Metafizika (Aristoteli)

Pjesa 1 (Libri i Parë)

Të gjithë burrat nga natyra dëshirojnë ta dinë. Një tregues i kësaj është kënaqësia që marrim në shqisat tona; sepse edhe përveç dobisë së tyre ata janë të dashur për veten e tyre; dhe mbi të gjitha të tjerët shqisën e shikimit. Jo vetëm për qëllim të veprimit, por edhe kur nuk do të bëjmë asgjë, ne preferojmë të shohim (mund të thuhet) për çdo gjë tjetër. Arsyeja është se kjo, mbi të gjitha shqisat, na bën të dimë dhe nxjerr në dritë shumë ndryshime midis gjërave.

Nga natyra, kafshët lindin me aftësinë e ndjeshmërisë dhe nga ndjesia prodhohet kujtesa në disa prej tyre, megjithëse jo në të tjerat. Prandaj, të parët janë më inteligjentë dhe të prirur për të mësuar sesa ata që nuk mund t'i mbajnë mend; ato që nuk janë në gjendje të dëgjojnë tingujt janë inteligjente megjithëse nuk mund të mësohen, p.sh. bleta dhe çdo racë tjetër e kafshëve që mund të jetë si ajo; dhe ato që përveç kujtesës kanë këtë sens të dëgjimit mund të mësohen.

Kafshët përveç njeriut jetojnë sipas paraqitjeve dhe kujtimeve dhe kanë shumë pak përvojë të lidhur; por raca njerëzore jeton edhe nga arti dhe arsyetimet. Tani nga përvoja e kujtesës prodhohet tek burrat; sepse disa kujtime të së njëjtës gjë prodhojnë më në fund aftësinë për një përvojë të vetme. Dhe përvoja duket pak a shumë si shkenca dhe arti, por vërtet shkenca dhe arti vijnë tek burrat përmes përvojës; sepse 'përvoja e bëri art', siç thotë Polus, 'por fat pa përvojë'. Tani arti lind kur nga shumë nocione të fituara nga përvoja prodhohet një gjykim universal për një klasë objektesh. Të kesh një gjykim se kur Callias ishte i sëmurë nga kjo sëmundje, kjo i bëri mirë, dhe në mënyrë të ngjashme në rastin e Sokratit dhe në shumë raste individuale, është çështje eksperience; por për të gjykuar se u ka bërë mirë të gjithë personave me një kushtetutë të caktuar, të shënuar në një klasë, kur ishin të sëmurë nga kjo sëmundje, p.sh. tek njerëzit flegmatikë ose biliar kur digjen me ethe - kjo është çështje arti.

Me një vështrim të përvojës në veprim, në asnjë aspekt nuk duket inferiore ndaj artit dhe njerëzit me përvojë kanë sukses edhe më mirë se ata që kanë teori pa përvojë. (Arsyeja është se përvoja është njohja e individëve, arti i universaleve, dhe veprimet dhe prodhimet kanë të bëjnë me individin; sepse mjeku nuk e kuron njeriun, përveç në një mënyrë të rastësishme, por Callias ose Sokrati ose ndonjë tjetër i quajtur nga disa një emër i tillë individual, i cili ndodh të jetë një burrë. Nëse, pra, një njeri ka teorinë pa përvojë dhe njeh universalen, por nuk e njeh individin e përfshirë në këtë, ai shpesh nuk do të shërohet; sepse është individi kjo duhet të shërohet.) Por megjithatë ne mendojmë se dija dhe mirëkuptimi i përkasin artit sesa përvojës, dhe ne supozojmë se artistët janë më të mençur se njerëzit me përvojë (që nënkupton që Urtësia varet në të gjitha rastet më tepër nga njohuria); dhe kjo sepse të parët e dinë shkakun, por të dytët nuk e dinë. Për njerëzit me përvojë e dinë se gjëja është kështu, por nuk e dinë pse, ndërsa të tjerët e dinë 'pse' dhe shkakun. Prandaj, ne gjithashtu mendojmë se kryeveprat në secilën zanat janë më të nderuar dhe dinë në një kuptim më të vërtetë dhe janë më të mençur se punëtorët fizik, sepse ata i dinë shkaqet e gjërave që bëhen (mendojmë se punëtorët manual janë si gjëra të caktuara pa jetë të cilat veprojnë me të vërtetë, por veprojnë pa ditur se çfarë bëjnë, ndërsa zjarri digjet, -por ndërsa gjërat e pajetë kryejnë secilin nga funksionet e tyre nga një prirje natyrore, punëtorët i kryejnë ato përmes zakonit); kështu që ne i shohim ata si më të mençur jo në sajë të të qenit në gjendje të veprojnë, por të kenë teorinë për veten e tyre dhe të dinë shkaqet. Dhe në përgjithësi është një shenjë e njeriut që e njeh dhe e njeriut që nuk e di, se i pari mund të mësojë, dhe për këtë arsye ne mendojmë se arti është më shumë njohuri sesa përvoja; sepse artistët mund të japin mësim, dhe njerëzit me përvojë të thjeshtë nuk munden

Përsëri, ne nuk e konsiderojmë asnjë nga shqisat si Urtësi; megjithatë me siguri këto japin njohuritë më autoritare të veçorive. Por ata nuk na tregojnë 'pse' e asgjëje-p.sh. pse zjarri është i nxehtë; ata vetëm thonë se është e nxehtë.

Në fillim ai që shpiku ndonjë art çfarëdo që shkonte përtej perceptimeve të zakonshme të njeriut u admirua natyrshëm nga burrat, jo vetëm sepse kishte diçka të dobishme në shpikje, por sepse ai mendohej i mençur dhe superior ndaj të tjerëve. u shpikën, dhe disa u drejtuan për nevojat e jetës, të tjerët për rekreacion, shpikësit e kësaj të fundit natyrisht gjithnjë konsideroheshin si më të mençur se sa shpikësit e së parës, sepse degët e tyre të dijes nuk kishin si qëllim dobinë. shpikjet ishin themeluar tashmë, shkencat të cilat nuk synojnë të japin kënaqësi ose nevojat e jetës u zbuluan, dhe së pari në vendet ku burrat filluan të kishin kohë të lirë. Kjo është arsyeja pse artet matematikore u themeluan në Egjipt; sepse atje kasta priftërore lejohej të ishte në kohën e lirë

Pjesa 2

Meqenëse po e kërkojmë këtë njohuri, duhet të hetojmë se cilat janë shkaqet dhe parimet, njohuria e të cilave është Urtësia. Nëse dikush do të merrte nocionet që kemi për njeriun e mençur, kjo mbase mund ta bëjë përgjigjen më të dukshme. Së pari, supozojmë se njeriu i mençur i di të gjitha gjërat, për aq sa është e mundur, megjithëse nuk ka njohuri për secilën prej tyre në detaje; së dyti, se ai që mund të mësojë gjëra që janë të vështira dhe nuk janë të lehta për t'u njohur nga njeriu, është i mençur (perceptimi i shqisave është i zakonshëm për të gjithë, dhe për këtë arsye i lehtë dhe pa shenja të Urtësisë); përsëri, se ai që është më i saktë dhe më i aftë për të mësuar shkaqet është më i mençur, në çdo degë të dijes; dhe ajo e shkencave, gjithashtu, ajo që është e dëshirueshme për llogari të vet dhe për hir të njohjes së saj është më shumë e natyrës së Urtësisë sesa e asaj që është e dëshirueshme për shkak të rezultateve të saj, dhe shkenca superiore është më shumë e natyrës e mençurisë sesa ndihmëse; sepse njeriu i mençur nuk duhet të urdhërohet por duhet të urdhërojë dhe ai nuk duhet t'i bindet tjetrit, por më pak i mençuri duhet t'i bindet atij.

Të tilla dhe kaq shumë janë nocionet, pra, që ne kemi për Urtësinë dhe të mençurit. Tani nga këto karakteristika që njohja e të gjitha gjërave duhet t'i përkasë atij që ka në shkallën më të lartë njohuri universale; sepse ai i njeh në një kuptim të gjitha rastet që bien nën universalen. Dhe këto gjëra, më universalet, janë në përgjithësi më të vështirat për t'u njohur nga burrat; sepse ato janë më të largëta nga shqisat. Dhe shkencat më të sakta janë ato që merren më së shumti me parimet e para; për ato që përfshijnë më pak parime janë më të sakta se ato që përfshijnë parime shtesë, p.sh. aritmetikë sesa gjeometri. Por shkenca që heton shkaqet është gjithashtu udhëzuese, në një shkallë më të lartë, për njerëzit që na udhëzojnë janë ata që tregojnë shkaqet e secilës gjë. Kuptimi dhe dituria e ndjekur për hir të tyre gjenden më së shumti në njohjen e asaj që është më e ditur (sepse ai që zgjedh të dijë për hir të diturisë do të zgjedhë më lehtë atë që është dituria më e vërtetë, dhe e tillë është dituria e ajo që është më e ditur); dhe parimet e para dhe shkaqet janë më të ditura; sepse për shkak të këtyre dhe prej tyre, të gjitha gjërat e tjera bëhen të njohura, dhe jo këto me anë të gjërave vartëse të tyre. Dhe shkenca e cila di se në çfarë qëllimi duhet të bëhet çdo gjë është më autoritareja e shkencave, dhe më autoritare se çdo shkencë ndihmëse; dhe ky fund është e mira e asaj gjëje, dhe në përgjithësi e mira supreme në të gjithë natyrën. Gjykuar nga të gjitha testet që kemi përmendur, atëherë, emri në fjalë bie në të njëjtën shkencë; kjo duhet të jetë një shkencë që heton parimet dhe shkaqet e para; për të mirën, d.m.th. fundi, është një nga shkaqet.

Që nuk është një shkencë e prodhimit është e qartë edhe nga historia e filozofëve më të hershëm. Sepse është për shkak të çudisë së tyre që njerëzit tani fillojnë dhe fillimisht filozofojnë; ata pyesnin fillimisht vështirësitë e dukshme, pastaj përparonin pak nga pak dhe deklaronin vështirësi për çështjet më të mëdha, p.sh. për fenomenet e hënës dhe ato të diellit dhe të yjeve dhe për gjenezën e universit. Dhe një njeri që është në mëdyshje dhe çuditet mendon se është injorant (nga ku edhe adhuruesi i mitit në një farë kuptimi është adhurues i Urtësisë, sepse miti është i përbërë nga mrekulli); prandaj që ata filozofuan urdhrin për të shpëtuar nga injoranca, padyshim që ata po ndiqnin shkencën për të ditur, dhe jo për ndonjë qëllim utilitar. Dhe kjo vërtetohet nga faktet; sepse kur të ishin siguruar pothuajse të gjitha nevojat e jetës dhe gjërat që krijojnë rehati dhe rekreacion, një njohuri e tillë filloi të kërkohej. Me sa duket, atëherë ne nuk e kërkojmë atë për hir të ndonjë avantazhi tjetër; por meqë njeriu është i lirë, themi ne, që ekziston për hir të tij dhe jo për tjetrin, kështu që ne e ndjekim këtë si e vetmja shkencë e lirë, sepse ajo vetëm ekziston për hir të saj.

Prandaj edhe posedimi i tij mund të konsiderohet me të drejtë si përtej fuqisë njerëzore; sepse në shumë mënyra natyra njerëzore është në skllavëri, kështu që sipas Simonides 'vetëm Zoti mund ta ketë këtë privilegj' dhe është e papërshtatshme që njeriu të mos jetë i kënaqur të kërkojë njohuritë që i përshtaten atij. Nëse, pra, ka diçka në atë që thonë poetët, dhe xhelozia është e natyrshme për fuqinë hyjnore, ajo ndoshta do të ndodhte në këtë rast mbi të gjitha, dhe të gjithë ata që shkëlqyen në këtë njohuri do të ishin fatkeqë. Por fuqia hyjnore nuk mund të jetë xheloze (madje, sipas fjalës së urtë, 'bards thonë një gënjeshtër'), dhe as ndonjë shkencë tjetër nuk duhet të mendohet më e nderuar se një e këtij lloji. Për shkencën më hyjnore është gjithashtu më e ndershmja; dhe vetëm kjo shkencë duhet të jetë, në dy mënyra, më hyjnore. Për shkencën që do të ishte më e përmbushura për Zotin të ishte një shkencë hyjnore, dhe kështu është çdo shkencë që merret me objekte hyjnore; dhe vetëm kjo shkencë i ka të dyja këto cilësi; sepse (1) Zoti mendohet të jetë ndër shkaqet e të gjitha gjërave dhe të jetë parimi i parë, dhe (2) një shkencë të tillë ose vetëm Zoti mund ta ketë, ose Zoti mbi të gjithë të tjerët. Të gjitha shkencat, me të vërtetë, janë më të nevojshme se kjo, por asnjëra nuk është më e mirë.

Megjithatë, përvetësimi i tij duhet në një farë kuptimi të përfundojë në diçka që është e kundërta e hetimeve tona origjinale. Për të gjithë njerëzit fillojnë, siç thamë, duke menduar se gjërat janë ashtu siç janë, siç bëjnë për marionetat që lëvizin vetë, ose për solsticet ose papërputhshmërinë e diagonës së një sheshi me anën; sepse u duket e mrekullueshme të gjithë atyre që nuk e kanë parë ende arsyen, se ekziston një gjë që nuk mund të matet as nga njësia më e vogël. Por ne duhet të përfundojmë në të kundërtën dhe, sipas proverbit, gjendja më e mirë, siç është rasti edhe në këto raste kur burrat mësojnë shkakun; sepse nuk ka asgjë që do të befasonte një gjeometër aq shumë sa nëse diagonalja do të rezultonte e krahasueshme.

Ne kemi deklaruar, pra, cila është natyra e shkencës që po kërkojmë dhe cila është shenja që kërkimi ynë dhe i gjithë hetimi ynë duhet të arrijë.

Pjesa 3

Me sa duket, ne duhet të marrim njohuri për shkaqet origjinale (sepse themi se e dimë secilën gjë vetëm kur mendojmë se njohim shkakun e saj të parë), dhe për shkaqet flitet në katër kuptime. Në njërën nga këto nënkuptojmë substancën, d.m.th. thelbin (sepse 'pse' është zvogëluar përfundimisht në përkufizim, dhe 'pse' e fundit është një shkak dhe parim); në një tjetër materia ose substrati, në një të tretën burimi i ndryshimit, dhe në një të katërt shkaku që i kundërvihet këtij, qëllimi dhe e mira (për këtë është fundi i të gjithë brezit dhe ndryshimi). Ne i kemi studiuar këto shkaqe mjaftueshëm në punën tonë mbi natyrën, por megjithatë le të thërrasim në ndihmë ata që kanë sulmuar hetimin e qenies dhe të filozofuar rreth realitetit para nesh. Padyshim që edhe ata flasin për disa parime dhe shkaqe; për të shqyrtuar pikëpamjet e tyre, atëherë, do të jetë me përfitim për hetimin e tanishëm, sepse ose do të gjejmë një lloj tjetër shkaku, ose do të jemi më të bindur për korrektësinë e atyre që ne tani mbajmë.

Nga filozofët e parë, pra, shumica menduan se parimet që kishin natyrën e materies ishin të vetmet parime të të gjitha gjërave. Ajo nga e cila përbëhen të gjitha gjërat që janë, e para nga e cila ato janë krijuar, e fundit në të cilën ato zgjidhen (substanca që mbetet, por ndryshon në modifikimet e saj), ata thonë se është elementi dhe ky parimi i gjërave, dhe për këtë arsye ata mendojnë se asgjë nuk gjenerohet ose shkatërrohet, pasi kjo lloj entiteti është gjithmonë e ruajtur, siç themi Sokrati as nuk bëhet absolutisht kur ai bëhet i bukur ose muzikor, as nuk pushon së qeni kur i humb këto karakteristika, sepse , Vetë Sokrati mbetet. ashtu që ata të thonë se asgjë tjetër nuk do të ekzistojë ose nuk pushon së ekzistuari; sepse duhet të ketë një entitet - ose një ose më shumë se një - nga i cili vijnë të gjitha gjërat e tjera, duke u ruajtur.

Megjithatë, ata nuk pajtohen të gjithë për sa i përket numrit dhe natyrës së këtyre parimeve. Thales, themeluesi i këtij lloji të filozofisë, thotë se parimi është uji (për këtë arsye ai deklaroi se toka qëndron mbi ujë), duke marrë nocionin ndoshta duke parë që ushqyesi i të gjitha gjërave është i lagësht, dhe se nxehtësia vetë gjenerohet nga lagështia dhe e mbajtur gjallë prej tij (dhe ajo nga e cila ata janë krijuar është një parim i të gjitha gjërave). Ai e mori nocionin e tij nga ky fakt dhe nga fakti që farat e të gjitha gjërave kanë një natyrë të lagësht dhe se uji është origjina e natyrës së gjërave me lagështi.

Disa mendojnë se edhe të lashtët që jetuan shumë përpara brezit të tanishëm, dhe hartuan për herë të parë llogaritë e perëndive, kishin një pamje të ngjashme për natyrën; sepse ata e bënë Oqeanin dhe Tetisin prindërit e krijimit dhe përshkruan betimin e perëndive si nga uji, të cilit ata i dhanë emrin e Styx; sepse ajo që është më e vjetra është më e nderuar, dhe gjëja më e nderuar është ajo me të cilën betohet. Ndoshta mund të jetë e pasigurt nëse ky mendim për natyrën është primitiv dhe i lashtë, por Thales në çdo rast thuhet se e ka deklaruar veten e tij për shkakun e parë. Hippo askush nuk do të mendonte i përshtatshëm për të përfshirë në mesin e këtyre mendimtarëve, për shkak të shkathtësisë së mendimit të tij.

Anaksimeni dhe Diogjeni e bëjnë ajrin para ujit, dhe trupin më kryesor të trupave të thjeshtë, ndërsa Hipasi i Metapontiumit dhe Herakliti i Efesit e thonë këtë nga zjarri, dhe Empedokli e thotë atë nga të katër elementet (duke shtuar një tokë të katërt në ato që kanë janë emëruar); sepse këto, thotë ai, mbeten gjithmonë dhe nuk do të ndodhin, përveç që ato bëhen më shumë ose më pak, duke u grumbulluar në një dhe të ndara nga një.

Anaksagora e Clazomenae, i cili, megjithëse ishte më i vjetër se Empedokliu, ishte më vonë në veprimtarinë e tij filozofike, thotë se parimet janë të pafundme në numër; sepse ai thotë se pothuajse të gjitha gjërat që janë bërë nga pjesë si ato vetë, në mënyrën e ujit ose zjarrit, gjenerohen dhe shkatërrohen në këtë mënyrë, vetëm nga grumbullimi dhe veçimi, dhe nuk janë në ndonjë kuptim tjetër i gjeneruar ose shkatërruar, por mbeten përjetësisht

Nga këto fakte mund të mendohet se shkaku i vetëm është e ashtuquajtura shkak material; por ndërsa burrat përparuan në këtë mënyrë, vetë faktet u hapën rrugën atyre dhe u bashkuan duke i detyruar ata të hetonin temën. Sidoqoftë mund të jetë e vërtetë që i gjithë brezi dhe shkatërrimi rrjedhin nga ndonjë ose (për këtë çështje) nga më shumë elementë, pse ndodh kjo dhe cili është shkaku? Për të paktën vetë nënshtresa nuk e bën vetveten të ndryshojë; p.sh. as druri, as bronzi nuk shkaktojnë ndryshimin e asnjërit prej tyre, as druri nuk prodhon një shtrat dhe bronzi një statujë, por diçka tjetër është shkaku i ndryshimit. Dhe të kërkosh këtë do të thotë të kërkosh shkakun e dytë, siç duhet të themi, - prej nga vjen fillimi i lëvizjes. Tani ata që në fillim e vunë veten në këtë lloj hetimi dhe thanë se nënshtresa ishte një, nuk ishin aspak të pakënaqur me veten e tyre; por disa të paktën nga ata që e mbajnë atë të jetë një-si i mposhtur nga ky kërkim i çështjes së dytë-thonë një dhe natyra në tërësi është e pandryshueshme jo vetëm në lidhje me brezin dhe shkatërrimin (sepse ky është një besim primitiv, dhe të gjithë ranë dakord në të), por edhe të të gjitha ndryshimeve të tjera; dhe kjo pikëpamje është e veçantë për ta. Nga ata që thanë se universi ishte një, atëherë askush nuk arriti të zbulonte një shkak të këtij lloji, përveç ndoshta Parmenidit, dhe ai vetëm për aq sa supozon se nuk ka vetëm një, por edhe në një farë kuptimi dy shkaqe. Por për ata që bëjnë më shumë elemente është më e mundur të deklarojnë shkakun e dytë, p.sh. për ata që bëjnë elemente të nxehtë dhe të ftohtë, ose zjarr dhe tokë; sepse ata e trajtojnë zjarrin si një natyrë që i përshtatet asaj për të lëvizur gjërat, dhe ujin dhe tokën dhe gjëra të tilla ata i trajtojnë në mënyrë të kundërt

Kur këta burra dhe parimet e këtij lloji kishin pasur ditën e tyre, pasi këto të fundit u gjetën të papërshtatshme për të gjeneruar natyrën e gjërave njerëzit u detyruan përsëri nga vetë e vërteta, siç thamë, të hetonin llojin tjetër të kauzës. Sepse nuk ka të ngjarë që zjarri ose toka ose ndonjë element i tillë të jetë arsyeja pse gjërat shfaqin mirësi dhe bukuri, si në qenien e tyre dhe në ardhjen e tyre, ose që ata mendimtarë duhet të kishin menduar se ishte; as përsëri nuk mund të jetë e drejtë t'i besohet një çështje kaq e madhe spontanitetit dhe rastësisë. Kur një njeri tha, atëherë, ajo arsye ishte e pranishme - si te kafshët, kështu që gjatë gjithë natyrës - si shkak i rendit dhe i çdo rregullimi, ai dukej si një njeri i matur në kontrast me fjalimet e rastësishme të paraardhësve të tij. Ne e dimë që Anaksagora sigurisht i miratoi këto pikëpamje, por Hermotimus i Clazomenae vlerësohet se i ka shprehur ato më herët. Ata që menduan kështu deklaruan se ekziston një parim i gjërave që është në të njëjtën kohë shkaku i bukurisë dhe ai lloj shkaku nga i cili gjërat fitojnë lëvizje.

Pjesa 4

Dikush mund të dyshojë se Hesiod ishte i pari që kërkoi për një gjë të tillë - ose dikush tjetër që vendosi dashurinë ose dëshirën midis gjërave ekzistuese si një parim, siç bën edhe Parmenides; sepse ai, në ndërtimin e gjenezës së universit, thotë: - "

"Dashuria para së gjithash perëndive që ajo ka planifikuar".

"Para së gjithash ishte kaos, dhe pastaj

Tokë me gjoks të gjerë ...

Dhe dashuria, në mes të gjithë perëndive të shquara

që nënkupton se midis gjërave ekzistuese duhet të ketë që nga e para një shkak që do t'i lëvizë gjërat dhe do t'i bashkojë ato. Si duhet të rregullohen këta mendimtarë në lidhje me përparësinë e zbulimit, le të na lejohet të vendosim më vonë; por meqenëse kontradiktat e formave të ndryshme të së mirës gjithashtu u perceptuan të jenë të pranishme në natyrë - jo vetëm rendi dhe e bukura, por edhe çrregullimi dhe gjërat e shëmtuara dhe të këqija në një numër më të madh sesa të mirat, dhe gjërat e papërfillshme sesa të bukurat mendimtari prezantoi miqësinë dhe grindjet, secili prej të dyve shkaku i njërës nga këto dy grupe cilësish. Sepse nëse do të ndiqnim pikëpamjen e Empedokles dhe do ta interpretonim atë sipas kuptimit të saj dhe jo ndaj shprehjes së tij pëshpëritëse, duhet të zbulonim se miqësia është shkaku i gjërave të mira dhe grindja e të këqijave. Prandaj, nëse thamë që Empedocles në një kuptim të dy përmend, dhe është i pari që përmend të keqen dhe të mirën si parime, mbase duhet të kemi të drejtë, pasi shkaku i të gjitha të mirave është vetë e mira.

Këta mendimtarë, siç themi ne, kuptuan qartë, dhe në këtë masë, dy nga shkaqet të cilat i dalluam në punën tonë mbi natyrën - çështja dhe burimi i lëvizjes - në mënyrë të paqartë, dhe pa asnjë qartësi, por si njerëz të pastërvitur sillen në luftime; sepse ata rrotullohen kundër kundërshtarëve të tyre dhe shpesh bëjnë goditje të shkëlqyera, por ata nuk luftojnë mbi parimet shkencore, dhe kështu edhe këta mendimtarë nuk duket se dinë se çfarë thonë; sepse është e qartë se, si rregull, ata nuk i përdorin shkaqet e tyre përveç në një masë të vogël. Për Anaksagorën e përdor arsyen si një deus ex machina për krijimin e botës, dhe kur ai është në humbje për të treguar nga shkaku se diçka është domosdoshmërisht, atëherë ai tërheq arsyen, por në të gjitha rastet e tjera ia përshkruan ngjarjet dikujt në vend se arsyen Dhe Empedokli, megjithëse i përdor shkaqet në një masë më të madhe se kjo, as nuk i bën aq sa duhet dhe as nuk arrin qëndrueshmëri në përdorimin e tyre. Të paktën, në shumë raste ai e bën dashurinë t'i ndajë gjërat dhe t'i grumbullojë ato. Sepse sa herë që gjithësia shpërndahet në elementet e saj nga grindjet, zjarri grumbullohet në një, dhe po kështu secili nga elementët e tjerë; por sa herë që përsëri nën ndikimin e dashurisë ato bashkohen në një, pjesët duhet përsëri të ndahen nga secili element.

Empedokli, pra, në kontrast me pararendësit e tij, ishte i pari që futi ndarjen e kësaj kauze, duke mos paraqitur një burim të lëvizjes, por burime të ndryshme dhe të kundërta. Përsëri, ai ishte i pari që foli për katër elemente materiale; megjithatë ai nuk përdor katër, por i trajton vetëm si dy; ai e trajton vetë zjarrin dhe tokën e tij të kundërt, ajrin dhe ujin - si një lloj gjëje. Ne mund ta mësojmë këtë duke studiuar vargjet e tij.

Ky filozof, pra, siç themi, ka folur për parimet në këtë mënyrë, dhe i bëri ato me këtë numër. Leucippus dhe bashkëpunëtori i tij Democritus thonë se e plota dhe e zbrazët janë elementët, duke e quajtur njërën qenie dhe tjetrën jo-qenie të plotë dhe të fortë, jo-qenie boshe (nga ku ata thonë se të jesh më nuk është se jo qenia, sepse e ngurta nuk është më shumë se e zbrazët); dhe ata i bëjnë këto shkaqet materiale të gjërave. Dhe ndërsa ata që e bëjnë substancën themelore një gjenerojnë të gjitha gjërat e tjera me modifikimet e saj, duke supozuar se të rrallët dhe të dendurit të jenë burime të modifikimeve, në të njëjtën mënyrë këta filozofë thonë se ndryshimet në elemente janë shkaqet e të gjitha cilësive të tjera . Këto ndryshime, thonë ata, janë tre-formëshe dhe rendi dhe pozicioni. Sepse ata thonë se e vërteta diferencohet vetëm nga 'ritmi dhe' ndër-kontakti 'dhe' kthimi '; dhe nga këto ritëm është forma, ndër-kontakti është rregull, dhe kthimi është pozicioni; sepse A ndryshon nga N në formë, AN nga NA në rregull, M nga W në pozicion. Çështja e lëvizjes-nga ose si duhet t'u përkasësh gjërave-këta mendimtarë, si të tjerët, neglizhohen me ngadalësi.

Lidhur me dy shkaqet, atëherë, siç themi, hetimi duket se është shtyrë deri tani nga filozofët e hershëm.

Pjesa 5

Njëkohësisht me këta filozofë dhe para tyre, të ashtuquajturit Pitagoreas, të cilët ishin të parët që morën matematikën, jo vetëm që e përparuan këtë studim, por edhe pasi u sollën në të ata menduan se parimet e tij ishin parimet e të gjitha gjërave. Meqenëse prej këtyre parimeve numrat janë nga natyra i pari, dhe në numra ata dukej se kishin shumë ngjashmëri me gjërat që ekzistojnë dhe vijnë në ekzistencë - më shumë sesa në zjarr dhe tokë dhe ujë (një modifikim i tillë dhe i tillë i numrave duke qenë drejtësia, një tjetër të qenit shpirt dhe arsye, një tjetër qenie mundësi-dhe ngjashëm pothuajse të gjitha gjërat e tjera duke qenë të shprehura numerikisht); pasi që, përsëri, ata panë që modifikimet dhe raportet e shkallëve muzikore ishin të shprehura në numra; - pasi që, të gjitha gjërat e tjera dukej se në tërë natyrën e tyre modeloheshin nga numrat, dhe numrat dukej se ishin gjërat e para në e tërë natyra, ata supozuan që elementët e numrave të ishin elementët e të gjitha gjërave, dhe i gjithë qielli të ishin një shkallë muzikore dhe një numër. Dhe të gjitha vetitë e numrave dhe shkallëve që ata mund të tregonin se pajtoheshin me atributet dhe pjesët dhe tërë rregullimin e qiejve, ata i mblodhën dhe i futën në skemën e tyre; dhe nëse kishte ndonjë boshllëk diku, ata me gatishmëri bënin shtesa për ta bërë koherente gjithë teorinë e tyre. P.sh. meqë numri 10 mendohet të jetë i përsosur dhe të përmbajë të gjithë natyrën e numrave, ata thonë se trupat që lëvizin nëpër qiej janë dhjetë, por pasi trupat e dukshëm janë vetëm nëntë, për ta përmbushur këtë ata shpikin një të dhjetën - 'kundër-tokë'. Ne i kemi diskutuar këto çështje më saktësisht diku tjetër.

Por objekti i rishikimit tonë është që ne mund të mësojmë nga këta filozofë gjithashtu se cilat supozojnë se janë parimet dhe si këto bien nën shkaqet që kemi përmendur. Me sa duket, pra, këta mendimtarë gjithashtu konsiderojnë që numri është parimi si i rëndësishëm për gjërat, ashtu edhe i formimit të modifikimeve të tyre dhe gjendjeve të tyre të përhershme, dhe qëndrojnë se elementet e numrit janë çift dhe tek, dhe ai i këtyre i fundit është e kufizuar, dhe e para e pakufizuar; dhe se Njëri rrjedh nga të dyja këto (sepse është edhe çift, edhe tek), dhe numri nga Një; dhe se i gjithë qielli, siç është thënë, janë numra.

Anëtarët e tjerë të së njëjtës shkollë thonë se ekzistojnë dhjetë parime, të cilat ato i rregullojnë në dy kolona të cognates-limit dhe të pakufizuar, tek dhe çift, një dhe shumësia, djathtas dhe majtas, meshkuj dhe femra, pushues dhe lëvizës, të drejtë dhe të lakuar, të lehta dhe errësira, e mirë dhe e keqe, katrore dhe e zgjatur. Në këtë mënyrë Alkmeoni i Krotonit duket se gjithashtu e ka konceptuar çështjen, dhe ose ai e mori këtë pamje prej tyre ose ata e morën atë prej tij; sepse ai u shpreh në mënyrë të ngjashme me ta. Sepse ai thotë se shumica e çështjeve njerëzore shkojnë në çifte, që do të thotë jo kontradikta të caktuara siç janë Pitagorianët, por ndonjë kundërvënie e mundshme, p.sh. e bardhë dhe e zezë, e ëmbël dhe e hidhur, e mirë dhe e keqe, e madhe dhe e vogël. Ai hodhi sugjerime të pacaktuara në lidhje me kundërvëniet e tjera, por Pitagorianët deklaruan sa dhe sa janë kontradiktat e tyre.

Nga të dyja këto shkolla, pra, ne mund të mësojmë kaq shumë, se kundërvëniet janë parimet e gjërave; dhe sa janë këto parime dhe cilat janë, ne mund të mësojmë nga një prej dy shkollave. Por mënyra se si këto parime mund të bashkohen nën shkaqet që kemi përmendur nuk është thënë qartë dhe artikuluar prej tyre; sidoqoftë, duket se i rendisin elementet nën temën e materies; sepse nga këto si pjesë imanente ata thonë se substanca është e përbërë dhe formuar.

Nga këto fakte ne mund ta perceptojmë mjaft kuptimin e të lashtëve që thanë se elementët e natyrës ishin më shumë se një; por ka disa që flasin për universin sikur të ishte një entitet, megjithëse nuk ishin të gjitha njësoj as në përsosmërinë e thënies së tyre ose në përputhje me faktet e natyrës. Diskutimi i tyre në asnjë mënyrë nuk është i përshtatshëm për hetimin tonë aktual të shkaqeve, për. ata, si disa filozofë natyrorë, nuk supozojnë se janë një dhe prapëseprapë e gjenerojnë atë nga një si jashtë materies, por flasin në një mënyrë tjetër; ata të tjerët shtojnë ndryshimin, pasi ato gjenerojnë universin, por këta mendimtarë thonë se universi është i pandryshueshëm. Megjithatë, kjo është shumë e rëndësishme për hulumtimin e tanishëm: Parmenidi duket se mbështetet në atë që është një në përkufizim, Melissus në atë që është një në çështje, për këtë arsye e para thotë se është e kufizuar, e dyta që është e pakufizuar; ndërsa Ksenofani, i pari nga këta partizanë të Një (për Parmenidin thuhet se ishte nxënësi i tij), nuk dha asnjë deklaratë të qartë, dhe as duket se nuk e ka kuptuar natyrën e asnjërës prej këtyre shkaqeve, por duke iu referuar të gjithë materialit univers ai thotë se Një është Zoti. Tani këta mendimtarë, siç thamë, duhet të neglizhohen për qëllimet e hulumtimit aktual - dy prej tyre plotësisht, si pak naivë, dmth. Ksenofani dhe Melisi; por Parmenides duket se në vende për të folur me më shumë depërtim. Sepse, duke pretenduar se, përveç ekzistencës, asgjë inekzistente nuk ekziston, ai mendon se për domosdoshmëri ekziston një gjë, dmth. ekzistencën dhe asgjë tjetër (për këtë ne kemi folur më qartë në punën tonë mbi natyrën), por duke qenë të detyruar të ndjekim faktet e vëzhguara dhe duke supozuar ekzistencën e asaj që është një në përkufizim, por më shumë se një sipas ndjesive tona, ai tani paraqet dy shkaqe dhe dy parime, duke i quajtur të nxehtë dhe të ftohtë, dmth zjarr dhe tokë; dhe nga këto ai vargon nxehtësinë me ekzistencën, dhe tjetrën me joekzistencën.

"Nga sa u tha, pra, dhe nga njerëzit e mençur që tani janë ulur në këshill me ne, kemi marrë kaq shumë nga njëra anë nga filozofët më të hershëm, të cilët e konsiderojnë parimin e parë si trupor (për ujin dhe zjarrin) dhe gjëra të tilla janë trupa), dhe prej të cilëve disa supozojnë se ekziston një parim trupor, të tjerët se ekzistojnë më shumë se një, por të dy i vendosin këto nën kokën e materies; dhe nga ana tjetër nga disa që paraqesin si këtë shkak ashtu edhe përveç kësaj burimi i lëvizjes, të cilin e kemi marrë nga disa si të vetëm dhe nga të tjerët si të dyfishtë.

Deri te shkolla italiane, atëherë, dhe përveç saj, filozofët i kanë trajtuar këto tema në mënyrë të paqartë, përveç që, siç thamë, ata në fakt kanë përdorur dy lloje kauzash, dhe një nga këto-burimi i lëvizjes-disa trajtojnë si një dhe të tjerët si dy. Por Pitagorianët kanë thënë në të njëjtën mënyrë se ekzistojnë dy parime, por shtuan këtë shumë, e cila është e veçantë për ta, se ata menduan se gjerësia dhe pafundësia nuk ishin atribute të disa gjërave të tjera, p.sh. nga zjarri ose toka ose ndonjë gjë tjetër e këtij lloji, por vetë pafundësia dhe vetë uniteti ishin substanca e gjërave për të cilat ato janë parashikuar. Kjo është arsyeja pse numri ishte substanca e të gjitha gjërave. Për këtë temë, pra, ata u shprehën kështu; dhe në lidhje me çështjen e thelbit ata filluan të bënin deklarata dhe përkufizime, por e trajtuan çështjen shumë thjesht. Për të dy ata përkufizuan sipërfaqësisht dhe menduan se tema e parë e së cilës ishte e parashikueshme për një përkufizim të dhënë ishte përmbajtja e sendit të përcaktuar, sikur dikush të supozonte se 'dyshe' dhe '2' ishin të njëjta, sepse 2 është gjëja e parë e së cilës 'dyshe' është e parashikueshme. Por me siguri të jesh dyfish dhe të jesh 2 nuk janë e njëjta gjë; nëse janë, një gjë do të jetë shumë - një pasojë që ata në të vërtetë kanë tërhequr. Nga filozofët e hershëm, pra dhe nga pasardhësit e tyre ne mund të mësojmë kaq shumë.

Pjesa 6

Pas sistemeve që kemi emëruar erdhi filozofia e Platonit, e cila në shumicën e aspekteve ndiqte këta mendimtarë, por kishte veçori që e dallonin nga filozofia e italianëve. Sepse, pasi u njoh së pari në rininë e tij me Cratylus dhe me doktrinat Heraclitean (që të gjitha gjërat e arsyeshme janë ndonjëherë në një gjendje fluksi dhe nuk ka njohuri rreth tyre), këto pikëpamje ai mbajti edhe në vitet e mëvonshme. Sidoqoftë, Sokrati po merrej me veten rreth çështjeve etike dhe duke neglizhuar botën e natyrës si një e tërë, por duke kërkuar universalen në këto çështje etike, dhe mendimin e fiksuar për herë të parë mbi përkufizimet; Platoni e pranoi mësimin e tij, por u shpreh se problemi nuk zbatohej për gjëra të ndjeshme, por për entitete të një lloji tjetër - për këtë arsye, që përkufizimi i përbashkët nuk mund të ishte një përkufizim i ndonjë gjëje të arsyeshme, pasi ato gjithmonë ndryshonin. Gjëra të këtij lloji tjetër, atëherë, ai i quajti Ide, dhe gjërat e arsyeshme, tha ai, u emëruan të gjitha me këto, dhe në sajë të një lidhje me këto; për shumë ekzistuar nga pjesëmarrja në Idetë që kanë të njëjtin emër si ata. Vetëm emri 'pjesëmarrje' ishte i ri; sepse Pitagorianët thonë se gjërat ekzistojnë me 'imitim' të numrave dhe Platoni thotë se ato ekzistojnë me pjesëmarrje, duke ndryshuar emrin. Por, cila mund të jetë pjesëmarrja apo imitimi i Formularëve ato lanë një pyetje të hapur.

Më tej, përveç gjërave të ndjeshme dhe Formave, ai thotë se ka objekte të matematikës, të cilat zënë një pozicion të ndërmjetëm, që ndryshojnë nga gjërat e ndjeshme në të qenët e përjetshme dhe e pandryshueshme, nga Format në atë që ka shumë të ngjashme, ndërsa vetë Forma është në çdo rast unike

Meqenëse Format ishin shkaqet e të gjitha gjërave të tjera, ai mendoi se elementet e tyre ishin elementët e të gjitha gjërave. Si çështje, e madhja dhe e vogla ishin parime; si realitet thelbësor, Një; sepse nga e madhja dhe e vogla, nga pjesëmarrja në Një, vijnë Numrat.

Por ai u pajtua me Pitagorianët duke thënë se Një është substancë dhe jo një kallëzues i diçkaje tjetër; dhe duke thënë se Numrat janë shkaqet e realitetit të gjërave të tjera, ai u pajtua me ta; por paraqitja e një dyade dhe ndërtimi i pafundësisë nga e madhja dhe e vogla, në vend që ta trajtojë të pafundën si një, është e veçantë për të; dhe po kështu është pikëpamja e tij se numrat ekzistojnë përveç gjërave të ndjeshme, ndërsa ata thonë se gjërat vetë janë numra dhe nuk i vendosin objektet e matematikës midis Formave dhe gjërave të ndjeshme. Divergjenca e tij nga Pitagorianët për ta bërë Njërin dhe Numrat të ndarë nga gjërat dhe prezantimi i tij i Formave ishin për shkak të kërkimeve të tij në rajonin e përkufizimeve (sepse mendimtarët e mëparshëm nuk kishin asnjë tinkturë të dialektikës), dhe duke e bërë tjetrin entiteti përveç Njërit një dyad ishte për shkak të besimit se numrat, përveç atyre që ishin të parët, mund të prodhoheshin mjeshtërisht nga dyada si nga disa materiale plastike. Megjithatë, ajo që ndodh është e kundërta; teoria nuk është e arsyeshme. Sepse ata bëjnë shumë gjëra nga çështja, dhe forma gjeneron vetëm një herë, por ajo që vërejmë është se një tryezë bëhet nga një materie, ndërsa njeriu që aplikon formën, megjithëse është një, bën shumë tabela. Dhe marrëdhënia e mashkullit me femrën është e ngjashme; sepse kjo e fundit është e mbarsur nga një copulation, por mashkulli impregnon shumë femra; megjithatë këto janë analoge të atyre parimeve të para.

Platoni, pra, u deklarua kështu në pikat në fjalë; është e dukshme nga ajo që është thënë se ai ka përdorur vetëm dy shkaqe, atë të thelbit dhe shkakut material (sepse Format janë shkaqet e thelbit të të gjitha gjërave të tjera, dhe Një është shkaku i thelbit të Formularët); dhe është e qartë se cila është çështja themelore, prej të cilave Format parashikohen në rastin e gjërave të ndjeshme, dhe Një në rastin e Formave, dmth. se kjo është një diadë, e madhe dhe e vogël. Më tej, ai u ka caktuar kauzën e së mirës dhe atë të së keqes elementeve, një secilit prej të dyve, siç themi që disa nga paraardhësit e tij u përpoqën të bënin, p.sh. Empedokli dhe Anaksagora.

Pjesa 7

Rishikimi ynë i atyre që kanë folur për parimet e para dhe realitetin dhe për mënyrën në të cilën ata kanë folur, ka qenë konciz dhe përmbledhës; por megjithatë ne kemi mësuar shumë prej tyre, atë të atyre që flasin për 'parimin' dhe 'kauzën' askush nuk ka përmendur ndonjë parim përveç atyre që janë dalluar në punën tonë mbi natyrën, por të gjithë me sa duket kanë disa shënime të tyre, megjithëse vetëm në mënyrë të paqartë. Për disa flasin për parimin e parë si çështje, nëse ata supozojnë një ose më shumë parime të para, dhe nëse ata mendojnë se ky është një trup ose jo trupor; p.sh. Platoni fliste për të mëdhenjtë dhe të vegjlit, italianët për pafundësinë, Empedoklesin e zjarrit, tokës, ujit dhe ajrit, Anaksagora për pafundësinë e gjërave të përbëra nga pjesë të ngjashme. Këta, pra, të gjithë kanë pasur një nocion të këtij lloji të shkakut, dhe kështu kanë të gjithë ata që flasin për ajër ose zjarr ose ujë, ose diçka më të dendur se zjarri dhe më të rrallë se ajri; për disa kanë thënë se elementi kryesor është i këtij lloji.

Këta mendimtarë e kuptuan vetëm këtë kauzë; por disa të tjerë e kanë përmendur burimin e lëvizjes, p.sh. ata që e bëjnë parimin miqësinë dhe grindjen, ose arsyen, ose dashurinë.

Thelbin, pra realitetin thelbësor, askush nuk e ka shprehur qartë. Nënkuptohet kryesisht nga ata që besojnë në Formularë; sepse ato nuk supozojnë se Format janë çështje e gjërave të ndjeshme, dhe Një çështje e Formave, ose se ato janë burimi i lëvizjes (sepse ata thonë se këto janë shkaqe më tepër të palëvizshmërisë dhe të qenit në qetësi), por ato i japin Format si thelbin e çdo gjëje tjetër, dhe Një si thelbin e Formave.

Se për hir të të cilit ndodhin veprimet dhe ndryshimet dhe lëvizjet, ata pretendojnë të jenë shkak në një farë mënyre, por jo në këtë mënyrë, d.m.th. jo në mënyrën në të cilën është natyra e saj të jetë shkak. Për ata që flasin për arsyen ose klasën e miqësisë këto shkaqe si të mira; ata nuk flasin, megjithatë, sikur diçka që ekziston ose ka ekzistuar ose ka ardhur në ekzistencë për hir të këtyre, por sikur lëvizjet të fillojnë nga këto. Në të njëjtën mënyrë ata që thonë se Një ose ekzistuese është e mira, thonë se është shkaku i substancës, por jo ajo substancë ose është ose do të krijohet për hir të kësaj. Prandaj rezulton se në një kuptim ata të dy thonë dhe nuk thonë se e mira është një shkak; sepse ata nuk e quajnë atë një shkak qua mirë por vetëm rastësisht.

Të gjithë këta mendimtarë atëherë, pasi nuk mund të ngrenë një kauzë tjetër, duket se dëshmojnë se ne kemi përcaktuar me të drejtë se sa dhe nga çfarë lloj janë shkaqet. Përveç kësaj, është e qartë që kur kërkohen shkaqet, ose të katërt duhet të kërkohen kështu ose duhet të kërkohen në njërën nga këto katër mënyra. Le të diskutojmë më tej vështirësitë e mundshme në lidhje me mënyrën në të cilën secili prej këtyre mendimtarëve ka folur dhe në lidhje me situatën e tij relativisht ndaj parimeve të para.

Pjesa 8

Ata, pra, që thonë se universi është një dhe paraqet një lloj gjëje si lëndë, dhe si lëndë trupore që ka madhësi hapësinore, padyshim që devijojnë në shumë mënyra. Sepse ato paraqesin elementë vetëm të trupave, jo të gjërave joporporiale, megjithëse ka edhe gjëra joporpore. Dhe duke u përpjekur të deklarojnë shkaqet e gjenerimit dhe shkatërrimit, dhe duke dhënë një llogari fizike të të gjitha gjërave, ata e zhdukin kauzën e lëvizjes. Për më tepër, ata gabojnë duke mos e pozicionuar substancën, domethënë thelbin, si shkakun e diçkaje, dhe përveç kësaj në thirrjen e lehtë të ndonjë prej trupave të thjeshtë përveç tokës parimi i parë, pa pyetur se si prodhohen nga një another-unë dua të them zjarri, uji, toka dhe ajri. Për disa gjëra prodhohen nga njëra-tjetra me anë të kombinimit, të tjerat me ndarje, dhe kjo bën diferencën më të madhe për përparësinë dhe prapavijën e tyre. Për (1) në një farë mënyre vetia e të qenurit më elementare nga të gjitha do të dukej se i përkiste gjëja e parë nga e cila ato prodhohen me kombinim, dhe kjo pronë do t'i përkiste trupave më të imët dhe më delikatë. Për këtë arsye ata që e bëjnë parimin e zjarrit do të pajtoheshin më shumë me këtë argument. Por secili nga mendimtarët e tjerë bie dakord që elementi i gjërave trupore është i këtij lloji. Të paktën asnjë nga ata që përmendën një element nuk pretendoi që toka ishte elementi, dukshëm për shkak të vrazhdësisë së kokrrës së saj. (Nga tre elementët e tjerë secili ka gjetur një gjykatës në anën e tij; për disa mbajnë atë zjarr, të tjerët se uji, të tjerët se ajri është elementi. Megjithatë, pse, në fund të fundit, ata nuk e emërtojnë edhe tokën, siç bëjnë shumica e njerëzve? Për njerëzit thonë se të gjitha gjërat janë tokë. Hesiod thotë se toka u prodhua së pari nga gjërat trupore; kaq primitiv dhe popullor ka qenë mendimi.) Sipas këtij argumenti, atëherë, askush nuk do të kishte të drejtë që ose thotë se parimi i parë është ndonjë nga elementët përveç zjarrit, ose supozon se është më i dendur se ajri, por më i rrallë se uji. Por (2) nëse ajo që është më vonë në gjenerim është e natyrës paraprake dhe ajo që sajohet dhe përbëhet është më vonë në brez, e kundërta e asaj që kemi thënë duhet të jetë e vërtetë,-uji duhet të jetë para ajrit dhe toka të ujit.

Pra, aq shumë për ata që paraqesin një kauzë të tillë siç përmendëm; por e njëjta gjë është e vërtetë nëse dikush supozon më shumë nga këto, siç thotë Empedoklesi se çështja e gjërave është katër trupa. Sepse edhe ai përballet me pasoja disa prej të cilave janë të njëjta me ato që janë përmendur, ndërsa të tjerat janë të veçanta për të. Sepse ne i shohim këto trupa të prodhuar nga njëri-tjetri, që nënkupton që i njëjti trup nuk mbetet gjithmonë zjarr ose tokë (ne kemi folur për këtë në punët tona mbi natyrën); dhe në lidhje me shkakun e lëvizjes dhe pyetjen nëse duhet të paraqesim një ose dy, duhet të mendohet se ai nuk ka folur as saktë dhe as plotësisht në mënyrë të besueshme. Dhe në përgjithësi, ndryshimi i cilësisë është hequr domosdoshmërisht për ata që flasin kështu, sepse nga këndvështrimi i tyre i ftohti nuk do të vijë nga nxehtësia, as nga i ftohti. Sepse nëse do të ndodhte, do të kishte diçka që do të pranonte vetë kontrabandat dhe do të kishte ndonjë entitet që u bë zjarr dhe ujë, gjë që Empedocles e mohon.

Sa i përket Anaksagoras, nëse dikush do të supozonte se ai tha se kishte dy elemente, supozimi do të pajtohej plotësisht me një argument të cilin vetë Anaksagora nuk e deklaroi artikuluar, por të cilin ai duhet ta kishte pranuar nëse dikush e kishte çuar në të. E vërtetë, të thuash që në fillim të gjitha gjërat ishin të përziera është absurde si për arsye të tjera dhe sepse rrjedh se ato duhet të kenë ekzistuar më parë në një formë të papërzier, dhe sepse natyra nuk lejon që ndonjë gjë e rastësishme të përzihet me ndonjë gjë të rastësishme, dhe gjithashtu sepse në këtë këndvështrim modifikimet dhe aksidentet mund të ndahen nga substancat (për të njëjtat gjëra që janë të përziera mund të ndahen); megjithatë nëse dikush do ta ndiqte atë, duke bashkuar atë që do të thotë, ai ndoshta do të shihej se ishte disi moderne në pikëpamjet e tij. Sepse kur asgjë nuk u nda, padyshim që asgjë nuk mund të pohohej vërtet për substancën që ekzistonte atëherë. Unë dua të them, p.sh. se nuk ishte as e bardhë, as e zezë, as gri dhe as ndonjë ngjyrë tjetër, por nga nevoja i pangjyrë; sepse nëse do të ishte ngjyrosur, do të kishte një nga këto ngjyra. Dhe në mënyrë të ngjashme, nga i njëjti argument, ai ishte pa aromë dhe as nuk kishte ndonjë atribut të ngjashëm; sepse nuk mund të ishte as i ndonjë cilësie ose i çfarëdo madhësie, as nuk mund të ishte ndonjë lloj i caktuar i gjërave. Sepse po të ishte, një nga format e veçanta do t'i përkiste asaj dhe kjo është e pamundur, pasi të gjitha ishin të përziera së bashku; sepse forma e veçantë domosdoshmërisht do të ishte veçuar, por ai të gjithë ishin të përzier përveç arsyes, dhe vetëm kjo ishte e papërzier dhe e pastër. Nga kjo rrjedh, pra, që ai duhet të thotë se parimet janë Një (sepse kjo është e thjeshtë dhe e papërzier) dhe Tjetri, e cila është e një natyre të tillë siç supozojmë se e pacaktuar është para se të përcaktohet dhe të marrë pjesë në një formë . Prandaj, ndërsa nuk shprehet as drejt dhe as qartë, ai do të thotë diçka si ato që thonë mendimtarët e mëvonshëm dhe ajo që tani shihet më qartë se po ndodh.

Por këta mendimtarë janë, në fund të fundit, në shtëpi vetëm në argumente për gjenerimin, shkatërrimin dhe lëvizjen; sepse praktikisht është vetëm e këtij lloji të substancës që ata kërkojnë parimet dhe shkaqet. Por ata që e shtrijnë vizionin e tyre në të gjitha gjërat që ekzistojnë, dhe të gjërave ekzistuese supozojnë se disa janë të perceptueshme dhe të tjerët jo të perceptueshëm, dukshëm studiojnë të dy klasat, e cila është edhe më shumë arsye pse dikush duhet të kushtojë ca kohë për të parë se çfarë është e mirë pikëpamjet dhe çfarë e keqe nga pikëpamja e hetimit që kemi tani para nesh.

Trajtimi i 'Pitagorianëve' i parimeve dhe elementeve të huaja se ato të filozofëve fizikë (arsyeja është se ata i morën parimet nga gjëra jo të ndjeshme, sepse objektet e matematikës, përveç atyre të astronomisë, janë të klasës së gjërave pa lëvizje ); megjithatë diskutimet dhe hetimet e tyre kanë të bëjnë vetëm me natyrën; sepse ata gjenerojnë qiejt, dhe në lidhje me pjesët e tyre dhe atributet dhe funksionet e tyre ata vëzhgojnë fenomenet dhe përdorin parimet dhe shkaqet në shpjegimin e tyre, gjë që nënkupton që ata pajtohen me të tjerët, filozofët fizikë, se e vërteta është vetëm e gjithë ajo që është e perceptueshme dhe përmbahet nga të ashtuquajturit 'qiej'. Por shkaqet dhe parimet që ata përmendin janë, siç thamë, të mjaftueshme për të vepruar si hapa edhe në sferat më të larta të realitetit dhe janë më të përshtatshme për këto sesa për teoritë mbi natyrën. Sidoqoftë, ato nuk na tregojnë fare se si mund të ketë lëvizje nëse është e kufizuar dhe e pakufizuar dhe e çuditshme dhe çift janë të vetmet gjëra të supozuara, ose sesi pa lëvizje dhe ndryshim mund të ketë gjenerim dhe shkatërrim, ose trupat që lëvizin nëpër qiej mund të bëjnë atë që bëjnë ata.

Për më tepër, nëse dikush do t'u jepte atyre që madhësia hapësinore përbëhet nga këto elemente, ose kjo do të provohej, përsëri si do të ishin disa trupa të lehtë dhe të tjerët do të kishin peshë? Për të gjykuar nga ato që supozojnë dhe mbajnë ata nuk flasin më shumë për trupat matematikorë sesa për ato të perceptuarit; prandaj ata nuk kanë thënë asgjë për zjarrin ose tokën ose trupat e tjerë të këtij lloji, unë mendoj sepse nuk kanë asgjë për të thënë që zbatohet në mënyrë të veçantë për gjërat e perceptueshme.

Më tej, si duhet të kombinojmë besimet se atributet e numrit dhe vetë numrit, janë shkaqe të asaj që ekziston dhe ndodh në qiej si nga fillimi dhe tani, dhe se nuk ka asnjë numër tjetër përveç këtij numri nga i cili bota eshte e perbere? Kur në një rajon të caktuar ata vendosin mendim dhe mundësi, dhe, pak më lart ose më poshtë, padrejtësi dhe vendim ose përzierje, dhe pretendojnë, si provë, se secila prej këtyre është një numër dhe se ka ndodhur që tashmë në këtë vend një shumësia e trupave të zgjeruar të përbërë nga numra, sepse këto atribute të numrit bashkangjiten në vende të ndryshme, -kështu është, është ky numër, të cilin duhet të supozojmë se do të jetë secila prej këtyre abstraksioneve, i njëjti numër i cili shfaqet në universin material , apo është tjetër përveç kësaj? Platoni thotë se është ndryshe; megjithatë edhe ai mendon se të dy këta trupa dhe shkaqet e tyre janë numra, por që numrat e kuptueshëm janë shkaqe, ndërsa të tjerët janë të ndjeshëm.

Pjesa 9

Le t'i lëmë Pitagorianët për momentin; sepse mjafton të jesh prekur aq sa kemi bërë. Por sa i përket atyre që i paraqesin Idetë si shkaqe, së pari, në përpjekjen për të kapur shkaqet e gjërave përreth nesh, ata prezantuan të tjerët të barabartë në numër me këto, sikur një njeri që donte të numëronte gjërat mendonte se nuk do të ishte në gjendje të bëjeni ndërsa ishin të paktë, por u përpoq t'i numëronte kur ai të kishte shtuar numrin e tyre. Për Format janë praktikisht të barabarta me-ose jo më pak se-gjërat, në përpjekjen për të shpjeguar se cilat këta mendimtarë vazhduan prej tyre në Forma. Për secilën gjë përgjigjet një entitet i cili ka të njëjtin emër dhe ekziston përveç substancave, dhe kështu edhe në rastin e të gjitha grupeve të tjera ekziston një mbi shumë, pavarësisht nëse shumë janë në këtë botë apo janë të përjetshme.

Për më tepër, nga mënyrat në të cilat provojmë se Formularët ekzistojnë, asnjë nuk është bindës; sepse nga disa nuk vijon domosdoshmërisht asnjë përfundim, dhe nga disa lindin Forma edhe të gjërave për të cilat ne mendojmë se nuk ka Forma. Sepse sipas argumenteve nga ekzistenca e shkencave do të ketë Forma të të gjitha gjërave prej të cilave ka shkencë dhe sipas argumentit 'një mbi shumë' do të ketë Forma madje edhe të mohimeve, dhe sipas argumentit se ekziston një objekt për mendim edhe kur gjëja është zhdukur, do të ketë Forma të gjërave që prishen; sepse kemi një imazh të këtyre. Më tej, nga argumentet më të sakta, disa çojnë në Ide të marrëdhënieve, për të cilat ne themi se nuk ka klasë të pavarur, dhe të tjerët prezantojnë 'njeriun e tretë'.

Dhe në përgjithësi argumentet për Format shkatërrojnë gjërat për ekzistencën e të cilave ne jemi më të zellshëm sesa për ekzistencën e Ideve; sepse rrjedh që jo dyti, por numri është i pari, d.m.th. që i afërmi është më i madh se absolutja, - përveç të gjitha pikave të tjera mbi të cilat njerëz të caktuar duke ndjekur mendimet e mbajtura rreth Ideve janë në kundërshtim me parimet e teoria.

Më tej, sipas supozimit mbi të cilin mbështetet besimi ynë në Idetë, do të ketë Forma jo vetëm të substancave por edhe të shumë gjërave të tjera (sepse koncepti është i vetëm jo vetëm në rastin e substancave por edhe në rastet e tjera, dhe ka shkenca jo vetëm të substancës por edhe të gjërave të tjera, dhe një mijë vështirësi të tjera i përballon ato). Por, sipas nevojave të çështjes dhe mendimeve të mbajtura në lidhje me Formularët, nëse Formularët mund të ndahen brenda, duhet të ketë Ide vetëm të substancave. Sepse ato nuk ndahen rastësisht, por një gjë duhet të ndajë në Formën e saj si në diçka që nuk është parashikuar e një teme (duke "duke u ndarë në mënyrë rastësore" dua të them se p.sh. nëse një send ndan në "dyfish veten", ajo ndan gjithashtu 'i përjetshëm', por rastësisht; sepse 'i përjetshëm' ndodh të jetë i parashikueshëm për 'dyshen'). Prandaj, Formularët do të jenë substancë; por të njëjtat terma tregojnë substancë në këtë dhe në botën ideale (ose cili do të jetë kuptimi i thënies se ekziston diçka përveç veçorive - ajo mbi shumë?). Dhe nëse Idetë dhe veçoritë që ndajnë ato kanë të njëjtën formë, do të ketë diçka të përbashkët për këto; sepse pse '2' duhet të jetë një dhe i njëjti në ato që prishen 2 ose në ato që janë të shumta por të përjetshme, dhe jo e njëjta gjë në '2' vetë 'si në 2 të veçantë? Por nëse nuk kanë të njëjtën formë, ata duhet të kenë vetëm emrin e përbashkët, dhe është sikur dikush të quajë Callias dhe një imazh prej druri një "njeri", pa vëzhguar ndonjë bashkësi midis tyre.

Mbi të gjitha mund të diskutohet çështja se çfarë në tokë Format kontribuojnë në gjëra të arsyeshme, ose për ato që janë të përjetshme ose për ato që vijnë në ekzistencë dhe pushojnë së ekzistuari. Sepse ato nuk shkaktojnë as lëvizje dhe as ndonjë ndryshim në to. Por përsëri ato nuk ndihmojnë në asnjë mënyrë as drejt njohjes së gjërave të tjera (sepse ato nuk janë as përmbajtja e këtyre, përndryshe do të kishin qenë në to), ose drejt qenies së tyre, nëse nuk janë në të dhënat që ndajnë ato; megjithëse po të ishin, ato mund të mendohet se janë shkaqe, pasi e bardha shkakton bardhësi në një objekt të bardhë duke hyrë në përbërjen e tij. Por ky argument, të cilin fillimisht Anaxagoras dhe më vonë Eudoxus dhe disa të tjerë e përdorën, shqetësohet shumë lehtë; sepse nuk është e vështirë të mbledhësh shumë kundërshtime të pashuar për një pikëpamje të tillë.

Por, më tej, të gjitha gjërat e tjera nuk mund të vijnë nga Format në ndonjë nga kuptimet e zakonshme të 'nga'. Dhe të thuash se ato janë modele dhe gjërat e tjera ndajnë me to do të thotë të përdorësh fjalë boshe dhe metafora poetike. Për çfarë funksionon, duke kërkuar Idetë? Dhe gjithçka mund të jetë, ose të bëhet, si një tjetër pa u kopjuar prej tij, në mënyrë që, qoftë Sokrati apo jo një njeri që i pëlqen Sokrati, të mund të ndodhë; dhe padyshim që kjo mund të jetë kështu edhe nëse Sokrati do të ishte i përjetshëm. Dhe do të ketë disa modele të së njëjtës gjë, dhe për këtë arsye disa Forma; p.sh. 'kafsha' dhe 'dy këmbësh' dhe gjithashtu 'vetë njeriu' do të jenë Forma të njeriut. Përsëri, Format janë modele jo vetëm gjëra të ndjeshme, por edhe të vetë Formave; d.m.th gjini, si gjini e llojeve të ndryshme, do të jetë kështu; prandaj e njëjta gjë do të jetë modeli dhe kopjimi.

Përsëri, do të dukej e pamundur që substanca dhe ajo për të cilën është substancë duhet të ekzistojnë veçmas; si mund të ekzistojnë, pra, idetë, duke qenë substanca e gjërave? Në Phaedo 'çështja thuhet në këtë mënyrë - se Format janë shkaqe të të qenit dhe të të qenit; megjithatë, kur Format ekzistojnë, gjërat që ndajnë ato nuk ekzistojnë, përveç nëse ka diçka për të filluar lëvizjen; dhe shumë gjëra të tjera vijnë në ekzistencë (p.sh. një shtëpi ose një unazë) për të cilat themi se nuk ka Forma. Arlyshtë e qartë, pra, edhe gjërat e tjera mund të jenë dhe të vijnë në ekzistencë për shkak të shkaqeve të tilla që prodhojnë gjërat e sapo përmendura.

Përsëri, nëse Formularët janë numra, si mund të jenë shkaqe? A është sepse gjërat ekzistuese janë numra të tjerë, p.sh. një numër është njeriu, një tjetër është Sokrati, një tjetër Callias? Pse atëherë një grup i numrave është shkaktar i bashkësisë tjetër? Nuk do të bëjë ndonjë ndryshim edhe nëse të parat janë të përjetshme dhe të dytat nuk janë. Por nëse është për shkak se gjërat në këtë botë të ndjeshme (p.sh. harmonia) janë raporte numrash, padyshim që gjërat ndërmjet të cilave janë raporte janë disa klasa e gjërave. Nëse, pra, kjo - çështja - është diçka e caktuar, padyshim që edhe vetë numrat do të jenë raporte të diçkaje me diçka tjetër. P.sh. nëse Callias është një raport numerik midis zjarrit dhe tokës dhe ujit dhe ajrit, Ideja e tij gjithashtu do të jetë një numër i gjërave të tjera themelore; dhe vetë njeriu, pavarësisht nëse është një numër në një kuptim apo jo, do të jetë përsëri një raport numerik i disa gjërave të caktuara dhe jo një numër i duhur, as nuk do të jetë një numër thjesht sepse është një raport numerik.

Përsëri, nga shumë numra prodhohet një numër, por si mund të vijë një Formë nga shumë Forma? Dhe nëse numri nuk vjen nga shumë numra vetë por nga njësitë në to, p.sh. në 10,000, si është me njësitë? Nëse ato janë posaçërisht të ngjashme, do të pasojnë absurditete të shumta, dhe gjithashtu nëse nuk janë të ngjashme (as njësitë në një numër nuk janë vetë si njëra-tjetra, as ato në numra të tjerë nuk janë të gjitha si të gjitha); sepse në çfarë do të ndryshojnë ato, pasi ato janë pa cilësi? Kjo nuk është një pikëpamje e besueshme, as nuk është në përputhje me mendimin tonë për këtë çështje.

Më tej, ata duhet të vendosin një lloj të dytë të numrit (me të cilin merren aritmetika), dhe të gjitha objektet që quhen 'të ndërmjetme' nga disa mendimtarë; dhe si ekzistojnë këto ose nga cilat parime vijojnë? Apo pse duhet të jenë të ndërmjetëm midis gjërave në këtë botë të ndjeshme dhe gjërave - vetë?

Për më tepër, njësitë në secila duhet të vijnë nga një e kaluar, por kjo është e pamundur.

Për më tepër, pse një numër, kur merret i gjithë së bashku, është një?

Përsëri, përveç asaj që është thënë, nëse njësitë janë të ndryshme, Platonistët duhet të kishin folur si ata që thonë se ka katër, ose dy, elemente; për secilin prej këtyre mendimtarëve i jep emrin e elementit jo asaj që është e zakonshme, p.sh. në trup, por në zjarr dhe tokë, nëse ka diçka të përbashkët për ta, dmth. trup, apo jo. Por në fakt Platonistët flasin sikur Njëri të ishte homogjen si zjarri ose uji; dhe nëse është kështu, numrat nuk do të jenë substanca. Me sa duket, nëse ekziston vetë një dhe ky është parimi i parë, 'një' po përdoret në më shumë se një kuptim; sepse përndryshe teoria është e pamundur.

Kur dëshirojmë të zvogëlojmë substancat në parimet e tyre, ne deklarojmë se linjat vijnë nga e shkurtra dhe e gjata (d.m.th. nga një lloj i vogël dhe i madh), dhe rrafshi nga i gjerë dhe i ngushtë, dhe trupi nga i thellë dhe i cekët. Megjithatë, si mundet që rrafshi të përmbajë një vijë, ose të ngurta një vijë ose një rrafsh? Për të gjerë dhe të ngushtë është një klasë e ndryshme nga të thellë dhe të cekët. Prandaj, ashtu si numri nuk është i pranishëm në to, sepse shumë dhe pak janë të ndryshëm nga këto, padyshim që asnjë klasë tjetër nuk do të jetë e pranishme në nivelin e ulët. Por përsëri e gjera nuk është një gjini që përfshin të thellën, sepse atëherë e ngurta do të kishte qenë një specie e rrafshit. Më tej, nga cili parim do të rrjedh prania e pikave në vijë? Platoni madje e kundërshtonte këtë klasë të gjërave si një trillim gjeometrik. Ai u dha emrin e parimit të linjës - dhe këtë ai shpesh e shtroi - për linjat e pandara. Megjithatë këto duhet të kenë një kufi; prandaj argumenti nga i cili rrjedh ekzistenca e vijës dëshmon edhe ekzistencën e pikës.

Në përgjithësi, megjithëse filozofia kërkon shkakun e gjërave të perceptueshme, ne e kemi hequr dorë nga kjo (sepse nuk themi asgjë për shkakun nga i cili fillon ndryshimi), por ndërsa dëshirojmë të shprehim thelbin e gjërave të perceptueshme, ne pohojmë ekzistencën të një klase të dytë të substancave, ndërsa llogaria jonë e mënyrës në të cilën ato janë substanca të gjërave të perceptueshme është fjalë boshe; sepse 'ndarja', siç thamë më parë, nuk do të thotë asgjë.

As Format nuk kanë ndonjë lidhje me ato që ne shohim të jenë shkaku në rastin e arteve, që për hir të të cilave funksionojnë të gjithë mendja dhe e gjithë natyra, - me këtë shkak që ne pohojmë të jetë një nga të parët parimet; por matematika është bërë identike me filozofinë për mendimtarët modernë, megjithëse ata thonë se ajo duhet të studiohet për hir të gjërave të tjera. Më tej, dikush mund të supozojë se substanca që sipas tyre qëndron si çështje është tepër matematikore dhe është një kallëzues dhe diferencim i substancës, dmth. i materies, në vend se vetë materia; dmth i madhi dhe i vogli janë si të rrallët dhe të dendurat për të cilat flasin filozofët fizikë, duke i quajtur këto diferencat kryesore të substratit; sepse këto janë një lloj i tepërt dhe defekt. Dhe në lidhje me lëvizjen, nëse i madhi dhe i vogli janë për lëvizjen e tij, padyshim që Format do të lëvizen; por nëse nuk do të jenë lëvizje, nga erdhi lëvizja? I gjithë studimi i natyrës ka qenë një nihilizuar.

Dhe ajo që mendohet të jetë e lehtë për të treguar se të gjitha gjërat janë një-nuk bëhet; sepse ajo që vërtetohet nga metoda e përcaktimit të instancave nuk është se të gjitha gjërat janë një, por se ekziston një Një, në qoftë se ne japim të gjitha supozimet. Dhe as kjo nuk vijon, nëse nuk japim që universali është një gjini; dhe kjo në disa raste nuk mund të jetë.

Në përgjithësi, nëse kërkojmë për elementet e gjërave ekzistuese pa dalluar shqisat e shumta në të cilat thuhet se ekzistojnë gjërat, nuk mund t'i gjejmë ato, veçanërisht nëse kërkimi për elementet prej të cilave bëhen gjërat kryhet në këtë mënyrë. Sepse është padyshim e pamundur të zbulosh se nga është bërë 'veprimi' ose 'duke u vepruar', ose 'e drejta', por nëse elementet mund të zbulohen fare, ato janë vetëm elementet e substancave; prandaj ose të kërkosh elementet e të gjitha gjërave ekzistuese ose të mendosh se dikush i ka ato është e pasaktë.

Dhe si mund t'i mësojmë elementet e të gjitha gjërave? Me sa duket nuk mund të fillojmë duke ditur asgjë më parë. Sepse ashtu si ai që po mëson gjeometrinë, megjithëse mund të dijë gjëra të tjera më parë, nuk di asnjë nga gjërat me të cilat merret shkenca dhe për të cilat ai do të mësojë, kështu është në të gjitha rastet e tjera. Prandaj nëse ekziston një shkencë për të gjitha gjërat, siç pretendojnë disa të ekzistojnë, ai që po e mëson këtë nuk do të dijë asgjë më parë. Megjithatë, i gjithë të mësuarit bëhet përmes premisave të cilat (ose të gjitha ose disa prej tyre) njihen më parë, - pavarësisht nëse mësimi bëhet me demonstrim ose me përkufizime; sepse elementet e përkufizimit duhet të njihen më parë dhe të jenë të njohur; dhe të mësuarit përmes induksionit vazhdon në mënyrë të ngjashme. Por përsëri, nëse shkenca ishte në të vërtetë e lindur, do të ishte e çuditshme që ne nuk jemi të vetëdijshëm për zotërimin tonë të shkencave më të mëdha.

Përsëri, si duhet të dihet dikush nga se janë bërë të gjitha gjërat dhe si duhet të bëhet e dukshme kjo? Kjo gjithashtu ofron një vështirësi; sepse mund të ketë një konflikt mendimesh, siç ka rreth rrokjeve të caktuara; disa thonë se za është bërë nga s dhe d dhe a, ndërsa të tjerët thonë se është një tingull i veçantë dhe asnjë nga ata që janë të njohur.

Më tej, si mund t’i njohim objektet e shqisës pa pasur kuptimin në fjalë? Megjithatë, duhet të jemi të njëjtë, nëse elementet prej të cilave përbëhen të gjitha gjërat, pasi tingujt kompleksë përbëhen nga klementet e duhura për tingull.

Pjesa 10

Është e qartë, pra, edhe nga ato që kemi thënë më parë, që të gjithë njerëzit duket se kërkojnë shkaqet e përmendura në Fizikë dhe se ne nuk mund të përmendim asnjë tjetër përtej këtyre; por ata i kërkojnë këto në mënyrë të paqartë; dhe megjithëse në një kuptim të gjithë janë përshkruar më parë, në një kuptim ato nuk janë përshkruar fare. Për filozofinë më të hershme është, për të gjitha lëndët, si ajo që pëshpërit, pasi është e re dhe në fillimet e saj. Edhe për Empedoklesin thotë se kocka ekziston për shkak të raportit në të. Tani ky është thelbi dhe substanca e sendit. Por është po aq e nevojshme që mishi dhe secila prej indeve të tjera të jetë raporti i elementeve të tij, ose që jo një prej tyre të mos ketë; sepse për shkak të kësaj do të ekzistojnë mishi dhe kocka dhe gjithçka tjetër, dhe jo për shkak të materies, të cilën ai e emëron, - zjarr dhe tokë, ujë dhe ajër. Por ndërsa ai domosdoshmërisht do të ishte dakord nëse një tjetër do ta kishte thënë këtë, ai nuk e ka thënë qartë.

Për këto pyetje pikëpamjet tona janë shprehur më parë; por le të kthehemi të numërojmë vështirësitë që mund të ngrihen në të njëjtat pika; sepse mbase ne mund të marrim prej tyre ndonjë ndihmë drejt vështirësive tona të mëvonshme.

Kategoria:Libra