新文化运动

新文化運動，是1915年进行的一場宣揚民主與科學的文化運動，包括白話運動（即文學革命）胡適，《文學改良芻議》，原載1917年1月《新青年》第2卷第5期陳獨秀，《文學革命論》，原載1917年2月《新青年》第2卷第6期、反孔非儒思潮、整理國故胡適，《哲學史大綱》，1919年2月胡適，《新思潮的意義》，1919年12月1日，“我們對於舊有的學術思想，積極的只有一個主張——就是‘整理國故’”。、引進各種西方思想，比如德先生（民主）、赛先生（科學）、馬克思主義李大釗，《我的馬克思主義觀》，1919年5月1日、實用主義胡適，《實驗主義》，1919年5月2日，等等。新文化運動以《新青年》雜誌和北京大學為主要陣地，陳獨秀、胡適、蔡元培是主要發起人，吸引了許多當時的新式知識分子參加，他們開辦雜誌、報紙，組建社團，傳播新思想，影響了很多青年學生，最後影響了整個中國社會。
新文化運動自梁啓超1898年開始創辦了《清議報》、《新民叢報》等报刊广泛传播，發表很多通俗易懂、明白曉暢的文章，白话文影響很大。五四運動之後，新文化運動一方面更加廣泛地開展胡適，《五四運動紀念》，1928年5月4日李澤厚，《啓蒙與救亡的雙重變奏》，1986年8月，“啓蒙沒有立刻被救亡所淹沒；相反，在一個短暫時期内，啓蒙借救亡運動而聲勢大張，不脛而走。這兩個運動的結合，使他們相得益彰，大大突破了原來的影響範圍，終於造成了對整個中國知識界和知識分子的大震撼。”，另一方面產生了分化，新文化運動的倡導者中，陳獨秀、李大釗等一大批人積極投入政治活動陳獨秀，《談政治》，1920年9月1日，“本志（《新青年》）社員中有多數人向來主張絕口不談政治，我偶然發點關於政治的議論，他們都不以為然。但我終不肯取消我的意見，我對於政治底態度，一方面固然不以絕口不談政治為然，一方面也不願意和一班拿行政或做官弄錢當作政治的先生們談政治。”
，胡適等少數人繼續堅持非政治化的文化運動胡適，唐德剛，《胡適口述自傳》第九章，“我曾向我的同事們建議，我們這個文化運動既然被稱為‘文藝復興運動’，它就應撇開政治，有意識地為新中國打下一個非政治的‘文化’基礎胡適，《多研究問題，少談些主義》，1919年7月。非政治化的新文化運動廣度擴大了，深度卻停滯了，許多政治思想則被引入胡適《我的歧路》，原載1922年6月18日《努力周報》第7期，“（五四以後），國內的‘新’分子閉口不談具體的政治問題，卻高談什麽無政府主義與馬克思主義。”。

關於新文化運動與1919年的五四運動的關係有不同看法李澤厚，《啓蒙與救亡的雙重變奏》，1986年8月，“關於五四運動應否包括新文化運動，歷來有不同看法。有人贊揚學生愛國運動而反對新文化運動(如蔣介石《中國之命運》)，有人則反之，認爲‘五四運動對新文化運動來説，實在是一個挫折’（胡適，見周陽山編《五四與中國》，第391頁，臺北）。但絕大多數認爲二者有極密切聯係而視爲一體。”，一種意見認爲二者基本是一個運動的兩個階段，可以統稱爲廣義的“五四運動”，或者“五四新文化運動”梁漱溟，《中國文化要義》11章，1949，“辛亥革命，至多亦只算得中國禮俗丕變之開端。必待‘五四’新文化運動，直向舊禮教進攻，而後探及根本，中國乃真革命了”。，
另外一些意見認爲二者有聯係但應該區分開：自由主義者認爲一個是文化運動，一個是政治運動胡適，唐德剛，《胡適口述自傳》第9章，1979年，“從我們所説的‘中國文藝復興’這個文化運動的觀點來看，那項由北京學生所發動的而爲全國人民一致支持的、在1919年所發生的五四運動，實是這整個文化運動中的一項歷史性的政治干擾。它把一個文化運動轉變成一個政治運動”陳獨秀，《文化運動與社會運動》，原載1921年5月1日，“文化運動與社會運動本來是兩件事，有許多人當做是一件事，還有幾位頂刮刮的中國頭等學者也是這樣說，真是一件憾事！文化運動的內容是些什麽呢？我敢說是文學、美術、音樂、哲學、科學這類的事。社會運動的內容是些什麽呢？我敢說是婦女問題、勞動問題、人口問題這類的事。這兩類事的內容分明是不同的，硬要把他們混為一談，豈非怪事嗎？又有一班並且把政治、實業、交通都拉到文化裏面了，我不知道他們因為何種心理看得文化如此廣泛至於無所不包？若再進一步，連軍事也拉進去產，那便成了武化運動了，豈非怪之又怪嗎！創造文化，本是一民族重大的責任，艱難的事業，必須有不斷的努力，決不是短時間可以得著效果的事。這幾年不過極少數的人在那裏搖旗吶喊，想造成文化運動的空氣罷了，實際的文化運動還不及九牛之一毫，那責備文化運動的人和以文化運動自居的人，都未免把文化太看輕了。”，或者一個是啓蒙，一個是救亡李澤厚，《啓蒙與救亡的雙重變奏》，1986年8月；蔣介石認爲一個是崇洋媚外蔣介石，《哲學與教育對於青年的關係》，1941年7月，“我們試看當時所謂新文化運動，究竟是指什麼？就當時一般實際情形來觀察，我們實在看不出他具體的內容。是不是提倡白話文就是新文化運動？是不是零星介紹一些西洋文藝就是新文化運動？是不是推翻禮教否定本國歷史就是新文化運動？是不是祇求解放自身不顧國家社會，就是新文化運動？是不是打破一切紀律，擴張個人自由就是新文化運動？是不是盲目崇拜外國，毫無抉擇的介紹和接受外來文化，就是新文化運動？如果是這樣，那我們所要的新文化，實在是太幼稚太便易，而且是太危險了！老實說：當時除了白話文對於文學與思想工具略有所貢獻以外，其他簡直無所謂新文化。當時所有的新文化運動在他所標揭的‘民主’與‘科學’兩大目標來說，其本身簡直是完全失敗！不僅失敗，而且將我們中國固有高尚的民族道德與倫理哲學，完全鄙棄，由是不三不四的思想與各種異端邪說，一齊傳布出來，反而使中國真正的文化，有陷於無形消滅的危險！”，一個是愛國運動蔣介石，《中國之命運》，1943年，“日軍復擅自攻取青島，並要求繼承德國在山東的路礦權利。這些國恥，違背我國民的希望，侮辱我國民的自信，激起我國民強烈的革命要求。五四運動就是這種要求最鮮明的表現。在國民強烈的革命要求之下，軍閥官僚的政治，只有沒落的一途。”；
毛澤東認爲一個是舊民主主義，是資產階級領導的，一個是新民主主義的開始，無產階級開始參與，并在此後成爲領導毛澤東，《新民主主義論》，1940年1月，
“在“五四”以前，中國文化戰線上的鬥爭，是資產階級的新文化和封建階級的舊文化的鬥爭。在“五四”以前，學校與科舉之爭，新學與舊學之爭，西學與中學之爭，都帶著這種性質。那時的所謂學校、新學、西學，基本上都是資產階級代表們所需要的自然科學和資產階級的社會政治學說（說基本上，是說那中間還夾雜了許多中國的封建余毒在內）。在當時，這種所謂新學的思想，有同中國封建思想作鬥爭的革命作用，是替舊時期的中國資產階級民主革命服務的。可是，因為中國資產階級的無力和世界已經進到帝國主義時代，這種資產階級思想只能上陣打幾個回合，就被外國帝國主義的奴化思想和中國封建主義的復古思想的反動同盟所打退了，被這個思想上的反動同盟軍稍稍一反攻，所謂新學，就偃旗息鼓，宣告退卻，失了靈魂，而只剩下它的軀殼了。舊的資產階級民主主義文化，在帝國主義時代，已經腐化，已經無力了，它的失敗是必然的。”
“在五四以前，中國的新文化，是舊民主主義性質的文化，屬於世界資產階級的資本主義的文化革命的一部分。在五四以後，中國的新文化，卻是新民主主義性質的文化，屬於世界無產階級的社會主義的文化革命的一部分。”
“在五四以前，中國的新文化運動，中國的文化革命，是資產階級領導的，他們還有領導作用。在五四以後，這個階級的文化思想卻比較它的政治上的東西還要落後，就絕無領導作用，至多在革命時期在一定程度上充當一個盟員，至於盟長資格，就不得不落在無產階級文化思想的肩上。”。

對新文化運動有不同的評價，對其肯定的人中，自由主義者認爲是一場非政治性的文化運動，毛澤東認爲是資產階級領導的一場文化革命，是進步的但不徹底。對其否定的人中，孫中山、蔣介石認爲是破壞傳統和崇洋媚外，批評者還有學衡派、研究係、新儒家。

背景

中國近代以來一直有開放引進與保守傳統兩種思潮，產生一種張力，影響到政治，甚至以至於武力革命，反過來又影響思想的進程。

除了針對特定傳教士之外，中國自明朝中晚期及清朝實施「朝貢互市貿易」，在清高宗時期開始，恰好遇上西歐(尤其是英國在工業革命前後，對中國的國際收支的劣勢，和對於國際貿易出口市場擴增的要求)的思想、商業、武力的强力的擴張。

第一次鴉片戰爭（1840-1842年）增設互市通商口岸，但並沒有打開思想的國門蔣廷黻，《中國近代史》，1939年，“道光、咸豐年間的人沒有領受軍事失敗的教訓，戰後與戰前完全一樣，麻木不仁，妄自尊大。直到咸豐末年英法聯軍攻進了北京，然後有少數人覺悟了，知道非學西洋不可，所以我們説，中華民族喪失了二十年的寶貴光陰”。。魏源於1852年所著的《海國圖志》在中國被忽略，到日本反而被重視，幫助產生了明治維新費正清，《劍橋中國晚清史》，“魏源雖然對1852年最後一版《海國圖志》作了增訂，但他對國外世界的廣闊探討，很快就被湮沒無聞。...魏源的著作在日本廣爲流傳，那裏的一切知識分子都能得到這些作品。他的《海國圖志》有許多日本的版本”。。

第二次鴉片戰爭（1856-1860），英法聯軍攻進了北京，給了清政府很大的震動，中國開始試圖向西方學習費正清等，《劍橋中國晚清史》上卷第10章，“從1861年起，‘自强’一詞在奏摺、諭旨和士大夫的文章中經常出現，...新知識和新看法傳了進來，儘管教育制度和文官制度沒有變化，但還是為新型的管理和技術人才提供了某些機會”，學習的方法是“師夷長技以制夷”魏源，《海國圖志》，1852年和“中學為體，西學爲用”張之洞，《勸學篇》，1898年。開始了洋務運動，通過官督商辦引進西方的技術，1872年起遣送120名幼童赴美留學，產生了像詹天佑這樣的工程師。西方一些更深入的思想通過傳教士傳了進來，他們辦了很多學校，艾約瑟、丁韙良、李提摩太等翻譯了很多西方著作費正清等，《劍橋中國晚清史》上卷第11章“傳教事業和新制度”小章，“1877年有6000人進入教會學校學習，到1890年上升到16836人，到1906年又升到57683人。除兩千多所小學外，到1906年開辦了近400所高等專業學校，包括許多大學在内。...爲了向中國受過教育的成年人傳播西學，傳教士采取出版中文書籍和雜志的辦法。”，此後，西方傳教士也一直是西學傳入的重要媒介。

1894年甲午戰爭以後，一批知識分子意識到光是學習夷“技”是不夠的，還需要引進西“學”。先是着意於政治制度費正清等，《劍橋中國晚清史》，“在中國，19世紀90年代開始了思想的風雲激蕩過程，這不僅產生了變法維新運動，也預示了一個社會文化變化的新時代的到來。...直到19世紀90年代以前，中國人對於西學僅有的一點興趣大部分集中在技術知識（‘藝’）上。但在該世紀末，如果我們可以用當時流行的一本關於西學的目錄（梁啓超的《西學書目表》來做判斷的話，那麽，中國學者的注意力已轉向西方政治經驗和政治知識（‘政’）以及西方宗教思想（‘教’）等方面了”。梁漱溟，《東西文化及其哲學》，1921年，“及至甲午之役，海軍全體覆沒，於是大家始曉得火炮、鐵甲、聲、光、化、電，不是如此可以拿過來的，這些東西後面還有根本的東西。乃提倡廢科舉，興學校，建鐵路，辦實業。...大家又逐漸着意到政治制度上面”。，這個過程一波三折，政治衝突、武力衝突接連不斷，1895年日本取得台灣，1897年德国占领青岛胶州湾租借地，1898年俄國占領旅順大連租借地，1898年戊戌變法迅速夭折，1900年義和團運動抵制洋教洋人。但這些障礙過去之後，終於西方政體被引進來了，先有清政府的新政，然後有更革命性的辛亥革命。雖然重點在於政治，思想也還是在進一步地傳播。在教育方面，1905年科舉考試被廢除，新式學堂在各地建立，其學生數從1904年的9萬人增加到1909年的156萬人費正清等，《劍橋中國晚清史》下卷第7章”教育改革”小章。更多的人出去留學，1896年清政府開始选派官费留学生赴日，此後官費、自費越來越多，1909年，中國開始使用庚子賠款的美國退款選送學生去美國學習。在思想方面，西方思想更多地傳進來了。1898年嚴復翻譯了《天演論》，以“物競天擇、適者生存”的思想適用於社會發展，對中國人影響很大，開始從守舊轉變爲求新、求變、求自强胡適，《四十自述》，“《天演論》出版之後，不上幾年，便風行到全國，竟做了中學生的讀物了。...幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年人的心和血。‘天演’、‘物競’、‘淘汰’、‘天擇’等等術語都漸漸成了報紙文章的熟語，漸漸成了一班愛國誌士的‘口頭禪’。”。梁啓超1898年開始在日本先後創辦了《清議報》、《新民叢報》，發表很多文章，文章明白曉暢，影響很大，开启白话文时代。各種社會主義思想也開始進入中國，1907年劉師培等在日本辦《天義報》，吳稚暉等在法國辦《新世紀》雜志，介紹無政府主義，《天義報》刊載了《共產黨宣言》最早的中文譯文之一費正清，《劍橋中華民國史》上卷第7章“社會烏托邦和五四運動的背景”，“早在1902年，中國人就對西方無政府主義產生了興趣。...《天義》刊載了《共產黨宣言》最早的中文譯本”。。

1911年辛亥革命以後，政治上的不穩定，激發了知識分子試圖深入挖掘，從文化上改變中國胡適，《我的歧路》，原載1922年6月18日《努力周報》第7期，“一九一七年七月我回國時，船到橫濱，便聽見張勛復辟的消息;到了上海，看了出版界的孤陋，教育界的沈寂，我方才知道張勛的復辟乃是極自然的現象，我方才打定二十年不談政治的決心，要想在思想文藝上替中國政治建築一個革新的基礎。”梁漱溟，《東西文化及其哲學》，1921年，“雖然革命有十年之久，而因爲中國人不會運用，所以這種政治制度始終沒有安設在中國。於是大家乃有更進一步的覺悟，以爲政治的改革仍是枝葉，還有更根本的問題在後頭。《新青年》陳獨秀他們幾位先生，他們的意思是想將種種枝葉抛開，直截了當去求最後的根本。所謂根本就是整個的西方文化，是整個文化不相同的問題。而最根本的就是倫理思想 - 人生哲學。我們也不能不嘆服陳先生頭腦的明利”。許多事情為這做了預備。中西交流更加頻繁，留學生帶回來更多的西方文化。後來新文化運動的許多重要人物都曾經留過學，陳獨秀、李大釗、魯迅、周作人留學日本，蔡元培留學歐洲，胡適留學美國，等等。也有許多事情則是往相反的方向而行的。西學的傳入引起了抵制，尊孔的聲音很大，袁世凱1913年發佈《尊孔令》，康有爲1912年開辦孔教會，1913年開辦《不忍》雜志，提倡尊孔，政治上先後有袁世凱和張勛兩次試圖復辟。新文化運動前夕，保守勢力在做最後一次有力的抵抗，新文化運動給予了猛烈的一擊，此後，保守勢力就徹底失勢了費正清，《劍橋中華民國史》第7章，“在中國思想史上，1898年和1919年，通常被認爲是與儒家文化價值決裂的兩個分水嶺。開始是作爲對1895年甲午戰爭戰敗的反應，但卻以擯棄了傳統的中國中心世界觀，大量吸收西方‘新學’而告結束”。。

 過程 

興起

1915年（民國4年）9月，陳獨秀在上海創辦《青年雜誌》，1916年改名《新青年》，刊物上還印有法文刊名La Jeunesse。一般統稱《新青年》，1915年的《青年雜誌》算《新青年》第一卷，1916年（民國5年）改名后從第二卷算起。這本雜誌後來成爲新文化運動的主要陣地。

1915年 (民國4年)《青年雜誌》創刊號并無發刊詞，但在“通信”欄目中，回答讀者來信中講：“改造青年之思想，輔導青年之修養，為本志之天職。批評時政，非其旨也”，這常常被當作《新青年》的宗旨。同期陳獨秀發表《敬告青年》，宣揚六種青年該有的精神，“一、自主的而非奴隸的；二、進步的而非保守的；三、進取的而非退隱的；四、世界的而非鎖國的；五、實利的而非虛文的；六、科學的而非想像的”。

《青年雜誌》剛開始影響並不大，1916年 (民國5年）春停刊，同年9月復刊並改名。

胡適當時正在美國哥倫比亞大學攻讀哲學博士學位，他和陳獨秀是安徽同鄉，陳獨秀向他約稿，他投了稿，并且在給陳獨秀的信中提出他關於文學改良的八點主張，陳獨秀大加贊賞，發表在《新青年》通信欄目上，邀請胡適做進一步的闡述，胡適便寫了《文學改良芻議》，發表在1917年 (民國6年)1月1日的《新青年》第2卷第5號上，引起很大反響，胡適也因此“暴得大名”余英時，《中國近代思想史上的胡適》，1983年3月18日。所以有另外一種看法，認爲新文化運動從1917年開始夏志清，《中國現代小説史》，“文学革命开始于1917年胡适的文章《文学改良刍议》”。。

蔡元培1917年 (民國6年）1月4日出任北京大學校長，采取“思想自由、兼容並包”的辦學原則蔡元培，《致林紓信》，1919年 (民國8年)3月，“對於學說，仿世界各大學通例，循‘思想自由’原則，取兼容並包主義”。蔡元培，《我在教育界的經驗》，1937年，“我對於各家學説，依各國大學通例，循思想自由原則，兼容并包”。。學校裏很多像陳獨秀、胡適、李大釗這樣的新派人士，也不乏辜鴻銘、劉師培這樣的保守派人士，學校裏後來有“新潮”這樣的新派社團，也有“國故”這樣的保守社團。他上任后1月11日聘請陳獨秀其出任北京大學文科學長，陳獨秀將《新青年》總部遷往北京。

陳獨秀後來説：“五四運動，是中國現代社會發展之必然的產物，無論是功是過，都不應該專歸到那幾個人；可是蔡先生、適之和我，乃是當時在思想言論上負主要責任的人”。

《新青年》雜志在北京大學如魚得水，影響越來越大。《新青年》後來的編輯還包括錢玄同、劉半農、陶孟和、沈尹默、胡適、高一涵、魯迅、周作人、李大釗。這一時期中國的著名思想家、文學家們也紛紛在該刊物上發表文章，如胡適、魯迅、钱玄同、李大釗、周作人、吳虞等。《新青年》杂志和北京大学成为了新文化運動的主要陣地。

1918年 (民國7年)3月，張東蓀創辦研究系喉舌《時事新報》副刊《學燈》，與北京《晨報》副刊“第七版”、《民國日報》副刊《覺悟》、以及晚些時候的《京報》副刊並稱新思潮四大副刊。

1918年 (民國7年）12月23日，陳獨秀、李大釗共同創辦《每週評論》，與不談政治的《新青年》區分開，專門評述時事政治胡適、唐德剛，《胡適口述自傳》，1979年出版，“我曾向我的同事們建議，我們這個文化運動...應撇開政治。...我的政治興趣甚濃的朋友們如陳獨秀等人，對我這番建議并不太熱心。因此他們才創辦這個新周刊《每周評論》，來發表政見、批評時事和策動政治改革。這樣一來，《新青年》雜志便可繼續避免做政治性的評論。”。

1919年 (民國8年）1月，北京大學學生傅斯年、羅家倫、顧頡剛等創辦“新潮社”，出版《新潮》雜志。段錫朋、周炳琳、許德珩、鄧中夏、張國燾等創辦“國民雜誌社”，出版《國民》雜志。這些個人和組織成爲了五四運動的發起者和積極參與者，這些人日後在中國學術、政治界都起到重要作用。

五四以後的發展

1919年5月4日，北京爆發五四運動，新文化運動所倡導的白話文、新思想大大影響了五四運動。五四運動也大大促進了新文化運動的蓬勃發展:周策縱，《五四運動史》，1960年

 出版：在五四以後的半年内，湧現出約400種白話文新刊物，許多舊雜志也改爲白話文，介紹西方思想。新書和翻譯大幅增長，商務印書館發行的書翻了一番，從1919年的602種到1920年的1284種。

 社團：成立各種團體、組織，五花八門、不勝枚舉。各種演講到處都有。許多知識界的名人訪華，到各地訪問演講，比如杜威1919-1921、羅素1920-1921、泰戈爾1923年訪華，等等。

 文學：五四運動開創了中國文學新時代。五四以後，中國出現了大小40多個文藝社團，如文學研究會和創造社，出現了大批白話文文學家，如魯迅、茅盾、葉聖陶、郭沫若、郁達夫、鄭振鐸等。

 教育：1920年1月12日，教育部決定在小學國文教學用白話文取代文言文。1921年10月，北京政府頒布了《學校系統改革案》（壬戊學制），小學六年，初中四年，高中兩年，大學四至六年，以美國為藍本。出現平民夜校。

 藝術：出國學畫的人逐漸增加，許多美術院校相繼成立，油畫得到推廣，湧現出許多畫家，以四大校長，即顏文樑、劉海粟、徐悲鴻、林風眠的影響最大，還有方幹民、吳大羽、衛天霖等人。

 婦女運動：婦女運動進一步發展，1920年初，北京大學、南京高等師範、嶺南大學開放女禁，開始招收女生。女性就業機會增加，自由婚姻更加普遍，節育的思想傳入中國等等。

新文化運動在發展的同時也開始分化。五四運動剛結束，7月份，胡適和李大釗就因爲“問題和主義”而辯論起來胡適，《多研究些問題，少談些主義》，1919年7月李大釗,《再論問題與主義》,1919年8月17日，載於《每週評論》第35號，陳獨秀和一些《新青年》的同仁因爲是否談政治產生分歧陳獨秀，《談政治》，1920年9月1日，“本誌（《新青年》）社員中有多數人向來主張絕口不談政治，我偶然發點關於政治的議論，他們都不以為然。但我終不肯取消我的意見”，1920年9月，陳獨秀把《新青年》變成了共產黨的機關刊物，胡適等人另辦了《努力周刊》，正式分了家。1922年知識分子們關於非基督教運動又有一次爭論。1923年在科學與玄學的論戰中，同屬科學派的陳獨秀和胡適彼此也展開了爭論。此後各人愈行愈遠。大致上，一派是堅持非政治化的自由主義者，堅持民主、自由，如胡適、傅斯年，這是少數派；另一派是參與政治的左傾人士注：在五四之後，跟當時的北洋政府相比，國共都算左傾，後來出現分化，這裏面又大致分兩派，一派後來轉向共產黨，如陳獨秀、李大釗，另一派轉向國民黨，如吳稚暉周策縱，《五四運動史》，1960年，“五四事件之後中國思想界的主流非常複雜，所以不容易分類。爲了便於討論，我們將省略次要的枝節，把新式知識分子劃分爲四個主要集團：自由主義者，左派分子，部分國民黨黨員、部分進步黨黨員。自由主義者、左派分子，與后兩者中擁護民族思潮的部分，共同構成了五四運動思想和行動的實際領導者”。。

新文化運動和五四運動大大增強了中國社會的反傳統思潮，杜威在1921年這麽評論說：“世界上似乎沒有一個像中國那樣的國家，學生如此一致和熱切地追求現代和新的思想觀念，特別是關於社會和經濟方面的思想觀念。同時也很少見到一個國家像中國一樣，有些辯論本來可以用來維護既成秩序和現狀的，卻一點也不被重視，事實上，完全沒有用來做辯護”。但相對堅持傳統的思想仍然還是存在，比如學衡派、蔣介石、梁啟超、梁漱溟。

思想
五四的思想非常廣泛，如何來概括是個難題，陳獨秀概括爲民主與科學，胡適概括爲“重新估定一切價值”胡適，《新思潮的意義》，1919年12月1日，“據（德先生賽先生）雖很簡明，但是還嫌太攏統了一點。假使有人問：「何以要擁護德先生和賽先生便不能不反對國粹和舊文學呢？」答案自然是：「因為國粹和舊文學是同德賽兩位先生反對的」。又問：「何以凡同德賽兩位先生反對的東西都該反對呢？」這問題可就不是幾句攏統簡單的話所能回答的了。我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做‘評判的態度’。...尼采說現今時代是一個‘重新估定一切價值’（Transvaluation of all Values）的時代。‘重新估定一切價值’八個字便是評判的態度的最好解釋。...我以為現在所謂「新思潮」，無論怎樣不一致，根本上同有這公共的一點——評判的態度。孔教的討論只是要重新估定孔教的價值。文學的評論只是要重新估定舊文學的價值。舊戲的評論只是要重新估定舊戲在今日文學上的價值。禮教討論只是要新估定古代的綱常禮教在今日還有什麼價值。女子的問題只是要晢新估定女子在社會上的價值。政府與無政的討論，財產私有與公有的討論，也只是要新估定政府與財產等等制度在今日社會的價值……我也不必往下數了，這些例很夠證明：這種評判的態度是新思潮運動的共同精神。，還稱之爲“中國文藝復興”胡適，《中國文藝復興運動》，1958年5月4日。在新文化運動的批评者中，林毓生稱之爲“全盤反傳統”林毓生，《五四式反傳統思想與中國意識的危機》，1979，“什麽是五四思想？這個問題可分從思想內容與思想模式兩方面來看。而思想內容可再分為形式的與實質的兩個層次。在形式層次上，五四人士喊了不少口號，高談自由，民主、科學、思想革命、文學革命等。但他們到底認為什麽是自由、民主、科學、思想革命、文學革命呢？我們雖不必對五四人士過於深責，因為他們的思想深受當時種種環境的影響，之所以不能深入是有客觀的歷史因素的：但不能不指出，他們的這些觀念在實質的層次上是相當膚淺、浮泛，甚至錯誤的，例如胡適主張的‘八不主義’文學革命論，現在看來是很不通的。他們把科學看成了宗教，對之產生了迷信，這種‘科學迷’式的科學主義是很不科學的。最糟糕的是，許多五四人物為了提倡自由、科學與民主，認為非全盤而徹底地把中國傳統打倒不可。這是與自由主義基本原則完全違背的。而這種‘全盤否定傳統主義’卻直接引發了‘全盤西化’那種大概只能產生在中國的怪論”。...他們的全盤否定論並不是在對中國過去的一切，經過詳切的研究以後，發現無一是處，才提出來的。根據他們的觀點，這種仔細研究中國過去一切的工作，並不值得考慮，並不是因為這種龐大的工作任何人都不可能做到，而是因為那是一件迂腐而並無必要的工作。，這其實是以前就有的對新文化運動的一種批評吴宓，《論新文化運動》，原載於1922年《學衡》第4期，“近年國內有所謂新文化運動者焉，其持論則務為詭激，專圖破壞。國粹喪失，則異世之後不能還復；文章破滅，則全國之人不能喻意。長此以往，國將不國”。，嚴家炎反對這個提法嚴家炎，《評五四、文革與傳統文化的論爭》，1999，“只要不把五四新文化運動稱作過激主義，我認爲將之歸入激進主義一脈并不是不可以的，因爲同學衡派的保守主義相比，五四的主潮當然是激進的。但問題在於像五四這樣的一場文化運動，能不能叫做全盤反傳統？我認爲這種説法是不符合事實的”。。

白話運動/文學革命

1917年1月，胡適在《新青年》發表《文學改良芻議》，引起轟動。白話的使用歷史很長，推動白話文的努力也有相當的時間陳獨秀，《安徽俗話報》，1904年，這篇文章之所以引起轟動，一是出現在合適的時間陳獨秀，《答適之》，見《胡適文存》第2集《科學與人生觀序》附錄三，”中國近來產業發達，人口集中，白話文完全是應這個需要而發生二存在的。適之等若在三十年前提倡白話文，只需章行嚴一篇文章便駁得煙消灰滅”。，二是内容詳實，言之有據。一共提了文學改良的八個原則，“言之有物；不摹仿古人；講求文法；不無病呻吟；去除濫調套語；不用典；不講對仗；不避俗字俗語（注：即白話）”。不僅僅是文言改成白話的問題，還包括内容的改變，要“言之有物”，包括情感和思想，“非古人所謂‘文以載道’之説”，開啓了對“文以載道”這一文學道統的批評陈独秀，《文学革命论》，1917年2月茅盾，《文學和人的關係及中國古來對於文學者身份的誤認》，原載1921年《小説月報》12卷1號，“隨便翻哪個文學者的集子，總可以看見‘文以載道’這一類氣味的話。很難得幾篇文學是不攻擊稗関小説的，很難得幾篇文字是不以‘借物立言’為宗旨的。所以‘登高而賦’，也一定要有忠君愛國不忘天下的主意放在賦中；觸景做詩，也一定要有規世懲俗不忘聖言的大道理放在詩中。做一部小説，也一定要加上勸善罰惡的頭銜；便是著作者自己不説這話，看的人評的人也一定送他這個美號。總而言之，他們都認爲文章是有爲而作，文章是為古哲聖賢宣傳大道，文章是替聖君賢相歌功頌德，文章是替善男惡女認命果報不爽罷了。還有一個絕相反而同是不合理的見解，就是只當作消遣品。...所以綜合地看來，我國古來的文學者只曉得有古哲聖賢的遺訓，不曉得有人類的共同情感；只曉得有主觀，不曉得有客觀；所以他們的文學是和人類隔絕的，是和時代隔絕的，不知有人類，不知有時代！”。周作人，《中國新文學的源流》，1932年。包括文風的改變，讓語言成爲交流的有效工具，而不是以文害意。最後導致對文學的評價標準的根本改變，不模仿古人，推崇白話文學。關於白話文學，文中說，“今人猶有鄙夷白話小說為文學小道者，不知施耐庵、曹雪芹、吳趼人皆文學正宗，而駢文律詩乃真小道耳。吾知必有聞此言而卻走者矣”。這句話在當時是革命性的，夏志清這麽評價：“文學革命開始於1917年胡適的文章《文學改良芻議》。...胡適把整個中國文學的遺產重新估價了，他以前沒有幾個學者敢像他那樣公然表揚小說的價值，聲稱水滸傳、西廂記足可與離騷、莊子、史記相提並論。他還以史學家和批評家的身份，指出一種他個人極為欣賞的藝術信仰：宣揚人道的寫實主義。他信奉的是小心求證的精神，是現實的樂觀主義者”夏志清，《中國現代小説史》。

陳獨秀在下面一期發表《文學革命論》，胡適1917年發表《歷史的文學觀念論》，1918年發表《建設的文學革命論》，1921年發表《國語文法概論》，等等。這些文章進一步從理論上闡述了白話運動的意義和方向。

白話運動也招來一些批評，钱玄同的《文学革命之反响》与刘半农的《驳王敬轩书》演假双簧辯論，古文家林紓反對說：“若盡廢古書，行用土語為文字，則都下引車賣漿之徒所操之語，按之皆有文法，...據此則凡京津之稗販，均可用為教授矣。”林紓，給蔡元培的信，1919年3月，学衡派吴宓，《論新文化運動》，原載於1922年《學衡》第4期，“字形有定而全國如一，語音常變而各方不同。今舍字形而以語音為基礎，是首足倒置。文章之格調可變且易變，然文字之體制不可變亦不能強變也。自漢唐訖今，字之體制不變，而各朝各大家之詩文，其格調各不同。忽由二三人定出新制，強全國之人以必從。一旦變革，自我作古。中國今日輸入西洋之事物理想，為吾國舊日文章之所無。故凡作文者，自無不有艱難壅阻之感。然此由材料之新異,非由文字之不完。今須由作者共為，苦心揣摩，徐加試驗。中國之新體白話詩,實暗效美國之Free Verse[自由詩體]。今美國雖有作此種新體詩者，然實系少數少年無學無名，自鳴得意。所有學者通人，固不認此為詩也”。與《甲寅》杂志都是積極的反對者，到1979年，林毓生仍然稱“胡適主張的‘八不主義’文學革命論，現在看來是很不通的”。

在白話的推廣方面，五四的時候就已經初見成效。當時羅家倫寫了一篇白話文的宣言，許德珩寫了一篇文言文的宣言，白話文的宣言大大地更受接納。

1920年1月12日，教育部決定在小學國文教學用白話文取代文言文。胡適說，“這一道命令把中國教育的革新至少提早了二十年”胡適，《國語講席所同學錄序》，原載1921年2月《新教育》第3卷第1期。1920年2月，教育部頒佈《教育部通令采用新式標點符號文》（訓令第53號）。白話文的普及算是大功初成。

在白話文學的方面，《新青年》自1918年开始刊载白话文學，陸續刊載了胡適、沈尹默、劉半農等人的白话诗、文學翻譯，以及鲁迅的短篇小说《狂人日记》。

五四以後，白話文學大大地興盛起來。中國出現了大小40多個文藝社團，如文學研究會和創造社，出版《小説月報》等刊物，出現了大批白話文文學家，如魯迅、茅盾、葉聖陶、郭沫若、郁達夫、鄭振鐸等。

反孔非儒
辛亥革命之后，1912年教育部宣佈“小學讀經科一律廢止”，但很快，袁世凱1913年發佈《尊孔令》，康有爲1912年設立孔教會，1913年開辦《不忍》雜志，提倡尊孔。1915年12月12日，袁世凯宣布复辟帝制，12月25日，护国战争爆发，1916年3月23日，袁世凱宣佈恢復民國年號，同年6月去世。康有爲繼續積極從事尊孔的孔教運動，1916年9月20日，發表《致總統總理書》，再次要求“以孔教爲大教，編入憲法”，國會議員分成兩派，激烈辯論。

正是在這樣一個背景之下，《新青年》開始了反孔。

1915年9月，陳獨秀在《新青年》創刊號的《敬告青年》中就説：“周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道，名教之所昭垂，人心之所祈向，無一不與社會現實生活背道而馳”，表明了反孔教的立場。

1916年2月，易白沙在《新青年》發表了《孔子平議》，這是新文化運動第一篇系統談論反孔的文章。他反對孔子的理由是：“孔子尊君權，漫無限制，易演成獨夫專制之弊。孔子講學，不許問難，易演成思想專制之弊。孔子少絕對之主張，易為人所藉口。孔子但重作官，不重謀食，易入民賊牢籠”。處處是針對孔教與專制，認爲二者有因果的聯係。1916年10月，陳獨秀發表《駁康有爲‘致總統總理書’》，稱“孔教與帝制，有不可離散之因緣”。

四川的吴虞，一直反對孔教，看到《新青年》的文章后，便與陳獨秀聯係，從1917年2月起，連續6期發表反孔文章，對儒家的批判更加廣泛，更加嚴厲。1921年，吴虞將反孔的文章結集出版為《吴虞文錄》，非常暢銷。胡適為他作序，稱他爲“四川省隻手打孔家店的老英雄”，這是“打倒孔家店”一詞的來歷。

1918年5月，鲁迅在《狂人日记》写到：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字，我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’!”。1919年11月，吴虞在《吃人與禮教》中將這個觀點繼續發揮，提出“講禮教的就是吃人的”。

1919年，胡適出版《中國哲學史大綱》上卷，對孔子和儒家的思想做了比較深入的學術分析，他的結論很理性，但也充滿批評，他的學術分析為反孔提供了理論的基礎，“儒家許多性情上的事都要依刻板的禮節去做”，“孝和禮這兩個字漸漸成了中國社會的兩大勢力”，“《春秋》的餘毒就使中國只有主觀的歷史，沒有客觀的歷史”，“孔子的‘學’只是讀書，造成一國的‘書生’廢物”。

反孔是新文化運動的潮流，大大改變了中國社會，但尊孔的思想并沒有完全退卻，學衡派，林毓生批評新文化運動“全盤否定傳統”吴宓，《論新文化運動》，原載於1922年《學衡》第4期、《甲寅》杂志批評反孔，梁漱溟等人試圖去蕪存菁，開創新儒家梁漱溟，《我的努力與反省》，“《新青年》雜志之批評中國傳統文化，非常鋒利，在他們不感覺到痛苦。...在我則十二分的感覺到壓迫之嚴重，問題之不可忽略，非求出一解決的道路不可”。，孫中山認爲中國舊道德中的忠孝仁義都比外國強，新文化是外來民族的壓迫，蔣介石更是嚴厲批評新文化運動：“是不是推翻禮教否定本國歷史就是新文化運動？...實在是太幼稚太便易，而且是太危險了。...將我們中國固有高尚的民族道德與倫理哲學，完全鄙棄。...使中國真正的文化，有陷於無形消滅的危險！”。

 家庭倫理與婦女問題 
對於家庭倫理與婦女問題，新文化運動一方面批判儒家的傳統的倫理觀，一邊引進西方的倫理觀。

1916年12月陳獨秀發表《孔子之道與現代生活》，論述到家庭倫理與婦女問題的若干方面，件件事都與反對孔教相聯係。

1918年6月《新青年》出易卜生專刊，這是系統引進西方觀念的一個先驅。

新文化運動從批判傳統孝道觀、貞操觀開始，擴展到反對娼妓、反對納妾、反對包辦婚姻、提倡自由戀愛、性教育、節育、女性平等學習、工作、繼承，等等，《新青年》上發表了55篇關於婦女問題的文章。下面是1930年前部分文章、事件関威，五四新文化時期兩性倫理觀念的嬗變 ，2005：

 1916年12月陳獨秀《孔子之道與現代生活》
 1917年2月吴虞《家族制度為專制主義之根據論》
 1918年5月周作人翻譯日本謝野晶子《貞操論》
 1918年7月胡適《貞操問題》
 1919年1月魯迅《隨感錄四十》批判包辦婚姻
 1919年2月李達《女子解放論》
 1919年4月李大釗《廢娼問題》
 1919年10月周炳琳《開放大學與婦女解放》
 1919年11月長沙趙五貞為反抗包辦婚姻在花轎中自刎，引起熱議，《女界鐘》發表系列文章討論
 1920年1月陳獨秀《男係制與遺產制》
 1920年初北京大學等學校開始招收女學生，
 1920年劉海粟在上海圖畫美術學院使用女性裸體模特
 1920年長沙女學生李欣淑登報反對包辦婚姻，離家出走，引起熱議
 1921年8月陳問濤《提倡獨立性的女子職業》
 1921年9月汪静之《蕙的风》
 1922年美國山额夫人在北京舉行《生育節制的什麽和怎樣》講演
 1923年9月陳並謙發表《中學校性教育大綱》，
 1924年3月鲁迅《祝福》
 1926年張競生在北京大學徵集個人“性史”結集出版《性史》一書，
 1927年白濤輯翻譯《近代戀愛名論》
 1927年2月丁玲《莎菲女士的日記》
 1929年山额夫人的《性教育的示兒編》翻譯出版

整理國故
對中國傳統文化的整理、研究、以至於質疑，并不是從新文化運動開始，前有乾嘉考據，康有爲寫《新學偽經考》等，章太炎寫《訂孔》、《國故論衡》，等等。新文化運動引進西方的學術方法，更加系統，更加大膽。

1919年11月胡適發表《新思潮的意義》，“新思潮”就是我們現在講的新文化運動。提出“對於舊有的學術思想”，要“整理國故”，用科學的方法尋出“條理脈絡、前因後果、真意義、真價值”。關於科學的方法，胡適認為：“科學的方法，說來其實很簡單，只不過‘尊重 事實，尊重證據’。在應用上，科學的方法只不過‘大膽的假設，小心的求證’。”胡適，《治學的方法與材料》，1928

這個整理國故的工作，其實他已經開始了，他的博士論文是《先秦名學史》，1917年他在北大教授中國哲學史一課，1919年他將在北大講課的内容整理出版為《中國哲學史大綱》上卷，論述中國先秦哲學，對於道、儒、墨、法做了系統闡述。他對儒家很多批評，但對墨家很多贊賞。蔡元培在書的序言裏稱之爲“一部研究中國哲學的大作”。

1920至1927年間，胡適對《紅樓夢》等九部小說做了考據，著述六十萬言。1929年，胡適發表《白話文學史》（上卷），考證中國白話文學史。夏志清評價說：“胡適把整個中國文學的遺產重新估價了，他以前沒有幾個學者敢像他那樣公然表揚小說的價值，聲稱水滸傳、西廂記足可與離騷、莊子、史記相提並論。他對幾本中國古典小說的源流和作者的考證，真是國學研究上的重要的裏程碑。”

1923年，胡適創辦《國學季刊》，鼓勵國學的研究。1942年以後，胡適花了很多時間研究《水經注》。

從事整理國故學術工作的還有錢玄同、劉半農，北大新潮社的顧頡剛、傅斯年、羅家倫、俞平伯等。顧頡剛開創古史辯派，對中國古史進行系統性地辯疑。他還開創了民俗文化的研究顧頡剛，《聖賢文化與民衆文化》，1928年顧頡剛，《顧頡剛民俗論文集》，2011年。

整理國故的本意是學術的、客觀的，與反孔非儒運動中的强烈主觀色彩有所不同。但是其學術成果難免會帶來主觀的意見。負面的意見很多，比如胡適對孔子和儒家，顧頡剛對古史可靠性，但也有正面的，比如胡適對墨家情有獨鍾，對孟子也有很多肯定，對傳統白話小説重新評價。

整理國故受到兩方面的批評。更激進的新派人物批評他們守舊，陳獨秀說“胡適之、曹聚仁這幾位先生，妙想天開，要在糞穢裏尋香水”陳獨秀，《國學》，1923年，周作人說“我深抱杞憂，因爲據我看來，這是一個國粹主義勃興的局面”周作人，《思想界的傾向》，1922年4月，魯迅說“老先生要整理國故，當然不妨去埋在南窗下讀死書，...但若拿了這面旗子來號召，那就是要中國永遠與世界隔絕了”。批評之下，胡適對整理國故後來也有所反思胡適，《整理國故與“打鬼”》，1927年。保守派的人物則是批評胡適等人的學術方法，對他們否定中國傳統文化也非常不滿。北大的保守派的“國故”社團與開放的“新潮”社團非常對立，學衡派的梅光迪說：胡適等人“謂不通西學者，不足與言整理舊學，又謂整理舊學須用科學方法，其意蓋慾嚇到多數不諳西文未入西洋大學之舊學家，而彼等乃獨懷為學術秘術，為他人所不知，可以大出風頭，即有疏陋，亦無人敢與之爭”梅光迪，《評今人提倡學術之方法》，原載於《學衡》第2期，章太炎也與胡適就研究方法展開辯論。

同一時期，梁啓超、梁漱溟等人也對中國傳統文化做了許多的整理、研究工作，他們未必完全認同新文化運動的“整理國故”，但在很多意義上雙方還是同道中人，都有學術的態度。

國語運動

國語運動是關於推廣全國標準口頭語，這與書面語的白話文運動有區別，但在推廣中又有合流。

19世紀末中國出現為文字注音的“切音字運動”，梁啓超提出“文與言合”梁啓超，《沈氏音書序》，1896年11月，吳汝綸提出“國語統一”，1912年蔡元培、吳稚暉成立“讀音統一會籌備處”，審定生字讀音和注音字母。1916年10月，蔡元培、吴稚晖、黎锦熙等組織成立“中華民國國語研究會”，催促北洋政府公布國語，與北京大学國文係研究所国语部讨论国语统一之事。

1918年11月23日，教育部頒佈《教育部令第七五號》，頒佈注音字母。

白話運動開始以後，兩個運動漸有合流之勢。1919年，国语运动與白話運動在国语研究会合流，会员近万人。

1919年4月21日，北洋政府成立“國語統一籌備會”，胡適等人積極參加，制定《國語統一進行方法》等議案。包括推廣白話文，制定注音方案、籌備國音標準，等等。1920年1月，教育部在將小學國文改爲白話文的同時，也推行國語，“首宜教授注音字母，正其發音”。

1926年，國語統一籌備會發佈公告，推行國語標準音，即以北京語音為標準，羅馬字母辨認拼切黎錦熙，《國語運動史綱》。

漢字拉丁化

漢字拉丁化運動，在新文化運動中非常盛行，很多人呼籲將漢字廢除，推行拼音文字，甚至將漢語完全廢除，推行世界語。1918年，錢玄同在《新青年》4卷4期上發表《中國今後的文字問題》一文，認爲漢語弊端甚多，而且承載陳腐舊學，“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决；而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”，他提議從中文夾用外文開始，最後改用世界語。

陳獨秀認同這一看法，提議暫時用拼音取代漢字，“吳先生之説，循之進化公例，恐終無可逃。當此過渡時期，先廢漢文，且存漢語，而改用羅馬字母書之”。1922年在国语统一筹备会第四次大会中黎锦晖提出《废除汉字采用新拼音文字案》。1935年12月，蔡元培、鲁迅、郭沫若、茅盾等688人提出《我们对于推行新文字的意见》，指出：“中国已经到了生死关头，我们必须教育大众，组织起来解决困难。但这教育大众的工作，开始就遇着一个绝大难关。这个难关就是方块汉字，方块汉字难认、难识、难学……中国大众所需要的新文字是拼音的新文字。这种新文字，现在已经出现了。当初是在海参崴的华侨，制造了拉丁化新文字，实验结果很好……我们觉得这种新文字值得向全国介绍。我们深望大家一齐来研究它，推行它，使它成为推进大众和民族解放运动的重要工具”。倪海曙编《拉丁化新文字运动的始末和编年纪事》，知识出版社1987年版，第102页新青年派废除汉字的主张
 钱玄同：“欲废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文。”（）
 陈独秀：“中国文字，既难传载新事、新理，且为腐毒思想之巢窟？废之诚不足惜。”（）
 蔡元培：“汉字既然不能不改革，尽可直接的改用拉丁字母了。”
 鲁迅：“方块汉字真是愚民政策的利器”，“汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先除去它，结果只有自己死。”（）
 胡适：“必须先用白话文字来代替文言的文字，然后把白话的文字变成拼音的文字。” 中国人“必须承认自己百事不如人”，是“又蠢又懒的民族”，“一分像人，九分像鬼的不长进民族”。“象形文字的残根余孽能爬出中世纪的茅坑，多少算是救了汉字。”（）　
學衡、國風派等認同漢字的觀點
 張其昀：「中國文字優美而合理，比較容易學習。」「文字之構想，需要簡易明晰，中國文字實能兼顧此二方面。每一文字，有如一座莊嚴巍峨之建築物；而予以連綴，則可運用無窮，盈天地間之事物， 均可包舉而無遺。」
 秉志：「中國文字最適用於科學，以其既簡且明，而又富於伸縮之性也。」。中國共產黨後來也曾經推行過拉丁化新文字，到1958年都還認爲這是漢字改革的最終目標。

錢玄同等提出了简化漢字，認爲是漢字改革的第一步。

全盤西化/充分世界化

近代以來，關於中西文化的比較與評判便沒有停止過，中學西學，尊孔反孔，耶教儒教，等等。新文化運動對中國傳統文化總體是批判的，但也有例外，比如提倡傳統白話文學；而對西學總體是接納的，但也是有例外，比如對基督教就比較抵觸。到五四以後，不同的人對不同的西方文化的態度就更加分化，自由主義者如胡適和共產主義者如陳獨秀、李大釗彼此矛盾很深。

1915年，陳獨秀在《新青年》創刊號上發表文章《法蘭西人與近代文明》，大大貶低中國文明，贊揚西洋近代文明，“古代文明，語其大要，不外宗教以止殘殺，法禁以制黔首，文學以揚神武。此萬國之所同，未可自矜其特異者也。...代表東洋文明者，曰印度，曰中國，...其品質舉未能脫古代文明之窠臼，名為近世，其實猶古之遺也。可稱曰近世文明者，乃歐羅巴人之所獨有，即西洋文明也，亦謂之歐羅巴文明。移植亞美利加，風靡亞細亞者，皆此物也”陳獨秀，《法蘭西人與近代文明》，原載於《新青年》第1卷第1期，1915年9月。

此後，整個新文化運動通過反孔非儒、整理國故、漢字拉丁化、介紹西方思想，整體上的反對中國傳統文化、倡導西洋文化的傾向非常明顯。

1929年，胡適發表文章《中國今日的文化衝突》，提出“我主張全盤的西化，一心一意地走上世界化的路”，此説引起很大爭論王新命等十教授，《中國本位的文化建設宣言》，1935年1月10日胡適，《試評所謂“中國本位的文化建設”》，1935年3月30日，1935年6月，他發表文章《充分世界化與全盤西化》，對此説提出修正，“全盤的意義不過是充分而已，不應該拘泥作百分之百的數量的解釋。爲避免許多無謂的文字上或名詞上的爭論起見，與其説‘全盤西化’，不如説‘充分世界化’。‘充分’在數量上即使‘盡量’的意思，在精神上即使‘用全力’的意思”。但是否能用“全盤西化”來形容新文化運動或者胡適有不同意見。

“全盤西化”這個標簽引起很多批評，批評這個標簽容易，連胡適自己也覺得不妥，更大的爭議在於：如果不要全盤西化，那麽應該如何看待西方文化？對於西方文化中的不同元素如何取捨？自從洋務運動之後，幾乎所有人都同意的是，西方的自然科學和科技是好的。但在哲學人文、政治社會的方面，則不免衆説紛紜。對“全盤西化”的一些代表性的意見有：

 胡適：初提“全盤西化”，后改爲“充分世界化”。反對文言文，提倡白話文。基本上反對孔子和儒家，贊賞墨家胡適，《中國哲學史大綱》，1919年。提倡實驗主義、自由主義，反對共產主義。
 蔣介石：信基督教，反對自由主義和共產主義蔣介石，《中國之命運》，1943年，“五四以後，自由主義與共產主義的思想，流行國內。他們對於中國文化，都是只求其變而不知其常的。他們對於西洋文化，都是只仿其形跡，而不求其精義以裨益中國的國計民生的。致使一般文人學子，喪失了自尊與自信。...他們的思想和主張，在客觀上是與我民族的心理和性情，根本不能相應的；而在主觀上更並無什麽根，不過是人雲亦雲。...其結果他們的效用，不過使中國的文化陷溺於支離破碎的風氣。在這種風氣之下，帝國主義者文化侵略纔易於實施。這真是文化侵略最大的危機，和民族精神最大的隱患”。，認爲新文化運動是崇洋媚外。
 中國共產黨：相信共產主義，反對“全盤西化”，意思是反對照搬蘇聯模式，以及反對“資產階級自由化”毛澤東，《新民主主義論》，1940年1月，“所謂‘全盤西化’的主張，乃是一種錯誤的觀點。形式主義地吸收外國的東西，在中國過去是吃過大虧的。中國共產主義者對於馬克思主義在中國的應用也是這樣，必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當地統一起來”鄧小平，《中国只能走社会主义道路》，《邓小平文选》第三卷，1987年，“中国只能走社会主义道路。第二条，中国要搞四个现代化建设，没有一个稳定的政治形势不行。所谓资产阶级自由化，就是要中国全盘西化，走资本主义道路。”。基本肯定新文化運動。
 康有爲：尊孔保皇，他基本上算新文化運動以前的人物，新文化運動之後，這樣的保守派已經漸漸沒有了。
 學衡派：留過學的新式保守派，反對新文化運動。代表人物吴宓認爲西洋晚近許多思想是糟粕，提倡學習西方古典文化，如希臘、羅馬、耶教，與中國國粹相得益彰吴宓，《論新文化運動》，原載於1922年《學衡》第4期，“近年國內有所謂新文化運動者焉，其取材則惟選西洋晚近，一家之思想，一派之文章，在西洋已視為糟粕為毒鳩者，舉以代表西洋文化之全體。其行文則妄事更張，自立體裁，非馬非牛，不中不西，使讀者不能領悟。中國之新體白話詩,實暗效美國之Free Verse[自由詩體]。今美國所有學者通人，固不認此為詩也。學校之中所讀者，報章中所登載之詩，皆有韻律，一切悉遵定規，豈若吾國之盛行白話詩，而欲舉前人之詩悉焚毀廢棄而不讀哉？其他可類推矣。西洋真正之文化，與吾國之國粹實多互相發明、互相裨益之處，甚可兼蓄並收，相得益彰。誠能保存國粹，而又昌明歐化，融會貫通，則學藝文章，必多奇光異彩。中國之文化，以孔教為中樞，以佛教為輔翼。西洋之文化，以希臘羅馬之文章哲理與耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，則當先通知舊有之文化。孔教、佛教、希臘、羅馬之文章哲學及耶教之真義，首當著重研究，方為正道。”。
 梁漱溟：稱要“全盤承受”西方的科學與民主的精神，但認爲孔子對人類情志方面的關注可以補足西方文化的不足梁漱溟，《東西文化及其哲學》第2章，1943年，“我觀察西方化有兩樣特長，所有西方化的特長都儘於此。我對這兩樣東西完全承認，所以我的提倡東方化與舊頭腦的拒絕西方化不同。所謂兩樣東西是什麽呢？一個便是科學的方法，一個便是人的個性申展，社會性發達。（29頁）...近世西方人的心理方面，理智的活動太强太盛，實爲顯著之特點。然而他們精神上也因此受了傷，生活上吃了苦，這是十九世紀以來暴露不可掩的事實！（70頁）...孔子是全力照注在人類情志方面的，孔子與西洋人的不同處，其根本所爭只在這一點!西洋人向不留意到此，現在留意到了，乃稍稍望見孔子之門矣。(174頁）...德莫克拉西精神、科學精神這兩種精神完全是對的，只能爲無批評無條件的承認，即我所謂對西方化要‘全盤承受’。（209頁）”。。
 梁啓超：不菲薄科學，但反對科學萬能。對西方的很多方面有批評，但認爲西方的前景是樂觀的，中國也不會亡。他主張一種“世界主義”的精神，提倡思想解放，“中國舊思想的束縛固然不受，西洋新思想的束縛也是不受”梁啓超，《歐游心影錄》，1920年，“如今世界上一切工業國家，那一國不是早經分為兩國，那資本國和勞動國，早晚總有一回短兵相接拚個你死我活，我們準備著聽戰報罷。自達爾文發明‘生存競爭優勝劣敗’，其敝極於德之尼采，謂愛他主義為奴隸的道德，這種怪論，就是借達爾文的生物學做個基礎，恰好投合當代人的心理。所以就私人方面論，崇拜勢力，崇拜黃金，成了天經地義。就國家方面論，軍國主義帝國主義，變了最時髦的政治方針。這回全世界國際大戰爭，其起原實由於此，將來各國內階級大戰爭，其起原也實由於此。近來歐洲人，沒有了（安心立命的所在），最大的原因，就是過信‘科學萬能’，...宗教和舊哲學，已被科學打得個旗靡辙乱，否认了意志的自由、善恶的责任，這真是道德这件东西能否存在的问题了。讀者切勿誤會因此菲薄科學，我絕不承認科學破產，不過也不承認科學萬能罷了。十九世纪末全欧洲社会，都是阴沈沈地一片秋气。近代的欧洲，新思想和旧思想矛盾，新思想也都带几分矛盾性。愈发展得速，愈冲突得剧，种种怀疑，种种失望，都是为此。他们并没有入到衰老时期，他们还是日日求自我的发展。碰着这回大战，欧人经过这回创钜痛深之后，多数人的人生观因刺激而生变化，将来一定从这条路上打开一个新局面来，这是我敢断言的哩。我們要建設一種‘世界主義的國家’，國是要愛的。不能拿頑固褊狹的舊思想，當是愛國。我們是要托庇在這國家底下，將國內各個人的天賦能力，盡量發揮，向世界人類全體文明大大的有所貢獻。要個性發展，必須從思想解放入手。中國舊思想的束縛固然不受，西洋新思想的束縛也是不受。。

 德先生與賽先生 

新文化運動最爲人熟悉的一個口號便是德先生（民主）與賽先生（科學）。1915年，陳獨秀在《新青年》創刊號中就呼籲青年“當以科學與人權并重”，1919年在《<新青年>罪案之答辯書》中回應對《新青年》的批評，將德先生、賽先生與新文化運動的各種思想都聯係起來，遂為世人所知：

關於民主與科學的精神爲何，開始大家是有大致的共識的，但孰料後來對這二者的理解卻出現了大大的分化。

關於科學

關於科學，新文化運動涉及的不是自然科學，而是哲學人文、政治社會方面。陳獨秀說科學是“綜合客觀之現象，訴之主觀之理性，事事求諸證實”，胡適倡導約翰·杜威的實驗主義，主張“大膽假設，細心實證”胡適，《我的歧路》，原載1922年6月18日《努力周報》第7期，“實驗主義只是一個方法，只是一個研究問題的方法，他的方法是：細心搜求事實，大膽提出假設，再細心求實證”，“實驗是真理的唯一試金石”胡適《杜威先生與中國》，原載1921年7月10日《東方雜志》第18卷第10號，《胡適文存》第一集卷二，381頁。二人看法非常相近。

五四運動以後，胡適和李大釗首先關於“問題和主義”起了爭執，胡適强調研究問題，主義只能是參考，李大釗鼓勵借用主義，主義在應用中自會因問題而變化、適用胡適，《多研究些問題，少談些主義》，原載於1919年7月《每周評論》李大釗，《再論問題與主義》，原載於1919年7月《每周評論》。胡適舉了若干“主義”作爲批評的例子，其中包括“馬克思的社會主義”，而三個月前李大釗剛發表了《我的馬克思主義觀》李大釗，《我的馬克思主義觀》，原載1919年5月1日《新青年》，因此兩人自然就起了矛盾。多年後，胡適稱那時就已經認爲共產主義有走向教條主義的危險了胡適，唐德剛，《胡適口述自傳》，口述於1959年，“我和那些相信無政府主義、社會主義或共產主義等教條主義者，尤其是我的主要反對派的共產主義者，在1919年，也就是整整四十年前沖突。就在那個時候我已經覺察到，‘第二方面’（‘輸入學理’），已有走向教條主義的危險了。”，而中國共產黨則批判胡適攻擊馬克思主義運動何幹之，《中國現代革命史講義》，1954年，“胡適所抨擊的主義就是馬克思列寧主義，而他的‘一點一滴’的主張，也就是資產階級的改良主義”。胡適，唐德剛，《胡適口述自傳》，口述於1959年，“他們說我在1919年所做的整個有關‘問題與‘主義’’的討論，不只是（學術性）的辯難，而是對我的同事李大釗和他的朋友們，那時正在發起的馬克思主義運動一種（惡毒的）攻擊”。後來陳獨秀也跟李大釗一起相信了“科學共產主義”和唯物辯證法李大釗，《唯物史觀在史學上的價值》，1920，胡適很不以爲這些是科學胡適，《介紹我自己的思想》，1930年，“從前陳獨秀先生曾說實驗主義和辯證法的唯物史觀是近代兩個最重要的思想方法，他希望這兩種方法能合作一條聯合戰線。這個希望是錯誤的。辯證法出於海格爾的哲學，是生物進化論成立以前的玄學方法，實驗主義是生物進化論出世以後的科學方法。這兩種方法所以根本不相容，只是因爲中間隔了一層達爾文主義。”胡適，唐德剛，《胡適口述自傳》，口述於1959年，“那时的陈独秀对“科学”和“民主”的定义却不甚了了。所以，一般人对这两个名词便也很容易加以曲解。更不幸的是，当陈氏在后来遇见了苏联共产党的‘秘密代表’之时，这些名词就真的被曲解了。他们告诉陈君说，他们的‘科学社会主义’才是真正的‘科学’，才是真正的‘民主’。老的民主根本不成其为民主，因为那只是‘布尔乔亚（bourgeoisie，中产阶级）’的民主。只有‘布尔什维克党人’（Bolsheviks）所推行的所想望的新的民主，才是人民大众和‘普罗阶级’（proletariat，无产阶级）的民主。因此‘科学’和‘民主’，在这里又有了新的意义了。”，而共產黨則批判胡適的實驗主義是唯心論 ，1950年代發起了廣泛的批判胡適思想的運動《胡適思想批判》，三聯書店，1955年。

1923年，張君勱發表文章《人生觀》，開啓了一場科學與人生觀的辯論，參加辯論的人很多，典型觀點大致有三派：

 張君勱：科學有限論。科學解決不了人生觀的問題，“人生觀既無客觀標準，故惟有返求之於己”。張君勱，《人生觀》，1923年2月張君勱，《再論人生觀與科學並答丁在君》，1923年4月，“我乃以科學能力有一定界限之説告我青年同學”。他的立場被丁文江稱爲“玄學”，被陳獨秀稱爲“唯心主義”。張君勱將對立方的觀點稱爲“科學萬能論”。
 陳獨秀：歷史唯物主義。“只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀’”陳獨秀，《<科學與人生觀>陳獨秀序》，1923年11月
 胡適：自然主義的人生觀。倡導以科學為基礎的人生觀，與陳獨秀同爲唯物論，但不同意陳獨秀的歷史唯物主義，他認爲陳獨秀所説的“客觀的物質原因”應該包括“經濟組織、知識、思想等等”，因爲思想歸根結底也是物質決定的，而不是像陳獨秀那樣只包括經濟胡適，《<科學與人生觀>胡適序》，1923年11月胡適，《答陳獨秀先生》，1923年11月29日。陳獨秀稱思想是上層建築，胡適偏離了“物質一元論”，走向了“心物二元論”陳獨秀，《答適之》，1923年12月9日。

關於民主與自由

關於自由，五四以前，新文化運動的人大多有談到自由的基本原則，看法基本一致，陳獨秀和李大釗都談到對基督教的包容陳獨秀：“我有心思，自崇所信。絕不認他人之越俎，亦不應主我而奴他人”(）。陳獨秀：“我們今後對於基督教問題，不但要有覺悟，使他不再發生紛擾問題；而且要有甚深的覺悟，要把耶酥崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感培養在我們的血裏，將我們從墮落在冷酷、黑暗、汙濁坑中救起。除了耶穌底人格、情感，我們不知道別的基督教義。這種根本教義，科學家不曾破壞，將來也不會破壞。”（）胡適：“发展个人的个性，须要有两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任”(胡適，《易卜生主義》，1918年6月）。蔡元培遵循“思想自由，兼容并包”的原則管理北京大學。李大釗：“自有英之‘大宪章法’之人权宣言为近世人类自由之保证书，各国宪法莫不宗为泰斗，如身体自由、财产自由、家宅自由、书信秘密自由、出版自由、教授自由、集会结社自由、信仰自由诸荦荦大端，皆以明文规定于其中。...思想自由之主要条目，则有三种：一出版自由，一信仰自由，一教授自由是也。...次于信仰自由，亦决不许稍加限制。...而吾中国，儒、释、道、回、耶，杂然并传，含容甚广，是信仰自由之原理，已为吾先民所默契”()。。

關於民主，陳獨秀在1920年1月的《實行民治的基礎》中，比較詳細地談到如何在中國構建一個真正的民主社會。他的構想是一個漸進改良的法子，“拿英、美做榜樣”，大多數想法來自杜威。構想是從基層民主開始，構建“地方自治與同業聯合”兩種基層民主組織，辦理基層的教育、選舉、社會保障等“實際需要”，參加這些組織“不應當有財產、地位限制”，“是在現社會現經濟制度之下的行動，並非什麽過激的辦法”，“我們所渴望的是將來社會制度的結合生活，我們不情願階級爭鬥發生”。

五四運動以後，1920年4月，共產國際派遣維經斯基來到中國，先後認識了李大釗和陳獨秀，創建了中國共產黨，此後新文化運動參與者關於民主、自由的看法產生了很大分歧。

關於宗教自由，新文化運動主要人物迸發出激烈的矛盾。1922年，在共產國際的策劃下，中國共產黨發動了非基督教運動《聯共（布）、共產國際與中國國民革命運動（1920—1925）》第1卷，中共中央黨史研究室第一研究部譯，北京圖書館出版社，1997年，第92頁。利金致共產國際執委會遠東部的報告：“上海中央局建立了由7人組成的專門委員會，來對這場運動進行實際領導，它制定了詳細的運動計劃，可歸納為以下五點：1.組建合法的非基督教青年同盟，其中央機構設在上海；2.制定同盟章程；3召開非基督教組織代表大會；4.通過派我們的同誌以基督教代表身份參加會議來從內部破壞基督教代表大會；5.通過派我們的同誌參加基督教同盟地方組織來瓦解基督教同盟。...運動的縂指揮部從第一天起就掌握在共產黨中央局手中，它通過青年團成功地控制了整個運動。...運動的基本力量確實是我們的共產主義小組和社會主義青年團”。，3月21日李大釗、蔡元培、陳獨秀等77人發表《北京各學校非宗教同人霰電》：“教毒日熾，真理易泯，邪說橫行，人道弗彰，我國本為無教之國，乃近代受害，日趨日深，近聞世界耶教學生第十一次開(大)會，今年四月，又欲舉行於我北京首都之地，亦將於我中國，宣傳迷信，繼長增高，同人等特發起組織非宗教大同盟，依良心之知覺，掃人群之障霧，本科學之精神，吐進化之光華”。3月31日，周作人、錢玄同等5人則發表《主張信教自由宣言》：“我們不是任何宗教的信徒，我們不擁護任何宗教，也不贊成挑戰的反對任何宗教。我們認為人們的信仰，應當有絕對的自由，不受任何人的幹涉，除去法律的制裁以外，信教自由，載在約法，知識階級的人應首先遵守，至少也不應首先破壞。我們因此對於現在非基督教非宗教同盟的運動表示反對”。此後周作人與陳獨秀以公開信的方式幾次辯論宗教的自由與反對宗教的自由。

關於民主，自由主義者與共產主義者產生激烈的矛盾。陳獨秀參與創建的中國共產黨共產黨相信“無產階級專政”《中國共產黨一大綱領》，“承認無產階級專政”，胡適不認爲共產主義是民主。陳獨秀經歷一系列波折后，關於民主的思想有所回歸，他説：“‘無產階級民主’的具體內容也和資產階級民主同樣要求一切公民都有集會、結社、言論、出版、罷工之自由。特別重要的是反對黨派之自由”。...所謂‘無產階級獨裁’，根本沒有這樣東西。即黨的獨裁，結果也只能是領袖獨裁。任何獨裁制都和殘暴、蒙蔽、欺騙、貪汙、腐化的官僚政治是不能分離的”，胡適稱陳獨秀“从苦痛的经验中悟得近代民主政治的基本内容”。胡適，《陳獨秀的最後見解序》，1949

關於民主，自由主義者與一些偏向國民黨的右派也產生很大分歧。1934年，胡適與錢端生、蔣廷黻、吳景超發生了一場關於民主與獨裁的辯論。

多年以後，李敖從一個自由主義者的立場，這麽評價：“民主二字早在五四時代就叫得滿天響，四十年來，能夠‘一以貫之’的相信他所相信的，宣傳他所相信的，而在四十年間，沒有迷茫、沒有轉變、沒有‘最後見解’的人，除了胡適之外，簡直找不到第二個。別看他笑得那麼好，我總覺得胡適之是一個寂寞的人”李敖，《播種者胡適》，1961年12月26日。

 社會主義 
新文化運動前後，傳入中國的社會主義思想不少，五四以後成為一股熱潮，1919年12月，社會主義研究會在北大成立，陳獨秀、李大釗、毛澤東、周恩來都是成員，各地都有類似的組織。陳獨秀在1921年說：“社會主義除了‘廢止資本私有’為各派社會主義所通之外，從來學説不一，至今尚留存的，有力量的，可分爲五派：一、無政府主義，二、共產主義，三、國家社會主義，四、工團主義，五、行會社會主義”陳獨秀，《社會主義批評》，原載1921年5月1日《新青年》第9卷第3號，後來共產主義漸漸盛行，其他的社會主義思想便衰落了。

 無政府主義：主張個人自由、友愛互助，是最早引入中國的社會主義思想，1907年就有專門的報紙、社團開始宣傳劉師培、張繼等，《天義報》，1907年李石曾，吳稚暉等，《新世紀》雜誌，1907年 ，在五四運動之前很流行，五四以後，隨著共產黨的建立，逐漸被排擠、衰落。

 行會社會主義：又稱基爾特社會主義，主張行會自治，逐漸社會改良張東蓀，《我們爲什麼要講社會主義》，原載1919年12月1日《解放與改造》雜誌。隨著共產黨的建立，逐漸被排擠、衰落。

 工讀主義、：一些汎社會主義的活動，沒有系統的理論，工讀主義是半工半讀的自治社團，新村主義是一同生活的自治社團。1920年1月，李大釗、陳獨秀、胡適、蔡元培、王光祈等建立北京工讀互助團，并在全國推廣，但不到半年相繼失敗。這中間，少年中國學會是主要發起機構，該學會成立於1918年，李大釗參與發起，毛澤東、惲代英、鄧中夏等是成員，開展的多樣活動中就包括建立北京工讀互助團、新村組織等，後來成員逐漸融入共產黨等其他組織，1925年結束。

 共產主義：主張階級鬥爭、暴力革命、無產階級專政。馬克思主義早期零星進入中國，十月革命以後，李大釗率先開始在《法俄革命之比較》中介紹馬克思主義李大釗，《法俄革命之比較》，1918年7月1日李大釗，《Bolshevism的勝利》，1918年11月15日。1919年5月1日，《新青年》出版馬克思主義特刊，發表李大釗的《我的馬克思主義觀》等9篇文章介紹馬克思主義。當時對馬克思主義的介紹還是學術性的李大釗，，原載1919年5月、11月《新青年》，“馬氏學説受人非難的地方很多，這唯物史觀與階級競爭說的矛盾衝突，算是一個最重要的點。...但雖是如此説法，終覺有些牽强矛盾的地方。這全因爲一個學説最初成立的時候，每每陷入誇張過大的原故。...有人说，历史的唯物论者以经济行程的进路为必然的、不能免的，给他加上了一种定命的彩色。...历史的唯物论者说经济现象可以变更法律现象，法律现象不能变更经济现象，也有些人起了疑问。...我们可以拿团体行动、法律、财产法三个联续的法制，补足阶级竞争的法则，不能拿他们推翻马氏唯物史观的全体。...有许多人所以深病“马克思主义”的原故，都因为他的学说全把伦理的观念抹煞一切，他那阶级竞争说尤足以使人头痛。...当这过渡时代，伦理的感化，人道的运动，应该倍加努力，以图划除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更。这是马氏学说应加救正的地方。...马氏的论旨，不在诉说资本家的贪婪，而在揭破资本主义的不公。...由马氏的平均利润率论看起来，他所说的生产价格 —— 就是实际卖价 —— 和他所说的价值全非同物。但于价值以外，又有一种实际卖价，为供求竞争的关系所支配，与生产物品所使用的工量全不相干。结果又与一般经济学者所主张的竞争价格论有什么区别？物品的实际价格既为竞争所支配，那劳工价值论就有根本动摇的危险。劳工价值论是马克思主义的基础，基础一有动摇，学说全体为之震撼。这究不能不算是马克思主义的一大遗憾。”陳獨秀，《法律與言論自由》，發表於1919年12月1日，“Bolsheviki是不是擾亂世界和平，全靠事實證明，用不著我們辯護或攻擊。Bolshevikism的內容，和他們如果得誌思想上有無變遷，能不能叫世界和平，固然沒有人能夠斷定。”。五四運動以後，1920年3月，北京大学学生邓中夏、刘仁静等成立马克思学说研究会。1920年4月，共產國際派遣維經斯基來到中國，先後認識了李大釗和陳獨秀，引導他們成立了中國共產黨，其理論基礎是經過列寧發展了的馬克思列寧主義。《新青年》於1920年9月第8卷開始成爲中共機關刊物。毛澤東描述馬克思列寧主義傳入中國的情況是這樣的毛澤東，《論人民民主專政》，1949年6月30日：

胡適對社會主義持批評態度，在1919年7月發表《多研究些問題，少談些“主義”》，文中的一個例子就是社會主義，有特別提到“無政府主義”和“馬克思的社會主義”，與李大釗起了激烈的爭論。胡適强調研究問題，主義只能是參考，李大釗鼓勵借用主義，主義在應用中自會因問題而變化、適用。多年後，胡適稱那時就已經認爲社會主義有走向教條主義的危險了。1930年，胡適發表《我們走那條路？》，認爲中國還沒有資本主義和資產階級，帝國主義也不算中國的敵人，反對暴力、盲動的革命，主張和平、自覺的演進，看法跟共產主義迥然不同，跟國民黨也有不同。共產黨認爲胡適是唯心主義者，1950年代發起了廣泛的批判胡適思想的運動。

實驗主義

胡適在美國的導師是杜威，胡適接受了杜威的實用主義哲學(Pragmatism)，他譯爲實驗主義。這是一種方法論，提倡“大膽假設，細心實證”胡適，《我的歧路》，原載1922年6月18日《努力周報》第7期，“實驗主義只是一個方法，只是一個研究問題的方法，他的方法是：細心搜求事實，大膽提出假設，再細心求實證”，“一切學説理想，一切知識，都只是待証的假設，都須用實行來試驗過，實驗是真理的唯一試金石”，胡適將這種方法論應用在自己各方面的研究和思想上，也著文向社會推薦胡適，《實驗主義》，1919年4月。

杜威於1919年5月1日到上海，此後正好遇上五四運動，他對中國非常感興趣，在中國游學兩年之久，1921年6月30日離開。在華期間，他到各處巡迴演講，大受歡迎，他對於哲學、教育、民主政治都有很多想法，對新文化運動產生了很多影響，也向美國介紹中國，胡适、蒋梦麟、冯友兰、陶行知、郭秉文、张伯苓、林茂生等均曾在美国哥倫比亞大學留学，曾是杜威的学生。

中國共產黨批判胡適的實驗主義是唯心論，1950年代發起了廣泛的批判胡適思想的運動。

影響

中國傳統文化
新文化運動對於中國傳統文化的影響是巨大的：

 書面文字：基本廢除文言文，從小學教育就推行白話文，提升古典白話文學地位，發展現代白話文學。
 口頭語言：開始推行標準國語，出臺漢語拼音。
 哲學思想：反孔非儒思潮對社會影響很大，與西方思想的傳入一起塑造了新的倫理和文化。一些更爲學術的哲學研究則立場更精細複雜，胡適“對那經過長期發展的儒教的批判是很嚴厲的”，對孔子部分承認，贊賞墨家，對法家有褒有貶胡適，唐德剛，《胡適口述自傳》，1959年口述，1979年出版。顧頡剛開創古史辨派，對中國歷史的文字記載的可靠性提出疑問。在新文化運動之外有新儒家，對中國社會也有影響。
 家庭倫理：廢除傳統的節烈觀，廢除包辦婚姻，提倡自由戀愛，提倡子女獨立，男女平等。
 大衆文化：從忠君到民主自由，從傳統孝道到獨立自主，從保守復古到開放西化，引進西方科學、音樂、舞蹈、體育、娛樂。

新文化運動的影響一直持續到今天，伴隨著對新文化運動的不斷詮釋與解構，各地華人繼續辯論傳統文化、西方文化、民主自由。新文化運動後來的影響受到政治環境的很大制約。中國共產黨和國民黨對新文化運動和傳統文化有迥然不同的態度，有趣的是大陸和台灣近期都對前期有一個反轉：大陸從破四舊到提倡傳統文化，台灣則從提倡傳統文化到去中國化。兩黨都有相當的非民主傾向，這影響了社會對傳統文化和外來文化的詮釋。這些千變萬化的發展之後，再來回顧新文化運動的影響，我們看見白話運動徹底扎了根，反孔非儒基本完成，傳統意義上的儒家文化很單薄了，但新文化運動所宣揚的民主、科學的思想，在大陸仍然非常缺乏。

中國共產黨

毛澤東在1940年的《新民主主義論》中，認爲新文化運動是進步的，但是不徹底，關於中國傳統文化，他認爲：“中华民族的旧文化...是封建的文化，...中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件”，這些基本的原則，後來在中國共產黨執政的不同時期，常常得到非常不一樣的詮釋。

 執政前：大力鼓勵和扶植左翼文學，語言、内容更加貼近無產階級，主題體現歌頌黨、歌頌無產階級、反封建、反帝毛澤東，《在延安文藝座談會上的講話》，1942年5月。挖掘民間文化，加以政治化使用。延安整風限制文學創作，展開批判與揭發，成爲日後政治運動模式。
 執政后、文革前：推行簡化字，推行拼音。進一步推行社會主義文學，審查文藝。挖掘民間文化，加以政治化使用。提高戲曲地位，但對内容加以審查。批判胡適、俞平伯、胡風等，知識分子紛紛加入政治批判，自身也難逃被批判。反右運動進一步消滅不同言論、削弱民主黨派作用。大躍進，假大空，三年困難時期。對毛澤東的宣傳越來越多，出現毛主席語錄小紅書。引進蘇聯共產主義文化，抵制西方歐美文化。反宗教，反迷信，提倡男女平等，推行新婚姻法，反對婚外性關係，關閉妓院，禁止鴉片，發展中醫。
 文革：破四舊，推行樣板戲，極嚴格控制文藝。紅衛兵誓死保衛毛主席，文攻武衛。知識青年上山下鄉，廢除高考，大學停頓。林彪事件後評法批儒、批林批孔。文化大革命破四舊、批林批孔，表現出非常强烈的反傳統意味，關於文革與新文化運動的關係，有兩種截然相反的觀點，一種如林毓生認爲新文化運動和五四是“全盤反傳統”，與文革的出現有關聯，一種如嚴家炎認爲新文化運動和五四是激進但不是“全盤反傳統”，與文革南轅北轍、正好相反，新文化運動主要反的是傳統中的糟粕，文革是一些這種傳統糟粕，即專制與迷信，的大回潮。林毓生，《中國意識的危機》，1986，“在中華人民共和國的歷史中，又重新出現五四時代盛極一時的“文化革命”的口號，而且發展成非常激烈的“文化大革命”，這絕非偶然。這兩次“文化革命”的特點，都是要對傳統觀念和傳統價值采取嫉惡如仇、全盤否定的立場。”嚴家炎，《評五四、文革與傳統文化的論爭》，1999，“只要不把五四新文化運動稱作“過激主義”，我認爲將之歸入激進主義一脈并不是不可以的，因爲同學衡派的保守主義相比，五四的主潮當然是激進的。但問題在於像五四這樣的一場文化運動，能不能焦作“全盤反傳統”？我認爲這種説法是不符合事實的。文革是五四那些對立面成分的大回潮，是五四新文化運動所反對的封建專制、愚昧迷信在新歷史條件下的惡性發作。文革和五四充其量只有某些表面的相似，從實質上看，兩者的方向完全是南轅北轍。批林批孔似乎涉及文化，其實卻是爲了掩蓋林彪叛逃，轉移人們視綫的一場政治鬧劇。”
 文革后：出現傷痕文學、尋根文學，改革開放，西方歐美文化重新流入。也出現“反對資產階級自由化”的反向張力。對傳統文化的介紹增多，評價多樣化。

中國國民黨

蔣介石對於新文化運動持非常批評的態度，他提倡傳統文化，提倡儒家文化，著有《科學的學庸》，注釋大學中庸，推崇王陽明。

 國民黨大陸時期：1934年開始提倡新生活運動，主張“禮義廉恥”。言論審查。從聯俄聯共到與美國結盟。
 國民黨台灣時期：堅持繁體字，使用注音符號，注重儒家思想教育。1966年開始中華文化復興運動，繼承新生活運動，對抗大陸文革。宣稱民主自由，但長期一黨一家統制，言論審查，逮捕異見人士。出現留學熱潮。
 台灣的后蔣經國時期：民主制度漸趨完善。受去殖民化思潮和台灣民族主義影響，台灣出現去中國化潮流，刻意在教育、文化中淡化中國色彩，強化台灣色彩。

共產主義
共產主義在中國的興起有紛繁複雜的原因，新文化運動是其中之一，1919年5月，《新青年》出版馬克思主義專刊，李大釗發表《我的馬克思主義觀》，可以説是在中國第一個系統介紹馬克思主義。當時對馬克思主義的介紹還是學術性的。新文化運動為五四運動做了一部分預備，五四運動又爲共產主義的興起做了一部分預備。後來共產主義發展成爲一個政治乃至武裝運動，更多的是其他的政治原因，一個重要原因是蘇聯的培養扶植。1920年4月，共產國際派遣維經斯基來到中國，先後認識了李大釗和陳獨秀，引導他們成立了中國共產黨。其理論基礎是經過列寧發展了的馬克思列寧主義。新文化運動的主要倡導者後來走上了截然相反的兩個方向，陳獨秀、李大釗成爲中國共產黨的創始人和早期領導人，胡適則一直堅持自由主義。

性別認同認知

在中國，同性戀不會遭到特別的排斥，甚至擁有‘狎优’的特權，伴隨全面西化傳入時西方普遍貶低同性戀的觀點，將受此影響的早期「同性戀」定義及圍繞在該定義的醫學理論，傳播至中國和華人地區，令該類生態蒙上社會污名。當時被譯介至中國的西方性學家，包括赫希菲爾德、艾利斯、布洛赫、埃賓、佛洛伊德和卡本特等人，當時前述學者的中文翻譯作品，是含有為數不少的病理化的論述，也有呈現少數如卡本特把同性愛當作一種高貴情感的觀點，而在1920年代之後，讚頌同性之愛的論述變得愈來愈弱，負面觀點的論述則佔據了主流地位。

評價
 陳獨秀
 本誌同人本來無罪，只因為擁護那德莫克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪，要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。...我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。
 胡適
 我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做‘評判的態度’。尼采說現今時代是一個‘重新估定一切價值’（Transvaluation of all Values）的時代。‘重新估定一切價值’八個字便是評判的態度的最好解釋。我以為現在所謂「新思潮」，無論怎樣不一致，根本上同有這公共的一點——評判的態度。孔教的討論只是要重新估定孔教的價值。文學的評論只是要重新估定舊文學的價值。舊戲的評論只是要重新估定舊戲在今日文學上的價值。禮教討論只是要新估定古代的綱常禮教在今日還有什麼價值。女子的問題只是要晢新估定女子在社會上的價值。政府與無政的討論，財產私有與公有的討論，也只是要新估定政府與財產等等制度在今日社會的價值……我也不必往下數了，這些例很夠證明：這種評判的態度是新思潮運動的共同精神。胡適，《新思潮的意義》，1919年12月1日
 這個文化運動有時被稱爲“新文化運動”，本人則比較歡喜用“中國文藝復興”這一名詞。我們如果回頭試看一下歐洲的文藝復興，我們就知道，那是從新文學、新文藝、新科學和新宗教之誕生開始的。同時歐洲的文藝復興也促使現代歐洲民族國家之形成。因此歐洲文藝復興之規模與當時中國的新文化運動，實在沒有什麽不同之處。歐洲文藝復興時期對新語言、新文字、新工具——也就是新的自我表達的工具之需要。雖然當時中國的新文化運動尚未涉及藝術，而文學革命對這批成熟的北大學生來說，也已經是雙方極其相同之點的一環了。中西雙方還有一項極其相似之點，那便是一種對人類（男人和女人）一種解放的要求，把個人從傳統的舊風俗、舊思想和舊行為的束縛中解放出來。胡適，唐德剛，《胡適口述自傳》，口述於1959年，出版於1979年
 從我們所説的‘中國文藝復興’這個文化運動的觀點來看，那項由北京學生所發動的而爲全國人民一致支持的、在1919年所發生的五四運動，實是這整個文化運動中的一項歷史性的政治干擾。它把一個文化運動轉變成一個政治運動
 毛澤東毛澤東，《新民主主義論》，1940年1月
 在“五四”以前，中国文化战线上的斗争，是资产阶级的新文化和封建阶级的旧文化的斗争。在“五四”以前，学校与科举之争，新学与旧学之争，西学与中学之争，都带着这种性质。那时的所谓学校、新学、西学，基本上都是资产阶级代表们所需要的自然科学和资产阶级的社会政治学说（说基本上，是说那中间还夹杂了许多中国的封建余毒在内）。在当时，这种所谓新学的思想，有同中国封建思想作斗争的革命作用，是替旧时期的中国资产阶级民主革命服务的。可是，因为中国资产阶级的无力和世界已经进到帝国主义时代，这种资产阶级思想只能上阵打几个回合，就被外国帝国主义的奴化思想和中国封建主义的复古思想的反动同盟所打退了，被这个思想上的反动同盟军稍稍一反攻，所谓新学，就偃旗息鼓，宣告退却，失了灵魂，而只剩下它的躯壳了。旧的资产阶级民主主义文化，在帝国主义时代，已经腐化，已经无力了，它的失败是必然的。“五四”以后则不然。在“五四”以后，中国产生了完全崭新的文化生力军，这就是中国共产党人所领导的共产主义的文化思想，即共产主义的宇宙观和社会革命论。
 在“五四”以前，中国的新文化，是旧民主主义性质的文化，属于世界资产阶级的资本主义的文化革命的一部分。在“五四”以后，中国的新文化，却是新民主主义性质的文化，属于世界无产阶级的社会主义的文化革命的一部分。
 在“五四”以前，中国的新文化运动，中国的文化革命，是资产阶级领导的，他们还有领导作用。在“五四”以后，这个阶级的文化思想却比较它的政治上的东西还要落后，就绝无领导作用，至多在革命时期在一定程度上充当一个盟员，至于盟长资格，就不得不落在无产阶级文化思想的肩上。这是铁一般的事实，谁也否认不了的。
 蔣介石蔣介石，《哲學與教育對於青年的關係》，1941年7月
 我們試看當時所謂新文化運動，究竟是指什麼？就當時一般實際情形來觀察，我們實在看不出他具體的內容。是不是提倡白話文就是新文化運動？是不是零星介紹一些西洋文藝就是新文化運動？是不是推翻禮教否定本國歷史就是新文化運動？是不是祇求解放自身不顧國家社會，就是新文化運動？是不是打破一切紀律，擴張個人自由就是新文化運動？是不是盲目崇拜外國，毫無抉擇的介紹和接受外來文化，就是新文化運動？如果是這樣，那我們所要的新文化，實在是太幼稚太便易，而且是太危險了！老實說：當時除了白話文對於文學與思想工具略有所貢獻以外，其他簡直無所謂新文化。當時所有的新文化運動在他所標揭的“民主”與“科學”兩大目標來說，其本身簡直是完全失敗！不僅失敗，而且將我們中國固有高尚的民族道德與倫理哲學，完全鄙棄，由是不三不四的思想與各種異端邪說，一齊傳布出來，反而使中國真正的文化，有陷於無形消滅的危險！
 吳宓（學衡派)吳宓，《論新文化運動》，原載《學衡》1922年第4期
 近年國內有所謂新文化運動者焉，其持論則務為詭激，專圖破壞。然粗淺謬誤，與古今東西聖賢之所教導，通人哲士之所述作，歷史之實跡，典章制度之精神，以及凡人之良知與常識悉悖逆抵觸而不相合。
 其取材則惟選西洋晚近，一家之思想，一派之文章，在西洋已視為糟粕為毒鳩者，舉以代表西洋文化之全體。其行文則妄事更張，自立體裁，非馬非牛，不中不西，使讀者不能領悟。
 國粹喪失，則異世之後不能還復；文章破滅，則全國之人不能喻意。長此以往，國將不國，凡百改革建設皆不能收效。
 中國之新體白話詩,實暗效美國之Free Verse[自由詩體]。而美國此種詩體,則系學法國三、四十年前之Symbolists[符號學派]。今美國雖有作此種新體詩者，然實系少數少年無學無名，自鳴得意。所有學者通人，固不認此為詩也。學校之中，所讀者仍不外Homer[荷馬]、Virgil、Milton[彌爾頓]、Tennyson[丁尼生]等等。報章中所登載之詩，皆有韻律，一切悉遵定規，豈若吾國之盛行白話詩，而欲舉前人之詩悉焚毀廢棄而不讀哉？其他可類推矣。
 西洋真正之文化，與吾國之國粹實多互相發明、互相裨益之處，甚可兼蓄並收，相得益彰。誠能保存國粹，而又昌明歐化，融會貫通，則學藝文章，必多奇光異彩。然此極不易致，其關系全在進擇之得當與否。西洋文化中，究以何者為上材，此當以西洋古今博學名高者之定論為準，不當依據一二市儈流氓之說，偏淺卑俗之論，盡反成例，自我作古也。然按之實事，則凡夙昔尊崇孔孟之道者，必肆力於柏拉圖、亞裏士多德之哲理，已信服杜威之實驗主義(Pragmatism-Instrumentalism)者,則必謂墨獨優於諸子。其他有韻無韻之詩，益世害世之文，其取舍之相關亦類此。凡讀西洋之名賢傑作者，則日見國粹之可愛，而於西洋文化專取糟粕、采卑下一派之俗論者，則必反而痛攻中國之禮教、典章、文物矣。
 文字之體制，乃由多年之習慣，全國人之行用逐漸積累發達而成文字之變遷，率由自然，其事極緩而眾不察。從未有忽由二三人定出新制，強全國之人以必從。一旦變革，自我作古。字形有定而全國如一，語音常變而各方不同。今舍字形而以語音為基礎，是首足倒置。譬如築室，先堆散沙，而後豎巨石於其上也。總之，文章之格調可變且易變，然文字之體制不可變亦不能強變也。

 相關條目 
 五四運動
 學衡
 中國學生運動史
 新启蒙运动

 参考文献 

研究書目
Vera Schwarzc著，李國英等譯：《中國的啟蒙運動：知識分子與五四遺產》（太原：山西人民出版社，1989）。
顧昕：《中國啟蒙的歷史圖景》（香港：牛津大學出版社，1992）。

 外部連結 

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