大乘非佛說論諍

大乘非佛說論諍，是佛教教內因大乘佛教教義出現一事而發生的論諍，開始於公元一世紀左右印度佛教史, 平川彰，也就是部派佛教主導時期後期、大乘佛教經典開始流行之時；在傳統的各個佛教部派之中，逐漸流傳出新興的大乘教典，反對者不承認其作為佛教經典、個人修行方法和佛語的地位，亦否定這批大乘教典所傳揚的見解和思想，對這些大乘教經的可信性及教義內容有所質疑，於是有「大乘非佛說」說法的出現。

現代南傳佛教主要繼承「上座部」分別說派的教義、戒律和修行方式，以聲聞道為主，不奉行大乘教典；北傳佛教中的漢傳佛教主要繼承「大乘」菩薩道傳統，而藏傳佛教主要修習密教化大乘的「金剛乘」，各傳承對此諍論在原則立場上均沒有太大變化。

 對大乘一詞的定義 
在大乘非佛説論諍中，「大乘」通常指大乘佛教，但論諍中的雙方都有人用大乘一詞來指稱其他事物，例如不少認為「大乘是佛説」的人聲稱摩訶衍一詞早已出現在《阿含經》上，他們試圖以此證明大乘一詞及相關思想出自佛陀本人所説的話，但事實上在《阿含經》中，大乘一詞經常被用作對於佛家思想本身的具有正面意義的稱呼，因為內道思想被認為優於外道思想，所以被視為內道思想的佛家思想及被視為外道思想的其他學派的思想有時會被分別稱為大乘及小乘，在這種情況下，大乘一詞所指的不是大菩提乘或大乘佛教等其他事物；又例如一些認為「大乘非佛説」的人因完全不承認除《尼可耶》外的佛教教典的內容的可信性一事而直接否定其他典籍所記載的關於菩薩乘的説法的正確性，而菩薩乘有時會被大乘佛教稱為「大乘」，在上座部佛教教內及大乘佛教教內，都有信奉者修習菩薩乘佛法，故此這些人把「大乘非佛説」中的大乘一詞解釋為這些宗教的教義中的菩薩乘。

由此可見，由於大乘一詞多有歧義，因此有時候在進行爭論時，雙方所説的大乘根本不是指相同的事物，導致各説各話這種情況出現。

早期的相關記載
大乘經典的編纂目前被認為很可能由部派佛教的部分團體、婆羅門、教派外求道團體甚至是有觀佛體驗的瑜珈士所共同參與，另外也包含著名的印度梵語文學家如馬鳴（Asvaghasa）、摩咥里制吒（Mātrceṭa）印度佛教史，平川彰。古印度大乘興起後，傳授流行大乘經典的人稱為「法師」，梵語為dharma-bharnaka（初期佛教中專門背誦阿含聖典者，稱為「持法師」，巴利語為：dhamma-bhannaka，其梵語形式即是dharma-bharnaka），原意為以音樂、魔術或說書雜耍等技藝為生遊走的藝人。雖然這些人是被當時社會所鄙視的。這些大乘法師有的宣說部派擁有的《阿含經》，有的則宣說描述佛陀前世修行故事的《本生經》，這些法師接受了「新興的大乘佛法」後，也紛紛向人群講述大乘佛教的教說和真理。此舉引起部派佛教中反對者的僧侶和在家眾激烈排斥「法師」的現象。

早期的大乘經典就顯示這些激烈的現象，如：
《道行般若經》：「是皆非佛所說，餘外事耳。」
《般舟三昧經》：「聞是三昧已，不樂不信。……相與語-{云}-：是語是何等說？是何從所得是語？是為自合會作是語耳，是經非佛所說。」
《妙法蓮華經》：〈勸持品〉中記載了「許多如夜叉般的僧眾辱罵我們」、「從寺院被驅趕出來，儘管屢遭種種惡言相對，我們(法師)不發一語、不皺眉頭，不管多少回全都忍下來」這些事情。另外《法華經》提到一位「常不輕菩薩」在面對充滿惡意的辱罵、棒棍毆打或石頭攻擊等行為時，接合掌禮拜，並且說：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。」基於此種狀況，大乘教派產生了強調要尊重法師、毀謗大乘法是重罪等教義。在大乘經典《法華經》〈方便品〉中也記載了佛陀在宣說大乘教義時，有五千聲聞眾退席不聽。這也都可以視為了解早期佛教徒因對佛教教義不同的見解而產生紛爭現象的參考。

 支持“大乘非佛說”的觀點 
對大乘經典的否認
認為“大乘非佛說”，從古印度的部派到現今的南傳佛教國家或地區中的反對者，提出批評主要針對大乘經典及戒律。更有意見指出大乘佛教是當初阿育王時代的生活困苦的婆羅門所另創的教派。他們不認可絕大部份修行方法如：用梵文（說唱大乘經典獲取功德和只重理論，期望萬千佛菩薩拯救但個人修行從不重視）及大乘教典的來源傳承《般舟三昧經》卷上：其人聞是三昧已。不樂不信。不入中。反作輕戲語。佛亦有深經乎。亦有威神乎。反形言。世間亦有比丘如阿難乎。佛言。其人從持是三昧者。所去兩兩三三。相與語云。是語是何等說乎。是何從所得是語乎。是為自合會作是語耳。是經非佛所說。《道行般若經》卷第六：若前從我所聞受者，今悉棄捨，是皆不可用也。若自悔過，受疾悔之。隨我言者，我日來問訊汝，不用我言者，終不復來視汝。若莫復說是事，我不復欲聞，是故說是皆非佛所說，餘外事耳。汝今更受我所語，我所說皆佛語。：「諸天所傳授、從夢中得來、從他方佛聞、從三昧中見佛聞法、自然呈現在心中、印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十五章初期大乘經之集出和持宏，第二項法門傳出的實況得自龍宮、得自南天鐵塔、來自窟外集結」，認為這些經典皆非釋迦牟尼佛所說，釋尊在世時期並無部派與各種「乘」的分野，以傳統佛教第一次結集經典來檢驗，判定大乘經典的內容是違背了傳統佛教第一次結集的「非法說法」，且認為「大乘」「小乘」這些說法不是佛說，反對大乘經典使用「小乘」（）一詞貶稱聲聞、緣覺二乘。

泰國上座部佛教法增比丘（Bhikkhu Dhammavaro）在《為何要學習南傳佛教？》表示：

緬甸上座部佛教馬哈希長老馬哈希長老與第六次結集 西元1954年緬甸、泰國、斯里蘭卡、柬埔寨、寮國、越南、印度、尼泊爾等八個國家的上座部佛教僧團公推馬哈希長老和明昆長老領導第六次結集，由馬哈希長老負責提問相當於第一次結集時的大迦葉，明昆長老負責回答問題，地位相當於第一次結集時的優婆離和阿難。在《帝釋所問經講記》表示：

對《妙法蓮華經》的批評
大乘《妙法蓮華經》記載佛用「小乘」「非實化城」引導「怯弱下劣」《妙法蓮華經》：「諸比丘！如來亦復如是，今為汝等作大導師，知諸生死煩惱惡道險難長遠，應去應度。若眾生但聞一佛乘者，則不欲見佛，不欲親近，便作是念：『佛道長遠，久受懃苦乃可得成。』佛知是心怯弱下劣，以方便力，而於中道為止息故，說二涅槃。若眾生住於二地，如來爾時即便為說：『汝等所作未辦，汝所住地，近於佛慧，當觀察籌量所得涅槃非真實也。但是如來方便之力，於一佛乘分別說三。』如彼導師，為止息故，化作大城。既知息已，而告之言：『寶處在近，此城非實，我化作耳。』」、「鈍根」、「少智」《妙法蓮華經》：
鈍根樂小法，　　貪著於生死，
於諸無量佛，　　不行深妙道，
眾苦所惱亂，　　為是說涅槃。

佛自住大乘，　　如其所得法，
定慧力莊嚴，　　以此度眾生。
自證無上道，　　大乘平等法，
若以小乘化，　　乃至於一人，
我則墮慳貪，　　此事為不可。

少智樂小法，　　不自信作佛，
是故以方便，　　分別說諸果。
雖復說三乘，　　但為教菩薩。的辟支佛和阿羅漢弟子逃離危險的「三界火宅」《妙法蓮華經》：舍利弗！如彼長者，雖復身手有力而不用之，但以慇懃方便勉濟諸子火宅之難，然後各與珍寶大車。如來亦復如是，雖有力、無所畏而不用之，但以智慧方便，於三界火宅拔濟眾生，為說三乘——聲聞、辟支佛、佛乘，而作是言：『汝等莫得樂住三界火宅，勿貪麁弊色聲香味觸也。若貪著生愛，則為所燒。汝速出三界，當得三乘——聲聞、辟支佛、佛乘。我今為汝保任此事，終不虛也。汝等但當勤修精進。』如來以是方便誘進眾生，復作是言：『汝等當知此三乘法，皆是聖所稱歎，自在無繫，無所依求。乘是三乘，以無漏根、力、覺、道、禪定、解脫、三昧等而自娛樂，便得無量安隱快樂。』，所有的辟支佛和阿羅漢弟子都會放棄「小乘」「非實化城」改當高級的「大乘」菩薩重回危險的「三界火宅」乘愿入塵世，將在未來世成佛《妙法蓮華經》：爾時佛姨母摩訶波闍波提比丘尼，與學、無學比丘尼六千人俱，從座而起，一心合掌，瞻仰尊顏，目不暫捨。於時世尊告憍曇彌：「何故憂色而視如來，汝心將無謂我不說汝名，授阿耨多羅三藐三菩提記耶？憍曇彌！我先總說一切聲聞皆已授記，今汝欲知記者，將來之世，當於六萬八千億諸佛法中為大法師，及六千學、無學比丘尼俱為法師。汝如是漸漸具菩薩道，當得作佛，號一切眾生喜見如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。憍曇彌！是一切眾生喜見佛及六千菩薩，轉次授記得阿耨多羅三藐三菩提。」，
部分南傳佛教徒認為，大乘《妙法蓮華經》記載佛說所有辟支佛跟阿羅漢弟子都會“繼續輪迴”在來生成佛的說法和《中阿含經》、巴利三藏記載佛說阿羅漢「永無來生」《中阿含經》：漏盡阿羅訶比丘已知滅盡，拔其根本，永無來生。不合。

大乘《妙法蓮華經》記載釋迦牟尼佛和多寶佛曾經同時同地出現《妙法蓮華經》：爾時釋迦牟尼佛語多寶佛：「是妙音菩薩欲得相見。」，《中阿含經》記載佛說「若世中有二如來者，終無是處。」《中阿含經》：世尊答曰：「阿難！若有比丘見處是處知如真，見非處是非處知如真。阿難！若世中有二轉輪王並治者，終無是處，若世中有一轉輪王治者，必有是處。阿難！若世中有二如來者，終無是處，若世中有一如來者，必有是處。」，《長阿含經》記載佛說「欲使現在有二佛出世，無有是處。」《長阿含經》：佛言：「如是答，依法順法，不違也。所以然者？過去三耶三佛與我等，未來三耶三佛與我等，欲使現在有二佛出世，無有是處。」，《增壹阿含經》記載佛說「世無二佛之號」「一佛境界無二尊號」《增壹阿含經》：是時，諸辟支佛即於空中燒身取般涅槃。所以然者，世無二佛之號，故取滅度耳。一商客中終無二導師，一國之中亦無二王，一佛境界無二尊號。，《佛說大堅固婆羅門緣起經》記載佛說「同一時中，無處容受二佛如來、應供、正等正覺，出現世間，宣說諸法。」《佛說大堅固婆羅門緣起經》：佛以是事告帝釋天主并天眾言：「汝等當知，同一時中，無處容受二佛如來、應供、正等正覺，出現世間，宣說諸法。」，大乘《妙法蓮華經》的說法和《中阿含經》、《長阿含經》、《增壹阿含經》、《佛說大堅固婆羅門緣起經》不合。

泰國上座部佛教在《正念動中禪的原理與方法》表示：

上座部佛教長老戒喜禪師在《上座部佛教只有阿羅漢乘嗎？》表示：

大乘《妙法蓮華經》記載佛說釋迦牟尼佛最後一世前早已成佛《妙法蓮華經》：「諸善男子！如來見諸眾生樂於小法、德薄垢重者，為是人說：『我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。』然我實成佛已來久遠若斯，但以方便，教化眾生，令入佛道，作如是說。，《出曜經》記載佛說釋迦牟尼在最後一世還是菩薩修外道苦行後還沒成佛前曾經「興三不善念，欲念、恚念、害念。」《出曜經》：爾時世尊告諸比丘：「昔我未成佛道時，興三不善念，欲念、恚念、害念。」問曰：「爾時菩薩云何生欲念恚念害念耶？」答曰：「菩薩苦行六年勤勞，從苦起退，自還念昔日所更，追憶本時歌笑伎樂作倡，由是便生欲想。復聞調達竊自興意，欲奪宮人婇女，爾時便生恚想。二垢和同，於中便生害想。復次菩薩從苦行起，難陀、難陀波羅二女，以蘇麻油塗菩薩身，諸女天身極自柔軟狀如天女，於彼便生欲想愛想。時菩薩便作是念：『設彼五人給使我，不捨吾去者，何由使此女以油塗吾身？』爾時菩薩便興恚想亦興害想，二垢和同於中便生害想。爾時菩薩復生是念：『我今已生欲想，自損亦損他人，二事俱損。自損者，諸善功德盡捨而去，是謂自損。云何損他人？若食他信施，衣被飯食床臥具病瘦醫藥，不能消化，遂增塵勞不獲果實眾德有闕，是謂損他也。取要言之，二垢和同者便生害想。是時，菩薩厭患二事，求滅不善想，以忍之力降魔勞怨，永棄亂想不生惡念，速成道果。』」。早已成佛的人不會有不善念、欲念、恚念、害念，大乘《妙法蓮華經》的說法和《出曜經》不合。

對《楞嚴經》的批評
大乘《楞嚴經》記載有辟支佛去聽佛說法《楞嚴經》：于時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神呪，勅文殊師利將呪往護，惡呪銷滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來得成菩提妙奢摩他、三摩禪那最初方便。於時，復有恒沙菩薩及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。，《增壹阿含經》記載佛說因為「世無二佛之號」「一佛境界無二尊號」所以在釋迦牟尼佛的佛教時期不會有其它佛和辟支佛存在，所有辟支佛早就在釋迦牟尼菩薩最後一世成佛前就先取滅度了。《楞嚴經》的說法和《增壹阿含經》不合。

對禁止吃肉的批評
大乘《大般涅槃經》、《楞伽經》、《楞嚴經》記載佛禁止弟子吃肉說法《大般涅槃經》：爾時，迦葉菩薩白佛言：「世尊！食肉之人不應施肉。何以故？我見不食肉者有大功德。」
佛讚迦葉：「善哉，善哉。汝今乃能善知我意，護法菩薩應當如是。善男子！從今日始，不聽聲聞弟子食肉。若受檀越信施之時，應觀是食如子肉想。」
迦葉菩薩復白佛言：「世尊！云何如來不聽食肉？」
「善男子！夫食肉者，斷大慈種。」
《楞伽經》：「大慧！世復有人心無慈愍，專行慘暴猶如羅剎，若見眾生其身充盛，便生肉想言此可食。大慧！世無有肉，非是自殺亦非他殺，心不疑殺而可食者，以是義故我許聲聞食如是肉。大慧！未來之世有愚癡人，於我法中而為出家，妄說毘尼壞亂正法，誹謗於我言聽食肉亦自曾食。大慧！我若聽許聲聞食肉，我則非是住慈心者，修觀行者，行頭陀者，趣大乘者，云何而勸諸善男子及善女人，於諸眾生生一子想斷一切肉？大慧！我於諸處說遮十種許三種者，是漸禁斷令其修學；今此經中自死他殺，凡是肉者一切悉斷。大慧！我不曾許弟子食肉，亦不現許亦不當許。大慧！凡是肉食，於出家人悉是不淨。「大慧！若有癡人，謗言如來聽許食肉亦自食者，當知是人惡業所纏，必當永墮不饒益處。大慧！我之所有諸聖弟子，尚不食於凡夫段食，況食血肉不淨之食。大慧！聲聞緣覺及諸菩薩尚惟法食，豈況如來。大慧！如來法身非雜食身。大慧！我已斷除一切煩惱，我已浣滌一切習氣，我已善擇諸心智慧，大悲平等普觀眾生猶如一子。云何而許聲聞弟子食於子肉？何況自食。作是說者無有是處。」
《楞嚴經》：阿難！又諸世界六道眾生其心不殺，則不隨其生死相續。汝修三昧本出塵勞，殺心不除塵不可出，縱有多智禪定現前，如不斷殺必落神道，上品之人為大力鬼，中品即為飛行夜叉諸鬼帥等，下品當為地行羅剎，彼諸鬼神亦有徒眾，各各自謂成無上道。我滅度後末法之中，多此神鬼熾盛世間，自言食肉得菩提路。阿難！我令比丘食五淨肉，此肉皆我神力化生本無命根，汝婆羅門地多蒸濕，加以沙石草菜不生，我以大悲神力所加，因大慈悲假名為肉，汝得其味，奈何如來滅度之後，食眾生肉名為釋子。汝等當知，是食肉人縱得心開似三摩地，皆大羅剎，報終必沈生死苦海，非佛弟子，如是之人相殺相吞相食未已，云何是人得出三界？汝教世人，修三摩地次斷殺生，是名如來先佛世尊第二決定清淨明誨。
跟漢傳佛教律藏、上座部佛教經藏及漢傳佛教史不合，在佛教《第一次結集》經典中佛教內主張推行吃素不吃肉的人只有破和合僧的提婆達多和其信徒班迪達 《解脫道上》：在此，我想談論一下「素食主義」。有些人認為吃素才是道德的。在上座部佛教裡，並沒有「吃素能助禪修者更快或更容易見到法」的思想。佛陀並未完全禁止「吃肉」。提婆達多曾要求佛陀立下戒律禁止食肉，但佛陀思考了這事的利、弊後，回拒他的要求。在佛陀時代，一般人們吃菜也吃肉。比丘必須依托缽而食，他們沒辨法知道哪一家吃素，哪一家不是。而且，他們必須接受在家眾所給與的任何食物。如果佛陀立下這條戒律而禁止肉食，這將會影響比丘們的修行。所以，最好的方式就是如佛陀所教的方式進食，思惟食物的不淨，不去執著任何的食物。不一定得吃素才能修行。。《根本說一切有部毘奈耶破僧事》記載佛和佛弟子吃肉，提婆達多批判佛和佛弟子吃肉是殺生並因此禁止弟子吃肉《根本說一切有部毘奈耶破僧事》：「於是提婆達多謗毀聖說，決生耶見定斷善根，但有此生更無後世。」作是知已，於其徒眾別立五法，便告之曰：「爾等應知！沙門喬答摩及諸徒眾，咸食乳酪，我等從今更不應食。何緣由此？令彼犢兒鎮嬰飢苦。又沙門喬答摩聽食魚肉，我等從今更不應食。何緣由此？於諸眾生為斷命事。又沙門喬答摩聽食其鹽，我等從今更不應食。何緣由此？於其鹽內多塵土故。又沙門喬答摩受用衣時截其縷績，我等從今受用衣時留長縷績。何緣由此？壞彼織師作功勞故。又沙門喬答摩住阿蘭若處，我等從今住村舍內。何緣由此？棄捐施主所施物故。」。《十誦律》記載提婆達多破和合僧時在佛教僧團推行不吃肉，佛言：「癡人。我聽噉三種淨肉。」佛拒絕提婆達多禁止吃肉的戒律《十誦律》：佛言：「癡人！我有何妬心？過去諸佛讚歎納衣、聽著納衣。我今亦讚歎納衣、聽著納衣，亦聽著居士衣。癡人！過去諸佛讚歎乞食、聽乞食。我今亦讚歎乞食、聽乞食，亦聽請食。癡人！過去諸佛讚歎一食、聽一食。我今讚歎一食、聽一食，亦聽再食。癡人！過去諸佛讚歎露地住、聽露地住。我今讚歎露地住、聽露地住，亦聽房舍住。癡人！我不聽噉三種不淨肉：若見、若聞、若疑。見者，自眼見是畜生為我故殺。聞者，從可信人聞為汝故殺是畜生。疑者，是中無屠賣家，又無自死者，是人凶惡，能故奪畜生命。癡人！如是三種肉我不聽噉。癡人！我聽噉三種淨肉。何等三？不見、不聞、不疑。不見者，不自眼見為我故殺是畜生。不聞者，不從可信人聞為汝故殺是畜生。不疑者，是中有屠兒，是人慈心，不能奪畜生命。我聽噉如是三種淨肉。癡人！若大祠，所謂象祠、馬祠、人祠、和闍毘耶祠、三若波陀祠、隨意祠，若諸世會殺生處祠，如是大祠世會中，不聽沙門釋子噉肉。何以故？是大祠世會，皆為客故。」，之後提婆達多召開破和合僧布薩有504比丘追隨提婆達多捉籌成立不吃肉的新僧團《十誦律》：爾時調達作是言：「我調達僧中唱言：『比丘應盡形著納衣、應盡形乞食、應盡形一食、應盡形露地住、應盡形不噉肉魚。』隨何比丘，憙樂是五法者，便起捉籌。」唱已調達及四伴即起捉籌。調達第二復作是言：「我調達僧中唱言：『比丘應盡形著納衣、應盡形乞食、應盡形一食、應盡形露地住、應盡形不噉肉魚。』隨何比丘，喜樂是五法者，便起捉籌。」唱第二語已，有二百五十比丘，從坐起捉籌。調達第三復作是言：「我調達僧中唱言：『比丘應盡形著納衣、應盡形乞食、應盡形一食、應盡形露地住、應盡形不噉肉魚。』隨何比丘，憙樂是五法者，便起捉籌。」第三唱已，復有二百五十比丘，從坐起捉籌。爾時調達，即將是眾還自住處，更立法制。調達作是言：「應盡形著納衣、應盡形乞食、應盡形一食、應盡形露地住、應盡形不噉肉魚，隨何比丘，不憙樂、不忍受是五法者，是人去我等遠，與我別異不共語。」。《摩訶僧祇律》記載世尊涅槃後佛教僧團並沒有禁止吃肉的戒律《摩訶僧祇律》：賊肉段者，世尊涅槃後，長老比丘依王舍城住。時有盜賊偷牛，夜在尸陀林中殺噉有殘，語林中坐禪比丘言：「尊者須肉不？」答言：「須。」即與滿鉢。比丘取已持還精舍自食，分與餘比丘。餘比丘問言：「老！何處得此肉？」具說上事。諸比丘言：「長老！汝賊邊取物滿五錢，波羅夷。」諸比丘不了，往問長老比丘。長老比丘言：「出家人前人如法、不如法，有主施無罪。」如是毘尼竟，是名賊肉段。。

上座部佛教《臭穢經》(葷腥經)記載吃素外道批評佛食肉是臭穢，於是佛回應吃素外道貪瞋癡才是臭穢食肉不是臭穢《臭穢經》 ：

殺生宰割並繩縛　盜取妄語與詐欺
習誦邪曲婬人婦　如此之行為臭穢
臭穢非因食肉而

此世諸欲不自-{zh-cn:制; zh-hk:制; zh-sg:制; zh-tw:制;}-　貪求諸味業不淨
邪空邪見難化導　肉食不是實臭穢

粗暴冷酷習暗害　害友過慢無悲愍
吝嗇從不行施捨　肉食不是實臭穢

忿憍剛愎反抗心　諂曲嫉妒自矜揚
親諸不善有過慢　肉食不是實臭穢

賴債行惡與讒謗　奸商行詐飾言說
於世為惡最下人　肉食不是實臭穢

對諸眾生無禁制　取他物品施加害
無戒殘忍行不仁　肉食不是實臭穢

貪求諸欲多侵害　常行惡事死至闇
彼等有情入地獄　肉食不是實臭穢

不食肉斷食裸體　結髮塗塵服獸皮
侍火供養於世間　為得不死多苦行
真言祭祀及犧牲　不分季節激烈行
不度疑惑非淨人

守護通路勝根行　質真柔軟樂諦法
斷一切苦去執著　賢者見聞無執著

斯義世尊反復說　通曉吠陀之彼等
牟尼宣說種種偈　知義無著無臭穢

佛示善說為除苦　開涅槃句無臭穢
帝須謙虛禮如來　當場乞求作沙門。
上座部佛教《本生經》二四六油教訓本生譚記載佛吃了師子將軍供養的三淨肉後被吃素苦行裸體外道耆那教尼乾子非難，於是佛解說釋迦牟尼佛前世被燃燈佛授記未來成佛當了菩薩後修菩薩道時一樣吃肉被尼乾子非難，佛說菩薩吃肉「不為罪污染」《本生經》 ：二四六　油教訓本生譚（菩薩＝仙人）此本生譚是佛在毘舍離附近重閣講堂中時，對師子將軍所作之談話。彼於歸依佛之次日，於食物中添肉供佛，尼乾子之徒聞之怒而不悅，思欲害如來之名而非難曰：「沙門瞿曇對決定為供養自己所調理之肉，知之而食。」比丘等集於法堂開始議論：「諸位法友！尼乾子到處非難云：『沙門瞿曇對決定為供養自己所調理之肉，知之而與弟子共同而食。』」佛聞之云：「汝等比丘！尼乾子非難我食決定供養所調理之肉，非自今日始，彼於前生即有非難。」於是佛為說過去之因緣。主分 昔日波羅奈國梵與王治國時，菩薩生於某婆羅門之家，達成年後，出家入仙人之道。為得鹽與酸味之物，由雪山地方來波羅奈，翌日入都中托鉢。然有某家主人，思欲窘此行者，招行者入於家中設座使坐，獻魚肉之類，於食事終了，自己亦坐於一面云：「此肉決定只為供養尊者而殺生調理者，惡業歸於尊者，於我無關。」於是唱第一之偈：一

打害殺行施　人無自-{zh-cn:制; zh-hk:制; zh-sg:制; zh-tw:制;}-心
如是取食物　人為罪所污

菩薩聞此唱第二之偈：
二

殺妻兒行事　人無自-{zh-cn:制; zh-hk:制; zh-sg:制; zh-tw:制;}-心
智慧人食此　不為罪污染
菩薩如此為彼說法，即起座而去。
結分
佛述此語後，作本生今昔之結語：「爾時之家主是尼乾子，而行者即是我。」，漢傳佛教大乘梵網經菩薩戒記載佛禁止菩薩吃肉的說法《梵網經菩薩戒》：若佛子！故食肉。一切肉不得食，斷大慈悲性種子，一切眾生見而捨去，是故一切菩薩不得食一切眾生肉，食肉得無量罪。若故食者，犯輕垢罪。和上座部佛教本生經說法不合，釋迦牟尼過去修菩薩道走向成佛時並沒有遵守不吃肉戒律。

對“十方諸佛”的批評

上座部佛教認為不存在十方諸佛，只承認娑婆世界三世佛，并提出過去二十八佛的概念。

 支持“大乘是佛說”的觀點 
對大乘經典的質疑的論證
约在五世紀時，長於因明論式的唯識学派論書《大乘莊嚴經論》提出「大乘是佛說」的八理由無著《大乘莊嚴經論·成宗品》：「釋曰：有人疑此大乘非佛所說。云何有此功德可得？我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。偈曰：不記亦同行，不行亦成就，體非體能治，文異八因成。
釋曰：成立大乘略有八因：一者、不記，二者、同行，三者、不行，四者、成就。五者、體，六者、非體，七者、能治，八者、文異。
第一不記者，先法已盡，後佛正出，若此大乘非是正法，何故世尊初不記耶？譬如未來有異世尊即記，此不記故，知是佛說。
第二同行者，聲聞乘與大乘，非先非後一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說？
第三不行者，大乘深廣，非忖度人之所能信，況復能行？外道制諸論，彼種不可得，是故不行，由彼不行故，是佛說。
第四成就者，若汝言，餘得菩提者說有大乘，非是今佛說有大乘，若作此執，則反成我義，彼得菩提亦即是佛如是說故。
第五體者，若汝言，餘佛有大乘體，此佛無大乘體，若作此執，亦成我義，大乘無異，體是一故。
第六非體者，若汝言，此佛無大乘體，則聲聞乘亦無體；若汝言，聲聞乘是佛說故有體，大乘非佛說故無體，若作此執，有大過失，若無佛乘而有佛出說聲聞乘者，理不應故。
第七能治者，由依此法修行得無分別智，由無分別智，能破諸煩惱，由此因故，不得言無大乘。
第八文異者，大乘甚深，非如文義，不應一向隨文取義，言非佛語。」《成唯識論》：「又聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。

 一先不記故。若大乘經佛滅度後，有餘為壞正法故說。何故世尊非如當起諸可怖事，先預記別？
 二本俱行故。大小乘教本來俱行。寧知大乘獨非佛說？
 三非餘境故。大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界。彼經論中，曾所未說。設為彼說，亦不信受。故大乘經非非佛說。
 四應極成故。若謂大乘是餘佛說，非今佛語。則大乘教是佛所說，其理極成。
 五有無有故。若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說。離此大乘不可得故。若無大乘，聲聞乘教亦應非有。以離大乘，決定無有得成佛義。誰出於世說聲聞乘？故聲聞乘，是佛所說。非大乘教不應正理。
 六能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智。能正對治一切煩惱。故應信此是佛所說。
 七義異文故。大乘所說意趣甚深。不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛語。是故大乘真是佛說。

如莊嚴論頌此義言：「先不記俱行　　非餘所行境　極成有無有　　對治異文故」：
 諸大乘經若是壞正法者說，佛陀應先記別此事，如正法將滅佛陀預先記別。
 聲聞乘與大乘同時流傳，雖有顯隱之別，如何能確定唯獨大乘非佛所說？
 大乘佛法廣大甚深，非外道所能思量，外道經論不說亦不信受。所以大乘經不是非佛說。
 若謂大乘非今佛(釋迦牟尼佛)所說，而是他方佛、過去佛所說，由於佛佛道同，佛智等故，則釋迦佛亦說大乘。
 捨棄大乘成佛的教說，就無佛出世。無佛出世，就不會有聲聞乘。由於佛出世宣說聲聞教，推知有「佛乘」，故宣說成佛教說的大乘是佛說。
 依大乘佛法勤加修行者，皆能得无分别智（ jñāna），正對治一切煩惱，所以當信此是佛說。
 大乘意趣甚深（四意趣 ），非表面文句可解，不應只取字面文義，不辨了義不了義，就說那非佛所說。

在《成唯識論》中又提出，諸大乘經，皆順無我違數取趣，棄背流轉趣向還滅，讚佛、法、僧，毀諸外道，表蘊等法而遮遣勝性等法，因此大乘經能顯示無顛倒理，同《增一阿含》等經一樣為聖教量《成唯識論》：「諸大乘經皆順無我，違數取趣，棄背流轉，趣向還滅，讚佛、法、僧，毀諸外道，表蘊等法，遮勝性等。樂大乘者許能顯示無顛倒理，契經攝故，如《增一》等，至教量攝。」。

對质疑“淨土”法門一事的回應
大乘佛教净土宗认为，净土是依照佛陀的本愿力形成的、相对于秽土而言的佛土之类别，它不同于秽土，而无有淫欲、无有恶道、无有苦音声、有的净土还无有女人，生于彼处的众生是化生的，净土内处处庄严美丽、七宝所成，修行人一念之间就得上妙饮食现前，不用操心生活的琐碎事，只需一心专修，故是适合修行之清净地，如极乐世界即是如此，只要众生發願往生极乐世界，信願行具足，便能够承藉阿弥陀佛的大愿得以往生《佛说阿弥陀经》：『舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。』『又舍利弗。极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝，周匝围绕，是故彼国名为极乐。』『又舍利弗。极乐国土，有七宝池，八功德水，充满其中，池底纯以金沙布地。四边阶道，金银、琉璃、玻璃合成。上有楼阁，亦以金银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲花大如车轮，青色、青光、黄色、黄光、赤色、赤光、白色、白光，微妙香洁。』『舍利弗。极乐国土，成就如是功德庄严。』『又舍利弗。彼佛国土，常作天乐。黄金为地。昼夜六时，天雨曼陀罗华。其土众生，常以清旦，各以衣盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国，饭食经行。』『舍利弗。极乐国土，成就如是功德庄严。』复次舍利弗：『彼国常有种种奇妙杂色之鸟：白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音。其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分，如是等法。其土众生，闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。』『舍利弗。汝勿谓此鸟，实是罪报所生，所以者何？彼佛国土，无三恶道。』『舍利弗。其佛国土，尚无三恶道之名，何况有实。是诸众鸟，皆是阿弥陀佛，欲令法音宣流，变化所作。』『舍利弗。彼佛国土，微风吹动诸宝行树，及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐，同时俱作。闻是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。』『舍利弗。其佛国土，成就如是功德庄严。』『舍利弗。於汝意云何？彼佛何故号阿弥陀？』『舍利弗。彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。』『又舍利弗。彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧只劫，故名阿弥陀。』『舍利弗。阿弥陀成佛已来，於今十劫。』『又舍利弗。彼佛有无量无边声闻弟子，皆阿罗汉，非是算数之所能知。诸菩萨众，亦复如是。』『舍利弗。彼佛国土，成就如是功德庄严。』『又舍利弗。极乐国土，众生生者，皆是阿跋致，其中多有一生补处，其数甚多，非是算数所能知之，但可以无量无边阿僧只说。』『舍利弗。众生闻者，应当发愿，愿生彼国，所以者何？得与如是诸上善人俱会一处。』『舍利弗。不可以少善根福德因缘，得生彼国。』『舍利弗。若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。』『舍利弗。我见是利，故说此言。若有众生，闻是说者，应当发愿，生彼国土。』。在净土，生老病死仍沒有被完全免除，在那𥚃居住一事不代表已經了脫生死，只是因為可以亲闻佛陀讲法，所以一定能夠因此而成為淨佛；而在极乐世界中，甚至还能凭借阿弥陀佛的大愿，因應信願行的不同，往生後位列相应的品位，而得到四向四果乃至大菩萨的果位。

在净土宗看来，只要信心具足地称念阿弥陀佛的佛号就能够“带业往生”入极乐世界，这是一种针对末法时代众生提出的方便法、普适根机的妙法淨土決疑論─宋代彌陀淨土的信仰與辯議 ，黃啟江；阿弥陀佛的寿命极长，又称“无量寿佛”，根据大愿，往生彼国的圣者也能得到如同其一般长的寿命，但并非永生，因为阿弥陀佛亦会在未来入灭，由观世音菩萨次补成佛；极乐世界中的境界是“极乐无为涅槃界”第十八愿讲话 ，净慧法师，但这种涅槃是“涅槃而不住涅槃”的大乘境界，是已具备自在生死的涅槃能力，但随愿恆常在虚空法界渡化众生的境界，故不能等同于常见中的天堂。

「大乘」、「小乘」之分別的諍論和彌合

大乘佛教初期的教法認為，傳統部派佛教教法雖使人能修成阿羅漢，解脫生死輪迴，但仍有別於佛陀的究竟妙覺佛果。而大乘佛教信徒因此認為有別於傳統部派佛教的二乘解脫道，佛陀必定是行一種更高階的「菩薩道」，所以成佛的教法就是大乘佛法，是究竟的教法。然而大乘佛法在過去部派佛教時期，因為機緣未成熟，眾生無法接受，因此密而不傳五百年。如佛入滅五百年後，龍樹菩薩入雪山向老比丘求得大乘經等等的傳說。再加上部派佛教的質疑，於是大乘佛教徒自稱為菩薩道是“大乘行”，歧視性地貶稱其他部派為“小乘”，因為緣覺僧、聲聞僧入般涅槃後就進入真正無我的境界，反之菩薩驗證涅槃後須仍入六道輪迴行六度救渡未解脫的眾生，以修行到相對於解脫道涅槃更究竟的涅槃境界。

部分傳統佛教部派不認可絕大部份大乘佛教的來源傳承《般舟三昧經》卷上：其人聞是三昧已。不樂不信。不入中。反作輕戲語。佛亦有深經乎。亦有威神乎。反形言。世間亦有比丘如阿難乎。佛言。其人從持是三昧者。所去兩兩三三。相與語云。是語是何等說乎。是何從所得是語乎。是為自合會作是語耳。是經非佛所說。《道行般若經》卷第六：若前從我所聞受者，今悉棄捨，是皆不可用也。若自悔過，受疾悔之。隨我言者，我日來問訊汝，不用我言者，終不復來視汝。若莫復說是事，我不復欲聞，是故說是皆非佛所說，餘外事耳。汝今更受我所語，我所說皆佛語。：「諸天所傳授、從夢中得來、從他方佛聞、從三昧中見佛聞法、自然呈現在心中、得自龍宮、得自南天鐵塔、來自窟外集結」，認為這些經典皆非釋迦牟尼佛所說，這些保守部派判定大乘經典是違背佛教《第一次結集》經典「非法說法」，認為「大乘」「小乘」這些說法不是佛說，反對大乘經典使用「小乘」（）一詞貶稱聲聞、緣覺二乘。

大乘佛教發展後，內部出現了不同的意見。一部份人相信，小乘的教法只是暂时的，不了义的只能阶段性用以接引初机学佛的人，并不究竟。这派可以《维摩诘所说经》为代表，认为即使犯了五无间罪的众生，只要修行大乘佛法，也能得到解脱。但是修行小乘佛法，永远无法成佛。这一派认为小乘佛教是应该受到谴责的。但是另一部分人相信，小乘与大乘虽然修持方法不同，但同为通往解脱成佛的方法。此派以《妙法莲华经》为代表，它提出“三车喻”：以羊車（声闻乘）、鹿車（缘觉乘）、牛乘（菩薩乘）喻佛說三乘，認為二乘弟子急於解脫三界生死輪迴苦，僅涅槃前利益少數有情眾生故，故如羊、鹿之小車，菩薩乘則兼顾自利、利他，發菩提願，永不入無餘涅槃，盡未來際利益無量無數有情眾生，故如牛之大車；這三乘是佛爲不同根基的學生所說的教法，在终极意义上並無“小乘”與“大乘”的區別，两者的歸向是統一的，即一佛乘《妙法蓮華經》〈方便品〉：「如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二若三。」，雖有階次之分，又彼此含攝，因此不應互相誹謗，要彼此尊重接納，維護佛法的統一。大乘判教理論出現後，以天台宗為首的北傳宗派的判教認為，佛陀在方等時說法，為了喚起、堅定僧徒對大乘菩提道的嚮往和信心，多貶斥二乘爲“小乘”，讚歎“大乘”；在般若時，開始拋棄大、小的分別執著；在法華涅槃時，宣佈在究竟上法無定法，小乘與大乘皆是安立的假名，佛陀的本懷是一佛乘開創中國特色的天台宗學說 ，香港佛教聯合會。

也就是說，雖謂“大乘”、“小乘”，菩薩乘、金剛乘的所有的基礎都蘊含在聲聞、緣覺二乘教法中，故與二乘的關係是不可割裂的，如一樹生出多枝椏，三乘都是從一佛乘而生，並無本質的區別。聖嚴法師認為：小乘佛教可以作為大乘佛教的基础，不应该予以轻视·〈什么叫大乘和小乘？〉：“本来，在佛的时代，并没有分别什么大乘和小乘，佛法是一味的，只是由于说法的对象不同，所说的内容和境界也有不同罢了。佛对根器浅薄的听众，说做人的根本道理，持五戒，修十善，称为人天乘；对于厌世观念很浓的人，便说解脱生死的方法，称为声闻的小乘；对于根器深厚而有悲愿化世的听众，便是菩萨大乘。事实上，佛法共分五乘：人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘。修上品五戒十善的生天，中品五戒十善的生人，综合五戒十善，称人天道；声闻 是由于听法修行而得解脱生死的，独觉是不由听法无师自觉而解脱生死的，综合声闻独觉，称为解脱道；菩萨道是既求取解脱道而又不舍人天行的一种法门，所以大乘的菩萨道是解脱道与人天道的综合。仅在人天道修持五戒十善的人，尚是凡夫。证了解脱道，不再受生死的 人才是圣人，因他们只顾自己乘著佛法而解脱，不愿回头过来救度其他的众生，所以称为小乘。菩萨是上求无上佛道而自己解脱生死，下化无量众生同离生死苦海，所以称为大乘。从佛教的分布来说，通常说北传的梵文系佛教──以中国为中心而至日 本、韩国、蒙、藏的佛教，是大乘佛教；南传的巴利文系佛教──以锡兰为中心而至泰、缅等国的佛教是小乘佛教。其实，这是出于北传佛教徒的区分法，南传佛教徒根本否认这种区分法的正确性，因在根本有部律卷四十五及杂阿含二八、七六九均有大乘之名，那是指八正道的修持者；杂阿含二六、六〇四以行四摄法为大士，增一阿含卷十九明白载有大乘的六度。除了理论境界上的发挥，北传佛教，超过了南传佛教，在佛教的生活实践上，北传地区未必全是大乘的，南传地区也未必全是小乘的；北传的中国佛教，除了素食 而外，没有什么比南传佛教更出色，尤其在中国大乘佛学的成就，因了中国老庄思想所形成的玄学清谈，在魏晋时代特别风行，所以上流社会的士君子们，也把佛学当做消遣及清谈的玄理，中国的天台宗及华严宗的理路，确也受有这一风尚的若干暗示，所以近代有一位日本学者木村泰贤，批评中国的佛教是属于学问的佛教，而非实践的佛教，实亦不无理由，事实上，天台华严的思想架构，也多出于中国高僧的自悟境界，在印度的佛教思想方面，并没有足够的依据。因此，中国真正的大乘精神，从未普及到民间去过，更说不上成为中国民间生活信仰的依归了。所以也有人说：中国的佛教乃是大乘的思想小乘的行为。 ”。因為第十四世達賴喇嘛的支持，藏傳佛教信徒通常也避免使用“小乘”作稱呼，改稱為“基乘”（基礎乘）。正如“小乘”爲小学，“大乘”显宗爲中学，金刚乘的弟子還认为“金刚乘”（密宗）爲大学；当入了中学後，则可以理解小学的境界，进而有能力再进入小学帮助小学生学习，但小學是通往中學、大學的基礎，不可或缺（共法）《寧瑪九乘次第》，參見寧瑪派九乘判教。“回小向大”（從“小乘”信仰轉向“大乘”信仰）不是再作为凡夫入轮回，而是“乘愿再来”，所作業也是“清淨業”，但菩薩境界無論是多麼不可思議，它的基礎仍然是二乘，也就是佛陀所教導的四聖諦、八正道、十二因緣、三十七道品、三無漏學等。雖然因對佛法存在不同的觀點而形成了三股大的宗派，但全球佛教界達成共識，不應該執著於大、小之別，而應維護佛教的統一，遵從佛說三乘俱是一乘的旨意。近年來，隨著南傳、北傳的交流增多，以及藏傳利美運動的興起，佛教派別之間臻於理解與和平相處。

不過，由於“小乘”一詞的歷史使用時間較久等原因，近現代尤其是學術界，仍然有人沿用「小乘」稱呼聲聞乘、緣覺乘佛法，而南傳佛教主要傳承了保守的赤銅鍱部大寺派傳統，以聲聞、緣覺教法爲主流，否認大乘佛教提出的“小乘”說法，故大乘佛教地區也常用“小乘佛教”稱呼南傳佛教，這引起了一些東南亞地區佛教徒的不滿。1950年，世界佛教徒聯誼會決定使用“上座部佛教”一詞稱呼南傳佛教，不應再使用“小乘”的稱呼。目前，東亞各國官方已響應決議，不再使用“小乘”稱呼南傳佛教，不過在部分研究文獻和民間當中仍然有人沿用“小乘”一詞，貶義色彩已經大大降低。

葉均在《南傳上座部佛教源流及其主要文獻略講》表示：

達摩難陀長老在《佛教徒信仰的是什麼》表示：

对“一方世界多尊佛”质疑的回应

大乘佛教认为，“一世界无二佛”是指一方国土上同时只能成就一尊佛陀，且只有他作为教主，但一佛出世、千佛拥护，他方世界的佛陀是可以现身短暂存在的，如要长期留存说法，则会现声闻身、在家人身，如僧团裡的观世音菩萨等是古佛再来。因此實際上並不存在“一方世界同時多佛出世”。辟支佛前來聽法也是相同的道理，其可能爲化身。

对“成佛後再成佛”质疑的回应
釋迦佛如成佛後再来示现成佛之行为是为教化众生故的示现，如观世音菩萨以前早已成佛，而示现到极乐佛国中将再次成佛。成佛者當然三業清淨，無有妄念，但爲教化眾生故當可以示現。佛的境界是唯佛了知，不應該以凡夫的境界去妄自測度。

对“禁止食肉”质疑的回应
在《涅槃經》、《楞严经》等大乘经典中都有禁止食肉的内容，并开示了起初听许食三净肉而今不听许食肉的因缘《大般涅槃经·如來性品第四之一》：迦葉菩薩復白佛言。世尊。-{云}-何如來不聽食肉。善男子。夫食肉者斷大慈種 。迦葉又言。如來何故。先聽比丘食三種淨肉。迦葉。是三種淨肉隨事漸制。迦葉菩 薩復白佛言。世尊。何因緣故。十種不淨乃至九種清淨而復不聽。佛告迦葉。亦是因 事漸次而制當知即是現斷肉義。迦葉菩薩復白佛言。云何如來。稱讚魚肉為美食耶。 善男子。我亦不說魚肉之屬為美食也。我說甘蔗粳米石蜜一切穀麥及黑石蜜乳酪蘇油 。以為美食。雖說應畜種種衣服。所應畜者要是壞色。何況貪著是魚肉味。迦葉復言 。如來若制不食肉者。彼五種味乳酪酪漿生酥熟酥胡麻油等。及諸衣服憍奢耶衣珂貝 皮革金銀盂器。如是等物亦不應受。善男子。不應同彼尼乾所見。如來所制一切禁戒 各有異意。異意故聽食三種淨肉。異想故斷十種肉。異想故一切悉斷。及自死者。迦 葉。我從今日制諸弟子。不得復食一切肉也。迦葉。其食肉者。若行若住若坐若臥。 一切眾生聞其肉氣悉生恐怖。譬如有人近師子已。眾人見之聞師子臭亦生恐怖　　善男子。如人噉蒜臭穢可惡。餘人見之聞臭捨去。設遠見者猶不欲視。況當近之 。諸食肉者亦復如是。一切眾生聞其肉氣。悉皆恐怖生畏死想。水陸空行有命之類悉 捨之走。咸言此人是我等怨。是故菩薩不習食肉。為度眾生示現食肉。雖現食之其實 不食。善男子。如是菩薩清淨之食。猶尚不食。況當食肉。善男子。我涅槃後。無量 百歲。四道聖人悉復涅槃正法滅後。於像法中當有比丘。似像持律少讀誦經。貪嗜飲 食長養其身。身所被服麁陋醜惡。形容憔悴無有威德。放畜牛羊擔負薪草。頭鬚髮爪 悉皆長利。雖服袈裟猶如獵師。細視徐行如猫伺鼠。常唱是言。我得羅漢。多諸病苦 眠臥糞穢。外現賢善內懷貪嫉。如受瘂法婆羅門等。實非沙門現沙門像。邪見熾盛誹 謗正法。如是等人破壞如來所制戒律正行威儀。說解脫果離不淨法。及壞甚深祕密之 教。各自隨意反說經律。而作是言。如來皆聽我等食肉。自生此論。言是佛說互共諍 訟。各自稱是沙門釋子。善男子。爾時復有諸沙門等。貯聚生穀受取魚肉。手自作食 。執持油瓶寶蓋革屣。親近國王大臣長者。占相星宿勤修醫道畜養奴婢。金銀琉璃車 磲馬瑙頗梨真珠珊瑚虎珀璧玉珂貝。種種果蓏學諸伎藝。畫師泥作造書教學。種植根 栽蠱道呪幻。和合諸藥作倡伎樂。香花治身樗蒱圍碁學諸工巧。若有比丘能離如是諸 惡事者。當說是人真我弟子。爾時迦葉復白佛言。世尊。諸比丘比丘尼優婆塞優婆夷 。因他而活。若乞食時得雜肉食。云何得食應清淨法。佛言。迦葉。當以水洗令與肉 別然後乃食。若其食器為肉所污。但使無味聽用無罪。若見食中多有肉者則不應受。 一切現肉悉不應食食者得罪。我今唱是斷肉之制。若廣說者即不可盡。涅槃時到。是 故略說。是則名為能隨問答。不过，遮止食肉的条文仍主要集中于菩萨戒法。

在梁武帝發表《斷酒肉文》前漢傳佛教「律中無有斷肉法」《斷酒肉文》 二十三日。會其後諸僧尼。或猶-{zh-cn:云; zh-hk:云; zh-sg:云; zh-tw:云;}-
。律中無斷肉事及懺悔食肉法。其月二十九日。又勅請義學僧一百四十一人義學尼五十七人。於華林華光殿使莊嚴寺法超。奉誠寺僧辯。光宅寺寶度等三律師。昇高座御席地施座。餘僧尼亦爾。
制旨問法超等三律師曰。古人云。止沸莫若去薪。息過莫若無言。弟子無言乃復甚易。但欲成人之美使佛種相續與諸僧尼共弘法教。兼即事中亦不得默已。故今集會於大眾前。求律中意。聞諸。
僧道。律中無有斷肉法。又無懺悔食肉法。。在歷史上，汉传佛教出家人和在家人均可食凈肉（不見殺、不聞殺、不為我殺），但受梵网菩萨戒者因戒律禁止，应禁断食肉，在家人如果發心不食肉者亦可以禁斷食肉。梁武帝發表《斷酒肉文》後漢傳佛教僧團才開始普遍遵守梵網經菩薩戒，即使未受戒者，也完全禁止吃肉，以朝廷的力量推行素食，在長久的影響下漢地有了素食的習慣聖嚴法師《律制生活》佛教的飲食規制：制斷肉食，皆出大乘經律，小乘國家未能見到大乘經律，故未斷除肉食，也是很難怪的，我們不必攻擊他們。即在我們中國的佛教，從東漢開始，直到梁武帝時，所有的僧侶弟子，均未斷除肉食，到了梁武帝捨道信佛，聽了《涅槃經》以後，便極力主張素食，從他本人開始，並勸一切僧俗佛子，皆斷肉食，他以朝廷的力量，來影響社會，所收的效果，自然很大。從此之後，中國佛教的素食主義，也就形成風尚了。。

然而，大乘禁斷食肉亦並非絕對。如果條件不允許，原則上可食锅边肉（俗称花素，即在带有肉食的菜肴中只食蔬菜），而在俗弟子未受不食肉戒者，均可以食用三淨肉；甚至传说禅宗六祖慧能在躲避纷争，隐居山林与猎人一起生活时，猎人食肉，惠能从未禁止猎人食肉，而是食用锅中的蔬菜，此即“锅边肉”的来由。在日本漢傳佛教中，又因為“肉食妻帶”的政令要求，日本佛教僧侶只受居士五戒，允許食肉甚至結婚生子。在藏傳佛教中，菩薩戒仍要求不食肉，但有些偏遠地區因為食物來源單一，獲取困難，因此亦有部分開遮允許食牛羊肉的情況。

關於菩薩道的分歧
南傳菩薩道
傳統佛教《第一次結集》經典本來就有記載完整的菩薩成佛之道《雜阿含經》（四九八）：佛告舍利弗：「如是，如是。舍利弗！過去、未來、今現在佛悉斷五蓋惱心，慧力羸、墮障礙品、不向涅槃者，住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提。」，不管是要成為佛、辟支佛、佛的阿羅漢弟子都必須修四念處如實覺知五蘊的剎那生滅《雜阿含經》（四九）：佛告阿難：「善哉！善哉！應如是答。所以者何？色是生滅法，受、想、行、識是生滅法。知色是生滅法者，名為知色；知受、想、行、識是生滅法者，名為知識。」及無常、苦、無我《雜阿含經》（九）：爾時，世尊告諸比丘：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實觀。」才有辦法證悟四道、四果、涅槃、斷除所有煩惱脫離輪迴成為佛馬哈希尊者《毗婆舍那講記》 ：菩薩觀見三界內外一切法之生、滅，藉此修習毗婆舍那。所以佛陀說：菩薩觀五取蘊生滅，依序引發諸毗婆舍那智，接著，先以「預流道」，證知涅槃。其後，他以同樣的方式修習毗婆舍那，並藉由「一來道」證知涅槃。再者，他又繼續修習毗婆舍那，再依「不還道」證知涅槃。然後，他又繼續修毗婆舍那，以稱為「漏盡智」的「阿羅漢道」證知涅槃，成為具備「一切知智」的佛陀。、成為辟支佛、成為佛的阿羅漢弟子，不修四念處就無法證悟四道、四果、涅槃、斷除所有煩惱脫離輪迴，不修四念處就無法成為佛、辟支佛、佛的阿羅漢弟子《別譯雜阿含經》（一〇二）：一時，佛在優樓頻螺聚落，泥連河側菩提樹下，成佛未久。佛於樹下，獨坐思惟，而作是念：「唯有一道，能淨眾生，使離苦惱，亦能除滅不善惡業，獲正法利，所言法者，即四念處。云何名為四念處耶？觀身念處、觀受念處、觀心念處、觀法念處。若人不修四念處者，為遠離賢聖之法，遠離聖道。若離聖道，即遠離甘露。若遠離甘露，則不免生老病死、憂悲苦惱。如是等人，我說終不能得離於一切諸苦。若修四念處，即親近賢聖法者，若親近賢聖法，即親近賢聖道。若親近賢聖道，即親近甘露法。若親近甘露法，即能得免生老病死、憂悲苦惱。若免生老病死、憂悲苦惱，如是等人，即說離苦。」。

佛陀出現於世間的目的乃是為了幫助其他眾生增加智慧、解脫煩惱、止息輪迴、走向涅槃《雜阿含經》：「如是，諸比丘！我成等正覺，自所見法，為人定說者，如手中樹葉。所以者何？彼法義饒益、法饒益、梵行饒益、明、慧、正覺、向於涅槃。如大林樹葉，如我成等正覺，自知正法，所不說者，亦復如是。所以者何？彼法非義饒益，非法饒益，非梵行饒益、明、慧、正覺、正向涅槃故。是故，諸比丘！於四聖諦未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等。」，佛、辟支佛和佛的阿羅漢弟子已經走到佛教最終目的——涅槃，佛、辟支佛、阿羅漢弟子的解脫沒有差別《中阿含經》：若如來、無所著、等正覺解脫，及慧解脫、阿羅訶解脫，此三解脫無有差別，亦無勝如。，辟支佛和佛的阿羅漢弟子不需要再繼續成佛。佛說過辟支佛和佛的阿羅漢弟子已經「永無來生」，因此辟支佛和佛的阿羅漢弟子不可能繼續輪迴在來生成佛。

佛陀的定義就是佛陀必須自師自悟然後幫助聲聞弟子覺悟證阿羅漢果結束輪迴，少量的佛就可以帶領大量阿羅漢弟子斷除所有煩惱結束輪迴進入無餘涅槃，在無佛教的時代也有辟支佛可以靠自己無師自悟斷除所有煩惱結束輪迴進入無餘涅槃，不需要所有眾生都成佛就能讓所有眾生達到佛教最終目的——涅槃。《相應部》47相應14經記載佛說所有的佛都必須有兩個像舍利弗、目犍連一樣的上首弟子《相應部》47相應14經 比丘們！凡那些存在於過去世的阿羅漢、遍正覺者，那些世尊也有這樣最勝的一對弟子，猶如我的舍利弗、目揵連；凡那些存在於未來世的阿羅漢、遍正覺者，那些世尊也必有這樣最勝的一對弟子，猶如我的舍利弗、目揵連。，《長阿含經》記載所有的佛都必須有像阿難一樣的給侍弟子《長阿含經》：爾時，世尊告諸比丘：「過去諸佛給侍弟子亦如阿難，未來諸佛給侍弟子亦如阿難。然過去佛給侍弟子，語然後知；今我阿難，舉目即知：如來須是，世尊須是。此是阿難未曾有法，汝等持之。轉輪聖王有四奇特未曾有法，何等四？聖王行時，舉國民庶皆來奉迎，見已歡喜，聞教亦喜，瞻仰威顏，無有厭足。轉輪聖王若住、若坐，及與臥時，國內臣民盡來王所，見王歡喜，聞教亦喜，瞻仰威顏，無有厭足，是為轉輪聖王四奇特法。今我阿難亦有此四奇特之法，何等四？阿難默然入比丘眾，眾皆歡喜，為眾說法，聞亦歡喜，觀其儀容，聽其說法，無有厭足。復次，阿難默然至比丘尼眾中、優婆塞眾中、優婆夷眾中，見俱歡喜，若與說法，聞亦歡喜，觀其儀容，聽其說法，無有厭足，是為阿難四未曾有奇特之法。」，這就說明了不可能所有眾生都成佛，大乘經典中所有眾生都「所有眾生都應該成佛」《妙法蓮華經》：諸比丘！若如來自知涅槃時到，眾又清淨、信解堅固、了達空法、深入禪定，便集諸菩薩及聲聞眾，為說是經。世間無有二乘而得滅度，唯一佛乘得滅度耳。的說法違背佛教《第一次結集》經典。

佛教第一次結集經典沒有「所有眾生都應該成佛」的說法，上座部佛教的佛弟子可以自由選擇自己想成為佛、成為辟支佛或成為佛的阿羅漢弟子明昆尊者《南傳菩薩道》：菩提（bodhi，覺悟）是指四個道智（maggañāṇa）。一切知智（sabbaññutañāṇa）可以有或沒有跟它一同生起。

菩提有三種：
(1)   三藐三菩提或正等正覺（sammāsambodhi）：此菩提是四道智連同一切知智。在此，正等正覺者沒有依靠導師，而是自己證得徹知四聖諦的四個道智。除了能斷除內心的煩惱之外，它也能斷除過去世的習氣（vāsanā）。一切知是明瞭一切值得了解之事。
(2)   辟支菩提（paccekabodhi）：此菩提是指無師自通地證得徹知四聖諦的四個道智。
(3)   聲聞菩提或弟子菩提（sāvakabodhi）：此菩提是指必需依靠導師（佛陀）的幫助才能證得徹知四聖諦的四個道智。

有很強烈的善欲想要證得三藐三菩提者是為三藐三菩薩（sammāsambodhisatta），即「未來圓滿佛」。有很強烈的善欲想要證得辟支菩提者是為辟支菩薩（pacceka-bodhisatta），即「未來辟支佛」。有很強烈善欲想要證得弟子菩提者是為聲聞菩薩（sāvaka-bodhisatta），即「未來弟子」。。上座部佛教《南傳菩薩道》說明修菩薩道必須必須發願成為佛，修行修到被佛授記未來成佛才能成為菩薩，菩薩必須累積十波羅蜜修行最少四大阿僧祇加上十萬大劫才能成佛，菩薩成佛所需時間不可能比四大阿僧祇加上十萬大劫更短明昆尊者《南傳菩薩道》：在這部經的註釋中也有解釋為何佛陀的出世是非常稀有的。單只說到十波羅蜜中的佈施波羅蜜，我們是不可能只修了一次，或兩次，或十次，或二十次，或五十次，或一百次，或一千次，或十萬次，或一千萬次，或十億次，或一千億次，或十萬億次就可成佛的。同樣地，我們是不可能只修了一天，或兩天，或十天，或二十天，或五十天，或一百天，或一千天，或十萬天，或十億天，或一個月，或兩個月，或十萬億個月，或一年，或兩年，或十萬億，或一個大劫，或兩個大劫，或十萬億個大劫，或一阿僧祇大劫，或兩阿僧祇大劫，或三阿僧祇大劫就可成佛。（其他的波羅蜜，即持戒、出離、智慧、精進、忍辱、真實、決意、慈與捨也是同樣的情形。）事實上最短的期限是四阿僧祇與十萬大劫。只有在這麼久的時間裡，非常恭敬、熱誠、認真、透徹與毫無間斷地圓滿諸波羅蜜之後才能成佛。這就是為什麼佛陀的出世是非常稀有的原因。這部經的疏鈔也強調只有至少修習諸波羅蜜四阿僧祇與十萬大劫之後才能成佛。除此之外，是沒有其他方法的。這是為何佛陀的出世是非常稀有的。。

佛說過所有的佛都是人在人間以人身成佛《增壹阿含經》：佛世尊皆出人間。非由天而得也。，不可能在三界外的佛土成佛也不可能中陰身成佛。

北傳菩薩道
一般來說，行菩薩道包括的德目有四攝、六度萬行和四弘誓願。經五位（資糧位，加行位，通達位，修習位，究竟位）十地的階段而圓滿十波羅蜜，在此過程中積聚福德（puṇya）與智慧（jñāna）二種資糧，逐步斷除煩惱障和所知障，最後入首楞嚴三昧得金剛喻定 ，斷盡最極微細之煩惱而成佛。

簡要來說，可將其歸納為《小品般若經》中所用的四階段：1. 初發心 (初發意、新發意，初發菩提心); 2. 久發心 (久修習，行六波羅蜜); 3. 不退轉 (阿惟越致、阿鞞跋致，入無生法忍 ); 4. 一生補處 (阿惟顏、一生所繫)。其中，六渡法與南傳菩薩道大體一致又稍有區別。

又或者將其開展為《楞嚴經》中的「五十五位菩提路」，從乾慧地、十信位、十住位、十行位、十迴向位、四加行、十地，再至等覺菩薩也是最後身菩薩，乃至妙覺菩薩也就是佛地。按法相宗說法，此十信至十迴向皆攝屬「資糧位」，四加行為「加行位」，十地屬「修習位」，妙覺菩薩為「究竟位」。藏傳佛教同樣在「修習位」中安立「十地」。大乘菩薩道認為菩薩不同於凡夫而不離於凡夫，與南傳菩薩道認為的“在成佛前菩薩都是凡夫”有所不同；根據判教理論，阿羅漢“已作地”果位等同於圓教中的菩薩七信地，已經出輪迴，而菩薩以慈悲心故不住涅槃，再入塵世間繼續渡化眾生，便可繼續圓滿，直至成佛。

學術界觀點
現代的佛教研究學者，以歷史及語言學研究為根據，將印度佛教史可依思想分為幾個時期，以平川彰的《印度佛教史》為例，分別是初期佛教(原始佛教)、部派佛教、大乘佛教初期、大乘佛教晚期和秘密佛教(金剛乘)，目前學界普遍認為大乘佛教是從原始佛教演變而來的，並非一開始就出現在釋迦牟尼佛時代，也非從大眾部演變而來。

日本德川時代末期
德川時代末期，是西方佛學研究的濫觴時期。西方利用梵語、巴利文和其本身語言關係的密切。能輕易解讀巴利語系的南傳佛教和當時尼泊爾新發現的梵語佛教文獻。於是英、美、德、法、俄各國都開始對佛教的文獻、歷史、教理和文化進行了研究。為何和傳統大乘佛學的研究認知不同?現代日本佛教學者水野弘元在其著作《佛教的真髓》（仏教の真髄）中指出：研究佛學的方法可略分為明治以前的傳統方式和明治以後西式的科學研究方法兩種。後者主要是希望正確地找出佛教中的事實。而自古以來傳統的方法，則是找出佛教所據有的價值，進而去體驗和實修。現代的佛教研究者的研究方法自然是取自明治以後西式的科學研究方法。著重於研究分析大乘佛教與小乘各部派，與傳統印度教《奧義書》思想、甚至與基督教信仰之間的淵源與關係。「大乘非佛說」之所以有被重提的感覺，是因為現代研究結果和「上座部佛教」對於大乘佛教的舊說法是相近的。而其實這個議題在大乘佛教出現以來，就一直是一個被熱烈討論的議題。而探討「大乘非佛說」就必須探討「大乘佛教的起源」，此爭論點也因此轉移到大乘佛教的起源處和起源時間點上。

日本明治維新後
日本的佛教學者在明治維新以後，也接受了新的西式佛學研究方法。最早到西方學習西方佛教學的日本人是明治九年(西元1876年)，由東本院寺派去英國留學的南條文雄、笠原研壽。其後著名的有高楠順次郎博士以及當時活躍於國際間的嬕崎正治博士和荻原云來等人。新的研究方法的結果，使日本佛學研究者重新開始對於大乘佛教有新的看法，甚至有些學者認為大乘佛教無法代表原始佛教的精神。
富永仲基 (日本)
 至於在日本重提以歷史角度定位「大乘非佛說」(非歷史上的釋迦牟尼佛親口宣說)的先驅，是日本德川時代的富永仲基（西元1715－46年），在他所著《出定後語》一書中質疑了大乘佛教的基礎。
 反對主張者：
 村上專精
 前田慧雲
 這種說法，當然不被當時大乘佛教信徒所接受，如日本村上專精的《佛教統一論》，前田慧雲的《大乘佛教史論》都主張大乘經典是佛陀所說。前田慧雲在該著作中以大眾部流傳的經典《增一阿含經》和大乘佛教教義的高相似度，認定大乘佛教源自於部派佛教的大眾部佛教。該主張在1960年代之前仍為日本學界的定論。

現代
 平川彰博士 (日本)：
 主張「非僧非俗的寺塔集團，為大乘佛教的起源」
 東京大學教授平川彰博士在1968年所著的《初期大乘佛教之研究》一書中，藉由「佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物，與部派間不能共住交往，大乘當然也不能和部派佛教者共住。大乘經以十善為尸羅(戒)波羅蜜，十善為在家戒。」推想大乘並非源自於出家的部派佛教，與出家的部派佛教無關。進而推導出「非僧非俗的寺塔集團，為大乘佛教的起源」。這為研究大乘佛教教團成立研究提供了的新方向。而該主張則取代了之前「大乘佛教源自於出家系統的大眾部」而成為今日本學界的定論，許多佛學入門書籍都採用此根據作為說明。

 印順法師 (台灣)
 反對日本平川彰博士「非僧非俗的寺塔集團，為大乘佛教的起源」的主張。台灣大乘佛教僧侶也是佛教學者的印順法師並不同意，並於《初期大乘佛教之起源與開展》中提出反駁的論據和看法。印順法師並不認為佛塔非僧伽所有物，後續的推論也將有所改變。

 Gregory Schopen (美國)
 為加州大學洛杉磯分校的美國佛教學者，Gregory Schopen反對日本平川彰博士「非僧非俗的寺塔集團，為大乘佛教的起源」主張。當然日本後續又有學者提出反駁並支持平川氏的理論。

下田正弘(日本)
東大副教授下田正弘所著的《涅槃經的研究──大乘經典的研究方法試論》（春秋社，1997年）。他認為「思想研究」在最後，思想的生命不在體系性和明晰性，而是在於發起運動的啟發性。該著作提出三點和平川說不同的結論。首先，佛塔透過印度佛教史，不問出家、在家，是被視為佛陀本身的重要存在。第二，大乘經典和小乘經典是連續地被製作，作為起源絕不被斷絕。第三，僧院型的佛教和非僧院型的佛教，不是對應出家和在家的分類，若被迫二者擇一的話，可以考慮在出家佛教內共存的、不同的二要素。
約翰·W·佩蒂特
約翰·佩蒂特（John W. Pettit）寫道：「大乘佛教沒有得到一個強有力的歷史主張表明它代表了歷史上佛陀的明確教誨。」然而, 他也認爲, 大乘佛教當中的基本概念，如“菩薩道、空性（sunyata），以及對佛陀和阿羅漢作爲精神理想的區別的認識”，可以在巴利典籍中被看到。根據佩蒂特的說法，這表明大乘佛教“並不是簡單的虛構教義的累積”，而是“與佛陀本人的教誨有着強烈的聯繫”。

宗教界觀點

 上座部佛教信奉者所持有的觀點 
上座部佛教在教義方面上認為大乘經典是違背傳統佛教《第一次結集》經典「非法說法」的偽佛法，也認為「大乘」、「小乘」的相關說法不是佛陀所提出的。

印度阿育王時代大眾部聲稱一切世界都有十方諸佛，佛教《第三次結集》的《論事》記載阿羅漢目犍連子帝須尊者批判了大眾部的「一切方住諸佛邪執」：「彼佛何名、何生、何姓耶？彼佛之父母何名耶？彼佛之一雙弟子《相應部》47相應14經 ：比丘們！凡那些存在於過去世的阿羅漢、遍正覺者，那些世尊也有這樣最勝的一對弟子，猶如我的舍利弗、目揵連；凡那些存在於未來世的阿羅漢、遍正覺者，那些世尊也必有這樣最勝的一對弟子，猶如我的舍利弗、目揵連。何名耶？彼佛之近侍《長阿含經》：爾時，世尊告諸比丘：「過去諸佛給侍弟子亦如阿難，未來諸佛給侍弟子亦如阿難。」何名，持如何之衣，持如何之鉢《本生經》帝梨富沙、跋梨迦之供養 ：爾時有帝梨富沙與跋梨迦二商人率五百輛車由鬱迦羅地方往中部地方之途中，與之原有血緣親族之天人等阻止其車，勸其獻食物與佛。彼等攜炒麵與蜜丸赴佛之側曰：「尊師世尊！請以慈心受予等之食物。」佛於受乳粥之日，已失其鉢，彼思：「如來不能以手受物，將如何可耶？」於是四大天王知佛之心，以青石之寶珠所作之鉢，由四方持來，但為佛所拒。復次以菜豆色之石作四鉢持來。佛喜四天子之念，受其四鉢，加以重叠，佛曰：「合而為一！」於是於鉢之邊緣殘留四印，成一中形大之鉢。佛以此高價之石所作之鉢，受其食物。佛於食後而述謝辭。此兄弟之二商人等歸依佛法，唱二歸依成為信士。二人曰：「予等思欲奉戴尊師賜與之物！」佛以右手撫摸己頂，贈髮以為紀念。二人捧髮還都後，為佛髮建塔，納入供養。耶？於如何之聚落、村邑、都城、王國、地方耶？」《論事》第二十一品 ：今稱一切方論。遍四方上下，世界安住所，一切世界住諸佛，起自己之思惟，言「一切方住諸佛」，乃大眾部之邪執。一（自）一切方住諸佛耶？（他）然。（自）東方住諸佛耶？（他）實不應如是言……乃至……。（自）東方住諸佛耶？（他）然。（自）彼佛何名、何生、何姓耶？彼佛之父母何名耶？彼佛之一雙弟子何名耶？彼佛之近侍何名，持如何之衣，持如何之鉢耶？於如何之聚落、村邑、都城、王國、地方耶？（他）實不應如是言……乃至……二（自）南方……乃至……西方……乃至……北方……乃至……下方住佛耶？（他）實不應如是言……乃至……。（自）下方住佛耶？（他）然。（自）彼佛何名……乃至……於……地方耶？（他）實不應如是言……乃至……。（自）上方住佛耶？（他）實不應如是言……乃至……。（自）上方住佛耶？（他）然。（自）〔佛〕住四王天……乃至……住三十三天……乃至……住夜摩天……乃至……住兜率天……乃至……住化樂天……乃至……住他化自在天……乃至……住梵天世界耶？（他）實不應如是言……乃至……結果大眾部無法回答目犍連子帝須尊者的問題說明：「十方諸佛名字？十方諸佛姓氏？十方諸佛父母姓名？十方諸佛兩大上首弟子姓名？十方諸佛近侍弟子姓名？十方諸佛穿什麼三衣？十方諸佛拿什麼鉢乞食？十方諸佛出生地地點地名？十方諸佛成佛地點地名？十方諸佛第一次說法講轉法輪經地點地名？」等十方諸佛基本資料。

緬甸上座部佛教馬哈希長老在《帝釋所問經講記》表示：「大乘佛教徒以極樂世界等同於涅槃。他們描述那是天堂，並說：在那裡的所有眾生成佛之後，將在此世界裏永遠地免除老、病、死，而享有永恆的快樂。極樂世界與那些相信生命永恆而讚頌的天堂沒有很重大的不同。這信仰很可能是基於那些想宣揚常見的佛教徒的著作。」
大乘《妙法蓮華經》記載佛說所有辟支佛和佛的阿羅漢弟子都會繼續輪迴在來生成佛，泰國上座部佛教隆波通 在《正念動中禪的原理與方法》 表示：「如果阿羅漢一百年、二百年後會再生，那是假阿羅漢，不是真的，或許只是宣傳要讓人來相信而已。因為沒有真正的瞭解，或者只是因為從經典上看來的，就這麼說，以為一百年、二百年會再生。如果真正的瞭解就不會這麼說。阿羅漢不會再去那裡，也不會再生了。沒有苦所以不會再生。如果再生就是有苦，因為阿羅漢沒有苦了，所以他沒有辦法再生。再生是因為無明，無明讓我們再生。現在來培養覺性，就是要來破除無明了。」
上座部佛教長老Ven. U Silananda 在《Is Theravada Buddhism for Arahatship Only?》 表示阿羅漢弟子不可能在未來成佛：'It is important to note that once a person becomes an arahant, he will not become a Buddha in that life; and since there is no more rebirth for him, he will not become a Buddha in the future either.'
泰國上座部佛教法增比丘（Bhikkhu Dhammavaro）在 《為何要學習南傳佛教？》 表示：「佛陀在世時根本沒有什麼上座部、大眾部等，也沒有什麼南傳、北傳，大乘和小乘的分別。部派佛教的出現是因為對法與律詮釋的差別所致。僧團當時在教理和戒律上皆是一致，沒有多大的差異。南傳佛法是肯定我們個人的修行，不依賴佛、菩薩、護法神等的參與，這一點是具有積極的意義的。教派的爭辯是無謂的，大乘和小乘的分別是大眾部佛教徒強加的分法，上座部佛教徒否認這種分法。」

 大乘佛教信奉者所持有的觀點 

在宗教層面上, 現代大乘佛教徒除了大部分的一般信奉宗教者外，對於「大乘非佛說」的看法如下：   
台灣印順法師對於大乘是否佛說的爭議在《以佛法研究佛法》中的「大乘是佛說論」中，在佛法的表現、流行和學派分裂上作出探討，並且聲稱人們應將重心放在大乘是否為佛法這個問題上，之後又於1981年出版了《初期大乘佛教之起源與開展之後》一書。
印順法師被認為十分重視對原始佛教歷史的研究，他承認大乘佛教是隨着時間流逝 慢慢地發展起來，故此其教典的內容不是釋尊親口宣説的，但他也表示自己認為不論是原始佛教還是大乘佛教，都掌握了佛法的核心大義，兩者都是為順應不同的人的根性一事而出現的，印順法師指責那些只以巴利佛教為宗的人忘記了原始佛教無法離開印度文化圈這個事實，印順法師聲稱大乘佛教有更加強大的適應能力，同時實現了創教者的本懷，這是其獨特的長處。
台灣聖嚴法師為代表，他除了在宗教家的思想層面提出了大乘佛教教義合理性高的理由外(比如大乘佛教原本是密傳，而在佛滅約五百年後適當的時機才公開、大乘佛經形式上毫無疑問是印度佛教第二期的作品，然而產在第二期的作品未必就是第二期時代的元素等等)。
在《基督教之研究》中第二章「牧師與神父的『佛教學』」中認為只要是尊重歷史知識的人，只要是了解佛教思想發展和變遷的人，他都會承認這(指大乘非佛説)是歷史事實，然而不能只強調「非佛親口宣說」，更應該強調「是佛法」的另一面，是佛說與不是佛說，不是佛教注重的問題；佛教注重的是，是不是合乎佛法的原則，這才是符合佛教「依法不依人」的理念。
在《正信的佛教》中聖嚴法師認為：南傳佛教忽略了北傳佛教對佛教分成大乘和小乘的正確性。因為在《根本有部律》卷四五及《雜阿含經》卷二八第七六九經均有大乘之名，不過那是指八正道的修行者。南傳上座部佛教的巴利三藏和注釋並沒有修八正道是「大乘」這種說法, 在《相應部》有修八正道的為梵乘或法乘。《雜阿含經》卷二六第六六九經，以行四攝法為大士；《增一阿含經》卷十九明白記載大乘的六度。但整個南傳上座部佛教的巴利三藏和注釋並沒有「大乘」「小乘」這些名詞，漢傳阿含經的編譯者是大乘信徒，其編譯可能混進原本傳統佛教第一次結集經典所沒有的大乘經典內容。此外，相同的術語未必代表相同的事物。但是就整體而言，漢傳佛教大藏經中《阿含經》的內容與南傳大藏經中相對應的《尼柯耶》的大部分內容仍算是一致的。

 聲稱自身代表原始佛教的宗教組織的成員所持有的觀點 
自近代起，開始有不少佛教徒為尋找佛教教義的原始面貌一事而在拋棄了主流宗教的成見的情況下　致力研究佛教的歴史，隨佛比丘是其中一人，他創立了原始佛教會。
原始佛教會在其對佛教歷史所作的研究的基礎上，聲稱北傳佛教及南傳佛教都沒有完全保留原始佛教的教義。雖然原始佛教會曾經批評某些貶損該組織的南傳佛教徒及北傳佛教徒，但是其創立者隨佛比丘並不主張完全排斥漢傳佛教及藏傳佛教等其他宗教，反而主張與它們合作以使正法得以被弘揚，此外，原始佛教會表示其不否認十方三世有其他佛陀，但其主張只以䆁迦牟尼佛為其崇信對象，理由是避免與這些佛陀有關的無謂的臆測及爭論等等。另一方面，隨佛比丘曾經聲稱原始佛教的教義與大乘佛教關於淨土的觀點之間有相通之處，他鼓勵希望在去世後前往淨土的佛教徒以符合原始佛教教理的方式修習淨土法門，例如專心憶念無量壽佛的稱號和累積足夠的福業 而非單單誦唸阿彌陀佛的名號，以免他們無意中使這一修行方式變得偏向於人天乘教法。

類似的論諍
在金剛乘佛教興起之後，大乘佛教教內有着對於金剛乘佛教的不同看法。藏傳佛教文獻記錄了曾有大乘佛教信奉者提出金剛乘非佛說及密續非佛說的相關説法一事。

參考文獻

外部链接
印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》 
聖嚴法師《正信的佛教》§什麼叫大乘和小乘？ 
聖嚴法師 密教之考察 
印順法師《以佛法研究佛法》 
許明銀「日本佛教學術界的大乘起源說──對悟殷法師〈人間菩薩的活水源頭〉之回應」 
蔡耀明「歐美學界大乘佛教起源地之探討及其論評」 
古正美「錫蘭佛教記史文獻及中文佛教文獻所呈現的錫蘭早期佛教發展面貌」  
金庸首次披露皈依的心路 
水野弘元 印度佛教史三論 
周伯戡「早期中國佛教的小乘觀--兼論道安長安譯經在中國佛教史上的意義 
周伯勘「早期中國佛教的大乘小乘觀」 
《本生經》二四六油教訓本生譚
《臭穢經》
梁高祖《斷酒肉文》
馬哈希尊者《帝釋所問經講記》
佛教歷史上的六次經典結集

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