中有

中有（，），又稱作中陰、中蘊、中有身、中陰身，佛教術語，意指生命在死亡之後，到下一期生命開始之前的中間存在狀態。類似於一般所說的靈魂、鬼魂、魂魄、元神、細微身等，但佛教對此獨有微妙見解，有自己的理論解說，不承認一般「永恆靈魂」的說法。

「中有」是佛教輪迴的一部分，在佛教中，不同派系對「中有」的概念有嚴重的爭論，說一切有部支持「中有」學說，但大眾部與分別說部則不支持。南傳佛教（上座佛教）否定「中有」，但漢傳佛教及藏傳佛教則普遍接受「中有」的想法。

概論
“中有”，為眾生（有情）一期生命結束到下一期生命開始的中間所存在的五蘊身，很接近細微身。類似但不同於西方所說的靈魂、中國的魂魄，一般以之為人類來世生命力的來源。在有情死亡之後，“中有”才會現起，自“中有”期間會隨著業力而投胎為人，追隨有緣的父母，投胎時“中有”則會變滅，入胎識入住母胎，而成為另一個人。若因業報而出生到另外六道眾生的其中一道，則形成六道的輪迴。

漢傳佛教和藏傳佛教中認為有“中有”的佛教宗派，對中有是否為“實有”即“自性有”是有爭論的。一般把“中有”定義為五蘊的集合，是六道中下五道或天界之欲界、色界眾生（補特伽羅）在一期生命完結後，至於投生之前的中間存在狀態；當生天界中之無色界者與地獄中的阿鼻地獄者，一死時即當處該地，並不會經歷“中有”，故此不會“中有身”。

南傳佛教與部份中觀派不承認有“中有”，将“中有”作為對於補特伽羅論者的見解之一，主張一般人死後，識即刻可以投生，在死亡與投生之間是毫無間隔的，“中有”并不存在。

名稱釋義
，字根來自，原義是介於兩者之間、中間，以及，意為有、存有、存在、持有與延續，由這兩個字根組成。部派佛教時期的說一切有部論師首次為「中有」，提出完整理論，他們將生命分成本有、死有、中有、生有等四有。他們認為，世間有情眾生，在死亡之後，在出生之前，在其間擁有的有情五蘊身，稱為「中有」，。

「中有」，連繫了生命的死亡，以及出生《俱舍論》分別世間品第三：「死生二有中，五蘊名中有，未至應至處，故中有非生。」《阿毘達磨順正理論》卷23：「於死有後，在生有前，即彼中間，有自體起。為至生處，故起此身。二有中間，故名中有。」。「中有」，的形態，就像眾生在過世之間的外形，天人的「中有」，外形就如天人，餓鬼的「中有」，就像餓鬼《俱舍論》分別世間品第三：「此一業引故，如當本有形。本有謂死前，居生剎那後。」，同類的「中有」，，就可以互相看見，或是擁有天眼通的修行者，也可以看见他們。「中有」行動極為迅速，被業力與欲望牽引而走。如同一般的眾生，擁有完整身體與五蘊，但是他們不會被實際的物質阻礙。「中有」依靠香味為食，它的形態無法自在變化，保持在「中有」的時間也無法太久，很快就會投生到下一世去《俱舍論》分別世間品第三：「同淨天眼見，業通疾具根。無對不可轉，食香非久住。倒心趣欲境，濕化染香處。天首上三橫，地獄頭歸下。」。

《大毘婆沙論》記載，「中有」異名有揵達縛（），求有（）、意成（）三者《大毘婆沙論》卷70：「如是中有有多種名：或名中有、或名揵達縛、或名求有、或名意成。」。《俱舍論》中，增加了起（）《俱舍論》： 觸思識三食。有漏通三界。意成及求生。食香中有起。。《瑜伽師地論·本地分》記載，“中有”的名字還有：健達縛、意行、趣生。《瑜伽師地論·本地分》：「云何生。由我愛無間已生故。無始樂著戲論因已熏習故。淨不淨業因已熏習故。彼所依體由二種因增上力故。從自種子即於是處中有異熟無間得生。死生同時如秤兩頭低昂時等。而此中有必具諸根。造惡業者所得中有。如黑羺光或陰闇夜。作善業者所得中有。如白衣光或晴明夜。又此中有。是極清淨天眼所行。彼於爾時先我愛類不復現行。識已住故。然於境界起戲論愛。隨所當生即彼形類中有而生。又中有眼猶如天眼無有障礙。唯至生處所趣無礙如得神通。亦唯至生處。又由此眼。見己同類中有有情。及見自身當所生處。又造惡業者。眼視下淨伏面而行。往天趣者上。往人趣者傍。又此中有。若未得生緣極七日住。有得生緣即不決定。若極七日未得生緣死而復生。極七日住。如是展轉未得生緣。乃至七七日住。自此已後決得生緣。又此中有七日死已。或即於此類生。若由餘業可轉。中有種子轉者。便於餘類中生。又此中有有種種名。或名中有。在死生二有中間生故。或名健達縛。尋香行故。香所資故。或名意行。以意為依往生處故。此說身往。非心緣往。或名趣生。對生有起故。當知中有除無色界一切生處。」

中有
說一切有部論師，解釋為何要特別提出「中有」，的原因，一是「中有」，的存在較為細微，難以觀察，其他三有較容易觀察《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：餘有亦在二有中間有自體起。三有所攝寧非中有？答：若有居在二有中間。輕細難見難明難了立中有名。餘有雖在二有中間。麁重易見易明易了，不名中有。」。

第二個原因，是它只存在欲色與色界，無色界眾生沒有「中有」。在四生中，所有中有皆屬於化生。不歸屬五趣中的任何一趣《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「復次若有居在二有中間。已捨前趣未至後趣說為中有。餘有雖在二有中間而未捨前趣。或已至後趣故非中有。」。因為這兩個理由，它與其它三有的差別較大，因此特別被稱為「中有」。

健達縛
健達縛的傳說起源於早期婆羅門教傳說《順正理論》：「又《世論》說：『由二因緣，女男交會，事極成立，一、健達縛，二、邏剎娑；初令自生和合貪故，後由強力現所逼故。』然中有身，符順初義，彼雖無樂器，而健達縛成。」，主張父母之精與健達縛結合，成為人類胞胎，被釋迦牟尼引用《中阿含經》卷37〈151經〉：「阿私羅復問諸仙人曰：『汝等頗自知受胎耶？』彼諸仙人答曰：『知也。以三事等合會受胎，父母合會，無滿堪耐，香陰已至。阿私羅！此事等會，入於母胎。』」《中阿含經》卷54〈201經〉：「復次三事合會入於母胎。父母聚集一處。母滿精堪耐。香陰已至。此三事合會入於母胎。」。

說一切有部論師，將契經中的健達縛（即乾闼婆），等同於「中有」《大毘婆沙論》：「如契經說。『入母胎者要由三事俱現在前。一者母身是時調適。二者父母交愛和合。三健達縛正現在前。』除中有身。何健達縛。前蘊已壞。何現在前。故健達縛即是中有。」，又稱它為食香、或香陰《俱舍論》：「欲中有身資段食不？雖資段食，然細非麁。其細者何？謂唯香氣，由斯故得健達縛名。」，但受到分別說部的反對，認為應解釋為蘊行《大毘婆沙論》：「健達縛言，經不應說。彼無鼓等諸樂器，故應說蘊行，彼蘊行故。」《三彌底部論》：「如揵闥婆處故，曰向道故。是人先造善惡道，臨死時隨善惡業道向其人。曰：是故佛說揵闥婆處，不明中間有。」。

意成
說一切有部論師，認為「中有」由意識所成，所以稱為意成，或意生。又可以分成，由意識所成、由業所成、由異熟所成、由淫欲所成四種。

歷史
在佛教之前，數論派曾提出細微身理論，數論派認為細微身所包裹的神我，是輪迴的主體。在死亡之後，細微身由肉體解離出來，投生到下一個生命，只有少數有神通的人可以見到。大乘佛教認為，數論派所說的細微身，大致上等同於佛教所說的中陰。但是並沒有一個不變的細微身存在，細微身只是生命在轉變過程中的中間型態《大智度論》卷12：「問曰：身有二種：麤身及細身。麤身無常，細身是神，世世常去入五道中。......此細身微細，初死時已去，若活時則不可得求，汝云何能見？又此細身，非五情能見能知，唯有神通聖人，乃能得見。」「答曰：......汝言細身，即此中陰，中陰身無出無入。譬如然燈，生滅相續，不常不斷。」。

早期結集出的契經（主要是四阿含經）中沒有提到「中有」，「中有」這個名詞首次出現於部派佛教時期，最早支持「中有」觀念並提出完整理論的部派為說一切有部。在說一切有部最早期論書之一的《法蘊論》與《集異門論》皆提到「中有」《阿毘達磨法蘊足論》卷10：「如是過去未來現在諸所有眼，名為眼根。亦名所知，所識，所通達，所遍知，所斷所解，所見所得，所覺所現等覺，所了所等了，所觀所等觀，所審察，所決擇，所觸所等觸，所證所等證。此復云何？謂四大種所造淨色。或地獄，或傍生，或鬼界，或天、或人、或中有，及脩所成。所有名號，異語增語。想等想，施設言說。謂名眼，名眼處，名眼界，名眼根，名見名道路，名引導，名白名淨，名藏名門，名田名事，名流名池，名海名瘡，名瘡門，名此岸。如是眼根，是內處攝。」《集異門論》卷9：「云何化生？答：若諸有情支分，具足根不缺減，無所依託，欻爾而生。此復云何？謂一切天、一切地獄、一切中有，及一分龍、一分妙翅、一分鬼、一分人，復有所餘諸有情類。支分具足，根不缺減，無所依託，欻爾生者皆名化生。」，但是沒有對這個名詞做出解釋，因此在更早時期，這個名詞應該就已經出現了。在分別說部所傳《論事》中，反對「中有」學說，顯示這個觀念很早在部派間就有所爭議。

各部派對“中有”有不同的定義，有人將其等價於補特伽羅，則可將其溯源至犢子部與正量部，如犢子部認為，存在一個「不可說我」，衪是六識的主體，攜帶著業，在輪迴中投生，正量部也繼承了這種說法。說一切有部提出四有，支持中有學說，在《俱舍論》與《順正理論》中曾破斥主張無中有的其他部派。

《論事》中記載，東山住部支持「中有」學說。

大乘佛教，主要承襲了說一切有部與經量部的「中有」學說。「中有」觀念從印度北傳至漢傳佛教，此外，在藏傳佛教中，由印度傳入蓮花生大士和那洛巴傳承的密教中陰瑜伽，將「中有」分為六者。

漢傳中陰身概述
一般中國民間信仰認為人死後會變成鬼，在北傳佛教看來卻不是這樣的。人死後，大部份亡者的心識一旦離開肉身，在投生六道任何一道之前，其心識便會因業力及對自己的執愛而得一種稱為「「中有」的細微身，以這種身存在至因緣成熟（在七七四十九日以內）而再次投生為止。這種「中有」的所謂「身相」，並無生前實質，只是大概具身相而已矣。「中有」並不享用實質的飲食，而以氣味為食。「中有」與中國民間信仰所說的鬼並不相同，因為「中有」並不是該人生前之實質形象，也不會顯現在一般沒有神通的人眼前，亦不能改變週遭事物的狀態。

《大寶積經·佛說入胎藏會》記載，中陰身的身相，是他下一生的形相。如下一生將生畜生道者，形如畜牲而身如煙色；將生於地獄道的中陰身色如焦炭，行走時是倒立而行的；將生為餓鬼者身如水色，倒退而行；當生人界者，身如金色而平行；當生天界中之色界天者身色白而行動時如上升飛行一般；當生天界中之欲界天者身色亦為金色，行時如飛行上升。

北傳佛教典籍記載，「中有」存在的时间长短不定，但在「七七日」（49天）以内，幾乎沒有會超過四十九天的。在此期间，中阴身自然稍微會得到神通中的前五種，比如可以穿越固体，如房屋（神足通）、知道前生經歷（宿命通）。同时，也依生前所造業之果報可能会看到一些幻象，这些幻象是由于过去所作善恶業所现，最后中阴身依善惡業果報会被某种幻象吸引，从而投生。

漢傳佛教三藏中有龍樹菩薩所著《大智度論》，論中有幾處提及有中陰身。此論到了清辨論師和月稱論師時代已經在印度失傳，之後也就沒傳入西藏。

中觀派是否認同「中有」，這是有爭議性的：在當代學者中，有一部分人懷疑此論並非龍樹菩薩所著；而印順就此問題探究後肯定《大智度論》是龍樹菩薩的著作無疑。“中觀”中的“深觀”論著，如《中論》、西藏流傳的《入中論》（除了說十地菩薩的部分），重點是在破斥包括蘊處界的一切對法“自性有”的説法，問題是能否因為一個法的沒有自性，就說根本沒有這個法。

藏傳中陰身概述
藏傳佛教中有關中陰的說法，自成一派，不同於漢傳佛教。在《中有聞教解脫》中，分成六種中陰，此生中陰、睡夢中陰、禪定中陰、臨終中陰、法性中陰以及投生中陰。

西藏有莲华生大士著《西藏度亡经》，索甲仁波切由此所著的《西藏生死書》曾畅销一时。

藏密还说中阴身阶段将见到文武百尊，如能辨认出其中一位本尊，就能解脱。

反對派的看法
部派佛教中，大眾部《異部宗輪論》：「此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，本宗同義者……都無中有。」諸部、分別說部諸部，不認同中有學說。

大眾部認為，世間有情，在結束後，會立即轉變到下一生，不必假借中有《阿毘達磨順正理論》卷23：「死有無間，生有即生。其理極成，故無中有。」。且認為在佛經中，只有說三種業，沒有說順中有業，沒有業就沒有身。且佛經相傳，有人造五無間業，死後立即墜無間地獄，證明不必經過中有就會立即轉生。因此認為中有與佛陀教義相違。

分別說部中如化地部主張定無中有《異部宗輪論》：「其化地部本宗同義……定無中有。」，赤銅鍱部的論書主張，在上一期生命中，舊有分心的最後階段，稱為死心，一直持續到生命最後一刻，接著就進入下一期生命，形成第一個有分心，又稱結生心。在死心與結生心之間，是沒有間隔的，因此他們不認為存在一種可以投生輪迴的中陰身。南傳佛教繼承了赤銅鍱部的見解，一般不承認有中陰身，斯里蘭卡和緬甸諸論師依據阿毘達磨及所傳承的三藏註釋主張：在這一世的死亡心與下一世的結生心之間，沒有任何心識剎那或“中陰身”這類的狀態存在。

大乘佛教中，瑜伽行唯識學派認為，投生下一世的本體，是含藏萬有的阿賴耶識，而不是中陰。不過《瑜伽師地論》主張是中有投生下一世。

以清辨與月稱為代表的中觀派，認為生死是連續不停的，不能說自我離於五陰而存在，因此中陰身只是一種假名，是因為眾生的虛妄見識而產生的錯誤見解。

中有的經典論說

入胎經
依據《入胎經》的描述，中陰身的身相，是他下一生的形相。譬如，下一生將生畜生道者，形如畜牲而身如煙色；將生於地獄道的中陰身色如焦炭，行走時是倒立而行的；將生為餓鬼者身如水色，倒退而行；當生人界者，身如金色而平行；當生天界中之色界天者，身色白而行動時如上升飛行一般；當生天界中之欲界天者身色亦為金色，行時如飛行上升。此外，六道中的下五道或天界之欲、色二界之生命完結時，而當生天界中之無色界者，死時即於當處成無色界，並不會經歷中陰期，故此不會有中陰身。

阿含經
《中阿含經·大品·嗏帝經》：
《中阿含經·七法品·善人往經》：
《雜阿含經·九五七經》：

正法念處經
《正法念處經》惠沼《成唯識論了義燈》：會云，正法念正量部義。印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第七章大毘婆沙論的諸大論師，第二節脅．富那．馬鳴，第三項馬鳴：「古代的唯識學者說：『正法念處經蛇眼聞聲，正量部誦』。然從經文去考察，這是西北印度編集的，與說一切有部更相近。」記述了十七中陰有。如：

部派佛教
說一切有部
《異部宗輪論》：
《阿毘達磨發智論》：
《大毘婆沙論》：

正量部
《三彌底部論》搜集的理據:

大乘佛教
大寶積經
《大寶積經·佛說入胎藏會》：

攝大乘論
無著《攝大乘論·所知依分·第二》：

此段文乃無著菩薩用以論述證明阿賴耶識真實存在。文中提到中有及生有二者死生流轉之過程。論述指出，如果阿賴耶識無有存在有情生命中，則有情於前一生滅後，彼後一世不會相續流轉而有，因為欠缺阿賴耶識使令其前後二世相互呼應之故。欲界有情於六道生命終了後，結生相續時，是依其中陰身自體的宿世業力，尋得並看見與自己有緣之父母正行和合，此時中有自體染污識會對其父母之一升起了愛煩惱，並由其煩惱之遷引而得入母胎。死生剎那時，中有滅而生有起，中有染污識同時也就進入生有羯羅藍中受生。論述至此，之後仍有很長一段文來討論此染污識即是阿賴耶識。簡言之全段文之大意，是謂有情因有阿賴耶識執持根身，才會使彼無始劫以來結生相續流轉不息。

瑜伽師地論
《瑜伽師地論》對於中陰身在於死生流轉的過程是有詳細的敘述。先說造作屠羊、雞、豬等其中任一惡業之人，如彼視其職業所造之惡不以為意、不思懺悔、甚或視為樂事，因此召感了下一生受生地獄道之不善罪業，而且在彼生前於其業不停的造，其罪也會不斷的增重。其人於命終之後，彼中陰身即好像做夢一般，來到了前世殺生業報所引地獄道受生之處，宛然見到了昔日同伴仍在一處作同一殺生事，由於前世重重的殺生業熏習之因，其人心生歡喜必前往參與，思惟我去和他切磋技藝一起享受嬉戲之樂。此時，由於中有的迷惑顛倒，其人感受到如真實境的各種相似覺受，也就在此時此處彼被地獄境所拘，於一剎那，其中有滅而地獄生有生，如此也就完成了死生流轉。如於當時，彼中陰身能夠不升起與他切磋技藝一起享受嬉戲之樂如此顛倒知見，則其必當無有意樂歡喜前往，若不前往，便不會為地獄所拘。(此實乃業力所引不可抗拒。要於中有能無顛倒，須於生前修習正知見。)中有將死之時，同先前死有滅中有生一般，也見到了混亂恐怖的景象，而且死生二剎那的生滅是同時進行，無有前後次第之分。又說地獄道受生之身是屬化生有情，出生的剎那，眼、耳、鼻、舌、身、意全然無缺，非如胎生須受住胎之苦。如同地獄道流轉受生如此，受苦和地獄相似之一分餓鬼道的流轉也是一樣。又說其餘的餓鬼、畜生、人、欲界天、色界天所有有情，當其處於中有即將受生之時，彼也會來到前世業報所引當受生之處，也宛然見到了和中陰自身同類的、可愛的一有情(亦即下一生當生道之相同有情類別)，此時彼必對其生起愛染之心，歡喜前往其處並也同時被拘礙而受生。於一剎那，彼中有滅而生有生，完成死生流轉。當然，當下死生二剎那的生滅也是同時進行，無有前後次第之分。彌勒菩薩《瑜伽師地論》卷一：「又造惡業者，謂屠羊雞豬等，隨其一類，由住不律儀眾同分故，作感那落迦惡不善業及增長已。彼於爾時，猶如夢中，自於彼業所得生處，還見如是種類有情及屠羊等事。由先所習，喜樂馳趣，即於生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死有，見紛亂色。如是乃至生滅道理，如前應知。又彼生時，唯是化生，六處具足。復起是心，而往趣之。謂我與彼嬉戲受樂，習諸技藝。彼於爾時顛倒，謂造種種事業，及觸冷熱。若離妄見，如是相貌尚無趣欲，何況往彼。若不往彼，便不應生。如於那落迦如是，於餘似那落迦鬼趣中生，當知亦爾，如癭鬼等。又於餘鬼、傍生、人等，及欲、色界天眾同分中將受生時，於當生處，見己同類可意有情，由此於彼起其欣欲，即往生處，便被拘礙。死生道理，如前應知。」

大智度論
龍樹《大智度論·釋初品中·檀波羅蜜法施義·第二十》（卷12）：

龍樹《大智度論·釋初品中·禪波羅蜜·第二十八》（卷17）：

龍樹《大智度論·釋初品中·四緣義·第四十九》（卷32）：

龍樹《大智度論·釋實際品·第八十》（卷90）：

印度末期大乘佛教
中觀自續派
清辨《般若燈論釋·中論觀十二因緣品》：

說明沒有經過「中有」直接往生的佛教經典

《增支部》5集44經記載毘舍離人屋主郁伽死後直接往生到色界天，中間沒有經過「中有」(中陰身)《增支部》5集44經 那時，毘舍離人屋主郁伽過些時候死了。當他死時，毘舍離人屋主郁伽往生到某個意所生的[天]眾中。。

《小部》天宮事經記載蛙聽聞佛法死後直接往生到欲界天，中間沒有經過「中有」(中陰身)《小部》天宮事經 五一　蛙天宮
一
「頂禮我足，依神通、名聲而光輝，依殊勝之容色，照十方者是誰耶？」
二
「我前生於水中，棲水為家之青蛙，我正聞汝說法之時，牧牛之士殺我生。
三
看！一瞬間心喜悅，名聲我之神通，看我有威神，看我容色光輝。
四
長時我聞汝法者，瞿曇！已至不動處（涅槃），行往其處無憂悲。」。

《雜阿含經》（一二七八）記載瞿迦梨比丘死後直接往生到大鉢曇摩地獄，中間沒有經過「中有」(中陰身)《雜阿含經》（一二七八）：時，瞿迦梨比丘患苦痛，口說是言：「極燒！極燒！」膿血流出，身壞命終，生大鉢曇摩地獄。。

《增壹阿含經》等見品第三十四（二）記載祗陀太子死後直接往生到三十三天，中間沒有經過「中有」(中陰身)《增壹阿含經》等見品第三十四（二）：是時，流離王極懷瞋恚，即復拔劍斫殺祗陀王子。是時，祗陀王子命終之後，生三十三天中，與五百天女共相娛樂。。

《增壹阿含經》邪聚品第三十五（七）記載毘舍羅長者死後直接往生到四天王中，中間沒有經過「中有」(中陰身)《增壹阿含經》邪聚品第三十五（七）：是時，長者後五日便取命終，生四天王中。是時，尊者優頭槃聞長者命終，即往至世尊所，頭面禮足，在一面坐。是時，優頭槃白如來言：「此長者命終為生何處？」
世尊告曰：「此長者命終生四天王中。」。

《賢愚經》（五四）記載獼猴死後直接往生成為師質家男兒，中間沒有經過「中有」(中陰身)《賢愚經》（五四）：明日時到，佛與眾僧，往詣其家，眾坐已定，婆羅門夫婦齊心同志，敬奉飲食。眾會食竟，佛及眾僧，還歸所止，路由一澤，中有泉水，甚為清美，佛與比丘僧，便住休息。諸比丘眾，各各洗鉢，有一獼猴，來從阿難，求索其鉢，阿難恐破，不欲與之。佛告阿難：「速與勿憂。」奉教便與。獼猴得鉢，持至蜜樹，盛滿鉢來，奉上世尊。世尊告曰：「去中不淨。」獼猴即時，拾去蜂蟲，極令潔淨。佛便告言：「以水和之。」如語著水，和調已竟，奉授世尊。世尊受已，分布與僧，咸共飲之，皆悉周遍。獼猴歡喜，騰躍起舞，墮大坑中，即便命終，魂識受胎於師質家。時師質婦，便覺有娠，日月已足，生一男兒，面首端正，世之少雙。當生之時，家內器物，自然滿蜜，師質夫婦，喜不自勝。請諸相師，占其吉凶。相師占訖，而告之言：「此兒有德，甚善無比。」因為作字，字摩頭羅瑟質，晉言蜜勝，以其初生之日蜜為瑞應，故因名焉。兒年已大，求索出家，父母戀惜不肯放之，兒復慇懃白其父母：「若必違遮不從我願，當取命終，不能處俗。」父母議言：「昔日世尊，已豫記之，云當出家。今若固留，或能取死，就當聽之。」共議已決，而告兒言：「隨汝所志。」兒大欣踊往到佛所，稽首作禮求索出家，世尊告言：「善來比丘！」鬚髮自墮，法衣在身，便成沙門，因為廣說四諦妙法種種諸理，心開結盡，得阿羅漢。每與諸比丘，人間遊化，若渴乏時，擲鉢空中，自然滿蜜，眾人共飲，咸蒙充足。。

《賢愚經》（五八）記載二鳥聽聞佛法死後直接往生到四王天，中間沒有經過「中有」(中陰身)《賢愚經》（五八）：門前有樹，二鳥聞法，喜悅誦習，飛向樹上，次第上下，經由七返，誦讀所受四諦妙法。其暮宿樹，野狸所食，緣此善心，即生四天。尊者阿難，明日時到，著衣持鉢，入城乞食，聞二鸚鵡為狸所殺，生矜愍心，還白佛言：「須達家內，有二鸚鵡，弟子昨日，教誦四諦，其夜命終。不審識神，生處何所？唯願如來！垂愍見示。」佛告阿難：「諦聽諦聽！善著心中，當為汝說，令汝歡喜。緣汝授法，喜心受持，命終之後，生四王天。此閻浮提五十歲，為四王天上一日一夜，彼亦三十日為一月，十二月為一歲，彼四王天壽五百歲。」。

《賢愚經》（五九）記載鳥聽聞比丘誦經死後直接往生到忉利天，中間沒有經過「中有」(中陰身)《賢愚經》（五九）：一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園。爾時於林樹間，有一比丘，坐禪行道，食後經行，因爾誦經，音聲清雅妙好無比。時有一鳥，敬愛其聲，飛在樹上，聽其音響。時有獵師，以箭射殺，緣茲善心，即生第二忉利天中，父母膝上，忽然長大，如八歲兒，面貌端正，殊異光相，昞然無有倫匹。即自念言：「我以何福？得生此中？」天福果報，便識宿命，觀見故身，本是禽鳥，蒙彼比丘誦經福報，得生此中。即持天華，詣閻浮提，到比丘所，禮敬問訊，以天華香，供散其上。比丘問言：「汝是何神？」答言：「我本是鳥，愛尊音聲，來此聽經。承為獵師所殺，因此善心，生忉利天。」比丘歡喜，即命令坐，為其說法種種妙善，天人開解，得須陀洹果，歡喜踊躍，即還天上。。

《賢愚經》（六〇）記載五百鴈聽聞佛法死後直接往生到忉利天，中間沒有經過「中有」(中陰身)《賢愚經》（六〇）：一時佛在波羅[木*奈]國。爾時世尊，於林澤中，為天人四輩之類，演說妙法。時虛空中，有五百群鴈，聞佛音聲，深心愛樂，盤桓迴翔，尋欲來下至世尊所。時有獵師，張施羅網，五百群鴈，墮彼網中，為獵師所殺；生忉利天，父母膝上，忽然生長，如八歲兒，身體端嚴，顏貌無比，光相明淨，喻若金山。便自念言：「我以何因，生此天中？」天人心聰神解，即識宿命，緣愛法聲，果報生天，當報其恩。即共同時，持天花香，下閻浮提波羅捺國，至世尊所，天光明曜，猶寶樹林，一時曲身，禮世尊足，合掌白言：「我蒙世尊說法音聲，生在妙處，願重矜愍，開示道要。」爾時世尊，便為演說四諦妙法，天人開悟，得須陀洹果，即還天上，不墮三塗，隨緣七生，得盡諸漏。
爾時阿難，白世尊言：「昨夜有天光明照曜，禮敬世尊。不知其緣？願見告示。」佛告阿難：「善思念之！當為汝說。世尊昨日在林澤中，為天世人四輩之眾，敷演妙法。有五百群鴈，愛敬法聲，心悅欣慶，即共飛來，欲至我所，墮獵師網中。於時獵師，即取殺之。因此善心，生忉利天，自識宿命，故來報恩。」。

《撰集百緣經》（五七）記載王遣使者死後直接往生忉利天，中間沒有經過「中有」(中陰身)《撰集百緣經》（五七）：佛在王舍城迦蘭陀竹林。夏安居竟，將諸比丘，欲遊行他國。時須達長者，白波斯匿王言：「我等今者久不見佛，願王今者，修書遣使，往請世尊，來詣此間，而共供養。」時波斯匿王聞是語已，尋即遣使，往請世尊，通書致問：「遙禮世尊！久不奉覲，唯垂哀愍，來受我請。」爾時如來，即便然可。使者還啟白王言：「世尊許可。」王勅使者，莊嚴車乘與彼使者，往迎世尊。「願垂哀愍，可乘此車，受彼王請。」時佛答曰：「我有六通之神足，七覺之花鬘，八聖之道分，五衍之安車，是我神足，不須汝車。」時彼使者，慇懃三請：「唯願矜愍，莫用神足，願乘此車，受彼王請。」爾時世尊，愍其使者，即便上車，以神通力，令彼車乘履虛而行，至王舍城，受彼王請。時彼使者，即於其夜，而取命終，生忉利天，忽然長大，如八歲兒，便自念言：「我修何福，生此天上？」尋自觀察，見在世間，為王所使，勸佛世尊，乘車往至，受彼王請，以是善心，得來生天。「我今當還，報佛之恩。」頂戴天冠，著諸瓔珞，莊嚴其身，齎持香花，光明普曜，照于祗桓，來供養佛，前禮佛足，却坐一面。佛即為其說四諦法，心開意解，得須陀洹果，遶佛三匝，還于天宮。
時諸比丘，於其晨朝，前白佛言：「昨夜光明，為是釋梵四天大王？二十八部鬼神將耶？」佛告諸比丘：「亦非釋梵諸神王等來聽法也，乃是為王所使來請我者，乘此善心，得生天上，來供養我，是其光耳。」。

《雜寶藏經》（八三）記載賊見佛心生歡喜死後直接往生天宮，中間沒有經過「中有」(中陰身)《雜寶藏經》（八三）：爾時舍衛國，波斯匿王，擊鼓唱令，而作是言：「若作賊者，捉得當殺。」時有一人，捉賊將來，王便遣人將出殺去。在於城外，會於道中，逢見如來，心生歡喜，至於殺處，即伏王法，尋得生天。具修三念，知已由是垂殺之時見佛歡喜命終生天，感佛恩德，來下供養，佛為說法，得須陀洹。
比丘問言：「以何業緣，生於天宮？」
佛言：「昔在人中，為王所殺，臨死之時，見佛歡喜。乘此善因，生彼天宮，重於我所，聞法解悟，證須陀洹。」。

《雜寶藏經》（八四）記載刖手足人吃了佛給的食物心生歡喜死後直接往生天上，中間沒有經過「中有」(中陰身)《雜寶藏經》（八四）：昔舍衛國，有人犯於王法，截其手足，擲著道頭。佛行見之，即往到邊，而問言曰：「汝於今日，以何為苦？」刖人答言：「我最苦餓。」即勅阿難，使與彼食。其刖人命終生天，感佛厚恩，來下供養，佛為說法，得須陀洹。
比丘問言：「以何業行，生於天上？」
佛言：「昔在人中，被刖手足擲於道頭，佛到其所，勅與其食，心生歡喜，命終生天，重於我所，聞法得道。」。

《雜寶藏經》（一一六）記載優陀羨王夫人守八戒死後直接往生天上，中間沒有經過「中有」(中陰身)《雜寶藏經》（一一六）：昔優陀羨王，住盧留城，聰明解達，有大智慧。其一夫人，名曰有相，姿容奇特，兼有德行，王甚愛敬，情最寵厚。時彼國法，諸為王者，不自彈琴。爾時夫人，恃已愛寵，而白王言：「願為彈琴，我為王舞。」王不免意，取琴而彈，夫人即舉手而舞。王素善相，見夫人舞，覩其死相，尋即捨琴，慘然長歎。夫人即白王言：「如我今者，受王恩寵，敢於曲室，求王彈琴，我自起舞，用共為樂，有何不適，放琴而歎？願王莫隱，而見告語。」時王答言：「我之長歎，非爾婦人之所可聞。」夫人白言：「我今奉王，至誠無二，若有不理，宜應告勅。」慇懃不已，王以實答：「我之於爾，豈容有異？爾向起舞，死相外現，計其餘命，不過七日，由是之故，捨琴而歎。」夫人聞已，甚懷憂懼，即白王言：「如王所說，命不云遠。我聞石室比丘尼說，若能信心出家一日，必得生天。由是之故，我欲出家，願王聽許，得及道次。」時王情重恩愛不息，語夫人言：「至六日頭，乃當聽爾出家入道，不相免意。」遂至六日，王語夫人：「爾有善心，求欲出家，若得生天，必來見我，我乃聽爾得使出家。」作是誓已，夫人許可，便得出家，受八戒齋，即於其日，多飲石蜜漿，腹中絞結，至七日晨，即便命終。乘是善緣，得生天上，即生三念：一念憶本為是何身？二念本緣修何功德？三念現今定是天身。作是念已，具知本緣并與王誓，以先誓故，來詣王所。
爾時光明遍滿王宮，時王問言：「今此光瑞，為是誰耶？願見告示。」時天答言：「我是王婦有相夫人。」王聞是，語：「願來就坐。」天答之言：「如我今者，觀王臭穢，不可親近。我以先誓，故來見王。」王聞是已，心即開悟，而作是言：「今彼天者，本是我婦，由有善心，求索入道，出家一日，尋即命終，由是功德，而得生天，神志高遠，而見鄙賤。我今何故，而不出家？我曾聞說，天一爪甲，直閻浮提，況我一國，何足貪惜？」作是語已，立子王軍，用嗣王位，出家學道，得阿羅漢。。

註釋與引用

參見
六道
補特伽羅

外部链接
中阴救度密法
释如石，《西藏度亡经》略究
杜永彬，《西藏度亡经》在西方的影响
中陰與投胎，《大藏經》中陰與投胎資料

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