印度教历史

印度教歷史（）根植於印度次大陸，由當地多種互有淵源的宗教傳統共同構成。其發展與印度次大陸自鐵器時代以來的宗教發展有所重疊或是同步，其中一些傳統可追溯到史前宗教，例如青銅時代的印度河流域文明宗教。印度教被稱為"世界上最古老的宗教"，但學者們認為印度教是各種印度文化和傳統，於相對較晚才形成的綜合體,它具有多樣化的根源，且沒單一的創始人，主要是在公元元年左右開始浮現。

印度教的歷史通常被劃分為幾個發展時期。

1.前吠陀時期:
包括印度河流域文明和當地的史前宗教。
2.吠陀時期:
在印度北部，隨著印度-雅利安人遷徙（約公元前1900-1400年之間開始）引入歷史上的吠陀宗教
3.第二次城市化時期與形成期（約公元前600-200年）:
此時是印度教、耆那教和佛教的形成時期。
4.《》與早期往世書時期（約公元前200–公元500年）:
此時是"吠陀宗教與印度教之間的一個轉捩點"，主要的史詩和第一批往世書在此期間編纂
5.印度教古典"黃金時代"（約公元320–650年）:
此時與笈多王朝時期相吻合。
此時印度教六大哲學流派得以發展，即數論 、瑜伽、正理論、勝論 、彌曼差 和吠檀多。
濕婆教和毗濕奴教等一神論教派也通過虔信運動（1. 信徒不再強調鑽研深奧的哲學或舉行昂貴的火祭，而是主張透過極度虔誠的愛，直接與自己選擇的主神（如黑天、羅摩或濕婆）建立連結，2.運動領導者主張在神面前人人平等，打破婆羅門教嚴格的種姓制度與性別限制。）在同一時期發展而起。
6.中世紀時期（約公元 650–1100年):
這段時間被視為印度教的古典晚期或早期中世紀。期間，佛教在印度的影響力逐漸衰退,同時古典往世書印度教則完全確立其地位。

在約公元1200年至1750年間，無論是在印度教統治者還是伊斯蘭教統治者的治下，.均看到印度教虔信運動日益突出的地位，該運動至今仍具影響力。在毗濕奴虔信派聲勢高漲之際，阿迪·商羯羅脫穎而出，成為吠檀多不二論（核心宗旨是主張宇宙的終極實在與個人的靈魂本質是完全合一、沒有差別）的核心倡導者，以哲學復興的方式與之抗衡。

殖民時期出現各種印度教改革運動，這些運動部分受到西方運動的啟發，例如一位論派（通常是不二論的另一種表達方式）和神智學（簡單而言為結合東西方宗教與科學的神秘主義，主張透過輪迴與因果，實現靈魂演化與人類大同） 。1947年的印巴分治是依照宗教界線而劃分，最終產生以印度教徒為多數的印度共和國。在20世紀，由於印度僑民遍佈海外，在各大洲形成印度教少數族群，其中絕對數量上最大的社群是在美國和英國。

印度教的根源
雖然有長達數千年的譜系，但學者們認為印度教是各種印度文化和傳統的融合、、綜合或是混合體。它的根源包括：
歷史上的吠陀宗教：
吠陀宗教本身就是印度-雅利安人與-哈拉帕文化和文明（即印度河流域文明）的複合體 。
吠陀宗教後來演變成鐵器時代印度北部的俱盧王國的婆羅門教及其意識形態。
沙門或傳統：
在印度東北部出現的這些傳統（例如後來的佛教和耆那教）。
印度中石器時代和新石器時代文化：
例如印度河流域文明的宗教。; ; ; .
達羅毗荼傳統。; ; ; .
地方傳統和部落宗教。

這種印度教綜合體出現在吠陀時期之後（大約在公元前500-200年和公元300年之間，–200此時正值第二次城市化時期和印度教的早期古典時期，史詩和第一批往世書在此期間編纂。這種由婆羅門主導的綜合過程（即婆羅門教的綜合體），透過《》，將沙門和佛教的影響，以及新興的虔信傳統納入婆羅門教的範疇內。{sfn|Larson|2009}}這種綜合體的出現是受到佛教和耆那教成功的壓力。這類壓力最初是隨著難陀王朝和孔雀王朝的統治者征服吠陀核心地區後開始，而導致婆羅門失去贊助人，吠陀傳統的生存受到威脅。婆羅門則以擴大他們的服務範圍以作回應，最終促成婆羅門正統與地方宗教傳統共同形成的印度教綜合體。幾個世紀後，這種綜合體開始在印度佔據主導地位。第一批往世書在笈多王朝統治期間撰寫，這些文獻被用來"將主流宗教意識形態，經由文化適應的過程，傳播給那些尚未識字的群眾和部落群體"。由此產生的往世書印度教與早期的《》和《憶持經》中的婆羅門教顯著不同。印度教與佛教共存數個世紀，最終在8世紀在各個層面都佔了上風。

由於各地的宮廷和統治者採納婆羅門文化，這種"印度教綜合體"及其社會劃分得以從印度北部傳播到印度南部和東南亞部分地區，此種擴散過程得益於幾個因素：

婆羅門開始在當地統治者授予的土地上定居。 
流行的非吠陀神祇被納入，予以同化 。Wendy Doniger. Other sources: the process of "Sanskritization" , Encyclopædia Britannica. 
梵化過程 ：
在此過程中，"整個次大陸許多社會階層的人們讓他們的宗教和社會生活適應婆羅門的規範"。

這種同化過程清晰地說明印度地方文化具有廣泛的多樣性（被形容為"呈現出半籠罩在概念統一的破舊斗篷中"（表示內在雜亂與斷裂））。

根據美國哲學家和比較宗教學者的說法，婆羅門在這種綜合體的發展中扮演有非常重要的角色。他們具有雙語和雙文化素養，既會說當地的方言，也會說通用梵語，這些本事超越文化和語言上的區域差異。他們能以"鄉村的角度來轉譯大型文化的主流，並以主流的角度來轉譯鄉村的文化"，而將地方文化融入一個更大的整體中。雖然吠陀正統派和程度較輕的師摩多派始終堅守傳統的吠陀典籍，但一批新婆羅門 (即新形態婆羅門教的執行者) 卻隨之興起。他們為地方和區域神祇創作連禱文，並擔任這些地方宗教傳統的主要祭司。

時期劃分

研究印度教歷史的學者們採用多種不同的時期劃分法。他們既對蘇格蘭歷史學家詹姆斯·穆勒等具備影響力的歷史劃分進行深入闡述，同時也對在印度教綜合體形成之前，一些構成該綜合體的傳統作描述 。可參考以下列表，以了解詳盡的時期劃分：

史前與印度河流域文明時期 （約至公元前1750年）、
吠陀時期（(約公元前1750-500年)、
第二次城市化時期（約公元前600-200年）、
古典時期 （約公元前200-公元1200年）;
前古典時期 （約公元前200年-公元300年）、
印度"黃金時代"（笈多王朝，約公元320-650年）、
古典晚期 - 往世書印度教（約公元650-1200年）、
中世紀時期（約公元1200-1500年）、
早期現代時期（約公元1500-1850年)、
現代時期（英屬印度統治與獨立及以後(約公元1850年至今)。

印度教歷史詹姆斯·穆勒（1773-1836年）在其1817年出版的著作《》中，將印度歷史劃分為三個階段，即"印度教文明"、"穆斯林文明"和"英國文明"。
雖然這種時期劃分極具影響力，但它也因造成許多錯誤觀念，而受到學界批評。另一種具有影響力的時期劃分法，則是將歷史分為"古代、古典、中世紀和現代時期"。      印度河流域文明與吠陀時期(約公元前3000–1000年)史前時期（直到公元前約3300年）(直到公元前約1750)印度河流域文明(公元前3300–1400年)印度河流域文明(約公元前2500年-1500年)吠陀宗教早期吠陀時期(約公元前1750年-1200年)吠陀時期(公元前1600年-800年)吠陀時期（約公元前約1500年-500年)中期吠陀時期(約公元前1200年-公元前850年)前古典時期(約公元前1000年-公元100年)晚期吠陀時期(約公元前850年-公元前500年) 古典時代(公元前800年-200年) 沙門（苦行改革主義(約公元前500年-200年)印度史詩與往事書時期(約公元前500年-公元500年)古典時期古典印度教(約公元前200年-公元300年)印度史詩與往事書時期(公元前200年-公元500年)古典時期(約公元100年-1000年)"黃金時代" (笈多王朝)(約公元320年-650年)晚期古典印度教(約公元650年-1100年)中古與晚期往事書時期(公元500年-1500年)中古與晚期往事書時期(公元500年-1500 年)印度-伊斯蘭文明(約公元1000年-750年)與(約公元1100年-1850年)現代(1500年–迄今)早期現代時期 (公元1526年-1858年)(約公元1500年到今日)現代時期(約公元1750年到今日) (從約公元1850年起)注釋與參考文獻注釋
斯馬特和邁克爾斯似乎沿用穆勒的時期劃分 (邁克爾斯提及（1996年）是"前吠陀宗教"的來源 )，而弗魯德和謬斯則遵循"古代、古典、中世紀和現代時期"的劃分方法。

然而，學術界對"古典印度教"的時期界定仍存在不同的說法。:
斯馬特將公元前1000年至公元100年這段時期稱為"前古典時期。這是《奧義書》和婆羅門教 (斯馬特將"婆羅門教"與吠陀宗教區分開來，並將其與《奧義書》 )、耆那教和佛教的形成期聯繫起來。對斯馬特而言，"古典時期"則持續從公元100年到1000年。這段時期與"古典印度教"的興盛，以及大乘佛教在印度的興起和衰落相時期吻合。
對於邁克爾斯而言，公元前500年至公元前200年這段時期是"苦行改革主義"的時代 。而公元前200年至公元1100年這段時期則被視為"古典印度教"的時代，因為這是"吠陀宗教與印度教宗教之間的一個轉捩點"。
謬斯劃分出一個更長的變革時期，即公元前800年至公元前200年，他將其稱為"古典時期"。根據他的說法，印度教的一些基本概念，亦即業、輪迴以及"個人覺悟與轉化"，

參考文獻

資料來源










前吠陀宗教 (約公元前1750年以前)
史前時期
根據美國印度學家的觀點，印度教可能起源於史前時期（前文本、前吠陀）的中石器時代，例如比莫貝特卡石窟的岩畫所提供的證據。這些岩畫約有10,000年歷史 (約公元前8,000年),且可能還延伸到新石器時代 。至少其中一些岩洞在超過100,000年前就有人類居住。United Nations Educational, Scientific, and Cultural Organization. (5 July 2003). World Heritage Nomination: Rock Shelters of Bhimbetka. UNESCO. https://whc.unesco.org/uploads/nominations/925.pdf 許多現存的部落宗教的儀式可能與史前宗教不同，但它們仍存在於印度。

印度河流域文明 (約公元前3300-1700年)

一些印度河流域遺留下的印璽顯示有卍字，這在世界其他宗教中也有發現。 在哈拉帕遺址中發現被解釋為林伽 (即後來印度教的男根符號的物體。許多在印度河流域發現的印璽上刻有動物。其中一枚上刻畫著一個長有角的人形，其坐姿讓人聯想起蓮花坐，周圍環繞著動物。早期發掘者將其命名為"" ，這是後來印度教神祇濕婆和樓陀羅的稱號。德國印度學家在1997年寫道："最近並沒有太多研究繼續將這印璽中的人形稱為'原始濕婆'" ，而不承認約翰·馬歇爾對原始濕婆特徵的一整套描述，包括他所說的三頭特徵。她將馬歇爾所稱的人類面部的特徵，解讀為非人類而是更像牛科動物的，可能是神聖的水牛人 。根據考古學家的說法，在他1977年的《印度河文字：文本、索引與圖表（The Indus Script: Texts, Concordance and Tables）》這本印度河文字詞彙表中，代表坐著的人形符號，可能描述的是南印度神祇室建陀。
鑑於在印度河流域發現大量人形雕像，一些學者認為哈拉帕人崇拜一位象徵生育力的母親女神，這也是當今農村印度教徒中的一種常見習俗 。然而這種觀點受到考古學家史蒂芬·克拉克（Sharri R. Clark）的質疑，她認為這並不能充分解釋許多雕像的功能和構造。目前尚未發現任何宗教建築或精心設計的墓葬的證據。如果當時有寺廟，至今尚未被確認。Thapar, Romila, Early India: From the Origins to 1300, London, Penguin Books, 2002不過，位於摩亨約達羅下城區HR-A區域的House – 1已被認為是一座可能的寺廟。Thapar, Romila, Early India: From the Origins to 1300, London, Penguin Books, 2002 However, House – 1 in HR-A area in Mohenjo Daro's Lower Town has been identified as a possible temple.McIntosh, Jane (2008). The Ancient Indus Valley: New Perspectives. ABC-CLIO. p. 84,276

吠陀時期 (約公元前1750-公元前500年)


 印歐語系民族遷徙thumb|400px|center|顏那亞文化，3500-2000年（公元前）。
400px|thumb|center|根據墳塚假說，印歐語系民族從約公元前4000年到公元前1000年的遷徙示意圖 。（洋紅色） 對應的是假定的原始故土（薩馬拉文化、斯雷德尼-斯托格文化[Sredny Stog culture]）、（紅色）對應的是可能在公元前2500年前已定居有印歐語使用者者的地區，及（橙色）對應的是可能在公元前1000年前已定居有印歐語使用者的地區。（資料來源：《絲綢之路上的帝國》[Empires of the Silk Road]，牛津大學出版社，第30頁）。

辛塔什塔文化、安德羅諾沃文化、BMAC和亞茲文化已被證實與中亞的印度-伊朗人遷徙相關聯 。、、和是南亞內部後續出現文化 ，它們與印度-雅利安人的移動相關聯 。印度河流域文明的衰落早於印度-雅利安人的遷徙，但考古數據顯示考古記錄中存在文化連續性。再加上《梨俱吠陀》中存在達羅毗荼語的借詞，這支持後印度河流域文明與印度雅利安文化之間存在相互作用的觀點。

起源


吠陀時期得名於俱盧王國的印度-雅利安人的吠陀宗教（約公元前1200年-525年），持續時間約從公元前1750年到500年。印度-雅利安人是印歐語系的一個分支，許多學者認為該語系起源於中亞草原的墳塚文化（庫爾干文化）。事實上古老的吠陀宗教，包括某些神祇的名稱，在本質上與古希臘人、古羅馬人、波斯人和日耳曼人是同一宗教傳統的分支。例如吠陀神祇特尤斯是原始印歐神祇"帝烏斯"的一個變體，希臘人神祇宙斯和羅馬人神祇朱比特也由此衍生而來。同樣，吠陀的摩奴和閻摩源自原始印歐神祇"Manu"和"Yemo"，日耳曼人的和尤彌爾也由此衍生。

根據，是印度-雅利安人和原始伊朗人的共同祖先。印歐伊朗人大約在公元前1800年至1600年間分裂為印度-雅利安人和伊朗人。

印度-雅利安人是遊牧民族，在印度河流域文明崩潰後才遷徙進入印度西北部。印度-雅利安人是印歐伊朗人的一個分支，他們起源於安德羅諾沃文化 的巴克特里亞·馬爾吉亞納文明（簡稱BMAC）地區，即現在的阿富汗北部,這種文化的根源可以進一步追溯到辛塔什塔文化，其葬禮祭祀與《梨俱吠陀》 中的祭祀葬禮儀式有密切的相似之處。

雖然一些早期神祇的描繪似乎在印度河流域文明的藝術中出現，但在與印度-雅利安人遷徙相對應的吠陀時期所留下的宗教文物卻非常少。有人提出早期吠陀宗教專注於通過精心設計的祭祀儀式來崇拜純粹的"自然元素力量"，而使得它們不容易以擬人化的方式呈現。各種文物可能屬於 （公元前二千年紀)，其中一些文物暗示有擬人化的特徵。不過對於這些文物的確切含義，甚至它們所屬的文化和時期劃分則有不同的解釋。

在早期吠陀時期（約公元前1500-1100年），印度-雅利安部落是生活在印度西北部的遊牧民族。)印度-雅利安部落於公元前1100年之後隨著鐵器的引入而遷入恆河西部的平原 ，並開始採農耕生活方式。 Rudimentary state-forms appeared, of which the Kuru-tribe and realm was the most influential.雛形國家開始出現，其中俱盧部落和王國的影響力最大。俱盧王國是一個部落聯盟，約在公元前1000年發展成為南亞第一個有記錄的國家級社會。這一社會變革徹底改變他們早期的吠陀宗教傳統：部落將其祭祀讚美詩編纂成《吠陀經》，並發展出新的、更複雜的儀式，這些儀式後來成為印度文明中正統的儀式（火祭）。這些宗教上的整合與制度化，共同奠定被稱為"古典綜合"（或稱"印度教綜合"）的基礎。

《梨俱吠陀》宗教


印度-雅利安人帶來他們的語言和宗教。前古典時代的印度-雅利安和吠陀信仰與習俗，與假設的原始印歐宗教，以及印歐伊朗宗教密切相關。根據美國人類學家的說法，古印度宗教很可能出現在印歐移民與澤拉夫尚河 （於現在的烏茲別克斯坦）和（現在的）伊朗之間的接觸區。這是一種"古老中亞元素與新的印歐元素"的融合體，它從BMAC中借鑒"獨特的宗教信仰和習俗"。至少有383個非印歐語詞彙從BMAC文化中借用而來，包括神祇因陀羅和儀式飲品蘇摩。根據安東尼的說法，

《梨俱吠陀》所使用的語言 - 古印度語的最古老銘文，並非發現於印度西北部和巴基斯坦，而是發現於今日敘利亞北部，即米坦尼王國的所在地。米坦尼國王採用古印度語的王位名稱，且古印度語的術語被用於騎馬和駕馭二輪戰車的技術。古印度語詞彙"r'ta" ，意為"宇宙秩序與真理" ，這個《梨俱吠陀》的核心概念，也被米坦尼王國採用。此外，包括因陀羅在內的古印度神祇在米坦尼王國也廣為人知 。

這種宗教在公元前1100年之後隨著他們遷徙到恆河平原，在成為定居農民後得到進一步發展 ，{sfn|Witzel|1995}}且進一步與印度北部的本土文化進行融合。後期吠陀時期的婆羅門文化與當地宗教（例如夜叉信仰）並存，而婆羅門文化本身就是"印度-雅利安文化與哈拉帕（印度河流域）文化和文明"的綜合產物。美國印度學者引用另外三位主流學者，他們"有力地證明"吠陀宗教部分來源於印度河流域文明" 。

《吠陀經》

吠陀宗教的禮拜儀式保存在三部吠陀本集中：《梨俱吠陀》 、《娑摩吠陀》 和《夜柔吠陀》。吠陀文本屬於精英階層的文獻，不一定代表大眾的觀念或習俗。
 《梨俱吠陀》是其中最古老的一部，是一部讚美詩集，創作於約公元前1500年至1200年之間。另外兩部（《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》）則為實際的祭祀行為增加儀式細節。《阿闥婆吠陀》 也可能包含可追溯至公元前1000年之前的作品。它包含與該時期的家庭儀式和民間魔法相關的內容。

這些文本以及彙編於公元前一千年紀早期的、關於正當行為的大量《梵書》註釋，完全依靠口述傳統方式進行傳播，直到公元世紀帕拉瓦王朝和笈多王朝時期，才轉為書面與口頭傳統相結合的方式傳播。

印度教的十六項生命禮儀

《吠陀經》中最古老的文獻是《梨俱吠陀》，它是一部用於吠陀祭司祭祀儀式的詩歌讚美詩集。許多《梨俱吠陀》的讚美詩都與火祭有關，特別是向神祇供奉蘇摩的儀式 。蘇摩既是一種致醉劑，也是一位神祇本身，正如祭祀之火阿耆尼一樣。王室的{[le|馬祭| Ashvamedha}}是《夜柔吠陀》中的一個核心儀式。

《梨俱吠陀》中的神祇大多是擬人化的概念 ，可分為兩大類：一方面是提婆  - 即自然之神 ，例如氣候神因陀羅 ，他也是眾神之王，阿耆尼，意為"火"、烏莎斯（意為"黎明"）、蘇利耶（意為"太陽"）和阿帕斯（Apas，意為"水")。另一方面是阿修羅 - 即道德概念之神，例如密多羅 （意為"契約"）、（意為"賓客、友誼和婚姻的守護者" )、跋伽 （意為"份額”）或伐樓那，這位至高的阿修羅，也是阿底提耶中的一員。在《梨俱吠陀》中，提婆這個詞廣泛適用於大多數神祇（包括許多阿修羅），但提婆通常被定性為"較年輕的神祇"，而阿修羅則是"較古老的神祇"。在後期的吠陀文本中，"阿修羅"則逐漸演變成"惡魔"的意思。

《梨俱吠陀》包含十個曼荼羅（即"書卷"）中。在家族書 （《梨俱吠陀》第2至7卷)、第8卷、"蘇摩曼荼羅" (《梨俱吠陀》第9卷）以及較新的第1卷和第10卷之間，語言和風格存在顯著差異。較古老的書卷與共同的印歐伊朗宗教共享許多方面，並且是重建早期共同印歐傳統的重要來源。特別是第8卷與《波斯古經（或稱阿維斯陀經）》有著驚人的相似之處，J. C. Tavadia, Vishva Bharati (1950), Indo-Iranian Studies: I, Santiniketan其中包含對阿富汗動植物群的影射，(RV 8.5; 8.46; 8.56)例如提到駱駝 (úṣṭra-, 在波斯古經為uštra)。吠陀梵語中的許多核心宗教術語在其他印歐語言的宗教詞彙中都有同源詞:
提婆對應拉丁語"deus"（神）、
hotar （火祭祭司）對應日耳曼語"god" （神）、
asura（阿修羅）對應日耳曼語"ansuz" （阿薩神族）、
yajna（祭祀）對應希臘語"hagios" （神聖的）、
brahman（婆羅門/神聖力量）可能對應挪威語"Bragi"或拉丁語"flamen" (祭司)等。

在《波斯古經》中，阿修羅被認為是善的，而提婆則被認為是邪惡實體，這與《梨俱吠陀》的觀點恰恰相反。

宇宙秩序
吠陀經中的倫理是基於真理（Satya）和法（Ṛta）這兩個概念。

真理是植根於絕對本體的整合原則。Krishnananda. Swami. A Short History of Religious and Philosophic Thought in India. Divine Life Society. p. 21

法則是真理的表現，它規範並協調宇宙及其內部一切事物的運作。

順應法將能帶來進步，而違背它則會導致懲罰。

西班牙裔羅馬天主教神學家評論道：

"法（dharma）"這個名詞在婆羅門思想中已被使用，在那裡它被視為"法（Ṛta）"的一個面向 。Day, Terence P. (1982). The Conception of Punishment in Early Indian Literature. Ontario: Wilfrid Laurier University Press. pp. 42–45. . 

"法（Ṛta）"這個名詞也見於原始印歐伊朗宗教，即早於最早的吠陀（印度-雅利安）和祆教（伊朗）經典的印歐伊朗民族的宗教。阿沙（aša）是波斯古經中對應於吠陀語中的"法（dharma）" 。

《奧義書》

最早的《奧義書》於公元前9世紀和8世紀撰寫。《奧義書》構成古典印度教的理論基礎，並被稱為吠檀多，意即"吠陀經的結論" 。較古老的《奧義書》對（吠陀）儀式發起日益強烈的抨擊，然而它們也賦予這些儀式哲學性和寓言性的含義。在一些較晚的《奧義書》中，則出現對儀式的妥協精神。在吠陀經的哲學讚美詩中出現的、將眾神減少為單一原理的趨勢，在《奧義書》中變得更加突出。

有時人們會假設《奧義書》提出的是一個一元論的框架，但和安德魯·尼科爾森（Andrew Nicholson）（兩位均為美國學者）等學者認為這是一個不公平的假設，因為早期的《奧義書》（如《》和《》）中存在哲學主題的多樣性。《奧義書》中的思想在《薄伽梵歌》中被綜合成一個有神論（即非一元論）的框架。

婆羅門教


婆羅門教，亦稱婆羅門主義或婆羅門式印度教，由吠陀宗教發展而來，它吸收非吠陀的宗教思想，並擴展到從印度次大陸西北部延伸至恆河流域的廣大區域 。婆羅門教不僅包括吠陀文獻總集 ，還包括後吠陀時代的文本，例如《法經》和《》，這些文獻賦予社會中的祭司階層（婆羅門）以顯赫的地位。對儀式的強調和婆羅門的主導地位是作為一種意識形態，在俱盧-般遮羅領域中發展起的，這套意識形態在此領域衰亡之後才擴散到更廣泛的區域。它與當地宗教，例如夜叉信仰等並存。

在（大約涵蓋公元前10世紀到6世紀期間），大型國家陸續建立。這些大國是從早期的各種印度-雅利安部落王國和後期哈拉帕文化的殘存中崛起。《吠陀經》的頌歌部分在這個時期大致完成，隨後出現吠陀祭司業的蓬勃發展。這些祭司成立眾多的學派 ，他們發展出詮釋性文獻，即《梵書》。這些學派也將吠陀頌歌部分編輯成校訂版本，這些版本將在接下來的兩千年裡完全依靠口頭傳統被保存下來。

第二次城市化與婆羅門教的衰落（約公元前600年–200年）
《奧義書》與沙門運動

由於印度地區在公元前7世紀和6世紀時的城市化程度提高，以及阿契美尼德王朝征服印度河流域（約公元前535年）所帶來的外部刺激，以正統儀式為主的婆羅門教因而可能受到挑戰 。新的苦行（沙門運動）應運而生，例如佛教 、耆那教和當地流行信仰等，它們對既有的宗教正統構成挑戰 。各種神祇的擬人化描繪在公元前1千年中期顯然也隨之恢復，這同樣是吠陀主義權威變弱的結果。 

耆那教的倡導者筏馱摩那（約公元前549年–477年) 和佛教的創始人佛陀（約公元前563年–483年)，是這場運動中最傑出的代表人物。根據德國印度學家的說法，耆那教和佛教是前吠陀文化遺產的一部分，其中也包括數論和瑜伽 。他評論道：

沙門傳統在一定程度上創立"生死循環"的概念、"輪迴"的概念以及"解脫"的概念，這些後來都成為印度教的特徵。

美國宗教哲學家指出，（德國印度學家）、（奧地利印度學家），和薩瓦帕利·拉達克里希南（印度哲學家）都認為"佛教經典受到《奧義書》的影響"。然而，路易·德·拉·瓦萊-普桑（比利時印度學家）則認為"影響為零"，而"查爾斯·艾略特爵士 (Sir Charles Eliot，東方宗教學者）和其他幾位學者則堅持，在某些觀點上，佛陀的教義與《奧義書》是直接對立的。

孔雀王朝 

古典梵文的 "契經"和""文獻在孔雀王朝時期開始大量問世，同時， "吠陀輔助學（吠陀支）" 等相關領域的學術研究也得到系統性的發展。然而，在此期間，佛教受到統治印度廣大地區的阿育王的贊助。佛教在那時一直是主流宗教，在笈多王朝時仍然是。

婆羅門教的衰落
衰落

婆羅門教在第二次城市化的後吠陀時期開始衰落 。到吠陀時期末期，《吠陀經》中的詞語含義變得模糊不清，其內容被視為"一系列固定的聲音"  ，帶有"神奇的力量" ，是一種"達成目的的手段" 。 
隨著：

城市的發展威脅到"鄉村婆羅門"的收入和贊助、
佛教的興起、
（公元前327–325年）所帶來的外部影響、
孔雀王朝的擴張（公元前322–185年）及其接納佛教、
印度-斯基泰人入侵及統治印度西北部（公元前2世紀–公元4世紀）。
婆羅門教面臨嚴峻的生存威脅 。在一些較晚期的文獻中，印度西北部（早期的文獻曾將其視為雅利安·伐爾塔的一部分）甚至被視為"不潔"的，很可能是由於外族佔據的緣故。

吠陀儀式的存續

吠陀主義原本是祭司精英的宗教傳統，而到後期的鐵器時代被耆那教和佛教等其他傳統邊緣化。然而它在中世紀透過彌曼差學派重獲聲望。彌曼差學派與印度教的所有其他正統傳統一樣，認為吠陀經是，且為"永恆"的。歷史吠陀宗教（吠陀主義）的最後存續元素是室羅多傳統。它遵循著古代吠陀宗教的許多主要元素，並且在南印度佔有重要地位，社群分佈於今日坦米爾那都邦、喀拉拉邦、卡納塔卡邦、安德拉邦，同時也在北方邦、馬哈拉什特拉邦及其他邦的部分地區存在。在這些群體中，最著名的是喀拉拉邦的南布迪里婆羅門（種姓），他們的傳統曾被美國學者記錄下而知名。Staal, J. F. (1961). Nambudiri Veda Recitations Gravenhage.Staal, J. F. (1983). Agni: The Vedic ritual of the fire altar. 2 vols. Berkeley.

印度教綜合與古典印度教（約公元前200年–公元1200年）
早期印度教（約公元前200年–公元320年）

印度教綜合

婆羅門教克服其衰落的手段是通過提供新服務和吸納"東恆河平原地區的非吠陀印度-雅利安宗教遺產以及地方宗教傳統"來達成，而最終催生當代的印度教。在大約公元前500年到公元400年之間（或從公元前200年開始 , 所謂的"印度教綜合"逐漸形成。這種綜合過程透過憶持經，將沙門和佛教的影響 ，以及正在興起的"虔信" 傳統，整合進入婆羅門教的體系之中。這次綜合是在佛教和耆那教盛行的壓力下而誕生。

根據加拿大印度學家的說法，在吠陀宗教旁邊一直存在著"其他幾種宗教傳統"。這些本土宗教"最終在吠陀宗教的廣闊庇護下找到自己的位置。當婆羅門教正在衰落且不得不與佛教和耆那教競爭時，這些地方宗教便有"主張自己地位的機會。恩布里所說：

這種"新婆羅門教"吸引各地的統治者，因為他們被婆羅門能夠提供的"超自然力量"和"實用建議"所吸引。這導致婆羅門影響力的復甦，並自"古典印度教時代"（即公元初幾個世紀）起便主導印度社會。這種主導地位反映在"梵化"的過程之中。這是一個"來自整個次大陸社會許多階層的人們，傾向於使他們的宗教和社會生活適應婆羅門規範"的過程。它也體現於"將地方神祇與梵文文本中的神祇等同起來"的趨勢。

憶持經
婆羅門通過"同化和整合"的應對策略，體現在這一時期成形的憶持經之中。在約公元前200年至公元100年期間形成的"憶持經"宣稱"《吠陀經》的權威"。接受吠陀經成為定義印度教的核心標準，用以區分和與那些"拒絕吠陀經"的異端學說對抗。古典印度教的大多數基本思想和儀式都源自於這種"新的憶持經"。

在印度教的六個中，彌曼差和吠檀多"主要植根於吠陀的天啟文學傳統" ，且"有時被稱為"憶持派"學派，因為它們發展"憶持正統"的思潮，這些思潮像憶持經一樣，直接以天啟文學為基礎"。根據美國學者的說法，"印度教的整合是在 "虔信"的標誌下完成"  。正是《薄伽梵歌》"確立這一成就" 。這種整合的結果是一種"普世性的成就"，可被稱為"憶持派"。這種觀點將濕婆和毗濕奴視為"功能互補，但在本體論上是同一的"。 

主要的梵文史詩，即《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》，都屬於憶持經。它們是在公元前後期和公元初期經過漫長時期編纂而成。這些史詩包含關於"古代印度統治者和戰爭"的神話故事，且穿插有"宗教和哲學的論述"。較晚的《往世書》則講述關於"天神和女神"、他們與"人類的互動"以及他們與羅剎戰鬥的故事。《薄伽梵歌》被視為"印度教整合"的"里程碑"或"終極文本"。它成功地將婆羅門的傳統理念和沙門的解脫思想，透過對神的"虔誠奉獻"實現完美的結合。Arthur Llewellyn Basham, "Hinduism – The Bhagavad Gita" , Encyclopædia Britannica

印度教哲學流派
幾個印度教哲學流派在公元初幾個世紀被正式編纂成典，其中包括數論、瑜伽、正理論、勝論 、彌曼差和吠檀多。

桑岡文學（公元前300年–公元400年），是在桑岡時期寫成，是一組主要"世俗化"的坦米爾語古典文學作品。其中有一些著作，特別是 ""和""，以虔信詩歌的形式描寫下個人對神的奉獻。其中提到的神祇包括毗濕奴、濕婆和室建陀。因此，這些作品是"一神論虔信傳統"的最早證據，早於後來受到高度關注的大型虔信運動。

與非洲的貿易
印度與東非之間在羅馬帝國時期就有貿易往來。有考古學證據顯示，在尚吉巴 、辛巴威 、馬達加斯加，以及肯亞沿海地區和斯瓦希里海岸存在少量印度人駐紮過的證據。W. H. Ingrams (1967), Zanzibar: Its History and Its People, , Routledge, pp. 33–35然而"並沒出現當地人皈依印度教皈依的跡象。"Prabha Bhardwaj, "Hindus Stand Strong In Ancient Tanzania",  Hinduism Today (1996)

在中東（黎凡特地區）的印度人定居點
亞美尼亞歷史學家}（約公元300-350年) 記載，"早在公元前2世紀，幼發拉底河上游、凡湖以西的塔隆省就存在一個印度人定居點 。這些印度人在那裡建造兩座寺廟，裡面供奉著約18至22英尺高的神像。

印度"黃金時代" （笈多和帕拉瓦王朝時期，約公元320–650年）


統治者在此期間的權力得以"集中化"，同時伴隨著"近距離貿易的增長"、"法律程序的標準化"以及"人民識字率的普遍傳播"。大乘佛教蓬勃發展，但正統的婆羅門文化開始通過信奉毗濕奴派的笈多王朝的贊助而復興。婆羅門的地位得到鞏固。第一批供奉印度教神祇的印度教寺廟在笈多時代晚期建立。在笈多王朝統治期間，第一批 《往世書》撰寫完成，這些文獻被用來向"正在經歷文化同化過程，但尚未識字民眾或屬於部落的群體"傳播"主流的宗教思想體系。笈多王朝贊助"新興的往世書宗教" ，以此為他們的王朝尋求"合法性" .由此產生的"往世書印度教"與早期《法論》和 《憶持經》 中的婆羅門教有著顯著區別。

根據印度哲學家P. S. 夏爾馬（Pashupati Nath Sharma）的說法，"從嚴格的學術觀點來看，笈多和戒日兩個王朝時期確實是印度哲學發展史上最輝煌的時代"。在這個時代，" 印度教和佛教哲學並駕齊驅、蓬勃發展" 。 而順世論（一個無神論的唯物主義學派），在公元8世紀之前於北印度嶄露頭角。

笈多和帕拉瓦王朝 

印度的學術在笈多王朝時期（公元4世紀至6世紀）蓬勃發展、古典印度教哲學流派的編纂，以及古典梵文文獻在各個主題上的普遍繁榮，主題範圍涵蓋醫學、獸醫學、數學，到占星學、天文學和天體物理學。兩位著名的數學家及天文學家阿耶波多和伐羅訶密希羅均為這個時代的人物。笈多王朝建立有一強大的中央政府，同時也容許一定程度的地方自治。笈多社會是"按照婆羅門信仰"進行組織。包括一個"嚴格的種姓制度"（或者說階級制度）。在笈多王朝的領導下創造的"和平與繁榮"使得人們能夠追求"科學和藝術方面的事業。

帕拉瓦王朝（公元4世紀至9世紀）與北印度的笈多王朝並駕齊驅，都是南亞次大陸上梵文的贊助者。於帕拉瓦王朝統治時期，出現用一種名為"古蘭塔文"的文字書寫的碑文。

帕拉瓦人在馬馬拉普拉姆 、甘吉布勒姆 和其他地方建造一些非常重要，具有達羅毗荼建築風格的印度教寺廟和學術機構，在王朝統治時期出現有偉大的詩人，他們的聲譽與印度史上位的的劇作家及詩人迦梨陀娑齊名。

帕拉瓦王朝早期與東南亞及其他國家有不同的聯繫方式。亞洲許多王國經由聯繫，而導致印度教在中世紀成為其國教，即發展出所謂的"印度文化圈" （大印度）地區 - 西至阿富汗（喀布爾）和東至幾乎整個東南亞（柬埔寨、越南、印度尼西亞、菲律賓） 。印度教直到公元15世紀左右才幾乎被佛教和伊斯蘭教所取代 。

此時將寺廟供奉給不同神祇的做法開始流行，隨後發展出精美的藝術性寺廟建築和雕塑。（參見 《》 (印度教建築體系)）。

虔信

印度教的虔信運動於此時期興起。這個運動的快速增長始於南印度的坦米爾地區，最早由毗濕奴派中的（約公元3世紀至9世紀) 和濕婆派的（約公元4世紀至10世紀)領導。
前述派別的詩人聖者通過"虔信詩歌和奉獻"，在公元12世紀至18世紀間將"虔信"的理念傳播到整個印度。

往東南亞擴張

印度教的影響力早在公元1世紀就傳播到印度尼西亞群島。Jan Gonda, The Indian Religions in Pre-Islamic Indonesia and their survival in Bali, in , pp. 1–54印度文化在此期間開始強烈影響東南亞國家。貿易路線將印度與緬甸南部、暹羅中部和南部、柬埔寨南部以及越南南部連接，並在那裡建立許多城市化的沿海定居點。因此印度的印度教/佛教影響力在往後超過一千年的時間裡一直是為該地區各國帶來一定程度文化統一性的主要因素。巴利語和梵語，以及印度文字，連同上座部和大乘佛教、婆羅門教和印度教，都是通過直接接觸以及神聖經典和印度文學（例如《羅摩衍那》 和《摩訶婆羅多》兩部史詩）傳播過去的。

東南亞在公元5世紀到13世紀出現非常強大的印度殖民帝國，並在印度教和佛教的建築與藝術創作方面變得非常活躍。南方的三佛齊和北方的高棉帝國爭相發揮影響力。
位於馬來半島上有個古代印度教王國 - 狼牙脩，(名稱Langkasuka中的-langkha源自梵文，意為"光輝之地"，-sukkha意為"極樂"）。此王國與古吉打定居點可能是印度人在馬來半島上最早建立的的立足點。根據傳統，狼牙脩在公元2世紀建立。馬來傳說則稱此王國最初建立在今日的吉打，後來遷到北大年。

一個以蘇門答臘島為中心的三佛齊王朝（公元5世紀到15世紀，有頗為強大的海軍），在一系列名為夏連特拉的統治者領導下，採納大乘佛教和密宗佛教。三佛齊因與印度朱羅王朝的統治者發生衝突而衰落。滿者伯夷於推翻信訶沙里王朝後成立。滿者伯夷是海洋東南亞最後一個、也是最偉大的印度教王朝之一。
扶南是一個前吳哥時期的柬埔寨王國，位於湄公河三角洲周圍，可能由講南亞語系的孟-高棉定居者所建立。根據在其撰寫的《吳時外國傳, Accounts of foreign states in Wu times》中，記載他和朱應（Zhu Ying）曾在公元3世紀中葉旅居該地。Higham, C., 2001, The Civilization of Angkor, London: Weidenfeld & Nicolson, 此國是由一位名叫阿若憍陳如的印度婆羅門所建立。據稱阿若憍陳如在公元1世紀時在夢中得到指示，讓他從一座寺廟取走一張"魔法弓" ，並擊敗一位名為蘇摩的"高棉女王" 。這位那伽王的女兒，也名為蘇摩，嫁給阿若憍陳如如，他們後人成為扶南的王室。這個神話的優勢在於它為統治者提供印度婆羅門和眼鏡蛇神性的雙重合法性，因為當時眼鏡蛇受到該地區居民的作為宗教般的崇敬。

占婆王國，或中文記載中的林邑王朝，大約從公元192年到1697年控制現今的越南南部和中部。

當時占族人的主要宗教是印度教，他們的文化深受印度影響。

隨後，信奉大乘佛教很印度教的高棉帝國在公9世紀到13世紀，統治東南亞半島的大部分地區。在高棉帝國的統治期間，在今日柬埔寨和鄰近的泰國建造有超過900座寺廟。當時的吳哥是政治的中心，那裡的寺廟群和城市組織能夠供一百萬城市居民利用。吳哥古蹟所在地曾建有世界上最大的寺廟群，由蘇利耶跋摩二世下令建造，他將其獻給毗濕奴。

晚期古典印度教 – 往世書印度教與佛教衰落（約公元650–1200年）


印度的統治權力在笈多王朝結束和戒日王朝崩潰之後變得分散。幾個較大的王國出現，還有眾多的附庸國。
這些王國通過封建制度進行統治。較小的王國仰賴較大王國的保護。"國王的形象是神格化，且高不可攀"， 這與當時盛行的怛特羅密教思想不謀而合。在這種宗教空間配置中，"國王常被描繪成曼荼羅的圓心"，以此來反映他在封建層級體系中至高無上的中心地位 。
中央權力的瓦解也導致宗教信仰的區域化和宗教間的競爭。地方性的崇拜和語言使用得到強化，而婆羅門儀式性印度教的影響力則減弱。鄉村和虔信運動興起，同時發展起來的還有濕婆派、毗濕奴派、虔信和密宗，宗派群體的發展才剛剛開始。宗教運動必須爭取地方領主認可。佛教在8世紀之後衰落，原因在於失去王室捐助者的財政支持以及對鄉村群眾缺乏吸引力，而開始在印度逐漸消失。這反映在8世紀宮廷布施儀式（puja-ceremonies）的變化中，印度教神祇取代佛陀成為至高無上、帝國的守護神。

往世書印度教


著重法經和憶持經的婆羅門教（原本以嚴謹律法和精英祭司為中心），在往世書的編纂者手中經歷一場根本性的轉變（演變為大眾化、情感化），而導致往世書印度教的興起。這種印度教就像一個橫跨宗教天空的巨像，很快就蓋過所有既有的宗教。往世書印度教是一種"多重信仰體系"，它通過吸收和綜合兩極化的思想和崇拜傳統而成長和擴大。它與其吠陀斯瑪爾塔（Vedic Smarta，義為遵循吠陀規範的聖傳派）的根源區別在於：

大眾基礎、
神學和宗派多元性、
密宗的外衣、
以及以虔信為核心地位。

早期中世紀的往世書被編纂，目的是在"在經歷文化適應的、識字之前的群眾及部落社會"中傳播"宗教主流意識形態"。隨著笈多王朝瓦解，有甚多未開墾的處女地被大量贈予婆羅門 。這本為確保"國王所擁有土地的有利可圖的農業開發"。同時也為"新興的統治階級（即婆羅門）"提供社會地位。婆羅門進一步傳播到印度各地，與具有不同宗教和意識形態的地方宗族進行互動。婆羅門利用往世書將這些宗族吸收到農業社會及其相關的宗教和意識形態中。根據英國印度學家及印度宗教學家的說法，"那些遵循往世書宗教的婆羅門被稱為師摩多（Smarta，意指其崇拜基於《憶持經》），或是包羅尼卡（Pauranika，意指其崇拜基於《往世書》）" 。地方頭目和農民被吸收到瓦爾那（即種姓階級）體系中，這體系被用來控制新的剎帝利和首陀羅。

婆羅門群體透過吸收地方子群體（例如地方祭司）而進一步擴大。也導致婆羅門內部的階層化，使得某些婆羅門的地位低於其他婆羅門的。"種姓制度"在新型態的"往世書印度教"中的運作，較在"沙門宗派"（如佛教、耆那教）中的運作更為出色。"往世書文獻"提供詳盡的家譜，為"新興的剎帝利"賦予正統地位（原本出身於地方部落或非雅利安族群，但透過政治實力崛起，並由婆羅門賦予高貴階級身分者）。相比之下，佛教神話將政府描述為"民選統治者與人民之間的契約"。而佛教的"轉輪王"概念，"與展現給剎帝利和拉傑普特人的征服模式（透過武力與榮耀的思維）是完全不同的概念"。

許多地方性的宗教與傳統被吸收到往世書印度教之中。毗濕奴與濕婆聯同夏克提（性力）/提婆一同成為主要神祇。毗濕奴並非自始至終都是唯一的至尊神，而是透過神學吸納的過程，將原本獨立的地方信仰納入其龐大的神系體系。原本屬於各地的至高神祇 - 如那羅延、如森林神札格納特，以及南印度的山岳之神 -都被重新詮釋為毗濕奴的化身或不同形態，而建立一個統一的、跨區域的"毗濕奴派宗教主流"。印度歷史學者維傑·納斯（Vijay Nath） 指出：

在後笈多時代的印度，婆羅門教向往世書印度教的轉型，歸因於一場"文化適應"的過程。往世書助長在"正在經歷文化同化的識字之前的群眾及部落社會"中建立起一種"宗教主流"。在往世書編纂者的手中，婆羅門教與《法經》的教義經歷"根本性的變革"，最終導致一種主流"印度教"興起，其影響力蓋過所有早期的傳統。

虔信運動


羅摩與黑天成為強大"虔信傳統"的核心，這一傳統在《薄伽梵往世書》中得到充分展現。黑天傳統納入無數的"那伽"（Naga，蛇神）、"夜叉"以及與山岳、樹木相關的崇拜。濕婆則透過在地方神祇名稱後加上"自在"（Isa或Isvara）後綴的方式，吸收各地的土著崇拜，例如："不塔斯瓦拉"（Bhutesvara，Bhuta（鬼靈、精靈或生命）+ Isvara）、"哈塔克斯瓦拉"（Hatakesvara，Hataki，（一種地方性的女神或與黃金/地下世界相關的信仰）+ Isvara）以及"昌德斯瓦拉"（Chandesvara，Chanda（兇猛者、兇殘的地方守護神）+ Isvara） 。在8世紀的王室圈子中，"布施儀式"裡的佛陀開始被印度教神祇取代 。這也是佛陀被納入為"毗濕奴化身"的同一時期。Holt, John. The Buddhist Visnu. Columbia University Press, 2004, p. 12, 15 "The replacement of the Buddha as the 'cosmic person' within the mythic ideology of Indian kingship, as we shall see shortly, occurred at about the same time the Buddha was incorporated and subordinated within the Brahmanical cult of Maha Vishnu."

最早有文獻記載的"虔信運動"是由前三位"{{le}毗濕奴派阿爾瓦爾聖者|Alvars}}"所創立。傳統上，"阿爾瓦爾"被認為生活在公元前4200年至公元前2700年之間，S. M. Srinivasa Chari, "Philosophy and Theistic Mysticism of the Āl̲vārs", Motilal Banarsidass, , p. 10"Śrībhāṣyam: Catuḥsūtryātmakaḥ", by Rāmānuja, Raghunath Damodar Karmarkar, p.18, original from the University of Michigan而某些文獻則認為其範圍介於公元前4200年至5世紀初。傳統日期將他們定於《摩訶婆羅多》與《薄伽梵往世書》中的""時代。前四位聖者（、、及）來自""，而、及其他聖者屬於爭鬥時。蘇卡的年代被鑑定為至少在公元前200年左右。因此，前三位"阿爾瓦爾聖者"同樣被認為至少生活於公元前200年。這十二位"毗濕奴派"信徒阿爾瓦爾，以及六十三位"濕婆派"信徒"納亞納爾"，共同培育出坦米爾那都早期的"虔信運動"。

到公元12世紀，在今日卡納塔卡邦，虔信運動演變成維拉濕婆派運動。該運動由印度教改革者發起，他創立（意為"佩戴林伽的人"）或稱"濕婆虔信者"。在此期間，誕生一種獨特且本土的康納達語文學詩歌形式，稱為。

吠檀多不二論


早期不二論者（公元6至7世紀）曾受到佛教的影響 。喬陀波陀採納佛教教義，即"終極實相是純粹的意識"（瑜伽行唯識學派），以及"世界的本質是四句否定"。喬陀波陀"將（這兩種教義）編織進《曼都卡奧義書》的哲學中，後來由商羯羅進一步發展" 。此外，喬陀波陀還從龍樹的中觀學派中借鑑"的佛教概念。喬陀波陀似乎忽略《婆羅門經》，而商羯羅成功地將喬陀波陀的"幻論"（mayavada，這是反對者使用的爭議性詞彙）解讀進羅摩衍那的《婆羅門經》中， "並賦予其權威性的地位"。以對抗《婆羅門經》中原本存在的"實在論傾向"。

商羯羅（公元8世紀）是一位學者，他綜合將在其生前就已存在的吠檀多不二論觀點系統化。Neil Dalal (2021), "Shankara", , Stanford Encyclopedia of Philosophy商羯羅提出"統一實相論"，認為一個人的內在自我（阿特曼，atman）與整個世界的超自然力量（梵，brahman）是同一的。將不斷變化的多樣形式與物體視為終極現實，被視為"幻"（maya，即"錯覺"），它掩蓋"梵"那永恆不變的終極實相。

雖然商羯羅在吠檀多不二論的歷史上擁有無與倫比的地位，但他早期在印度的影響力卻存有疑點 。吠檀多學派本身在11世紀之前一直是一個邊緣學派 ，而在10世紀之前，商羯羅本人的光芒也被他年長的同時代人所掩蓋，後者當時被認為是不二論的主要代表人物。

多位學者指出商羯羅與吠檀多不二論的歷史名望及文化影響力，是在數個世紀後的"穆斯林入侵及其對印度造成的破壞"時期才開始增長。這歸功於14世紀的努力，他透過撰寫聖徒傳記，將原本是純粹哲學家的商羯羅，描繪成一名手持真理之劍、橫掃全印度的""。這種政治性的歷史敘事，將分散的教義轉化為一種具有民族凝聚力的象徵。

商羯羅的地位在19世紀和20世紀得到進一步鞏固。當時的"新吠檀多主義者"與西方東方學家將吠檀多不二論提升為"將印度教統一為單一宗教傳統的神學紐帶" 。吠檀多不二論在印度文化內外已獲得廣泛認可，被視為印度精神性的典範。雖然大多數印度教徒實際上並不追隨不二論（原因為不二論過於深奧、虔信與二元論才是主流、民間對於廟宇中偶像的崇拜，及現實中存在的種姓制度），但商羯羅已成為印度教宗教與文化的圖騰式代表。

與波斯及美索不達米亞的接觸
印度教與佛教的宗教及世俗學問，最早於6世紀以有組織的方式傳入波斯。當時薩珊王朝的皇帝霍斯勞一世（公元531–579年在位）委派醫師波茲亞作為使者，邀請印度與中國的學者前往。波茲亞翻譯梵文著作《五卷書》。他的中古波斯語（缽羅婆文）譯本後來被伊本·穆格法翻譯成阿拉伯語，書名為《|》（也稱《比德派寓言（The Fables of Bidpai）》。

巴格達在阿拔斯王朝統治下取代貢德沙普爾，成為當時遼闊伊斯蘭帝國中最重要的學術中心，後者的傳統與學者皆在此蓬勃發展。印度學者受邀參加在巴格達舉行的科學與數學會議 。

中世紀與近代早期（約公元1200–1850年）
穆斯林時期

穆斯林征服印度次大陸發生在13世紀至18世紀之間。古爾王朝的統治者穆罕默德·古爾於1192年奠定穆斯林統治印度的基礎,並在1202年前擴張至孟加拉地區。古爾王朝很快在1206年演變為德里蘇丹國（隨後過渡到庫特布沙希王朝（奴隸王朝））。Chapman, Graham. "Religious vs. regional determinism: India, Pakistan and Bangladesh as inheritors of empire." Shared space: Divided space. Essays on conflict and territorial organization (1990): 106-134.佛教在此時期經歷衰落，印度次大陸也出現宗教緊張與衝突的實例。一些記錄指出曾發生襲擊、財產扣押以及部分印度教家庭淪為奴隸的事件 。: "In 1562 Akbar abolished the practice of enslaving the families of war captives; his son Jahangir banned sending of slaves from Bengal as tribute in lieu of cash, which had been the custom since the 14th century. These measures notwithstanding, the Mughals actively participated in slave trade with Central Asia, deporting [Hindu] rebels and subjects who had defaulted on revenue payments, following precedents inherited from Delhi Sultanate" (emphasis added?).此外有記載顯示部分印度教徒可能在各種情況下皈依伊斯蘭教，其中可能包括為獲得自由。P. Hardy (1977), "Modern European and Muslim explanations of conversion to Islam in South Asia: A preliminary survey of the literature", Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland, Volume 109, Issue 02, pp. 177–206在戰爭與征服的間隙，也存在著合作與"融合"的時期。印度教徒與穆斯林在大多數印度社區中維持和諧關係 。穆斯林國王或印度教國王都沒有因宗教原因驅逐過任何族群，也沒有試圖消滅特定的宗教。: 'Quite apart from Akbar, most Indian medieval communities experienced harmonious relations, as Stuart Gordon explains: "No Muslim or Hindu enclaves were seized; populations were not expelled on the basis of religion. No prince publicly committed himself and all of his resources to the annihilation of the Other. Both Hindus and Muslims were routinely and without comment recruited into all the armies of the period."'

蒙兀兒帝國於16世紀正式建立。印度在其統治下經歷一段相對穩定與繁榮的時期。蒙兀兒皇帝通常以其"宗教寬容"而聞名，並積極贊助藝術與文學。然而，此王朝與拉傑普特人之間曾因領土控制權而發生宗教衝突的實例。特別是第六任皇帝奧朗則布，他因對非穆斯林採取的"宗教不寬容政策"以及"摧毀神廟"的行為而著稱。

穆斯林征服南亞的影響與後果至今仍是史學界反覆檢視且歧見紛陳的核心課題。美國作家、歷史學家和哲學家威爾·杜蘭特將穆斯林征服印度的過程定性為歷史中一個特別動盪的篇章。他認為這段時期的特點是顯著的暴力與動亂，並將部分原因歸結於內部紛爭，以及佛教和耆那教等宗教的影響。法國歷史學家則對穆斯林統治者提出批評，聲稱這些暴力行為往往是以"宗教聖戰"的名義被正當化。然而，其他學者如英國的和則批評那種認為伊斯蘭教是透過"武力與劍"傳播的觀點為"荒謬"。根據美國學者的說法，穆斯林地區確實發生過強迫皈依的實例，但這種情況相對少見。穆斯林征服者通常尋求的是施加"控制"而非強迫皈依，絕大多數皈依伊斯蘭教的行為在性質上都是"自願的"。

虔信吠檀多
吠檀多本身在11世紀之前，僅是一個邊緣學派。而後有羅摩奴闍、摩陀婆與柴坦尼亞·摩訶巴布等導師，將虔信運動與吠檀多的經典傳統結合在一起。這些導師拒絕並反對不二論中那些抽象的概念。他們取而代之的是提倡對更易親近的"化身" - 特別是黑天與羅摩 - 投以情感豐富且充滿激情的奉獻。J. T. F. Jordens, "Medieval Hindu Devotionalism" in 

印度教的統一化
根據安德魯·尼科爾森的說法，早在12世紀至16世紀之間，"某些思想家便開始將多樣的哲學教義視為一個單一整體，這些教義涵蓋《奧義書》、史詩、《往世書》，以及後來被追溯為主流印度哲學的六派哲學（saddarsana，也稱六種見地）".阿克塞爾·邁克爾斯指出，當時出現一種早於後期民族主義的"歷史化"傾向，藉此闡述並讚美印度教及其過去的輝煌思想。

許多學者指出商羯羅與不二論吠檀多的歷史名望及文化影響力，是在這段時期被刻意建立起來的。14世紀的維底亞蘭雅（又名瑪德瓦 - Madhava），是商羯羅的追隨者。他創造許多傳說，將商羯羅 - 這位原本因哲學過於深奧而缺乏大眾吸引力的人物 - 塑造成一位神聖的民族英雄，以橫掃全印度的精神征服者（大象征服（digvijaya））的方式傳播教義"。維底亞蘭雅在其著作《各派哲學精要（Sarva-darśana-sangraha）》對所有觀點的總結中，將商羯羅的教義描述為所有正見（darsanas）的巔峰，並將其他哲學流派呈現為最終匯聚於商羯羅教義的"局部真理" 。維底亞蘭雅享有皇室的支持，Cynthia Talbot (2001), Precolonial India in Practice: Society, Region, and Identity in Medieval Andhra, Oxford University Press, , pp. 185–187, 199–201他的贊助與有系統的工作將商羯羅確立為一種價值觀的凝聚象徵，推廣商羯羅吠檀多哲學的歷史與文化影響力，並建立多座修道院（mathas）以擴張商羯羅與不二論吠檀多的文化勢力。

東恆伽王朝與蘇利耶政權

東恆伽王朝與蘇利耶王朝皆為印度教政權，自11世紀至16世紀中葉統治現今奧里薩邦，史稱羯陵伽的大部分地區。當印度大部分領土在13與14世紀，處於穆斯林勢力統治下時，獨立的羯陵伽成為印度教宗教、哲學、藝術與建築的堅固堡壘。東恆伽統治者是宗教與藝術的慷慨贊助者，他們所建的神廟被視為印度教建築的傑作。

近代早期（約公元1500–1850年）
毗奢耶那伽羅帝國亡於穆斯林統治者之手，標誌著德干高原印度教帝國防線的終結。然而印度教利用莫兀兒帝國（1526–1857年）戰線過度擴張的契機，在1674年至1818年間的馬拉塔帝國統治下，再次崛起並獲得政治威望。

維查耶納伽爾帝國
毗奢耶那伽羅帝國由桑伽馬王朝的與其兄弟於1336年建立。M. Srinivasachariar, History of Classical Sanskrit Literature, p. 211這個王朝在政治上繼承曷薩拉王朝、卡卡提亞王朝{sfn|Eaton|2006|pp=28–29}}及潘地亞王朝的遺產 。到13世紀末，南印度各方勢力為抵禦伊斯蘭入侵而做出種種努力，此王朝的崛起是這些努力達到頂點的成果。根據一種敘事，帝國的創始人哈里哈拉一世與布卡·拉雅一世曾在首領麾下效力。他們在坎皮里王朝淪陷於穆斯林後，被帶往德里並皈依伊斯蘭教。他們隨後以德里蘇丹國附庸的身分被派回坎皮里。他們在當地掌握權力後，找到維底亞蘭雅，並由他引導，重新皈依回印度教信仰。


根據外國訪客的記錄，毗奢耶那伽羅帝國統治者對所有宗教與宗派皆持寬容態度。M. Srinivasachariar, History of Classical Sanskrit Literature, p. 211國王們使用的頭銜包括 "Gobrahamana Pratipalanacharya"（字面意為"牛與婆羅門的保護者"）以及"Hindurayasuratrana"（意為"印度教信仰的支持者"），這證實他們保護印度教的意圖。然而與此同時，他們在宮廷禮儀與服飾上卻表現出堅定的"伊斯蘭化色彩。兩位創始人是虔誠的濕婆派信徒，但他們也資助以維底亞蘭雅為守護聖徒的毗濕奴派斯靈蓋里僧團，並指定瓦拉哈（Varaha，野豬，毗濕奴的化身）作為其家徽。在對其遺跡進行考古挖掘中，有超過四分之一的區域在距離皇室區不遠有伊斯蘭區。來自中亞帖木兒王國的貴族也曾來到維查耶納伽爾。後期的與圖盧人君主在信仰上屬於毗濕奴派，但他們同樣崇拜維魯巴克沙（Virupaksha，濕婆的一種形態）以及溫加特斯瓦拉（Venkateswara，毗濕奴的一種形態）。由國王克里希那德瓦拉亞所著的梵文作品《瞻波婆蒂之婚（Jambavati\ Kalyanam）》中，將維魯巴克沙稱為 "Virupaksha Karnata Rajya Raksha Mani"（意為"卡納塔帝國的守護寶石"）。國王們也長期資助位於烏杜皮（Udupi）、由瑪摩陀婆創立的二元論派聖徒。

虔信運動在此時期非常活躍，並涉及當時著名的（意為神的僕人/聖徒）宗教與社會改革運動。這股運動如同12世紀的維拉濕婆運動，呈現另一股強大的虔信潮流，滲透進數百萬人的生活之中。哈里達薩聖徒分為兩個群體："毗亞薩庫塔" （Vyasakuta）與"達薩庫塔" （Dasakuta）。前者被要求必須精通《吠陀經》、《奧義書》及其他"正見" 哲學（Darshanas），而後者則僅透過卡納達語，以虔信歌曲（Devaranamas與Kirthanas）的形式向大眾傳遞摩陀婆的教義 。摩陀婆的哲學由多位傑出的弟子傳播，如、、、、等人。其中身為瓦迪拉賈· 蒂爾塔、卡納提克音樂之父普蘭達拉·達薩Owing to his contributions to carnatic music, Purandaradasa is known as Karnataka Sangita Pitamaha. (Kamat, Saint Purandaradasa)以及卡納卡·達薩 (Kanaka Dasa之導師的毗亞薩蒂爾塔，贏得克里希那德瓦拉亞國王的虔誠崇拜 。國王將這位聖徒視為他的家族守護神（Kuladevata），並在著作中對其表示尊崇。與此同時，另一位早期卡納提克音樂的偉大作曲家，在今日安德拉邦的提魯馬拉–提魯帕蒂（Tirumala–Tirupati），創作數百首泰盧固語的讚美詩。

維查耶納伽爾帝國在南印度歷史上開創一個新紀元，它透過推廣"印度教作為一種統一因素"，超越地方主義的限制。在克里希那德瓦拉亞統治期間，國力鼎盛，當時該國的軍隊始終保持勝勢。帝國吞併先前由德干高原北部蘇丹國統治的地區，以及包括羯陵伽在內的德干東部領土，同時維持對南方所有附屬的控制 。World and Its Peoples: Eastern and Southern Asia. Marshall Cavendish Corporation. p. 337許多重要的古蹟建築皆是在克里希那德瓦拉亞時期竣工或是委建。

維查耶納伽爾帝國在（1565年）戰敗後開始走向衰落。在國王女婿於該戰役中陣亡後，由家族的阿拉維杜王朝開啟統治帝國，並建立新首都佩努孔達（Penukonda）以取代被摧毀的亨比，並嘗試重組維查耶納伽爾帝國的殘存勢力。提魯馬拉於1572年退位，將王國殘餘領土分給三個兒子，隨後投身宗教生活，直於1578年逝世。阿拉維杜王朝的繼任者們繼續統治該地區，但由於帝國與比賈布爾蘇丹國（Bijapur Sultanate）及其他勢力的連年戰爭，於1614年崩潰，餘緒在1646年徹底終結。南印度在此期間有更多王國從維查耶納伽爾帝國中獨立。包括邁索爾王國）、）、、、以及 - 這些獨立王朝並在接下來的幾個世紀中對南印度歷史產生重大影響。

維查耶納伽爾帝國對神廟的修復

該帝國不僅修繕古塔米爾地區的古蹟，更深度參與多座名剎的擴建與重整，包括斯里蘭甘的、馬杜賴的、、曼納爾古迪的以及其他諸多寺廟。

維查耶納伽爾帝國的治理，為斯里蘭甘的蘭加納塔斯瓦米神廟帶來長達兩百多年的安定與繁榮。期間進行多次修復、首輪防禦工事的修築，以及多座（多柱廳）的增建.斯里蘭甘神廟經常被列為世界上仍在運作的最大印度教神廟之一。

蒙兀兒時期

蒙兀兒印度的官方國教為伊斯蘭教，並偏重於麥茲海布學派的法學。印度教在巴布爾與胡馬雍統治期間仍處於受壓制的緊張狀態。北印度的阿富汗裔統治者舍爾沙則相對上採的是較不高壓的政策。在1553年至1556年間，印度教勢力隨著統治者赫姆錢德拉的掌權而一度崛起。他先後在阿格拉與德里擊敗阿克巴的軍隊，並在德里的舉行加冕禮。隨後，他以印度教傳奇君主之名"維克拉瑪蒂亞"自居，正式統治德里。然而在蒙兀兒歷史中，臣民有時擁有信仰其所選宗教的自由，擁有收入且身體健全的成年男性"異教徒"（kafir）有義務繳納吉茲亞（人頭稅），作為"被保護民（齊米）"需負擔的成本。

阿克巴是蒙兀兒皇帝胡馬雍與其信德族皇后哈米達·巴努·貝古姆（Hameeda Banu Begum）之子兼繼承人，他對印度與伊斯蘭傳統擁有廣闊的視野。阿克巴皇帝關於宗教最不尋常的想法之一便是"神聖信仰"（Din-i-Ilahi），這是一種融合伊斯蘭教、祆教、印度教、耆那教與基督教的折衷體系。這種措施在他去世前一直被作為國教。然而卻遭到穆斯林神職人員的強烈反對，尤以正統派領袖 - 蘇非派導師為首。阿克巴廢除針對非穆斯林的人頭稅、接納其他宗教哲學的思想、容忍所有宗教的公開禮拜，以及他對其他信仰的興趣，皆展現一種相當寬容的宗教態度。但在他保守的穆斯林反對者眼中，這等同於"叛教"。阿克巴的帝國擴張，透過附庸制度兼許多印度教國家，其中多數為印度教拉傑普特人。這些拉傑普特附庸在處理宗教事務上具有半自治地位。許多印度教拉傑普特附庸在此期間建造宏偉的印度教神廟，例如其中的印度教拉傑普特奧拉奇哈王國所建造的與拉克希米（Lakshmi）神廟.

阿克巴之子賈漢吉爾擁有一半的拉傑普特血統，且由於其母親是印度教徒，他同樣是一位宗教溫和派。他的兩位印度教皇后（曼拜后與賈加特后）的影響力，使得"宗教溫和"始終是國家政策的核心。這一政策在他的兒子沙賈漢在位期間得以延伸。沙賈漢在血統上擁有75%的拉傑普特血緣，而蒙兀兒血統則不到25%。

宗教正統主義直到沙賈漢之子兼繼承者奧朗則布統治時期才開始扮演重要角色，他是一位虔誠的遜尼派穆斯林。奧朗則布對其他信仰的寬容度較低。他因背棄前人多元主義遺產的政策而飽受爭議與批評。這些政策包括：恢復徵收吉茲亞稅、將印度教徒的關稅提高一倍，同時廢除穆斯林的關稅、摧毀印度教神廟、禁止建造及修繕部分非穆斯林神廟，以及處決馬拉塔人統治者桑巴吉與錫克教第九任上師得格·巴哈都爾。伊斯蘭機構與學者的數量與重要性在他統治期間增加。他領導多次軍事行動，對抗印度次大陸殘餘的非穆斯林勢力 - 包括旁遮普地區的錫克教政權、最後一批獨立的印度教拉傑普特人以及馬拉塔人反抗軍 - 同時也對抗德干高原的什葉派穆斯林王國。他還在他的帝國境內幾乎根除外國基督教傳教士對印度教徒與穆斯林的公開傳教活動。然而這些傳教士在毗鄰地區（其領土之外的地區）仍成功維持活動，如今日的喀拉拉邦、坦米爾那都邦與果阿邦。康坎地區的印度教徒得到馬拉塔人的幫助，旁遮普、喀什米爾與北印度的印度教徒得到錫克人的幫助，而拉賈斯坦與中印度的印度教徒則得到拉傑普特人的幫助。

馬拉塔帝國

印度教徒馬拉塔人一直抵抗北印度穆斯林蒙兀兒統治者對該地區的侵擾。馬拉塔人在他們雄心勃勃的領袖希瓦吉帶領下，從東南方的穆斯林比賈布爾蘇丹國手中獲得自由，並變得更具攻擊性，開始頻繁襲擊蒙兀兒領土。馬拉塔人於1680年在希瓦吉逝世時已擴張並征服中印度的大部分地區。馬拉塔帝國隨後在精明幹練的婆羅門宰相 - 佩什瓦領導下達到鼎盛。佩什瓦的所在地浦那成為印度教教育與傳統的繁榮中心。帝國在巔峰時期，疆域南達今日坦米爾那都邦，北抵今日巴基斯坦開伯爾-普什圖省的白沙瓦，東至孟加拉。

尼泊爾王國

由於當時北印度正處於伊斯蘭蒙兀兒統治者的治理下，最後一位君主普里特維·納拉揚·沙阿遂自稱新統一的尼泊爾王國為"Asal Hindustan"（意為"真正的印度教徒土地"），以在其統治疆域內強制執行印度教社會規範 -《法典》（Dharmaśāstra），並將他的國家定義為印度教徒的適居之地。他同時將北印度稱為 "Mughlan"（意為"蒙兀兒人的國度"），並稱該地區已被穆斯林外來者滲透。

普里特維·納拉揚·沙阿在廓爾喀人征服加德滿都谷地後，將天主教方濟嘉布遣會的傳教士從驅逐出境，將尼泊爾重新定義為"真正的印度教徒土地"）.Harka Gurung ; The Dalit context此後尼泊爾的印度教社會宗教群體 - 塔加達里（意為配戴聖線者），在尼泊爾首都獲得特權地位 。尼泊爾王國從那時起把印度教化作為一項重要政策。尼泊爾的哈卡·古隆博士推測，當時印度境內伊斯蘭蒙兀兒與信仰基督教的英屬印度統治同時存在，迫使尼泊爾建立"婆羅門正統主義"，目的在於將尼泊爾王國打造為印度教徒的避風港。

早期殖民時期


果阿宗教裁判所是基督教裁判所在印度果阿邦及葡萄牙的亞洲領土設立的機構。傳教士方濟·沙勿略於1545年在致葡萄牙國王約翰三世的信中，請求在果阿設立宗教裁判所。該機構最終於1552年（沙勿略逝世八年後）正式成立。果阿宗教裁判所創立於1560年，並持續運作至1774年。這座極具爭議的機構主要針對印度教徒以及信仰不堅定的新皈依者。

普拉西戰役後開啟英國在印度的殖民統治序幕，英國的權力版圖在隨後一百年內已擴張至印度全境的大部分區域。除尼泊爾王國外，印度次大陸上所有的印度教國家均被征服。在此期間，馬拉塔帝國雖仍是印度的首要勢力，也是最後殘存的印度教帝國，J. N. Sarkar (1919), Shivaji and his Times但它最終在第三次英馬戰爭中戰敗，讓英國東印度公司掌控印度絕大部分領土。代理總督在1806年視察並分析印度情勢後寫道："印度境內僅餘兩大勢力：英國與馬拉塔" 。此時的東北印度分裂為多個王國，其中最著名的是曼尼普爾土邦。該國發展出精緻的印度教文化，後來成為英國統治下的土邦.此外，邁索爾王國在中被東印度公司擊敗，隨後印度教的重新被扶植為邁索爾土邦的統治者.1817年，英國與以馬拉塔領土為基地的掠奪者開戰，這場衝突迅速演變為第三次馬拉塔戰爭。其間，英國政府向拉賈斯坦地區以印度教徒為主的拉傑普特人統治者提供保護，讓其免受平達里人與馬拉塔人的威脅。同時在南印度，以印度教徒為主的諸邦在維查耶納伽爾帝國崩潰後崛起。他們曾是印度教抵抗勢力的堡壘，成功抵禦多次入侵並存續至英國勢力蒞臨為止。從1799年到1849年，由錫克教徒統治的錫克帝國在蘭季德·辛格大君的領導下，成為印度次大陸西北部最後一支強大的本土勢力 。Gulcharan Singh, "Maharaja Ranjit Singh and the Principles of War", USI Journal, July 1981, Vol. 111 Issue 465, pp. 184–192然而當蘭季德·辛格逝世後，帝國實力轉弱，並因疏遠其印度教藩屬與宰相，最終導致與英國東印度公司發生衝突。這場衝突導致錫克帝國覆滅，也使其成為印度次大陸最後一個被英國征服的地區。隨著1857年印度民族起義以失敗告終，整個次大陸（部分透過土邦進行間接統治）全面淪為英國殖民地。

現代印度教（約公元1850年後）


隨著英屬印度時期開啟，一場印度教文藝復興於19世紀展開，這場運動深刻改變印度本土與西方對印度教的認知。印度學也在19世紀確立為一門從歐洲視角研究印度文化的學科，由麥克斯·繆勒與等學者領軍。他們將《吠陀》、《往世書》及《坦特羅密教》的文獻與哲學引入歐洲及美國。西方的東方主義者試圖尋找印度宗教的"本質"，並認為這種本質存在《吠陀》之中。他們在此過程中創造將"印度教"視為統一宗教實踐體的概念，並形塑"神祕印度"的大眾形象。這種"吠陀本質論"隨後被梵社等所採納。該運動曾一度獲得一位論派的支持 ，並結合普世主義與長青哲學的思想 - 即認為所有宗教都共享一個共同的神祕主義基礎 。這種以辨喜、室利·奧羅賓多、羅賓德拉納特·泰戈爾與薩瓦帕利·拉達克里希南（前印度總統與哲學家）為代表的印度教現代主義，最終成為大眾理解印度教的核心。

印度教復興運動


印度教在19世紀期間湧現大量的宗教新興運動。這些運動的部分靈感源自當時在歐洲盛行的浪漫主義、民族主義、科學種族主義以及西方秘契主義（如神智學）。與此同時，印度文化也對歐洲產生類似的影響，體現在東方主義、印度撒拉遜復興建築，以及西方對佛教的接納等方面。根據德國印度學家的說法，"新印度教的倫理價值觀雖以印度教術語來表達，但其實質源於西方哲學與基督教信仰" 。
這些改革運動被統稱為印度教復興主義，一直延續至今。

斯瓦米納拉揚派 - 於1800年左右由創立。
梵社 - 由拉姆·莫漢·羅伊於1828年在加爾各答創立的社會與宗教運動。他是首批造訪歐洲的印度人之一，深受西方思想影響，最終逝世於英國布里斯托。梵社運動隨後由戴賓德拉那特·泰戈爾（即著名詩人泰戈爾之父）發展，並於1850年演變為梵教。
 拉瑪克里斯納與辨喜 - 拉瑪克里斯納及其弟子辨喜在19世紀末領導印度教改革。他們的理念與名言啟發無數印度人與非印度人，包括印度教徒與非印度教徒。
梵天社 - 意為"高尚者協會" ，是陀耶難陀·薩羅斯薄底於1875年創立的改革運動。他是一位相信《吠陀經》具有絕對權威的棄絕者。
教義核心： 陀耶難陀·薩羅斯薄底倡導業報與輪迴學說，並強調梵行（貞潔）與遁世（修道）的理想。
回歸吠陀： 他主張拒絕一切非《吠陀》的信仰。因此，梵天社明確譴責偶像崇拜、牲畜祭祀、祖先崇拜、朝聖、祭司階層、神廟供奉、種姓制度、達利特制度以及童婚，理由是這些習俗都缺乏《吠陀》的認可。
全球願景： 此組織的目的在建立一個基於《吠陀》權威的普世教會。陀耶難陀·薩羅斯薄底表示他希望"讓全世界成為雅利安人"，即發展基於《吠陀》普世性的傳教式印度教。
行動擴張： 為此，梵天社在20世紀初發起"淨化運動"（Shuddhi），目的為讓改宗伊斯蘭教與基督教的人重返印度教。此外還建立學校與傳教組織，並將活動擴展至印度境外 。

在西方的迴響

印度教傳統在英屬殖民時期的一個重要發展是開始對西方思想與新興宗教運動產生影響。早期西方推崇受印度啟發之思想的代表人物是阿圖爾·叔本華。他在1950年代主張一種基於"雅利安-吠陀式精神自我克制"的倫理觀。與之相對的是他所認為的那種流於表面、追求世俗烏托邦、且帶有盲目衝動色彩的"猶太"世俗精神。"Fragments for the history of philosophy", Parerga and Paralipomena, Volume I (1851).俄羅斯帝國的神智學家葉蓮娜·布拉瓦茨基於1879年移居印度。她於1875年在紐約創立的，在她生命中的最後幾年，演變成一種融合西方神祕學與印度教神祕主義的獨特混合體。
辨喜與 - 辨喜於1893年參加芝加哥世界宗教大會的旅程產生深遠影響。他隨後創立拉瑪克里斯納傳道會，這是一個至今仍活躍於全球的印度教傳教組織。
20世紀初的西方神祕學與符號演變 - 在20世紀初受到印度教影響的西方神祕學者包括：自稱為薩維特里·黛維並主張"雅利安異教主義"的馬克西米亞尼·波塔斯（Maximiani Portaz），以及德國信仰運動的創始人。在這段時期（直到1920年代），卐字標誌在西方曾是無處不在的幸運符號，而它到1930年代後與納粹黨的關聯才逐漸佔據主導地位。
從神智學到新時代運動 - 神智學中受印度教啟發的元素，後來被"與人智學等衍生運動所繼承。這些思想最終促成1960年代至1980年代新紀元運動再度興盛。"新紀元"本身即源自布拉瓦茨基於1888年出版的著作《》。
20世紀具影響力的印度教導師 - 多位20世紀的印度教大師，如拉瑪那·馬哈希、B·K·S·艾揚格（現代瑜伽大師）、帕拉宏撒·尤迦南達、帕布帕德（國際奎師那意識協會創始人）、以及斯瓦米·拉瑪等人，為當代受眾翻譯並重新闡述印度教的基礎經典。他們透過不同的詮釋方式，提升瑜伽與吠檀多在西方的地位，並在印度國內外吸引大量信徒與關注。

當代印度教

目前印度約有11億人信仰印度教。其他主要信仰者分布於：尼泊爾（2,150萬人）、孟加拉國（1,310萬人）以及印尼的峇里島（390萬人） 。此外，越南的占族人多數亦信奉印度教，其中比例最高的地區為寧順省 。

西方的新印度教運動

現代斯瑪塔派的觀點透過哲學，對印度本土及西方理解印度教的方式產生極大影響。辨喜即是斯瑪塔觀點的倡導者，而薩瓦帕利·拉達克里希南本人亦是一位斯瑪塔婆羅門 。 

根據國際奎師那意識協會的說法：

在將印度教傳播給西方受眾的過程中，許多大師發揮有甚為重要的作用，其中包括：辨喜、薩瓦帕利·拉達克里希南、帕布帕德、室利·奧羅賓多、、瑪哈禮希‧瑪赫西‧優濟（超自然冥想創始人）、吉杜·克里希那穆提、實諦·賽·巴巴以及等人。

印度教民族主義

印度教在20世紀也成為印度一股顯著的政治力量及國家認同的源泉。這場運動的起源可追溯至1910年代的成立。該運動在隨後數十年間隨著印度教特性意識形態的系統化與發展，日益壯大。關鍵轉折包括有1925年國民志願服務團（RSS）建立，以及RSS 衍生組織 - 印度人民同盟（Jana Sangha）與隨後的印度人民黨（BJP） - 進入選舉政治,並取得成功。印度教的宗教情懷在民族主義運動中扮演有極其重要的角色 。

印度教民族主義與印度教性的思想除在印度本土以外，也出現在其他擁有大量印度教人口的地區，如尼泊爾、孟加拉國、斯里蘭卡及馬來西亞。許多組織根據其所在地與領土，積極鼓勵印度教認同與民族主義的發展。

在印度，是大多數印度教民族主義組織的傘狀領導機構，其成員包括：

國民志願服務團
印度人民黨
等。

而在其他國家的民族主義組織則包括：

斯里蘭卡：
尼泊爾：、民族民主黨及
孟加拉國：
馬來西亞：興權會（印度教權益行動委員會）

 參見

 印度化
 印度文化圈


 梵化






 巴厘島印度教




 印度歷史
 印度本土宗教
 印度宗教
 瑜伽
 濕婆教
 佛教歷史
《摩訶婆羅多》

 注釋 

次級註釋

 參考文獻 

 資料來源 

 印刷品來源 












































































 ; via Internet Archive





















































































網路來源 

 延伸閱讀 


 Benjamin Walker Hindu World: An Encyclopaedic Survey of Hinduism, (Two Volumes), Allen & Unwin, London, 1968; Praeger, New York, 1968; Munshiram Manohar Lal, New Delhi, 1983; HarperCollins, New Delhi, 1985; Rupa, New Delhi, 2005, .

 Gangooly, J. C. (1860). Life and religion of the Hindoos, United States: Crosby, Nichols, Lee and Company

 外部連結 





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分類:印度宗教史