Title: Kult poczatkow
Subtitle: historyczne zmagania z czasem, religia i geneza. Szkice z historii historiografii polskiej i obcej
First published: 2004
Description: Wiktor Werner.
Kult początków
Historyczne zmagania z czasem, religia i geneza. Szkice z historii historiografii polskiej i obcej

1.1 Założenia wstępne. Związek historiograficznego pojęcia genezy z religijnymi korzeniami kultury europejskiej.

Chciałbym na wstępie nawiązać do książki Marca Blocha „Pochwała historii czyli o zawodzie historyka”. Współtwórca szkoły „Annales” używa w tej pracy sformułowania „obsesja genezy”. Ten termin odnosi się tam do założeń badawczych dających się streścić zdaniem Ernesta Renana: „We wszystkich sprawach ludzkich przede wszystkim początki zasługują na zbadanie” . Marc Bloch zauważa, że przekonanie, iż badając początki danego zjawiska historycznego możemy najlepiej poznać jego istotę, nie jest przekonaniem racjonalnym, lecz po prostu błędem. Błędem, który polega na pomieszaniu „rodowodu z wyjaśnianiem” . Zdaniem Blocha podanie rodowodu nie jest równoznaczne z wyjaśnieniem charakteru zjawiska historycznego, gdyż nie sposób wytłumaczyć go poza swoim czasem . Bloch przytacza tutaj wschodnie przysłowie: „Ludzie podobniejsi są do swoich czasów niż do swoich ojców”,  w odniesieniu do zjawisk historycznych oznaczałoby to, że charakter danego zjawiska historycznego dalece bardziej określają jego aktualne powiązania strukturalne niż okoliczności jego powstania. Krytykując jednak tendencje do fetyszyzacji genezy zdaje się krytykować model historiografii silnie powiązanej z literaturą i myśleniem potocznym. 
	Metafora genezy obecna wyraźnie w historiografii tradycyjnej jest elementem nie tyle indywidualnej praktyki badawczej, lecz raczej zakorzenionego w kulturze sposobu myślenia. Takim tropem podąża w swoich rozważaniach Wojciech Wrzosek:
	„Dodajmy, że także w tym sensie, iż potoczna wiedza o człowieku i świecie go otaczającym skłania do takich ujęć początków (powstania) zjawiska, w których niezbędne staje się wskazanie na wyprzedzające czasowo okoliczności, jakie przesądzają o jego zaistnieniu. Zjawisko musi mieć swoją genezę, tak jak człowiek ma rodziców- zdają się sądzić historycy i tak stylizują narrację, aby uczynić zadość temu przeświadczeniu. Narracja historyczna jest więźniem tak rozumianej genezy i staje się dla historyka, jak pisał Marc Bloch, swoistym fetyszem.” 
Dalej Wrzosek przytacza opinie, że metafora genezy jest niezbywalną składową myślenia historycznego. Poniekąd można powiedzieć, że metafora genezy jest także niezbywalną składową naszej kultury a tym samym i jej języka. W takim razie choć wyjaśnianie charakteru danego zjawiska wyłącznie za pomocą podania jego genezy możemy uznać za niewystarczające, to trudno jednak wyobrazić sobie wyjaśnianie bez nakreślenia genezy. Istotny jest tutaj mechanizm: podanie genezy - usytuowanie zjawiska w świecie. Geneza określa charakter zjawiska, jego niezmienną istotę tak jak w myśleniu potocznym pochodzenie określa człowieka.
	Przekonanie o tożsamości genezy zjawiska z jego istotą i usytuowaniem w świecie, nie jest bynajmniej ograniczone do myślenia potocznego, lecz występuje powszechnie w najróżniejszych dyskursach naszej kultury. Tożsamość ta przywodzi na myśl strukturę wielu mitów „początku”. 
Idea początków (genezy) zajmuje centralne miejsce w systemie mitów większości kultur- przy pewnym poziomie uogólnienia można nawet powiedzieć, że mit z zasady opowiada o wydarzeniach, które miały miejsce in principio, to znaczy u początków w chwili pierwotnej i pozaczasowej.  Inaczej mówiąc opowiada w jaki sposób, za sprawą dokonań istot nadnaturalnych: bogów bądź herosów, zaistniała aktualnie istniejąca rzeczywistość:
	„Najważniejszą cechą mitu jest to, że świadczy o prawdziwości minionej, zawsze obecnej, żywej rzeczywistości. Dla krajowca mit nie jest ani fikcyjnym opowiadaniem, ani rejestracją zamierzchłej przeszłości; dowodzi istnienia ważniejszej rzeczywistości, która częściowo nadal żyje. Żyje ona w tym sensie, że pierwotne wydarzenia, prawo i moralność w niej zawarte nadal rządzą życiem społecznym tubylców.” 
Oznacza to, że choć mit opowiada o wydarzeniach, które miały miejsce w nieokreślonej praprzeszłości, w nieokreślonym miejscu a nawet w nieokreślonej, „mitycznej” rzeczywistości; jest silnie skorelowany z aktualną rzeczywistością kultury, w której funkcjonuje.
	„Mit uważany jest za historię świętą, a zatem „historię prawdziwą” ponieważ odnosi się do faktów rzeczywistych. Mit kosmogoniczny jest „prawdziwy” ponieważ dowodzi tego istnienie świata; mit pochodzenia śmierci jest również „prawdziwy”, ponieważ dowodzi tego śmiertelność człowieka.”  Zatem jaką funkcję spełnia mit w kulturze? W jakim celu jest przekazywany?
Istnieje teoria mówiąca o tym, że zadaniem mitu jest wyjaśnianie zjawisk, których społeczności tradycyjne nie potrafią pojąć w inny niż mityczny sposób. Mit w tym ujęciu pełniłby rolę „pranauki” w społeczności „prelogicznej”.  Z tą hipotezą polemizuje twórca szkoły funkcjonalistycznej w antropologii kulturowej Bronisław Malinowski:
	„Musimy całkowicie odrzucić tę abstrakcyjną, choć zwięzłą opinię współczesnych badaczy mitów. Przyjęcie tej definicji doprowadziłoby bowiem do utworzenia wyimaginowanej nie istniejącej kategorii narracji, mianowicie mitu etiologicznego. Miałby się on odnosić do nie istniejącej potrzeby wyjaśniania, wiódłby bezowocny żywot jako wysiłek intelektualny, pozostając poza kulturą i organizacją społeczną tubylców i poza ich zainteresowaniami pragmatycznymi. Całe to podejście wydaje się nam chybione, ponieważ mity traktowane są po prostu jako opowiadania, jako pierwotne gabinetowe wysiłki intelektualne, ponieważ wyrwane są ze swego kontekstu życia i badane z punktu widzenia formy, jaką przybierają na papierze, a nie z punktu widzenia funkcji, jakie pełnią w życiu.” 
Przyjrzyjmy się zatem roli jaką Malinowski, z perspektywy badacza terenowego, wyznacza mitowi w życiu badanych przez siebie kultur:
„Nic nie jest lepiej znane tubylcowi niż różne zawody wykonywane przez przedstawicieli płci męskiej i żeńskiej; niczego na ten temat nie trzeba wyjaśniać. Ale tego rodzaju różnice, chociaż znane, bywają niekiedy przykre, nieprzyjemne lub w jakiś sposób ograniczające, trzeba je więc uzasadnić, potwierdzić ich dawność i prawdziwość; krótko mówiąc- wykazać ich słuszność. Śmierć, niestety, nie jest ani niejasna, ani abstrakcyjna, ani też trudna do pojęcia dla żadnej istoty ludzkiej. [...] Mit, który usprawiedliwia wiarę w nieśmiertelność, w wieczną młodość, w życie pozagrobowe, nie jest wynikiem intelektualnej reakcji na coś nieodgadnionego, ale oczywistym aktem wiary. [...] Opowiadania o pochodzeniu rytuałów i obyczajów też nie są relacjonowane tylko po to, by je wyjaśniać. One nigdy niczego nie wyjaśniają; zawsze tylko określają precedens, który stanowi o ideale rytuału i usprawiedliwia jego trwanie, a czasami daje też praktyczne wskazówki dotyczące procedury odprawiania go.” 
Mit, rozumiany tu w najszerszym tego słowa znaczeniu  konstytuuje nie tylko porządek rytualny i religijny lecz również społeczny, polityczny i historyczny. Można tu przytoczyć wiele przykładów, nie tylko zresztą z obszaru badawczego etnografii, lecz również z historii religii: 
W księdze Rodzaju Starego Testamentu, będącą przecież „Księgą Genezy” opisane jest wydarzenie, które u zarania dziejów ustaliło hierarchię narodów zamieszkujących Ziemię Obiecaną. Cham ojciec Kanaana (przodek Kanaańczyków) przez swoją niewłaściwą reakcjęna postępek swojego ojca – Noego został przez niego przeklęty i wyznaczono jemu i wszystkim jego potomkom podrzędna rolę sług synów Sema (czyli Semitów):
..rzekł [Noe] <<niech będzie przeklęty Kanaan! Niech będzie najniższym sługą swych brac>>i [...] <<Niech bedzi błogosławiony Jahwe, Bóg Sema! Niech Kanaan będzuie sługą Sema! Niech Bóg da i Jafetowi dużą przestrzeń i niech on zamieszka w namiotach Sema, a Kanaan niech będzie mu sługą>> 
 Wydarzenia w namiocie Abrama konstytuują wrogość między potomkami Izmaela i Izaaka  a postępek córek Lota pieczętuje niegodny rodowód i tym samym charakter Moabitów i Ammonitów. 
W zapisanej po staroislandzku Eddzie poetyckiej znajdziemy opowieść (mającą charakter mitu) o jednym z bogów Heimdallu, który nazywa siebie imieniem Rig. Wędruje on po świecie ludzi odwiedzając trzy domostwa. W pierwszym ubogiej chacie, goszczą go Ai i Edda, częstują razowcem i polewką. Udziela on im wiele rad, a po trzech dniach odchodzi. W dziewięć miesięcy później Edda rodzi syna, Thraela:
„Miało dziecko na rączkach pomarszczoną skórę,
Kalekie kostki [...]
Grube palce, brzydką twarz,
Krzywe plecy, długie pięty.

Chował się dobrze i rósł w siły,
Coraz więcej próbował swej mocy,
Wiklinę splatał, snopy wiązał,
Chrust nosił całymi dniami.” 
Opisywany chłopak był przodkiem niewolników, jego geneza wyznacza symbolicznie kondycję społeczną wszystkich niewolnych. Nie do przyjęcia byłby fakt, że przodek niewolnika nie był niewolnikiem. Geneza niewolnika musi być niewolnicza.
Następnie Rig znalazł się w domu Afiego i Ammy, którzy podczas przybycia boga zajmowali się pracami domowymi, byli starannie ubrani i uczesani (w przeciwieństwie do poprzedników) a gościa podjęli cielęciną. Gościna boga trwa tyle samo, a po dziewięciu miesiącach Amma rodzi Karla:
	„Chował się dobrze i rósł w siły,
	Obuczał woły, strugał radło,
	Dom budował, stodołę jako cieśla robił,
	Wóz robotą kołodzieja- i pługiem orał” 
Jak się można domyśleć, Karl był praojcem wolnych chłopów. 
Na końcu Rig kieruje swe kroki do dworu Fadira i Modir. Gospodarze otaczają się przepychem i mają wyrafinowany gust. Częstują Riga jasnym, drobno pokrojonym chlebem i winem. Historia się powtarza, a synem Modir jest Jarl:
	„Wyrastał Jarl dzielnie w grodzie,
	Wymachiwał tarczą, zakładał cięciwy, 
	Napinał łuki, osadzał strzały
	Rzucał oszczepem, ćwiczył się franków lancą,
	Konno jeździł, psami szczuł, 
	Mieczem śmigał, w pływaniu się doskonalił.” 
Nad tym swoim potomkiem Rig roztoczył specjalna opiekę, nauczył go sztuki czytania runów i darował ziemię w dziedzictwo. Był protoplastą wojowników i bardów.
Mamy tutaj, używając sformułowania Mircei Eliadego, opis „wtargnięcia sfery sacrum w obręb świata.”  Wtargnięcia, które dokonało się „kiedyś na początku czasu”. Na tym wtargnięciu fundowany jest właśnie „znany” świat, za jego sprawą jest taki, „jakim go widzimy”. 
Opisywane w micie wydarzenia są jednak niezwykle wazne dla społeczności nie tylko dlatego, że biorą w nich udział bogowie i bohaterowie, są ważne także dlatego, że dzieją się „u początków”. W tym mitycznym wymiarze czasu nie działy się rzeczy nieistotne. Wszystko co się wtedy wydarzyło miało moc kreatywną; stanowiło wzorzec dla obecnej rzeczywistości. Stąd mit należy przekazywac bez zmian – wszelka zmiana w opisie genezy świata oznacza zmianę w świecie. Świat „człowieka religijnego”, jak opisuje go Eliade jest światem naśladującym mit. Eliade, który nie był badaczem terenowym, a analizował mit z punktu widzenia historyka i fenomenologa religii, nie zaniedbując jednak uwzględniania w swoich teoriach wyników etnologów, podziela, w zasadzie, opinię Malinowskiego. Rozszerza jednak funkcję mitu na „dawanie” wzorca. Mit u Eliadego pełni właśnie funkcję wzorca:
„Nawet te zachowania i czynności człowieka, które nie dotyczą bezpośrednio sfery sacrum, mają swoje wzorce w gestach Istot Nadnaturalnych. [...] Według mitycznych tradycji australijskiego plemienia Karadjeri, wszystkie zwyczaje i zachowania ustanowione zostały w Czasach Snu przez dwie Istoty Nadnaturalne, Bagadjimbiri (na przykład sposób prażenia pewnych ziaren lub polowanie na zwierzynę za pomocą kija, specjalna pozycja, jaką należy przyjąć przy oddawaniu moczu, itd.)”  
Istotne jest także to, że w wielu wierzeniach znajomość pochodzenia danego zjawiska, a tym samym jego istoty (nierzadko ucieleśnionej w imieniu), daje władzę nad tym zjawiskiem.
 	Podsumowując rozważania na temat mitu, można powiedzieć, że za pomocą przywołania genezy danego zjawiska, mit sytuuje je w rzeczywistości, jednocześnie usensawniając, legitymizując i wyjaśniając. Zjawiskiem tym najczęściej jest w mitach człowiek i to, co się najściślej z nim wiąże (płciowość, kultura, śmiertelność).
	Widać tutaj podobieństwo pomiędzy myśleniem mitycznym i strukturą narracyjną mitu a myśleniem historycznym, zdominowanym metaforą genezy i strukturą genetycznego przedstawiania oraz wyjaśniania zjawisk historycznych. Podobieństwo to „samo w sobie” niewiele nam mówi. Należy jeszcze wykazać lub przynajmniej sensownie postawić hipotezę o zależności pomiędzy świadomością mityczną a historyczną oraz określić (chociażby w przybliżeniu) na podstawie czego ta zależność mogłaby istnieć.
	Obecność mitycznych struktur postrzegania świata w naukowej narracji historycznej można wyjaśnić na sposób genetyczny. Zakładamy wtedy, że wszelkie dyskursy o świecie (w tym także dyskurs naukowy) wywodzą się z mitu i zawierą w sobie elementy struktur mitycznych. Pogląd ten reprezentował na gruncie antropologii James Frazer. W socjologii Max Weber, autor koncepcji o dwóch „odczarowaniach świata” oraz, z punktu widzenia filozofa, Ernst Cassirer, którego cytuję za pośrednictwem polskiego rzecznika omawianej tezy – Jerzego Kmity:
	„Otóż Cassirer w związku z wymienioną formą formą symboliczną, [czyli mitem- W.W] [...] zauważa, że tkwi w nas gdy tworzymy swa rzeczywistość w ramach pozamitycznych form symbolicznych jakaś pozostałość myślenia mitycznego, której nie da się bezkarnie usunąć.”  Tę pozostałość nazywa Cassirer „starszym pokładem”, na którym ufundowane są wszystkie współczesne dziedziny kultury w tym: nauka, sztuka, filozofia i religia.
	Koncepcja ta, choć szeroko reprezentowana, zawiera założenie pewnej liniowości. Przechodzenia mitu w inne formy kultury, bądź wyłaniania się z mitu religii, filozofii i nauki, w następstwie jego odczarowywania lub „demistyfikacji”. Nie tłumaczy wobec tego zjawiska koegzystencji myślenia mitycznego i naukowego zarówno w naszej kulturze, jak i w kulturach tradycyjnych. Koegzystencji, która nie wykazuje żadnych śladów „wypierania” jednej postawy wobec świata przez drugą ani nawet uwiądu jednej z nich na korzyść rozszerzania się drugiej.
Na ten temat pisze Bronisław Malinowski: „Tak więc przy budowie czółna empiryczna znajomość materiału technologii, pewnych zasad stabilności i hydrodynamiki występuje w towarzystwie i ścisłym związku z magią, przy czym żadna nie jest skażona drugą. Krajowcy wiedzą na przykład doskonale o tym, że im większa jest rozpiętość wysięgnika, tym większa jest stabilność, ale tym mniejsza odporność na naciski. Potrafią wyraźnie wytłumaczyć, dlaczego rozpiętości tej dają pewien tradycyjny wymiar, określony ułamkiem długości całej łodzi z wydrążonego pnia.” 
Podobnie sprawa wygląda z działalnością rolniczą czy raczej ogrodniczą Melanezajczyków, którzy łączą wiedzę na temat gleby i metod pielęgnowania roślin oraz zwalczania szkodników z wiedza magiczną.  Eliade wspomina z kolei o tym, jak na Timorze, gdy kiełkuje pole ryżowe, krajowcy, doskonale znający się na uprawie ryżu, wędrują na pole ryżowe, by deklamować mit pochodzenia ryżu. Ma to, niezależnie od włożonej w uprawę pracy i znajomości praktycznych metod, pokazać roślinie jej pochodzenie i zachęcić ją, by wzeszła tak dorodna i gęsta, jak wtedy, gdy pojawiła się „pierwszy raz”. 
Można jednak skoncentrować się na funkcji jaką spełniał mit w społeczności „człowieka religijnego” a jaką funkcję w naszej kulturze spełniają nauki o człowieku?
	Mircea Eliade twierdzi, że:
„tak jak człowiek współczesny uważa się za istotę ukonstytuowaną przez Historię, tak człowiek należący do społeczności archaicznych postrzega siebie jako rezultat pewnych wydarzeń mitycznych.” 
Formułuje on także hipotezę, w jakich okolicznościach doszło do przejęcia przez opowieści świeckie „fałszywe” „ukorzeniającej” funkcji opowieści świętych par exellence prawdziwych.  Teza Eliadego zakłada koegzystencję w ramach jednej kultury świeckiej wiedzy o przeszłości oraz sakralnej wiedzy o przeszłości mitycznej, jest to nota bene, potwierdzone przez Malinowskiego w odniesieniu do obserwowanych przez niego kultur.  W warunkach kultury greckiej, jak twierdzi Eliade, „doszlo” do utożsamienia wiedzy mitycznej z fałszem, czyli do „zamiany ról”. 
	Zwróćmy tu uwagę na stwierdzenie, że w naszej kulturze zarówno historiografia jak i mityczne systemy odniesienia (takie jak religia, parapsychologia, okultyzm) spełniają równolegle tę samą funkcję: ukorzeniają jednostkę w świecie. Mówią mu, „skąd przyszedł”, „kim jest” oraz sugerują „dokąd zmierza” czy dokąd ma zmierzać.
Nie chciałbym tutaj spekulować na temat, czy historiografia ma prawo odpowiadać na te pytania, czy realizowanie przez nią funkcji mitycznych jest uzurpacją, chciałbym natomiast zastanowić się nad tym, w jaki sposób to czyni?

1.2 Cele badawcze pracy. Założenia selekcji tekstów. Przegląd stosowanych narzędzi interpretacyjnych.

	Aby odpowiedzieć na to pytanie należy zbadać prace historyczne, szukając w nich śladów mitycznych struktur pojmowania zjawisk. Oczywiście należy najpierw założyć, że może istnieć w dziełach historycznych, napisanych przez różnych autorów i oglądających problem genezy zjawisk historycznych z różnych perspektyw badawczych, pewnego rodzaju stała struktura pojmowania genezy danego zjawiska jako konstytuującego jego niezmienną istotę. Założenie to nie jest oczywiste, ponieważ nie jest nawet oczywistym stwierdzenie, że istnieje coś takiego jak stała i możliwa do odtworzenia struktura tekstu kulturowego. Zagadnienie to było przedmiotem gorącej dyskusji, w której brały udział tak sławne postacie współczesnej humanistyki jak: Umberto Eco, Richard Rorty i Claude Levi-Strauss. . Dyskusja ta jest niezwykle ważna z perspektywy badań nad tekstem, dyskutowano bowiem na temat roli interpretatora w tworzeniu struktury dzieła interpretowanego. Innymi słowy, czy istnieje coś takiego jak trwała struktura tekstu, do której dociera się za pomocą analizy tekstu, czy struktura ta jest wytwarzana przez interpretatora w procesie interpretacji? Consensus wydaje się być możliwy, gdy spojrzymy na problem z perspektywy pojęć psychologii analitycznej  i założymy, że zarówno autor tekstu interpretowanego jak i interpretator funkcjonują w obrębie jednej kultury. Wówczas twórca tekstu i twórca interpretacji tekstu funcjonują w obrębie tej samej struktury pojmowania świata  i nie dochodzi do wytworzenia takiej interpretacji, która praktycznie wytworzyłaby tekst w jego najgłębszych warstwach na nowo. W tym wypadku najgłębsze warstwy tekstu – warstwy, które pochodzą z charakterystycznego dla danej kultury sposobu pojmowania świata pozostają w procesie interpretowania nienaruszone.
	Dla naszych rozważań jest to stwierdzenie niezwykle istotne – bowiem celem analizy jest właśnie dotarcie do struktury postrzegania świata obecnej w historycznym tekście o religii. Analizowane teksty zostały wybrane z polskiego piśmiennictwa zajmującego się problemem genezy zjawiska religijnego. Nie są to teksty wyłącznie z obszaru profesjonalnej historiografii, lecz teksty, w których uwzględniona została perspektywa czasu charakterystyczna dla rozważań historycznych. 
Analizowane teksty nie mają jednolitego poziomu naukowego, obok prac spełniających najwyższe normy naukowości, znajdują się tu prace z pogranicza nauki i eseistyki historycznej i politycznej. Umieszczenie tak różnorodnych tekstów na wspólnej (choć niejednakowej) płaszczyźnie interpretacyjnej ma na celu sprawdzenie, jakie znaczenie mają indywidualne cechy autora tekstu (jego erudycja, znajomość źródeł, sposób konceptualizacj problemu) w obszarze głębokich struktur pojmowania zjawisk. Wzoruję się tutaj na metodzie badawczej Michela Foucaulta, który dla ukazania zbiorowej świadomości badanego momentu rozwojowego kultury analizował głównie teksty mało znane, czy wręcz mierne naukowo lub literacko – ukazać miały nie indywidualny warsztat literacki i naukowy autora, lecz świadomość swoich czasów, w której w podobny sposób partycypują artysta wybitny i mierny.  
Dlatego też dla potrzeb niniejszej pracy, której zadaniem będzie dotarcie do głębokich struktur świadomości związanej z myśleniem historycznym i postrzeganiem świata w obrębie naszej kultury, teksty naukowo wybitne i naukowo mierne są w sposób jednakowy istotne, lecz oczywiście jakościowe róznice między tekstami sa dostrzegane i respektowane przez zastosowanie nieco odmiennych narzędzi interpretacyjnych.
	Dobór tekstów miał za zadanie zaprezentować różne perspektywy badawcze, filozoficzne w narracjach tworzonych według niejednolitych reguł (akademickich, literackich, dogmatycznych, eseistycznych). Zaprezentowana w powyższej pracy grupa tekstów nie wyczerpuje jednak bogactwa i zróżnicowania polskiego pismiennictwa historycznego i religioznawczego i tym samym nie może orzekać o takim czy innym charakterze polskiej powojennej historiografii religii. Zadaniem tej pracy będzie analiza występujących w tym obszarze strategii narracyjnych i próba odniesienia ich do występujących w mitach początku struktur pojmowania świata, a nie formułowanie opinii o cechach polskiej historiografii religii rozumianej jako całość. 
Pierwszym narzędziem interpretacyjnym będzie analiza retoryczno-erystyczna. Stosowana będzie do analizy publicystyczno – ideologicznej warstwy tekstu, w której autor bądź to dyskutuje z konkurencyjnymi teoriami, bądź to argumentuje za przyjęciem własnej. Warstwa ta odgrywa zasadniczą rolę w wielu analizowanych tekstach, głównie – lecz nie tylko, w tych w których autor skoncentrował się na retorycznym przekonaniu czytelnika co do słuszności swoich tez zaniedbując argumentację merytoryczną. Ponieważ narracja historyczna w swej warstwie retorycznej nie wykształcała środków wyrazu radykalnie odmiennych od środków wyrazu stosowanych w literaturze i publicystyce, stąd narzędzia interpretacji retorycznej stosowane w tekstach literackich i publicystycznych nie wymagają specjalnych przekształceń, aby można je było zastosować w tekście historycznym. Analiza retoryczna jest cennym narzędziem, ukazuje bowiem wielokrotnie sprzeczności pojęciowe występujące w tekstach, wynikające nie tyle z partykularnych błędów autora tekstu, lecz z pęknięć pojęciowych obecnych w dyskursach ideologicznych.




 

	Kolejnym narzędziem interpretacyjnym obecnym w niniejszej pracy będzie analiza pojęciowa, jej zadaniem jest wyłonienie podstawowych pojęć porządkujących merytoryczną stronę narracji. 



 

Analiza ta występuje w tej pracy samodzielnie bądź jako element kolejnego narzędzia interpretacyjnego: analizy strukturalnej, której zadaniem jest odsłonięcie struktury pojęciowej tekstu. W tym celu wyodrębnione zostaja pojęcia prymarne i pomocnicze oraz zostają określone związki pomiędzy pojęciami. Charakter tych związków może być bardzo różnorodny, najwięcej jednak uwagi w tej pracy zotało poświęcone związkom generowania i wynikania, co jest zwiazane z jej tematem. 




 

Następnym krokiem jest analiza metastrukturalna, w której przedmiotem badania jest sposób weryfikacji informacji źródłowej, z której korzystał autor analizowanego tekstu. Porządek w interpretowanych tekstach rzadko jest  określony explicite, stąd występujące w tej pracy modele porządku weryfikacji informacji mają oczywiście hipotetyczny charakter. Do analizy metastrukturalnej należy także wyodrębnienie rodzajów informacji wystepujących w analizowanych tekstach. Inną rolę odgrywa bowiem w tekście historycznym wiedza merytoryczna , z którą historyk przystępuję to badań (założenia aprioryczne), wiedza, która steruje postępowaniami badawczymi historyka i wiedza, która pochodzi z jego znajomości źródeł.  Ustalenie relacji nadrzędności i podrzędności tych rodzajów informacji oraz rodowodu pojęć występujących w badanych tekstach jest bardzo ważne w związku z tym, że badane teksty nie są wyalienowane, lecz uczestniczą aktywnie w konkretnych dyskursach naukowych i filozoficznych, zapożyczając z nich wiele koncepcji i pojęć.




 

Wreszcie wyodrębnione zostają związki pojęciowe występujące w tekstach: do podstawowych związków pojęciowych są tu zaliczone: koncepcja istoty i koncepcja genezy opisywanego zjawiska. Określenie ich relacji w analizowanych tekstach jest podstawowym zadaniem tej pracy. 


 

Wnioski końcowe - podsumowania


2.1	Wnioski dotyczące występowania w tekście historycznym struktury pojmowania zjawisk charakterystycznej dla mitów początku.

Mity to według uznawanego obecnie w antropologii kulturowej określenie Levi-Straussa, święte opowieści o czynach bogów i bohaterów, które są odpowiedzialne za pochodzenie wszystkich rzeczy oraz oraz obecny porządek świata.  Jednak mit funkcjonuje tu i teraz, w czasie i w miejscu, w których jest opowiadany. Opowiadający mit także funkcjonuje w swoim a nie mitycznym wymiarze czasowym i przestrzennym. Ontologiczny porządek zdarzeń opisywanych w micie biegnący od mitycznej genezy zjawiska do jego określonego funkcjonowania tu i teraz nie jest zgodny z porządkiem epistemologicznym biegnącym od tu i teraz czyli czasu i miejsca gdzie mit jest opowiadany do czasu i miejsca mitycznego, gdzie należy doszukiwac się genezy opisywanego w micie stanu rzeczy. Istnienie obecnego świata jest niezbędne dla istnienie mitu. Mit przestaje funkcjonować jako mit gdy przestaje istnieć świat, który uzasadniał. Świat, w którym mit funkcjonuje (i który uzasadnia) jest równie ważnym elementem mitu jak świat, który jest w nim opisywany. Wszelkie modyfikacje świata, w którym mit jest opowiadany muszą modyfikować także i sam mit gdyż ten świat jest elementem mitu a nie rzeczywistością wobec niego wyizolowaną.
 










Świat tu i teraz funkcjonuje bowiem w micie jako ontologiczny punkt dojścia i epistemologiczny punkt wyjścia a świat mitycznego początku jest ontologicznym punktem wyjścia, lecz epistemologicznym punktem dojścia. Oba te światy są wartościami poznawczo równoważnymi gdyż człowiekowi żyjącemu w obrębie oddziaływani danego mitu świat tu i teraz jest dany przez pryzmat świata mitycznego początku a świat mitycznego początku przez pryzmat świata tu i teraz.
Podobną strukturę można było zauważyć w badanych tekstach historycznych. Geneza danej religii jest ontologicznym punktem wyjścia, jest jednak opisywana w ciągłym i nieprzerwanym związku z funkcjonującą tu i teraz koncepcją danej religii. ta współczesna danemu tekstowi koncepcja religii jest uzasadniana i wyprowadzana z zawartego w tekście opisu genezy tej religii. Autor tekstu żyjąc tu i teraz  wychodzi od współczesnej mu ogólnej koncepcji religii, ta koncepcja jest podstawą zawartej implicite w tekście koncepcji istoty religii. Istota religii jest pojmowana jako zespół jej cech, które nie podlegają przebrażeniom historycznym – są niezmienne i uniwersalne – to znaczy wystepują we wszystkich formach danej religii bądź religii w ogóle. Jeżeli zatem uznajemy, że pewne cechy religii mają charakter niezmienny historycznie to spodziewamy się je znaleźć w najpierwotniejszej formie religii – ich obecność jest wręcz logicznie niezbędna. Obraz genezy religii powstaje zatem w związku z zawartą w tekście koncepcją jej uniwersalnej istoty. 
Porządek epistemologiczny jest zatem dokładną odwrotnością porządku ontologicznego, w którym autor wychodząc od opisu genezy zjawiska wyróżnia w jego pierwotnej formie jego uniwersalną istotę, która jest podstawą do opisu form dojrzałych istniejących tu i teraz. Argumentacja przebiega turaj w sposób następujący: Jeżeli w swej najpierwotniejszej formir religia miała dane cechy to są to cechy ważniejsze od nabytych później. Są ważniejsze gdyż są niezmienne (wchodzą w skład tzw. istoty religii). Jeżeli są niezmienne to należy się spodziewać ich obecności w religiach funkcjonujących współcześnie (tu i teraz). Zatem taki a nie inny charakter religii dzisiejszych można wtyjaśnić przedstawiając ich genezę. W ten sposób rzeczywistość współczesna autorowi tekstu jest elementem tekstu analogicznie do tego w jaki sposób rzeczywistość funkcjonowania mitu jest elementem mitu.










Sposób konceptualizacji religii współczesnej przez autora narracji jest zatem epistemologicznym punktem wyjścia i ontologicznym punktem dojścia. Oznacza to, że autor opisując genezę religii historycznej uzasadnia swój sposób pojmowania religii mu współczesnej. Podobnie opis genezy religii jest ontologicznym punktem wyjścia i epistemologicznym punktem dojścia. W badanych tekstach występuje bowiem tendencja by widzieć w historycznie najpierwotniejszej formie religii jej „czystą formę”. Ta najpierwotniejsza religia kumuluje w sobie wszystkie jej najistotniejsze cechy. W rzeczowym porządku narracji opis genezy ma znaczenie kluczowe uzasadbia bowiem opis istoty i sposób pojmowania religii przez autora. Sposób pojmownia religii przez autora narracji jest z kolei uwarunowany inną narracją i tym samym występującym w niej opisem genezy. W ten sposób geneza religii jest pojmowana przez pryzmat spsosbu pojmowania religii współczesnej a religia współczesna jest postrzegana w związku z opisem swojej genezy.


2.2	Wnioski epistemologiczne. Problem narracji historycznej jako systemu samopotwierdzającego się.

System samopotwierdzający nastawiony jest na potwierdzenie założeń wstępnych. Jego specyfika polega na tym, że przyjmując jego wstępne definicje i założenia musimy (nie chcąc popaść w sprzeczności) ostatecznie je potwierdzić. System taki Popper nazywa systemem niefalsyfikowalnym  nie podlegającym naukowej weryfikacji. W tym wypadku weryfikacji podlegać może oczywiście proces argumentowania stosowany przez danego autora, który świadczy o jego warsztacie naukowym i znajomości źródeł natomiast weryfikacji nie podlega wstępne zdefiniowanie charakteru religii. Nie można zweryfikować stwierdzenia, że religia jest przejawem alienacji człowieka projektującego swe pragnienia na rzeczywistość zewnetrzną (bądź uzewnętrznione twory własnego umysłu) lub twierdzenia, że jest reakcja na zetknięcie z sacrum, gdyż weryfikacja danej definicji odbywa się jedynie w oparciu o inna definicję religii a religia nie jest uchwytna „obiektywnie” czyli poza kontekstem kulturowym badającego. 
Podstawowy problem polega na tym, że definicja religii jaką badacz przyjmie na wstępie wpływa nie tylko na aksjologiczną warstę pracy, lecz ingeruje również w sposób selekcji źródeł i sposób ich weryfikacji. Definicja wstępna, która jest przecież przejawem tego w jaki sposób autor widzi przedmiot badań praktycznie zawiera w sobie gotowe ustalenia końcowe. Działa tutaj swojego rodzaju efekt domina. Autorzy badanych teskstów przyjmując konkretną definicje religii przyjmowali określony sposób oglądu tego zjawiska. Definicje w analizowanych pracach przyjmowane były domyślnie za uniwersalne tzn określające zjawisko w jego istocie. W zadnej z prac nie wystąpiła próba weryfikacji przyjętej definicji religii w oparciu o zbadany materiał źródłowy. Ta kwestia leżała poza wszelką dyskusją jako założenie na którym opiera się cały wywód. Założenie to jednak staje się podstawą do zbudowania kolejnego pojęcia już otwarcie obecnego w tekstach a mianowicie pojęcia istoty religii. Koncepcja istoty religii występuje w tekstach z uzasadnieniem faktograficznym – autorzy starają się uzasadnic dlaczego te a nie inne cech religii uznali za charakterystyczne i uniwersalne a inne za zmienne i lokalne. Argumentacja ta występuje jednak tu jako uzasadnienie dla wyciągniątych wczesniej wniosków, ma więc wtórny charakter i w wielu pracach jest bardzo zawężona. Kolejnym posunięciem, widocznym już explicite w tekście jest zdefiniowanie pierwotnej formy religii jako formy czystej. Zjawisko u swej genezy ma prezentować jedynie swe najbardziej charakterystyczne dla siebie cechy, lub cechy najbardziej charakterystyyczne mają być jednocześnie cechami najbardziej pierwotnymi.









	Pojęcie genezy zjawiska ontologicznie pierwsze jest w tym porządku zaledwie pochodną założeń wstępnych poddanych transformacji w koncepcję istoty. Pojęcie genezy nie jest zatem pojęciem centralnym w narracji choć zajmuje ważne miejsce w porządku argumentowania. Powyższy schemat ukazuje, że w porządku konstruowania narracji główną rolę odgrywaja założenia wstepne, które można zaliczyć wg terminologii Topolskiego  do wiedzy pozaźródłowej. Podobne zależności wystepują także w porządku weryfikacji informacji, gdyż niezwykle rzadko można spotkać próby zweryfikowania własnych założeń wstepnych w oparciu o informacje źródłową, znacznie częściej informacja źródłowa dopełnia i uzasadnia założenia wstępne. Porównując różne prace o diametralnie innych założeniach wstępnych, lecz oparte o podobne, czy wręcz identyczne teksty źródłowe zwracamy uwagę, że wnioski do których doszli autorzy powtarzają zróżnicowania założeń wstępnych ignorując podobieństwo informacji źródłowej. Informacja zawarta w tekście źródłowym wpływa zatem w sposób znikomy na wnioski końcowe, choć odgrywa zasadniczą rolę w procesie argumentowania i uzasadniania założeń wstępnych. 
Otwartym pozostaje pytanie, czy przedstawiona powyżej sytuacja jest związana z cechami narracji historycznej, lub szerzej rzecz ujmując narracji nauk humanistycznych, czy wiąże się głównie z problemem funkcjonowanioa religii w opisie naukowym.


2.3	Wnioski ontologiczne. Zjawisko religii jako przedmiot refleksji naukowej.

Religia jest z pewnością zjawiskiem specyficznym i niełatwo poddającym się naukowemu badaniu. Powyższe analizy wskazują na fundamentalną rolę założeń wstepnych w refleksji nad religią. Wyznaczają one kierunek rozwoju dociekań i często zwierają w sobie wręcz wnioski końcowe. Ich siła oddziaływania wynika jednak głównie z niedostatku refleksji teoretycznej nad różnymi definicjami religii stosowanymi w dyskursie naukowym. Występujące w badanej literaturze rozważania teoretyczne mają bowiem nierzadko charakter pozorny zmierzający do wyłonienia jednej właściwej koncepcji religii i odrzucenia koncepcji fałszywych. Można powiedzieć, że silne przekonania o obiektywnej prawdziwości tylko jednej z możliwych definicji religii owocuje podporządkowaniem całej narracji, całego wysiłku włożonego w analizę źródeł udowodnieniu prawdy przyjętej jeszcze przed rozpoczęciem właściwych badań. 
Taką sytuację moznaby wyjasnić przez stwierdzenie, że wobec takiego zjawiska jak religia nikt w istocie nie może pozostać obojętnym i stąd nie ma tu miejsca na „naukowy” obiektywizm, każdy jest tu w istocie wierzącym – bez względu na to czy opowiada się po stronie któregoś z wyznań czy występuje jako pozytywista, materialista, scjentysta. Wszystkim metanarracjom niereligijnym towarzyszyła i towrzyszy duża doza matafizyki, sa one bardziej religia mi alternatywnymi niż alternatywą dla religii. Tym samym założenia wstępne zawsze mają charakter religijny a konieczność ich potwierzdzenia jest wpisana w logike twierdzeń wiary, które albo są prawdziwe (oczywiście z perspektywy wyznawców) albo nie istnieją. Nie ma twierdzeń wiary prawdziwych „pod warunkiem...”, lub „przy założeniu...” tak jak pojmuje się twierdzenia naukowe,których prawdziwość jest zawsze chwilowa – do czasu, aż nie zostanie zweryfikowana przez postęp badań. Takie wyjaśnienie wymagałoby jednak założenia istnienia czegoś takiego jak religijny instynkt człowieka. temu zagdanieniu po święcił wiele uwagi Mircea Eliade, autor koncepcji o homo religiosus . religijnym przodku dzisiejszego człowieka zsekularyzowanego. Człowieka współczesny funkcjonuje według tej koncepcji w śwircie zsekularyzowanym pozbawionym obecności oprawdziwegfo sacrum, lecz funkcjonuje na religijną modłę, powielając religijne wzorce zachowań swoich przodków. Stąd powszechna obecność we współczesnej kulturze substytutów religii, do których Eliade zalicza między innymi dogmatyczny marksiszm i psychoanalizę. Można jednak częściowo uniknąć tego porównując funkcje jaką realizował mit w kulturach „człowieka religijnego” i funkcje jakie spełnia narracja naukowa współczesnie. 


2.4	Realizowanie funkcji mitu przez narrację historyczną.

Rolą poznawczą mitu było ukazywania istoty współczesnych zjawisk za pomoca ukazania ich mitycznej genezy. Jego rolą społeczną była legitymizacja status quo i określanie pożądanego, właściwego kierunku zmian. Mit zaczął zanikać w kulturze europejskiej w związku z rozwojem myślenia historycznego  i narracji historycznej która ukazywała istotę zjawisk, uzasadniała stan rzeczy i określała kierunek rozwoju za pomocą ukazania historycznej genezy zjawisk. W kulturze starożytnej Grecji możemy zaobserwować jak płynnie historiografia zajmuje miejsce mitu przejmując większość jego poznawczych funkcji i rozwijając funkcje społeczne. Nie wszystkie bowiem mity wykluczały mozliwośc zmian w aktualnym porządku świata. Historia akcentując niezwykle możliwość i konieczność zmian, rozwija tu specyfikę mitów ludów indoeuropejskich  akcentujących zmienność świata i kreatywną rolę człowieka. Ukazuje człowiekowi „skąd przyszedł”, „kim jest” oraz sugerują „dokąd zmierza” czy dokąd ma zmierzać.
Nie chciałbym tutaj spekulować na temat, czy historiografia ma prawo odpowiadać na te pytania, czy realizowanie przez nią funkcji mitycznych jest uzurpacją, chciałbym natomiast zastanowić się nad tym, w jaki sposób to czyni? 
W przypadku mitu „wystarczy” podać genezę zjawiska, historia jednak mitem nie jest i dysponuje zupełnie innym instrumentarium pojęciowym i innym rodzajem myślenia. Naśladowanie przez nią mitycznych mechanizmów wyjaśniania może doprowadzić do metafizycznych, dogmatycznych sporów na temat „jednej prawdziwej przyczyny”, np. rozbiorów Polski w XVIII wieku. Z drugiej strony nie można lekceważyć zawodowego kunsztu historyków, którzy, nawet jeżeli stosują taką metodę wyjaśnianie zjawisk, czynią to w sposób niezwykle umiejętny. Przykładem tu mogą być wspomniani polscy historycy szkoły krakowskiej i warszawskiej, lecz również historycy – moderniści z Fernandem Braudelem na czele. Historiografia modernistyczna nie odchodzi bowiem od metafory genezy choć stosuje ją w specyficzny sposób . 
Na konflikt historiografii globalnej, antyzdarzeniowej z historiografią tradycyjną, narodową, partykularną i polityczną można bowiem spojrzeć także w aspekcie walki dwóch mitów.
	Mit narodowy ukorzeniał jednostkę jako przedstawiciela konkretnej nacji, partykularnej kultury, obywatela konkretnego państwa, budował jego świadomość w opozycji względem obcego- wrogiego i zdradliwego sąsiada i wewnętrznego wroga – agenta obcych. W kreowaniu tej świadomości miała niemały udział nowożytna historiografia narodowa, która choć deklarowała pisanie : „Jak rzeczywiście było”, stosowała tu odpowiedni filtr: polityczny i narodowy. Nie na darmo Otto von Bismarck wyraził się, że wojnę z Austrią wygrał wiejski nauczyciel. Nauka historii była ważnym elementem w wychowywaniu rekruta, już wojny rewolucyjne i napoleońskie wykazały, że żołnierz, który „wie”, za co się bije, bije się lepiej . Stąd historiografia tradycyjna zajmowała (i zajmuje) ważne miejsce na uczelniach państwowych i w systemie edukacji powszechnej. Jeśli człowiek „widzi” swoją genezę w historii swojego państwa, to już w duży sposób utożsamił się z nim, gdyż struktura mityczna powoduje iż utożsamiamy się ze swoją genezą.
	Można jednakże człowiekowi zaproponować inną genezę, czyni to historiografia nieklasyczna. Dostrzega korzenie jednostki w procesach globalnych: ekonomicznych, społecznych i religijnych. Przykladem sztandarowej pracy, fundującej „nową genezę”, jest „Morze Śródziemne” Fernanda Braudela i historyków skupionych wokół pisma „Annales”. 
Nowy sposób usytuowania człowieka proponuje także historia regionalna, mikrohistoria, ostatnio coraz bardziej popularna w jednoczącej się Europie, jeszcze inaczej „ukorzenia” nas antropologia historyczna i historia mentalności. Coraz więcej szkół i dyskursów ideologicznych, wspomaganych współczesną technologią środków masowego przekazu, „walczy o duszę” współczesnego człowieka, mówi mu, „skąd przyszedł”, „kim jest” i sugeruje „dokąd ma zmierzać”, w kierunku partykularyzmu, zamknięcia się na „obcych”, bądź „barbarzyńców”, lub, przeciwnie w stronę niedookreślonej globalności i kosmopolityzmu. Nie jest to bynajmniej aktywność jednostronna, odbiorca  „tekstów” domaga się od ich twórców, by powiedzieli mu, kim jest, z czym ma się identyfikować, do czego dążyć. Wierzy, że rozwiązanie jest jedno, „prawdziwe” i wykluczające istnienie alternatywnych.
Wspomagany przez mityczną strukturę warunkującą ludzkie myślenie, historyk- o ile nie jest „głosem wołającego na pustyni”, lecz włączy się w dyskurs ideologiczny, który wyposaży go w potężne środki współczesnego przekazu informacji, ma nierzadko w rękach prawdziwy „rząd dusz”. Czy jest tego świadomy? Jak go wykorzystuje?
Subjects: Religion, Historiography, History