Modern Moral Philosophy

**"Modern Moral Philosophy"** ("Uusaja moraalifilosoofia" või "Moodne moraalifilosoofia") on G. E. M. Anscombe'i artikkel, millega ta algatas vooruseetika taassünni.  

## Kokkuvõte
Anscombe esitas kolm teesi. Esiteks, moraalifilosoofiaga pole mõtet tegelda, kuni puudub adekvaatne psühholoogiafilosoofia. Teiseks, tuleb loobuda moraalse kohustuse ja kohuse, moraalse õigsuse ja vääruse ning moraalse olemapidamise mõistest, kui see on psühholoogiliselt võimalik, sest tegu on jäänustega suuresti hääbunud eetikakäsitusest või nende tuletistega, mis ilma tolle käsituseta on kahjulikud. Kolmandaks, pärast Peter Sidgwicki ei ole tuntud ingliskeelsed moraalifilosoofid midagi oluliselt erinevat pakkunud. 

Aristotelese eetikas paistavad puuduvat uusaja moraalifilosoofia põhimõisted, isegi moraali mõiste. Aristoteles eristab moraalseid ja intellektuaalseid voorusi. Paistab, et mõnel neist intellektuaalsetest voorustest on moraalne aspekt, sest nende puudumine on laiduväärne: näiteks võimetus taibata, kuidas kohalikus omavalitsuses midagi kasulikku korda saata, võib olla laiduväärne. Ent intellektuaalse vooruse puudujääki võib alati laita. Me tahaksime eristada moraalset laiduväärsust, sest intellektuaalne laitus võib olla või mitte olla ka moraalne laitus. Kas Aristotelesel oli eraldi moraalse laituse mõiste, ja kui oli, miks see polnud kesksem? Aristoteles ütleb, et on vigu, mille puhul ei ole tegu tahtmatu eksimise, vaid alatusega. Kas see tähendab, et meil on moraalne kohustus teatud intellektuaalseid vigu mitte teha? Miks Aristoteles ei räägi kohustusest? Kohustuse mõiste ei sobi Aristotelese jutuga kokku. Aristoteleselt ei leia midagi ka moraalse headuse jt uusaja moraalifilosoofia mõistete kohta. 

Tuntumatel uusaja eetikutel Joseph Butlerist John Stuart Millini on Anscombe'i meelest olulisi vigu, mistõttu pole lootust, et nad heidaksid eetikale otsest valgust. Butler ülistab südametunnistust, kuid ei näi teadvat, et südametunnistus võib dikteerida kõige alatumaid asju. David Hume'i järgi ei saa eetiliste otsustuste puhul rääkida tõesusest ning olemisest ei saa järeldada olemapidamist. Millegi eesmärgiks võtmine on kirg. Immanuel Kant räägib iseenesele seaduste andmisest, mis on sama absurdne kui nimetada inimese iga otsust valdava enamusega hääletustulemuseks (1:0). Seaduseandmise mõiste nõuab seadusandja kõrgemat võimu. Kantile ei tulnud pähe, et valet saab relevantselt kirjeldada ainult valena mingitel asjaoludel. Tema universaliseeritavate maksiimide reegel on kasutu, kui pole selge, mida pidada teo relevantseks kirjelduseks. Jeremy Bentham ja John Stuart Mill ei märka naudingu mõistega seotud raskusi. Anscombe ei võta tõsiselt nende süüdistamist naturalistlikus eksituses, sest ta ei pea selle mõiste selgitusi koherentseteks. Tõsisem on lugu naudingu mõistega. Antiikajal tundus see mõiste segasena. Aristoteles, kes tahtis seda käsitada nauditava tegevusena ja ühtaegu sellest erinevana, ütleb, et see kaasneb tegevusega nagu puna nooruki palgel. Vahepeal tundus see mõiste filosoofidele selgena, alles Gilbert Ryle näitas seda hiljuti jälle problemaatilisena. Alates John Locke'ist käsitati naudingut sisemise muljena. Ent siis on pealiskaudne esitada seda tegude mõttena. Parafraseerides seda, mis Ludwig Wittgenstein ütles tähenduse kohta: "Nauding ei saa olla seesmine mulje, sest ühelgi seesmisel muljel ei saa olla naudingu tagajärgi." Ka Mill ei märka, et tema teoorial saab sisu olla ainult juhul, kui on selge, kuidas tegusid kirjeldada. Talle ei tule pähe, et mõrva või vargust võib teisiti kirjeldada. Ta leiab, et kui tegu on seda liiki, et ta langeb ühe kasulikkuse alusel kindlaks tehtud printsiibi alla, siis tuleb see teha, ja kui ta ei lange ühegi alla või langeb mitme alla, siis tuleb konkreetsed tagajärjed läbi arutada. Aga kui tegu langeb mõne kasulikkuse printsiibi alla, siis ta langeb paljude alla. 

Anscombe leiab, et Hume oli särav sofist. Ent kuigi ta jõuab oma järeldusteni sofismide abil, avavad tema kaalutlused sügavaid ja tähtsaid probleeme: sofismide paljastamine nõuab ilmse problematiseerimist. (Selle poolest ta erineb näiteks Butlerist, kelle ajal oli hästi teada, et südametunnistus võib dikteerida alatuid tegusid.) Oletame, et ma ütlen kaupmehele: "Tõde seisneb kas ideede vahekordades, näiteks et üks nael võrdub 20 šillingiga, või tõsiasjades, näiteks et ma tellisin kartuleid, te tarnisite need ning saatsite mulle arve. Järelikult tõesus ei rakendu sellisele propositsioonile, nagu et ma võlgnen teile nii- ja niipalju." Nimetatud faktid on kirjeldusega "X võlgneb Y-ile nii- ja niipalju raha" suhtes, mida Anscombe nimetab "tooresteks selle kirjelduse suhtes". Siin mainitud "toorestel" faktidel endil on kirjeldused, mille suhtes teised faktid on "toored", näiteks "ta laskis kartulid minu maja juurde vedada" ja "need jäeti sinna" on toored faktid kirjelduse "ta tarnis mulle kartulid" suhtes. Ja fakt "X võlgneb Y-ile raha" on omakorda toores näiteks kirjelduse "X on maksejõuline" suhtes. Kui *xyz* on kirjelduse *A* suhtes tooreste faktide komplekt, siis *xyz* koosneb faktidest, millest mõned peavad paika, kui *A* peab paika; kuid ümberpöördu ei kehti, sest erandlikud asjad võivad vahele tulla; ja mis on erandlikud asjaolud *A* suhtes, seda saab selgitada ainult näidetega, ja erandlikke asjaolusid ei saa teoreetiliselt adekvaatselt ette näha, sest teoreetiliselt võib alati kujutleda erilist konteksti, mis selle erilise konteksti ümber tõlgendab. Kuigi *xyz* oleks tavalistel asjaoludel *A* õigustus, ja selle institutsiooni kirjeldus *A* ise muidugi ei ole. (Näiteks väide, et ma annan kellegi šillingi, ei ole raha institutsiooni ega mingi riigi valuuta kirjeldus.) Kuigi oleks naeruväärne teeselda, et ei saa olla üleminekut näiteks sellelt, et "on", sellele, et "võlgneb", on selle ülemineku iseloom tegelikult üsna huvitav ja tuleb päevavalgele Hume'i argumentide üle mõtisklemise tulemusena. See, et ma võlgnen kaupmehele nii- ja niipalju, oleks üks faktide komplekt, mis oleks toores kirjelduse "ma olen tasumisest kõrvalehoidja" suhtes. Tasumisest kõrvalehoidmine on ebaaususe või ebaõigluse liik. (Loomulikult ei mõjuta see kaalutlus minu tegusid kuidagi, kui ma ei soovi ebaõiglasi tegusid sooritada või vältida.) Seni kasutab Anscombe sõnu "tasumisest kõrvalehoidmine", "ebaausus" ja "ebaõiglus" puhtfaktilisel kombel. "Ebaõiglust" võib esialgu võtta üldnimena näiteks tasumisest kõrvalehoidmise, varguse, laimu, abielurikkumise ja süütute karistamise kohta.

Tänapäeva filosoofias nõutakse seletust, kuidas ebaõiglane inimene on halb inimene; sellise selgituse andmine kuulub eetikasse; ent seda ei saa alustadagi, kui meil ei ole usaldatavat psühholoogiafilosoofiat. Selleks et tõestada, et ebaõiglane inimene on halb inimene, oleks tarvis positiivset teooriat õiglusest kui "voorusest". Selleks aga on tarvis teooriat selle kohta, mis tüüpi omadus voorus on (mõisteanalüüsi ülesanne) ja kuidas ta on seotud tegudega, milles ta avaldub: seda ei õnnestunud Aristotelesel Anscombe'i meelest päris selgeks teha. Selleks on tarvis teooriat vähemalt selle kohta, mis inimese tegu üldse on ja kuidas selle kirjeldust "selle-ja-selle tegemisena" mõjutab selle motiiv ja kavatsus või kavatsused selles; ja selleks on tarvis nende mõistete teooriat. 

Sõnad "peab", "tuleb" ja "vajab" käivad hea ja halva kohta: näiteks masin vajab õli, seda peab õlitama, tuleb õlitada, sest ilma õlita töötamine on talle halb või ta töötab ilma õlita halvasti. Selle käsituse järgi ei kasutata neid sõnu erilises "moraalses" tähenduses. (Sõna "moraalne" (*ēthikos*) Aristotelese tähenduses kasutatakse neid seoses moraalse ainevaldkonnaga: nimelt inimeste kired ja mittetehnilised teod.) Ent nüüd on nad omandanud erilise "moraalse" tähenduse, milles nad implitseerivad mingi absoluutse kohtuotsuse selle kohta, mida kirjeldavad "peab"-laused teatud laadi kontekstides: mitte ainult nendes, mida Aristoteles nimetaks moraalseteks, vaid ka mõnes kontekstis, mida ta nimetaks intellektuaalseks. Selles kontekstis võrdsustatakse sõna "peab" väljendiga "on kohustatud" selles mõttes, nagu seadus võib millekski kohustada. See pärineb ajaloost: Aristotelese ja meie vahel tuli kristlus oma eetika seadusekontseptsiooniga. Kristlus sai oma eetikamõisted Toorast. (Võiks arvata, et niisugune kontseptsioon võib tekkida ainult väidetavalt jumaliku positiivse õigusega inimestel; ent ka stoikudl leidsid, et kooskõla inimlike voorustega nõuab jumalik seadus.) Kristluse sajanditepikkuse valdamise tagajärjel juurdusid mõisted 'kohustatud', 'lubatud' ja 'vabandatud' meie keeles ja mõtlemises sügavalt. Selleks kõige sobivam kreeka sõna *amartanein* ('viga, märgist mööda minek, valesti minek') omandas 'patu' tähenduse. Patu kohta oli sobivamgi kreeka sõna *peccatum*, sest see seostus juba süüga juriidilises mõttes. Sõna *illicitus* ('seadusevastane'), mis tähendab umbes sama, mis meie "väär", räägib iseenda eest. Huvitav, et Aristotelesel niisugust terminit ei olnud. Tal on küll termin halva inimese kohta, kuid muidugi ei ole keegi halb inimene mõne üksiku halva teo pärast. Sõnale *illicitus* vastavat sõna tal ei ole, seda saab tema terminites väljendada nii: mõte või nõusolekuga kirg või tegu või tegematajätmine mõttes või teos on *illicitus*, kui ta on vastupidine mõnele voorustest, mille puudumine et inimene on halb kui inimene. Eetika seadusekontseptsioon on arusaam, et see, mida on tarvis kooskõlaks voorustega, mille puudujääk on inimesena (mitte lihtsalt käsitöölise või loogikuna) halb olemise tunnus, on jumaliku seadusega nõutav. Niisugune käsitus saab muidugi olla ainult neil, kes usuvad, et Jumal on seadusandja. Kui aga see usk on sajandeid valdav ning sellest siis loobutakse, siis on loomulik, et jäävad alles kohustuse mõisted ning sõna "peab" jääb teatud kontekstis 'kohustatuse' tähendusse. Samamoodi jääks sõna "kurjategija" alles, kui kriminaalõigus ja kriminaalkohtud kaotataks ja unustataks. Hume ütleks selle kohta, et on olemas eriline tunne, mida väljendab sõna "kurjategija", ning ainult see tunne annabki sõnale tähenduse. Hume leidis eest olukorra, kus 'kohustuse' mõiste oli säilinud ja sõnal "peab" oli eriline moraalne tähendus, aga usust jumalikku seadusesse oli ammu loobutud, sest protestandid olid selle reformatsiooni ajal hüljanud. (Jumalik seadus oli nende õpetuse järgi mitte kuuletumiseks, vaid näitamiseks, et inimene ei suuda sellele kuuletuda isegi mitte armust; see ei käinud mitte ainult Toora, vaid ka "loomuliku jumaliku seaduse" nõuete kohta.) Kui Hume rääkis võimatusest üle minna sellelt, mis on, sellele, mis peab olema, tõi ta kokku mitu argumenti. Ühe püüdis Anscombe välja tuua märkustega ülemineku kohta sellelt, et on, sellele, et võlgneb, ning faktide suhtelise tooruse kohta. Teine argument selgub, kui uurida üleminekut olemiselt vajamisele, näiteks organismi omadustelt keskkonnale, mida ta vajab. See, et ta vajab teatud keskkonda, ei tähenda, et keegi soovib, et tal oleks selline keskkond, vaid et ta ei saa ilma sellise keskkonnata õilmitseda. Hume ütleks, et kõik sõltub sellest, kas me soovime, et ta õilmitseks. Aga see "kõik sõltub" seisneb selles, kas sellel, kas see taim vajab seda keskkonda, on vähimatki mõju meie tegudele. Aga eeldatakse, et mingi konkreetne "peab" või "vajab" mõjutab meie tegusid: millest tundus loomulik järeldada, et otsustus "peab olema" on möönmine, et see, mis "peab olema", mõjutab meie tegusid. Ja ükski tõde selle kohta, kuidas asjad on, ei saa meie tegusid loogiliselt mõjutada. (Meid ei pane liikuma mitte otsustus ise, vaid otsustus selle kohta, kuidas saada või teha midagi, mida me soovime.) Sellepärast peab olema võimatu järeldada sellest, mis on, seda, mida vajatakse või mis peab olema. Aga näiteks taime puhul ei ole järeldus olemiselt vajamisele vähimalgi määral kahtlane. See on huvitav ja uurimisväärne, kuid üldse mitte ebaõige. Muidugi mõjutab mõte taime vajadusest meie tegusid ainult juhul, kui me soovime, et ta õilmitseks. Nii et ei ole paratamatut seost selle vahel, mida ma oma otsustuse kohaselt vajan ja mida ma soovin. Seos on keeruline; ma võin mitte soovida midagi, mida ma oma otsustuse kohaselt vajan. Mul ei ole aga võimalik näiteks mitte kunagi soovida mitte midagi, mida ma oma otsustuse kohaselt vajan. See tõsiasi ei käi mitte sõna "vajama" tähenduse, vaid soovimise nähtuse kohta. Hume'i arutlus viib mõttele, et see peab käima sõna "vajama" või väljendi "[millegi jaoks] hea olema" kohta.

Hume'i järgija võib vastu väita, et sellega on lihtsalt näidatud, et võlgnemine ja vajamine on tõsiasjad, aga olemisest moraalset olemapidamist ikkagi järeldada ei saa. Anscombe nõustub, et sõna "peaks" on praegu niisuguse hüpnootilise jõuga, et seda ei saa niisugune mitte millestki järeldada, isegi mitte teistest moraalse olemapidamise lausetest. Asi on selles, et sõna "peaks" ei väljenda mitte mingit reaalset mõistet, kuigi ta vihjab jõule ja tal on tugev psühholoogiline mõju. See sõna vihjab kohtuotsusele, kuigi ei arvata, et on olemas kohtunik või seadus. Psühholoogiline mõju on tal alles, kuigi tähendus on kadunud. Argument sellise sõnakasutuse kaitseks oleks järgmine: isegi kui lähtutakse sellest, et eetika põhineb jumalikul seadusel, on ikkagi tarvis otsustust, et jumaliku seaduse järgimine on moraalne kohustus. Aga moraalse kohustuse mõistel ei ole iseseisvat sisu. Tänapäeva eetikud on püüda anda sellele alternatiivset sisu, aga kõige mõistlikum oleks sellest loobuda. Väljaspool eetika juriidilist käsitust ei ole sellel mingit mõistlikku tähendust, ja eetikat saab teha ilma selleta, nagu näitab Aristotelese näide. Moraalse vääruse asemel võiks rääkida näiteks valelikkusest, kasinusetusest või ebaõiglusest. Kui mitte küsida, kas millegi tegemine on väär, vaid näiteks, kas see on ebaõiglane, siis oleks vastus oleks mõnikord kohe selge.

Paistab, et Milli ja Moore'i vahepeal leidis aset jahmatav muutus. Mill ei mõtlegi mõrva või varguse konkreetsete tagajärgede kalkuleerimisest. Aga Moore ja järgnevad inglise eetikud pidasid ilmseks, et õige tegu on tegu, mis tekitab parimad võimalikud järelmid (sealhulgas teo seesmised väärtused). Ja siis tuleb välja, et kui inimene tegutseb oma hinnangu järgi konkreetse teo kõigi järelmite kohta konkreetsetel asjaoludel kõige paremini, siis ta teeb hästi. Hoolimata erinevustest teoreetilistes üksikasjades on kõigi tuntumate inglise eetikute järgi võimatu olla seisukohal, et ei ole õige tappa süütud inimesi mis tahes eesmärgi vahendina ja igaüks, kes mõtleb teisiti, on eksiteel. Nii et kõigi nende filosoofia on täiesti ühitamatu judeokristliku eetikaga, mille järgi teatud asjad on keelatud mis tahes järelmite ähvardusel, näiteks valiku tegemine tappa süütud inimesed mis tahes eesmärgil; kellegi karistamine teise tegude eest; reetmine; ebajumalakummardamine; sodoomia; abielurikkumine; ebasiiras usu tunnistamine. Kui iga akadeemiline filosoof Sidgwickist saadik püüdis seda eetikat välistada, siis näitaks teatud vaimset provintslikkust, kui seda ühitamatust ei nähtaks kõige olulisema tõsiasjana nende filosoofide kohta ning nendevahelisi erinevusi võrdluses mõneti tühistena. Selle ülemineku tegi peaaegu möödaminnes Sidgwick. Ta defineerib kavatsuse niimoodi, et peab ütlema, et kavatsetakse oma tahtliku teo kõiki ettenähtavaid järelmeid. See definitsioon on ilmselt ebaõige. Selle abil ta püstitab eetikateesi, et inimese vastutust selle eest, mida ta ette nägi, ei mõjuta mitte kuidagi see, et tal ei olnud selleks soovi, ei eesmärgina ega eesmärgi vahendina. Inimese vastutust oma teo tagajärje eest, mida ta näeb ette, ei mõjuta see, et ta seda ei kavatse. Oletame, et inimesel on vastutus mõnd last ülal pidada, ja ta peab valima, kas teha midagi häbiväärset või minna vangi, mille tagajärjena ta lakkab last ülal pidamast. Sidgwicki õpetuse järgi pole tema vastutuse juures selle eest, et ta lakkab last ülal pidamast, mitte mingit vahet, kas ta teeb seda selle enda pärast või vahendina mõneks muuks eesmärgiks või toimub see ettenähtava ja vältimatu järelmina sellest, et ta läheb pigem vangi kui teeb midagi häbiväärset. Ainus asi, mida tema jaoks on mõistlik kaaluda, on ühe või teises teo järelmid, mitte selle seesmine halbus. Eeldusel, et ta otsustab mõistlikult, et sellest suurt kahju ei sünni, võib ta toime panna palju häbiväärsema asja kui see, et ta meelega võtab lapselt toetuse ära. Ja kui tema kalkulatsioonid osutuvad tegelikult vääraks, siis ta ei ole järelmite eest vastutav, sest ta ei näinud neid ette. Ta saab end vabastada süüst kõige häbiväärsemate tegude tegelike järelmite eest, kuni ta saab näidata, et ta ei näinud neid ette. Anscombe aga väidab, et inimene on vastutav oma halbade tegude halbade järelmite eest, kuid ei ole kiiduväärt heade tagajärgede eest; ja ümberpöördult, ta ei ole vastutav heade tegude halbade järelmite eest.

Anscombe arvab, et see Sidgwicki käik seletab erinevust vanamoodsa utilitarismi ja hilisema konsekventsialismi (Anscombe'i termin) vahel. Sellega andsid moraalifilosoofid seda laadi kaalutlusele, mida varemalt oleks peetud kiusatuseks, seda laadi kaalutlustele, mida meestele esitasid abikaasad ja meelitavad sõbrad, staatuse oma teooriates. Konsekventsialism on pinnapealne filosoofia. Piiripealsete juhtumite puhul vaadeldakse, kas teatud asjaoludel on tegu näiteks mõrva või ebaõiglase teoga, ning vastavalt otsusele otsustatakse, kas seda teha, (kasuistika). Aga konsekventsialisti jaoks on rumal tõstatada küsida, mida on teatud asjaoludel õige teha. Kasuist küsib seda ainult selleks, et küsida, kas üht või teist asja oleks lubatav teha või kas üht või teist asja ei oleks lubatav mitte teha, ja ainult juhul, kui mõnd asja mitte teha pole lubatav, saaks ta öelda, et seda tulekski teha. Muidu ei saa ta ühtki tegu ette kirjutada, sest tegelikel juhtudel võivad ettearvamatud asjaolud ette öelda igasuguseid võimalusi. Aga konsekventsialistil ei ole alust öelda, mis on lubatav, mis mitte. Ta saab öelda ainult, et inimene ei tohi seda või seda esile kutsuda; ta ei tohi öelda, et inimene kutsub tegelikul juhtumil esile selle-ja-selle, kui ta seda-ja-seda ei tee. Ja piiripealseteks saab konsekventsialist juhtumeid podada ainult mingi seaduse või standardi järgi, ja selleks ta saab võtta ainult standardi, mis on käibel tema ühiskonnas või tema ringkonnas, ja neid nad ei kritiseeri. Aga on vähetõenäoline, et kõik konventsionaalsed standardid oleksid respekteeritavad. Ja hüpoteetiliste olukordade mõte paistab olevat saada kätte hüpoteetiline otsus teha mingit halba laadi asja. Ja see tekitab inimestel eelsoodumuse nõustuda sarnaste halbade tegudega või kiita ja meelitada neid, kes neid teevad, ka siis, kui kujuteldavaid meeleheitlikke asjaolusid üldse ei ole.
	
Mõnikord otsitakse võimalust säilitada juriidiline käsitus ilma jumaliku seaduseandjata. Võiks apelleerida ühiskonna "normidele"; need aga võivad olla igasugused. Seadusandlus "iseenda jaoks" on absurdne. Võidakse öelda, et tuleb kujundada nii head reeglid, kui osatakse, ning järgida neid, kuni leitakse midagi paremat. Kas see toob head või kurja, see sõltub reeglite sisust. Sellises hoiakus on vähemalt teatud sokraatiline kahtlus; peabki olema hea, kui mõeldakse, et võib-olla ollakse lootusetult eksiteel. "Normide" otsimine võib viia loodusseaduste otsimisele, just nagu universum oleks seaduseandja; aga tänapäeval pole tõenäoline, et see viiks heade tagajärgedeni, õigluse mõisteteni.

Võib-olla võtta kohustust lepingulisena. Võiks mõelda, et universum on lepingu kehastus; kui saaks teada, milles leping seisneb, siis saaks teada ka oma kohustused. Aga lepingus ei saa olla, kui sellele ei olda alla kirjutanud. Aga võidakse väita, et igapäevase elu keeletarvitus tähendab lepingutele allakirjutamist. Arvatavasti oleks see aga suuresti formaalne: võib-olla saaks tuletada näiteks "mis on lubatud ühele, see on lubatud ka teisele," kuid vaevalt on võimalik jõuda mõrva või sodoomia keelamiseni. Ja ei tundu mõistlik öelda, et lepingusse astuda saaks enda teadmata. 

Võib-olla otsida "norme" inimlikest voorustest: võib-olla inimesel kui liigil "on" nii- ja niisugused voorused, ja täieliku vooruste komplektiga inimene on "norm", nii nagu täieliku hammaste komplektiga inimene. Aga selles mõttes ei ole "norm" enam ligikaudu samaväärne "seadusega", vaid viib pigem Aristotelese eetikakäsituse juurde. Anscombe'i järgi ei ole sellest midagi, aga siis ei tähenda norm enam üldse 'seadust', ja siis ongi parem moraalse kohustuse, moraalse olemapidamise ja kohuse mõiste keelu alla panna.                    	
	
Teo, kavatsuse, naudingu ja soovimise mõistet (ja küllap teisigi) tuleb uurida lihtsalt psühholoogiafilosoofia raames, eetikat kõrvale jättes. Lõpuks on võib-olla võimalik jõuda vooruse mõisteni, millest oletatavasti peakski alustama eetika uurimist.
 
Sõnade "peaks" ja "väär" kasutamisel ilma erilise "moraalse" tähenduse ta ning niisuguste mõistete nagu 'ebaõiglane' kasutamisel on eelised. Saab eristada seesmiselt ebaõiglast tegu (näiteks korraldamist, et inimest kohtulikult karistataks selle eest, mida ta ilmselt ei ole teinud), ja ebaõiglust tavalistel asjaoludel (jätta inimesed ilma juriidilise protseduurita ilma omandist, mida nad enda omaks peavad, mitte maksta võlgu, lepingutest mitte kinni pidada jne), mille õigluse või ebaõigluse hindamisel võib asjaoludest tulla suur erinevus. Nende asjaolude seas olla oodatavad järelmid: näiteks inimese pretensioon mingile omandile võib muutuda kehtetuks, kui selle hõivamine ja kasutamine võib mingi ilmse katastroofi ära hoida. Aga see ei tähenda kindlasti mitte seda, et niisguse teo saaks alati lihtsalt mõistliku paremate järelmite kaalutlusega õiglaseks muuta. Üksikjuhtudel määraks otsuse enamasti mõistlikkuse kaalutlus, siin ei saa olla üldist kaanonit. Vooruse ja õigluse mõiste üldist teooriat ei saa anda, saab tuua ainult mõned näited. Ja see tuleb küll suuresti sellest, et filosoofias on suur lünk, aga teatud piirkonnas on põhimõtteliselt nii, et pole mingit teooriat peale näidete.
  
Teatud teod on vaieldamatult ebaõiglased: süütu inimese karistada laskmine on paradigmaatiline juhtum. Termini "ebaõiglane" on üle terminitest "moraalselt õige" ja "moraalselt väär": t Sidgwicki-järgse inglise moraalifilosoofia kontekstis paistab legitiimne arutada, kas mõnedel asjaoludel võiks olla moraalselt õige seda teha; aga ei saa väita, nagu see tegu oleks mingitel asjaoludel õiglane. 

Anscombe ütleb, et ta ei oska säärast moraalifilosoofiat teha. Igatahes, hea inimene on õiglane inimene; ja õiglane inimene on inimene, kellel on harjumus keelduda tegemist mingeid ebaõiglasi tegusid või neis osalemast kartusest mingite tagajärgede pärast või selleks, et saada mingit kasu kas endale või kellelegi teisele. Aga võidakse öelda, et selle, mis on ebaõiglane, määravad oodatavad tagajärjed. Praegu meil puudub filosoofiline varustus selle selgitamiseks. Aga kui keegi tõesti juba ette mõtleb, et on lahtine, kas niisugune tegu nagu süütu inimese kohtuliku hukkamise saavutamine ei tuleks üldse kõne alla, siis Anscombe ei taha temaga vaielda: see inimene ilmutab rikutud meelt. 
     	     
Moraalifilosoofid püüavad meile peale sundida dilemma.