مناظرة المدني وإقبال

[تصغير|خريطة [رئاسات ومقاطعات الراج البريطاني|الهند في عام 1930 م]]
**مناظرة مدني وإقبال** كانت مناظرة بين عالمين إسلاميين من الهند البريطانية في القرن العشرين، حسين أحمد المدني ومحمد إقبال، حول مسألة  في أواخر الثلاثينيات (أواخر العقد 1930 م). كان موقف المدني طوال المناظرة هو الإصرار على الشرعية الإسلامية لاحتضان ديمقراطية علمانية متعددة الثقافات باعتبارها الأفضل والمستقبل الواقعي الوحيد لمسلمي الهند بينما أصر إقبال على مجتمع إسلامي محدد ومتجانس دينيًا. وقد قدّر كل من المدني وإقبال هذه النقطة ولم يدعوَا أبدًا إلى إنشاء دولة إسلامية مطلقة. لقد اختلفا فقط في خطوتهما الأولى. وفقًا للمدني، كانت الخطوة الأولى هي حرية الهند التي كانت  ضرورية لها. ووفقًا لإقبال، كانت الخطوة الأولى هي إنشاء مجتمع من المسلمين في الأراضي ذات الأغلبية المسلمة.

## مفهوم القومية

### محمد إقبال
مفهوم إقبال للقومية هو جزء من خطابه الشامل حول الحضارة الغربية. ووفقًا لإقبال، لا ينبغي للمسلمين قبول الأيديولوجيات السياسية الغربية الشائعة، مهما بدت تقدمية وإنسانية، لأن هذه الأيديولوجيات السياسية متجذرة في الروح الدنيوية والعلمانية للحضارة الغربية الحديثة. لقد مر  بتجربة محددة بعد الإصلاح البروتستانتي أدّت لتكوّن هذه الآيدولوجيات، وبالتالي فهي نتاج وقت ومكان وظروف تاريخية محددة. ويجب على المسلمين - وعلى أي شعوب أخرى لم تعش هذه التجربة - دراسة نشأة وتطور هذه الأفكار بعناية. من ناحية أخرى، فإن الحضارة الإسلامية لها مُثُلها ورؤاها الفريدة. لذلك يجب على المسلمين بناء مفاهيمهم الخاصة من أجل فهم أنفسهم وطبيعة رسالتهم في التاريخ. لا يمكنهم فهم أنفسهم حقًا من خلال الفئات التي طورها الغرب. إن القبول الأعمى لهذه الفئات سيشوه صورة المسلمين الذاتية وسيكون هذا استمرارًا للعبودية الفكرية والاستعمار.

من أجل تطوير أطروحته حول القومية، استعان إقبال بمفكرين غربيين مختلفين، بمن فيهم السير آرثر كيث واللورد أكتون. يركز السير آرثر كيث مفهوم القومية على الهويات العرقية والقبلية، وبالتالي، فإن تقسيم البشرية إلى دول قومية، وفقًا له، كان ضد روح العصر. كان اللورد أكتون ناقدًا لاذعًا لأيديولوجيات القومية ومؤسسة الدول القومية. لقد أعلن ببساطة أن القومية هي سعي وراء الجنون. ووفقًا له، فإن الدولة الحديثة شمولية وبالتالي، فهي قمعية. ثانيًا، اعتبر القومية غير متوافقة مع الكاثوليكية والدول القومية الحديثة، لأنها ملزمة بإخضاع الدين.

كان إقبال على دراية كاملة بالتاريخ الأوروبي وتطور الحداثة السياسية. هناك افتراضان أساسيان في الحداثة السياسية. أولًا، تفترض الحداثة السياسية وجود مساحة سياسية مستقلة عن المساحة الدينية والخاصة. ثانيًا، تُعرَّف "الأمة" بأنها وحدة سياسية أساسية. يلاحظ جون ستيوارت ميل، على سبيل المثال، أن وجود مجموعات وطنية متنوعة وغير متجانسة يمكن أن يعيق تطور المؤسسات الحرة في النظام السياسي. ووفقًا لماكس فيبر، فإن هذه "المساحة السياسية" تفتقر إليها المجتمعات الإسلامية التقليدية وهذا ما يفسر سبب فشل الرأسمالية والمؤسسات السياسية الحديثة في التطور في العالم الإسلامي. كان إقبال متشككًا في الطبيعة شديدة المركزية والشمولية للدول القومية الحديثة. وبالتالي، لا يمكن للقومية والدول القومية الحديثة أن تتوافق أبدًا مع روح الإسلام الذي يتمتع برؤية فريدة حول مصير الإنسان، كما صرّح إقبال.

وفقًا لإقبال، كانت القومية في أوروبا نتيجة لحركة الإصلاح التي قادها مارتن لوثر. كانت الكنيسة الكاثوليكية، على الرغم من فسادها، توفر قوة أخلاقية مشتركة لأوروبا بأكملها. وعلى الرغم من عدم قصد ذلك بوعي، إلا أن إحدى عواقب الحركة اللوثرية كانت فقدان القوة الأخلاقية المشتركة التي تحولت إلى سلطة دينية مركزية. ظهرت كنائس متعددة بدلًا من الكنيسة الكاثوليكية تحت المظلة اللوثرية أو البروتستانتية الواسعة، وقد وفرت هذه الظاهرة لأوروبا الظروف الدقيقة لظهور العديد من الجنسيات المتنافسة. كما عمل مفكرو التنوير، مثل روسو وفولتير، على إضعاف القوة الأخلاقية للدين من خلال مهاجمة مؤسسة الكنيسة وعقيدتها. كانت هذه هي الخلفية التاريخية والفكرية لظهور القومية في أوروبا. وهذا هو السبب في أن مفهوم إقبال عن التحرر من البريطانيين لا يقتصر فقط على نهاية الحكم البريطاني في الهند. كان أكثر قلقًا بشأن العبودية الفكرية المتمثلة في استمرار الأيديولوجيات والمؤسسات السياسية الغربية. في خطابه الرئاسي في مؤتمر المسلمين لعموم الهند عام 1932 م، وصرّح بشكل قاطع:

وفقًا لإقبال، لا يمكن اختزال الإسلام كقوة أخلاقية في المجال الخاص للأفراد فقط، لأنه أيضًا حجر الزاوية للقومية الحديثة، والتي من شأنها أن تؤدي في النهاية إلى الإلحاد وبالتالي فإن الخيط المشترك بين مواطني الدول القومية الحديثة سيكون "عدم تدينهم". كما أكد إقبال على أعمال هيجل (1770-1831)، الفيلسوف الألماني الشهير، الذي سلط الضوء على الطابع الروحي للأمم. وبالتالي، يعتقد إقبال أن الدين والإيمان فقط يمكن أن يوفرا أسسًا آمنة للنظام الاجتماعي. القومية تضعف هذا الأساس وهو خسارة  والإنسانية. يعتقد أن هذه هي بالضبط المهمة الرئيسة للإسلام: كسر أصنام العرق واللون والجنسية.

الإسلام، وفقًا لإقبال، يقدم علاقة فريدة بين الفرد والمجتمع. إن صياغة العلاقة بين الفرد والمجتمع هي إحدى الأسئلة الرئيسة لأي نظام اجتماعي. سعى إقبال إلى شرح هذه العلاقة في قصيدتيه الصوفيتين الشهيرتين *[[أسرار الذات (كتاب)|أسرار الذات]]* *[[أسرار الإيثار (كتاب)|وأسرار الإيثار]]*. في *أسرار الذات*، تتم مناقشة مراحل وشروط تطور  (الذات العليا) في الفرد، بينما في *أسرار الإيثار* يؤكد على إمكانات هذه الذات العليا (الخودي)، والتي لا يمكن تحقيقها إلا عندما يصبح الفرد عضوًا في المجتمع. وبالتالي، فمن خلال مجموعة بشرية أو مجتمع، يغذي الفرد روحه أو ينيرها. ولكن هذا ممكن فقط عندما يقوم النظام الاجتماعي نفسه على المثل الروحية.

يعتبر إقبال الأمة مجتمعًا روحيًا يُساعد على تحويل الذات وتطويرها. ومن المعروف أن خطاب إقبال حول القومية شهد تحولًا جذريًا. ووفقًا لشاهد رشيد وحميراء أحمد:

لكن إقبال أعاد النظر في آرائه لاحقًا بعد دراسة مستفيضة وتحليل معمق للمنظور الفلسفي والحركات التاريخية التي مهدت الطريق للقومية في أوروبا. أعلن إقبال القومية عدوًا للإسلام في المراحل الأخيرة من حياته. وقال، من خلال شعره ونثره، إن البشرية لا يمكن أن تتحد بتقسيمها أولًا إلى دول متنافسة ثم إنشاء عصبة الأمم. ولهذا السبب انتقد عصبة الأمم. يقول في قصيدته "مكة وجنيف":

وضع إقبال القومية في النموذج الإسلامي، لا في الأرض أو اللغة أو الثقافة. ويلاحظ بوضوح: "ليست وحدة اللغة، أو الوطن، أو الهوية، أو المصلحة الاقتصادية، هي المبدأ الأساسي لقوميتنا. إنما لأننا نؤمن برؤية معينة للكون، ونشارك في التراث التاريخي نفسه، فنحن أعضاء في المجتمع الذي أسسه نبي الإسلام".

يُفرّق إقبال بين الوطنية والقومية. فبينما قد تكون الوطنية شعورًا طبيعيًا تجاه الوطن، فإن القومية أيديولوجية سياسية حديثة انبثقت من رؤية عالمية إلحادية وإمبريالية. في خطابه في الدورة السنوية لمؤتمر مسلمي عموم الهند عام 1932 م، صرّح إقبال بوضوح:

أعلن "الوطنية" صنمًا نحتته الإمبريالية الغربية، وأراد استبدالها بحب الوطن في الحديث النبوي. في الخطاب النبوي، يختلف "الوطن" تمامًا عن المعنى السياسي لكلمة "وطن".

يختلف خطاب إقبال حول القومية ليس فقط عن خطاب الحداثيين، بل أيضًا عن خطاب العديد من العلماء التقليديين الذين شاركوا في النضال السياسي ضد الحكم البريطاني. كان الحداثيون، مثل شيراغ علي (1844-1895) وسيد أمير علي (1849-1928)، مستعدين لاحتضان النموذج السياسي الغربي بالكامل. كافح هؤلاء العلماء لإثبات توافق روح الإسلام التام مع المُثُل والهياكل السياسية للغرب الحديث.

مع ذلك، فإن خطاب علماء الديوبنديين حول القومية متجذرٌ أساسًا في معارضتهم السياسية ضد الحكم الاستعماري. وكانوا أكثر براغماتية في تعاملهم مع الواقع السياسي للهند المسلمة. ويُعتبر حسين أحمد المدني، بلا شك، أهم شخصية من بين هؤلاء العلماء. وقد استكشف العلماء والباحثون مختلف النقاشات العامة أو الخطابات بين محمد إقبال ومولانا المدني حول معنى القومية وتفسيرها.

نشأت بعض الصعوبات الخطيرة في فهم إقبال بسبب "تأميم" إقبال كفيلسوف وشاعر. لقد قامت السرديات الحكومية بتبسيط تعقيد وعمق الرؤية السياسية لإقبال. وهذا صحيح أيضًا في حالة النقد الأدبي لأعمال إقبال. كافح المؤرخ الباكستاني  لشرح أن خطاب إقبال الشهير في الله أباد لا يعني إنشاء وطن منفصل للمسلمين الهنود. من المهم أن نلاحظ هنا أن إقبال ليس ضد الوحدة أو التحالف الهندوسي الإسلامي من أجل قضية أكبر، لكنه يؤكد على أنه لا ينبغي فهم هذه الوحدة أو التحالف على أنها أمة هندية مركبة. يمكن للمسلمين ويجب عليهم التعاون مع الهندوس ولكن هذا التعاون يشبه تحالف المسلمين مع يهود المدينة المنورة من خلال ميثاق المدينة. المسلمون ليسوا لغة أو عرقًا. مفهوم إقبال للقومية غير إقليمي في الأساس. لا يسعى إقبال إلى إقليم لأمة مسلمة. يريد إيقاظ وعي المسلمين، وإدراك دورهم التاريخي في مجرى التاريخ البشري. نظريته نقدٌ لفكرة الدول القومية. إن تقسيم البشرية بين أمم متنافسة كارثةٌ على البشرية.

يرى إقبال أن القوة القادرة على توحيد البشرية هي التوحيد، لأن توحيد الله يؤدي إلى توحيد البشرية. في الواقع، نظرية إقبال عظيمة وعالمية للغاية بحيث لا يمكن اختزالها في مجرد دعوة إلى وطن مستقل هو باكستان. ويبدو أن إقبال نفسه مدرك لهذا التفسير الخاطئ لأفكاره. ففي رسالة إلى  عام 1934، كتب إقبال:

ومع ذلك، يزعم العديد من العلماء، ومنهم إس كيو فاطمي، ومنصور الدين أحمد، و، أن إقبال انتقل من العالمية الإسلامية إلى القومية الباكستانية.

### حسين أحمد المدني
كان **حسين أحمد المدني** تلميذًا **[[محمود حسن الديوبندي|لمحمود حسن الديوبندي]]**، وتحت تأثير أستاذه هذا انخرط في **النضال السياسي ضد الاستعمار البريطاني**. وكان محمود حسن أولَ طالبٍ في **[[دار العلوم ديوبند]]**، وقد رأى أن الهدف الحقيقي من تأسيس الدار لم يكن علميًّا بحتًا، بل **سياسيًّا أيضًا**. فالإنجليز لم يكتفوا باحتلال الهند وانتزاعها من حكم المسلمين، بل **استعمروا ومزّقوا سائر أنحاء العالم الإسلامي**، بما في ذلك **[[شمال إفريقيا]] و<nowiki/>[[الدولة العثمانية]]**. ولهذا، كان **[[جهاد|الجهاد]] ضد البريطانيين**، في نظر علماء الديوبندية، **أعظم الجهاد في زمانهم**. وترجع جذور هذا الموقف المناهض للبريطانيين إلى **[[فتوى|الفتوى]] الشهيرة للشيخ شاه [[عبد العزيز الدهلوي]]** (1746–1824)، وهو **ابن [[شاه ولي الله الدهلوي]] الأكبر** (1703–1762)، حيث **أعلن سنة 1803 أن الهند [[دار الإسلام ودار الكفر|دارُ حرب]]**. كما كانت **حركة المجاهدين** التي قادها **السيد [[أحمد عرفان|أحمد البريلوي]]** (1786–1831) و**الشيخ [[إسماعيل بن عبد الغني الدهلوي|إسماعيل الدهلوي]]** (1779–1831) موجهةً أساسًا ضد النفوذ البريطاني. وفي **ثورة الهند الكبرى سنة 1857** شارك العلماء في القتال في جبهتَي **شاملي** و**ثانَه بهاون**، وبعد فشل الثورة **هاجر الشيخ إمداد الله المهاجر المكي** (1814–1896) إلى مكة المكرمة. وقد أسّس هؤلاء العلماء، الذين غلب عليهم الهمّ الإسلامي ومناهضة الاستعمار، **[[دار العلوم ديوبند]] سنة 1867**. وهكذا ظل **العنصر المناهض للاستعمار البريطاني** مكوّنًا أصيلًا في **الرؤية الديوبندية**. وكان هدفهم **غرس روح التحرر في نفوس الشباب المسلمين** إلى جانب **تعليمهم وتزكيتهم** على المنهج الإسلامي التقليدي. وقد وضع **محمود حسن الديوبندي** **خطة شاملة** لطرد المستعمر، تقوم على **شقين**: الأول، **ثورة من داخل الهند** ضد الإنجليز؛ والثاني، **هجوم خارجي** من **[[أفغانستان]] و<nowiki/>[[تركيا]]**. وقد عُرفت هذه الخطة لاحقًا باسم **[[حركة رسالة الحرير|حركة الرسائل الحريرية]] (تحريك الرِشمي رومال)**. لكن الخطة لم تنجح لأسباب متعددة، فاعتُقل **محمود الحسن** و**المدني** سنة 1916 ونُقلا إلى **[[مالطا]]**. وهناك أتيح لهما أن يلتقيا **بمناضلين وثوار من شتى البلدان**، فكانت فترة الأسر **فرصةً للتأمل والدراسة و******. وبعد الإفراج عنهما سنة 1920، أسّسا **نضالهما السياسي على مبدأ [[لاعنف|اللاعنف]] والمشاركة في الحركة الوطنية العامة**، وساند **محمود حسن** **حركة [[مهاتما غاندي|غاندي]] [[حركة عدم التعاون|للعصيان المدني]]**. وبعد وفاة محمود حسن في نوفمبر 1920، خلفه **الشيخ حسين أحمد المدني** في الزعامة، وظل **رئيسًا لجمعية علماء الهند** حتى وفاته سنة 1957. وصفت الباحثة **[[باربرا د. ميتكالف|باربرا ميتكالف]]** الشيخَ المدني بأنه **«هنديٌّ جدلي»**، وهو تعبير استعارته من **[[أمارتيا صن]]**. وكشفت في دراساتها عن **زيف التقسيم الشائع بين “[[ملا|الملا]]” و“[[حداثة إسلامية|الحديث]]”**، إذ يُصوَّر الملّا بأنه **رجعيٌّ جامدٌ غير عقلاني**، بينما يُنعت “الحديث” بأنه **عقلانيٌّ تقدّميٌّ متسامح**، في حين تُظهر فكر المدني أنّ علماء الدين التقليديين **يمارسون تفكيرًا سياقيًّا عميقًا** يختلف عن **الجمود الذي يُنسَب إليهم**. ويرى الباحثان **[[يوحنان فريدمان]]** و**[[إعجاز أحمد]]** أن **مفارقة كبرى** طبعت تاريخ الهند الإسلامية، إذ كان **العلماء التقليديون** هم من **أيّدوا القومية الهندية الجامعة**، في حين أن **الحداثيين** المتخرجين من **[[عليكرة]]، وكامبريدج، و<nowiki/>[[جمعية لنكولن]]** هم من **ناصروا الانفصال الإسلامي**. أما المدني، فكان يرى أن **الوطن هو الأساس الطبيعي للهوية القومية**، وأن **كل الجماعات الدينية المقيمة في منطقة واحدة تشكل أمة (قومًا)**. وبالنسبة إلى **الهند**، كان يؤكد أن **جميع مشكلاتها تنبع من عبوديتها السياسية**، وأن **مقاومة هذه العبودية هي واجب جميع الهنود**، مسلمين كانوا أم هندوسًا، لأنهم **جزء من أمة هندية واحدة**. ولم يكن من سبيلٍ لهزيمة البريطانيين إلا عبر **القومية الهندية المركّبة**. واستند المدني في رؤيته إلى **[[صحيفة المدينة|ميثاق المدينة]]** الذي وضعه النبي محمد، باعتباره **أساسًا للتعاون مع غير المسلمين** في مواجهة **الاستعمار البريطاني**. وأثناء سجنه ألّف سيرته الذاتية **«نقش الحياة» (نقشِ حيات)**، التي لم تكن مجرد مذكرات شخصية، بل **بيانًا عن معاناة الهند تحت [[الإمبراطورية البريطانية|الحكم البريطاني]]**. وكان وطنيًّا مخلصًا، فألّف أيضًا رسالة بعنوان **«هندستاننا وفضائلها» (همارا هندُستان أور أُس كِ فضائل)**، تحدّث فيها عن **مكانة الهند وفضائلها**، مؤكدًا أن **للمسلمين حقًا أصيلًا في أرضها**، وأنهم **أهلها الأصليون**، ردًّا على **هندوس التطرف ([[هندوتفا|الهندوتفا]])** الذين **زعموا أن المسلمين غرباء**. ومن ثمّ، كان **النضال ضد الاستعمار البريطاني في نظره [[جهاد]]ًا مقدسًا**، يتوجب فيه **التعاون مع غير المسلمين**، لأن **الانقسام** في هذه القضية **لا يخدم إلا المستعمرين**. ولهذا أيضًا **تحفّظ المدني على سياسة الرابطة الإسلامية** التي رآها **[[انفصالية]] تضعف [[رابطة مسلمي عموم الهند|جبهة التحرر الوطني الإسلامية]]**. وإلى جانب نضاله السياسي '''بمعاداة الاستعمارية'''، كان المدني **واعيًا بمشكلات المسلمين الاجتماعية والدينية**، فكان **يسافر إلى الأقاليم الفقيرة في البنغال** لرفع مستوى المسلمين **روحيًّا واجتماعيًّا**. وتقول **باربرا ميتكالف** في هذا الصدد: «كان يعلّم الناس لا شعائر الدين فحسب، بل أيضًا **الانضباط والتنظيم** لأجل **الحماية الذاتية، وحلّ النزاعات، والمشاركة في المسيرات والاحتجاجات السياسية**».

## المناظرة
في 8 كانون الثاني 1938 م، في اجتماع سياسي في دلهي، صرّح المدني بأن الأمم تُعرّف بالأرض. وفي اليوم التالي، أعلنت الصحف الأردية أن المدني ربط مفهوم المِلّة بالأرض.

صُدم إقبال، رغم ضعف صحته البدنية، ولأنه لم يستطع مناقشة هذه النقطة مع المدني، نظم شعرًا لاذعًا باللغة الفارسية. ربما لم يشعر قط بالحاجة إلى استشارة المدني، إذ كان دائمًا يعارض سياسات "العلماء القوميين"، وهو ما كان واضحًا أيضًا في محادثته غير الرسمية التي سجلها السيد نذير نيازي خلال سنواته الأخيرة. هذا يعني أن إقبال كان على خلاف واضح وعميق مع المدني، ولم يكن مجرد حادث عرضي هو الذي أوجد الخلاف. لقد أشعلت هذه الحادثة شرارة الآراء الراسخة بالفعل لكل من المدني وإقبال. ومن المضلل أيضًا النظر إلى هذا الخلاف بين إقبال والمدني في ضوء التعارض بين المطالبة بوطن منفصل للمسلمين والهند غير المقسمة. فنظرية إقبال المثالية لا تقبل "الإقليم" أو "الأرض" كعنصر في تشكيل الأمة. إذا قبل "أرضًا منفصلة" للمسلمين، فإن نظريته تصبح متناقضة مع ذاتها. ولهذا السبب فإن "القومية الباكستانية" ستكون خطيرة على البشرية، وفقًا لإقبال، مثل القومية الهندية أو أي قومية أخرى. وفي نظريته، فهو ضد كل قومية إقليمية ويسعى إلى ترسيخ القومية في المبادئ العليا للإسلام. وهذه المبادئ العليا، وفقًا لإقبال، هي التوحيد والرسالة. والنقطة هي أن إقبال لم يصغ نظريته عن القومية على أساس الكراهية تجاه الهندوس. إن مفهومه عن "الأمة الإسلامية" إيجابي، بمعنى أنه يقوم على المبادئ الأخلاقية والروحية العليا، وليس على التحيزات والكراهية بين الطوائف السائدة في عصره. كان إقبال يرى عالمًا من الأخوة العالمية قائمًا على هذه المبادئ العليا. لهذا السبب عارض فكرة "الأرض" كأساس للأمة، وتحدى أفكار مدني. لقد اختار الجالية المسلمة الهندية فقط كنقطة انطلاق لعالمه الجديد. عندما انتقد ناقد أوروبي إقبال بسبب الفجوة بين عالمية رؤيته  وتطبيقها الخاص على الجالية المسلمة في الهند فقط، رد إقبال:

على الرغم من أن إقبال كان كونيّ الفكر، لكن كان تركيزه العملي على المجتمع المسلم في الهند وليس على أخوة الإسلام، إلا أنه قبل ثلاثة أشهر من وفاته، خلال مقابلة له مع إذاعة عموم الهند، صرح:

وصفت آن ماري شيميل خطاب إقبال بأنه "فوق قومية الإسلام". وكان آخر مقال كتبه إقبال دفاعًا عن هذه الفوقية القومية للإسلام في مواجهة آراء المدني حول القومية.

أثارت أبيات إقبال اللاذعة ضد المدني جدلًا. صاغ المدني أفكاره وعرضها في . فرّق المدني في عمله بين "الملة" و"القومية". فبينما تستند "الملة" إلى الدين، تستند "القومية" إلى اللغة والثقافة والأرض. ووفقًا للمدني، لا يوجد تناقض بين هاتين الهويتين. في عمله، يُجري تحليلًا دلاليًا لمصطلحات "الملة" و"القومية" و"الأمة"، مستشهدًا بمؤلفي المعاجم العرب من فترات مختلفة، كما يُحلل الاستخدام القرآني لهذه الكلمات. تتسم نبرة مدني في هذه الرسالة بالرصانة والجدية والعقلانية.

هذا الخلاف بين العالمين هو أيضًا دليل على مناهضة المدني للاستعمار. لقد تجاهل جميع الاتهامات العاطفية الموجهة إليه وشرح وجهة نظره بوضوح وقوة. كتب رشيد طالوت، وهو عالم مسلم تقليدي من ملتان ومعجب بكل من إقبال والمدني، إلى إقبال والمدني، وحاول بنجاح كبير حل الخلاف. من خلال هذه المراسلات، أصبح من الواضح أن المدني وصف فقط معيار عصره، عندما كانت الأمم تُعرّف على أنها وطن وليس على أساس العرق أو الدين. توضح بعض المقتطفات الموجزة من هذه المراسلات موقف المدني:

في 20 شباط 1938 م، كتب إقبال إلى رشيد طالوت: "قال مولوي صاحب إن الأمم في هذه الأيام تُعرّف بالأوطان. إذا كان بقوله هذا يُعبّر عن حقيقة سائدة في هذه الأوقات، فلا اعتراض لأحد لأن هذه الأيديولوجية السياسية الغربية شائعة في آسيا. ومع ذلك، إذا كان غرضه هو أن يقبل المسلمون الهنود هذه الأيديولوجية، فهناك مجال للنقاش لأنه قبل تبني أي أيديولوجية، يجب على المرء التأكد مما إذا كانت متوافقة مع الإسلام أم ضده."

رد المدني على رشيد طالوت:

بعد ذلك، تراجع إقبال عن اعتراضه على المدني وأدلى ببيان نُشر في *صحيفة إحسان اليومية* في 28 آذار 1938 م: "لم أنصح المسلمين بقبول القومية الإقليمية". (مولانا المدني) "بعد هذا التوضيح، ليس من حقي أن أثير اعتراضًا عليه (مولانا المدني)".

قال إقبال في بيانه الأخير: "إجلالًا لمولانا المدني، لا أتخلف عن أتباعه المخلصين". وبهذا البيان، أنهى إقبال الجدل مع مولانا المدني. توفي إقبال بعد أيام قليلة. جُمعت أشعاره غير المنشورة ونُشرت تحت عنوان *[[هدية من الحجاز|"هدية من الحجاز"]]* بعد وفاته. ولأنّ الجامعين كانوا جزءًا من الانقسام السياسي المرير في أواخر الثلاثينيات، فقد أدرجوا تلك القصيدة اللاذعة ضد المدني في *"هدية من الحجاز"* دون أي توضيح في ضوء بيان إقبال الأخير.

## التوليف
بعد قرار لاهور عام 1940 م، أصبح الطلب على وطن منفصل للمسلمين أقوى. واستُخدمت النظرية السياسية الدقيقة لإقبال كفلسفة وراء إنشاء باكستان. وأصبحت إهانة المدني وغيره من العلماء القوميين جزءًا من الحملة من أجل باكستان، واستُخدمت أبيات إقبال وملاحظاته الأولية على نطاق واسع. وتم تجاهل البيان الأخير لإقبال ببساطة. تُوضح هذه المقتطفات أن المدني لا ينصح المسلمين الهنود بالاندماج في أمة هندية واحدة وفقدان وجودهم الجماعي، مما يقلل من مكانة الدين باعتباره مجرد مسألة خاصة. تأثر إقبال بالعصبية القومية في الوقت الذي كان ينتقد فيه القومية الإقليمية. واستند خطاب المدني إلى تحليله الصادق والبراغماتي للوضع السياسي في الهند. يجب على المسلمين التعاون مع غير المسلمين في هذا الصراع السياسي القائم على ميثاق المدينة، الذي أقام فيه المسلمون واليهود تحالفًا في المدينة تحت قيادة النبي محمد. اقترح إقبال نفسه، في الأيام التي كان يرد فيها على بيان المدني، أن ميثاق المدينة يمكن أن يكون أساسًا شرعيًا للتحالف السياسي بين الهندوس والمسلمين في الهند. إن مخاوف إقبال نظريةٌ في المقام الأول؛ أما مخاوف المدني فعملية في الأساس. كان إقبال، الذي خاب أمله في النظرية السياسية الغربية، يحاول بناء نظرية سياسية للإسلام فحاول أن يكون المنظر السياسي. إن بناء هذه النظرية ضروري بالتأكيد من أجل تطوير استجابة إسلامية للحداثة. ولكن هناك أيضًا القضايا والمشاكل المباشرة للأمة، والتي تتطلب استجابة مناسبة ولكن ضمن حدود الهياكل التي يفرضها وقت ومكان معينين. ربما تكون أدوار إقبال والمدني في التاريخ مختلفة قليلًا. أحدهما في المقام الأول رجل تأمل؛ والآخر هو في الأساس رجل عمل. ربما تكون هناك حاجة لكليهما، حيث إن الحياة هي فعل وكذلك تأمل. كما لوحظ أنه بعد إنشاء باكستان، أصبحت الأرض والوطن أساس القومية الباكستانية. ووفقًا للمؤرخ ، فقد فقدت نظرية الدولتين أهميتها بعد إنشاء باكستان، لأن الدولتين تحولتا إلى دولتين هندية وباكستانية. ومن المفارقات أن هذا يدعم نظرية المدني في القومية. من الصعب التوفيق بين هذا النوع من القومية الإقليمية، التي يُختزل فيها الدين إلى مسألة خاصة، وخطاب إقبال. يشير تحليل شعر إقبال وكتاباته ورسائله وتصريحاته إلى أن إقبال كان يفكر في عالم آخر لأبناء آدم. ونظريته السياسية ونقده للدول القومية الحديثة جزء من رؤيته لعالم بديل. ولتحقيق هذه الرؤية، كانت لديه آمال كبيرة في المجتمع المسلم في الهند. يُتوقع أن يصبح المجتمع الإسلامي الهندي نقطة انطلاق لأخيه العالمي، الذي لا يمكن تحقيقه - وفقًا لإقبال - إلا من خلال الإسلام. ولكن ربما لم تسمح له مثاليته الفلسفية وخياله الشعري برؤية حدود المسلمين الهنود والواقع السياسي في عصره. من ناحية أخرى، ينتمي المدني إلى تقليد المفكرين، الذين ظلوا منذ عهد أحمد البريلوي (1786-1831) نشطين ومنخرطين بعمق في النضال ضد استغلال المسلمين الهنود. تُبرز أعماله أنه كان على دراية تامة بالحقائق السياسية في عصره.

## طالع أيضًا

* الوحدة الهندوسية الإسلامية
* 
* القومية الإسلامية في جنوب آسيا

## مراجع

تصنيف:تقسيم الهند
تصنيف:حركة باكستان
تصنيف:قومية دينية
تصنيف:قومية في الهند
تصنيف:تاريخ باكستان السياسي
تصنيف:تاريخ الهند السياسي
تصنيف:مناظرات سياسية
تصنيف:قومية هندية
تصنيف:محمد إقبال