剎那緣起

剎那緣起（），佛教術語，是對於緣起的一種解說，由說一切有部提出，是說一切有部的四種緣起理論之一。此學說由設摩達多尊者提出，主張在一剎那間就可具足十二緣起支。
概論
《大毘婆沙論》中，舉出四種緣起學說，分別為剎那緣起、連縛緣起、分位緣起與遠續緣起，將剎那緣起與連縛緣起皆歸類於《品類論》的體系下玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷23：「《品類足論》作如是言：『云何緣起法？謂一切有為法。』問：此與彼論，所說何異？答：此說不了義，彼說是了義。……復次緣起有四種：一、剎那，二、連縛，三、分位，四、遠續；此說分位、遠續，彼說剎那、連縛。」玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》卷9：「又諸緣起差別說四：一者剎那。二者連縛。三者分位。四者遠續。」
玄奘譯《阿毘達磨順正理論》卷27：「又諸緣起，差別說四：一者剎那。二者遠續。三者連縛。四者分位。」，《俱舍論》記載了一則說法，稱這二個學說皆認為緣起通於一切有為法玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》卷9：「復有說者，剎那、連縛，如《品類足》，俱遍有為。」
普光《俱舍論記》:「『云何剎那』者。……此說剎那緣起，唯約有情、有漏。『復有說者至俱遍有為』者，此說剎那、連縛，俱遍有為，通情、非情，有漏、無漏。剎那不同，故敘異說；連縛意同，故不別解。」
法寶《俱舍論疏》:「論：『云何剎那至滅壞名死』。……此說唯有情，是剎那緣起也。……論：『復有說者至俱遍有為』。述異說也，此師所說，二種緣起，同《品類足》，俱遍情、非情法。」。《大毘婆沙論》以分位緣起作為主要解釋《大毘婆沙論》：「問：何故此論，唯說有情數緣起法耶？答：是作論者意欲爾故，乃至廣說。復次、不應責此作論者意，以作論者依經作論，契經唯說有情數緣起法，故此亦爾。」「如說：無明緣行。阿毘達磨諸論師言：此中意說分位緣起，故此行聲，說五取蘊。」，但認為三世二重因果與其他三種緣起理論可以共存，沒有特別進行正誤之諍的必要，這個態度後來被《俱舍論》繼承。

學說內容
《大毘婆沙論》記載，剎那緣起由設摩達多尊者提出，主張一刹那間就可具足十二緣起支，並稱之為一心剎那緣起：

世親《俱舍論》和眾賢《順正理論》也記述了剎那緣起的具體內容玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》卷9：「云何剎那？謂剎那頃，由貪行殺，具十二支。癡謂無明。思即是行。於諸境事，了別名識。識俱三蘊，總稱名色。住名色根，說為六處。六處對餘，和合有觸。領觸名受。貪即是愛。與此相應諸纏名取。所起身語二業名有。如是諸法起即名生。熟變名老滅壞名死。」
玄奘譯《阿毘達磨順正理論》卷27：「此中剎那，謂因與果，俱時行世。如契經說：『眼及色為緣，生於眼識等。』有餘師說：一剎那中，具十二支，實有俱起。如貪俱起發業心中。癡謂無明。思即是行。於諸境事，了別名識。識俱三蘊，總稱名色。有色諸根，說為六處。識相應觸，名為觸。識相應受，名為受。貪即是愛，與此相應諸纏名取。所發身語二業名有。如是諸法，起即名生。熟變名老，滅壞名死。」，其中識、名色、六處緣起支的釋義融入了《識身論》的定義《識身論》：「了別事相，即是其識。識俱四蘊，即是名色。名色依根，即是六處。」：
形成了明確契合五蘊定義《大毗婆沙論》：「問：蘊、取蘊、界有何差別？答：……復次、於有為法，施設蘊；於有漏法，施設取蘊；於有情數法，施設界。……」的新學說釋義。

學說比較
剎那緣起與連縛緣起，都被《大毗婆沙論》歸於《品類論》的思想之下，《俱舍論》記載了一則說法，稱是因為這二個學說皆主張緣起遍於一切有為法。《俱舍論記》記載剎那緣起有只通有情，及遍於有情、無情兩種說法；剎那緣起與連縛緣起主要的差別在於，剎那緣起認為十二緣起支可在一剎那間就同時具足，其他三緣起說都認為十二緣起支之間是先後關係，連縛緣起是前後剎那無間相隣普光著《俱舍論記》卷9：「應知四種緣起差別者：剎那緣起，謂同一剎那相望而說。若據前解，唯是有情、有漏；若據後師，亦通非情、無漏。餘三緣起，皆據前後相望說也。就中連縛，通情、非情，有漏、無漏。分位、遠續，唯是有情、有漏。若連縛，前後剎那，無間相隣，連縛相續。若分位，據十二分位，無間相續，生及不定說也。若遠續，據分位中，後及不定說也。」。

與《識身論》主張相較，《大毘婆沙論》認為，剎那緣起為一心，而《識身論》為多心論；各緣起支間的關係，剎那緣起主張剎那間同時生起，而《識身論》主張其關係為前後相續玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷23：「尊者設摩達多說曰：一剎那頃，有十二支。……然《識身論》復作是說：……問：前說後說，有何差別？答：前說是一心，後說是多心；前說是剎那，後說是相續，是謂差別。」。印順法師認為《識身論》的主張即是遠續緣起。

在緣起支的釋義上，剎那緣起多採用相應或俱有釋義，比如取為「相應諸纏」，與愛心相應而剎那同時，而在相續緣起和分位緣起中「取」為「此愛增廣」《阿毘達磨法蘊足論》：「云何愛緣取？謂彼初生，說名為愛。愛增盛位，轉名為取。」
《大毗婆沙論》：「何故此經說愛緣取？答：初生愛位，以愛聲說，增廣愛位，以取聲說。復次、下品名愛，上品名取，故無有失。」「問：愛即攝在欲取等中，何故乃說愛為取緣？答：即貪隨眠，初起名愛，後增名取，故不相違。復次、即貪隨眠，下品名愛，中上名取，故不相違。」，心剎那起滅，作為愛心增廣的取心就不在此剎那了；再如在剎那緣起中，名色和六處二者都與此心同時，而分位緣起中「名色增長是六處」《長阿含經·大緣方便經》：「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？答曰：無也。」
《大毘婆沙論》：「云何名色？謂結生已，未起眼等四種色根，六處未滿，中間五位，謂羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、鉢羅奢佉，是名色位。云何六處？謂已起四色根，六處已滿，即鉢羅奢佉位，眼等諸根，未能與觸作所依止，是六處位。」，這個胚胎成長過程耗時數週《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「時佛世尊，見眾坐定，告難陀曰：我有法要，初中後善，……所謂《入母胎經》。……凡入胎者大數言之，有三十八七日。初七日時，胎居母腹，如榍如癰，臥在糞穢，如處鍋中，身根及識，同居一處，壯熱前熬，極受辛苦，名羯羅藍。……第二七日，……於母腹中，有風自起，名為遍觸，從先業生，觸彼胎，時名頞部陀。……第三七日，……有風名刀鞘口，……時名曰閉尸。……第四七日，……有風名為內開，……名為健南。……第五七日，……有風名曰攝持，此風觸胎，有五相現，所謂兩臂、兩髀及頭。……第六七日，……有四相現，謂兩肘、兩膝。……第七七日，……有四相現，謂兩手、兩脚。……第八七日，……有二十相現，謂手、足十指。第九七日，……有九種相現，謂二眼、二耳、二鼻并口及下二穴。」；另外，在體現經量部的「業果感赴」宗義，並從大乘佛教早期就受到高度重視的《稻芉經》中，結合外法緣起學說，而作出了「六根開張為六處」釋義支謙譯《了本生死經》：「五性故，為名色；倚名色根故，為六入。……緣住彼彼相倚，為名色義；主亦不專，為六入義。」
東晉錄《佛說稻芉經》：「四陰為名，色陰為色，是名名色；名色增長，生六入。……有所建立，名為名色；六根開張，名為六入。」
真諦譯《佛阿毘曇經出家相品》：「從此識故，復生四陰，即是名色；依名色故，有諸根，以此稱為六入。……堅立義故，名色；入門義故，六入。」
不空譯《慈氏菩薩所說大乘緣生稻芉喻經》：「其識生四蘊，彼名色；所依諸根，則六處。……互相攝持，名為名色；依處所故，名為六處。」
施護譯《大乘舍黎娑擔摩經》：「名色生六入，六入生觸。……安立相，為名色；六根門，為六入。」
失譯《佛說大乘稻芉經》：「與識俱生四取蘊者，此是名色；依名色諸根，名為六入。……相依故，名名色；為生門故，名六入。」。

大乘佛教《華嚴經》記載：三界所有唯是一心，十二有支皆依一心實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷37：「此菩薩摩訶薩復作是念：『三界所有，唯是一心。如來於此分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？隨事貪欲與心共生，心是識，事是行，於行迷惑是無明，與無明及心共生是名色，名色增長是六處，六處三分合為觸，觸共生是受，受無厭足是愛，愛攝不捨是取，彼諸有支生是有，有所起名生，生熟為老，老壞為死。』」，此學說被稱為一心緣起。唐朝華嚴宗清涼澄觀，稱迄至賢首法藏的古來諸德，對《華嚴經》所說「十二有支皆依一心」的解釋世親《十地經論》：「經曰：『是菩薩作是念，三界虛妄，但是一心作。』論曰：但是一心作者，一切三界唯心轉故。云何世諦差別？隨順觀世諦，即入第一義諦。此觀有六種：一、何者是染、染依止觀，二、因觀，三、攝過觀，四、護過觀，五、不厭厭觀，六、深觀。是中染依止觀者，因緣有分，依止一心故。經曰：『如來所說十二因緣分，皆依一心。所以者何？……』論曰：此是二諦差別，一心雜染和合因緣集觀。」
法藏《華嚴經探玄記》：「小乘中，十二有支，三世次第，前後引生，如何說言：『皆依一心』？下釋云：離本識心，一切不成故。……是故十二有支，皆唯是識，識外無物。……言『二諦差別』者，論主意將所依心體是真諦，能依有支是俗諦故，此一文名為『二諦』，此釋總標文也。言『一心雜染和合因緣集觀』者，釋『所以者何』下文，謂：『一心』是真，『雜染』是俗，即明此心，隨染『和合』，雙辨『二諦』，是《勝鬘》中不染而染等。」，都不得其旨，認為《華嚴經》於此提出了一心緣起，與《俱舍論》中舉出的剎那緣起相同澄觀《大方廣佛華嚴經疏》：「古來諸德，但云：『離本識心，一切不成。』而其釋相，經生越世，此雖不失依持之義，未為得旨。今謂說主巧示：非唯『三世不離真心』，今一念心，頓具十二，彌顯前後，不離一心。此同《俱舍》第九，明剎那十二因緣也。」，並認為兩譯《華嚴經》和三譯《十地經》中的「名色增長」翻譯不妥，應改譯為「名色開顯」
澄觀《大方廣佛華嚴經疏》：「『名色增長是六處』者：不生五識，唯名十界，五識依生，乃名十處。識依相顯，即是增長，增長之言，宜譯為開顯。《俱舍》云：『住名色根，說為六處。』謂：六根是別，以別依總，開成於六，稱『住名色』。」，以契合普光《俱舍論記》，依據《成唯識論》的二世一重因果說中：識、名色、六處等五支，實為同時，假說前後玄奘《成唯識論》：「一、能引支，謂無明、行，能引識等五果種故。此中，無明唯取能發正感後世善惡業者，即彼所發乃名為行，由此一切順現受業、別助當業，皆非行支。二、所引支，謂：本識內，親生當來異熟果攝，識等五種，是前二支所引發故。此中識種，謂本識因，除後三因，餘因皆是名色種攝，後之三因，如名次第，即後三種。或名色種總攝五因，於中隨勝，立餘四種，六處與識，總別亦然。……識等五種，由業熏發，雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，故諸聖教，假說前後。或依當來現起分位，有次第故，說有前後。由斯識等，亦說現行因時，定無現行義故。復由此說生、引同時，潤、未潤時，必不俱故。」，而解讀的「住名色根」。類似於此，印順法師認為《華嚴經》的一心緣起學說源自剎那緣起，但其意義已經有所演變印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》：「佛《華嚴經》〈十地品〉第六地中，就有這剎那緣起說，被稱為「一心緣起」，為後代的唯心論者所推重。雖然意義已多少演變了，但尊者一念緣起的教說，關係是異樣的深遠。」。

+ 緣起支對比表  剎那緣起  相續緣起   一心緣起  時分緣起  如起貪心，害眾生命。 由無智故，便生等貪。  隨事貪欲，與心共生。  以現在因，推未來果；以現在果，推過去因。《大毘婆沙論》：「問：此十二支，過去、未來、現在皆具。何故但說：過去、未來各有二支，現在有八？答：無慧眼者，以現在因，推未來果；以現在果，推過去因；可知亦有，故作是說。以現在因者，謂：愛、取、有；推未來果者，謂：生、老、死；以現在果者，謂：識、名色、六處、觸、受；推過去因者，謂：無明、行。世尊欲令無慧眼者，以現因、果，推有去、來，由此即能辦所作事；過去世果，未來世因，由此為門，亦可知有故，此論者但作是說。」 無明 相應癡  此中無智  於行迷惑  過去世一切煩惱《大毘婆沙論》：「《施設論》說：『云何無明？謂過去一切煩惱。』彼不應作是說，若作是說，則捨自相。」 過去因 能引支《分別緣起初勝法門經》：「復言：世尊！云何名為第一無明，與其能引、所引緣起，作等起緣？世尊告曰：謂有一類，愚於當來後有自體，即便發起後有希求。……如是非福、福、不動行，障礙對治，與六識身，俱生俱滅，能於現在已得、生滅異熟識中，安置諸行三種習氣，由此方便，攝受後有新生種子。攝受後有新種子故，於當生中，所起後有所攝名色、六處、觸、受，次第而生。此名色等，於現已得異熟識中，但起因性，未有果性，是故但名，所引緣起。」「復言：世尊！諸所有行，與六識身，相應俱有，同生同滅，何緣故說行是識緣？世尊告曰：以六識身，與福、非福及不動行，相應俱有，同生同滅，異熟識中，安置諸行，熏習種子，引發餘生新異熟識。由此道理，是故宣說，行是識緣。復言：世尊！何緣名色、六處、觸、受諸分種子，異熟識中，同時引發，而復說有先後次第？世尊告曰：彼於當來，先後次第而生起故，如是而說。」
無著《大乘阿毘達磨集論》：「何等略攝支故？謂：能引支，所引支，能生支，所生支。能引支者，謂：無明、行、識。所引支者，謂：名色、六處、觸、受。能生支者，謂：愛、取、有。所生支者，謂：生、老死。」
安慧《大乘阿毘達磨雜集論》：「能引支者，謂無明、行、識，為起未來生故，於諸諦境，無智為先，造諸行業，熏習在心故。所引支者，謂：名色、六處、觸、受，由心習氣力，能令當來名色等，前後相依，次第生起，種子得增長故。」
玄奘《成唯識論》：「《集論》說：識亦是能引，識中業種名識支故，異熟識種名色攝故。經說：識支通能、所引，業種、識種俱名識故，識是名色依、非名色攝故。」 行  相應思  等貪  事  從無明生業《大毘婆沙論》：「無明緣行，取緣有，有何差別？答：無明緣行者，廣說如前，此業緣，世尊說一煩惱，謂無明；取緣有者，廣說如前，此業緣，世尊說一切煩惱，謂諸取，是謂差別。……問：何故過去業緣，但說無明？現在業緣，說一切煩惱耶？答：造過去業時，於多種事，不現見故，不可知故，但說無明為緣。謂：於界、趣、生、洲、分位、依處、加行、等起、相續、所緣，皆不可知。……雖不現見，亦不可知，而發業位，皆有無明故，總說彼無明為緣。造現在業時，於多種事，皆現見故，皆可知故，具說一切煩惱為緣。……」 識  相應心  了別事相  心  從行生垢心、初身因《大毘婆沙論》：「二續者，謂識與生，能續生故。」 現在果  名色  俱時名色  識俱四蘊  與無明及心共生法藏《華嚴經探玄記》：「至生陰時，此求生心滅，唯本識記歌邏羅等，如種壞芽生等。」 識共生無色四蘊及所住色所引支 六處  俱時諸根  名色依根  名色增長 名色中生眼等六根 觸  相應觸  六處和合  六處三分合  根、境、識合 受  相應受  此中領納  觸共生  從觸生受 愛  貪  受生欣喜  受無厭足  受中心著  現在因 能生支《分別緣起初勝法門經》：「復言：世尊！云何名為第二無明，與其能生、所生緣起，作等起緣？世尊告曰：謂有一類，愚於現在已得自體，於六觸處為緣生受，便起味著，由味著故，希求當來如是類受，由希求故，於追求時，便起於取，樂受所起愛為緣故，發生欲取。……由此義故，名愛緣取。……彼由如是愛為緣取，先得種種行所熏習異熟果識，名為有取；彼由如是取所攝受、先所積集行等種子，若彼彼處，諸愛未斷，即彼彼處，功能現前，能生後有；由彼行等，能有當生，能令生有將入現在，故說名有。由彼取力，行等成有，以是為緣，從此命終，先所引發，漸次生起，由此義故，名有緣生。生既生已，先起時分，變異名老，於最後邊，命盡名死，由是故，名生緣老死。」「復言：世尊！如是諸分，若引若生，為一時起？為次第起？世尊告曰：一時而起，次第宣說。復言：世尊！如是諸分，若一時起，何因緣故，先說其引，後說其生？世尊告曰：要由有引，後有方生，非無引故。」
安慧《大乘阿毘達磨雜集論》：「能生支者，謂愛、取、有，由未永斷欲等愛力，於欲等中愛樂，妙行、惡行差別為先，發起貪欲，以有有取識故，於命終位，將與異熟，隨順貪欲，隨一業習氣，現前有故。所生支者，謂：生、老死，由如是業差別習氣，現前有故，隨於一趣、一生等，差別眾同分中，如先所引名色等，異熟生起故，生、老死言，為顯依三有為相故。」 取  相應諸纏  此愛增廣  愛攝不捨  渴愛生求 有  所起身語二業  能生後有業  彼諸有支菩提流支等譯《十地經論》：「此有分和合生有。」
《大毘婆沙論》：「取緣有者，此顯示業，現在生中，造作增長，得當有異熟。……得當有異熟者，顯示此業，得未來生諸果異熟。所有今生造作增長，善、不善業，彼異熟果於此生中果未熟者，當知皆在有支分中。」生  從取生後世業因 生  如是諸法起  諸蘊現起  有所起鳩摩羅什譯《十住經》：「此有更有有相續，名為生。」 從有還受後世五蘊 未來果  所生支  老死  諸法熟變、滅壞  諸蘊成熟、棄捨  生熟、老壞  從生五蘊熟壞

學說諍論
眾賢在《順正理論》中，記載了經量部對於剎那緣起的批評。經量部認為，在同一剎那中，十二緣起支俱起，違反了因果律。同時，經量部舉出契經，認為釋迦牟尼的教義，是以分位緣起為了義正說玄奘譯《阿毘達磨順正理論》卷27：「有餘師說：『一剎那中，具十二支，實有俱起。……』上座謂此非應理言，一剎那中，（1）無因果故，（2）違聖教故，（3）了義說故。
謂俱生品，因果定無，俱生法中，誰因誰果？
又此所說，違於聖教，如世尊告阿難陀言：……
又此契經，是了義說，世尊決定說此為依，由佛此中自解釋故。」。 面對這些批評，眾賢舉出契經依據，認為釋迦牟尼曾經說過各種緣起學說，剎那緣起同樣是來自釋迦牟尼說法，分位緣起與剎那緣起並沒有衝突玄奘譯《阿毘達磨順正理論》卷27：「此一類，許非正所宗。設是所宗，難亦非理，（1）一念亦有緣起義故，（2）非專為此而造論故，（3）已成立故，（4）種種說故，（5）契經說故。（6）非所許故。
謂：先已說非唯十二說名緣起，眼色為緣生眼識等，是緣起故，上座於斯，豈不忍許。
又、非為立俱時因果說一剎那有緣起論，但為顯示法相應有；謂：前已說，一剎那中，具十二支，實有俱起，如是十二，為展轉力生，為前因力起，別應思擇。
又、已成立有俱有因後，義相應當更分別。
又、佛種種說緣起義，不可信一，而總撥餘。……
又、佛自說剎那緣起，謂：剎那頃，多物相藉。如契經說：『眼、色為緣，生癡所生染濁作意。』此中所有癡，即無明；癡者希求，即名為愛；愛者所發表，即名業。若於此中，復說識等，為餘支體，違何理教？既無所違，何不忍許。
又、非我等許彼所引說《緣起經》是了義說，非了義相，次後當辯。設許彼經是了義說，亦不違害剎那緣起。
上座於此，非理生嫌，而作是說，無量過失。」。

後世所提出的各式緣起和因果學說，由於受到不同的契經所啟迪，有著不同的緣起支定義和概念釋義，而各自自圓其說，有關諍論既無客觀評判也不會有最終結論。

現代研究
泰國佛教長老佛使比丘，反對《清淨道論》主張的三世兩重因果說佛使比丘著，聖諦編譯組、香光書香編譯組譯《生活中的緣起》：「行是什麼？佛說：「比丘們！有三種行──身行、口行、意行。」在巴利經文中佛說的行（sankhara）被詮釋為能激起身、口、意的作用。但在佛學院卻依據《清淨道論》解釋：行是「福行」（punnabhisankhara）、「非福行」（apunnabhisankhara）及「不動行」（anenjabhisankhara）。這兩種說法各自相異，但有若干意義重疊之處，需要更詳細地說明。在此必須先明白，喜歡把緣起詮釋為三世輪迴的人，大多數會將行解釋為福行、非福行及不動行。……識是什麼？佛說有六種識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。將緣起解釋為三世輪迴的人（就連《清淨道論》也如此解說），就得把識解釋為結生識（patisandhi-vinnana），而導致後期的論著也把識解釋成結生識，因為他們不知道要如何用六識來解釋三世輪迴。……」，認為這種學說否定了現世因果故而是嚴重誤導佛使比丘著，聖諦編譯組、香光書香編譯組譯《生活中的緣起》：「然而他所作的解釋涵蓋三世輪迴：前世的結生識相續到今世，而今世的結生識將會投生來世。一有了三世輪迴的跡象，後期的人就把它更加強烈化、嚴重化、明顯化地發展出來。如此以三世解釋緣起就產生了問題：今世的煩惱、業──無明、行，在來世形成異熟果。也就是說，當世所造的業，並不能在當世受報。意思是我們無法在這期生命中受報，造業的人無法在這期生命中受報，而必須等到未來某一世。……這種說法最大的損失就是無法自由自主地控制煩惱、業，因為我們和煩惱、業存在不同的時空中：今世是業報，我們本身是業報，坐在這裡也是業報，然而這些業報的起因卻是過去世的煩惱與業；而今世的煩惱、業卻留到未來世受報，如此我們就無法從行為（業）中受益了，也就是說我們沒有立即接受業報的自由。當以這種方式解釋緣起時，就表示我們無法在今世做任何事，且在今生得到令人滿意的果報。」，主張緣起不貫通三世佛使比丘著，聖諦編譯組、香光書香編譯組譯《生活中的緣起》：「《清淨道論》以三世的觀點來解釋緣起。……希望各位好好聽著，佛陀所教化的原則，是不可能貫通三世的，但為什麼會出現貫通三世和有個主體的解釋，以致脫離佛陀教法的軌則呢？我假設這樣的誤解可能是在不知不覺中產生的，因為無知與誤解，人們就開始猜想、推測法義，他們並沒有企圖故意作錯誤的說明。……現在讓我們再以另一種方式來看，佛教內部可能有條害蟲正在一點一點慢慢地咬噬它？可能在佛教中有個叛逆的內奸，故意把佛教的根本原理──緣起，扭曲為印度教或婆羅門教中的常見。佛陀所教導的緣起絕對不主張有一個自我、靈魂、梵我（atma）或其他類似的東西。如果有人把佛教的中心思想──緣起，解釋成貫通三世或有個主體，那麼他就能成功地同化佛教。……另一種推測是，可能有輕率或愚蠢的人以有限的知識，去解釋自己還不能瞭解的緣起，由於他還不瞭解，就可能無法察覺錯誤。不管事實是不是如此，也無論是有意或無意，結果緣起都被扭曲了。 」。佛使比丘根據自身禪修體驗，另外提出類似於剎那緣起的見解佛使比丘著，聖諦編譯組、香光書香編譯組譯《生活中的緣起》：「每次緣起的產生，迅速到我們無法察覺，可稱之為閃電。閃電極為快速，一瞬間就消失了，就在那麼短的時間裡，相續的十一種狀況或十二支便順序地發生了，快到我們無法察覺。例如我們一旦生氣，就產生苦，只是一剎那間，我們已經在怒火中受苦，如此一次的緣起已經完成了。我們不知道在這一剎那間所有的十一種狀況全部依序生滅，從無明開始，行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有，直到生，在一剎那間已具足了十一種狀況。如我們的眼睛接觸到外境的一剎那間，就立刻發生了一次完完整整的愛或瞋，這過程快如閃電，但是這一瞬間，可分析為十一種狀況，這才是緣起。」。

印順法師認為，佛陀的緣起觀，是和合相續的因果觀，有必然的前後階段。他贊同分位緣起以階段性來解說緣起，以清楚解說各階段間的依存性，並批評剎那緣起的說法並無意義印順《中觀論頌講記》：「佛的緣起觀，是和合相續的因果觀。以深刻的智慧，洞觀有情生死流轉，發現他有必然的前後階段。譬如生是一階段，生以後就有老、 有病、有死，老病死也是某一階段的現象。此老病死，是產生以後的必然結 果，所以說：生緣老死。無明是一階段，造作行業是一階段。所以造成感後 有的行業，因為無明，這是無明引起的結果。如來在生命前後的連續上，看出他一一階段間的依存性；所以在生命發展的過程中，建立十二緣起的因果。有說：一念心中具十二緣起，這簡直毫無意義。有部的分位緣起，就是約階段講的。以生命各階段，成立緣起的因果。」。

水野弘元認為，剎那緣起與連縛緣起主要是用來說明順現業水野弘元〈原始佛教的心〉：「後世阿毗達摩中，也有部派將緣起說連結三時業，而說剎那緣起、連縛緣起、分位緣起與遠續緣起。不過，剎那、連縛二緣起意指『順現業』，分位緣起指『順次業』，遠續緣起指『順後業』。我想，原始經典的緣起說大多與現實中具體生起的『順現業』有關。」，收入《佛教教理研究》。。

註釋

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