我 (佛教)

我（，，巴利語：），佛教術語，通常指作為輪迴主體的“自我”。這是古代印度很重視的一個哲學術語，許多不同教派都提出自己的見解，佛教也承襲了這個術語，作出自己的解說。古代漢譯典籍中就將其譯為“我”，不與普通的人稱指代加以區別化，現代常譯為梵我以示區別，也有意譯為主體。

在佛教中，將輪迴主體的我，當成具備獨立實有的自性，稱為人我。對於我的錯誤見解，稱為我見。對於我的執著，稱為我執。將法之自性當成實有，稱為法我，說一切有部等以法之自性為實有。大乘佛教則將法我實有的見解，稱為法我見。執法之自性為實有，稱為法我執。

字源
在梵語與巴利語中的我（梵語：，巴利語：），被用來當成是第一人稱代名詞的「自己」（）或自我（），源起於共同的印欧语系字根，，原義是呼吸。古英文中的 ，德文中的 Atem，與希臘文的前綴字atmo-，都來自於同一字根。

在梵語與巴利語中，除了被用來指自我，更被用來指「真實的自我」，也就是一個人內在不變的特質。在英譯時，通常被當成是靈魂（）的同義詞。在一般使用中，也被當成來使用。在哲學討論時，其意義相當於哲學中的主體（）。

概述
我徐梵澄譯《大林間奧義書·第一分·第四婆羅門書》：「太初，宇宙唯“自我”（ātman）也。其形為人。環顧，則捨己以外，他無所見。始呼曰：“此我也！”由是而有“我”之一名。是故至今有被呼召者，始必應曰：“此我也！”然後對人乃稱其名。蓋在此萬物之先，已焚其一切罪惡盡矣，故彼稱為“神我”。有如是知者，凡欲居其先者，必盡焚也。」
黃寶生譯《大森林奧義書·第一章·第四梵書》：「確實，在太初，這個世界唯有自我。他的形狀似人。他觀察四周，發現除了自己，別無一物。他首先說出：“這是我。”從此，有了“我”這個名稱。因此，直到今天，一旦有人詢問，便先說“我是”，然後說別的名字。在所有這一切出現之前（），他已經焚毀（）一切罪惡。因此，他成為原人（）。確實，任何人知道這樣，他就能焚燒想要優先於他的人。」，這個詞作為哲學概念，起源自奧義書傳統，為輪迴中的主體即自我徐梵澄譯《大林間奧義書·第一分·第六婆羅門書》：「唯然，此世界三重，名、色、業是也。其屬於名者：所謂語言者，名之頌讚也；蓋一切名皆起乎是。是即其三曼也，蓋於一切名而皆等平。是其祈禱，蓋支持一切名也。其次屬於色者：所謂眼者，其頌讚也；蓋一切色皆起乎是。是即三曼也，蓋於一切色而皆等平。是其祈禱，蓋支持一切色也。其次屬於業者：所謂身者，其頌讚也；蓋一切業皆起乎是。是即三曼也，蓋於一切業而皆等平。是其祈禱，蓋支持一切業也。是雖三重也，然而為一，即“自我”也。自我雖一，即是此三。是即永生，而為真實所掩。生命（氣息），永生也；名色，真實也。以斯二者而生命隱矣。」
黃寶生譯《大森林奧義書·第一章·第六梵書》：「確實，這個世界有三重：名稱（“名”）、形態（“色”）、和行動（“業”）。其中，語言是那些名稱的讚歌（），因為一切名稱出自（）語言。語言是它們的娑摩（），因為語言等同（）於一切名稱。語言是它們的梵（），因為語言支撐（）一切名稱。然後，眼睛是那些形態的讚歌，因為一切形態出自眼睛。眼睛是它們的娑摩，因為眼睛等同於一切形態。眼睛是它們的梵，因為眼睛支撐一切形態。然後，身體是那些行動的讚歌，因為一切行動出自身體。身體是它們的娑摩，因為身體等同於一切行動。身體是它們的梵，因為身體支撐一切行動。這是三者，也是唯一者自我。自我是唯一者，也是這三者。它是由真實掩蓋的永生者。確實，生命氣息是永生者，名稱和形態是真實。它倆掩蓋生命氣息。」，自我同宇宙超驗本體梵實為一體巫白慧譯釋喬荼波陀《聖教論·譯序》：「梵的主觀性又叫做“我”（ātman）。梵與我，外在地似有分工——梵是客觀世界的基礎，我是主觀世界的根源；內在地則完全同一不二：梵即我，我即梵；梵我一體，圓融互涉。這一理論，幾乎在所有奧義書中都可以讀到。」
徐梵澄《五十奧義書·大林間奧義書·引言》:「就諸《奧義書》論之，此與《唱贊奧義書》皆最古而最廣大者。二書以此尤有原始性，此就其文字之編次可明。而處理題材，《唱贊書》較廣，似其時代較後。商羯羅（Śaṅkara）註疏《梵經》，引據此書凡五百六十五處。大概提挈是書，上可以窺《韋陀》，平可以見韋檀多學，下可以瞰諸派哲學，外足以睥睨佛法、耆那教等。在全梵學中為樞機，如輪之轂，上下四方無不通也。」，故又可稱梵我。類似概念還有神我（）、人我（）和命者（）。

佛教採用了「我」這個術語，主張蘊、處、界，皆為非我、非我所，即「一切法無我」。婆羅門和其他沙門教派一般不採用佛教特有的概念術語，他們所認定的我或類似概念《雜阿含經·一六六經》：「爾時，世尊告諸比丘：何所有故？何所起？何所繫著？何所見我？令諸眾生作如是見、如是說：『色是我，餘則虛名；無色是我，餘則虛名；色非色是我，餘則虛名；非色非無色是我，餘則虛名。我有邊，餘則虛名；我無邊，餘則虛名；我有邊無邊，餘則虛名；我非有邊非無邊，餘則虛名。一想，種種想，多想，無量想；我一向樂，一向苦，若苦、樂，不苦不樂，餘則虛名。』」
《雜阿含經·一六七經》：「爾時，世尊告諸比丘：何所有故？何所起？何所繫著？何所見我？令諸眾生作如是見、如是說：『色是我，餘則妄想；非色、非非色是我，餘則妄想。我有邊，餘則妄想；我無邊，餘則妄想；我非有邊非無邊，餘則妄想。我一想、種種想、少想、無量想；我一向樂、一向苦，若苦、樂，不苦不樂。』」，早期佛教一般將其歸至五取蘊中《雜阿含經·五七〇經》：「時，長者即問梨犀達多：尊者！凡世間所見，何本？何集？何生？何轉？尊者梨犀達多答言：長者！凡世間所見，或言有我，或說眾生，或說壽命，或說世間吉凶，斯等諸見，一切皆以身見為本，身見集，身見生，身見轉。復問：尊者！云何為身見？答言：長者！愚癡無聞凡夫，見色是我，色異我，色中我，我中色，受、想、行、識見是我，識異我，我中識，識中我，長者！是名身見。」
《雜阿含經·四五經》：「有五受陰，云何為五？色受陰，受、想、行、識受陰。若諸沙門、婆羅門，見有我者，一切皆於此五受陰，見我。諸沙門、婆羅門，見色是我，色異我，我在色，色在我；見受、想、行、識是我，識異我，我在識，識在我。」，故有五我見《雜阿含經·六三經》：「有五受陰？謂：色受陰，受、想、行、識受陰。比丘！若沙門、婆羅門，計有我，一切皆於此五受陰，計有我，何等為五？諸沙門、婆羅門，於色見是我，異我，相在；如是受、想、行、識，見是我，異我，相在。」，於五取蘊中，「執一為我，餘或為我有、我所、我器」《大毘婆沙論》：「問：頗有於一蘊執我、我所耶？答：有，謂：色蘊、行蘊中，各有多法，執一為我，餘為我所。受、想、識蘊，雖無多類，而有種種差別自性，是故亦得計一為我，餘為我所。等隨觀我有色，乃至廣說者，云何等隨觀我有色？答：於餘四蘊，展轉隨執一是我已，然後於色執為我有，如人有財、有瓔珞等。云何等隨觀色是我所？答：於餘四蘊，展轉隨執一是我已，然後於色執為我所，如人有侍、有僮僕等。云何等隨觀我在色中？答：於餘四蘊，展轉隨執一是我已，然後於色執為我器，我處其中，如油在麻中，膩在摶中，蛇在篋中，刀在鞘中，酥在酪中，血在身中等。如等隨觀色有此三種，乃至等隨觀識，應知亦爾。」，亦總列為二十薩迦耶見《雜阿含經·一〇九經》：「愚癡無聞凡夫，見色是我，異我，我在色，色在我；見受、想、行、識，是我，異我，我在識，識在我。」
《發智論》：「此二十句薩迦耶見，幾我見？幾我所見耶？答：五我見，謂：等隨觀色是我，受、想、行、識是我；十五我所見，謂：等隨觀我有色，色是我所，我在色中，我有受、想、行、識，受、想、行、識是我所，我在受、想、行、識中。」，以執「色是我」為其代表《大毘婆沙論》：「
若執色為我，彼所執我，體有分限，或在心中，如指節量，光明熾盛；或在身中，稱身形量，內外明徹，如說：『我我形相端嚴，光明熾盛，清淨第一，喬答摩尊！寧說無我。』……
若執色為我，彼所執我，遍一切處，如《明論》說：『有我士夫，其量廣大，邊際難測，光色如日，諸冥闇者，雖住其前，而不能見，要知此我，方能越度生、老、病、死，異此更無越度理趣。』又如有說：『地即是我，我即是地，其量無邊。』……
若執色為我，彼所執我，隨所依身，或卷或舒，其量不定，彼作是念：身若有量，我即有邊，身若無量，我即無邊。」，《大毘婆沙論》：「問：執受等是我，在於色中，是事可爾，以色是麁，受等細故；執色是我，在受等中，云何可爾？以麁法不應在細中故。……有餘師說：若執色是我，在受等中者，彼執色細，受等是麁是故。尊者世友說曰：遍四大種造色身中，隨與觸合，皆能生受，此說何義？此說身中，遍能起觸，亦遍生受，彼作是念：從足至頂，既遍有受，故知色我在於受中。大德說曰：一切身分，皆能生受，彼作是念：受遍身，有身之一分，是我非餘，是故受中，得容色我，如受乃至識，亦如是。」；此外，有外道執「唯有一我見」北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》：「《朔迦書》云何通？如說：『唯有一我見，無有五我見。』無五我見者，無計五陰是我者是也。所以者何？計我見，唯計一法，五陰是別異法。計我見家說：『一我、一人，無分，不壞、不變，是常。』」，而「總緣五蘊執為我者」被稱為諦語外道《雜阿含經·一一〇經》：「薩遮尼犍子白佛言：瞿曇！我今當說譬。……譬如世間一切所作，皆依於地，如是色是我人，善惡從生；受、想、行、識是我人，善惡從生。又復譬如人界、神界、藥草、樹木，皆依於地而得生長，如是色是我人，受、想、行、識是我人。……如是，瞿曇！色是我人，受、想、行、識是我人，此等諸眾，悉作是說。」
《大毘婆沙論》：「問：為有俱時總緣五蘊執為我不？設爾何失？若有者，《六法論》說當云何通？如彼論說：『我體唯一，無有五種。』若有俱時總緣五蘊執為我者，我應有五，然蘊自相，五種各別，彼所執我相無差別，以所執我無有細分，無差別相，常住不變，生老病死不能壞故。若無者，《諦語經》說當云何通？如彼經說：『諦語外道白佛言：喬答摩！我說色是我，受、想、行、識是我。』
有作是說：無有俱時總緣五蘊執為我者，問：若爾《六法論》說，便為善通，《諦語經》說當云何通？答：彼憍慢故，作非理說，實無此執。復次、彼欲試佛故，作如是不順理言。……
復有說者：有於一時總緣五蘊而起我執，問：若爾《諦語經》說便為善通，《六法論》說當云何通？答：彼於五蘊起一合想，執為一我，故無有失。問：若爾，彼執何為我所？答：若執內蘊為我，彼執外蘊為我所；若執外蘊為我，彼執內蘊為我所，故亦無失。」，迄至《大毘婆沙論》時代，仍無「五蘊外執有我者」《大毘婆沙論》：「問：有五蘊外執有我不？設爾何失？若有者，契經所說當云何通？如契經說：『諸有沙門或婆羅門，施設有我，一切皆緣五聚蘊起。』若無者，云何說有第六我見？答：無五蘊外執有我者。問：若爾，云何說有第六我見？答：於思行蘊所起我見，於餘行蘊所起我見，各別建立，故有六種。」。

在《阿含經》中使用補特伽羅（）一詞來指稱“輪迴之主體”，譯為“人”，而不是使用「我」（ātman）這個詞。《巴利論藏》也有總集佛陀施設各種補特伽羅的《人施設論》，可對應於漢譯分別說部《舍利弗阿毘曇論·非問分·人品》。

「我」被分為假名我和人我，將由四大所構成的色身，當成具備獨立實有的自體北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》：「我人論者作如是說：人縛、人解，非法縛解。」，法有我無宗認為諸法實有的自體龍樹《中論》：「若人說有我。諸法各異相。」
玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》：「我有二種，一者、法我，二者、補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故，不名惡見。外道亦說，實有補特伽羅我，補特伽羅非實有性，虛妄見故，名為惡見。」，是實法我《大毘婆沙論》卷76：「如說自性，我、物、自體、相 、分、本性，應知亦爾。」，這是真實的有，從前生流轉到後世，諸法現起作用，依五蘊和合相續，假名說此相續為「我」，若將這個假名的補特伽羅執為實有，即落入人我見印順《唯識學探源》：「從諸法的自體上看：法法都是各各差別，常住自性，沒有什麼變化可說，彼此間也說不上什麼連繫。「法法各住自性」，是真實有，一切有部依此建立實法我。從諸法的現起作用上看：每一法的生起，必定依前時與同時諸法的力用為緣，才能生起。生起後，又能引生未來法。在這前前引生後後，成為相似相續的一大串中，在這生滅相續而屬於有情的生命之流，才有變化，彼此間才有連繫。一般人不能理解這前前非後後的剎那生滅，執著在身心相續中有一個恆常存在的自我，這是顛倒的認識，生死的根本，這便是補特伽羅我。補特伽羅我，是根本沒有的，只是我見的錯覺罷了。在身心的相續中，雖沒有真實的補特伽羅，但從和合相續的關係上，也可假名為補特伽羅。依這假名的補特伽羅，才說有從前生流轉到後世。假名補特伽羅，依實有的五蘊和合而假說，並非實有的存在。把有部的思想總結起來，就是：諸法實有的當體，是實法我，是真實有。在諸法（有情的身心）生起作用，和合相續上說，是可以假名為補特伽羅的。」。

 觀念的演變 
初期佛教認為由四大所構成的所謂人我並不是實有的，而由五藴所構成的所謂即蘊我是沒有自性的，單純只是假名安立的，亦沒有所謂的能夠主宰五藴的神我。此外，在《蛇喻經》中，釋尊抨擊了世間是自我這一觀點並稱其為愚癡法。

一些學者認為原始佛教雖沒有明確肯定有我論的正確性，但也沒有明確否定自我的存在性，只是試圖透過否認何者為自我來獲得解脫，這與吠陀教所提倡的認識自我這個方法截然相反。

小乘佛教認為在肉身內有一心魄常住不變，在普羅去世之後，心蘊與色藴相分離並繼續流轉，是為離蘊我。

然而，由於非我論沒有解釋何者是輪迴的主體，因此部派佛教教內長期為此爭論不休，説一切有部認為五蘊的集合所依憑的軌則是實有的法，即是所謂的同隨得，並且認為這就是所謂的法我，犢子部認為補特伽羅是實有的，故稱之爲補特伽羅我，正量部認為輪迴的主體是所謂的不可説我，化地部認為有窮生死蘊，並且認為它是所謂的非即非離蘊我，説轉部認為有能知所謂的客蘊的所作所為和能從今生轉至來生的根本蘊，並且認為它是所謂的勝義福伽羅，這些理論的認可者被歸類為補特伽羅論者，這些觀點受到認可無我論的大乘佛教所抨擊。此外，大乘佛教的一些僧侶試圖在無我論的框架下解答業力如何產生效果這個問題。

佛教認為，無明所覆眾生，從五取蘊而生我見，取著六觸處而生苦樂，形成我執《雜阿含經·六三經》：「如是，愚癡無聞凡夫，計我，無明，分別如是觀，不離我所；不離我所者，入於諸根；入於諸根已，而生於觸；六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，生苦樂，從是生此等及餘，謂：六觸身，云何為六？謂：眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。比丘！有意界、法界、無明界，無明觸所觸，愚癡無聞凡夫，言有，言無，言有無，言非有非無，言我最勝，言我相似、我知、我見。」，無法脫離輪迴。主流佛教教內各宗派皆宣稱一切法無我，

古印度學說

在佛教之前，以及其同時代，存在眾多不同的婆羅門和沙門思潮說「我」，佛教列為三見《雜阿含經》卷10〈272經〉：「依三見者，何等為三？有一種見，如是如是說：『命則是身。』復有如是見：『命異身異。』又作是說：『色是我，無二無異，長存不變。』多聞聖弟子作是思惟：『世間頗有一法可取而無罪過者？』思惟已，都不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過；若取受、想、行、識，則有罪過。作是知已，於諸世間，則無所取，無所取者，自覺涅槃：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」：
持斷見者，認為眾生之命與四大所造色身是同一的，當死亡時構成色身的四大分解後，命也不復存在，順世論是其代表《大乘廣百論釋論》：「順世外道作如是言：諸法及我，大種為性，四大種外，無別有物，即四大種和合為我，及身心等，內外諸法。現世是有，前後世無，有情數法，如浮泡等，皆從現在眾緣而生，非前世來，不往後世。身根和合，安立差別為緣，發起男女等心，受用所依與我和合，令我體有男等相現，緣此我境，復起我見，謂：我是男、女及非二。」。
一類持常見者，認為每個生命都內在一個永恆的自我，它不同於無常的色身，而只是暫居於其中，這個真我可稱為梵我或神我等。
一類持常見者，認為眾生的身體分為二種：無常的粗顯身，和永恆的細微身，這個細微色身，非凡人肉眼可見，是輪迴的主體《大智度論》：「有人言：『神在心中，微細如芥子，清淨名為淨色身。』更有人言『如麥』，有言『如豆』，有言『半寸』，有言『一寸』。初受身時，最在前受，譬如像骨；及其成身，如像已莊。有言：『大小隨人身，死壞時，此亦前出。』……身有二種：麁身及細身，麁身無常，細身是神，世世常去入五道中。……此細身微細，初死時已去，若活時，則不可求得，汝云何能見？又此細身，非五情能見能知，唯有神通聖人，乃能得見。」。

可歸結為：命者即身，命者異身，這兩種根本見解《大毘婆沙論》：「如契經說：『有外道執：命者即身，命者異身，命者非即身，命者非異身。』
問：外道何故執命者即身耶？
尊者世友，作如是說：彼見世間，身生時，說有情生；身壞時，說有情死故。復次、彼見世間，於有色根身，說有命者；於無色根身，說無命者故。復次、彼見世間，於身相差別，起男女想故。復次、彼見世間，於身力強弱，說強弱者故。復次、彼見世間，身形長短、麁細、肥瘦、白黑等異，說長短等者故。復次、彼見世間，於身一分有被損害時，遍身皆受不安隱苦故。復次、彼見世間，憂及喜時，流淚毛竪、顏色怡悅故。復次、彼見世間，皆於身，起我名想故。
有餘師說：彼見世間，守宮蚸蜴等，尾若斷時，各能動轉故。
大德說曰：彼見世間，於有色根身，說有情形相，有情言音，有情好醜，有情威儀，有情作業等故。
由如是等種種因緣，諸外道，說命者即身。問：外道何故執命者異身耶？
尊者世友，作如是說：彼諸外道，執色為身，執心、心所以為命者，色與心等，相續各異，彼覺色身，前後轉變，不覺心等，前後異相故，起此見。復次、彼見身麁，心心所細，命者是細，故異於身。復次、彼見威儀，隨意欲轉，即執意欲以為命者，威儀即身轉變差別。復次、彼見死者，身相無異，便作是念：命者，離身說名為死，故與身異。復次、彼見色身與心、心所，分位前後，轉變各異，彼執心等，即是命者，故異於身。復次、彼見色身有多分，而命者是一，故異於身。復次、彼諸外道，見捨前有身，受中有身，復捨中有身，受今有身，如是展轉，身雖有異，而命者一，故異於身。
有餘師說：彼見睡眠時，身亦有動轉故，知其中別有命者。復次、彼見夢時，身在本處，而有命者，遊歷他方故，知異身別有命者。
復有說者：彼見依定，能憶過去，及知未來，多身差別，便作是念：身雖有多，而命者一，故知各異。復次、彼見世間，身無動轉，能憶過去，及知未來故，知離身別有命者。
有作是說：彼見世間，憶先所作，及所更事，而身不動故，知離身別有命者。
或有說者：彼見身形，前後位異，工巧智等，隨轉無別故，知離身別有命者。
大德說曰：彼見世間，不自在者，及自在者，身俱動搖故，知彼身由命者轉。
問：外道何故執命者非即身？
尊者世友，作如是說：彼見世間，身多分異，命者不異，故非即身。復次、彼見世間，身隨緣轉，命者不爾，故非即身。復次、彼見世間，身有增減損益等異，命者不爾，故非即身。
大德說曰：彼見世間，一身而有種種相異，命者不爾，故非即身。
問：外道何故執命者非異身？
尊者世友，作如是說：彼見異身無別實物命者可得故，執命者非異於身，所餘如前即身中說。
大德說曰：彼見世間，於自身上而起我愛，不於餘法故，執命者非異於身，所餘如前即身中說。
然諸愚夫，於色、心等，剎那相續，不善了知，說有命者即、異身等。若說即身，及非異身，入斷見品；若說異身，及非即身，入常見品。故諸外道，諸惡見趣，無不皆入斷、常品中，一切如來、應、正等覺，對治彼故，宣說中道，謂：色、心等，非斷非常。」，又被視為二邊見《雜阿含經·二九七經》：「云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起。謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。緣生老死者。若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今老死屬我，老死是我所。言：命即是身；或言：命異身異，此則一義，而說有種種。若見言：命即是身，彼梵行者所無有；若復見言：命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖出世。如實、不顛倒、正見，謂緣生老死，如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，緣無明故有行。若復問言：誰是行？行屬誰？……諸比丘！若無明離欲而生明：彼誰老死，老死屬誰者，老死則斷，則知斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。若比丘無明離欲而生明：彼誰生，生屬誰，乃至誰是行，行屬誰者，……若比丘無明離欲而生明，彼無明滅，則行滅，乃至純大苦聚滅。是名大空法經。」。佛陀認為命與身，即自我與五蘊，二者之間，是一是異？是即是離？為無記問題，而不回答。

佛學理論
基於論書如《俱舍論》等的說法，學術界對佛教理論的稱：相對佛教而言，其他古代印度宗教、學派所認為的我，可稱離蘊我世親《阿毘達磨俱舍論》：「此法外諸所執我，非即於蘊，相續假立，執有真實離蘊我故，由我執力，諸煩惱生，三有輪迴，無容解脫。」，其見解為在五蘊之外存在一個真正的自我，或神我（）、命（），它是常住不變的，單一的，有支配功能的《成實論》卷5：「以今作後作，常一不變，故名為我。」。佛教反對這種見解，認為五蘊由业的牵引逐渐产生变异，沒有主体“我”的支配，只遵循因果规律。

犢子部及其支派認為，補特伽羅與五蘊非即非離，立實有的「不可說我」，其他部派認為，補特伽羅若是實有，則類同於外道所說之我世親《阿毘達磨俱舍論》：「然犢子部執，有補特伽羅，其體與蘊，不一不異。此應思擇，為實？為假？實有假有，相別云何？別有事物，是實有相，如色聲等；但有聚集，是假有相，如乳酪等。許實許假，各有何失？體若是實，應與蘊異，有別性故，如別別蘊；又有實體，必應有因，或應是無為，便同外道見；又應無用，徒執實有。體若是假，便同我說。」，補特伽羅只是依五蘊而說的假名，沒有獨立實存的自性世親《阿毘達磨俱舍論》：「佛經中自決此義，謂：唯於諸蘊說補特伽羅。」
窺基《異部宗輪論述記》：「其經量部本宗同義：……執有勝義補特伽羅，但是微細，難可施設，即實我也；不同正量等，非即蘊、離蘊，蘊外調然有別體故也。」
法寶《俱舍論疏》：「我有二種，一、五蘊聚集，假名為我，二、或即蘊，離蘊，別執一物，以為實我。五蘊假我，不違理教，論主不破；別執實我，違其理教，障出離因，論主今破。」「我宗，即蘊假說為我，即蘊是我。外道妄執，有別實我，與蘊一、異，由我無故，一、異不成，故佛不記。」。

註釋與引用

参见
 我執
 無我
 常 (佛教)
 自我
 自性

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