天

在一些宗教的教義中，天是神格化的，所指的是最高之神，被稱為皇天上帝、皇皇帝天、昊天上帝、天皇大帝、太帝泰一等等，有時會被等同於道教及民間宗教所崇信的玉皇大帝，又稱蒼天、上蒼，俗稱老天、老天爺等等。有學者表示，天不被視為造物主，但仍然受到崇信。一般百姓所説的上天一詞在不少情況下實質是指相關觀念中有着人格化特質的造化者，例如「天公作美」、「皇天不負有心人」等俗話便表達出這種思想。

關於天的不同觀點

 古時的神話 
有説法聲稱，在古時的神話中，昊天上帝是地位至高的天，祂是第一位統治天地的君主，祂的地位高於元始天尊的地位，而在昊天上帝掌權之前已有天皇氏，其在天地被辟出後便成為統治天下的君主，天皇氏繼承了盘古氏所留下的大權。

 華夏文明關於天的觀念 
有人認為，孔子刪《詩》、《書》，目的是整理儒門的理論基礎，以供學子入門之用，其中《詩經》偏重人倫哲學，《書經》則偏重政治哲學、任何哲學論述都不可避免的立論於某種假設，這一點與宗教之間是共通的。有人認為，如果人們定義「迷信」為「對一套未知的述說，無條件的、絕對的相信」Encarta百科全書上對「迷信」的定義是：「非理性地相信某種行為或儀規具有神奇的效力。」，那麼人們可以說，宗教是建立在「迷信」的基礎上，沒有迷信，就沒有宗教。有人認為，哲學上的假設是可以討論的Anthony Quinton. The ethics of philosophical practice. (編) T. Honderich, ed. 牛津哲學指南（The Oxford Companion to Philosophy）. 牛津大學出版社. 1995: 666. ISBN 978-0-19-866132-0. "哲學是一種理性的批判性思維，或多或少對自然世界進行系統化（形上學或存在論），信仰辯護（認識論或知識論），和人生引導（倫理學或價值理論）。上述列表中的三個元素都有一個非哲學的副本，區別在於哲學那理性批判的程序和其系統性。每個人對自己所生活的自然世界都有自己的基本觀念。形上學替代那些未加辯論的假設歸納出這麼一個作為一個整體理性地組織世界的概念。每個人都在某種情境下會在對他們在做的事並沒有任何理論認識的情況下質疑自己或他人的信仰並伴隨著或多或少的成功。認識論尋求通過辯論來明確正確信仰形成的規則。每個人通過把行為引導到期望的或有價值的目標來支配自己的行為。倫理學或道德哲學在其最包容的意義下旨在闡明在理性的系統化情境下包含的規則或原則。"，宗教上的迷信是不容置疑的，這是它們之間最根本的差別。

《尚書》是太史收藏的，一千多年的國家檔案。大概是華夏文明最古老的典籍。 華夏文明相關觀念的基本假設是「昊天上帝」的存在性。根據老子對這個「昊天」所作的說明 陳鼓應-二十五章有物混成，先天地生。……吾不知其名，強字之曰「道」，強為之名曰「大」。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 本章所說的「道」，都是指實存意義的道。末句所說的「天法道，道法自然」，乃是指效法實存 之「道」所呈現的自然規律。，天是要遵從道的，而道是遵從自然法則的。根據這個觀點，昊天是自然法則的代稱，是一個沒有形體的抽象概念， 老子姑且把他稱之為「道」，而且「 道可道，非常道 。名可名，非常名。」（《道德經》）所以昊天是不能夠用文字語言加以定義的「 道可道，非常道 。名可名，非常名。《道德經》」，人們了解昊天最好的辦法，莫過於找出《尚書》對昊天的描述，並且從描述中了解昊天的原始定義。

 天的名稱 
有許多不同的對於昊天的稱呼，包括天地、天、上天、帝、上帝、昊天上帝、皇天上帝、皇上帝、皇天、皇。這些不同的稱呼，散佈在《尚書》裡。很明顯，指的都是同一者。可能是不同時代、不同地域、不同場合的異稱。

 《尚書》對天的定義 
「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。」（《尚書．泰誓上》）、《詩經．大雅．烝民》：「天生烝民，有物有則。」有人認為，天是造物者「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈《尚書。泰誓上》。」《詩經．大雅．烝民》：「天生烝民，有物有則。」，天並不是自己動手創造，而是「人法地，地法天，天法道，道法自然」（《道德經》），設定一套「天道」也就是「自然法則」，然後依據這套法則，萬物可以自我創造，這個造物者是「 生而不有，為而不持，長而不宰」（《道德經》），所以他不擁有萬物，不管轄萬物，只站在旁邊，以保證萬物按照天道運行「 生而不有，為而不持，長而不宰。《道德經》」，天不是靜止不動的，他藉助宇宙運行，展現他的動能「天行健，君子以自強不息。地勢坤，君子以厚德載物。《易經》」，「天行健，君子以自強不息。地勢坤，君子以厚德載物。」（《易經》），儒家「上天有好生之德，大地有載物之厚」（《論語》 ）這是「天生地養」的觀念，而昊天上帝的存在，是為了生養萬物，所以天道是「好生」，是「善」，是「慈悲」的「上天有好生之德，大地有載物之厚。《論語》」 。

 天命 
「天其命哲，命吉凶，命歷年」（《尚書．召誥》）有人認為，根據現代遺傳學理論，一個人的聰明以及他的體質，是與生俱來的，體質決定一個人的壽命；所以智慧水平與生命久長是天所賦予的「天其命哲，命吉凶，命歷年。《尚書·召誥》」。
 賞善罰惡 
有人認為，天道是善惡分明的，「天道，福善禍淫。《尚書·湯誥》」根據天道，決定一個人的吉凶。可是「惟上帝不常。作善，降之百祥。作不善，降之百殃。《尚書·伊訓》」一個人的吉凶是根據人的行為，隨時改變「惟上帝不常。作善，降之百祥。作不善，降之百殃。《尚書·伊訓》」。
 君以及師領導人民 
有人認為，人既無堅甲厚皮以自保，又無長牙利爪以禦敵，「群居」是保障個體生存，種族延續的唯一生存方式。「貪、懶」是動物保障個體生存帶來的天性。貪懶的個性，表現在行為上就是自私，自私的天性本來無所謂好壞。可是在一個群居的社會，自私是造成糾紛的原因，因為「惟天生民有欲，無主乃亂，《尚書·仲虺之誥》」所以「天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方，《尚書·泰誓上》」這是天命思想的來源《孟子·梁惠王下》：「天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。」。
 君王要照顧百姓 
有人認為，「惟天惠民，惟辟（君王）奉天」（《尚書．泰誓中》），故此君王是 「命于帝庭，敷佑四方」（《尚書．金藤》），這是天意，天意就是要君王照顧百姓。

中國皇室中獨特的一神論
商朝提出天子直接向上帝祭祀的祭天禮儀。其他人則通過祖先祭祀上帝，上帝降福給有德行的人。《尚書·高宗肜日》：「惟天監下民、典厥義。降年、有永、有不永。非天夭民中絶命。民有不若徳、不聴罪、天既孚命、正厥徳、乃曰、其如台。嗚呼、王司敬民、罔非天胤、典祀無豊於昵。」中國雖然有民間多神及自然崇拜，但是皇室中獨特的一神論「天子祭天」，仍在許多朝代以非偶（圖）像崇拜的祭天儀式綿延流傳。


人格天/個人上帝(personal God)：中国传统宗法性宗教
《毛詩傳》：「元氣昊大，則稱昊天。遠視蒼蒼，則稱蒼天。此則天以蒼昊為體，不入星辰之列。」昊天上帝和天相比，具有一定的人格化的意味。

《尚書》“商書·伊训第四”中提到：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”

《春秋左傳·僖公五年》：「鬼神非人實親，惟德是依，故《周書》曰：「皇天無親，惟德是輔」，又曰：「黍稷非馨，明德惟馨」，又曰：「民不易物，惟德緊物。」如是則非德，民不和，神不享矣。」」

墨子有關於天志的觀念。

自然天/非個人上帝(impersonal God)
春秋战國之時，思想進步，人文理性精神勃發，季梁曰：「夫民，神之主也，是以聖王先成民，而後致力於神。」神為人創，民為神主，則上古神秘觀念漸消，「皇天上帝」之概念漸由自然之「天」取代，天為道德民意之化身，這構成了後世中國文化信仰的一個基礎，而「敬天祭祖」是中國文化中最基本的信仰要素。

與儒家思想有關的不可知論思想和其所衍伸出來儒教關於人格天的觀念

 儒家 
中國的某些傳統，從某種程度上說是一種不可知論，例如在《論語》中，孔子說「子不語怪力亂神」，但並沒有說，「子不信鬼神」，亦曾說過「未知生，焉知死」，很典型地說明了在東方的不可知論思想。

儒教
鄭玄曰：「上帝者，天之別名也」；另一方面，有時又作了區分，如《漢書》記載：「四年春，郊祀高祖以配天，宗祀孝文皇帝以配上帝」，其中又將天和上帝區分開來，上帝地位低於天。以鄭玄為代表的神學體系認為上帝為天之別名，總共有六天、六上帝。六天上帝即昊天上帝與五方上帝。昊天上帝（天皇大帝）為全天之帝；五方天帝各為一方天帝，分別為中央土德黃帝含樞紐、東方木德青帝靈威仰、南方火德赤帝赤熛弩、西方金德白帝白招拒、北方水德玄帝汁光紀。

以王肅為代表的宗教系統認為五行人帝可稱為上帝，但不可稱為天；昊天上帝則可稱為天，祭祀昊天上帝即代表祭天。中華文化中單說上帝即指昊天上帝。其認為，六上帝中，五行人帝可稱為上帝，但不可稱為天；昊天上帝則可稱為天，祭祀昊天上帝即代表祭天。按《隋書·禮儀》所載：「五時迎氣，皆是祭五行之人帝太皞之屬，非祭天也。天稱皇天，亦稱上帝，亦直稱帝。五行人帝亦得稱上帝，但不得稱天。」周朝以後的儒教繼承了周以前的中華宗教信仰傳統，因而歷代祭天延綿不絕。

 漢初時期思想家董仲舒提出的一套經學理論──人格天相關理論 
生活於西漢帝國統治時期的大儒董仲舒宣稱，天是有意志的，它是能够支配一切的最高主宰，自然界的一切規律，以及人類的人事變化都是“天”所决定的，而人也是“天”按照自身的特點塑造出來的，人是為體現天意一事而被創造出来的。此套經學理論成為當時君王獲得统治合法性此舉的一個依據，同時也是儒生集團用以制衡君王的一個思想工具。

 關於道的觀念對關於天的觀念的地位的取代 
道家經典《老子》宣稱，道先天地而有，人效法地，地效法天，天效法道，道純任。地被認為指物理環境，天被認為指大自然物理狀態，道被認為指大自然法則。

庄子认为，万事万物本于道，天由道而生。墨子把上帝鬼神視為凡人以外的另一种生灵。

道教的前身古道教在神仙家的思想的基礎上，吸收了道家及陰陽家等等的部份觀念。古道教認為太一神是地位最高的神靈，也認為世界上有許多長生不死的仙人。

在漢朝時期，在民間宗教教內佔主導地位的仍然是關於「天」的觀念 而非關於「道」的觀念，雖然在《老子》中「道」被描述為先於「天」及「帝」而有，但是對「道」的描述仍然停留在哲理方面上，而且「道」沒有被人格化，而道教完成了針對「道」的人格化進程及神格化進程一事是把道教與道家區分開來一事的重要標誌，隨着把「道」視為地位至高者的道教興起，對「道」及作為把其人格化一事的產物的元始天尊等等的崇拜開始取代了對天帝的崇拜的地位，在六朝時期，在道教教義中，天帝的地位已經低於老子及太上等道教所崇信的主要神靈的地位。

 道教關於天的結構和天君的觀念 
自東晉帝國統治時期起，因為道教受到佛教的天地觀所影響，所以其開始認為天是有許多層次的。道教認為，神仙所居的天有三十六重，從下至上分別是欲界四天、色界十八天、無色界四天、四梵天界四天、三清天及大羅天，三清天是天庭的領導中樞，三清天之下的被統稱為三十二天，在三十二天，共有三十二位天帝及三界大魔王，天帝統管一眾神仙，而魔王負責考驗修仙者。

道教所崇信的玉天大帝的形象大約是東漢帝國統治時期出現的，玉天大帝的形象大概是由儒教神話中的昊天上帝的形象轉化而來的，但顯得更加人格化。

在唐朝時期開始之前，民間尚未有關於玉皇大帝的觀念。自唐朝時期起，這個人物開始被稱為玉皇。久而久之，人們開始把傳統觀念中的天帝的形象與道教神話中的玉皇的形象融合在一起。

在宋朝時期開始之前，玉皇大帝被稱為昊天大帝，在宋朝時期，宋真宗封玉皇大帝號曰「太上開天執符-{御}-曆含真體道玉皇大天帝」，宋徽宗加封玉帝為「太上開天執符-{御}-曆含真體道昊天玉皇上帝」《宋史·志·禮·吉禮·天書九鼎》：「徽宗政和六年九月朔，復奉玉冊、玉寶，上玉帝尊號曰『太上開天執符-{御}-曆含真體道昊天玉皇上帝』，蓋以論者析玉皇大天帝、昊天上帝言之，不能致一故也。又詔以王者父天母地，乃者祇率萬邦黎庶，強為之名，以玉冊、玉寶昭告上帝，而地祇未有稱謂，謹上徽號曰『承天效法厚德光大后土皇地祇』。」，此事大大地提高了玉皇在民間的威望，導致對於玉皇的信仰流行開來。然而，此舉沒能在国家信仰层面上帶來深刻影響，絶大多數皇帝都不承认所謂的昊天玉皇上帝的地位，但在民间信仰中，玉皇大帝的地位很高，民間稱祂為“昊天金阙至尊玉皇上帝”，道教乘着這一風氣，開始抬高玉皇上帝在人們心目中的地位，其以佛教教內關於釋尊成佛一事的故事為基礎，編造出類似的故事，這個故事在民間流傳甚廣。

道教認為，玉皇上帝與昊天上帝，名稱有异，而所指相同，實指一體，只是不同的場合使用不同的概念，儒教及在中國傳統官方祭祀中一般稱之動昊天上帝，民間宗教及道教多稱之爲玉皇大帝。然而，有説法聲稱，在道教的某些相關典籍中，昊天大帝與玉皇大帝是兩個不同的人物。在《高上玉皇本行集經》中，昊天上帝曾經跪在玉皇尊帝面前並請求後者為眾生演説妙法。

雖然玉皇大帝是中華民間信仰中地位最高的神靈，與太上老君一樣在道教神話中有著極其崇高的地位，玉皇上帝被稱為「諸天之主」、「萬天之尊」，但是其地位低於道教神話中地位最高的三位神靈的組合三清，後者由元始天尊、道德天尊及靈寶天尊所共同組成，玉皇上帝的職能是「承三清之命，察紫微之庭」、「小事專掌，大事申呈」。在道教神話中，玉皇上帝是四御之一，三清道祖的地位高於祂的地位。

在道教神話中，三官大帝當中掌司天庭的是天官大帝，天官大帝是元始天尊用炁化出的，三官大帝的地位僅次於玉皇上帝的地位。

钟始生的作品《天学初征》及《天学再征》
在近代，儒學家鐘始生聲稱，第一，天是苍苍之天，是与地相对的物质之天；第二，天是“统御世间、主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也”，但这个主宰之天只是“治世，而非生世，譬如帝王，但治民而非生民也”。钟始生聲稱天主教傳教士利玛窦神父所提出的附儒之论是对關於天的儒学理论的曲解程小娟：《God的汉译史——争论、接受与启示》，社会科学文献出版社，2013年。

 天主教信奉者所持有的觀點 
有信奉天主教的神學研究人在一篇論文中比較了儒家關於天的思想和《聖經》所包含的關於天主的觀念，他聲稱，兩者不但不互相違悖，而且應該被整合為一，中華人民應該在對於天的信仰的基礎上，崇信《聖經》所談論的天主並接受對於耶穌基督的信仰。

 更正教信奉者所持有的觀點 
更正教傳入中華之時，其傳教士及神職人員常會撰寫文章抨擊當時中華的民間習俗。更正教司牧梁發在其作品中聲稱，「天上主」不是玉皇、菩薩、佛爺或-{圣}-人，祂是造出了萬物的「天地大主宰」。更正教傳教士楊格非司牧在〈上帝真理〉一文中抨擊了民間關於所謂的上帝的觀點，如佛或菩薩是上帝、玉皇是上帝、天地是上帝及上帝只是天理這些觀點，他聲稱，除了釋迦牟尼佛之外，諸佛皆非真有其者，而釋迦牟尼本身只是一個已經出家的凡人，菩薩也只是凡人，該詞原指學道者，所謂的玉皇只是古時一個姓張的羽士，諸多所謂的神靈若非已死的古人，便一定本來就沒有這些人物，天地等事物都不是神，其只是惟一上帝所造之物，人們只應敬拜惟一上帝。

更正教司牧莊祖鯤聲稱，在商朝時期所稱的「上帝」和在周朝時期所稱的「天」都與基督教所崇信的耶和華非常相似，例如祂們都被認為是有位格的、獨一的、公義的和仁慈的造物主及主宰者， 其也從基督教的角度分析了道家關於天道的觀念、聲稱 後者很接近於基督教所認可的關於神的理論，可是道家的代表人物老子所持有的觀點仍有一些地方是模糊不清的。在探討民間宗教及佛教的思想時，莊祖鯤批駁了一些佛教徒所提出的佛比基督教所崇信的神還大這一説法，他聲稱，在佛教徒的相關觀念中，「人間道」之上有「天道」， 仙神居住在此， 佛教徒認為佛的位階高於在「天道」中的仙神的位階， 然而，莊祖鯤表示在「天道」中的仙神不等於基督教教義中的神。

 學術界人士所持有的觀點 
有哲學研究人聲稱，在西方宗教觀念當中，不同領域的內容往往是被統一起來並以上帝為其最終的和唯一的核心的，而中華傳統文化中的天通常是沒有意志的，就文化意象而言，天這個概念更多的僅僅是一種個人情緒的外在投射，另外，在西方宗教觀念中，有一位超然於現世的上帝和祂所許諾的永恆彼岸世界，但在中華傳統文化當中，沒有一種對於彼岸世界的渴求。

 參見 
 天壇
 祭天
 天庭
 天主
 長生天
 天人感应
 天人合一
 大自在天

 中国传统宗法性宗教

 参考文献 

 延伸閱讀 

 李容珍. (2024). 華人自古拜的天，其實就是耶和華上帝？《風神榜》一書顛覆想像、揭開基督文化與中華文化同源之謎. 基督教論壇報. 
 李祥俊. (2021). 儒学“天”观念的含义演进与思想特征. 儒家網. 

 相關文獻 

 外部連結 
 天道 （《中華百科全書》）
 吳震：〈「事天」與「尊天」——明末清初地方儒者的宗教關懷 〉

Category:東亞傳統宗教
Category:東亞民間信仰
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Category:天人关系