初期佛教

初期佛教，也称早期佛教（），佛教传播的初期階段，一般指從佛陀證道傳教或佛滅後開始，到根本分裂後部派佛教形成之前的歷史階段，此時的教義與釋迦牟尼原始的教義相去不遠，被認為是最初始的佛教核心教義。初期佛教，最早見於英國學界，英國佛教學者托馬斯·威廉·里斯·戴維斯（Thomas William Rhys Davids，A.D. 1843～1922）著作了《Early Buddhism》一書。他將釋迦牟尼過世之後，一直到公元前三世纪末，阿育王在位晚期，定義為初期佛教。英國學者主要以巴利藏為最早的佛經，結合考古發現的阿育王題刻，以此來分析佛教的歷史變化。現存所有佛教典籍都是第三次結集之後記載下來的，对初期佛教研究的主要對象（或依据、来源）仍然是部派佛教的三藏经典。

現代佛教研究學者中，也有將此時期稱為原始佛教、根本佛教。這幾個術語經常被混用，學者經常賦與它們不同的定義。但亦有將根本佛教一詞用作佛陀傳道時期，而原始佛教一詞用作佛滅後100年左右的使用方法見宇井伯壽《印度佛教思想史》第2章，及藍吉富編《世界佛學名著譯叢》第19頁。

这些佛教历史时期的划分，是一些研究佛教历史的人的看法，众说纷纭。按照佛教自己的说法，教法传播和实践分为：正法时期、像法时期、末法时期。

概論
在佛教研究中，將從佛陀證道傳教或佛滅後開始，一直到佛教部派出現之前，這段時間稱為初期佛教，日本佛教研究學界多半稱為原始佛教。它的範圍界限不一，通常以公元前三世纪阿育王時期為分界。佛教研究者主要透過比較文獻學、語言學與考古學資料，比對源自不同部派的文獻，包括律藏、修多羅與阿毗達磨，试图重建出原始佛教的面貌。

初期佛教是從佛陀證道傳教或佛滅後開始，至部派根本分裂前的教法與僧團。第一次結集後至第二次結集前這段時間，佛教思想和組織基本上與佛陀在世時的原始面貌相去不遠。在佛滅之初的第一次結集中，對小小戒等問題的看法不同，已經種下日後佛教分裂的遠因。佛滅後的一百年後，因為對戒律看法不同，東部僧團與西部僧團發生“十事”論爭，雙方舉行第二次結集，以解決爭議，暫時達成共識，但雙方的歧見並未完全消除，最終導致日後發生了僧團的根本分裂。至於僧團何時發生『根本分裂』目前尚待確認，學者一般認為至約西元前271年阿育王即位之後，佛教僧團先形成大眾部、分別說部、說一切有部三系分立的局面，后来又分裂成十八部或二十部不等。

學術研究歷史

初期佛教，最早見於英國學界，英國佛教學者托馬斯·威廉·里斯·戴維斯（Thomas William Rhys Davids，A.D. 1843～1922）著作了《Early Buddhism》一書。他將釋迦牟尼過世之後，一直到阿育王在位晚期，定義為初期佛教。英國學者主要以巴利藏為最早的佛經，結合考古發現的阿育王題刻，以此來分析佛教的歷史變化。

日本佛教研究學界，進一步拿早期西方學者整理出的巴利語和梵語經典，與漢傳佛教典籍比對。1910年，日本學者出版《根本佛教》，首次使用根本佛教之詞，他所說的根本佛教，意指釋迦牟尼在世，直到根本分裂之前。1924年，日本學者木村泰賢在探究初期佛教之《原始佛教思想論》中，正式將“early buddhism”一詞譯為「原始佛法」。隨後日本佛教學者開始使用「原始佛教」一詞，如松本史朗、宇井伯壽等。日本中村元《廣說佛教語大辭典》對於“原始佛教”定義如下：「相對於後世發達之大乘佛教，指釋尊在世時代至二十部派開始分裂前之佛教。此時代之經典，包含佛教教說最古之原型。原始佛教一詞，係依明治以後佛教研究者而使用。」日本學者對於這個詞的定義尚有爭議。但不論學者們如何定義原始佛教的語意，日本佛教學術界一般對目前南傳佛教（自稱為上座部佛教），只認定其為部派佛教分別說部中的一部，並非部派分裂前的原始佛教水野弘元《原始佛教的特質》：「原始佛教排斥形而上學，只闡明有關世界人生現象之存在，而加以極合理、客觀的考察。其理論中心即是所謂的“緣起論”。同時，成爲緣起論之基礎的［諸行無常］、［諸法無我］、［涅槃寂靜］三法印，與加上［一切皆苦］之四法印，以及緣起論之另一形態——四諦說，亦被視爲原始佛教的根本思想。」「原始佛教之阿含經中，隨處皆述及無我說。然其中含無我的最高意義而究意者極少，而以通俗低微的立場敍說者爲多。這如前所述，是因爲現存的原始佛教聖典，皆由部派佛教所傳，而部派佛教凡事皆捨去原始佛教的第一義立場，而僅採用世俗立場的學說之故。因此若以現存的原始聖典之無我說、多爲低俗之說爲理由，將釋尊與原始佛教的無我說視爲皆是低俗者，乃是錯誤的看法。大乘佛教興起的理由之一，乃在於欲改正部派佛教之此種低俗性。故大乘佛教爲了其無我或不致與部派佛教之無我混淆，乃用空（sūnya或sunyatā空性）一語代替無我之語，以解說高一層的無我。在般若經或龍樹之中論中所說的空，才是原始佛教無我的真義。」。

台灣的印順法師承襲日本原始佛教學者的理念，將佛陀時代的佛教稱為「根本佛教」，再另將「第一次經典結集」後至佛滅百年間的佛教，定位為「原始佛教」印順《雜阿含經部類之整編》:「四阿含經，一向以為是同時集成的，但在近代研究中，雖意見不完全一致，而同認為成立是有先後的。關於四阿含經集成的先後，『瑜伽論攝事分』中，意外的保存了古代的結集傳說，啟示了一項重要的意義，那就是四阿含是以『雜阿含經』為根本的。」印順《雜阿含經論會編（上）》自序：“『雜阿含經』（即『相應阿含』，『相應部』），是佛教界早期結集的聖典，代表了釋尊在世時期的佛法實態。佛法是簡要的，平實中正的，以修行為主，依世間而覺悟世間，實現出世的理想──涅槃。在流傳世間的佛教聖典中，這是教法的根源，後來的部派分化，都可以從本經而發見其淵源。這應該是每一位修學佛法者所應該閱讀探究的聖典。印順《原始佛教聖典之集成》：“研究經律集成所得的結論，是這樣：法（經）與律，原始結集是分別結集的，卻同樣的以「修多羅」（散文）為主體，稱為「相應」；附以偈頌的「祇夜」，名為「雜」。 …… 經部（法）方面：原始結集的，是修多羅（相應）四大部，祇夜（雜）八部。接著，有「弟子所說」，「如來所說」──「記說」。「修多羅」，「祇夜」，「記說」，這三部分的綜合，成為根本的「相應教」。與「記說」同時，不屬於（相應教的）祇夜的偈頌，如「伽陀」，「優陀那」，都成立了。「本事」，「本生」，「方廣」，「希法」，也先後集成。到了再結集的時代，以「修多羅相應」為取捨的最高準繩，綜合傳誦於佛教界的聖教，共同審定而再為結集。……四部、四阿含的成立，是再結集的時代，部派還沒有分化的時代。”。有人认为，这些标签和生硬人为划分，并不准确，制造混乱，没有益处，称为“早期佛教”更为恰当。

早期的西方佛教研究學者，多半使用初期佛教或早期佛教（early buddhism）一詞，也有學者將釋迦牟尼在世時期劃分出來，稱為最初期佛教（the earliest Buddhism，original Buddhism）、佛陀本人的佛教（Buddhism of the Buddha himself）等術語，他們關心的重點主要在於部派何時分裂，以及在分裂前的共同佛教傳承的內容。日本學界廣泛使用原始佛教一詞，少數人採用根本佛教的說法，也有人主張應採用初期佛教的說法三枝充悳《初期佛教之思想》：「作為標題的「初期佛教」，與至今我國(日本)所謂「原始佛教」完全相同。我所以不採用「原始佛教」之名稱，是為了避免「原始」所蘊涵的一種價值判斷。近年，國外稱primitive Buddhism的頗為少見，大部分稱early Buddhism。此外，最近中村元博士的選集由第十一卷到第十五卷五卷有關「原始佛教」的大著公開刊行，其中二冊以《原始佛教之思想》上、下為標題，可說是一著先鞭。……這裡所說的「初期佛教」與至今我國(日本)向來所說的「原始佛教」完全相同。即包含巴利文五部、漢譯四阿含為中心的《大正新脩大藏經》之「阿含部」(二卷)者，又藏譯或近年發現之斷片等資料，可說作「初期之佛教」。」。漢語學界中，通常採用日本學界的術語，但是加以重新定義。

在日本佛教研究中，原始佛教又有廣義與狹義兩種說法。宇井伯壽在《原始佛教資料論》中，將原始佛教又細分為兩期，一是佛陀及其直接弟子在世的時間，約為西元前350年，這時期又稱根本佛教。第二則是西元前350年之後，直到部派分裂（西元前270年），是狹義的原始佛教，又稱阿含佛教。赤沼智善與西義雄也採用同樣的定義赤沼智善《原始佛教之研究》：「根本佛教，是釋尊在世時的佛教。……原始佛教，是由釋尊入涅槃至阿育王之百年間的佛教。」西義雄《原始佛教之般若研究》︰「原始佛教資料的最古層之佛說，或視為世尊所說，總稱之為『根本佛教』；以佛弟子所說為始，由佛滅後以至於部派分立以前，亦即阿育王在世時代為止，稱為『原始佛教』。」。因此，廣義的原始佛教指佛陀在世，直到部派分立為止；另一派分法，則是將佛陀在世時期，稱為根本佛教，狹義的原始佛教只指佛滅後到部派未成立之前。

水野弘元在其著作《原始佛教》中認為，從文獻資料中，沒有辦法明確區分出這兩個時期的差異。由現存文獻的對照，可以大致找出原始佛教的共同說法，但是即使是共同說法，也無法保證與釋迦牟尼所說是相同。所以不如將這段時間直接劃分為原始佛教。再者，現存阿含經與律藏多是佛陀對僧團說法的內容，對於在家眾的說法，大部份已經流失。僧團在最初第一集結與第二集結時，並沒有用文字將經典寫下，而是以背誦方式傳承，南傳巴利藏直到西元一世紀才被寫成文字水野弘元〈從原始佛教到部派佛教〉：「依南傳佛教的說法，在西元前一世紀斯里蘭卡國王瓦達伽摩尼時，比丘之間出現異端，由於擔心會失去正法，為了使純正的佛法存續，因而將截至當時為止，口誦傳承下來的三藏聖典與註釋書等，以僧伽羅（斯里蘭卡）文書寫記錄下來（《島史》即日譯《南傳》冊六十，頁 134；《漢譯南傳》冊六十五，頁 132。《大史》即日譯《南傳》冊六十，頁 378 以下；《漢譯南傳》冊六十五，頁 340 以下）。」，在這段時間內，經典的變化無法追蹤 （注：有考古发现，公元前一世纪左右就有佛经的文字记载），因此，他認為，「原始佛教」就是部派分立以前的佛教，時間下限為阿育王時代水野弘元〈從印度佛教全貌了解原始佛教〉：「所谓原始佛教时代，這是從釋迦牟尼佛創始佛教及教化生涯開始，到佛涅槃後一百年以至二百年，部派分裂為止的二三百年間；也就是從佛陀到阿育王這一段的時間，若依據南印度的傳說，阿育王誕生在佛涅槃後二百餘年的一種說法，則原始佛教的期間約為二百五十年間；另依據北印度的傳說，阿育王為佛陀涅槃後百餘年的一種說法，則原始佛教的時代約為一百五十餘年間。然而今日為研究原始佛教特質與其性格問題，且不論其歷史時期是多於百年或短於百年，總而言之，從初期佛教至部派分立為止，凡是受持奉行釋迦牟尼佛教法，而與原始佛教義理相符契的，則稱之為原始佛教。」。平川彰《律藏之研究》也同意這個說法，以「佛滅百年」為下限，認為「佛滅百年」相當於阿育王即位之時（注：佛教界一般认为佛涅槃是公元前543年， 而阿育王即位是公元前271年左右。所谓“佛涅槃后100年相当于阿育王即位之时“， 不准确），也是上座部與大眾部的「根本分裂」的時代。这些研究，没有取得共识。

重大事件定年

因為相關歷史資料缺乏，對早期佛教發展的定年相對困難，許多關鍵人物如釋迦牟尼，在世時間也很難確認。其中，阿育王在位時間，已可由考古資料及文獻對照，大致確定，至於釋迦牟尼在世時間，通常是以阿育王在位年代逆推回去。宇井伯壽考證，阿育王即位灌頂為西元前271年。中村元根據宇井伯壽考證，另外參照希臘史與印度史料，推定為阿育王即位為西元前268年。

南傳《善見律毘婆沙》與《島史》記載，佛滅後218年《善見律毘婆沙》卷1：「從此（七百結集）以後百歲又十八年中，波咤利弗國阿育王已生世，生已一切閻浮利地靡不降伏，於佛法中甚篤信極大供養。」，阿育王即位；有人说：根据漢傳佛教文獻則記載，佛滅後116年，阿育王即位《阿育王傳》卷1：「佛滅百年後，王華氏城，號阿恕伽。」《異部宗輪論》：「佛薄伽梵般涅槃後。百有餘年去聖時淹。如日久沒。摩竭陀國俱蘇摩城王號無憂。統攝贍部。」《十八部論》：「佛滅度後百十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」《部執異論》：「如是所聞。佛世尊滅後，滿一百年，譬如朗日隱頞悉多山。過百年後更十六年，有一大國名波吒梨弗多羅，王名阿輸柯，王閻浮提。」。其实是误解古文了。《部執異論》中，“「如是所聞。佛世尊滅後，滿一百年，譬如朗日隱頞悉多山。過百年後更十六年，有一大國名波吒梨弗多羅，王名阿輸柯，王閻浮提。”， 这是说佛涅槃后过了100年，又过了116年，总共是216年。 这与南传的说法（佛涅槃后218年）很接近了。

西方學者基於南傳佛教對摩揭陀國王世系的記載，推算釋迦牟尼過世時約為西元前五世紀早期，支持此論點的人有呂澂等人。日本學界，質疑南傳記載中在這兩百餘年間斯里蘭卡只有五王相繼在位公元489年譯《善見律毘婆沙》：「爾時阿闍世王，登王位八年佛涅槃，此年師子童子（Sinhabahu），而於彼洲初立作王；又有童子，名毘闍耶（Vijaya），往師子洲中，安立人民住止處竟。爾時閻浮地王，名欝陀耶跋陀羅，登王位已十四年，此毘闍耶，於師子洲中命終。欝陀耶跋陀羅，已十五年，半頭婆脩提婆（Panduvasudeva），於師子洲登王位。爾時閻浮利地，若那迦逐寫迦，登王位二十年，半頭婆脩提婆王，於彼命終，阿婆耶（Abhaya）即代為王。閻浮利地王，名脩脩佛那迦，作王十七年，阿婆耶王二十年，有波君茶迦婆耶（Pandukabhaya），起兵伐阿婆耶王，得仍即立代為王。閻浮利地王，名迦羅育，在位已十六年，波君茶迦婆耶已十八年。閻浮利地王，名栴陀掘多，作已十四年，波君茶迦婆耶命終，聞茶私婆（Mutasiva）代。閻浮利地王，名阿育，已在位十七年，聞茶私婆命終，天愛帝須（Devanampiya Tissa）代。爾時佛涅槃後，阿[少/兔]樓陀王、閔蹰王，在位各八年。那迦逮婆迦，作王十四年。脩脩佛那迦，作王十八年。其兒代名阿育，作王二十八年。阿育王有十兒，並登為王二十二年。次玖難陀代，作王二十二年。復有栴陀掘多，作王二十四年。賓頭沙羅王代，在位二十八年。阿育王，代位已十八年，摩哂陀到師子洲中。」《島史》、《一切善見律注序》和《大史》記載，佛滅後阿闍世王又統治了24年，其子欝陀耶跋陀羅統治了16年，毘闍耶是師子童子之子，在佛滅那年毘闍耶初來楞伽島稱王。平川彰《印度佛教史》：「宇井伯壽博士根據北傳，認為阿育王距離佛滅有一一六年，由此成立了佛滅於西元前三八六年的說法。根據此說，推算出佛陀住世時間為西元前四六六——三八六年。先前提及的錫蘭傳以佛滅至阿育王即位間為二一八年，其間錫蘭王位只有五王相承，五王在位時間竟長達二一八年，所以放棄錫蘭傳；結合「阿育王於西元前二七一年即位」的北傳說法後，得到這個年代。中村元博士將阿育王的即位年代修正為西元前二六八年，認為佛入滅於西元前三八三年左右。」印順《佛教史地考論》，五、阿育王中心的王系：「『島史』的編者以為：婆君荼迦婆耶初為盜賊，十七年間無王。其後，勝利歸於婆君荼迦，作王達七十年。這僅是於八十七年中，分出十七年為無政府時代而已。如依『島史』說：婆君荼迦初為盜賊時（王國因而崩潰），至少也得二十多歲吧！經十七年，又七十年而卒，那末應享年一百十歲以上。聞荼私婆Mut!asi^va ，是婆王的兒子，以六十歲生子來說，聞王登位時，也該五十多歲了。作王六十年，又是一百十幾歲。這樣的長壽王統，是怎樣的難以想像！「眾聖點記」的信仰者──呂澂，對於這些，也覺得「有不自然處」。實則，到阿育王時代，錫蘭人記憶中的君王（可能還有神在內）不過五人，這那裡有二百三十六年（到育王十七年止）？為了證實佛滅二百十八年說，造成王統編年。這一古老的傳說，在這些創造歷史的專家手裡，被惡化到極點！」，和《島史》所稱阿育王時代第三次結集成立《論事》前佛教已經分裂為十八部派平川彰著《印度佛教史》第一章第七節教團之發展與分裂：「從以上各點看來，照《錫蘭傳》的說法，阿育王以前部派已分裂完成，以及自佛滅至阿育王即位有二一八年，從教團發展史的立場來看，這兩件事都很難成立。至阿育王為止，僧伽傳承四至五代，其年代以「百餘年」為妥。而且在種種資料之中，只有錫蘭的傳承資料主張阿育王為佛滅二一八年之說，在印度本土之中，沒有類似的資料。」，如小野玄妙、宇井伯壽、水野弘元、平川彰等人，還有中國的印順法師，根據漢譯印度各部派三藏史獻的考證、比對及研究，認可阿育王即位於佛滅後116年。如果以佛滅116年為阿育王灌頂年，則釋迦牟尼涅槃約為西元前387年到前384年間。如果以佛滅116年為阿育王自立為王的一年，再過三年才灌頂，那末佛滅應為西元前390年到前387年間。

第一次結集，相傳是在釋迦牟尼涅槃後的雨安居期間舉行。第二次結集，有佛滅後一百年、一百一十年或阿育王奪位時期舉行等等說法，印順法師認為應解說為早在阿育王之前即佛滅後一百年以內印順《論毘舍離七百結集》：七百結集應早在阿育王以前。應解說為：在佛滅一百年以內（參閱拙作『佛滅紀年抉擇談』）。。

南傳上座部《島史》記載，第二次集結之後，因戒律上的歧見吠舍離比丘舉行“大結集”，發生根本分裂水野弘元〈從原始佛教到部派佛教〉：「關于佛滅百年後，于毗舍離城舉行第二次結集的記載，在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中，都是接續在第一次結集之後而記述下來的，如此便足以肯定其確實爲史實。在此次結集中，由于出身毗舍離城跋祇族的革新派青年比丘們，主張與戒律有關的十事是正確的，但相對地印度中西部的保守派長老們，却判定那十事全都是違反傳統的「非法」，僧團的根本因而分裂爲革新派的大衆部與保守派的上座部兩大派。」。說一切有部《大毘婆沙論》記載因大天五事造成僧團根本分裂，《異部宗輪論》稱這次根本分裂發生在佛滅116年阿育王時代1.見世友《十八部論》：「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提匡於天下，爾時大僧別部異法。時有比丘，一名能（傳抄之誤，應為龍）、二名因緣、三名多聞，說（此指爭論）有五處以教眾生，所謂：從他饒益、無知。疑，由觀察言說得道。此是佛從始生二部，一謂摩訶僧祇。二謂他鞞羅（上座）。」 姚秦·鳩摩羅什Kumārajīva初譯：參大正藏T49 p.18.1-9~13。根據近代出土的文獻與學界研究，學者們普遍認為造成佛教僧團第一次分裂的原因應該是戒律問題造成而非教義問題造成。此外大天五事根據呂澂，印順與等學者研究認為大天五事雖然不是發生在阿育王時代，但卻是造成後期大眾部分裂的原因。印順《初期大乘佛教之起源與開展》第六章（摘錄）：「關于五事論諍，與說一切有部有親密關係的（犢子部所出的）正量部（Sam!mati^ya），也有類似的傳說，如清辯（Bhavya）的《異部精釋》（Ta^rana^tha《印度佛教史》日譯本87～88、376～377）說︰‘世尊無餘涅槃後，百三十七年，難陀王與摩呵鉢土摩王，于波咤梨城集諸聖衆。（中略）天魔化爲跋陀羅比丘，持惡見，（中略）宣揚根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等多聞，宣揚根本五事，分裂爲二部。’正量部與說一切有部相同，以爲根本二部的分立，與‘五事’有關。正量部所說，‘上座龍（Na^ga）、堅意（Sthitamati）等多聞’，不就是龍（\‘能’是龍字草書的誤寫）、因緣、多聞──三比丘衆的不同傳說嗎？當時的波咤梨城（Pat!aliputra）王，正量部作難陀王（Nanda）、摩呵鉢土摩王（Maha^padma），與說一切有部所傳的阿育王不同。然《大毗婆沙論》，確也只泛說‘波咤梨城’，沒有定說國王是誰。這一傳說，可能是與阿育王無關的。五事諍論，大天是宣揚者，而不是創說者。大天是阿育王時代的東方大師，與上座說一切有系（說一切有與犢子部的母體），可能曾有過什麽不愉快，所以說一切有部，說他犯三逆罪；將根本二部的分裂，歸咎于大天的五事，這才與支提山部的大天不合，分化爲舶主兒大天、外道大天的二人說。」呂澂《印度佛學源流略講》第二講 （摘錄）：「依北傳《異部宗輪論》所說，根本分裂是另外一次結集産生的，幷說分裂的原因是由大天所說五事引起的，幷把阿育王也牽扯進去，說的相當支離且有押的年代錯誤。阿育王是佛滅後二百年的人，南傳說的這次分裂是佛滅百年左右的事，相差一百年。日本宇井在處理這一問題時依北方傳說，因阿育王年代（佛滅二百年）不可改動，只好把佛滅年代推遲一百年。（中略）（佛滅後四百年左右），南方興起了一個案達羅族，十分强悍。國家所轄區域極廣，有三十個城市，幷有步兵十萬，象兵一萬。阿育王時代，它表面上臣屬，實際是半獨立的。阿育王死後，即擺脫孔雀王朝的羈絆，在南印大事發展。印度是何時進入封建制社會的，異說紛紜，一般認爲是在笈多王朝。不過封建制的萌芽，據研究，是在案達羅王朝。因爲它管轄的區域大，就實行分藩，分封爵土。另外，南印東西臨海，對外貿易便利，因而商業十分發達。影響所及，促使農民向兩極分化，再加上高利貸的盤剝，農民的地位越來越低，由第三等級降到了第四等級，相當于農奴地位（根據法典，農民屬第三等級，玄奘在《西域記》中已明白記載農民爲第四等級）。這些都是封建制的徵候。案達羅原來也信奉婆羅門教，阿育王時代，曾派遣佛徒至此傳教。其中一個叫大天，帶的是《天使經》，到了東部的摩醯婆曼陀羅；另一個是大曇無德，帶的是《大那羅陀迦葉本生經》（此經無漢譯），到了西部的摩呵刺陀。兩人帶的經，內容都是講因果、輪回的，適合新辟地區宣揚佛教的工具。兩人這次的傳法，也就導致後來的第三次分派──法藏部與案達派之爭。
事情經過是這樣︰大天到案達羅之後，成立了制多部（制多也譯作支提，類似塔樣的紀念物，有舍利的叫塔，無舍利的叫制多）。這一部派爲什麽取名制多，傳說不一。有說是住處的山有很多制多，名制多山；有說是他提倡崇拜制多。看起來他們是以制多爲崇拜中心的，認爲崇拜制多就有功德。但是，是否崇拜有關羅漢的制多也有功德？對此法藏與案達派的看法就不一致。案達派認爲，阿羅漢不如佛，有五大缺點︰(一)不淨，(二)不染無知，(三)處非處疑，(四)但他使入不得自知，(五)道因聲起。法藏派的看法是，阿羅漢與佛差不多，也是無漏。案達派先分裂爲兩部︰東山部，西山部。以後又分裂爲王山部，義成部。總共有四派。

大曇無德的法藏派與大天的制多派之爭也名上座部與大衆部之爭。大天爲什麽也是大衆部呢？據當時派出傳教的大德都系正統的上座部，大天自不例外。這裏所指的大衆，當是這次爭論中又出現了多數派與少數派，案達屬多數派，因而大天也就成了大衆部，正如第二次分裂，化地與犢子之間，犢子是多數就曾被稱爲大衆部一樣。它們與第一次分裂和上座對立的大衆部，不是一回事。這次分裂，圍繞五事展開爭論是可能的，因爲在《論事》第一品首先提出的是補特伽羅有無的問題，接著第二品提出的就是大天的五事，可以爲證。Heinz. Bechert, “The Inportance of Asoka’s so-called Schism Edict”, in Indological and Buddhist Studies: Volume in Honor of Professor J. W. de Jong on his sixtieth Birthday, edited by L. Hercus, F. B. J. Kuiper, T. Rajapatirana E.R. and Skrzypczak, Delhi: 1984, pp. 64-65.Nalinaksha Dutt, Buddhist Sects in India, Calcutta: K. L. Mukhopadhyay, 1970, pp. 68-72.J. Nattier “Mahāsaṃghika Origins: The Beginnings of Buddhist Sectarianism”, History of Religions, Vol. 16, No. 3, (1977), pp. 262-264.

第二次集結討論的「十事非法」所涉及到的戒律，在大眾部《摩訶僧祇律》中都有明確規定，顯示第二次集結產生的戒律是所有部派戒律的共同原本，根本分裂發生的時間應晚於第二次集結印順《華雨集》〈論毘舍離七百集結〉；「七百结集的論定「十事非法」，為現存各部律的一致傳說，可見當時的佛教 ，雖有學團分化的情形，還没有發展到宗派對立的階段。」。印順法師認為：佛教根本分裂早於阿育王即位，可能發生在西元前300年前；至前271年左右阿育王即位，上座部已分裂出說一切有部、分別說部，形成大眾、分別說 、說一切有三系分立，在印度南方的大眾部則因大天五事而繼續分裂出一說部等；前230年至前100年間，主要部派基本都已形成，現存文獻大多源自此時期《初期大乘佛教之起源與開展》：「所以，依阿育王灌頂為西元前二七一年（姑取此說）來 推算，佛教的根本分裂（第一階段），必在西元前三００年前。西元前二七０年左右，進入部派 分裂的第二階段。上座部已有分別說及說一切有的分化；大眾部已有一說、說出世部等的分立。 西元前二三０年左右，進入部派分裂的第三階段。西元前一００年前後，十八部全部成立。當然 ，這一推算，只是約計而已。」。

早期佛教歷史

現存的早期佛教歷史史料及考古證據不多，只有佛教本身文獻可以查閱。佛教最初的文獻，是僧團經由會誦，逐次集結出佛教典籍，不是一時一地一人之作，當時是以口耳相傳，用誦念記憶的方式來保存。1.見印順《雜阿含經論會編（上）》（p.b33~p.b34）：「經是不斷集出來的，如『赤銅鍱律』「自恣揵度」說：「自恣日，比丘等說法，誦經者集經，持律者抉擇律。又「經分別」說：「比丘中之誦經者，相互誦經，彼等共住一處」。古代不用文字記錄，所以集出的經，由誦經者誦持不忘而傳下來的。不但誦習已集出的經，在每年自恣日，誦經者與誦經者，還要共同審定（結集）新傳出的經。不斷傳出的經，或說「從佛」聽來的，或說「和合眾僧多聞耆舊」（上座）處得來的，或說「眾多比丘」處聽來的，或說從「一比丘」聽來的。種種傳出的經，要誦經者來結集（共同審定，編成次第）。審定傳出的是否佛法，準則是「修多羅相應，不越毘尼」，就是法義要與原始集出的「修多羅」相契合，能調伏煩惱而不違毘尼的。這樣的集出，被稱為「四大廣說」，是一切部派所共傳的古說。……原始結集「相應修多羅」，以後集出的是「祇夜」、「記說」，也泛稱「修多羅」，「相應教」（為根本的相應阿含）。不斷的傳出、集出，到別編為四阿含時，以「修多羅」為根本而成經說總集的「相應阿含」，部類已非常眾多，更有未結集的要結集，內容太廣大，於是有第二結集，分經為四部──四阿含。『瑜伽師地論攝事分』說：「即彼相應教，更以餘相……而說」，成為『長』，『中』，『增一』。「相應教」，雖與「修多羅相應」，不外乎蘊、處等相應，但內容大大的增廣了！四阿含的別編，是從經法總集的「相應教」中，分出一部分，更新集出一部分，分編而成。所以，『雜（相應）阿含』是四部阿含的母體。其中第一次結集與第二次結集，是各部派共同承認，但其原始面貌現在不清楚水野弘元：〈從原始佛教到部派佛教〉關于佛滅百年後，于毗舍離城舉行第二次結集的記載，在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中，都是接續在第一次結集之後而記述下來的，如此便足以肯定其確實爲史實。在此次結集中，由于出身毗舍離城跋祇族的革新派青年比丘們，主張與戒律有關的十事是正確的，但相對地印度中西部的保守派長老們，却判定那十事全都是違反傳統的「非法」，僧團的根本因而分裂爲革新派的大衆部與保守派的上座部兩大派。。第三次結集與第四次結集，則各部派有不同傳說，可見當時部派已經分立。現存的經律，都是於部派佛教時代成立的，內容有新有舊。宇井伯壽主張，有關經律的「傳說」和「經律本身」，應該截然分別，如阿育王詔令所說的五部，不能直接等同於巴利藏五部，進行研究時應該以實際的經律內容進行比對，來找出原型。

釋迦牟尼遺言，希望僧團以波羅提木叉為師。釋迦牟尼過世後，由摩訶迦葉、優波離與阿難，舉行第一次結集，在此次集結出經與律。在第一次結集過程中，摩訶迦葉與阿難之間因為小小戒可不可捨與比丘尼出家等問題，就已產生歧見。在結集結束後，因釋迦牟尼弟子散布各地，沒有參加此次集結的弟子，如富蘭那迦，也出現不同的聲音，顯示第一次集結並不完全是所有佛陀弟子共同參與。在第一次集結後，因為地域不同，對於持律、持經、重禪定與重法義的側重不同，弟子也慢慢分化，成為不同部派的前身。

釋迦牟尼佛入滅後百年第二次集結時，四部阿含經的教义应该还是保留完整，已经定型，共通的波羅提木叉與犍度也是广泛共识和定形。在阿育王後，各部派逐漸的形成。第三次集結與第四次集結，各部派有点不同解说，但是目前南傳巴利聖典五部經與漢傳四阿含經内容相当一致。各部經典，經過部派佛教各部的再增編後，形成了「同中有異，異中有同」的部派誦本面貌水野弘元〈從原始佛教到部派佛教〉：「在佛滅後，經歷一百年或二百餘年，佛教聖典阿含經與律藏等，逐漸整理成接近今日所見的型態。佛教雖然在後來分裂為許多部派，但從現存各部派經、律的組織結構，基本上呈現一致、類似的情形看來，顯然在部派分裂之前各部派教典就已經作了基礎上的整理，因此，各部派的經、律只是在細部上有所差異而已。或許那是由於部派間的分歧，或聖典轉譯成各地語言等因素所造成的吧！」。其中，四阿含經是各部派共傳。对于第五阿含之《小部》（或稱《雜藏》）的重要性，各部看法有些区别。分別說部與大眾部將其收入經藏之中，說一切有部與經量部不列為經藏，但仍然保留了這些經典。

論藏可以確認是部派佛教時期才成立的作品，但現存論藏可能源自於更早期的但失傳的論書，其中也保留了一些早期文獻。因此在研究時，不能一概視為部派佛教的作品，要視其實際內容而定。

部派佛教經典集成
佛陀在世時經律

釋迦牟尼在世時，傳教所用偈頌就在信眾中流傳如舍利弗就是因為聽到馬勝比丘誦偈而決定加入僧團，見《四分律》卷33：「時阿濕卑比丘，入羅閱城乞食已，置缽在地。疊僧伽梨。優波提舍念言，此比丘乞食已竟，今正是問義時，我今當問。即往問義：汝為誰師，字誰，學何法？即報言。我師大沙門，是我所尊，我從彼學。優波提舍即復問言：汝師大沙門說何法耶？報言：我年幼稚，出家日淺，未堪廣演其義，今當略說其要。優波提舍言：我唯樂聞為要，不在廣略。阿濕卑言：汝欲知之。如來說因緣生法，亦說因緣滅法。若法所因生，如來說是因，若法所因滅，大沙門亦說此義，此是我師說。時優波提舍聞已。即時諸塵垢盡得法眼淨。」，在布薩時已形成了一百五十餘學處的波羅提木叉。《雜阿含經·一三二一經》記載了佛陀在世時弟子之持誦：

《長阿含經·眾集經》記載了佛陀在世時的法與律結集及其中諸法內容，論藏七論之一《集異門論》就是對此經的分別解說：

三藏編年排序方法
由於佛教經律在被書寫為文字之前都經過幾百年的口耳相傳，即使在一部單經中都可能有古老的和晚出的成份並存，西方學者認為應加以仔細分析，並認真的按編年次序來排序郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》，第一章巴利語文獻概述，第二節巴利語三藏經典。佛陀和原始佛教思想/郭良鋆著.-北京：中國社會科學出版社 1997.12 ISBN 7-5004-2190-7，如巴利聖典協會創立者托馬斯·威廉·里斯·戴維斯在1902年寫的《佛教印度》Buddhist India by Thomas William Rhys Davids, LL.D., Ph.D. Professor of Pali and Buddhist Literature at University College, London 1902

Chapter 10. – Literature, Appendix to Chapter X – Chronological table of Buddhist literature from the Buddha’s time to the time of Asoka
1. The simple statements of Buddhist doctrine now found, in identical words, in paragraphs or verses recurring in all the books.2. Episodes found, in identical words, in two or more of the existing books.3. The Silas, the Parayana, the Octades, the Patimokkha.4. The Digha, Majjhima, Anguttara, and Samyutta Nikayas.5. The Sutta Nipata, the Thera- and Theri-Gathas, the Udanas, and the Khuddaka Patha.6. The Sutta Vibhanga and the Khandakas.7. The Jatakas and the Dhammapadas.8. The Niddesa, the Itivuttakas, and the Patisambhida.9. The Peta- and Vimana-Vatthus, the Apadanas, the Cariya Pitaka, and the Buddha Vamsa.10. The Abhidhamma hooks; the last of which is the Katha Vatthu, and the earliest probably the Puggala Pannatti.
The above table represents the probable order in which the extant Buddhist documents of this period were composed. They were not yet written, and, a great deal has no doubt been lost.中對巴利三藏的排定：
在所有的佛經中重複出現的，以相同的詞句、段落或偈頌，對佛教教義所作的簡樸的陳述。
在兩部或兩部以上的佛經中，以相同的詞句敘述的插話。
戒律、《彼岸道品》（即《經集》的第五品）、《八頌經品》（即《經集》的第四品）和戒本（波羅提木叉）。
《長尼迦耶》、《中尼迦耶》、《增一尼迦耶》和《雜尼迦耶》。
《經集》、《上座僧伽他》、《上座尼伽他》、《自說經》和《小誦》。
《經分別》和《犍度》。
《本生經》和《法句經》。
《義釋》、《如是語經》和《無礙解道》。
《惡鬼事經》、《天宮事經》、《譬喻經》、《所行藏經》和《佛種姓經》。
論藏七部經，其中最晚的是《論事》、最早的可能是《人施設論》。
印度學者勞（B.C.Law）在1933年寫的《巴利語文獻史》中對戴維斯的排定做了修訂：
在所有的佛經中重複出現的，以相同的詞句、段落或偈頌，對佛教教義所作的簡樸的陳述。
在兩部或兩部以上的佛經中，以相同的詞句敘述的插話。
戒律、《彼岸道品》（不包括引子）、《八頌經品》中四組八頌詩或十六組詩和戒條。
《長尼迦耶》第一品、《中尼迦耶》、《雜尼迦耶》、《增一尼迦耶》和152條的早期戒本（波羅提木叉）。
《長尼迦耶》第二品和第三品、《上座僧伽他》、《上座尼伽他》、《本生經》、《經分別》、《無礙解道》、《人施設論》和《分別論》。
《犍度》中的《大品》和《小品》、227條的戒本（波羅提木叉）、《天宮事經》、《惡鬼事經》、《法句經》和《論事》。
《義釋》中的《小義釋》和《大義釋》、《自說經》、《如是語經》、《經集》、《界論》、《雙論》和《發趣論》。
《佛種姓經》、《所行藏經》和《譬喻經》。
《附隨》。
《小誦》。
印度學者般德（G.C.Pande）在1957年寫的《佛教起源研究》中做了更仔細的研究，力圖對五部尼迦耶中每篇經文都進行考證，分為早期、晚期或早期與晚期相混合。印度學者沙勞（K.T.S.Sarao）在1989年寫的《古代印度佛教起源和性質》中以孔雀王朝為界限，將巴利經律二藏大致分為三期：
基本上屬於孔雀王朝之前時期的經文，——律藏（不包括《經分別》中的“眾學”、《犍度》中的《小品》的第十一、第十二犍度和《附隨》）、《長尼迦耶》、《中尼迦耶》、《雜尼迦耶》、《增一尼迦耶》）和《自說經》的偈頌。
基本上屬於孔雀王朝時期的經文——《經分別》中的“眾學”、《犍度》中的《小品》的第十一、第十二犍度、《自說經》中的散文、《上座僧伽他》、《上座尼伽他》和《本生經》中的偈頌。
基本上屬於孔雀王朝之後時期的經文——《附隨》、《本生經》中的散文、《譬喻經》、《佛種姓經》和《所行藏經》。

比較法重構原始佛教經典研究
日本學者開始採用漢譯經典與巴利文經典、梵文經典對校的方法，試圖找出最純粹的原始佛教教義。印順法師等人承襲這種思路和方法進行研究。
律藏

因為各主要部派的律藏都被保留下來，律藏研究是原始佛教中最有成果的一項。其中，各部派都共同保留了波羅提木叉的部份，隨後根據摩呾理迦《中阿含經·大品周那經》：「阿難。云何應與展轉止諍律。……相近住者。於中若有比丘持經．持律．持母者。此比丘共往至彼。說此諍事。」，編輯出犍度的部份也是大部份共通的，這兩部份可以被視為是較古的傳承。至於集成為毗奈耶則是後起之事。

現代廣受質疑的八敬法，在《摩訶僧祇律》也有記載，但大眾部只有敬法，沒有上座部傳承的完整八條，也不視為是比丘尼根本律，這顯示對於比丘尼的特殊戒律限制，其起源很早，但是隨時代演進而逐漸變得更嚴格。

經藏

現存所有律藏和傳統記載中經藏均組織為四阿含經或包含上雜藏（小部）為五部經。自日本系佛教研究者增谷文雄《阿含經總論》：「於漢譯「四阿含」與巴利「五部」之中，「漢譯四阿含」中之「雜阿含經」與「巴利五部」中之「相應部經典」(Sajyutta-nikāya)是最為樸素之經集，其內存在著接近原始型態之經典。此乃現今研究阿含諸經之學者們所一致承認之事實。 而所謂「相應」(sajyutta=tied, bound)者，其意乃指「結合」或「歸納」，亦即將所述說同類旨趣之經典，經過歸納，編集在同一項目之下而集成。例如設立因緣、五蘊、六處等術語，或舍利弗、阿難、婆耆沙等人名，或帝釋、梵天、惡魔等項目，而集錄內容符合該項目之經典。在漢譯方面，相當於此一經集者，稱為「雜阿含經」，然此處所謂「雜」者，並非指雜多或雜亂之意，而可能是指雜碎之意。中國之譯經師們雖知應將之譯為「相應阿含」，然由於他們注意到這部經集全都集錄極短小之經而成，由是乃選用此一譯語。無論如何，集錄於此中之諸經，均為既短小又簡潔之經，且其所講述之內容，亦多為具體性、具有教誡性之教法；其中亦絕少摻雜後期之法相(體系化)、分別(理論化)等之思辯論旨。故乍讀此經之時，令人有如沐於親眼瞻仰佛陀法相、親耳聆聽佛陀金口宣教之春風中。蓋所謂「諸經之母體，原始佛典之根本」，誠然即指此而言。」開始認為，第一次結集所誦出的「相應教」，內容雜亂不一印順《原始佛教聖典的集成》：「「相應教」經過部派的整治，補充（編入『相應部』中），成為不同的誦本。大眾部本沒有傳來，所以原形已無從考論。但可以決定的是：「修多羅」的原始結集，文體是精簡的（「如是我聞」等序說、結說，都是以後加上的）。隨類而分為多少「相應」，次第是不免雜亂的。在『雜阿含經』與『相應部』中，文句大同小異的非常多，這可說是原始結集的特色。佛門的諸大弟子，對大眾（與會者）提貢的佛說，凡公認為佛說的，取審慎而博採的立場，一起集錄下來，而不敢輕率的取去。同一論題（如約「蘊」說）而文句小異的；或文句相同，而約「蘊」，約「處」等別說；或文句同而聽眾不同，都一起集錄下來。「相應部」的雜亂，敢說是原始結集的實際情形。」，經藏中以《雜阿含經》（《相應部》）為最早，之後形成《中阿含經》與《長阿含經》印順《原始佛教聖典之集成》：「原始聖典──「相應教」集成以後，在佛教的開展中，又不斷傳出佛說，與佛弟子的所說、所集；比起舊有的「相應教」，文句長的，日漸多起來。起初，是類集而編入「相應教」（三部分）的。等到文句長的教說多了，不再是「相應教」的體制所能容納，這才再為綜合的類集。對間雜、雜碎的「相應教」，類集而成為「中部」與「長部」。」，最後出現《增一阿含經》印順《原始佛教聖典之集成》：「上面曾說過，『如是語』、『本事經』（同經而不同的誦本），是以增一法編集而沒有完成的聖典。所以沒有完成，是由於「增壹阿含」的集成。「增壹阿含」與『如是語』、『本事經』，是有密切關係的。 『如是語』與『本事經』，雖不是「增壹阿含」編集的唯一資料，而是基本的，重要的資料。也就是以『如是語』及『本事經』為基本法數，更廣集其他的佛說。」。各部派形成了自身的摩呾理迦《瑜伽師地論·攝事分·契經事》：「當說契經摩呾理迦。為欲決擇。如來所說。如來所稱、所讚、所美。先聖契經。譬如無本母字義不明了。如是本母所不攝經。其義隱昧義不明了。與此相違義即明了。是故說名摩呾理迦。」或攝頌（嗢拕南），對《雜阿含經》（《相應部》）有不同的分類和編輯方式，其中可以大略分為三類傳承水野弘元《部派佛教與雜阿含》：「 由上可知諸部派所傳持之雜阿含（相應部），內容不盡相同，大致可分為三種類型：第一、如法藏部、化地部等係由說者與聞法者分類，並將通俗經典集錄而成。第二、如大眾部係由修道與教學等第一義教理之經典某錄分類而成。第三、如巴利佛教與說一切有部則將第一與第二雙方之內容併收而成。」：
法藏部與化地部，以說法者與聞法者作為編輯分類；
大眾部以五根、五力、七覺支、八正道等道品為分類，可能是較古的分類《摩訶僧祇律》：「文句雜者集為雜阿含。所謂根雜、力雜、覺雜、道雜。如是比等名為雜。」；
赤銅鍱部與說一切有部以將上述二者合併而成，如漢譯《雜阿含經》有「七事修多羅」《瑜伽師地論·本地分·意地》：「又復應知諸佛語言九事所攝。云何九事。一有情事。二受用事。三生起事。四安住事。五染淨事。六差別事。七說者事。八所說事。九眾會事。有情事者謂五取蘊。受用事者謂十二處。生起事者謂十二分事。緣起及緣生。安住事者謂四食。染淨事者謂四聖諦。差別事者謂無量界。說者事者謂佛及彼弟子。所說事者謂四念住等菩提分法。眾會事者所謂八眾。一剎帝利眾。二婆羅門眾。三長者眾。四沙門眾。五四大天王眾。六三十三天眾。七焰摩天眾。八梵天眾。」《瑜伽師地論·本地分·聲聞地》：「云何契經。謂薄伽梵於彼彼方所。為彼彼所化有情。依彼彼所化諸行差別。宣說無量蘊相應語。處相應語。緣起相應語。食相應語。諦相應語。界相應語。聲聞乘相應語。獨覺乘相應語。如來乘相應語。念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支等相應語。不淨、息念、諸學、證淨等相應語。結集如來正法藏者。攝聚如是種種聖語。為令聖教久住世故。以諸美妙名句文身。如其所應次第安布次第結集。謂能貫穿縫綴種種能引義利。能引梵行真善妙義。是名契經。」——六事相應(有情事、受用事、生起事、安住事、染淨事、差別事）和道品相應（所說事），結合祇夜即聞法者（眾會事）部份，同時將記說即說法者（說者事）部份分拆為三組插入其中。《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「自餘經法。世尊或於王宮、聚落、城邑處說。此阿難陀今皆演說。諸阿羅漢同為結集。但是五蘊相應者。即以蘊品而為建立。若與六處、十八界相應者。即以處界品而為建立。若與緣起、聖諦相應者。即名緣起而為建立。若聲聞所說者。於聲聞品處而為建立。若是佛所說者。於佛品處而為建立。若與念處、正勤、神足、根、力、覺、道分相應者。於聖道品處而為建立。

 若經與伽他相應者。此即名為相應阿笈摩(舊云雜者取義也)。
 若經長長說者。此即名為長阿笈摩。
 若經中中說者。此即名為中阿笈摩。
 若經說一句事二句事乃至十句事者。此即名為增一阿笈摩。」
印順《雜阿含經部類之整編》：「『雜事』分『雜阿含經』為七品。以處、界為一品，那是順於阿毘達磨論義的；然『雜阿含經』（『相應部』）舊義，界是應該與緣起合為一品的。「弟子所說」即「聲聞品」；「如來所說」即「佛品」。「與伽他相應者」，脫落了「於伽他品而為建立」一句，即「伽他品」。七品的分立，與『攝事分』是一致的。」
這三種編輯次序中，印順法師認為，以大眾部的編輯次第較為古老，七事修多羅可能是上座部分立之後才出現，但大眾部系的雜阿含經現已失傳，無法進一步追究出其原貌印順《原始佛教聖典之集成》：「『僧祇律』所舉例的，根、力、覺、道，顯然指「修多羅」的菩提分法。『分別功德論』所 說的「諸經斷結」，也該是修持的法門。「相應教」的原形，應該是以菩提分法為首的。『中部 』『如何經』，說到當時的阿毘達磨，就是四念處等菩提分法。說一切有部現存的古形論書─ ─『法蘊足論』，全論二一品的次第，也是先明菩提分法，然後說到根、處、蘊、多界、緣起。 阿毘達磨的論題，無疑是本於『雜阿含經』的四分，一六事（『相應部』的四品的一五相應）。 古形阿毘達磨，以菩提分法為先，證明了大眾部傳說的『雜阿含經』，以根、力、覺、道為先， 正是部派未分以前的原形。等到二部分立，「相應教」的部類次第，上座部改為以蘊、處等為先 ，菩提分法在後。這表示了大眾部傳承舊說，重於修持的立場，而上座部卻重於究理了。 」。目前只有屬赤銅鍱部的相應部、漢傳根本說一切有部《雜阿含經》以及藏傳根本說一切有部《雜阿含經》留存下來；漢傳《別譯雜阿含經》可能是法藏部或化地部經典。

雜藏

雜藏起源於伽他（歌詠）與祇夜等偈頌的集合，逐漸成為所有不歸入四阿含經的經典集合，分別說部與大眾部認為雜藏是經藏之一，除了赤銅牒部稱小部《善見律毘婆沙》序品第一 ：「大德迦葉問阿難：……以是方便問五部經。何謂為五部？答曰：長阿鋡經、中阿鋡經……答曰：除四阿鋡，餘者一切佛法，悉名堀陀迦經。」，其他都稱為雜藏見《摩訶僧祇律》卷三十二 ：「尊者阿難誦如是等一切法藏：文句長者集為長阿含；文句中者集為中阿含；文句雜者集為雜阿含；所謂根雜、力雜、覺雜、道雜，如是比等名為雜；一增、二增、三增、乃至百增，隨其數類相從，集為增一阿含。雜藏者，所謂辟支佛、阿羅漢自說本行因緣，如是等比諸偈誦，是名雜藏。」《五分律》卷三十 ：「僧中唱言：此是長經今集為一部，名長阿含；此是不長不短今集為一部，名為中阿含；此是雜說為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部名雜阿含；此是從一法增至十一法，今集為一部名增一阿含；自餘雜說，今集為一部，名為雜藏，合名為修多羅藏。」《四分律》卷五十四 ：「阿難皆答：如長阿含說，彼即集一切長經，為長阿含；一切中經，為中阿含；從一事至十事，從十事至十一事，為增一；雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私、諸天雜帝釋、雜魔、雜梵王，集為雜阿含。如是生經Jākata、本經Itivṛttaka、善因緣經Nidāna，方等經Vaipulya、未曾有經Adbhuta、譬喻經Avadāna，優婆提舍經Upadeśa、句義經Arthapada、法句經Dharmapada、波羅延經Pārāyaṇa，雜難經Kathāvastu、聖偈經Sthaviragāthāh，如是集為雜藏。」。上座部傳承中的說一切有部、根本說一切有部不將雜藏列入經藏之中見《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』卷第三十九（大正藏T24 p.407.2-17〜p.407.3-4） ：「此蘇怛羅是佛真教。復作是言：『自餘經法，世尊或於王宮、聚落、城邑處說，此阿難陀今皆演說，諸阿羅漢同為結集。……若經與伽他相應者，此即名為相應阿笈摩；若經長長說者，此即名為長阿笈摩；若經中中說者，此即名為中阿笈摩；若經說一句事、二句事乃至十句事者，此即名為增一阿笈摩』。爾時大迦攝波告阿難陀曰：『唯有爾許阿笈摩經，更無餘者』。」，經量部中，《成實論》不將雜藏列入經藏《成實論》：「我徐當修道。先當讀誦修多羅、比尼、阿毘曇、雜藏、菩薩藏。」。但是印度發現的梵文本《俱舍本論》中有提到第五阿含（Ksudraka-agama），其引用內容相當於《小部·經集》第五品《彼岸道品》P. Pradhan: Abhidharmakośa-bhāsya of Vasubandhu, 1967, p.466。參照日譯本，本庄良文「シャマタデーヴァの伝へる阿含資料」(「佛教研究」13、昭和58年)59－61頁。，說一切有部與經量部文獻也經常引用《法句經》等被歸為雜藏的經典，顯示在說一切有部與經量部中仍然有保存自己的雜藏，只是不一定將它列入經藏中。大眾部末派也有列在經藏之外的《分別功德論》：「所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所生。文義非一，多於三藏，故曰雜藏也。」。《瑜伽師地論·本地分》中引用了40首“體義伽他”，其中15首在《雜阿含經》中，其餘25首都在雜藏中。

雜藏的內容有古有新。《小部·經集》中的《犀角經》、《牟尼經》是有名的偈經，在不同部派中都有傳承，相信它應該來自很古的時代《原始佛教聖典之集成》：「雖成立的時代，先後不一，而從多數來說，『經集』所集的諸經，是可以看作原始佛教時代的聖典的。」；但也有部派佛教時期才編入的著作，不能一概而論印順《原始佛教聖典之集成》：「所以「經藏」的「四部阿含」， 是早期集成，是部派間的共義；而「小部」或「雜藏」，是多少要遲一些。但也不太遲，西元前二世紀，Bha^rhut的銘文，已說到「五部」Pachaneka^yika了。『小部』或『雜藏』，比 「四部阿含」要遲一些，這是約最初總集為一大部，稱為「小部」或「雜藏」，如約現在所傳的 內容來說，那是也有更早的，也有更後起的，不可一概而論。 」。

論藏

論藏稱為阿毘達磨藏，阿毘達磨（abhidhamma）意為「無比法」。《摩訶僧祇律》稱「阿毘曇者九部經」《摩訶僧祇律》：「教法者。若阿毘曇。若比尼。阿毘曇者。九部經。比尼者。波羅提木叉。」「教誡者。若阿毘曇。若毘尼。阿毘曇者。九部修多羅。毘尼者。波羅提木叉廣略。」「阿毘曇者。九部修多羅。是名阿毘曇。毘尼者。廣略波羅提木叉。是名毘尼。」，九部經即九部法、九分教《摩訶僧祇律》：「爾時佛告舍利弗。有如來不為弟子廣說修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、如是語、本生、方廣、未曾有經。舍利弗。諸佛如來不為聲聞制戒。不立說波羅提木叉法。是故如來滅度之後法不久住。……如來不廣為弟子說九部法。不為聲聞制戒。不立說波羅提木叉法。是故如來滅後法不久住。舍利弗。以如來廣為弟子說九部法。為聲聞制戒。立說波羅提木叉法。是故如來滅度之後教法久住。舍利弗。譬如鬘師鬘師弟子以種種色花以線連之。若四方風吹不隨風散。所以者何。以線連故。如是舍利弗。如來廣說九部經。為聲聞制戒。立說波羅提木叉法。是以如來滅後法得久住。舍利弗。以是因緣故。教法有久住有不久住者。爾時尊者舍利弗。白佛言。唯願世尊。廣說九部經。善為聲聞制戒。立說波羅提木叉法。令教法久住。為諸天世人開甘露門。」「所謂九部經：修多羅、祇夜、授記、伽陀、優陀那、如是語經、本生經、方廣、未曾有法。」。

上座部《巴利律藏》記載佛宣說阿毘達磨《巴利律藏》：
http://tipitaka.sutta.org/canon/vinaya/pariv%C4%81ra/samu%E1%B9%AD%E1%B9%ADh%C4%81nas%C4%ABsasa%E1%B9%85khepo  http://tripitaka.cbeta.org/N05n0003_003  一切眾生之慈愍者，一切有情之最尊者，獅子之鴦耆羅娑釋迦牟尼，宣說三藏，有經、論及大功德之律。，中部32經、中部69經、長部34經、增支部3集141經、增支部3集142經、增支部3集143經、增支部6集60經、增支部10集98經記載佛在世時佛教就有阿毘達磨，本生經第1卷記載菩薩成佛後第四七日後花了七天在菩提樹之西北方的「寶之家」思考阿毘達磨的內容，法句經故事記載佛將阿毘達磨傳給舍利弗並命令舍利弗將阿毘達磨傳給其他弟子。

根據各部派傳誦的律藏的比對及論藏考證，主流學界皆同意，佛教論藏主要在部派佛教成立之後才被編著而成。這在分別說系化地部《五分律》及大眾部《摩訶僧祇律》見《摩訶僧祇律》卷三十二（參大正藏 T22 p.496.3-4~6）：『如是集比尼藏竟，喚外千比丘入，語言諸長老：如是集法藏，如是集比（毘）尼藏。』的記載中只有經法與戒律的傳誦。另在部派分裂以後的分別說系法藏部《四分律》見《四分律》卷五十四（參大正藏 T22 p.968.2-18~27）：『阿難答：有難，無難，繫，相應，作處，集為阿毘曇藏』、銅鍱部覺音論師的《善見律毘婆沙》見《善見律毘婆沙》『序品』卷一（參大正藏 T24 p.676.1-10~13）：『何謂阿毘曇藏？答曰：法僧伽、毘崩伽、陀兜迦他、耶摩迦、缽叉、逼伽羅坋那、迦他跋偷，此是阿毘曇藏。』；大眾部末派《增一阿含經·序品》見《增一阿含經》『序品』卷一（參大正藏 T2 p.549.3-24~27）：『時阿難說經無量，誰能備具為一聚？我今當為作三分，造立十經為一偈，契經一分律二分，阿毘曇經復三分，過去三佛皆三分，契經、律、（對）法為三藏。』；說一切有部《十誦律》見《十誦律》卷六十（參大正藏 T23 p.449.1-19~p.449.2-6）：『阿難答言：如是我聞，一時佛在舍婆提。爾時佛告諸比丘：若人五怖、五罪、五怨、五滅。……如是一切阿毘曇集已。』、《根本說一切有部毘奈耶雜事》見《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』卷四十（參大正藏 T24 p.408.2-2~14）：『時迦攝波作如是念……摩窒里迦我今自說，於所了義皆令明顯：所謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分、四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍、願智及邊際定，空、無相、無願，雜修諸定、正入現觀及世俗智，苫摩他、毘缽舍那、法集、法蘊，如是總名摩窒理迦。……此是阿毘達磨。』、《毘尼母經》見《毘尼母經》卷三（參大正藏 T24 p.818.1-28~29）：『有問分別、無問分別、相攝、相應、處所，此五種名為阿毘曇藏。』、《部執論疏》見《大乘法苑義林章》卷第二（參大正藏 T45 p.270.3-8~11）提到『部執論疏』記載 ：『迦葉令阿難誦五阿含，集為經藏；令富樓那誦阿毘曇，名對法藏；令優波離誦毘奈耶，名為律藏。』，分別說到阿難、摩訶迦葉與富樓那傳出阿毘曇，還有其他異說如《分別功德論》見《分別功德論》卷一（參大正藏 T25 p.32.1-15~20）：『阿毘曇者，大法也。所以言大者，四諦大慧諸法牙旗，斷諸邪見無明洪癡，故曰大法也。亦名無比法。八智十慧無漏正見，越三界閡無與等者。故曰無比法也。迦旃延子撰集眾經，抄撮要慧，呈佛印可，故名大法藏也！』及《撰集三藏及雜藏傳》東晉失譯《撰集三藏及雜藏傳》：「佛涅槃後迦葉阿難於摩竭國僧伽尸城北撰集三藏及雜藏傳。……迦栴造竟。持用呈佛。佛言上法。當名上法。於中破癡。益於世間。此眾經明。故名大法。總持外道。斷於貢高。眾法牙旗。是名大法。」將迦旃延子道安《鞞婆沙序》：「阿難所出十二部經。於九十日中佛意三昧之所傳也。其後別其逕至小乘法為四阿含。阿難之功於斯而已。迦栴延子撮其要行。引經訓釋為阿毘曇四十四品。要約婉顯外國重之。優波離裁之所由為毘尼。與阿毘曇四阿含並為三藏。」等同於摩訶迦旃延並有「九分阿毘曇」之說圓測《解深密經疏》：「三摩耶時。此翻破耶見時。謂五部阿含。九分達磨。不簡黑白。一切得聞。(言九分者。如真諦師《部執論記》第一卷云。如來正教。即是經律阿毗曇。經即五阿含。謂長、增一、中、雜、百部也。律不過三部。一、二〔二〕五十戒律。二、雜誦律。三、比丘尼律。阿毗曇有九分。一分別說戒。二分別說世間。三分別說因緣。四分別說界。五分別說同隨得。六分別說名味句。七分別集定。八分別說集業。九分別說諸陰。一分有六千偈。六九五十四。合五萬四千偈也。)」圓測《仁王經疏》：「三摩耶時。此云破邪見時。謂五部阿含。九分達摩。不簡黑白。一切得聞(五部阿含。是長、增一、中、雜、有部。言九分者。一分別說戒。二世間。三因緣。四界。五同隨得。六名句文。七集定。八集業。九諸蘊。一分有六千偈。六九五十四。合五萬四千偈。如真論部集記第一說。)」印順《印度佛教思想史》：呂澂的『毘曇的文獻源流』，依圓測的『解深密經疏』（卷二），『仁王經疏』（卷一），引用真諦Parama$rtha的『部執論記』，說「佛說九分毘曇」，是一切阿毘曇的根源。九分是：「分別說戒，分別說世間，分別說因緣，分別說界，分別說同隨得，分別說名味句[名句文]，分別說集定，分別說集業，分別說諸陰[蘊]」。「分別說」，就是施設。該文解說「名味句」，是「慧」的誤譯；「同隨得」是種子習氣的聚集，與隨眠（煩惱）相當；「世間」是「賢聖」，「諸陰」是「契經」，解說得未免牽強了些！「九分毘曇」既然是佛說的，是毘曇的根源，那怎會有「同隨得」？這是正量部特有的術語呀！真諦的譯品，多處引用正量部說，那因為真諦是優禪尼人，這一帶是正量部化區的緣故。可以論定的，真諦所傳的「九分毘曇」，是正量部所傳的。正量部的「九分毘曇」，已部分傳來，就是真諦所譯的『佛說阿毘曇經』，傳說共九卷，現存二卷。經文先說「若見十二因緣生相，即是見法；若能見法，其即見佛」。廣說因緣，與『佛說稻芋經』大致相同，這就是「分別說因緣」。經文「次論律相」，是受戒法的次第安立──「分別說戒」。還有真諦所譯的『立世阿毘曇論』，開端說：「如佛婆伽婆及阿羅漢說」，可見這不只是佛說，而已經過佛弟子們的補充。內容與『長阿含經』的『世記經』相同，是三界世間的施設 ，不正是「分別說世間」嗎（在九卷『佛說阿毘曇經』中，想必簡略多了）？真諦所傳的「九分毘曇」，是正量部所說。正量部從犢子部再分出的部派，離佛法根源是遠了些！其實，「九分毘曇」，確是古代所傳的佛說，如『摩訶僧祗律』說：1.「九部修多羅，是名阿毘曇」。2.「阿毘曇者，九部經」。3.「阿毘曇者，九部修多羅」。九部經（修多羅），正譯為「九分教」。佛說的九分教，是「修多羅」，「祗夜」，……「 未曾有經」。九分教是希有的，甚深的，被稱歎為「阿毘達磨」，與「阿毘毘奈耶」並稱。「阿毘曇有九分」，古代的傳說久了，後起的正量部，以為「阿毘曇論」有九分，這才依自己的宗義 ，解說為「九分阿毘曇論」。這一傳說，西元六世紀，真諦引進到中國來，竟受到名學者的賞識，推為毘曇根源，也可說意外了！。關於這些記載說到的論藏內容，也都是各部派自部傳的「阿毘達磨」，莫衷一是，無有共說。顯而易見的，佛教無有共同傳誦的論藏，論藏的傳出應當是部派佛教各部的自部傳誦。論藏與部派佛教緊密相關，出現的時間較晚，各部派各自擁有自己的論書，相互爭論。在根本分裂之後，上座部主要尊崇舍利弗，形成自己的論書傳統，如從其分出的分別說部有《舍利弗阿毘曇論》；大眾部則推重摩訶迦旃延的《毗勒論》（《藏論》），擁有自己的根本論書《說一切有部為主的論書與論師之研究》：「說一切有部所傳的六足論，屬於早期的『法蘊論』，『集異門論』，也或說是舍利弗造的。 這可見說一切有部，是怎樣的推重舍利弗了。至於銅鍱部的七部阿毘達磨，沒有說是舍利佛造。但大寺派所傳的『小部』，其中有『義釋』 ，『無礙解道』，顯然為論書，都傳說為舍利弗造的。這二部書，在無畏山寺派，就稱之為阿毘達磨。這樣看來，阿毘達磨為上座部系的論書，都仰推舍利弗，應有共同的根本阿毘達磨。這正與『蜫勒』為大眾部系的論書，都仰推大迦旃延一樣。在佛陀時代，一味和合時代，舍利弗與大迦旃延的論風，儘管有些出入 ，都是互相尊重的，和合無間的。但在部派分立的過程中，傳承不同，二位大師的論風，漸漸的被對立起來。」；佛滅第三百年初（即二百餘年後）玄奘譯《異部宗輪論》：「其上座部經爾所時一味和合。三百年初有少乖諍。分為兩部。一說一切有部。亦名說因部。二即本上座部。轉名雪山部。」窺基《異部宗輪論述記》：「此即第二至三百年因諍分部。此中或說二百年餘。第三百年之首。故言三百年初。」，迦旃延尼子於恒河流域某地《大毘婆沙論》：「尊者造此發智論時。住在東方。故引東方。共所現見。五河為喻。」造《發智論》，分裂前之說一切有部中提倡以論書特別是《發智論》為主《三論玄義檢幽集》卷六（大正藏 T70 p.463.1-24〜p.463.2-12）引據真諦Paramārtha的《部執異論疏》：「從迦葉已來，至優波笈多，專弘經藏，相傳未異。……至迦旃延子等，棄本取末，所說與經不相符。欲刊定之，使改末歸本，固執不從。再三是正，皆執不迴，因此分成異部。」，並在經藏中首推《雜阿含經》見《根本說一切有部毘奈耶》卷第三十九 ：「此蘇怛羅是佛真教。復作是言：『自餘經法，世尊或於王宮、聚落、城邑處說，此阿難陀今皆演說，諸阿羅漢同為結集。但是五蘊相應者，即以蘊品而為建立；若與六處、十八界相應者，即以處、界品而為建立；若與緣起、聖諦相應者，即名緣起、（聖諦）而為建立；若聲聞所說者，於聲聞品處而為建立；若是佛所說者，於佛品處而為建立；若與念處、正勤、神足、根、力、覺、道分相應者，於聖道品處而為建立；若經與伽他相應者，（於八眾品處而為建立）；此即名為相應阿笈摩。若經長長說者，此即名為長阿笈摩；若經中中說者，此即名為中阿笈摩；若經說一句事、二句事乃至十句事者，此即名為增一阿笈摩』。爾時大迦攝波告阿難陀曰：『唯有爾許阿笈摩經，更無餘者』。」經文中括號裡的內容為印順法師增補。者形成說一切有部窺基《異部宗輪論述記》：「上座部本弘經藏以為上首。以律對法為後弘宣。非是不弘律及對法。然不以為首。至三百年初。迦多衍尼子出世於上座部出家。先弘對法後弘經律。既乖上座本旨。所以鬬諍紛紜。名少乖諍。不同大天大乖諍也。又解。未必此時迦多衍尼子生。但執義不同。遂為乖諍。且如大天五事。上座猶行。此時之中。有不許者。既乖本旨。所以遂分兩部。」，而以契經為主的人則形成雪山部窺基《異部宗輪論述記》：「其本共大眾部之時。傳承迦葉之教上座部者。轉名雪山部。上座弟子本弘經教。說因部起多弘對法。既閑義理。能伏上座部僧說。因時遂大強。上座於斯乃弱。說因據舊住處。上座移入雪山。從所住處為名稱雪山部。」；佛滅第四百年初（即三百多年後），經量部繼承持經譬喻師傳統從說一切有部分出而自行編寫論書。

佛教僧團進行論議的時間則可以追溯到佛陀時期。根據阿含經與律藏的記載，可知在佛陀時代，佛的大弟子們，經常「共集一處」，對於佛的略說，各各表示其意見，並相互進行討論《雜阿含經·537經》：「尊者舍利弗詣尊者阿那律所，共相問訊慰勞已，於一面坐。尊者舍利弗語尊者阿那律言：「奇哉！阿那律！有大德神力，於何功德修習多修習而能至此？」尊者阿那律語尊者舍利弗言：「於四念處修習多修習，成此大德神力。何等為四念處？……如是我於四念處修習多修習，成此大德神力。」時，二正士共論議已，各從座起而去。」，著名的弟子如舍利弗、摩訶迦旃延、富樓那與阿難等弟子早已開始針對佛陀教義進行初步整理，形成一些論議，在釋迦牟尼的同意下，向僧團傳播。這種集體論議的契經，名為優波提舍印順《原始佛教聖典之集成》：「在九分教時代，「阿毘達磨」、「摩呾理迦」（還有被稱為「毘陀羅」的廣分別），已有獨立的特殊形式。「四阿含」集成後，更被重視起來。上座部論書的最早形成，是「經分別」；這是「論議」（「優波提舍」是經的分別解說）成為一分的實際內容。『大毘婆沙論』，對後三分的解說，始終以經、律為主，所以取「共同論議」、「共同解說」的經說為「論議」。十二分教」的成立，後三分與九分教的結合，次第上形成分別說系，說一切有部系──二大流。……「論議」始終為最後一分，也就是末後成立的一分。」，是十二分教之一。在論藏出現前，佛教中就已經出現專門研究論義的僧人水野弘元〈從原始佛教到部派佛教〉：「即使論藏的成立是在後世，但一般認為阿含經的整理、研究是在部派分裂之前，甚至是佛世時就已由弟子們開始進行了。如前所述，佛陀的教法是由「法」與「律」所構成，因而對這教法的研究便稱為「對法」與「對律」（阿毘達磨與阿毘毘奈耶）。而「對法」、「對律」這兩個語詞也屢見於阿含經中，特別是在包含許多註釋經典的《中部》、《增支部》中更是出現頻繁。又在阿含經與律藏中可見到「持法者、持律者、持母者」的詞句。其中「持法者」是指擅長憶持「法」（經典）的比丘，「持律者」是指專於受持律典的比丘，「持母者」是通達「母」（音譯「目得迦」）的比丘。所謂的「母」是綱目或要點之意，由於「對法」（阿毘達磨）的綱要稱為「母」（論母），所以，所謂「持母者」就是指熟習於觀察、分析「對法」的比丘。事實上，也有將巴利文的「持母者」漢譯為「持阿毘曇」的例子。可是，這個階段因為正式、獨立的論書尚未成立，所以應該是指論典的雛型吧！」。這顯示論藏的原形，在早期佛教中就已經出現，在論書中援引的佛經，有些的來源也極為古老印順《說一切有部論書之研究》：「阿毘達磨論，除經部以外，上座部系都認為是佛說的；至少佛曾說過「阿毘達磨」這個名詞 。說一切有部的『大毘婆沙論』，為了證明阿毘達磨是佛所說，曾列舉八種經文。所引的經文 ，都見於漢譯的『雜阿含經』及『中阿含經』，但與之相當的巴利經文，卻沒有阿毘達磨一詞。不過，南傳『中部』的『牛角娑羅林大經』，『如何經』，都已明白說到了阿毘達磨。『中阿含經』的『支離彌梨經』，說到大眾集坐講堂，「論此法律」；與此相當的『增支部經』， 卻說是「論阿毘達磨」。所以，在『中阿含經』、『增一阿含經』集成以前，阿毘達磨已是佛教界熟悉的術語，而且已成為大眾集體論究的內容了。」，因此不能片面的將所有論藏全部劃歸為部派佛教時期才出現，而應該視其內容而決定。

註釋與引用

 參考書目 
 印順 《原始佛教聖典之集成》

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