud. Selline samastamine on varjatud toetus abordivastasusele, et abordi pooldaja on sel juhul sunnitud ütlema, et loode ei ole teatud hetkeni inimene. On küll kaheldamatu, et vastsündinu on inimene, aga kas on ka kaheldamatu, et ta on isik?  Peale selle, kui öelda, et abordi pooldajad ja vastased vaidlevad selle üle, kas loode on inimene, siis jääb mulje, nagu tegu oleks faktiküsimusega, nagu näiteks see, kas neegerorjad on inimesed. Tooley väidab, et see pole õige paralleel ning abordi puhul vaieldakse põhiliselt moraaliprintsiipide üle. Kui aga öelda, et vaieldakse selle üle, kas loode on isik, siis on selge, et jutt on sellest, mis omadused peavad asjal olema, et tal oleks õigus elule, (moraaliküsimus) ning ka teatud arengustaadiumis lootel on need omadused (faktiküsimus).  Võib-olla oleks kõige parem üldse vältida sõna "inimene", asendades selle bioloogilise väljendiga, näiteks "organism liigist *Homo sapiens*".    

Mis omadused peavad olema isikul, st sellel, kellel on tõsine õigus elule? Millises arengujärgus omandab organism liigist *Homo sapiens* need omadused? Vastus esimesele küsimusele on otsus, milliseid fundamentaalseid (st faktiuskumustest sõltumatuid) moraaliprintsiipe tuleb selles seoses aktsepteerida. Teine küsimus on puhtalt faktiküsimus. Mõned autorid (Roger Wertheimer) ei usu, et küsimus, kas loode on isik, on põhimõtteliselt vastatav. 

Miks on abordi ja lapsetapu küsimus raskem kui neegrite orjuse küsimus? Paistab, et viimases küsimuses otsustavad asja üsnagi vaieldamatud moraaliprintsiibid, näiteks: ühtki elamustega mõtlemis- ja keelekasutusvõimelist organismi, kes pole kellelei kahju teinud, ei tohiks orjastada. Abordi puhul aga üldtunnustatud   piisavad alused õiguseks elule ei otsusta asja. Saab küll sõnastada piisavad tingimused õiguseks elule, mis asja otsustaksid, kuid kellelgi pole õnnestunud teisi veenda selliseid täiendavaid moraaliprintsiipe aktsepteerima. Tooley arvab, et saab sõnastada väga usutava moraaliprintsiibi tarvilike tingimuste kohta, mis annab vastuse abordi ja lapsetapu lubatavuse küsimusele. 

Kui organism  areneb järk-järgult ja pidevalt, siis kuidas mittemeelevaldselt otsustada, mis hetkest alates on lubatud hävitada liigi organismi liigist *Homo sapiens*? Kui fundamentaalsed moraaliprintsiibid on paigas, siis põhimõttelist raskust ei ole. 

Tooley väidab, et organismil on tõsine õigus elule ainult juhul, kui tal on mõiste minast kui elamuste ja teiste vaimuseisundite jätkuvast subjektist ning ta usub, et ta ise on niisugune jätkuv entiteet. Ta nimetab seda väidet eneseteadvuse nõudeks.   

Tooley esitab oma argumendi selle teesi kaitseks kõigepealt lihtsustatud kujul. Indiviidile mingi õiguse omistamine tähendab, et väidetakse midagi teiste ''prima facie'' kohustuste kohta. Need kohustused on aga tingimuslikud: need sõltuvad teatud soovide olemasolust õiguse  subjektil. Kui indiviid palub hävitada miski, millele tal on õigus, siis tema palvet täites ei rikuta tema õigust sellele. Siis võiks väljendit "*A*-l on õigus *X*-ile" ligikaudselt analüüsida nii: 'kui *A* soovib *X*-i, siis teistel on *prima facie* kohustus hoiduda tegudest, mis teda sellest ilma jätaksid'. (Richard Brandtil on sarnane analüüs.) Et arvestada mõistelist tõde, et teadvuseta asjadel ei saa olla õigusi, sõnastame selle analüüsi ümber nii: ' *A* on niisugune asi, millel on elamused ja muud vaimuseisundid, *A* on võimeline soovima *X*-i ja kui *A* soovib *X*-i, siis teistel on *prima facie* kohustus hoiduda tegudest, mis teda sellest ilma jätaksid'. "Õigus elule" ei ole päris õnnestunud väljend, sest asi ei ole lihtsalt organismi olemasolu jätkumises; näiteks kui täiskasvanud inimese aju täielikult ümber programmeeritaks, siis oleks indiviid hävitatud, kuigi organismi poleks tapetud. Jutt on elamuste ja teiste vaimuseisundite subjekti õigusest jätkuvalt olemas olla. Väide "*A*-l on õigus elamuste ja teiste vaimuseisundite subjektina jätkuvalt olemas olla" tähendab eeltoodud ligikaudse analüüsi põhjal: ' *A* on elamuste ja muude vaimuseisundite subjekt, *A* on võimeline soovima sellise entiteedina jätkuvalt olemas olla ja kui *A* seda soovib, siis teistel on *prima facie* kohustus seda mitte takistada'. Nüüd on küsimus selles, mida niisuguse soovi olemasoluks on tarvis. Võimalikke soove piiravad mõisted, mida omatakse, sest propositsiooni tõesust ei saa soovida mõisteta, mida propositsioon kätkeb. Seega ei saa entiteet olla niisugune asi, mis saab soovida elamuste ja muude vaimuseisundite subjekti olemasolu, kui tal pole niisuguse subjekti mõistet. Ja entiteet ei saa soovida iseenda kui niisuguse subjekti jätkuvat olemasolu, kui ta ei usu, et ta praegu on niisugune subjekt. Niisiis saab tõsine õigus elule olla ainult sellel, millel on mõiste minast kui elamuste jätkuvast subjektist ning mis usub, et ta ise on niisugune  entiteet. 

Aga teatud olukorrad tekitavad kahtluse, et on võimalik rikkuda isiku õigust sellele, mida ta ei soovi. Need on olukorrad, kus 1) indiviidi soovid on mõjutatud emotsionaalsest häiritusest, 2) indiviid on ajutiselt teadvuse kaotanud või 3) tingimine (psühholoogiline mõjutamine) või indoktrineerimine on indiviidi soove moonutanud.  

1) Näiteks on täiskasvanud inimesel ajutine depressioon ja ta soovib surnud olla. Kui nüüd ta tapetakse, siis tehakse midagi tõsiselt väära, sest rikutakse tema õigust elule.  

2) Inimene on une, mingi aine või kooma tõttu ajutiselt teadvusetu.  Kas tal on soove? Kui öeldakse, et on, siis küllap peetakse silmas soove, mis tal oleksid, kui ta oleks praegu teadvusel. Kui ülaltoodud analüüs peaks paika, siis temalt varastamine ega tema tapmine poleks tema õiguste rikkumine.   

3) Indiviid võib lubada end tappa, kui teda on veendud, et kui teda jumalatele ohverdatud, ootab teda tasu tulevases elus. Indiviidi võidakse psühholoogiliselt mõjutada soovima orjana elamist ja seejärel orjastada. Esimesel juhul on rikutud tema õigust elule, teisel juhul tema õigust vabadusele. 

Sellepärast tuleb õigusekontseptsiooni muuta. Pole selge, kuidas õige analüüs täpselt peaks välja nägema, aga siin piisab, kui öelda, et indiviidi õigus *X*-ile ei ole rikutud mitte ainult siis, kui ta tahab *X*-i, vaid ka siis, kui ta tahaks praegu *X*-i, kui ta poleks emotsionaalselt tasakaalust väljas, ajutiselt teadvuseta või psühholoogiliselt mõjutatud soovima *X*-i puudumist.  

Aga isegi sel juhul saab kellegi õigust millelegi rikkuda ainult juhul, kui ta on mõisteliselt võimeline seda asja soovima. Seega jääb eneseteadvuse nõue jõusse. (Aga võidakse öelda, et väikesel lapsel on õigus kinnisvarale, kuigi ta pole mõisteliselt võimeline kinnisvara soovima. Tooley kaldub ütlema, et lapsel ei ole praegu seda õigust, vaid ta omandab selle alles täisealiseks saades, sest sni ta ei saa sellega midagi teha. Vahepeal pole seda õigust kellelgi.)

Tooley järgi ei ole entiteedil, millel pole teadlikkust iseendast kui vaimuseisundite jätkuvast subjektist, õigust elule. Kas selle nõude täitmine on ka piisav tingimus õiguseks elule? Tooley kaldub jaatavalt vastama, kuid vastus pole abordi ja lapsetapu kaitsmise seisukohast oluline. Kui see nõue pole piisav, tähendaks see ainult lubatava lapsetapu ea pikendamist. Kuigi eneseteadvuse ning elamuste ja teiste vaimuseisundite subjektina jätkuva olemasolu soovi omandamise hetk pole võib-olla teoreetiliselt õige piir, saab siin eksimine olla ainult ettevaatuse suunas, nii et see on moraalselt turvaline.   

Traditsioonilisi piirhetki, mida abordile on pakutud, ei saa usutavate fundamentaalsete moraaliprintsiiidega õigustada.  Välja on pakutud a) eostumise hetk, b) inimese kuju omandamise hetk, c) liigutamise võime omandamise hetk, d) väljaspool emaihu ellujäämise võime omandamise hetk, e) sünni hetk. (Pakutakse ka hetke, millal ema hakkab tundma lapse liigutamist, aga oluline saab olla ainult liigutamisvõime ise.) Vastavad moraaliprintsiibid oleks: 1) on tõsiselt väär tappa organismi (isegi sügooti) liigist *Homo sapiens*; 2) on tõsiselt väär tappa inimese kujuga organismi  liigist *Homo sapiens*; 3) on tõsiselt väär tappa liigutada suutvat organismi  liigist *Homo sapiens*; 4) on tõsiselt väär tappa väljaspool emaihu elada suutvat organismi  liigist *Homo sapiens*; 5) on tõsiselt väär tappa organismi  liigist *Homo sapiens*, mis ei ole enam emaihus. 

Nendest printsiipidest (välja arvatud 2)) ei saa liiki *Homo sapiens* kuulumise tingimust lihtsalt ära jätta, sest muidu need printsiibid käiksid kõigi loomade kohta. 

Ühtki neist viiest printsiibist ei saa usutavalt pidada fundamentaalseks moraaliprintsiibiks, nii nagu ei saa pidada fundamentaalseks moraaiprintsiibiks propositsiooni, et on moraalselt lubatav orjastada liigi *Homo sapiens* mustanahalisi isendeid, kuid mitte valgenahalisi. Liigi erinevus ei ole iseenesest moraalselt asjassepuutuv. Peab osutama mingile moraalselt olulisele omadusele, mis liigi *Homo sapiens* sündimata isenditel on, aga mida sündimata kassipoegadel ei ole. Ja analoogselt teiste printsiipide puhul. Mis see võiks olla? Nimetatud sündmused peavad olema seotud moraalselt asjassepuutuvate muutustega. Aga see ei ole nii. See, kas organism on teisest organismist füsioloogiliselt sõltuv, ei puutu sellesse, kas tal on õigus elada. Kui näiteks loode oleks võimeline keelt omandama, olemata võimeline väljaspool emaihu elama, siis me ei ütleks, et tal pole õigust elule.  Või võtame Siiami kaksikud, kes oskavad rääkida. Kuigi kumbki ei saaks teisest lahus elada, me ei ütleks, et neil pole õigust elule. Sellepärast on raske mitte nõustuda konservatiivide väitega, et kui organismil enne sündi või väljaspool emaihu ellukäämiseks võimeliseks saamist pole õigust elule, siis ta nende sündmustega omandab selle. 

Ellujäämisvõimet kui demarkatsioonijoont võib kaitsta ka selle põhjendusega, et kui üks organism on teisest füsioloogiliselt sõltuv, siis esimese õigus elule võib olla konfliktis teise õigusega kasutada oma keha oma tahte kohaselt ning viimane võib sageli olla olulisem. Judith Jarvis Thompson kaitses seda väidet. Tooley nõustub Thompsoniga, et loote tõsisest õigusest elule otseselt ei tulene konservatiivne positsioon abordi asjus. Tooley arvab ka, et ainuke lootusandev võimalus ellujäämisvõimet kui demarkatsioonijoont kaitsta tuleb Thomsoni kaalutlustest. Ent ta kahtleb, kas nii õnnestub aborti kaitsta. Asi on selles, et isegi tugevamatel eeldustel saab veenvalt kaitsta poolkonservatiivset vaadet. Oletame, et naise õigus vabastada oma keha parasiitidest, kes piiravad  tema tegutsemisvabadust ja võib-olla kahjustavad tema tervist, on tugevam kui parasiidi õigus elule, isegi kui parasiidil on sama palju õigust elule kui täiskasvanud inimesel. Siis võib ikkagi väita, et abort ei ole lubatav. Asi on selles, et kui *A*-l on suurem õigus kui *B*-l ja mõlemat on võimatu rahuldada, siis sellest ei järeldu, et tuleb rahuldada *A* õigus, mitte *B* õigus. Võib olla nii, et *A* õiguse mitterahuldamist saab korvata, *B* õiguse mitterahuldamist mitte, ja siis on parem rahuldada *B* õigus ning korvata *A* õiguse mitterahuldamine. Kui lootel on õigus elule ja seda ei rahuldata, siis seda ei saa korvata. Aga kui naise õigust vabastada oma keha kahjulikest ja tüütutest parasiitidest ei rahuldata, siis saab seda korvata. Nii et paistab, et õiglane oleks abort keelata, kuid naisele korvata parasiidi ilmale kandmise koorem. Ja siis me oleme tagasi (muudetud) konservatiivse positsiooni juures. (Tõsi küll, muudatus on oluline, sest kui naised kompensatsiooni ei saa, siis aborti tegev naine ei tee midagi väära.) 

Nii et vaevalt saab sündi või iseseisva eluvõime omandamist rahuldavalt kaitsta.  

Vaatame nüüd liigutamisvõime omandamist. Võidakse väita, et see on moraalselt asjassepuutuv, sest toimija ja isiku mõiste on seotud ning liigutamisvõime näitab, et tegu on toimijaga. Kuidas seda võtta? Ei saa ju öelda, et halvatud täiskasvanud inimesel ei ole õigust elule. Liigutamisvõimet ei saa võtta ka piisava tingimusena, sest muidu oleks kõigil loomadel ja mõnedel masinatel õigus elule. Võib-olla siis jutt on sellest, et liigutamisvõimest koos mõne teise omadusega piisab õiguseks elule, kusjuures see teine omadus on liigi *Homo sapiens* loodetel, teiste teadaolevate liikide loodetel aga mitte. Mis omadus see oleks? Kui see pole selge, on raske asja kohta midagi öelda. Konservatiiv ütleks küllap, et liigutamisvõime ei puutu asjasse, sest asi on potentsiaalis, mida see ei mõjuta.  Liberaal saab Tooley arvates  seda demarkatsioonijoont rünnata ainult viidates sellele, mis tingimustel on kellelgi õigus elule, ning Tooley viitab sellele, et tarvilik tingimus on enda mõistmine elamuste ja teiste vaimuseisundite jätkuva subjektina. 

Inimkujuliseks saamise hetk demarkatsioonijoonena ei ole sobiv, sest konkreetsesse liiki kuulumine ei ole moraalselt asjassepuutuv omadus. On ju ilmne, et kui me kohtaksime teisi mõistusega loomi, näiteks marslasi, siis nende teistsugune välimus ei annaks alust  eitada nende õigust elule. (Tõsi küll, kui nende kesknärvisüsteem oleks hoopis teistsugune kui meil, siis võidaks arvata, et pole õigustatud omistada neile elamuslikke vaimuseisundeid ega siis ka õigusi.) Ja inimese kuju omandamine pole iseenesest moraalselt asjassepuutuv, ja ei paista ka, et mõni sellega seotud sündmus seda oleks. Tooley arvab, et tegu on puhtemotsionaalse argumendiga.   

Nii et on väga raske kaitsta demarkatsioonijooni, mida mõõdukad ja liberaalid on välja pakkunud, sest ei paista olevat fundamentaalseid moraaliprintsiipe, millele viidata. Vaatame nüüd konservatiivide ettepanekuid.  

Konservatiivne positsioon on paljudele tundunud paremini kaitstavana kui liberaalne, sest konservatiivid viitavad organismi järkjärgulisele ja pidevale arengule sügoodist inimeseks. Konservatiiv saab väita, et on moraalselt meelevaldne tõmmata kuskile joon ning öelda, et abort on lubatav selle jooneni.  Liberaal vastaks küllap, et pidevuse rõhutamine on eksitav. Konservatiiv ütleb, et liberaal peab ütlema, millised omadused peavad isikul olema ja miks organism omandab need just sel hetkel, millele liberaal osutab. Liberaal saab vastuseks öelda, et see, et vastata on raske, ei tähenda veel, et ta peab oma positsioonist loobuma, sest ka konservatiiv ei oska öelda, milliseid omadusi õigus elule eeldab. Tõepoolest, need, kelle väitel abort on alati väär, pole öelnud, millistel fundamentaalsetel moraaliprintsiipidel nende positsioon põhineb. Nad on lihtsalt öelnud, et väär tappa mis tahes organismi liigist *Homo sapiens*. Aga mingisse liiki kuulumine ei ole moraalselt asjakohane printsiip. Konservatiiv saab aga öelda, et erinevalt liberaali positsioonist saab tema positsiooni kaitsta ka ilma selguseta selles, milliseid omadusi õigus elule eeldab. Ta toetub kahele eeldusele: 1) on olemas omadus, mis on kõigil täiskasvanud inimestel ning annab sellele, kellel see on, õiguse elule; 2) kui sellised omadused on olemas, siis vähemalt üks neist on niisugune, et igal organismil, kellel see omadus potentsiaalselt on (st normaalse arengu korral ta omandab selle tulevikus), on sellepärast õigus elule juba praegu. Teist eeldust nimetab Tooley potentsiaalsuse printsiibiks. Sellele printsiibile tuginedes saab konservatiivset positsiooni kaitsta, otsustamata, milliseid omadusi õigus elule eeldab. 

Liberaalil võrreldavat argumenti ei ole.  Ta peab vähemalt osaliselt ütlema, mis omadustest on jutt.   
 
Aga kui potentsiaalsuse printsiip pole aktsepteeritav, siis ka konservatiivne positsioon ei ole aktsepteeritav. Kui konservatiiv ei saa seda printsiipi kaitsta, siis saab tema positsiooni rünnata järgmiselt. Põhjend, miks liigi *Homo sapiens* täiskasvanud isendil on õigus elule, väikesel inimahvipojal aga mitte, on see, et on teatud psühholoogilised omadused, mis esimesel on ja mida teisel pole. Aga isegi kui pole täpelt selge, mis need on, on selge, et liigi *Homo sapiens* isendil neid varajases arengujärgus ei ole. Millised vaimuseisundid on inimlootel, mida inimahvilootel ei ole? Mõistlik on arvata, et olulisi erinevusi selles suhtes ei ole, kui siin üldse tahta vaimuseisunditest rääkida. (Kas sügoodil on vaimuseisundeid?) On muidugi füsioloogilised erinevused, aga neil pole iseenesest moraalset tähtsust. Kui nüüd pidada asjassepuutuvateks potentsiaalsusi, siis saab väita, et füsioloogilised erinevused moraalselt olulised sellepärast, et need põhjustavad hilisemaid psühholoogilisi erinevusi, mis on moraalselt asjassepuutuvad. Aga ilma potentsiaalsuse printsiibita seda mõttekäiku ei saa kasutada.  

Sellepärast on kiusatus järeldada, et konservatiivne vaade abordile on kaitstav parajasti siis, kui potentsiaalsuse printsiip on aktsepteeritav. Aga see eeldab, et kui möönda, et lootel on õigus elule, siis sellega ongi näidatud, et abort on moraalselt lubamatu, aga Judith Jarvis Thomson näitas, et selles eelduses on tõsine alus kahelda. Igatahes on tähtis, et konservatiivne positsioon on aktsepteeritav ainult juhul, kui potentsiaalsuse printsiip peab paika.  

Üks viis potentsiaalsuse printsiipi rünnata on kaitsta eneseteadvuse nõuet. Sest sellest nõudest  koos väitega, et on vähemalt üks omadus, mis on täiskasvanud inimestel ja mille omamine toob kaasa tõsise õiguse elule, järeldub potentsiaalsuse printsiibi eitus, vähemalt kui lisada vaieldamatu empiiriline väide, et organismil, millest normaalse arengu käigus saab täiskasvanud inimene, ei ole algusest peale mõistet elamuste jätkuvast subjektist koos uskumusega, et ta ise on selline entiteet.    

Aga parem on uurida potentsiaalsuse printsiipi ennast. Kõigepealt, potentsiaalsuse printsiipi ei tohi ära segada ebamäärase "väärtustusprintsiibiga", et objekti väärtus on seotud nende asjade väärtusega, milleks ta võib areneda. Oletame, et me ei räägiks mitte  õigusest elule, vaid elu väärtusest. Siis võiks kergesti ekslikult arvata, et väärtustusprintsiip puutub potentsiaalsusprintsiibisse, et isegi teine järeldub esimesest. Aga indiviidi õigus elule ei põhine tema elu väärtusel. See, et maailm oleks parem, kui inimesi oleks vähem, ei tähenda, et oleks õige mõned ära tappa. Kui õigus elule oleks asja väärtuse küsimus, siis asja potentsiaalid koos asja oodatava väärtusega  puutuks  asja õigusesse elule. Kui aga taibata, et asja õigused ei ole asja väärtuse küsimus, siis saab Tooley arvates selgeks, et organismi potentsiaalid ei puutu sellesse, kas tal on õigus elule.  
 
Potentsiaalsuse printsiibi kummutamisel on põhiküsimus järgmine. Kas on olemas omadus J, mis rahuldab järgmisi tingimusi: 
#) On olemas niisugune omadus *K*, et igal indiviidil, kellel see on, on õigus elule ja on olemas loodusseadus *L*, mille tõttu iga organism, kellel on omadus *J*, omandab normaaljuhtumil hiljem omaduse *K*. 
#) Omaduste *J* ja *K* niisuguse seose tõttu on igal asjal, millel on omadus *J*, õigus elule. 
#) Kui omadus *J* ei oleks omadusega *K* niimoodi seotud, siis ei oleks nii, et igal asjal, millel on omadus *J*, on seetõttu õigus elada. 

Lühidalt, küsimus on selles, kas on olemas omadus *J*, mis annab organismile õiguse elule ainuüksi sellepärast, et see omadus on teatud põhjuslikus seoses teise omadusega *K*, mis annab igale asjale, millel see on, õiguse elule.   

Tooley argument tugineb järgmisele kriitilisele printsiibile. Olgu *C* põhjuslik protsess, mis normaaljuhul viib tulemusele *E*. Olgu *A* tegu, mis algatab protsessi *C*, ning *B* minimaalse energiakuluga tegu, mis peatab protsessi *C* enne tulemuse *E* saabumist. Eeldame veel, et tegudel *A* ja *B* teisi tagajärgi ei ole ning *E* on protsessi *C* ainus moraalselt oluline tagajärg. Siis ei ole teo *B* kavatsuslikul sooritamisel ja teo *A* sooritamisest tahtlikul hoidumisel moraalset erinevust, kui motiivid on mõlemal juhul samad. Selle printsiibi (mida Tooley nimetab teo ja tgevusetuse moraalse sümmeetria printsiibiks), lükkaksid mõned filosoofid tagasi. Nad väidaksid, et on tähtis vahet teha, mida me võlgneme inimestele abi kujul ja mida me võlgneme neile mittesekkumisena (Philippa Foot, "The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect"), ning, et viimaste, "negatiivsete kohuste" hooletussejätmine on tõsisem kui "positiivsete kohuste" hooletussejätmine. See vaade tuleb intuitiivsest reaktsioonist järgmist sorti näidetele: mitte saata toitu nägijatele teistes maailmajagudes on vähem väär kui kedagi tappa. Kas mitte sellest ei järeldu, et kohustus hoiduda kellegi tapmisest on tõsisem kui kohus elusid päästa? Tooley väidab, et see pole õige järeldus.  Siin jäetakse arvestamata tõenäoline motiiv. Kui keegi teeb teo, millest ta teab, et see kellegi teie tapab, siis tavaliselt on alust järeldada, et ta tahtiski tappa.  Aga kui jäetakse abistamata ja lastakse teadlikult surra, siis see võib näidata ainult apaatiat, laiskust, isekust või moraalitut hoiakut, aga tavaliselt mitte seda, et sooviti kellegi surma. Tapja on tõenäolisemalt moraalselt tõsiselt puudulik inimene kui elu päästmata  jätja. Et teatud juhtumite intuitsioonid meid vääradele järeldustele ei viiks, tuleb eksplitsiitselt eeldada, et motiivid on mõlemal juhul samad. Võrdleme kaht juhtumit: 1) Jones näeb, et kui ta Smithi ei hoiata, siis Smith hukkub pommiplahvatuses. Jonesi reaktsioon on: "Vaat kus vedas, ei peagi hakkama ise  Smithi tapma." Ta laseb Smithil hukkuda, kuigi tal poleks olnud raske teda hoiatada. 2) Jones tahab, et Smith oleks surnud, ning sellepärast laseb ta maha. Sel juhul ei ole Jonesi käitumise vääruses olulist erinevust.  See näitab, et positiivsete ja negatiivsete kohuste eristamine ja arvamus, et viimased tekitavad rangemaid kohustusi, on ekslikud.  Peale selle, teoga kaasneb jõupingutus, tegevusetusega tavaliselt mitte. Siis tuleb küsida, kui suur ohver on teise inimese elu päästmiseks moraalselt nõutav. Kui aja ja energia ohverdamine on päris suur, siis võib-olla moraalset kohustust elu päästa ei ole. Pealiskaudne järelemõtlemine võib siin kergesti viia positiivsete ja negatiivsete kohuste eristamiseni, aga see on eksitus. Asi on selles, et positiivsed teod nõuavad jõupingutust ning seetõttu tuleb peale teise inimese õiguse elule võtta arvesse ka omaenda õigust teha oma eluga, mida heaks arvatakse. Et seda segadust vältida, tuleb piirduda juhtumitega, kus positiivne tegu kätkeb minimaalset jõupingutust. Moraalse sümmeetria printsiip võtab arvesse nii motiive kui ka jõupingutust: see kehtib ainult siis, kui motiivid on samad ja positiivne tegu nõuab minimaalset jõupingutust. 

Tooley argument potentsiaalsuse printsiibi vastu on niisugune. Oletame, et tulevikus avastatakse aine, mille süstimisel kassipoja ajju areneb tal niisugune aju nagu inimesel ning järelikult saab temast kõigi inimesele omaste psühholoogiliste võimetega kass.  Siis peaks ka sellel kassil olema tõsine õigus elule, sest tal pole moraalselt olulisi erinevusi liigi *Homo sapiens* isenditest.  Teiseks, ei oleks tõsiselt väär jätta vastsündinud kassipojale see aine süstimata ning ta hoopis tappa. See, et on võimalik algatada põhjuslikku protsessi, mis teeb ta lõpuks olendiks, kellel on omadused, mille tõttu tal on õigus elule, ei tähenda, nagu kassipojal oleks tõsine õigus elule juba enne selle protsessi algatamist. See, et kassipoegi on võimalik muuta isikuteks, ei tee kassipoegade tapmist vääramaks, kui see praegu on. Kolmandaks, sümmeetriaprintsiibist nähtub, et kui pole tõsiselt väär jätta see protsess algatamata, siis poleks tõsiselt väär ka sellesse sekkumine. Oletame, et kassipojale süstiti seda ainet. Nii kaua kui need omadused pole veel kujunenud, mis iseenesest annavad õiguse elule, ei saa olla väär nende omaduste kujunemist takistada.  Selleks kas süstitakse kassipojale "neutraliseerivat" ainet või ta lihtsalt tapetakse. Aga kui pole tõsiselt väär hävitada süstitud kassipoega, kellel loomulikul moel tekiksid omadused, mis annaksid talle õiguse elule, siis ei saa ka olla tõsiselt väär hävitada liigi *Homo sapiens* isendit, kellel neid omadusi pole, aga need tekiksid loomulikul moel.  Ainus erinevus on see, et inimlootel on see potentsiaal algusest peale olemas, kassipojal aga tekib süstimise hetkel. See erinevus pole moraalselt asjassepuutuv. 

Tuleb välja, et konservatiivi potentsiaalsuse printsiip on väär. Selleks et seda printsiipi kaitsta, tuleb kas rünnata moraalse sümmeetria printsiipi või väita, et maailmas, kus kassipoegi saab muuta mõistusega loomadeks, oleks tõsiselt väär tappa vastsündinud kassipoegi. Raske on uskuda, et viimast saaks kaitsta, nii et konservatiiv ründab küllap sümmeetriaprintsiipi. Tooley usub, et see printsiip osutub paikapidavaks.  

Tooley esitab veel ühe põhjendi eneseteadvuse nõude kasuks. Tuletame meelde näide kassipoja  või täiskasvanud inimese piinamise või tapmise moraalsest erinevusest.  Kuidas seda seletada? Eneseteadvuse nõude kasuks räägib see, et ta seletab seda. Vastsündinud kassipojal pole õigust elule, sest tal pole mina mõistet. Tal on õigus, 
et teda ei piinataks, sest see õigus ei eelda jätkuva mina mõistet. Kassipoeg saab soovida, et seda aistingut ei oleks. Soovitavat seisundit saab kirjeldada puhtfenomenalistlikult. Kui kassipojal on vastavad fenomenilised mõisted, siis ta saab soovida, et teatud aistingut ei oleks. 

Millal organism omandab mõiste minast kui elamuste ja muude vaimuseisundite jätkuvast subjektist koos uskumusega, et ta ise on niisugune jätkuv entiteet? See nõuab uurimist, aga igapäevavaatlustest on selge, et ei vastsündinud beebil ega vastsündinud kassipojal seda mõistet ei ole. Järelikult peab vastsündinu tapmine olema moraalselt aktsepteeritav. Aga kuhu piir tõmmata?  Kui väita, et indiviidil on mõisted ainult juhul, kui ta suudab neid keeles väljendada, siis oleks lihtne aru  saada, kas ühel või teisel organismil on jätkuva mina mõiste. Siis oleks lapsetapp lubatav ajani, mil laps õpib teatud väljendeid kasutama. Tooley aga ei usu seda väidet. Mõistelisi vaimuseisundeid (uskumusi ja soove) tahetakse ju omistada organismidele, kes ei suuda keelt õppida. Kui organism saab mõisteid omandada, ilma et ta omandaks, kuidas neid keeleliselt väljendada, siis nõuab kindlakstegemine,  kas tal on müist minast jne, keerulisi katseid.    

Kuhu tõmmata lapsetapu puhul piir? Pole tõsist vajadust seda piirata. Valdaval enamikul juhtudel selgub lapsetapu soovitavus kohe pärast sündi. Et on peaaegu kindel, et vastsündinul pole tõsist õigust elule, siis on väga tugev alus uskuda, et lapsetapp on moraalselt lubatav enamikul juhtudel, kus see muidu on soovitav. Praktilise moraaliprobleemi saab rahuldavalt lahendada, valides piiriks näiteks nädala pärast sündi.  Kui psühholoogid piiri avastavad, saab seda tähtaeg muuta.    

Kas äkki ka teiste liikide täiskasvanud isenditel pole tõsist õigust elule? Kõnevõimet ju selleks tarvis pole.  See on tuttav mõte, ja enamik meist on harjunud seda kergekäeliselt kõrvale heitma. See hoiak võib osutuda traagiliselt ekslikuks. Kui järele mõelda, jõutakse võib-olla järeldusele, et viis, kuidas me loomi kohtleme, ei ole moraalselt kaitstav ning me mõrvame süütuid isikuid. 

## Publikatsioone
*Abortion and Infanticide. – *Philosophy and Public Affairs*, 1972, 2:1, lk 37–65.
*The Nature of Laws". – *Canadian Journal of Philosophy*, 1977, 7 (4), lk 667–698.
* *Causation:  A Realist Approach*, Oxford:  Oxford University Press 1987.
* (toim koos Ernest Sosaga). *Causation*, Oxford:  Oxford University Press, *Readings in Philosophy Series*, 1993
* *[[Time, Tense, and Causation]]*, Oxford:  Oxford University Press 1997
*(toim). *Metaphysics*, New York: Garland Publishing  1999
**kd 1: *Laws of Nature, Causation, and Supervenience*  **kd 2: *The Nature of Time*
**kd 3: *Properties*
**kd 4: *Particulars, Actuality, and Identity*
**kd 5: *Necessity and Possibility*
* (koos Alvin Plantingaga). *Knowledge of God*,  Oxford: Blackwell Publishing 2008
* *Abortion – Three Perspectives*, Oxford: Oxford University Press 2009

## Viited

## Välislingid
*Tutvustus ülikooli saidil
*Koduleht
*CV  
*Debatt William Lane Craigiga Jumala olemasolu üle, video
*Debatt Don Marquisega abordi üle