非我

非我（），是佛教術語，与無我意義相近，它们是基於不同部派的立場，而對同一個名詞術語的不同詮釋，它们是對於我（ātman）的否定，為佛教的基本教義之一。上座部《集異門論》將非我列為四諦十六行相之一。非我也被列入現代南傳佛教的三相之中。

在《慈氏奧義書》（）中，有類似的術語：。

概論
在古印度奧義書傳統中，提出自我（ātman）的概念，佛教則主張蘊、處、界，皆為非我、非我所，即一切法無我，反對施設我。釋迦牟尼教導弟子，觀察五蘊的無常、苦，以了解五蘊非我、非我所《雜阿含經》卷1〈9經〉：「佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實觀。聖弟子！如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識，厭故不樂，不樂故得解脫。解脫者真實智生：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」；觀察十二處非我、非我所《雜阿含經》卷11〈273經〉：「比丘！譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我、非常，是無常之我，非恒、非安隱、變易之我。」《雜阿含經》卷11〈274經〉：「多聞聖弟子於此六入處觀察非我、非我所，觀察已，於諸世間都無所取，無所取故，無所著，無所著故，自覺涅槃：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」；觀察十八界非我、非我所等。提出非我，主要在於去除命即是身、命異身異、色等五蘊是我等有身見《雜阿含經》卷10〈272經〉：「依三見者，何等為三？有一種見，如是如是說：『命則是身。』復有如是見：『命異身異。』又作是說：『色是我，無二無異，長存不變。』多聞聖弟子作是思惟：『世間頗有一法可取而無罪過者？』思惟已，都不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過；若取受、想、行、識，則有罪過。作是知已，於諸世間，則無所取，無所取者，自覺涅槃：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」《雜阿含經》卷12〈297經〉：「緣生老死者，若有問言：『彼誰老死？老死屬誰？』彼則答言：『我即老死，今老死屬我，老死是我。』所言：『命即是身。』或言：『命異身異。』此則一義，而說有種種。若見言：『命即是身。』彼梵行者所無有。若復見言：『命異身異。』梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道。賢聖出世，如實不顛倒正見，謂緣生老死。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，緣無明故有行。若復問言：『誰是行？行屬誰？』彼則答言：『行則是我，行是我所。』彼如是：『命即是身。』或言：『命異身異。』彼見命即是身者，梵行者無有；或言命異身異者，梵行者亦無有。離此二邊，正向中道。賢聖出世，如實不顛倒正見所知，所謂緣無明行。」。單純討論命即是身、命異身異等本體論問題，若無益於修行，則被歸為無記，不作回答。

非我與無我，在語句中作謂詞，否定具體對象是我時，其意義相近，翻譯時經常混用不作區分，例如五蘊非我，或五蘊無我，都代表五蘊中不存在我，但並不明確反對在五蘊之外可能有我。無我，作為一個論斷，很多佛教部派將其解釋為，我（ātman）不存在，是對於婆羅門教傳統中的自我（ātman）這個概念的完全反對；但是在佛教初創時期的語言環境下，不排除存在其他解釋的可能性，如部份沙門教派認為無施與，佛教認為有施與《大毘婆沙論》：「如契經說：『云何邪見？謂：無施與，無愛樂，無祠祀，乃至廣說。云何正見？謂：有施與，有愛樂，有祠祀，乃至廣說。』……」，這裡的有無，是指施與這個行為是否有意義，而非世上是否存在施與這個事情。

學說演變
在早期佛教中，所說的一切法無我，亦或一切法的共相為非我玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9：「由何契經？知有如是，緣一切法非我行相耶？答如契經說：『若時以慧觀，一切法非我，爾時能厭苦，是道得清淨。』由此契經，知有如是，緣一切法非我行相。」
玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》卷23：「一切有為皆非常性，一切有漏皆是苦性，及一切法空非我性，名為共相。」，仍是針對一切經驗對象而提出《雜阿含經·三一九經》：「一切者，謂：十二入處，……。若復說言：『此非一切，沙門瞿曇所說一切，我今捨，別立餘一切』者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。」，雖然佛教並不認同奧義書等提出的超越經驗本體我，但是否徹底反對古印度婆羅門教傳統中的自我，態度並不明確。在印度宗教思想不斷演化的大環境下，佛教時常要面對內部不同派系和其他教派提出的新學說見解，將其核心概念歸結為佛陀本人所反對施設的我，是最常見的批判方法之一。

至阿毘達磨時代，佛陀所言說的各種概念甚至譬喻，都被調整歸入包羅萬有的範疇體系中，如蘊、處、界，或五位法，有些重要概念比如業的歸類《發智論》：「云何異熟因？答：……此心、心所法，與彼異熟，為異熟因。復次、諸身、語業，受異熟色、心、心所法、心不相應行；此身、語業，與彼異熟，為異熟因。……此心不相應行，與彼異熟，為異熟因，是謂異熟因。」，成為難點和爭論焦點。部份部派，認為必須在某種程度上認可輪迴主體的存在，如犢子部提出補特伽羅作為主體北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》：「我人論者作如是說：人縛、人解，非法縛解。」，與五蘊不即不離，他們被歸類為補特伽羅派。而其他部派，根據佛的空性教義《雜阿含經·九二六經》：「佛告跋迦利，比丘，於地想，能伏地想；於水、火、風想，無量空入處想，識入處想，無所有入處、非想非非想入處想；此世、他世，日、月；見、聞、覺、識，若得、若求，若覺、若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘，如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀，而修禪。跋迦利！比丘如是禪者。」
《別譯雜阿含經·一五一經》：「佛告薄迦梨，若有比丘，深修禪定，觀彼大地，悉皆虛偽，都不見有真實地想；水、火、風種，及四無色；此世、他世，日、月、星、辰；識、知、見、聞，推、求、覺、觀；心、意、境界，及以於彼智不及處，亦復如是，皆悉虛偽，無有實法，但以假號，因緣和合，有種種名；觀斯空寂，不見有法，及以非法。爾時，世尊即說偈言：『汝今薄迦梨，應當如是知，習於坐禪法，觀察無所有。……』」，主張一切法無我等同於沒有輪迴主體，徹底反對婆羅門教中的自我。

有關補特伽羅實有與否的爭論，成為部派間論戰中的首要焦點。如說一切有部，自《發智論》及《大毘婆沙論》起引入了性空論釋義玄奘譯迦多衍尼子《發智論》：「諸有此見：此是我，是有情，命者，生者，養育者，補特伽羅，意生，儒童，作者，教者，生者，等生者，起者，等起者，語者，覺者，等領受者。非曾不有，非當不有，於彼彼處，造善惡業，於彼彼處，受果異熟，捨此蘊，續餘蘊。此邊執見常見攝，見苦所斷。」
玄奘譯《大毘婆沙論》：「如契經說：『一切法，無我，無有情，無命者，無養育者，無補特伽羅。於此身內空，無士夫，無能作者，無遣作者，無能受者，無遣受者，純空行聚。』」，認為補特伽羅若是實有，則類同於外道所說之我世親《阿毘達磨俱舍論》：「然犢子部執，有補特伽羅，其體與蘊，不一不異。此應思擇，為實？為假？實有假有，相別云何？別有事物，是實有相，如色聲等；但有聚集，是假有相，如乳酪等。許實許假，各有何失？體若是實，應與蘊異，有別性故，如別別蘊；又有實體，必應有因，或應是無為，便同外道見；又應無用，徒執實有。體若是假，便同我說。」，因而補特伽羅就是於五蘊而說的假名世親《阿毘達磨俱舍論》：「佛經中自決此義，謂：唯於諸蘊說補特伽羅。」
窺基《異部宗輪論述記》：「其經量部本宗同義：……執有勝義補特伽羅，但是微細，難可施設，即實我也；不同正量等，非即蘊、離蘊，蘊外調然有別體故也。」
法寶《俱舍論疏》：「我有二種，一、五蘊聚集，假名為我，二、或即蘊，離蘊，別執一物，以為實我。五蘊假我，不違理教，論主不破；別執實我，違其理教，障出離因，論主今破。」「我宗，即蘊假說為我，即蘊是我。外道妄執，有別實我，與蘊一、異，由我無故，一、異不成，故佛不記。」；而犢子部不認可補特伽羅等同五蘊世親《阿毘達磨俱舍論》：「補特伽羅，與色等蘊，定應是一，無理能遮。」，不認為一切法無補特伽羅世親《阿毘達磨俱舍論》：「世尊於《雜阿笈摩》中，為婆羅門婆拕梨說：『婆拕梨諦聽，能解諸結法，謂依心故染，亦依心故淨。我實無我性，顛倒故執有，無有情無我，唯有有因法。謂十二有支，所攝蘊處界，審思此一切，無補特伽羅。既觀內是空，觀外空亦爾，能修空觀者，亦都不可得。』……彼（犢子部）謂：此說皆非真佛言，所以者何？我部不誦故。此極非理！非理者何？如是經文，諸部皆誦，不違法性，及餘契經，……又於彼部，豈無此經，謂：『一切法，皆非我性。』」。

大乘佛教初起時，在補特伽羅無我（人無我）的教義上，推廣至自性空意義上的一切法無我（法無我），形成兩大中心教義。二無我的教義，比各部派佛教提出的無我或非我都更加嚴格。隨著大乘佛教發展，如來藏學派等宗派，再次強調他性空《大毘婆沙論》：「問：亦有空行相，能緣一切法，此中何故不說耶？答：是作論者意欲爾故，乃至廣說。有說：應說而不說者，當知此義有餘。有說：非我行相，其義決定，是故偏說，謂空行相，義不決定。以一切法，有義故空，約他性故，有義故不空，約自性故。非我行相，無不決定，以約自他，俱無我故。由此尊者世友說言：『我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我。』」，堅持自性空的中觀派，認為這是一種存在某種法我的見解，這個分歧在大乘佛教內部形成長久的爭議。

非身
非我的另一个译法是非身，如"无常、苦、空、非身"   佛般泥洹經 (No. 0005 白法祖譯 ) 下卷]   五陰譬喩經 (No. 0105 安世高譯)。

参见
我 (佛教)、我 (印度教)
補特伽羅 (佛教)

註釋

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